LA ORACIN CARMELITANA Y LA ANTROPOLOGIA TERESIANA

Ciro Garca OCD

Introduccin
La oracin carmelitana, teresiano-sanjuanista, tiene una dimensin esencialmente antropolgica. Es la
relacin del hombre con Dios, en una perspectiva dinmica y totalizadora, que afecta a lo ms hondo
del ser humano: le descubre su dignidad y su propia interioridad; le abre a la trascendencia; crea en l
una realidad nueva y un nuevo dinamismo; es fuente de libertad y de unificacin interior; encuentra en
la comunin con Dios la plena realizacin personal y es origen de una nueva proyeccin en la historia,
al servicio del hombre.
stas son las coordenadas fundamentales de la oracin teresiano-sanjuanista desde una perspectiva
antropolgica. Desde esta angulacin, la oracin no es otra cosa que la relacin o "trato de amistad" del
hombre con Dios; relacin que condiciona y da sentido a toda la vida; que es el baremo de la vida
espiritual; que integra todas las dems vertientes o dimensiones de la vida personal.
Teresa de Jess y Juan de la Cruz coinciden en esta visin personalizante y totalizadora de la oracin,
concebida como una actividad contemplativa y mstica, precedida de la oracin meditativa y asctica.
Este es el ncleo de su espiritualidad, en el que ambos maestros convergen. Los dos explican la vida
espiritual como un proceso de comunin con Dios, que culmina en la unin amorosa con l, en el que
la oracin contemplativa es el eje central. Teresa estructura el dinamismo espiritual en tomo al progreso
en la oracin, cuyos grados o niveles de intensidad le sirven de indicador o de baremo general. Juan de
la Cruz sigue el mismo sistema, pero hace especial hincapi en los niveles de purificacin personal y en
la correspondiente comunin amorosa con Dios.1
Dentro de esta convergencia fundamental, se dan algunas diferencias entre los dos maestros, que
repercuten en la forma de explicar la dimensin antropolgica de la oracin, como relacin personal
con Dios que envuelve toda la persona. Teresa de Jess pone el acento en la intensidad de la relacin o
trato de amistad con Dios y en los correspondientes grados o formas de oracin contemplativa. Juan de
la Cruz pone especial nfasis en el proceso de purificacin, que marca el trnsito de la oracin
meditativa a la contemplativa y que condiciona todo el proceso de la unin.
Desde el punto de vista antropolgico, Teresa nos presenta una antropologa existencial y narrativa de
la oracin: es la historia de su propio encuentro con Dios y el asombroso descubrimiento que hace de s
misma. Juan de la Cruz nos ofrece una antropologa basada en los principios teolgicos, con especial
atencin al espritu, en el que se realiza la unin. La suya es una antropologa del espritu. La de Teresa
es una antropologa de la experiencia. Estas dos caractersticas no se oponen, sino que se
complementan. Pero justifican que las tratemos por separado.

Dr. en Teologa y Espiritualidad; profesor y exdecano de la Facultad Teolgica del Norte de Burgos y del CITES de vila;
autor de varios libros, entre los cuales, uno clsico: Corrientes nuevas de Teologa Espiritual; varios artculos en diversas
revistas de Teologa y Espiritualidad; especialista en san Juan de la Cruz; asistente en varios congresos nacionales e
internacionales.
1
Segn Eulogio Pacho, "la convergencia ms significativa se produce entre el Cntico y las Moradas. Al margen de las siete
etapas ligadas al smbolo central del castillo, existe coincidencia sustancial entre ambas obras en la distincin de dos
situaciones fundamentales: la caracterizada por el estado mstico y la que le precede. La primera est dominada por la
ascesis o purificacin, la segunda, por la unin nupcial con Dios, primero, en el desposorio y, luego, en el matrimonio (V 11
-13 y 2631,C24-31; M4, S2, I3-I5 NI, 9)" (E. PACHO, Teresa de Jess y Juan de la Cruz, en Diccionario de san Juan de la
Cruz, Burgos, 2000, p. 1431).

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LA ANTROPOLOGA TERESIANA2
1. La oracin, un concepto antropolgico: apertura del hombre a Dios
Es conocida la definicin teresiana de la oracin: "No es otra cosa oracin mental, a mi parecer, sino
tratar de amistad estando muchas veces tratando a solas con quien sabemos nos amar (V 8,5). Esta
definicin tiene un sentido marcadamente antropolgico, en cuanto incorpora el valor de la amistad
para la que Teresa se senta especialmente dotada a la relacin personal con Dios. Ella misma
experiment en su vida la fuerza renovadora de esta relacin.
En la oracin se le revela el Dios vivo y verdadero; contempla la humanidad de Cristo; entra en
relacin con las personas divinas. En la oracin escucha la voz de su interioridad; descubre en el fondo
de su alma la imagen de Dios, que se convierte en imagen perfecta de Cristo. En la oracin resuenan
los acontecimientos histricos, las necesidades de la Iglesia y la urgencia de la evangelizacin. En la
oracin, en fin, se va forjando el hombre nuevo, fundamento y raz de un nuevo dinamismo, que
arrancando de la vida, sigue un proceso de interiorizacin y culmina en la contemplacin divina, para
volver de nuevo a la vida. Este es el itinerario trazado en Camino y Moradas. La oracin es relacin
personal con Dios, que ensancha insospechadamente la capacidad relacional de toda la persona.
Teresa, a partir de su propia experiencia, concibe al hombre como un ser esencialmente abierto a Dios,
determinado desde lo ms hondo de s mismo por la relacin con l; una relacin que le realiza
plenamente y que halla su mxima expresin en la unin con Dios y en la comunin trinitaria con las
divinas personas. En este punto convergen la perspectiva teocntrica y antropolgica de la oracin.
Esta visin tiene un hondo calado bblico y patrstico. La tradicin bblico-patrstica contempla al
hombre, como un ser llamado desde la misma creacin a la comunin divina; la creacin es para la
salvacin y el hombre para la comunin con Dios. Esta doctrina domina el pensamiento antiguo
cristiano: el verdadero destino del hombre, su finalidad nica, es necesariamente Dios, y precisamente
Dios tal como es en realidad, como Dios trino.
En otras palabras, la dimensin fundamental de la persona humana es espontneamente concebida
como dimensin vertical, finalizada en Dios, en la divinizacin. Tanto desde la perspectiva bblica
como desde la teologa patrstica, la naturaleza humana aparece positiva y activamente orientada hacia
la comunin con Dios y la divinizacin del hombre; hasta tal punto, que solamente en ella encuentra su
verdadera realizacin.
La oracin teresiana entronca directamente con esta perspectiva bblica y patrstica, que contempla al
hombre en relacin con el proyecto salvfico divino, que se revela en Cristo y que convoca al ser
humano a la plena comunin con Dios, como meta final de la historia, anticipada ya al momento
presente por la realidad salvadora y plenificadora de la gracia de Cristo, la primera experiencia mstica
de la santa.
La antropologa cristiana expresa esta orientacin con las categoras del hombre "capax Dei", creado a
su imagen y semejanza, predestinado en Cristo y transformado por su gracia liberadora en hombre
nuevo, fuente de un dinamismo interior, que culmina en la unin con Dios y tiende a su plena
2

Cf. M. I. Alvira, Vision de lhomme selon Thrse dAvila. Une philosophie de lherosme, Paris, 1992; A. Roccetti,
Antropologa teresiana. Acercamiento humano a Teresa de vila, Oviedo, 1992; G. Castro, Hombre, en Diccionario de
Santa Teresa de Jess, Burgos, 2001, pp. 757-767.

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realizacin en el "pleroma" paulino, que se alcanza en el misterio trinitario y en el servicio apostlicoeclesial, anticipando al tiempo presente la meta foral de la historia. Este es el ncleo de la experiencia
teresiana, expuesto en las sptimas moradas.3
2. Interioridad dialgica y "capacidad para Dios"

a. El hombre "capax Dei". El destino sobrenatural del ser humano se plantea antropolgicamente a
partir de su "capacidad para Dios" explicada desde la comprensin del hombre como "ser espiritual",
abierto a lo absoluto y a lo trascendente. Esta "capacidad para Dios" la expresa maravillosamente
Teresa de Jess a travs de la imagen del cristal capaz de ser embestido por el sol, cuando afirma en las
primeras moradas que el ser humano est "para participar de l", esto es, de Dios: pues es "tan capaz
para gozar de Su Majestad, como el cristal para resplandecer en l el sol" (M 1, 2, l).
Este planteamiento del hombre capaz Dei es asumido por el Catecismo de la Iglesia Catlica, que
encabeza el captulo primero de su exposicin con este ttulo: "El hombre es 'capaz' de Dios", y explica
su sentido en estos trminos: El deseo de Dios est inscrito en el corazn del hombre, porque el
hombre ha sido creado por Dios y para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia s, y slo en
Dios encontrar el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar.4
Teresa de Jess llega a esta experiencia a travs del descubrimiento que hace de la interioridad de la
persona humana, en lnea con la subjetividad moderna, pero trascendiendo su dimensin puramente
intrasubjetiva e inmanente. El simple relato de su vida es la expresin ms firme de esta interioridad,
que ella narra desde la profundidad de su ser penetrado por la presencia de Dios en ella (V 14,6), en
dilogo permanente con Cristo, representado en el interior de su alma (V 4,7), y en conversacin con
sus lectores, a quienes tiene siempre presentes en su forma coloquial de escribir (CE 19,1). Por eso, el
relato de su interioridad no es puro subjetivismo, ni mera introspeccin psicolgica, sino esencialmente
dialgico, esto es, abierto a Dios y a los hombres.

b. Concepto relacional de persona. Esta interioridad dialgica se funda en el concepto moderno de

persona, que el Concilio Vaticano II emplea como base de su pensamiento antropolgico, esto es, la
persona como un frente de relaciones con Dios, con los dems, con el resto de la creacin y consigo
mismo (GS 13). La relacin consigo mismo significa que el hombre, a pesar de su apertura a Dios, a los
otros hombres y al mundo, existe en s mismo y ante s mismo, con una capacidad de introspeccin y
de decisin libre y responsable. Teresa de Jess, llevada de una pasin convulsiva hacia la interioridad,
desciende al abismo del propio "yo", guiada por la necesidad del propio conocimiento en la verdad y
radical dad de su ser: "El conocimiento propio es el pan con que todos los manjares se han de comer"
(V 14,15).
Pero el "yo" que descubre en su camino hacia la interioridad es un sujeto abierto a una dimensin
absoluta, que lo desborda y trasciende. Dios aparece en el horizonte de su interioridad como el forjador
de su propio "yo". Es el Deus intimior intimo meo de San Agustn. Por eso se ha de buscar dentro de s:
"En especial lo dice el glorioso San Agustn, que ni en las plazas, ni en los contentos, ni por ninguna
parte que le buscaba, te hallaba como dentro de s" (V 40,6; cf. C 28,2; M 2,1,4).

Cf. Ciro Garca, Santa Teresa de Jess: Nuevas claves de lectura, Burgos, 1998, pp. 173-205.
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 27.

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4

De esta manera en el encuentro consigo mismo, que constituye su interioridad, no puede menos de
encontrarse con Dios, pasando del propio conocimiento al conocimiento divino: "As el alma en el
propio conocimiento... vuele algunas veces a considerar la grandeza y majestad de su Dios" (M 1, 2,8),
pues "jams nos acabamos de conocer si no procuramos conocer a Dios" (Ibid. 2,9).
Se comprende mejor este proceso interior del "yo" al "T" divino, si tenemos en cuenta la descripcin
de la interioridad, que ofrece el mismo Vaticano 11, y que se halla en el centro del pensamiento
teresiano: "Por su interioridad [el hombre] es... superior al universo entero; a esta profunda interioridad
retoma cuando entra dentro de su corazn, donde Dios le aguarda... y donde l personalmente, bajo la
mirada de Dios, decide su propio destino" (GS 14).
La experiencia de interioridad de la Santa se realiza en ese encuentro con Dios dentro de s misma,
expresado en su oracin personal: Encerrarse dentro de s "era todo el modo de proceder que llevaba en
la oracin" (V 7,17; 9,3). Y es tambin dentro de s, donde experimenta la presencia de Dios y lo que
obra en lo ntimo del alma:
"Siempre nos entiende Dios y est con nosotros. En esto no hay que dudar que es as, mas quiere este
Emperador y Seor nuestro que entendamos aqu que nos entiende y lo que hace su presencia y que quiere
particularmente comenzar a obrar en el alma, en la gran satisfaccin interior y exterior que la da..., que parece
hinche el vaco que por nuestros pecados tenamos hecho en el alma. Es en lo muy ntimo de ella esta satisfaccin
(V 14,6).

c. La experiencia de Dios desde la interioridad. Esta comprensin de la interioridad es el punto de

arranque para su explicacin de la oracin de recogimiento, a propsito de su comentario a la
invocacin del padrenuestro que ests en los cielos: "Ya sabis que Dios est en todas partes. Pues claro
est que adonde est el rey, all dicen est la corte; en fin, que adonde est Dios, es el cielo. Sin duda lo
podis creer que adonde est Su Majestad est toda la gloria. Pues mirad que dice San Agustn que le
buscaba en muchas partes y que le vino a hallar dentro de s mismo" (C 28,2).
Por eso, recogerse es fundamentalmente "entrar dentro de s con su Dios" (C 28,4). "Como no hay
embarazo de lo exterior, estse sola el alma con su Dios" (C 28,8). De ah, la invitacin que hace a sus
monjas a representarse interiormente esta presencia de Dios, en forma de "un palacio de grandsima
riqueza", donde "est este gran Rey", que ha escogido por trono su corazn: "Que entendamos con
verdad que hay otra cosa ms preciosa, sin ninguna comparacin, dentro de nosotras que lo que vernos
por de fuera: no nos imaginemos huecas en lo interior" (C 28,10).
Otro pasaje clsico de la interioridad teresiana es el smbolo del agua, elaborado en las cuartas
moradas, para explicar la oracin de quietud. El agua, que es smbolo de la gracia, viene "de su mismo
nacimiento, que es Dios, y... produce con grandsima paz y quietud y suavidad de lo muy interior de
nosotros mismos" (M 4, 2,4). No viene propiamente del corazn, "sino de otra parte aun ms interior,
como una cosa profunda. Pienso que debe ser el centro del alma" (M 4, 2,5). De ah su consigna:
"Buscara Dios en lo interior" (M 4, 3,3).
A esta consigna responde el "Vejamen", otro texto representativo de la experiencia de interioridad.
Explica el sentido de las palabras, dichas por el Seor: "Bscate en m". Segn J. Martn Velasco,
muestra "la correlacin entre el descubrimiento del hombre y el descubrimiento de Dios".5

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J. Martn Velasco, Bscame en ti Bscate en m. La correlacin entre el descubrimiento del hombre y descubrimiento de
Dios en Santa Teresa, en Actas del Congreso Internacional Teresiano, Vol. 2, Salamanca, 1983, pp. 809-834.
5

d. Significado de la subjetividad moderna y teresiana. Algunos especialistas en el tema relacionan esta

vivencia de la interioridad teresiana con el descubrimiento de la subjetividad moderna, que marca el
principio del Renacimiento. Es una profundizacin "hacia una dimensin del espritu o de la
interioridad creadora, gemela a otras experiencias fundacionales de la modernidad" (P. Cerezo Galn).
Desde el punto de vista religioso, en el contexto de la reforma protestante y de la devotio moderna,
significa "una renovacin de los modos de experimentar la relacin del hombre con Dios" y responde a
la "la necesidad de conseguir una experiencia ms personal e ntima de la fe".
El profesor Cerezo Galn la describe como "la experiencia de la subjetividad", significando con ello "la
aparicin en la obra de Teresa de Jess de un sujeto moderno, que se constituye al filo de sus
experiencias, narrativamente, y, a la vez, prcticamente, en la conquista de un 's mismo' personal,
abierto a lo absoluto e infinito".6
La subjetividad de Teresa, sin embargo, se diferencia de la subjetividad moderna, propia del
pensamiento cartesiano, por su relacin dialgica con el Otro absoluto. "A diferencia del inmanentismo
secularista, es un sujeto en xtasis de trascendencia" (Ib.).
Olegario Gonzlez de Cardedal interpreta esta experiencia, unida a la experiencia de oracin, como una
versin catlica de la modernidad, afirmada con fuerza en la mitad de este siglo. Comentando las
palabras de la Santa "De lo que no hay experiencia, mal se puede dar razn cierta" (M 6, 9,4), escribe:
"Dios llega al hombre por el camino que le llega lo real, su prjimo, la verdad, el amor: es decir por la
experiencia, la conciencia, la relacin personal; y no por la mera tradicin, ley, lectura escrita o dogma
eclesistico. Sin subjetivacin de Dios en la conciencia y libertad creyentes no hay fe, y sin una
actualizacin de la fe por el amor en la oracin aquella es convertida antes o despus en meta ley del
pasado o mera promesa del futuro. Por eso sin afirmarlo en principio convierte la oracin en la esencia
del cristianismo. Y ah estaba siendo radicalmente moderara, aun cuando de manera inconsciente".7
3. Creado a imagen de Dios

a. Fuente de dignidad humana. Uno de los argumentos de la antropologa cristiana a favor del destino
sobrenatural del hombre y de la visin unitaria de su vocacin divina, es la doctrina bblica sobre su
creacin "a imagen y semejanza" de Dios (Gen 1,26-27), que ha tenido una influencia determinante en
la tradicin patrstica, al hablar de la divinizacin del cristiano. Santa Teresa acude a esta misma
imagen para hablar del castillo interior (el alma) y de la presencia de Dios en l (M 1, 1,1). El hombre
no simplemente tiene la imagen de Dios, sino que es su imagen y, como tal, est llamado a participar
del ser y de la vida divina. Teresa interpreta esta imagen no en trminos ontolgicos, sino relacionales.
Como lo hace el Concilio Vaticano II (GS 12).
San Pablo desarrolla este mismo tema de la imagen, transfirindola del plano de la creacin al de la
redencin de Jesucristo (Col 1,15ss; Rom 8,19; 2Cor 3,18; Ef 4,23ss), mostrando as cmo la imagen
perfecta de Dios es Cristo, a cuya imagen hemos sido predestinados (Rom 8,29). Tambin Santa Teresa
ve en Jesucristo la imagen verdadera de Dios, esculpida en su alma (V 37,4).

P. Cerezo Galn, La experiencia de la subjetividad en Teresa de Jess, en S. ROS (ed.), La recepcin de los msticos
Teresa de Jess y Juan de la Cruz, vila-Salamanca, 1997, p. 173.
7
O. Gonzlez de Cardedal, Realidad y experiencia de Dios en Santa Teresa: Contenidos especficos de esa experiencia
teologal, en Actas del Congreso Internacional Teresiano, Vol. 2, Salamanca, 1983, p. 847.

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La fe cristiana descubre aqu la dignidad de la persona humana y su particular vocacin al encuentro

con Dios, de quien es su interlocutor. "De su condicin de 'imagen de Dios' brota la raz de su dignidad
como hombre y del respeto que se le debe. Hecho a semejanza de su Creador, el hombre vive ante su
Seor como un sujeto personal llamado por l para que le conozca y le ame: ste es su fin ltimo".8
Ambos aspectos dignidad de la persona y vocacin al encuentro con Dios pertenecen al ncleo de la
experiencia teresiana acerca del alma como imagen de Dios: "Espantada de ver tanta majestad [la
presencia de la Trinidad] en cosa tan baja como mi alma, entend: No es baja, hija, pues est hecha a mi
imagen"' (R 54).

b. Fundamento del Castillo interior Es la imagen que le sirve de base para la concepcin del castillo
interior y que le proporciona el fundamento antropolgico de su espiritualidad: "[Es] nuestra alma
como un castillo todo de un diamante o muy claro cristal... No es otra cosa el alma del justo sino un
paraso adonde dice l tiene sus deleites... No hallo yo cosa con qu comparar la gran hermosura de un
alma y la gran capacidad" (M 1,1,1).
La imagen refleja ms la belleza de un castillo de orfebrera que la fortaleza de un castillo de guerra,
aunque la Santa desarrolla las dos alegoras.9 La fuente de esta belleza, que desborda nuestro
entendimiento, no es otra que nuestra creacin a imagen y semejanza de Dios: "Pues El mismo dice que
nos cri a su imagen y semejanza... Basta decir Su Majestad que es hecha a su imagen para que apenas
podamos entender la gran dignidad y hermosura del nima" (M 1,1,1).
La comprensin de esta dignidad es la clave para entender los ntimos secretos del alma: "Que como no
las preciamos [a las personas] como merece criatura hecha a la imagen de Dios, as no entendemos los
grandes secretos que estn en ella" (M 7, 1,1). Estos grandes secretos no son slo los descritos en las
siete moradas del castillo interior, sino, como seala la Santa al concluir su exposicin, otros muchos,
que estn "en su bajo y alto y a los lados, con lindos jardines y fuentes", pues es el "gran Dios, que le
cri [este castillo interior] a su imagen y semejanza" (M concl., 3).
Es esta misma dignidad la que da "plenitud y anchura y grandeza" al alma, de manera que sta se
mueva con libertad por las distintas piezas de las moradas: "Djela andar por estas moradas, arriba y
abajo y a los lados, pues Dios la dio tan gran dignidad; no se estruje en estar mucho tiempo en una
pieza sola" (M 1,2,8).
Esta visin ilumina tambin la dignidad del "otro". As escribe a Ana de San Alberto, por las fechas en
que redacta el libro de las Moradas: "Si el alma tiene buena, considere que es morada de Dios"
(2.07.1577). Sin duda, es ste el fundamento teologal que nos hace apreciar la dignidad de las personas,
que inspira la conducta evanglica.
4. A imagen de Cristo

a. Cristo, imagen perfecta. Es importante destacar cmo la imagen perfecta de Dios en el hombre es la
imagen de Cristo, participada por gracia. De ah, las dos connotaciones esenciales que presenta la
teologa teresiana de la imagen, en claro paralelismo con la de San Pablo: es cristolgica y redentora.

Conferencia Episcopal Espaola, Para ser libres nos liber Cristo, n. 36.
Toms lvarez, Obres completas de Santa Teresa de Jess, Burgos, 1994, p. 634, nota 4.

Termina pg. 180.

9

El proyecto divino de hacemos a su imagen y semejanza se realiza en la imagen de Cristo, que es el

primognito (Rom 8,29).
Esta es la imagen que Teresa lleva siempre grabada en su alma (V 37,4). Es Jesucristo mismo, cuyo
retrato tiene siempre delante de los ojos, "ya que no poda traerle tan esculpido en mi alma como yo
quisiera" (V 22,4). Representa su forma habitual de oracin, que encarece fervientemente a sus hijas:
"Representad al mismo Seor junto con vos y mirad con qu amor y humildad os est enseando; y
creedme, mientras pudiereis no estis sin tan buen amigo" (C 26,1; 34,3ss). "Mirarle", es la consigna.
Para ello, les recomienda que procuren "traer una imagen o retrato de este Seor" (C 26,9), salvo en la
comunin, en la que Cristo mismo se comunica: "Bobera me parece dejar la misma persona por mirar
el dibujo" (C 34,11).
El paso de la imagen externa de Cristo a su imagen viva en el alma se produce merced a una gracia, que
Cristo mismo le concede y que relata en el captulo 28 de Vida: "Es imagen viva; no hombre muerto,
sino Cristo vivo; y da a entender que es hombre y Dios; no como estaba de resucitado; y viene a veces
con tan grande majestad, que no hay quien pueda dudar sino que es el mismo Seor" (V 28,8). Pero es
en la unin, donde esta imagen se le grabar ms hondamente: "Est tan esculpida en el alma aquella
vista, que todo su deseo es tomarla a gozar" (M 6,1,1).

b. Esculpida como en un espejo. Cristo se le va esculpiendo cada vez ms en el alma, hasta convertirse
en una compaa ininterrumpida (V 27-28-29; M 6, 7,9; 8,1-9). Es el espejo en que trata siempre de
mirarse, porque en l se refleja su imagen: "Parecame en todas las partes de mi alma le vela claro
como en un espejo, y tambin este espejo --yo no s decir cmo-- se esculpa todo en el mismo Seor
por una comunicacin, que yo no sabr decir, muy amorosa" (V 40,5). A su vez, en Cristo, en su
divinidad, se refleja la imagen de todas las cosas: "Digamos ser la Divinidad como un muy claro
diamante, muy mayor que todo el mundo, o espejo..., y que todo lo que hacemos se ve en ese diamante,
siendo de manera que l encierra todo en si" (V 40,10).
La verdad del hombre se refleja en Cristo, que es revelacin de Dios y al mismo tiempo revelacin del
hombre; es el rostro humano de Dios y el rostro divino del hombre. Por eso, como dice el Vaticano 11
en una de sus enseanzas ms lcidas e innovadoras, "el misterio del hombre slo se esclarece en el
misterio del Verbo encarnado... Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y
de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su
vocacin" (GS 22).
Desde esta perspectiva, adquiere sentido pleno y universal la experiencia teresiana, que contempla la
imagen de Cristo, esculpida en el espejo del alma, como frente de la verdad de nosotros mismos. De
manera que nuestro mal est en que "no nos vemos en este espejo que contemplamos, adonde nuestra
imagen est esculpida" (M 7, 2,8).
La imagen del hombre, esculpida en Jesucristo, "es un tema ciertamente original..., que desarrolla el
tema paulino de la vocacin a la existencia, de la creacin del hombre en Cristo antes de la constitucin
del mundo y que presta la base para afirmaciones de la antropologa cristiana como la del Vaticano II
segn las cuales Jesucristo imagen visible de Dios invisible, es la imagen visible del hombre perfecto.
Por lo cual, la realizacin del hombre perfecto pasa por la relacin personal y seguimiento de
Jesucristo".10

10

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J. Martn Velasco, op. cit., p. 831.

5. El hombre nuevo: Una realidad pascual

La novedad de vida cristiana, propuesta por San Pablo como "nueva criatura" (2 Cor 5,17; Gl 6,15), la
explica Santa Teresa por la incorporacin a Cristo y la configuracin con l, enunciada bsicamente en
el simbolismo del agua: los cuatro grados de oracin, correspondientes a los cuatro modos de regar el
huerto (V 11,7), y los dos pilones que se hinchen de agua de diferentes maneras (M 4, 2,2-4);
asimismo, el smbolo del gusano de seda (M 5, 2). Existencialmente, esta novedad de vida y de
conformacin con Cristo se realiza por el dinamismo transformador del camino de oracin.
a. La alegora teresiana del gusano de seda. El pasaje central de la descripcin teresiana del hombre
nuevo es, sin duda, el captulo segundo de las Moradas quintas, que desarrolla la alegora del gusano de
seda. De gusano "grande y feo" se transforma en "una mariposica blanca, muy graciosa" (M 5, 2,2).
Esta metamorfosis es la imagen del misterio pascual, de muerte y resurreccin, origen del hombre
nuevo en Cristo, que se expresa en la dialctica paulina del "morir" para "vivir".
Esta realidad pascual tiene lugar por la regeneracin bautismal, principio de la nueva "vida escondida"
con Cristo en Dios: "Pues crecido este gusano..., comienza a labrar la seda y edificar la casa adonde ha
de morir. Esta casa querra dar a entender aqu que es Cristo" (M 5, 2,4). As explica el sentido de las
palabras del Apstol a los colosenses (Col 3,3-4), que cita como colofn: "En una parte me parece he
ledo u odo que nuestra vida est escondida en Cristo, o en Dios, que todo es uno, o que nuestra vida es
Cristo" (Ibid.). As, dice ella, "sale una alma de aqu, de haber estado un poquito metida en la grandeza
de Dios y tan junta con l" (M 5, 2, 7). Entiende "ya por experiencia cmo ayuda el Seor y transforma
un alma, que no parece ella ni su figura" (M 5, 2,8).

b. Cristificacin del hombre. La vida cristiana, pues, es un proceso de cristificacin, en el que Cristo
mismo se da al hombre, transformndole interiormente, convirtindole en nueva criatura, en esa
"mariposita blanca" de la alegora teresiana. As, dice ella, "sale una alma de aqu, de haber estado un
poquito metida en la grandeza de Dios y tan junta con l" (M 5, 2, 7). Entiende "ya por experiencia
cmo ayuda el Seor y transforma un alma, que no parece ella ni su figura" (M 5, 2,8).
El efecto primordial de esta transformacin es la dilatacin de la caridad (M 5, 2,12), que hace crecer
en ella el deseo de servir al Seor con obras apostlicas (M 5, 2, 7.13; M 25, 3,1-2); es tambin la pena
de ver que Dios es ofendido (M 5, 2, 10.11.14) y la tensin escatolgica hacia el encuentro definitivo
con l (M 5,2,8.13).
En este sentido, cabe destacar, una vez ms, la fuerza renovadora del encuentro con Cristo y la
exhortacin a seguir renovndose. Como San Pablo, que a partir del nuevo ser en Cristo exhorta al
cristiano a despojarse del hombre viejo y a revestirse el hombre nuevo, tambin la Santa exhorta a sus
hijas al desasimiento de las cosas criadas por la oracin y las obras de penitencia: "Muera, muera este
gusano, como lo hace en acabando de hacer para lo que fue criado!, y veris cmo vemos a Dios y nos
vemos tan metidas en su grandeza como lo est este gusanillo en este capucho" (M 5, 2,6).
6. Como fruto, la libertad
El fruto de la cristificacin del hombre es devolverle el valor ms preciado, hacia el que hoy se da una
especial sensibilidad: la libertad. La vocacin cristiana del hombre nuevo es una vocacin a la libertad:
"Para ser libres nos libert Cristo" (Gl 5, l). Teresa de Jess es un referente privilegiado de la

Termina pg. 182.

experiencia de esta libertad, cuya fuente es Dios mismo: Su amor "tiene al nuestro tan atado que no
deja libertad para amaren aquel punto a otra cosa sino a [l]" (V 14,2). Por eso estima como una de las
mayores gracias de su conversin, que definitivamente la libera de s, la que le concede el Seor para
dejarlo todo por l: "En un punto me dio la libertad que yo... no pude alcanzar conmigo" (V 24,8).
El camino de la libertad es el desprendimiento o mortificacin interior: "Pues las monjas hacemos lo
ms, que es dar la libertad por amor de Dios ponindola en otro poder..., por qu nos hemos de detener
en la mortificacin interior...?" (C 12,1). "Quien de verdad comienza a servir al Seor, lo menos que le
puede ofrecer es la vida" (Ibid., 2). "Si no nos determinamos a tragar de una vez la muerte y la falta de
salud, nunca haremos nada" (C 11,4). El desprendimiento interior va unido a la pobreza de espritu.11
El camino de la libertad pasa por la contemplacin de la Humanidad de Cristo y de sus divinos
misterios: "Como es Seor, consigo trae la libertad" (C 28,11). Pero, sobre todo, por el seguimiento de
la cruz: "Si quiere ganar libertad de espritu... comience a no se espantar de la cruz" (V 11,17). 12 Los
dos efectos principales de la unin son el olvido de s y el deseo de padecer (M7,3,2-6).
En la cumbre de las sptimas moradas se logra el grado ms alto de libertad, por la plena participacin
en la pasin del Seor: "Sabis qu es ser espirituales de veras? Hacerse esclavos de Dios, a quien,
sealados con su hierro que es el de la cruz, porque ya ellos le han dado su libertad, los pueda vender
por esclavos de todo el mundo, como l lo fue" (M 7, 4,8).
Esta libertad, en fin, trae consigo un seoro grande: "Es un seoro grande. Digo que es seorear todos
los bienes de l otra vez a quien no se le da nada de ellos" (C 2,5). "Esto es un gran seoro para el
alma, tan grande que no s si lo entender sino quien lo posee" (V 38,4). "Qu seoro tiene un alma
que el Seor llega aqu, que lo mire todo sin estar enredada en ello!" (V 20,25).
7. La verdad de "s mismo" en Dios: humanismo teresiano
Siguiendo la escalada mstica, en la cima del proceso oracional, aparece la verdad "de s mismo", la
verdad del hombre referido esencialmente a Dios, como horizonte supremo de su vida, en el que
alcanza su sentido pleno la unin. Es el ncleo del humanismo teresiano.

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"Y crean, mis hijas, que para su bien me ha dado el Seor un poquito a entender en los bienes que hay de la a pobreza de
espritu... Ello es un bien que todos los bienes del mundo encierra en s... Es un seoro grande, digo que es seoro de
todos los bienes del mundo quien no se le da nada de ellos, y si dijese que se enseorea sobre todos los del mundo, no
mentir. Qu se me da a m de los reyes ni seores, sino quiero sus rentas ni de tenerlos contentos, si un tantito se
atraviesa contentar ms a Dios? Daremos con todos al traste, porque tengo para m que honras y dineros casi siempre andan
juntos, y que quien quiere honra no aborrece dineros, y que quien aborrece dineros, que se le da poco de honra" (CE 2,5).
0. Gonzlez de Cardedal denomina esta actitud teresiana como una especie de "senequismo": "Se expresa en un
fundamental desasimiento, hasta el punto de que puede considerara la pobreza como el real y grande seoro. Su actitud
por consiguiente ante la pobreza no es la de un ascetismo sacralizado, que baria consistir la perfeccin en la mera
negatividad de la no posesin, identificando el evangelio con el hecho fsico de la a carencia, sino una actitud
fundamentalmente humanista y personalista el hombre necesita un espacio de libertad para ser, para realizar, para amar
aquello en lo que considera est el manadero de la vida verdadera" (0 Gonzlez de Cardedal, en Actas, p. 860).

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12
Para "los que comienzan a ser siervos del amor" (VI 1,1), "gran fundamento es... el comenzar con determinacin de
llevar camino de cruz desde el principio" (V 15,13). As se lo inculca a sus hijas. "Determinaos, hermanas, que vens a
morir por Cristo y no a regalaros por Cristo" (C 10,5). "La que no quisiere llevar cruz sino la que le dieren muy puesta
en razn, no s para qu est en el monasterio" (C 13,1). Y no excusarse, cuando nos culpan "que nunca nos culpan
sin culpas" (C 15,4), sino imitar al Seor, "porque se comienza a ganar libertad y no seda ms que digan mal que bien"
(C 15,7).

Esta comprensin de la verdad de "s mismo" desde la trascendencia divina, no slo es clave para
entender el pensamiento antropolgico de Teresa de Jess, sino que en ella radica la novedad de su
aportacin al pensamiento moderno de la subjetividad, como explica el profesor Pedro Cerezo: "El
hombre moderno cree estar en el secreto de s mismo. La mirada introspectiva hacia las propias
vivencias, el seguimiento de su propia dignidad, la autoestima de su libertad, en suma, el cuidado de s,
lo han habituado a lo profundo interior..."13
Pero en Teresa esta autoconciencia moderna, caracterizada por su pasin introspectiva, se vierte a lo
divino, pasando del "Bscame en ti" (movimiento de introspeccin) al "Bscate en M" (movimiento de
trascendencia). Paradjicamente, este movimiento de trascendencia no se lleva a cabo fuera de s, sino
en el centro del alma, all donde Dios tiene su morada y revela su imagen como arquetipo de la imagen
de "s mismo": "No es pequea lstima y confusin que, por nuestra culpa, no entendamos a nosotros
mismos ni sepamos quin somos" (M I, 1,2). De esta manera, el conocimiento de s es inseparable del
conocimiento de Dios: "A mi parecer jams nos acabamos de conocer si no procuramos conocer a
Dios" (M 12,9).
La experiencia de Teresa de Jess se mueve en el mbito de la subjetividad moderna; pero lo desborda.
Su conocimiento de la verdad del hombre se produce de forma paradjica, como explica la
antropologa psicolgica: "Al replegarse sobre el centro de s mismo, el hombre se encuentra
descentrado de s mismo y centrado sobre el Otro en este caso Dios. Y al revs, al vaciarse de todo lo
que llena el psiquismo, el hombre entiende la voz del Otro en el pleno corazn de su ser; encuentra de
nuevo su propio ser, centrado en s mismo por el Otro".14
El profesor J. Martn Velasco destaca, a este propsito, la diferencia entre esta comprensin del hombre
y la de los humanismos absolutos de la poca moderna: "Una afirmacin de Dios que exija la salida de
s, la negacin y la muerte de s mismo no es compatible con las comprensiones del hombre basadas en
el hombre como centro de la realidad, aunque mantengan una vaga referencia a Dios como horizonte de
la propia realizacin, como, en definitiva, cifra de la profundidad o de la grandeza del hombre".15
La novedad de este pensamiento teresiano y la originalidad de su aportacin al pensamiento moderno
de la subjetividad, concebida en un sentido autnomo, inmanente y secularizado, la seala con
precisin Pedro Cerezo en estos trminos: "En una poca, por lo dems egosta y secularizadora, en que
el hombre, como nuevo Narciso, encuentra por doquier los vestigios de su propia imagen hasta parecer
ahogado en el laberinto de inacabables espejos, Teresa de vila descubrir aquel otro espejo interior,
bruido de silencio y ansias, en que la imagen se trasciende a s misma en su original. Era el quiebro
ms elegante, la irona ms fina que se poda imaginar contra el mero humanismo. Y es que toda
proyeccin de s es de corto radio, o se extrava en infinitos ilusorios humanos, demasiado humanos,
multiplicados fetiches de s mismo-, si no se proyecta en ella el ansia viva o el deseo transfigurado de
un Dios ms grande que nuestra miseria y ms fuerte que la muerte".16
13

P. Cerezo Galn, La experiencia de la subjetividad en Teresa de Jess, op. cit., p. 199.

14

A. Vergote, Una mirada psicolgica sobre la mstica de Teresa de vila, en Actas del Congreso Internacional Teresiano, Vol.
2, Salamanca, 1983, p. 888.

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15
J. Martn Velasco, Bscate en m Bscame en ti, op. cit., p. 835.
16
P. Cerezo Galn, La experiencia de la subjetividad en Teresa de Jess, en S. ROS (ed.), La recepcin de los msticos
Teresa de Jess y Juan de la Cruz, vila-Salamanca, 1997, p. 203.

10

Concluyendo: Teresa de Jess, partiendo de su experiencia de oracin como "trato de amistad con
Dios", a travs de un proceso de interiorizacin contemplativa, descubre al Dios "vivo y verdadero",
que se dona y que se comunica personalmente en Cristo, dando lugar a una criatura nueva y a una
nueva vida. Esta se caracteriza por una relacin personalizante con Dios (el Dios Trinitario), centrada
en la humanidad de Cristo, fuente de un nuevo dinamismo, que se concreta en el amor y el
desasimiento interior, cuya culminacin es la unin mstica y cuyo fruto son la libertad y la verdad de
la persona humana. Resplandece as el humanismo teresiano, esencialmente abierto a Dios
(trascendencia) y a la realidad humana-temporal (inmanencia), conviertindose en permanente servicio
evanglico y eclesial.
Bibliografa
GARCA CIRO, OCD, La oracin carmelitana y la antropologa teresiana, en CHECA, Rafael
(Coord.), La oracin en el Carmelo Pasado, presente y futuro (Actas del congreso OCD), CEVHAC,
Mxico, 2002, pp. 175-185.

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