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CARTEIRA DE ALTERIDADE:
TRANSFORMAES MAMAIND
(NAMBIQUARA) *
Joana Miller
Alguns meses depois de iniciar o meu trabalho de campo com os Mamaind, um grupo Nambiquara situado no noroeste do estado de Mato Grosso,
um jovem de cerca de 30 anos falou-me sobre a importncia dos seus enfeites corporais, dizendo-me que eles eram como a carteira de identidade
dos brancos.1 Em seguida, ele justificou esta comparao explicando-me
que, quando os brancos perdem a sua carteira de identidade, a polcia os
leva presos, argumentando que sem este objeto eles no so ningum.
O mesmo se passa, ele acrescentou, quando os espritos da floresta roubam
os enfeites dos Mamand: eles os escondem dentro de buracos na floresta
e, deste modo, o esprito (yauptidu) da pessoa fica preso. Ela adoece, no
reconhece mais os seus parentes. Sem os seus enfeites ela no ningum, ele concluiu.
Pretendo explorar aqui a comparao feita pelo jovem mamaind
entre os seus enfeites corporais e a carteira de identidade. A importncia
atribuda a tais objetos, neste caso, remete aos perigos relacionados
possibilidade de perd-los em situaes especficas. Quando se trata dos
enfeites corporais, enfatizam-se os riscos e as consequncias de t-los roubados pelos espritos da floresta. Quando se trata da carteira de identidade,
enfatiza-se o perigo envolvido nas relaes estabelecidas com a polcia.
A comparao feita pelo jovem mamaind no foi, portanto, apenas entre
os seus enfeites corporais e a carteira de identidade, mas tambm entre
os espritos da floresta e a polcia.
Meu objetivo refletir sobre estas duas comparaes contidas na
explicao do meu informante e investigar como este tipo de formulao
pode nos dizer algo sobre a relao que os Mamaind estabelecem entre
os objetos e aqueles que os portam, de modo que seja possvel afirmar que,
em certos contextos relacionais, uma pessoa desprovida de determinados
objetos no ningum.
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ta, o corpo dos Mamaind revela-se sempre como um corpo enfeitado com
muitas voltas de colar de contas pretas feitas do coco de tucum, mesmo que,
aos olhos dos no xams, a pessoa no esteja usando nenhum enfeite.3 Tudo
se passa como se, para o xam, no existisse a possibilidade de se ter um
corpo completamente nu; o corpo humano, em sua integralidade, apresenta-se sempre como um corpo devidamente ornamentado.
Outros tipos de seres tambm possuem seus prprios enfeites corporais. No sonho, locus privilegiado de atuao xamnica, vrios animais
costumam se revelar em sua forma humana e so descritos como pessoas
(nagayandu) enfeitadas. Embora no haja um consenso na descrio
desses enfeites, os Mamaind enfatizam que eles so feitos de outro material, diferindo, assim, dos enfeites usados por eles prprios. Os colares
do dono dos porcos vistos no sonho, por exemplo, so feitos de sementes
de urucum e no de contas de tucum como as usadas pelos Mamaind.
O esprito dono do macaco-aranha possui apenas um colar que no
feito com fio de algodo, como o dos Mamaind, mas com um fio de teia
de aranha. Neste sentido, o tipo de enfeite que se tem indica o tipo de
gente que se a partir do amplo espectro de humanidade caracterstico
das cosmologias amerndias.
Os estudos sobre a ornamentao corporal na Amaznia indgena costumam enfatizar que os enfeites so aparatos de humanizao que podem
ser usados ora para marcar diferenas internas a um grupo social (Turner
1992; Vidal 1992; Erikson 1996), ora como sinais diacrticos que marcam
diferenas entre grupos sociais distintos (Agostinho 1974; Hugh-Jones 1979,
2002). Em trabalhos anteriores (Miller 2005, 2009), argumentei que, para os
Mamaind, os enfeites corporais marcam sobretudo diferenas existentes
entre as vrias espcies de sujeitos, o que inclui tambm os animais e os
espritos. Neste caso, toma-se como referncia uma noo de humanidade
ampliada que abrange outros tipos de seres com os quais se estabelecem
relaes sociais. Assim, se para alguns grupos amerndios os enfeites corporais foram relacionados a mecanismos classificatrios que marcam distines
sociolgicas, para os Mamaind, os enfeites parecem remeter a um processo
de especiao ou de distino ontolgica.4
O ato de enfeitar concebido como um ato de cuidado e de afeto e est
diretamente relacionado ao parentesco. Os Mamaind descrevem o ato de
enfeitar as crianas pequenas, destinatrios privilegiados dos colares de
contas pretas feitos por seus parentes (principalmente mes e avs), como
um ato de carinho e proteo.5 Quando enfeitam seus filhos pequenos, as
mulheres dizem que esto cuidando deles e protegendo-os do ataque de
espritos malvolos. A ideia de carinho e cuidado tambm est presente
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cia de enfeites corporais: uma criana sem enfeites uma criana sem
parentes, abandonada, dizem.11
Em um artigo seminal sobre o perspectivismo amerndio, Viveiros de
Castro (2002 [1996]:361) comenta o estatuto ontolgico dos objetos nas
cosmologias amerndias e observa que os artefatos possuem esta ontologia
interessantemente ambgua; so objetos, mas apontam necessariamente
para um sujeito, pois so como aes congeladas, encarnaes materiais de
uma intencionalidade no material. Neste sentido, possvel dizer que os
enfeites corporais do xam mamaind so ndices de agncias estrangeiras
que compem o seu corpo.
O corpo superenfeitado do xam mamaind , assim, uma boa imagem
da capacidade de transformao constitutiva dos xams na Amaznia que,
posteriormente, Viveiros de Castro (2006) sugeriu pensar como um estado
de autodiferena que aproximaria as noes de xam e de esprito nesta
regio. Segundo este autor, essas noes no se referem a uma categoria
taxonmica, mas indicam um momento de indiscernibilidade entre o humano
e o no humano semelhante quele descrito pelos mitos, apontando para
um estado de autodiferena que torna espritos e xams seres diferentes de
si mesmos, com uma capacidade infinita de transformao.
Viveiros de Castro (2006:321) observa, neste sentido, que comum
na Amaznia uma reverberao entre as posies de xams e de espritos,
de modo que os xams podem ser chamados de espritos e os espritos
podem ser ditos xams. interessante notar que para os Mamaind o
xam pode ser referido como aquele que tem esprito (waninsogidu),12
mas no contexto da atuao xamnica costuma-se traduzir o termo wasaindu (coisa) por esprito, em portugus. Quando um xam deixa de
observar as restries alimentares e sexuais que envolvem seu ofcio, por
exemplo, diz-se que ele perdeu as suas coisas, referindo-se aos seus
enfeites corporais, ou que o seu esprito foi embora. O mesmo pode ser
dito de uma pessoa doente.
Mas se o conhecimento xamnico descrito como a posse de muitos
enfeites corporais, o xam no o nico a possu-los. Ao contrrio, como eu
disse acima, do seu ponto de vista, o corpo dos Mamaind se revela sempre
como um corpo enfeitado. O xam se diferencia das outras pessoas por ter
mais enfeites e por tomar uma srie de precaues para mant-los consigo.
De certa forma, todos aqueles que estiveram doentes e tiveram seus enfeites
recuperados pelo xam podem ser considerados um pouco xams.
Devo ressaltar que os enfeites corporais, sejam eles internos ou externos, no so de modo algum um atributo ontolgico fixo de cada espcie
de sujeito. No parece fazer muito sentido para os Mamaind definir um
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tipo de enfeite especfico usado por cada espcie de sujeito. O que os Mamaind enfatizam justamente a impossibilidade de saber algo sobre os
enfeites de algum sem que esta pessoa esteja inserida em uma relao.
Quando eu lhes perguntava, por exemplo, se eles j nasciam com enfeites
internos ao corpo, as respostas variavam muito. No entanto, o que todos
enfatizavam era o fato de que, nos casos de doena quando se tem os
enfeites roubados/trocados por outros tipos de sujeitos o xam deve
tornar os enfeites internos dos doentes visveis e trazer novos enfeites para
colocar em seus corpos.
O que parece paradoxal neste caso que os enfeites so aquilo que
define os Mamaind como pessoas humanas singulares e, ao mesmo tempo,
o que os torna diferentes de si mesmos; so feitos pelos mortos e, de certo
modo, materializam seu ponto de vista. Nos momentos de doena, preciso
recorrer a eles, com a ajuda dos xams, para que seja possvel definir-se
novamente como uma pessoa humana especfica. Deste modo, a concepo
dos enfeites corporais para os Mamaind remete a uma teoria da pessoa e da
instabilidade constitutiva do corpo humano, que irredutvel teoria identitria do Estado simbolizada pela carteira de identidade. Tomar os enfeites
corporais como uma espcie de carteira de identidade, como poderia sugerir
primeira vista a comparao feita pelo jovem mamaind citada no incio,
reduzir o seu significado e desconsiderar a concepo dos enfeites corporais
prpria dos Mamaind. Para este grupo Nambiquara, conhecer os enfeites
corporais de outros tipos de seres implica um regime de conhecimento que
est baseado nas noes de alteridade e de transformao, mais do que nas
ideias de identidade ou de representao.
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Penso que a relao estabelecida entre os documentos e a pedra, tal como
foi formulada pela xam zaparo, no deve ser entendida como uma metfora.
Ela afirma que, no mundo subterrneo, os documentos so pedras que, quando
apresentadas pelo xam, permitem-lhe cruzar fronteiras. Noto que este tipo de
afirmao semelhante mxima perspectivista: para o jaguar, o sangue
cauim (Viveiros de Castro 2009:40-42). O problema aqui no que a pedra do
xam seja como um documento, mas que, no mundo subterrneo, os documentos
so pedras. No se trata, assim, de duas denominaes para o mesmo objeto.
De acordo com Bilhaut (2007:176), a pedra dos xams zaparo, assim como
os documentos, um objeto usado para provar sua identidade nos contextos em
que se cruzam fronteiras geopolticas. Mas o que significa provar a identidade,
neste caso? Se os objetos xamnicos, do mesmo modo que os documentos, permitem cruzar fronteiras, interessante notar que o que se passa com o xam
algo bem diferente daquilo que se passa quando usamos nosso passaporte para
entrar em outro pas. O documento do xam no o identifica como um estrangeiro em territrios habitados por outras gentes, mas o torna um conterrneo; ele
no prova sua identidade, transforma-a. Dito de outro modo, ao invs de atestar
uma identidade previamente definida, como faz o passaporte no contexto da
relao entre os Estados modernos, a posse desse objeto-documento permite que
o xam seja reconhecido como um semelhante em terras estrangeiras. Cruzar
fronteiras , necessariamente, um processo de transformao.
A pintura corporal dos xams para os Marubo parece ter a mesma funo que outros grupos indgenas atribuem aos objetos xamnicos e tambm
concebida como um passaporte. Descrevendo a noo de duplo para os
Marubo, Cesarino conta o seguinte caso:
Por serem filhos dos vak [duplos] das sucuris, os romeya [xams] Mechpa
e Venpa (ou, antes, seus duplos) so tambm Pajs-Sucuri: podem entrar na
Morada Subaqutica e conversar com a gente de l, justamente por possurem
os desenhos de sucuri, concebidos como uma espcie de passaporte para esse
mundo (Cesarino 2012:62).
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lhes imputava. Mas interessante notar neste caso que se, para os brancos
(agentes governamentais, soldados, fazendeiros), os passaportes ou certificados de boa conduta eram uma forma de conviver com os ndios sem,
no entanto, ter que reconhec-los como congneres (argentinos), para os
ndios, como fica claro no relato do homem wichi, os documentos garantiam
a convivncia com os brancos na medida em que lhes permitiam mudar de
estatuto ontolgico: eles deixavam de ser vistos e, portanto, mortos como
animais e podiam ser reconhecidos como semelhantes pelos soldados do
exrcito. Neste sentido, os documentos lhes permitiam transitar pelo Chaco
porque lhes permitiam mudar de identidade quando tinham de interagir
com os brancos que passaram a ocupar a regio.
Gordillo ressalta a diferena entre o significado atribudo aos documentos pelo Estado e aquele atribudo pelos ndios. Segundo ele, os Toba
e Wich viam os documentos como objetos cuja potncia emanava de sua
materialidade, mais do que das relaes sociais e das convenes implicadas na sua produo, e agiam como se a simples posse do documento fosse
suficiente para produzir o efeito desejado.16
Este autor sugere comparar o que ele chama de fetichizao dos documentos pelos povos indgenas do Chaco com o fetichismo da mercadoria
analisado por Marx. Para Gordillo, se o fetichismo da mercadoria consiste
em um modo de produo de valor que oculta as relaes sociais implicadas
na sua produo, no caso do fetichismo dos documentos ao qual ele se refere
o que est em jogo parece ser justamente a conexo entre os documentos e
o Estado. Em suas palavras:
Enquanto no fetichismo da mercadoria a ligao entre a mercadoria e seu
produtor tende a ser apagada, a fetichizao dos documentos de identidade depende, ao menos em um certo grau, de manter uma conexo entre esses objetos
e o Estado. Em resumo, enquanto o fetichismo da mercadoria cria a aparncia
de objetos potentes, desancorados, destacados do trabalho, o fetichismo dos
documentos de identidade cria a aparncia de objetos potentes ancorados na
produo do Estado (Gordillo 2006:163).
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Neste sentido, os xams foram qualificados como mediadores, tradutores ou diplomatas da cosmopoltica amerndia (Carneiro da Cunha 1998;
Viveiros de Castro 2002; Sztutman 2012). Gostaria de notar aqui que os
seus objetos, muitas vezes descritos por eles prprios como documentos ou
passaportes, no so smbolos identitrios, nem representaes do seu poder,
mas a matria-prima a partir da qual este poder produzido, na medida em
que apontam para as relaes que eles estabelecem com outros tipos de seres
e que passam a constitu-lo como um ser mltiplo e diferente de si mesmo.
Ao relacionar o valor atribudo aos documentos escritos pelos povos
amerndios com o regime de conhecimento xamnico na Amaznia, no
estou sugerindo desvincul-lo do contexto histrico particular que marcou a
insero dos diferentes grupos indgenas no aparato burocrtico dos Estados
nacionais caracterizado por relaes claramente assimtricas. evidente
que nos casos mencionados acima h diferenas histricas importantes.
No entanto, o que pretendi demonstrar at aqui foi que, ao menos para os
Mamaind, os documentos, em determinados contextos de interao com
os brancos, tm o mesmo valor que os ornamentos possuem nos contextos
de interao com outras figuras de alteridade e que, de certo modo, esta
experincia que torna os documentos, particularmente a carteira de identidade, inteligveis para os Mamaind. Parece-me, assim, que a importncia
atribuda carteira de identidade neste contexto etnogrfico, antes de
expressar o carter assimtrico das relaes estabelecidas com o Estado,
apontaria, como sugeriu Viveiros de Castro (2011), para uma concepo
nativa do Estado como um tipo de esprito.
Espritos e polcia
Gostaria de me ater agora segunda comparao estabelecida pelo meu informante, aquela entre os espritos da floresta e a polcia. Foi um comentrio
de Viveiros de Castro (2011) que me chamou a ateno para o fato de que a
relao estabelecida pelos Mamaind entre os seus enfeites e a carteira de
identidade era, sobretudo, uma relao entre polcia e esprito, ao sugerir
uma analogia entre os perigos da sujeio envolvidos nos encontros sobrenaturais frequentemente descritos pelos povos amerndios e a experincia
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H ainda outros exemplos etnogrficos deste tipo de associao estabelecida pelos povos amerndios entre os espritos e a polcia ou os soldados
do exrcito. Os Maxacali, povo falante de uma lngua do tronco Macro-J
estudado por Tugny, se referem a uma categoria de espritos chamada de
tatakox como polcia federal (Tugny 2008:54-55). Este tipo de esprito tem
a funo de cuidar do bom apodrecimento do cadver e evitar que ele se
transforme em um tipo de esprito/espectro monstruoso (inmx) que ameaa
os vivos. Segundo esta autora, caso o cadver se transforme em inmx,
este esprito (tatakox) dito polcia federal quem ir dom-lo. Os Maxacali
dizem tambm que os brancos nasceram dos inmxs (esprito/espectro) dos
cadveres abandonados nas aldeias antigas. Tugny nos conta ainda que,
quando os Maxacali viajam para Belo Horizonte,
Esto sempre a escrutar o jardim do Hospital Militar, onde alguns deles assistiram
aos assaltos furiosos do inmx contra as grades at que fosse controlado pelo
seu dono, um soldado da Polcia Militar que l trabalha, e levado para a sua casa,
uma capela florida onde jaz uma imagem de Nossa Senhora (Tugny 2008:56).
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Concluso
A comparao feita pelo jovem mamaind entre os seus enfeites corporais e
a carteira de identidade semelhante quela feita pela xam zaparo entre
as pedras xamnicas e os documentos. Se, como explicou a xam zaparo, no
mundo subterrneo os documentos so pedras, possvel imaginar que para
os Mamaind, nas cidades, seus enfeites sejam documentos. A comparao
sugerida pelo meu informante no deve, portanto, ser entendida como uma
metfora. No se trata de representaes diferentes para o mesmo objeto,
mas de mundos diferentes.
Sugiro pensar a comparao feita pelo jovem mamaind como um
equvoco, no sentido conferido ao termo por Viveiros de Castro (2004) para
se referir a situaes que colocam em evidncia diferentes ontologias, ou
mundos, mais do que diferentes representaes sobre o mundo. De acordo
com Viveiros de Castro,
O problema para o perspectivismo indgena no portanto o de descobrir o referente comum (o planeta Vnus, digamos) para duas representaes diferentes
(estrela da manh e estrela da tarde, digamos). Pelo contrrio, o problema
o de tornar explcita a equivocao implicada em imaginar que, quando o
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jaguar diz cerveja de mandioca, ele est se referindo mesma coisa que ns
(i.e, uma bebida gostosa, nutritiva e inebriante). Em outras palavras, o perspectivismo supe uma epistemologia constante e ontologias variveis, as mesmas
representaes, e outros objetos, um nico significado e mltiplos referentes
(Viveiros de Castro 2004:6-7).
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Notas
Em trabalhos anteriores (Miller 2005, 2009) apresentei uma descrio detalhada dos enfeites corporais usados pelos Mamaind, especialmente do colar de
contas de tucum.
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4
Devo lembrar que nas ltimas dcadas alguns etnlogos tm enfatizado precisamente a relao entre os processos de fabricao de adornos corporais e de outros
artefatos pelos povos amerndios e as concepes cosmolgicas desses povos (van
Velthem 2003; Guss 1990; Gallois 1992; Barcelos Neto 2002; Lagrou 2007).
5
Vidal (1992:146) e Lagrou (2007:308), escrevendo sobre os Xikrin e os Kaxinawa, respectivamente, notaram que o ato de enfeitar e pintar as crianas tambm
est associado proteo, ao afeto e ao cuidado.
Segundo Colpron (2004), para os Shipibo, o corpo do doente, aos olhos do xam,
se revela grotesco, enfeitado com os enfeites da espcie agressora que o xam deve
ento retirar para efetuar a cura. Neste caso, noto que a doena tambm concebida
como um processo de transformao corporal caracterizado pelo uso de enfeites de
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Escrevendo sobre o parentesco na Amaznia, Vilaa (2002) explorou a noo
de alteridade interna consanguinidade, enfatizando que as relaes estabelecidas
no exterior do grupo local so parte constitutiva das relaes de parentesco neste
contexto etnogrfico. Ela argumenta assim que para os povos amerndios a criao
do parentesco entre humanos no pode ser dissociada da relao com subjetividades
no humanas. No caso dos Mamaind, a relao que se estabelece com os espritos
dos mortos fundamental para definir a identidade dos vivos e tem sua expresso
material nos enfeites corporais usados pelos Mamaind.
11
Este mesmo estado de solido e desamparo tambm caracteriza as meninas
em recluso pubertria. Elas devem ficar nuas, sem enfeites, quase imveis, separadas dos demais em uma pequena casa construda especialmente para esta ocasio
e so ditas coitadas, mesmo termo usado para se referir s crianas sem enfeites.
13
A referncia a pinturas e enfeites corporais invisveis aos olhos dos no xams
aparece nas etnografias de outros povos amerndios. Gebhard-Sayer (1986) e Colpron
(2004) mencionam as pinturas corporais invisveis dos Shipibo, e Overing (1991:21)
descreve as foras de produtividade encapsuladas em contas de vida que, segundo
os Piaroa, so trazidas pelos xams de suas viagens morada dos deuses e inseridas,
sob a forma de colares de contas invisveis, nos indivduos de sua comunidade. Essas
etnografias colocam em evidncia uma relao entre visibilidade/invisibilidade, interior/exterior que escapa ao modo como essas dicotomias so concebidas pelo pen-
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samento ocidental. O que parece estar em jogo nestes casos, mais do que diferentes
concepes de enfeites ou de pinturas corporais, a prpria concepo do corpo, que
mais do que um suporte para os enfeites e as pinturas. Noto que, mesmo nos casos
etnogrficos em que no h referncia a pinturas ou enfeites invisveis, a pintura e
a ornamentao corporal so muitas vezes concebidas como uma forma de tornar o
corpo visvel ou invisvel (Erikson 1996; Lagrou 2007), indicando que, se os enfeites
encobrem o corpo, o corpo tambm pode encobrir os enfeites.
14
Esta capacidade de transformao dos xams est literalmente inscrita em
seus corpos, seja na forma de enfeites internos, no caso dos Mamaind, seja na forma
de pinturas corporais invisveis, no caso dos Marubo, ou ainda como as pequenas
pedras que o xam zaparo mantm dentro de uma bolsa que ele carrega consigo.
15
De acordo com Guzmn-Gallegos, trata-se de uma casa de uma famlia
branca-mestia que no est associada Igreja. Essa famlia possui uma rplica menor da esttua do santo da igreja, assim como livros de registro nos quais os nomes
daqueles afetados pelas aes malficas de So Gonalo esto escritos (Guzmn-Gallegos 2009:226).
Algo semelhante foi notado por Allard (2012:235) em relao aos Warao da
Venezuela.
16
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comum na Amaznia a ideia de que os espectros dos mortos desfazem o
parentesco entre os vivos na medida em que desejam permanecer seus parentes,
levando-os consigo. Os espectros dos mortos so, neste sentido, o oposto dos espritos ancestrais, coletivo genrico e annimo de espritos dos mortos aos quais os
Mamaind se referem como nossos avs/velhos (nusa sunidu), mesmo termo usado
para se referir aos ancestrais mticos, e a quem o xam deve recorrer para refazer o
parentesco entre os vivos nos casos de doena.
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Taylor (1993:430) menciona algo semelhante entre os Achuar ao comentar
sobre uma classe de espritos dos mortos/espectros errantes encontrados na floresta e
que desejam tornar os vivos seus parentes. Eles podem aparecer sob uma forma normal
e as mulheres e as crianas podem segui-los sem se darem conta de sua verdadeira
identidade. Os homens adultos sabem reconhec-los e basta lhes dizer eu tambm
sou uma pessoa e fazer um barulho para que eles desapaream.
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Referncias bibliogrficas
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