SERIE

F I L O S O F A

P O L T I C A

LA ANOMALA
SALVAJE
ENSAYO SOBRE PODER Y POTENCIA
EN B. SPINOZA

Antonio Negri
Alffifi

EDITORIAL DEL HOMBRE

T*. UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA
UNIDAD IZTAPALAPA

La anomala salvaje : Ensayo sobre poder y potencia en Baruch

Spinoza (Antonio Negri; [traduccin del italiano de Gerardo de
Pablo]. Barcelona : Anthropos ; Mxico : Universidad Autnoma
Metropolitana-Iztapalapa, 1993. 382 p.; 20 cm. (Pensamiento
Crtico i Pensamiento Utpico ; 74 - Serie Filosofa Poltica)
Tit. orig.: L'anomalia selvaggia. ndice
ISBN 84-7658-390-7

1. Spinoza, Baruch - Filosofa I. Universidad Autnoma MetropolitanaIztapalapa (Mxico) H. Pablo, Gerardo de, tr. DI. Ttulo IV. Coleccin
1 Spinoza, Baruch

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Ttulo original: L anomala selvaggia
Traduccin del italiano: Gerardo de Pablo
Primera edicin en Editorial Anthropos: abril 1993
Giangiacomo Feltrinelli Editare, 1981
Editorial Anthropos, 1993
^.
Edita: Editorial Anthropos. Promat, S. Coop. Ltda.
\ ,
Va Augusta, 64. 08006 Barcelona
En coedicin con la Universidad Autnoma Metropolitana,
Iztapalapa, Mxico
ISBN: 84-7658-390-7
'

Depsito lega1: B. 8.006-1993

Fotocomposicin: Seted, S.C.L. Sant Cugat del Valles
Impresin: Novagrafik. Puigcerd, 127. Barcelona
Impreso en Espaa - Prnted in Spain

.
/

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en parte, niregistradaen, o transmitida por, un sistema de recuperacin de informacin, en
ninguna forma ni por ningn medio, sea mecnico, fotoqumico, electrnico, magntico,
electroptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.

INSTITUTO DE
INVESTIGACIONES

FILOSQFrUA

ADVERTENCIA DEL TRADUCTOR

Para las obras de Spinoza, se ha adoptado el sistema de referencia
siguiente: en primer lugar, la edicin Gebhardt, Spinoza Opera, 4 vols.,
Heidelberg, 1924 (abreviadamente: G., seguido de la indicacin del
tomo, y a continuacin la pgina); despus, para la traduccin espaola, las ediciones de la obra de Spinoza realizadas por Alianza Editorial (abreviadamente: A., seguido de la indicacin de la pgina). Por
ejemplo:
Eth. II, Parte II, Proposicin IX (G., II, pp. 91-92; A., p. 111).
Es necesario apuntar que las traducciones de las obras de Spinoza
realizadas por Alianza Ed., salvo la de la tica (1975, reed. 1987), fueron publicadas con posterioridad a la traduccin de esta obra (Tratado
teolgicopoltico [1986], Tratado poltico [1986], Correspondencia
[1988], Tratado de la reforma del entendimiento i Principios de filosofa
de Descartes / Pensamientos metafsicos [1988], Tratado breve [1990]),
traduccin que se llev a cabo en 1984, aunque circunstancias particulares hagan que se publique ahora. Por ello, las citas a estas obras en
el texto son siempre literales si bien se han contrastado minuciosamente. Y dado que el trabajo realizado por los traductores de Spinoza
es excelente, se ha considerado oportuno hacer la referencia a las
obras de Alianza.

29189

Je ne connais que Spinoza

qui ait bien raisonn;
mais personne ne peut le lire.
(Voltaire a D'Alembert)

A Anna y Francesco

PREFACIO

Spinoza es la anomala. Si Spinoza, ateo y maldito, no

termina en la crcel o en la hoguera, a diferencia de otros
innovadores revolucionarios entre los siglos xvi y XVII, se
debe al hecho de que su metafsica representa la polaridad
efectiva de una relacin de fuerzas antagonistas ya consolidada: en la Holanda del xvn, el desarrollo de las relaciones
de produccin y de las fuerzas productivas experimenta una
tendencia hacia un porvenir de antagonismos. En este marco, la metafsica materialista de Spinoza es, por tanto, la
anomala potente del siglo XVII: no anomala marginal y derrotada, sino anomala del materialismo triunfante, del ser
que acta y que, constituyndose, plantea la posibilidad ideal
de revolucionar el mundo.
Tres son los motivos por los que es til estudiar el pensamiento de Spinoza. Cada uno de estos motivos no slo es
positivo, sino problemtico. Spinoza no slo es el autor que
plantea y resuelve algunos problemas de y en su tiempo, sino
que adems la forma misma de la solucin comprende una
problemtica progresiva que alcanza y se instala en nuestro
horizonte filosfico. Estos motivos problemticos que hacen
importante el estudio del pensamiento de Spinoza, son los
siguientes:
13

Primero: Spinoza funda el materialismo moderno en su

ms alta expresin, es decir, determina el horizonte propio de
la especulacin filosfica moderna y contempornea, que es el
de una filosofa del ser inmanente y dado, y del atesmo como
negacin de todo orden previo al obrar humano y a la constitucin del ser. El materialismo spinozista, aun en su forma
productiva y viviente, no supera, sin embargo, los lmites de
una concepcin puramente espacial o fsico-galileiana
del mundo. Esto, sin duda, fuerza tal concepcin, intenta destruir sus lmites, pero no alcanza una solucin, sino que, deja
ms bien irresoluto el problema de la relacin entre dimensiones espaciales y dimensiones temporales, dinmicas, creativas
del ser. La imaginacin, esa facultad espiritual que recorre el
sistema spinozista, constituye el ser en un orden que slo es
alusivamente temporal. Aun as, el problema se plantea en trminos irresueltos, s, pero puros y fuertes: el ser antes de la
invencin de la dialctica evita el borrn del materialismo
dialctico. La lectura que autores socialistas y soviticos han
hecho de Spinoza no enriquece el materialismo dialctico, sino
que slo empobrece las potencialidades que la metafsica spinozista posee para superar la dimensin puramente espacial y
objetiva del materialismo.
Segundo: Spinoza, cuando afronta temticas polticas (y la
poltica es uno de los ejes fundamentales de su pensamiento),
funda una forma no mistificada de democracia. Es como decir
que Spinoza plantea el problema de la democracia sobre el
terreno del materialismo y, por tanto, como crtica de toda
mistificacin jurdica del Estado. La fundacin materialista del
constitucionalismo democrtico en Spinoza se enmarca dentro
del problema de la produccin. El pensamiento spinozista estrecha la relacin constitucin-produccin en un nexo unitario. No es posible una correcta concepcin de lo poltico que
no est desde el principio enlazada con estos dos trminos. Es
imposible y abyecto hablar de democracia fuera de este nexo;
esto lo sabemos bien. Pero Spinoza ha sido demasiado a menudo cocinado en la podrida olla democrtica del trascendentalismo normativo hobbesiano, de la voluntad general
rousseauniana y del Aufhebung hegeliano, funcin propia de la
separacin entre produccin y constitucin, entre sociedad y
14

Estado. No; en el inmanentismo spinozista, en la especificidad

spinozista de lo poltico, la democracia es poltica de la multitud organizada en la produccin, la religin es la religin de
los ignorantes organizados en la democracia. Esta construccin spinozista de lo poltico constituye un momento fundamental del pensamiento moderno, y, si no consigue hacer madurar
la funcin antagonista de la lucha de clases como fundacin
de la realidad, sin embargo conquista ntegros los presupuestos y plantea en el protagonismo de las masas el fundamento
de la accin transformadora, a la vez social y poltica. El pensamiento spinozista es un pensamiento cortante: rechaza
para siempre toda una serie de mistificaciones, toda una serie
de problemas propuestos a la burguesa en el curso de los siglos siguientes por el pensamiento liberal-democrtico, particularmente en su versin jacobina (y en la lnea terica
Rousseau-Hegel). Alude fuertemente a los problemas que se
plantea todava hoy la lucha de clases comunista, formulando
el problema en su forma pura: la multitud que se hace Estado,
los ignorantes que se hacen religin; un pasado rehecho, reescrito, toda solucin jurdica e idealista del problema es eliminada y sin embargo, terrible y monstruosamente, no dejar de proponerse de nuevo en el curso de los siglos siguientes.
Constitucin y produccin son los elementos de un tejido sobre el cual se construye la experiencia de las masas y del porvenir. Bajo la forma de la igualdad radical impuesta por el
atesmo.
Tercero: Spinoza muestra que la historia de la metafsica
comprende alternativas radicales. La metafsica, como forma
ideal eminente en la que se organiza el pensamiento moderno,
no es un todo nico.
Comprende las alternativas que la historia subyacente de la
lucha de clases produce. Existe otra historia de la metafsica: la bendita contra la maldita. Sin olvidar, sin embargo, que
slo desde la complejidad de la metafsica puede leerse la edad
moderna. En consecuencia, si esto es cierto, el escepticismo y
el cinismo no son la forma positiva del pensamiento negativo
(de aquel pensamiento que recorre la metafsica para negarla y
abrirla a la positividad del ser); al contrario, slo la tensin
constitutiva del pensamiento y su capacidad de moverse como
15

mediacin material del proceso histrico de la multitud, constituye la forma positiva del pensamiento negativo. El pensamiento constitutivo posee la radicalidad de la negacin, pero
la agita y usa instalndola en el ser real. En este marco, la
potencia constitutiva de la transgresin es la definicin spinozista de la libertad. Aqu, la anomala spinozista, es decir, la
relacin contradictoria que su metafsica mantiene con el nuevo orden de produccin capitalista, se convierte en anomala
salvaje, es decir, en expresin radical de una transgresin
histrica de todo ordenamiento que no est libremente constituido por las masas, posicin de un horizonte de libertad que
slo es definible como horizonte de liberacin pensamiento
tanto ms negativo cunto ms progresivo y constitutivo es.
Todo el atormentado conflicto antagonista del pensamiento innovador de la edad moderna, la gnesis popular y proletaria
de sus revoluciones y el arco de las posiciones republicanas
que se extiende desde Maquiavelo al joven Marx, se concentra
sobre esta ejemplar experiencia spinozista. Quin puede negar que, tambin en este caso, Spinoza est sentado en medio
del debate filosfico de nuestro tiempo, casi como el joven Jess en el Templo de Jerusaln?
He aqu, por consiguiente, los primeros motivos que hacen
til interrogar-a Spinoza. Pero tal vez merezca la pena insistir
en ellos un poco ms. Porque este remontarnos a los orgenes
de una alternativa de pensamiento (la de la revolucin respecto a la gnesis del ordenamiento capitalista, contradiccin emplazada precisamente en el corazn del desarrollo del pensamiento moderno), este reconocer por otra parte sobre
todo, pero no slo en el pensamiento de Spinoza, un terreno y
una propuesta que nos permitan pensar ms all de la tradicin del pensamiento de la burguesa, todo esto constituye, en
realidad, una operacin destinada a otro fin: el de pensar
ms all de la tradicin, igualmente anquilosada y estancada, en el mismo pensamiento revolucionario. Nos encontramos frente a una tradicin que ha recogido del fango las banderas de la burguesa. Merece la pena preguntarse, ante la nmesis histrica de esta vicisitud, si no se ha recogido exclusivamente el fango.
En este sentido, leer a Spinoza ha representado para m
16

una experiencia de increble frescura revolucionaria. Por otra

parte, no he sido el nico que ha juzgado posible proceder por
este camino. Una gran renovacin de los estudios spinozistas
se ha producido en los dos ltimos decenios. En el plano interpretativo, filolgico en sentido estricto, tal renovacin tiene un
buen ejemplo en la extraordinaria y, desgraciadamente, incompleta lectura que de la Ethica ha realizado Martial Gueroult. Pero tal vez haya algo que es ms apasionante: a saber,
las tentativas de releer a Spinoza que se han hecho dentro de
la problemtica crtica de la filosofa contempornea, incluso
de la manrista. Ahora bien, en el mbito de la escuela althusseriana, Macherey, por ejemplo, analizando la lectura hegeliana
de Spinoza, no se contenta con denunciar sus hondas falsificaciones: profundiza en el pensamiento de Spinoza hasta identificar en el mismo una base de anticipada crtica de la dialctica hegeliana y de fundacin del mtodo materialista. En otra
vertiente y con diversas preocupaciones sistemticas, pero tal
vez con an ms alta capacidad innovadora, Deleuze nos ha
mostrado en Spinoza un horizonte pleno y solar de la filosofa,
cual es la reconquista del materialismo como espacio de la
pluralidad modal y como concreta liberacin del deseo como
potencia constructiva. De aqu, sobre el terreno de la filosofa
de la religin y de la poltica, la redefinicin histrico-estructural de Hecker y aquella, an ms feliz, de Matheron: la democracia se presenta como esencia material, producto de la imaginacin de las masas, tcnica y proyecto constitutivos del ser,
que barre el embrollo dialctico. Contemplado desde este punto de vista, Spinoza es un crtico que prev el porvenir: es, por
tanto, un filsofo contemporneo, porque la suya es una filosofa de nuestro porvenir.
Cuanto he venido diciendo como comentario de la profunda novedad del marco interpretativo que desde finales de
los aos sesenta ha circunscrito el pensamiento spinozista
debera servir tambin para clarificar las motivaciones del autor a la hora de afrontar este estudio. Pero tal vez convenga
explicitarlas ulteriormente. Ahora bien, est fuera de dudas
que al estudio de los orgenes del pensamiento moderno y de
la propia historia moderna del Estado, nos impulsa la conciencia de que el anlisis de la crisis gentica puede ser til
17

para clarificar los trminos de la crisis disolutiva del Estado

burgus y capitalista. Debo aadir, sin embargo, que si este
proyecto ha servido para apoyar mis estudios precedentes (sobre Descartes, etc.), tiene para m hoy una intensidad menos
acuciante. Lo que me interesa, en efecto, no es tanto la gnesis del Estado burgus y su crisis cuanto las alternativas
tericas y las posibilidades subjetivas de la revolucin en acto.
Me explicar mejor: el problema que Spinoza plantea es el de
la ruptura subjetiva de la unidimensionalidad del desarrollo
capitalista (en su aspecto burgus y sobreesctructural, as
como en su aspecto propiamente capitalista y estructural): es
como decir que Spinoza muestra la alternativa del vivir como
potencia material en el interior del bloque metafsico de la
filosofa moderna de aquella vicisitud filosfica, para entendernos, que va desde Ficino y Cusano hasta la muerte de la
filosofa en el siglo xix (y, o sea, a su feliz, por decirlo como
Keynes, eutanasia en cuanto saber del rentista). Siempre me
ha parecido paradjico que la historiografa filosfica reconstruya las alternativas hacia abajo: Gilson con la cultura moderna hacia la filosofa medieval cristiana, Wolfson con Spinoza hacia la cultura medieval hebrea, slo por dar algn
ejemplo. (Quin sabe por qu este procedimiento se considera
cientfico! Quin lo sabe? A m este procedimiento me parece exactamente lo opuesto de un discurso cientfico, porque
es una bsqueda de genealogas culturales y no genealoga
material de condiciones y de funciones de pensamiento, no es
descubrimiento del futuro como lo es siempre la ciencia.
Tampoco la liberacin de un pasado oneroso es til si no se
traslada al disfrute del presente y a la produccin del futuro.
Es por eso por lo que quiero invertir la paradoja y hacer de
interlocutor con el porvenir sobre la base de la potencia del
discurso de Spinoza. Y si, por prudencia o pereza, fracaso
con el porvenir, quiero al menos ponerme a prueba en un
ensayo de lectura invertida del pasado: es decir, trayendo a
Spinoza aqu ante nosotros yo, pobre doctor entre otros,
interrogando a un verdadero maestro. En un ensayo de lectura del pasado que me permita, en este caso, tomar aquellos
elementos que pueden confluir hoy en la definicin de una
fenomenologa de la praxis revolucionaria constitutiva del
18

porvenir. En un ensayo de lectura del pasado, sobre todo, que

me permita (que nos obligue) hacer cuentas con toda la confusin, mistificada y culpable, que desde Bobbio a Della
Volpe y a sus ltimos subproductos nos ha (desde pequeos) enseado la santa doctrina de que la democracia es Estado de derecho; de que el inters general sublima el particular en la forma de la ley; de que las funciones constitucionales del Estado son responsables ante la generalidad; de que
el Estado de los partidos* es una formidable mediacin poltica, de unidad y de multiplicidad, y otras muchas martingalas
semejantes, Spinoza, en el siglo xvii, no tena nada que ver
con este montn de infamias. La libertad, la verdadera, la ntegra, aquella que amamos y por la que vivimos y morimos,
construye el mundo directamente, inmediatamente. La multiplicidad no est mediatizada por el derecho, sino por el proceso constitutivo: y la constitucin de la libertad es siempre
revolucionaria.
Los tres motivos recordados que justifican hoy una relectura de Spinoza confluyen todos, por otro lado, en aquel terreno de investigacin que se ha dado en llamar definicin de
una nueva racionalidad. Spinoza defini, de forma radical,
una racionalidad otra de aquella de la metafsica burguesa.
El pensamiento materialista, el de la produccin, el de la
constitucin, se convierten, por consiguiente, hoy, en la base
elemental, imprescindible, de toda propuesta neoracionalista.
Todo esto lo hace Spinoza llevado por una fortsima tensin
para determinar una dinmica de transformacin, de proyecto pujante, de la ontologa. Una ontologa constitutiva, fundada en la espontaneidad de las necesidades, organizada por la
imaginacin colectiva: esta es la racionalidad spinozista.
Como base. Pero no basta. En Spinoza no slo existe la definicin de una base; hay tambin un impulso para desarrollarla y, cualesquiera que sean los lmites del desarrollo, la estructura proyectada se recoge y somete a crtica. Sobre todo,
all donde comprende la dialctica, no como forma conclu* En italiano, Sato dei partiti: expresin corriente en esa lengua que designa el
hecho de que toda la estructura del Estado est oi^ganizada en funcin del juego de
los partidos polticos. (N. del T.)

19

yente del pensar, sino como articulacin de la base ontolgica, como determinacin de la existencia y de la potencia. Superando con ello toda posibilidad de transformar la dialctica
en una clave genrica, asumindola en cambio como organizacin directa del conflicto, como elemental estructura del
conocimiento. Y as he intentado establecer en este estudio,
respecto al pensamiento materialista, cmo la tensin spinozista se dirige hacia una definicin de un horizonte de absoluta multiplicidad de las necesidades y de los deseos; respecto
al pensamiento productivo, la tentativa spinozista de recoger
en la teora de la imaginacin la filigrana de la relacin entre
necesidad y riqueza, la solucin de masas de la parbola platnica del amor, socializada por las dimensiones modernas de
la proximidad, por los presupuestos religiosos de las luchas,
por las condiciones capitalistas del desarrollo; respecto al
pensamiento constitutivo, la primera definicin spinozista y
moderna de un proyecto revolucionario en la fenomenologa,
en la ciencia, en la poltica, de refundacin racional del mundo basada en la liberacin y no en la explotacin del hombre
sobre el hombre. No como frmula y forma, sino como accin y contenido. No como positivismo, sino como positividad. No como legislacin, sino como verdad. No como definicin y ejercicio del poder, sino como expresin y gestin de la
potencia. Estas tensiones spinozistas deben estudiarse todava
ms a fondo. Porque Spinoza es propiamente un escndalo
(si nos atenemos a la base del corriente saber racional del
mundo en que vivimos): es un filsofo del ser que realiza inmediatamente la inversin de la totalidad de la imputacin
trascendente de la causalidad en causa productiva inmanente,
transparente y directa del mundo; es un democrtico radical
y revolucionario que inmediatamente elimina, asimismo, incluso la sola posibilidad abstracta del Estado de derecho y del
jacobinismo; es un estudioso de las pasiones, a las que define
no como padecer, sino como actuar un actuar histrico,
materialista, por tanto constitutivo. Desde tal punto de vista,
este trabajo es slo un primer ensayo de ahondamiento. Exige
urgentemente, por ejemplo, que se complete el anlisis de las
pasiones en Spinoza, es decir, el anlisis de los modos concretos en los que el proyecto spinozista de refundacin se des20

arrolla. Este ser el tema de un segundo ensayo, centrado en

las partes III y IV de la Ethica. Tarea por hacer y que potenciar, de la que ciertamente no puede hacerse cargo un solo
estudioso, en la dimensin de y hacia una fenomenologa de
la praxis colectiva, constitutiva, que es la red en la que debe
aprehenderse una actual, positiva y revolucionaria definicin
de la racionalidad.
Este trabajo ha sido escrito en la crcel. Pero tambin
pensado, en su mayor parte, en la crcel. Ciertamente, conoca bien a Spinoza desde siempre por as decir, porque
desde el colegio me apasion la Ethica, lectura filosfica del
bachiller superior (y aqu querra recordar con ternura al profesor de aquellos aos). Despus continu trabajando y no dejaba escapar ninguna lectura sobre la materia. Pero se necesita demasiado tiempo para elaborar un trabajo. Confinado en
la crcel, recomenc desde el principio. Leyendo y haciendo
notas, atormentando a mis amigos para que me enviasen libros. Les doy las gracias de todo corazn. Estaba convencido
de que en prisin habra tiempo. Iluso; en verdad fui un iluso.
La prisin, su ritmo, los traslados, la defensa, no dejan tiempo porque disuelven el tiempo: es esta la forma principal de
la pena en una sociedad capitalista. As, como cada uno de
mis trabajos, tambin ste ha sido robado al sueo, arrancado al rgimen de lo cotidiano. Que la cotidianidad de la crcel es terrible y menos agradable de cuanto lo son los estudios universitarios, es sin duda cierto; y espero que esta falta
de agrado se resuelva, en esta investigacin, en concrecin
demostrativa y expositiva. Por lo dems, pido excusas por no
presentar una bibliografa completa (aunque creo haber visto
cuanto era necesario); por no haber explorado tal vez suficientemente el entramado histrico de la cultura spinozista
(aunque creo que el recurso a Francs y a Kolakowski, por
encima de todos, permita sentirse en buena compaa); por
haber cedido tal vez demasiado fcilmente a las lisonjas de
Huizinga y Kossman en la interpretacin del Siglo de Oro
(pero, con qu sustituir su lectura?); por haber, en fin, gozado a veces del placer de la tesis inevitable cuando se trabaja
fuera de la comunidad cientfica. Pero dicho esto, no creo que
la crcel confiera una calidad especfica mejor o peor al
21

producto: no pido benevolencia a la crtica. Me gustara, por

el contrario, imaginar que la soledad de esta maldita celda
haya sido tan fecunda como la soledad spinozista del laboratorio ptico.
Desde las crceles de Rovigo, Rebibbia,
Fossombrone, Palmi, Trani
7 deablde 1979- 7 deabrde 1980

ANTONIO NEGRI

Dadas algunas dificultades en la bsqueda de textos crticos, he

preferido remitir las citas exclusivamente (adems de las traducciones
que menciono) a la edicin de C. Gebhardt de Opera de Spinoza, im
Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Heidelberg, C.
Winters, Universitatsbuchhandlung, 1924-1925, 4 vols.
Para la bibliografa me he servido sobre todo de Jean Preposiet,
Bibliographie spinoziste, Pars, Annales Littraires de L'Universit de
Besangon / Les Belles Lettres, 1973.
Doy las gracias a Tino Costa y los dems amigos que han contribuido a sistematizar las notas. Doy las gracias con profundo afecto.

22

CAPTULO I
LA ANOMALA H O L A N D E S A

1. 1 problema de una imagen

Estudiar a Spinoza es plantearse el problema de la desproporcin en la historia. La desproporcin de un pensamiento
respecto a las dimensiones histricas y a las relaciones sociales
que definen su gnesis. La cuestin resulta evidente incluso si
slo se contempla desde un punto de vista emprico. Favorables u hostiles, las crnicas de la poca as lo atestiguan: el
pensamiento de Spinoza es monstruoso. Chaos impntrable, un monstre de confusion et de tnbres, para unos;
con gran maestra Paul Vernire ha trazado la historia de esta
tradicin en el pensamiento francs anterior a la Revolucin.
Pero por otro lado, se habla d'un homme illustre et sgavant,
qui k ce que Ton m asseure, a un grand nombre de Sectateurs,
qui sont entirement attchez ses sentimens y el epistolario spinozista es suficientemente claro con respecto a este
propsito. En todo caso, las crnicas describen un aspecto y
1

1. Paul Vernire, Spinoza et la pense frangaise avan la Rvolution, vol. 2, Pars,

1954. La frase citada es de Massillon, Vernire, I, p. 1.
2. A. Van der Linde, Benedictus Spinoza. Bibliografie, Nieuwkoop, 1961 (reproduccin de la edic. 1871). La frase extrada se obtuvo del testimonio de Van Stoupe,
cit. en p. 19.

23

un pensamiento, una imagen y una valoracin que revelan un

carcter sobrehumano. Y doble. A veces satnico: as, el retrato de Spinoza aparece adornado con una divisa que suena
Benedictys de Spinoza, Amstelodamensis, Gente et Professione Judaeus, postea coetui Christianorum se adjungens, primi
systematis inter Atheos subtiliores Architectus. O bien, al
contrario, il lui attribue assez de vertus pour faire natre au
Lecteur lenvie de secrier: Snete Spinoza, ora pro nobis. En
esta lnea podramos continuar hasta subrayar aspectos decididamente no teorticos del culto a Spinoza, incluso en el Pantheismusstreit y en Herder y en Goethe, por no hablar de la
idea de un Spinoza ateo, virtuoso y santo de la razn laica,
puesta de nuevo en circulacin en la Europa de la belle poque.
Esta doble imagen sale de las crnicas para entrar en la
historia de la filosofa con un signo diferente: la historia de las
interpretaciones del pensamiento de Spinoza es ya tan larga y
contrastada, que sobre ella podra tejerse toda una autntica
historia de la filosofa moderna. Una vez ms, el elemento
central no es simplemente la duplicidad de la figura filosfica,
fcilmente definible dondequiera que el enigma pantesta salga
a la superficie. Es, s, la duplicidad, pero dislocada en monstruosidad, en el carcter absoluto de una oposicin que se revela en la duplicidad. Es sin duda Ludwig Feuerbach el que
interpreta mejor que nadie esta situacin, comprendiendo, por
un lado, el pensamiento de Spinoza como un materialismo absoluto (la inversin del hegelianismo); y, por otro, considerando la forma tomada por esta inversin, el naturalismo spinozista, como una operacin de sublimacin que realiza la tran3

3. bd., p.29.
4. Ibd., p. 33.
5. As lo apuntaba P. Di Vona en la bibliografa relativa a su contribucin sobre
B. Spinoza en la Storia della fibsofia, dirigida por M. Dal Pra, vol. 7, p. 901 (Miln,
1975): la referencia es, sobre todo, a las obras de V. Delbos y de L. Brunschvicg. En
Italia, puede recordarse, en este marco, la contribucin de G. Rensi (Mdena, 1929).
6. N. Altwicker lo subraya en su contribucin (Spinoza. Tendenzgn der SpinozareZjeption und Kritik) que aparece como Einleitung, pp. 1-58 en el volumen Texte zur
Geschichte des Spinozismus, Darmstadt, 1971, dirigido por l mismo.
7. L. Feuerbach, Samtl Werke, editado por W. Bolin y F. Jodl, vol. 3 (Stuttgart,
1959, p. 322).

24

sicin de la negacin a la afirmacin de Dios. Pues bien, es

precisamente este carcter absoluto, este extremismo, lo que
nos asombra en la doble realidad del pensamiento de Spinoza.
En este punto, una hiptesis: existen de hecho dos Spinoza.
Slo si conseguimos rechazar y someter las insinuaciones o las
apologas que la historia erudita produce, si nos introducimos
en el slido terreno del conocimiento crtico e historiogrfico
de nuestro tiempo, estos dos Spinoza salen a la luz. Y no pertenecen ya a la historia diabolizada o santificada de los oscuros
siglos que preceden a la Revolucin Son dos Spinoza que participan de la cultura contempornea. El primero expresa la ms
alta conciencia que la revolucin cientfica y la civilizacin del
Renacimiento hayan producido. El segundo constituye una filosofa del porvenir. El primero es el producto del ms alto y
extenso desarrollo de la historia cultural de su tiempo. El segundo es dislocacin y proyeccin de las ideas de crisis y de
revolucin. El primero es el autor del orden del capitalismo; el
segundo es, tal vez,el autor de una constitucin futura. El primero es el ms alto desarrollo del idealismo. El segundo participa de la fundacin del materialismo revolucionario, de su belleza. Pero estos dos Spinoza son una sola filosofa: sin embargo, dos y muy reales tendencias. Reales? Constitutivas
del pensamiento de Spinoza? Implicadas en la relacin con su
tiempo? Deberemos trabajar en la profundizacin de estas hiptesis. Ni el horizonte emprico de la historiografa erudita ni
el continuista y categorial de la historiografa filosfica, podrn
devolvernos la verdadera dualidad del pensamiento de Spinoza.
La ideologa no tiene historia. La filosofa no tiene historia. La
ideologa y su forma filosfica slo pueden ser historia. Historia
de quien las ha producido y con su pensamiento ha atravesado
el espesor de una praxis determinada. Podemos alcanzar la
complejidad de aquella praxis, de aquella situacin, pero entre
aquel ayer y este hoy slo existe la continuidad de una nueva
praxis determinada. Somos nosotros quienes escogemos un autor y le planteamos cuestiones. Qu es lo que nos permite este
uso de Spinoza, esta conexin de su praxis filosfica y la nues8

8. Ibd., p. 384.

25

tra? Lo que debe observarse aqu es la situacin histrica de

Spinoza en todas sus implicaciones. La duplicidad del pensamiento de Spinoza, ese resorte interno que desdobla el significado en varios horizontes, es una anomala tan fuerte y tan
especfica del pensamiento spinozista como para hacerla a la
vez cercana a nosotros, posible para nosotros e irreductible a
cualquier mecanismo de filiaciones y de sistemas de la ideologa histrica. Es un dato de excepcionalidad absoluta.
Esta anomala se funda en el mundo en que Spinoza vive y
en el que desarrolla su pensamiento. Anomala spinozista anomala holandesa.
Quin puede recordar se pregunta Huizinga otro pueblo que, apenas nacido, haya alcanzado la cima de su desarrollo civil? Nuestro estupor ante este hecho habra sido menor, tal
vez, si la civilizacin holandesa del siglo xvn hubiese sido la
perfecta y pursima expresin de la forma de civilizacin entonces dominante en Europa. Pero, bien mirado, no es as. Al contrario, aun estando situada entre Francia, Alemania e Inglaterra
(prescindamos aqu de Italia y Espaa), la tierra de nuestros
padres, ms que un ejemplo y un modelo, represent una desviacin respecto al tipo general de civilizacin de la poca, un
caso especial bajo muchas aspectos.
9

Qu significa esto? Comencemos ante todo a valorar esta

afirmacin a la luz de los comportamientos culturales, de los
aspectos ms tenues de la civilizacin del Siglo de Oro. La
apologa erudita nos muestra un Spinoza reservado y esquivo.
As lo confirman el epistolario y la mayor parte de los testimonios. Pero no es leyenda ni puede ser apologa, puesto que la
sociedad holandesa es as: el filsofo no est ms escondido de
cuanto est socializado e insertado en una sociedad cultural de
hecho adecuada y amplia. Kolakowski, como veremos, ha descrito la vida religiosa y las comunidades formadas por los estratos cultos de la burguesa holandesa: Spinoza vive en un
10

9. J. Huizinga, Nederlands Beschaving in de Zeventiende Eeuw (trad. italiana La

civilt olandese del Seicento, Turn, 1967, pp. 5-6).
10. Kolakowski, Ckrtiens sans glise. La conscience religieux et le lien confessionnel au xvu sicle, trad. franc. Pars, 1969. Pero vanse tambin importantes anotado-

26

mundo en el que constituye casi una regla social el que las

amistades y las correspondencias se intercambien ampliamente. Pero para determinados estratos de la burguesa, la dulzura
de la vida culta y retirada se concilia sin contradiccin alguna
con la gestin y la tensin de un poder capitalista ejercitado
en tnninos ya completamente maduros. La condicin del
hombre burgus holands es sta. Del otro genio de la poca,
de Rembrandt Van Rijn, se puede decir lo mismo: en sus telas,
la fuerza de la luz se concentra con intensidad sobre las figuras de un mundo burgus en fantstica expansin. Una sociedad prosaica pero tortsima que hace poesa sin saberlo porque tiene capacidad para hacerla. Huizinga sostiene justamente que el siglo xvii holands no conoce el Barroco, o sea, no
conoce la interiorizacin de la crisis. Y es verdad. Si durante
la primera parte del siglo xvn Holanda es la tierra elegida por
todos los libertinos de Europa y por el propio Descartes en su
bsqueda de libertad, no encontraremos aB, sin embargo,
ningn rastro del clima cultural francs, de la crisis que el
esplendor trata en vano de ocultar y que la nueva filosofa slo
puede exorcizar. Podra tal vez decirse que el siglo xvn no ha
llegado jams a Holanda. Aqu est todava ntegra la frescura
del humanismo. Del gran humanismo y del gran Renacimiento. Existe todava el sentido y el amor de la libertad, en su
significado ms profundo, precisamente humanista, de construir, de reformar. Existen todava, inmediatamente visibles y
operantes, aquellas virtudes revolucionarias que en otros pases la crisis sutilmente debilita y que el absolutismo monrquico trata en general de anular en su sistema poltico.
Un solo ejemplo. El absolutismo, en este perodo, intenta
cerrar y plasmar de nuevo el movimiento de renovacin en las
academias, en el proyecto de unificacin y de control de la
11

nes en G. Solari, Studi storici di filosofa del diritto, Turn, 1949, pp. 73-80, 95-97
(sobre las caractersticas de los escritos de Solari sobre Spinoza volveremos ms
tarde); F. Meli, Spinoza e due antecedenti italiani dello spinozismo, Florencia, 1934;
C. Signorile, Poltica e ragione. Spinoza e il primato delta poltica, Padua, 1968, con
notables referencias bibliogrficas.
11. G. Schneider, II libertino. Per una storia sociale della cultura borghese nel xvie
XVII secolo, trad. it. Bolonia, 1970. Pero sobre todo ver G. Cohn, crivains frangais en
Hollande dans la premire moiti du XVII siecle, Pars - La Haya, 1921.

27

unidad literaria y cientfica del Estado, i Cunto han paseado

desde entonces los filsofos e historiadores de la filosofa por
delante de las academias con el irresistible deseo de poderse
sentar en ellas! El pensamiento y el arte holandeses del Siglo
de Oro no slo residen fuera de las academias sino, en la mayor parte, tambin fuera de las universidades. Spinoza, en
nombre de todos, respondiendo negativamente al excelentsimo y nobilsimo seor J.L. Fabritius, que en nombre del Elector Palatino le ofrece una ctedra en Heidelberg, le recuerda
que la condicin absoluta de la libertad de filosofar no es de
ningn modo limitable. En respuesta a lo cual, otro cortesano, irritado, tan slo puede malignamente susurran II se
trouvait bien mieux en Hollande o [...] il avait une libert
entire d entretenir de ses opinions et de ses mximes, les curieux que le visitoient, et de faire de tous ses Disciples, ou des
Distes, ou des Athes. Es exactamente lo que piensa Spinoza CTratado poltico, cap. VIII, art. 49):
12

13

14

Las academias que se fundan a cargo del Estado se instituyen no tanto para cultivar las mentes, cuanto para embridarlas.
Pero en una repblica libre las ciencias y las artes sern cultivadas en el modo mejor si se concede permiso a cualquiera que
solicite ensear pblicamente, y ello a su cargo y a riesgo de su
reputacin.

Pero esta anomala holandesa no es slo tranquilidad y armona social. Es una gran potencia comercial e industrial la
nacin que aqu consideramos. Leiden, Zaan, Amsterdam estn entre los ms grandes centros industriales de Europa. Y el
comercio y la piratera se despliegan desde el Vstula hasta las
Indias occidentales, desde Canad a las Molucas. Se conjugan aqu el orden capitalista del beneficio y la aventura salvaje
15

12. Adems de las anotaciones de Kolakowski, cfr, el fundamental P. Dibon, La

philosophie nerlandaise au sicle d'or, Amsterdam, 1954, para la primera parte del
siglo.
13. Correspondencia, 47-48 (G., IV, pp. 234-236; A., pp. 299-302).
14. A. Van der Linde, op. cit., p. 26.
15. La cita se refiere a las numerosas obras de E.H. Kossmann. Cfr. adems,
como complemento, Culture and Society in the putch Republic during the 17th Century, Londres, 1974, de J.L. Price.

28

de la acumulacin en el mar, la fantasa constructiva que los

comercios producen y el asombro que todo ello produce en la
filosofa. Sus grandes y salvajes dimensiones comportan un
salto cualitativo que puede ser una extraordinaria matriz de
produccin metafsica. A diferencia de cuanto afirma Cantimori siguiendo la exposicin de Huizinga, tengo la impresin
de que el Grozio internacionalista explica mejor esta poca
que el Grozio autor de tratados pos, porque es en esta dimensin donde la anomala se hace salvaje. En el exterior y en
el interior. Thalheimer, introducindonos al estudio de Spinoza, subraya la intensidad de la revolucin social en acto. Revolucin burguesa, pero en forma tambin anmala: no protegida por el poder absoluto, sino desenvolvindose absolutamente
en la vastedad de un proyecto de dominio y de reproduccin
salvaje. La lucha de clases se resuelve, durante un largo perodo, en trminos dinmicos, expansivos, en la forma poltica de
la oligarqua o en la de la monarqua (de tipo bonapartista,
aade Thalheimer!) que los Orange instauran a partir del 72
de cualquier modo, a un altsimo nivel de socializacin capitalista (Holanda y Venecia: cunto han perseguido en los siglos de la crisis europea los polticos y moralistas el sueo
de un desarrollo dentro de la forma inmediata de la socializacin del capital! Volveremos pronto sobre esto). No discuto
16

17

16. D. Cantimori, en su Prefacio a la op. ci. de Huizinga, subraya la inversin que

se producira en este autor del juicio sobre Hugo De Grooty, considerndole ms que
como famoso internacionalista, como autor de De vertate religionis christianae que,
en latn o en lengua patria, era llevado por el mundo por mercantes y marineros
holandeses a los que se les confiaba el objetivo de propagar una religiosidad tolerante
y racional, de tipo humanista y erasmiano (p. XIX). Pero cfr. tambin G. Solari, op.
cit., pp. 93 ss.
17. AL Thalheimer, Die Klassenverhnltnisse und die Klassenkmpfe in den Niederlanden zjur Zeit Spinozas, en Thalheimer-Deborin, Spinoza Steung in der Vorgerschichte des dialektischen Materialismus, Viena-Berln, 1928, pp. 11-39. De una manera general, sobre las condiciones sociales holandesas en el siglo XVII ver tambin
S. Von Dunin-Borkowski, Spinoza, vol. 3, Aus den Tagen, Munster, 1935. Merece la
pena aadir alguna consideracin sobre lo imaginario relativo a la socializacin inmediata de la socializacin capitalista, pero slo para observar cmo algunas dimensiones del proceso revolucionario de la burguesa son por as decirlo embellecidas y a la vez atenuadas, conscientemente reconducidas a la continuidad temporal
del desarrollo de las formas institucionales. ste parece uno de los roles fundamentales jugado en la ideologa de la imagen de Venecia y de su gobierno (debe aadirse,
de cualquier modo, la otra imagen, no menos importante sobre todo en los ambien-

29

ahora la oportunidad de las definiciones de Thalheimer: el

problema es aqu otro. Y es que la materia de esta vida holandesa, de esta sociabilidad cultural, est sobredeterminada por
las dimensiones de la revolucin en curso.
As, si el filsofo no est en la academia sino en el taller, y
si este taller se parece tanto al taller humanista (aun aceptando las recomendaciones de Huizinga de no confundir el humanismo del norte, erasmiano, con el italiano o alemn), sin embargo, el taller del humanista ya no es artesano. Como veremos, ya las grandes tendencias culturales y filosficas que el
pensamiento de Spinoza domina, la judaica y la renacentista,
la contrarreformada y la cartesiana, se presentan en esta sntesis en una figura transformada, como filosofas que buscan ser
adecuadas a la revolucin en curso. En Spinoza la transformacin est dada. El taller del humanista ya no es artesanal.
Cierto, el espritu que lo anima es constructivo, renacentista:
pero qu distancia hay ya aqu, ahora, en la manera misma de
colocarse ante el saber, en la manera de fijar el horizonte
constructivo del pensamiento, respecto al an gran artesanado
de Giordano Bruno o del ltimo Shakespeare, por citar tan
slo los ejemplos ms genuinos y acabados del ltimo perodo
renacentista que Francis Yates describe tan bien. Sin em18

tes dominados por la burguesa financiera: la de Genova): progreso sin aventuras,

reformas en la continuidad, equilibrio de los poderes en suma los tpicos modelos
de una moderacin rica y funcionalmente progresiva, Spinoza no sale indemne, sobre todo en la primera parte de su pensamiento. Pero en general cfr. Tratado poltico,
cap. VII, art. 20; cap. VIII, art. 18, 27, 29, etc. C. Signorile, op. cit., pp. 216 ss. se
detiene sobre este argumento, con utilidad, sobre todo en relacin a dos textos fundamentales (el de Chabod y el de Braudel) considerando y comentando una larga
bibliografa. Aqu se desarrolla posteriormente una anotacin sobre el libro de Signorile, ptimo desde el punto de vista de la informacin, y usado por nosotros habitualmente. Sin embargo, est fundado en una tesis del primado de la poltica en los
orgenes del pensamiento burgus que es un concepto, como poco, forzado, sobre
todo (pero no slo) cuando se refiere al pensamiento de Spinoza. En consecuencia, el
anlisis del pensamiento de Spinoza, en Signorile, se fija casi completamente sobre
lo poltico y lo presupone como ideologa escondida que atravesara la metafsica. Pero cmo no surge la duda de que la metafsica sea la nica forma de lo
poltico, practicable aqu, en este siglo y en este pas? Al respecto, vase nuestro
Apndice 3, Note sulla storia del poltico..., en la edicin italiana de esta obra.
18. Me refiero en particular a F. Yates, Giordano Bruno and Hermetic tradition,
Londres, 1964 y Shakespeare's last plays: a rtew approach, Londres, 1975, trads. italianas Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Bar, 1969, y Gli ultimi drammi di Shakespeare. Un nuovo tentativo di approccio, Turn, 1979.

30

bargo, aqu, en Holanda, en Spinoza, la revolucin ha asumido las dimensiones de la acumulacin a escala mundial y la
anomala holandesa consiste en esto: en esta desproporcin de
sus dimensiones de construccin y de apropiacin.
Puede ser til recordar aqu un concepto sobre el cual volveremos a menudo. Es el concepto de multitudo. Este aparece sobre todo en el Tratado poltico, la obra ms madura de
Spinoza, pero es un concepto que alienta todo el entramado
de su filosofa. Ahora bien, es precisamente ste un concepto
en el que la intensidad del legado renacentista (el sentido de la
nueva dignidad del sujeto) se conjuga en extensin: esta nueva
cualidad del sujeto se abre, pues, al sentido de la multiplicidad
de los sujetos y a la potencia constructiva que emana de su
dignidad, entendida como totalidad hasta plantear el problema teortico y tico en el umbral de la comprensin de la
desmesura radical del desarrollo en curso.
Sobre la base de esta fuerza material, la filosofa de Spinoza
se hace comprensible como potencia y como anomala frente a
todo el pensamiento del racionalismo moderno. Un racionalismo irremediablemente condicionado y constreido dentro de
los lmites del desarrollo mercantilista. Como veremos, ciertamente tambin en este siglo xvn holands, que no es siglo xvn,
tambin en esta primera gran experiencia del essor capitalista y
del espritu burgus, descubrimos el momento de la crisis y la
revelacin de la esencia crtica del mercado. Pero la anomala
se prolonga tambin hasta el borde de la crisis del desarrollo:
ste, en efecto, hasta tal punto se ha lanzado hacia adelante,
tanto ha desbordado el apogeo de la revolucin los trminos de
la andadura cclica saltando la baja coyuntura de 1660-1680
y cruzando ambiguamente en 1672 la crisis de las formas polticas preabsolutistas, que no han convertido la crisis, en Spinoza, en el pecado original de la filosofa racionalista (como
Descartes o en la contempornea cultura francesa); han determinado por el contrario, por medio de la conciencia de la cri19

20

19. Contino aqu una de las tesis fundamentales, al menos en lo que respecta
al racionalismo de Descartes (y en parte tambin al de Leibniz), desarrollada por
J. Elster, Leibniz et a formation de Yesprit capitaliste, Pars, 1975.
20. Me permito referirme aqu a las tesis que desarroll en Descartes poltico o
della ragionevole ideologa, Miln, 1970.

31

sis, el injerto de una superior y absoluta consideracin de la

realidad. El tiempo histrico: esta paradoja que tantas veces y
desde los ngulos ms diversos subraya Huizinga, cuando dice
que la Repblica haba, por as decir, saltado por encima del
mercantilismo y haba accedido directamente desde la acumulacin originaria a la fase del mercado monetario; o an
ms, desde otra perspectiva, ese tiempo histrico que ve definitivamente extinguidas en Holanda, al principio del siglo xvn, las
hogueras de la Inquisicin, se somete al tiempo crtico y, en
virtud de su anomala constitutiva, permite a la anomala spinozista superar los lmites mismos de la cultura y de la filosofa
burguesa, nutrir y transfigurar la dimensin salvaje, abierta y
enorme, de su base hacia una filosofa del porvenir.
Existen, pues, dos Spinoza? Es posible. Al hilo de la anomala holandesa se determina en efecto un potencial teortico que, a
medida que hunde sus races en la complejidad del desarrollo
capitalista originario y en la plenitud de su envoltura cultural, se
desenvuelve, por tanto, en una dimensin futura, en una determinacin que supera los lmites del tiempo histrico. La crisis de la
utopa de la gnesis burguesa, la crisis del mito originario del
mercado punto esencial en la historia de la filosofa moderna
no son en Spinoza retroceso sino salto, avance, proyeccin futura. La base se descompone y deja libres el sentido de la productividad humana y la materialidad de su esperanza. La crisis destruye la utopa en su determinabilidad histrica burguesa, disuelve la superficialidad contingente y la abre, en cambio, a la determinacin de la productividad humana, colectiva: lafilosofacrtica instaura este destino. Los dos Spinoza sern, naturalmente,
dos momentos internos de su pensamiento.
21

2. El taller spinozista
Los instrumentos y los componentes del pensamiento de
Spinoza se ensamblan en el apogeo de la revolucin holandesa. Como hemos visto, el pensamiento de Spinoza tiene una
21. J. Huizinga, op. ct., p. 19.

32

base histrica: a partir de ella y con ella aparece una figura

originaria, estructural, que el proceso gentico hace emerger.
El pensamiento recorre el sistema nervioso de aquel sustrato y
lo reconoce crticamente. El anlisis y la produccin filosficas
prevn una totalidad material en la que hay que liberarse de
las ataduras para emerger nuevamente con capacidad de sntesis y, eventualmente, de dislocacin. La sntesis spinozista es
potente en su adaptabilidad a la potencialidad especfica de su
poca, y esto es lo que ahora veremos. Adaptabilidad a la potencia y a la tonalidad de su tiempo.
Edad urea, Siglo de Oro? Es precisamente el nombre de
poca urea lo que no vale. Hiede a esa aurea aetas, a ese
mitolgico pas de cucaa que ya nos aburra un poco cuando
ramos nios y leamos a Ovidio en la escuela. Si el perodo
de nuestro florecimiento debe tener forzosamente un nombre,
ser el de la madera y del acero, el de la pez y el del alquitrn,
el de los colores y el de la tinta, el de la audacia y el de la
piedad, el del intelecto y el de la fantasa. Edad urea ira mejor para el siglo xvrn, cuando el oro acuado estaba amontonado en las cajas fuertes. As dice Huizinga y Cantimori subraya la inteligencia de esta apreciacin. Es, por consiguiente,
dentro de esta urea, tan densa y definida, donde se dan cita
y suben a escena Spinoza y sus interlocutores. No hay aqu, en
esta sociedad holandesa y en estos estratos burgueses, la rgida
divisin del trabajo que revela la contempornea intelectualidad europea, francesa sobre todo, afectada por la crisis y por
la reestructuracin absolutista. O al menos no en la misma
medida. La ciencia experimental no es todava, en ningn sentido, pura especializacin ni mucho menos actividad acadmica y, ni siquiera muchas veces actividad profesoral. El estudio
de las leyes de la reflexin forma parte del trabajo de los pticos, constructores de lentes, Jelles y Spinoza; Schuller, Meyer,
Bouwmeester y Ostens son mdicos, ocupados en aquella
emendado del cuerpo que debe comprometer tambin la mente; De Vries forma parte de una familia de comerciantes y ejerce el comercio al ms alto nivel; Bresser es un cervecero;
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22. Ibd., p. 113; D. Cantimori, en el Prefacio, p. XIII.

33

Blyenberg, comerciante de trigo; Hudde es un matemtico que

aplica su estudio a las tasas de inters sobre las rentas, y gracias a la amistad de De Witt consigue el cargo de burgomaestre de Amsterdam. Y as entramos en el ltimo y ms alto
estrato del crculo spinozista: aquel que considera a los miembros de la oligarqua partcipes del desarrollo filosfico, desde
De Witt a Burgh, pasando por los Van Velthuysen y los Huygens y Oldenburg, ya inmersos en la rbita de la cultura cosmopolita. Ciencia, tecnologa, mercado, poltica: no debemos
captar su nexo y su articulacin como una mezcla inestable
que la ciencia del poder est en vas de disociar (as como
sucede en otros pases europeos), sino, ms exactamente,
como la forja de una concepcin de la vida, de su fuerza, de
su potencia todava no corrompida. Como actividad productiva, como trabajo.
La biblioteca de Spinoza corresponde a esta situacin en
dos sentidos. No es una biblioteca especializada a la manera
del acadmico del siglo xvn: es ms bien la biblioteca del
comerciante culto en la que se mezclan los clsicos latinos y
los polticos italianos (Maquiavelo en el trono), los poetas espaoles y la filosofa humanista y contempornea una biblioteca de consulta, de estimulo, de estilo renacentista. Pero,
en segundo lugar, no es una biblioteca de la crisis renacentista, no es una biblioteca barroca. El escritorio de un intelectual
de la primera mitad del siglo era muy distinto aqu no estn los taumaturgos, no hay mnemotecnia. En suma, es una
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23. Las noticias relativas a estos amigos y conocidos de Spinoza figuran en las
bibliografas de Spinoza y en particular en el Dunin-Borkowski. Sobre la contribucin de Hudde a la obra de De Witt, ver Le rapport de Johann De Wi sur le calcul des
rentes viagres, revisado por P.J.L. De Chateleux, La Haya, 1937. ptimas son las
pginas que C. Signorile, op. cit., pp. 78-88, dedica a la figura cultural de De Witt.
Adecuada la bibliografa.
24. Ver el Catalogus van de Bibliotheek der Vereniging Het Spinozahuis te Rijnsburg, Leiden, 1965. En algunas partes el catlogo retoma el fundamental AJ. Servaas
Van Roijen, Inventaire des livres formant la bibliothque de Bnedict Spinoza, La Haya,
1888, y P. Vulliaud, Spinoza d'aprs sa bibliothque, Pars, 1934.
25. Ver los estudios especficos sobre el argumento. Cfr. de cualquier modo la
biblioteca de Leibniz, y el volumen de R. Merton, Science, Technology and Society in
I7th Century England, 2. ed., Nueva York, 1970.
26. Me permito referirme aqu a los volmenes ya citados de Yates, a las obras
de Paolo Rossi y tambin a mi Descartes poltico, op. cit.
a

34

biblioteca humanista, en la continuidad del proyecto humanista, pero al margen de la crisis que ste padeci en otras partes.
Es una cultura todava ofensiva.
Pasando ahora a la definicin de las componentes culturales del arsenal spinozista, deben apreciarse al menos cuatro: la
judaica, la humanista-renacentista en sentido propio, la escolstica (perteneciente a la filosofa y teologa tradicionales, renovadas por la Contrarreforma) y la cartesiana.
Spinoza est fuertemente ligado a la cultura hebrea. Forma
parte de aquella rica comunidad de Amsterdam que participa
directamente del poder. La familia de los Spinoza es de alto
rango. Spinoza es educado en las escuelas hebreas y, con toda
seguridad, participa en la polmica religiosa que all se ha desatado. Ahora bien, las fuentes hebreas del pensamiento de Spinoza estn en el centro de una ya secular polmica: desde Joel
a Wolfson el anlisis est, de cualquier modo, muy desarrollado y todo esto ha llevado a importantes resultados. Todava
ms importante es el estudio de las discusiones abiertas en la
cultura hebrea holandesa y en particular en la comunidad de
Amsterdam: las figuras de Uriel de Costa y de Juan de Prado
parecen decisivas para reconstruir el cogulo de problemas en
torno a los que se revela la modernidad del debate. Sin embargo, una vez visto todo esto, no hemos llegado todava al
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27. J. Huizinga, op. cit., p. 51. Pero cfr. S. Feuer, Spinoza and the Rise of Liberalism, Boston, 1958. C. Signorile, op. cit., pp. 8 ss., 227 ss., interviene ampliamente,
con bibliografa sobre el tema.
28. A.M. Vaz Dias - W.G. Van Der Tak, Spinoza, Mercator et Autodidactus, La
Haya, 1932.
29. I.S. Revah, Spinoza et les hretiques de la communaut judo-portugaise
d'Amsterdam, en Revue d'Histoire des Religions, 154, (1958), pp. 173-218.
30. M. Joel, Tur Gnesis der Lehre Spinozas, Breslau, 1871; H.A. Wolfson, The
Philosophy of Spinoza, Cambridge Mass., 2 vols. 1934.
31. Adems de las citas de Gebhardt a las obras de Uriel da Costa, vase I.S.
Revah, Spinoza et Juan de Prado, Pars - La Haya, 1959, y Aux origines de la rupture
spinozienne. Nouveaux documente, Revue des tudes Juives, 2 (1964), pp. 359-431.
En los Texte zur Geschichte, op. cit. incluido un artculo de Harry A. Wolfson, Spinoza und die Religin der Vergangenheit, extremadamente importante (cfr. sobre todo
p. 298) para la precisin de los trminos de la polmica planteada por Da Costa en el
ambiente de la Sinagoga, antes de Spinoza. Lo que es interesante notar es el uso que
de la polmica puede ser hecho por Spinoza: un uso que en ningn caso es un
retorno a la determinacin de los problemas planteados (en el caso en cuestin, con
toda probabilidad, el problema de la inmortalidad individual del alma) sino que no
los retoma ms que a travs de un desplazamiento metafsico sustancial de la proble-

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centro del problema, tal como Spinoza especficamente lo entiende. Su planteamiento es diferente al de la tradicin judaica:
es sin duda un problema de la cultura del siglo xvn, el del encuentro y del choque de una filosofa del ser, tradicional, finalista, con la revolucin humanista, su nominalismo conceptual
y su realismo del ser. Cuando se habla de la influencia del pensamiento judaico sobre la filosofa de Spinoza, sobre su formacin, es casi imposible separar sta de la influencia humanista.
Como todo el conjunto de la cultura, el hebrasmo ha sido penetrado por el humanismo: tanto ms cuanto que la comunidad hebrea est abierta al mundo la filosofa del mercado, las
primeras chispas del espritu del capitalismo no podan dejar
de determinar tambin aqu frtiles conexiones. Y es aqu donde encontramos una base firme que sirva para explicamos incluso la expulsin de Spinoza de la comunidad. En Spinoza,
desde el principio, la concepcin del ser se libera de las dos
formas tradicionales en que la metafsica hebrea la haba construido: tanto del finalismo teolgico expresado en la forma de
la inmanencia, como del expresado en la forma del neoplatonismo, para alcanzar, en cambio, una concepcin realista y
productiva del ser. Un realismo productivo, cuyo sentido no
puede entenderse sino recorriendo todas las vicisitudes que
conducen desde el primer humanismo a la revolucin cientfica, a lo largo de cuyo proceso se separa definitivamente de todo
soporte teolgico. Ahora bien, la concepcin de la inmanencia
de la divinidad en el ser est presente en la tradicin metafsica
hebrea y alcanza en Maimnides su mxima expresin filosfica; por otra parte, la tradicin cabalstica, con una gran relevancia en el pensamiento de Crescas, introduce en pleno humanismo la idea de la creacin-degradacin de inspiracin plotiniana. Bien, Spinoza conoce ambas variantes metafsicas de
la tradicin judaica, pero slo para liberarse de ellas.
32

33

mtica. Desde este punto de vista, debe subrayarse tambin que slo bajo esta perspectiva son tiles los anlisis genealgicos y las reconstrucciones de singulares filiaciones temticas, entre el pasado y el presente, entre la cultura tradicional hebrea y
el sistema spinozista.
32. Vase sobre el particular especialmente S. Zac, L'ide de vie dans la philosophie de Spinoza, Pars, 1963, pp. 29-38.
33. Ibd., pp. 78-83. Pero, sobre todo H.A. Wolfison.

36

El encuentro entre humanismo y filosofa hebrea est simbolizado por Len Hebreo. Spinoza posee sus Dilogos. De
aqu proviene, probablemente, esa definicin productiva del
ser que es caracterstica de toda su primera filosofa. Este encuentro es, ciertamente decisivo por lo que respecta a la filosofa del conocimiento all donde la sntesis intuitio, imaginatio, ratio aparece para determinar una constante del pensamiento spinozista: la tradicin del Simposio platnico se estabiliza as en la gran filosofa moderna. Pero, en el fondo,
podra objetarse, haba sido introducida ya por Bruno. Y de
Bruno parece que Spinoza haya extrado mucho. Sin embargo, aqu hay mucho ms que en Bruno, ms de lo que fuese
posible extraer del pensamiento de Bruno: la productividad del
ser que Bruno define no se libera nunca de la analoga con la
produccin artesana o con la creacin esttica, y cae consecuentemente en el terreno del animismo universal. La concepcin del ser en Spinoza es, en cambio, una concepcin sobredeterminada, fuera de toda posible analoga o metfora: es
la concepcin de un ser potente que no conoce jerarquas, que
conoce slo su propia fuerza constitutiva. Y es claro que, con
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34. Cfr. Roijen, op. cit., p. 132.

35. R. Hoenigswald, Spinoza; Beitrag zur Frage seiner problemgeschichtlichen
stellung, en Texte zur Geschichte des Spinozismus, cit., pp. 83 ss.
36. Son actuales todava los anlisis de Chr. Sigwart (con su tesis sobre Spinoza,
Gotha. 1866) y de R. Avenarius, Veberdie beiden ersten Phasen des Spinozischen Pantheismus und das Verhltnis der zweilen zur dritten Phase, Leipzig, 1868.
37. S. Zac, op. cit., pp. 90-93, hace un buen comentario en relacin a ello.
38. R. Hoenigswald, op. cit., pp. 91 ss., aunque esta idea de la sobredeterminacin del ser a menudo es considerada por el autor mucho ms en trminos cualitativos que en trminos de identidad ontolgica. F. Alqui, en Nature et vrit dans la
philosophie de Spinoza, Les cours de Sorbonne, Pars, 1971, insiste sobre la relacin
Spinoza-Bruno, en particular pp. 14-15. La tesis es la de un excesivo matematicismo
en la definicin spinozista del contexto metafsico determinacin tratada por Bruno y, como en Bruno desarrollada en trminos productivos. Ahora, merece la pena
traer aqu algunas anotaciones relativas a la interpretacin de Alqui. El hecho que
Alqui plantee una influencia directa del pensamiento de Bruno sobre el de Spinoza
es, en efecto, relevante para toda su interpretacin: una interpretacin que considera
el pensamiento spinozista como pensamiento de una trascendencia pantesta del ser
respecto a sus sucesivas determinaciones (sustancia trascendente respecto a los atributos, dualismo en la concepcin de la idea idea ideae, desproporcin en la relacin entre entendimiento y reflexin, dualismo neto entre razn y pasin): en suma
en el pensamiento de Spinoza la idea de la trascendencia del ser domina la metafsica, la trascendencia religiosa domina la tica (sobre este segundo punto, F. Alqui

37

ello, tambin se agota la tendencia naturalista que recorre la

filosofa del humanismo y del Renacimiento, con Telesio y
Campanella a la cabeza, cualesquiera que sean las puntuales
influencias que puedan registrarse en la obra de Spinoza.
Bien, abramos entonces de nuevo aqu el problema de los
dos. Spinoza, poniendo en relacin el primero y el segundo:
paradjicamente, en cualquier caso tendremos ser productivo contra ser productivo. Qu significa? Significa que Spinoza asume desde el principio una concepcin radicalmente
ontolgica, no acabada, productiva. Luego, cuando pasemos a
un nivel superior, se llegar a una concepcin tal que, aun
manteniendo la corporeidad del ser, todo residuo de trascendencia habr sido eliminado. La trascendencia gnoseolgica
no tiene ya espacio en el primersimo Spinoza (salvo, tal vez,
en la concepcin del atributo). Otro tanto vale para todo posible momento de trascendencia tica. El paso a la fase madura
de la filosofa de Spinoza consistir en la depuracin de cualquier residuo, siquiera mnimo, de diferencia ontolgica, del
concepto mismo de productividad ontolgica cuando ste se
plantee como categorialmente articulado. El ser productivo del
segundo Spinoza ser slo constitucin ontolgica de la praxis. De su cultura contempornea Spinoza recupera, depura,
fija una primera, fundamental y fundante polaridad ontolgica, asume una concepcin sustancialista del ser de la tradicin
judaica y la desarrolla a la manera humanista en el sentido de
la productividad. Exaspera el naturalismo hasta superarlo.
Pero la segunda fase sealar un salto cualitativo: a un cierto
39

nos ha dado otro curso de lecciones: Servitude et Libert selon Spinoza). Es importante subrayar estos puntos de interpretacin (contra los cuales la obra de Martial Gueroult desarrolla una rigurossima crtica) para ver en qu sentido la influencia de
Bruno puede considerarse: como mantenimiento de un horizonte religioso, irreducible, como naturalismo religioso segn Alqui esta permanencia bruniana, renacentista, hace que la filosofa de Spinoza, lejos de resolver los dualismos del cartesianismo, confluya en ellos completamente. Naturalmente, no hay espacio en mi lectura de
Spinoza (y ni siquiera en la de Bruno) para esta interpretacin.
39. La idea de una estrecha conexin entre el pensamiento de Spinoza y los de
Telesio y Campanella es de Cassrer (Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und
Wissenschaft der Neuren Zeit, t. II, nueva edicin Darmstadt, 1973, pp. 79-84). Trad.
italiana Storia delta filosofa moderna, vol. II, Turn, 1958, pp. 103-106.) Esta conviccin la adquiere de W. Dilthey, que considera la filosofa de Spinoza como la conclusin de la gran poca del naturalismo del Renacimiento.

38

nivel de refinamiento crtico, el problema del concepto del ser

se transforma en el del materialismo desarrollado.
Esta primera polarizacin cultural de la filosofa spinozista,
en su gnesis, es a la vez confirmada y puesta en crisis por las
influencias que un segundo gran grupo de doctrinas determina: las de la escolstica contraireformada y las cartesianas.
Tambin en este caso las dos doctrinas se enlazan, sobre todo
en el ambiente cultural holands, y forman un pesado claroscuro como trasfondo del pensamiento spinozista. Ahora bien,
el punto fundamental es ste: ambas doctrinas rompen la unidad del ser. La primera, por medio de una reelaboracin de la
teora de la trascendencia ontolgica y la fundacin de una
metafsica de lo posible; la segunda, mediante la teora de la
trascendencia epistemolgica. Spinoza est sin duda familiarizado con el pensamiento de la Contrarreforma desde su juventud: en 1652 frecuenta la escuela de Franciscus Van den Enden, un ex jesuita que probablemente una a la elegancia del
latn y del holands, reminiscencias de la filosofa de la orden
S J. Pero, en cualquier caso, poda respirar este pensamiento
en su entorno, hasta tal punto estaba difundido en la cultura
universitaria, filosfica y teolgica contempornea Es preciso prestar mucha atencin: esta corriente de pensamiento
apunta, en efecto, hacia elementos que sern paradjicamente
fundamentales en la gnesis de la segunda fundacin de la
Ethica, cuando la unidad absoluta del ser pantesta intentar
abrirse al problema de la constitucin de lo real, afrontar por
ello la temtica de lo posible y tender hacia una filosofa del
porvenir. Ser, pues, fundamental sealar la influencia de las
40

41

42

43

40. Vase en particular el parecer expresado al respecto por Di Vona en sus artculos preparados para Storia della filosofa, op. cit., vol. VII, por Dal Pra. Puede confiarse en Di Vona por su profundo conocimiento de la filosofa spinozista y de la
filosofa de la segunda escolstica.
41. Ver las biografas de Spinoza, y en cualquier caso Di Vona, op. cit., pp. 559560. A Rav, Studi su Spinoza e Fichte, Miln, 1958, p. 148, ha profundizado bien en
esta relacin.
42. Hay una gran insistencia sobre las referencias de la segunda escolstica en el
pensamiento de Spinoza en el fundamental J. Freudenthal, Spinoza und die Scholastik, Leipzig, 1886. La temtica fue luego ampliamente retomada por Dunin-Borkowski.
43. Vase infra, cap. V ss.

39

teoras de la Contrarreforma en el pensamiento poltico del

Spinoza maduro. Pero, por ahora, en el primer Spinoza, la
urgencia es ms bien la opuesta. Necesitaba liberarse de este
pensamiento escolstico, contrarreformado y reaccionario, de
la ordenada irrealidad del ser que ste describa, de las jerarquas y de las gradaciones ontolgicas, de los rdenes de lo
imaginario.
Igualmente haba que liberar el marco terico de la razonable ideologa cartesiana.
En Descartes, Dios es sin duda objeto de la ms clara y de la
ms distinta de las ideas, pero esta idea nos lo hace conocer
como incomprensible. Tocamos el infinito, no lo comprendemos. Esta incomprensibilidad se traduce en omnipotencia que,
puesta por encima de nuestra razn, la golpea con una precariedad de principio y no le deja otro valor que aqul de que la
ha investido mediante un decreto arbitrario. Desde Dios, el misterio se difunde a las cosas. Hecho para conocer lo finito, nuestro intelecto, incapaz de decidir si las cosas son finitas o infinitas, se encuentra reducido a la prudente afirmacin de lo indefinido. En fin, en la base misma de nuestro ser, nuestra naturaleza psicofsica pone en evidencia la incomprensibilidad de una
unin sustancial entre dos sustancias incompatibles. La incomprensible omnipotencia de Dios se manifiesta aqu en un efecto
singular, y la razn es constreida a limitarse a s misma para
reconocer en esta esfera lo primario del sentimiento. As, arriba,
abajo, y tambin en el centro, nuestra razn queda por todas
partes enfrentada al misterio.
44

44. M. Gueroult, Spinoza. Dieu (Ethique 1), Pars, 1968, pp. 9-10. De Gueroult
adems hay que tener presente el segundo volumen Spinoza. L'me (Ethique 2), Pars,
1974. Como ya apunt (supra n. 38), evocando trabajos de Ferdinand Alqui, aqu
o sea, sobre la interpretacin de la relacin Spinoza-Descartes encaja un elemento fundamental para la lectura de Spinoza. Evidentemente volveremos sobre este
tema. Pero la cita de Gueroult, hecha en el texto, y mi sustancial aceptacin de la
lectura gueroultiana, en lo que respecta a la relacin Spinoza-Descartes, me imponen
una clarificacin, al menos bibliogrfica. En la interpretacin de Alqui, ya lo vimos,
la idea de sustancia, en cuanto natura naturans, implica la permanencia en Spinoza
de un cierto dualismo infrasistemtico. Lo que tiene consecuencias en la gnoseologa
y en la tica. Gueroult niega esto desde el principio. Su comentario en la Ethica es
una larga reivindicacin del inmanentismo absoluto, de la lgica aplastante del pantesmo spinozista. Los lmites de la concepcin de Gueroult los veremos ms adelante. Pero debo decir que estoy absolutamente de acuerdo con esta posicin y con
este distanciamiento de Descartes. Tras la aparicin del primer volumen de Gueroult,

40

La revolucin en su apogeo no permite estas concesiones.

El Dios de Cartesio es pura y simplemente asylum ignorantiae, como el Dios de los supersticiosos y de los ignorantes.
45

M. Doz (Revue de Mtaphysique et de Morale, 2 [1976], pp. 221-261) ha continuado la

crtica de Alqui, atacando nuevamente la hiptesis gueroultiana de la absoluta unidad del proyecto spinozista. En particular, Doz insiste en el hecho de que Spinoza
procedera a travs de paradojas y pondra progresivamente verdades parciales dando lugar a hiptesis que seran progresivamente eliminadas. Adems, se plantea el
problema del estatuto de la ontologa spinozista (ste es de hecho el problema que
interesa). Sosteniendo el vaco de esta ontologa y, por tanto, la necesidad de que
sea rellenada por la teologa. Gueroult se equivoca cuando pretende que el sistema
spinozista tenga una lgica interna y que sta pueda ponerse en ejecucin para superar en manera endgena y estructural las varias dificultades que se presentan. En
efecto, estas dificultades son insuperables en la medida misma en que ste ser spinozista es alternativamente definido entre la trascendencia naturista y la vacuidad cartesiana: slo la teologa, o sea una clave externa, es por tanto apta para superar las
dificultades de la ontologa spinozista. Mejor sera entonces la razonable ideologa
cartesiana, que de las mismas dificultades hace una clave sistemtica, dentro del
dualismo originario. A Doz le ha respondido, a mi parecer con claridad pero tambin
con excesiva dureza (en el sentido de que cierra no slo justamente los problemas
abiertos por Doz, sino tambin otros problemas ulteriores que no pueden de otra
forma ser cerrados fcilmente) Ginette Dreyfus (Sur le Spinoza de M. Gueroult,
rponses aux objections de M. Doz, Cahiers Spinoza, II, pp. 7-51) negando radicalmente que en Spinoza se d asimetra entre ontologa y teologa. En cuanto a la
metodologa paradjica de Spinoza, Dreyfus la interpreta como work in progress, y
por tanto, intrnsecamente coherente. Con las tesis de Dreyfus, por otro lado, concuerda J. Bemhardt, Infini substance et attributs. Sur le spinozisme ( propos d'une
tude magistrale), en los mismos Cahiers Spinoza, II, pp. 53-92, pero sobre todo,
sobre el caracter originario del abandono por parte de Spinoza del horizonte cartesiano, p. 59.
45. Spinoza, Ethica, I, Apndice (G., II, p. 81; A., p. 94). Pero desde el momento
en que se hace referencia a esta polmica definicin de Spinoza, debe aadirse al
mismo tiempo, para evitar malas interpretaciones aquellas malas interpretaciones
que se convierten a menudo en interpretaciones que el Deus asylum ignorantiae
de Spinoza no representa en ningn sentido el ndice de una posicin aristocrtica y
dianotica. G. Solari, en su art. de 1930 sobre la Poltica religiosa di Spinoza e la
sua dottrina del "jus circa sacrum", retomado en Studi Storici, cit., pp. 73-117, ya
aclaraba con extrema minuciosidad que, contrariamente a lo que a menudo se sostiene, la concepcin spinozista de la divinidad se resuelve ntegra en la idea de una
religin de los ignorantes, de una materialidad del comportamiento religioso como
clave constitutiva de las condiciones tica y poltica. En este bellsimo artculo (mucho mejor que la otra contribucin de Solari, La dottrina del contmtto sociale in
Spinoza, de 1927, sobre el que volveremos) la religin de los simples se considera
como elemento activo de la constitucin, con conclusiones, por ello, extremadamente
importantes relativas a la polmica spinosista antiseparatista y antijurisdiccionalista.
Estos anlisis de Solari han encontrado en el reciente trabajo de A. Matheron, Le
Christ et la salut des ignorants chez Spinoza, Pars, 1971, una exposicin decididamente clara y articulada. Matheron expone ampliamente todos los pasajes a travs de los
cuales las formas de la religin (desde la profeca a la fe de los humildes) se hacen

41

Traducido en prosa: la relacin, desde el punto de vista burgus, quiere la totalidad, quiere resolverse inmediatamente. Si
confrontamos este Spinoza con sus contemporneos europeos,
nos encontramos frente a una concepcin absoluta e inmediata del ser que destruye toda ilusin tctica. La tctica es el ser
que no est resuelto: es Descartes. Es la pesadilla que domina l proyecto de los robins ante la crisis del mercado, ante la
primera valoracin de la lucha de clases y, en consecuencia,
ante la aceptacin de la mediacin absolutista. Mucho menos
se aceptarn entonces, para completar el razonamiento, en el
apogeo del proceso revolucionario en los Pases Bajos, concepciones que, de cualquier modo, vean al ser asomarse a un vaco de existencia incolmable, en el misticismo, hebreo o cristiano, que el siglo contina produciendo. Si la utopa surge es
todava utopa positiva. Si el ser se presenta, es un ser pleno.
Es necesario, s, atacar este carcter compacto del ser por medio de un procedimiento metdico, pero el mtodo mismo
ser plenitud ontolgica; en cualquier caso, no existe artificio,
el sentido ontolgico de la fsica galileiana expulsa el metodologismo formal de Descartes. Nada de Descartes, por consiguiente, ni siquiera por este lado. Ningn mtodo como hiptesis. Ninguna moral provisoria. Ninguna autorizacin a lo
indefinido para que se presente como sesgo de la existencia,
ni sobre el teireno ontolgico, ni mucho menos sobre el
tico. Los universos francs y europeo han caminado sobre
el terreno del compromiso necesario. En Holanda, en cambio,
la cosa no tiene sentido. En verdad, el clasicismo desfigura
46

47

constitutivas. En su tratamiento aparece con toda claridad un elemento fundamental,

histrico, del pensamiento de Spinoza: la inversin determinada por la filosofa spinozista cuando asume la religin de los ignorantes, la salvacin de los pobres como
tejido material del desarrollo histrico y determinado de la verdad. Por tanto, la
religin popular no como elemento pasivo, sino como condicin activa de la ciencia.
Parte fundamental, por tanto, fundadora y constitutiva de la imaginacin. Pero sobre
esto volveremos ms despacio en el curso de esta investigacin. Un ltimo elemento:
Matheron identifica muy precisamente los procesos lgico-crticos a travs de los
cuales en el pensamiento de Spinoza cambia la concepcin tradicional de la doble
verdad y la concepcin poltica del uso de la religin: esto debe recordarse aqu,
en el mbito de la definicin de las condiciones histricas del pensamiento de Spinoza, si bien volveremos ms ampliamente sobre el argumento.
46. Otra vez me permito la cita a mi Descartes poltico.
47. S. Zac, op. cit., pp. 104-120.

42

el orden de la razn, elimina aquella originalidad productiva

que es propia de la inteligencia revolucionaria. El pensamiento
y la experiencia de la crisis estn todava bien lejos de este
Spinoza.
Volvemos as al centro motor del pensamiento de Spinoza
en su gnesis. Es un pensamiento renacentista, en el que el
inmanentismo naturalista es empujado al lmite de una concepcin a la vez absolutamente ontolgica y absolutamente racionalista. Es un conjunto potente el que constituye esta sntesis, inscrito en las dimensiones de la revolucin capitalista y
de su madurez holandesa en el proceso de acumulacin primitiva.
No obstante, todo esto perdera algunas esenciales connotaciones si olvidsemos otro elemento de esta sntesis: un elemento formal pero fundamental: el religioso. Aqu la vicisitud
filosfica y la biogrfica se enlazan nuevamente y de manera
determinante. Cuando el 26 de julio de 1656 Spinoza sea expulsado de la comunidad hebrea de Amsterdam y, con toda
probabilidad, tambin del milieu comercial hebreo encontrndose as con estrecheces econmicas, se ir formando
en torno suyo un grupo de compaeros con los que emprender los primeros pasos de su investigacin. Alrededor de 1660,
retirndose a Rijnsburg, la pequea comunidad se consolida y
se hace filosficamente importante. En Amsterdam se rene
otro grupo. Ahora bien, esta comunidad es religiosa. Colegiantes, arminianos? La definicin misma de estos trminos es
problemtica. En realidad se trata de una slida y nueva ex48

48. J.C. Van Slee, De Rijnsburger Collegianten, Haariem, 1895. Pero vase tambin
G. Solari, Studi storici, cit., pp. 95-97; F. Meli, Spinoza..., cit., passim', C. Signorile, op.
cit., passim y en particular la bibliografa en las notas 25 ss., 35 ss. Del carcter de las
obras de Solari y de Signorile, y en particular de la buena utilidad histrica del texto
de ste ltimo, ya hemos hablado. Merece ahora la pena detenerse un momento
sobre las caractersticas del libro de Meli. Este jovencsimo escritor, muerto prematuramente en plena poca fascista (su libro es de 1934), ha sabido recoger con gran
sensibilidad historiogrfca no tanto las singulares relaciones entre el pensamiento
spinozista y la mentalidad sectaria, cuanto los grandes temas de la reforma racional
que recorren el pensamiento de los sectarios y de Spinoza. Meli ha subrayado con
gran elegancia la continuidad revolucionaria del pensamiento italiano (renacentista)
y del spinozista en la teora de la constitucin y de la tolerancia, a travs de las
corrientes del pensamiento hertico. Es un libro europeo, escrito en el colmo de la
barbarie fascista.

43

periencia: slida porque repite los caracteres de una religiosidad sectaria, asumida por la tolerancia holandesa; nueva
porque traduce esta experiencia en la formidable experimentacin del rigor racionalista aplicado al comportamiento religioso. Pero decir experiencia religiosa no significa en ningn caso
considerar confesional esta comunidad; y declarar que esta
comunidad no es confesional no significa por otra parte afirmar que est compuesta por espts libres, casi libertinos a la
francesa, que no eran, por supuesto, ni colegiantes ni reformadores religiosos. Kolakowski, retomando las conclusiones
de Meinsma, nos cuenta la historia de esta comunidad. Pero,
aade l, entre menonitas no tiene sentido plantear el problema de la distincin entre comunidad y reforma interior, y
en este clima incluso al lmite, tampoco tiene sentido distinguir entre reformadores religiosos y librepensadores destas.
El hecho es que la actitud no confesional es fundamental, y
sobre ella se articulan las distintas figuras de la sntesis entre
racionalismo y religiosidad. Pero si los miembros del crculo
spinozista no se consideran cristianos, no podemos concluir de
ah que fueran libertinos o que no tuvieran preocupaciones
religiosas. Henos pues en lo formal de la sntesis spinozista.
El racionalismo y el ontologismo absolutos toman la forma de
la religiosidad, que, a decir verdad, impregnaba ya este pensamiento desde el Eros de Platn al Demone de Diotima nuevamente narrado por Len Hebreo.
Aqu, sin embargo, la conexin es a la vez sosegada y ms
tensa que anteriormente; sosegada en la concepcin de la plenitud del ser, en la conciencia de la madurez de la revolucin.
Pero de nuevo tensa, y ms que antes, porque el hecho mismo
de presentarse como un slido proyecto revolucionario exige
una superacin, un desplazamiento de conjunto. jEs extrao!
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50

51

52

53

49. C. Gebhardt, Die Religin Spinozas, en Archiv fr Geschichte der Philosophie, vol. XLI, 1932.
50. M, Francs, Spinoza dans les pays nerlandais de la seconde moiti du xviie
siecle, Pars, 1937.
51. L. Kolakowski, op. cit., pp. 206-217 ypassim.
52. K.O. Meinsma, Spinoza en zijn Kring, La Haya (trad. alemana, Berln, 1909).
53. Cfr. sobre el particular tambin L. Mugnier-Pollet, La philosophie politique de
Spinoza, Pars, 1976, pp. 35-49.

44

Nadie, frente a este Spinoza, ha querido recoger los elementos

salvajes ya contenidos en esta primera lograda sntesis. Eran
elementos espreos para el racionalismo y, sin embargo, presentes, y con qu relevancia! El crculo spinozista es atravesado por atisbos de religiosidad quiliasta, por una tensin interna que no podremos dejar de leer en el mismo Spinoza maduro. Pero, tal vez, otros muchos elementos deberan considerarse aqu, y no es ste el ltimo lugar, por cierto, como el
hecho de que Rijnsburg est a un paso de Leiden, a la sazn
centro textil y manufacturero de primera magnitud, y ya tierra
anabaptista por excelencia. Y la tierra cuenta su historia.
Deberemos volver detenidamente sobre todo esto ms adelante. Por ahora, lo que debe subrayarse es que la forma religiosa del pensamiento de Spinoza se atiene a la forma de la
cultura holandesa en el apogeo del proceso revolucionario.
Esta religiosidad sobredetermina la especificidad material del
proceso revolucionario tal y como es interpretado por Spinoza.
Es, a la vez, refinado racionalismo teolgico y vasta adhesin
popular y discusin. Como recuerda Huizinga, el calvinismo se
ha visto aqu reciclado y transfigurado por la tradicin del humanismo popular. En efecto, la anomala holandesa consiste
en esta extraordinaria continuidad de la vigencia del mito humanista, del que el Spinoza inicial es el apologeta.
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55

3. La revolucin y su borde
Es cierto que la forma poltica de la Repblica de los Pases Bajos no se encuentra al nivel de madurez alcanzado por
la revolucin social y econmica. Todos los autores lo subrayan. Pero cul es esta forma poltica? En realidad, en el
56

54. Estas temticas deben considerarse fundamentales, como ha demostrado

bien L. Kolakowski, en el ambiente religioso holands del perodo. Por otra parte son
interesantes las anotaciones relativas a proyectos sionistas contenidos en la Carta 33
de Oldenburg a Spinoza. Sobre este tema cfr. L. Mugnier-PoIIet, op. cit., pp. 20-21.
55. E. Bloch, Thomas Mnzjer.
56. Cfr. los volmenes cits. de Huizinga, Kossmann, Thalheimer y Mugnier-PolIeL Ver adems C. Signorile, op. cit., passim, y el volumen de K. Hecker, Gesellsehaftliche Wirklichkeit und Vernunft in Spinoza, Regensburg, 1975.

45

perodo que nos interesa y que va desde la muerte de Guillermo II (1650) a la gran Asamblea de 1651, que atraviesa todo
el perodo de la hegemona de Johan de Witt (1653-1672) y ve
finalmente la victoria de Guillermo ID y de la casa Orange, la
forma poltica de la Repblica holandesa no llega a definirse.
sta permanece como un conjunto de figuras y estructuras,
federadas o jerarquizadas, coligadas de todos modos, segn
esquemas que evitan todo carcter funcional, y simplemente
resultan de la acumulacin de experiencias tradicionales, en
particular de aquellas experiencias institucionales que eran tpicas del desarrollo comunal, este mismo atrapado en la permanencia de formas tardomedievales: a veces, el equilibrio de
poderes o la centralidad de un poder viene fijado en la proporcin de las relaciones de fuerza. Frente a este coacervo constitucional, aun las dicciones ms usuales, como aquellas de
repblica oligrquica o de monarqua bonapartista (en el
sentido de Thalheimer), me parecen, por consiguiente, excntricas e inadecuadas. En realidad, la constitucin holandesa no
tiene un conjunto formal de reglas y vive ms bien de la permanencia ahora ya muy inerte de la dinmica institucional propia del proceso revolucionario.
57

Los holandeses creyeran que, para conquistar la libertad, sera suficiente deponer al Conde y devolver la jefatura al cuerpo
del Estado, sin pensar en reformar el resto. Dejaron a todos sus
miembros en sus puestos precedentes, as que continu existiendo en Holanda el condado sin el Conde, como un cuerpo
sin cabeza, o lo que es igual, el mismo Estado de antes, privado
slo de su nombre. Por eso no hay que extraarse si los sbditos no saban \a mayora de las veces en manos de quin se
encontraba el poder soberano del Estado.

As nos lo relata Spinoza. Pero de ello nace tambin el

potencial de crisis de la constitucin: Spinoza lo subraya igualmente y De Witt insiste continuamente en ese punto despus
58

57. Ch. Wilson, La Rpublique hoandaise des Provinces-Unies, Pars, 1968; DJ.
Roonda, Partijen Factie, Groninga, 1961; J.S. Bromley-E.H. Kossmann (ed.), Britain
and NetheAands, vol. II, Londres-Groninga, 1961-1964.
58. T.P. (G., III, p. 352; A., p. 209).

46

de la quiebra de la gran Asamblea. Es necesario por tanto

que la esencia negativa de la cosa, hasta aqu subrayada, revele tambin la esencia positiva, que le es inevitablemente conexa si no se quiere negar buenamente la potente efectividad de
la existencia y del desarrollo de la Repblica. Y yo no creo
usar categoras del todo inadecuadas si insisto en una hiptesis: la constitucin poltica de la Repblica holandesa est
completamente implicada, durante este perodo, en su constitucin econmica. Las formas polticas son relativamente neutrales, coyunturales como dicen Keynes y Hamilton cuando precisamente estudian la relacin gentico-capitalista en relacin con la forma-Estado.* De Witt y Guillermo III: ellos
mismos son fenmenos coyunturales, all donde la constitucin formal (por poco que sea reconocible) est completamente subordinada a la materialidad constitucional de las relaciones econmicas. No pretendo que esto constituya una ley; es
ms bien un signo ms que importante! de la excepcionalidad de la anomala holandesa. En cuanto a la forma de la
ideologa, comparada con la extraordinaria fuerza de innovacin de las relaciones de produccin, queda obsoleta: tanto el
democratismo de escuela althusiana (pero debemos retornar
sobre ciertos aspectos de esta tradicin, esenciales desde otros
puntos de vista), como los nuevos intentos de teorizacin absolutista de los hermanos de La Court o de Von Insola, no
comprenden lo que son realmente las relaciones de fuerza polticas. No es una broma fuera de lugar insistir en el hecho de
que la estructura de la Compaa de las Indias Orientales
muestra caractersticas formales ms adecuadas que cualquier
59

60

61

62

59. J. De Witt, Brieven (ed R. Fruin y G.W. Kernkamp), Amsterdam, 1906 ss.,
vol. 1, p. 62.
* En italiano, forma-Stato: concepto acuado por Negri que designa, a la vez, el
Estado como forma y la forma del Estado; constituye el ttulo de una de las obras de
Negri, La forma stato. Per la critica dell'eccmomia poltica della costituzione, Miln,
1977 (JV. del T.).
60. Cfr. Hamilton-Keynes, que precisamente han sostenido la naturaleza coyuntural del essor capitalista.
61. Infra, en los captulos en que estudiemos la teora poltica de Spinoza.
62. Sobre el tema, ver sobre todo el art. de E.H. Kossmann, The Developements
of Dutch Political Theory in the seventeenth Century, en Bromley-Kossmann, op.
cit., vol. I,pp. 9MIO.

47

otra figura constitucional en sentido estricto, ms que cualquier ideologa propiamente poltica, para indicarnos la verdad
de la constitucin holandesa.
Si se quiere llegar al fondo de la cuestin, el punto de vista
para su comprensin deber ser humanista y renacentista. De
la idea del mercado como espontaneidad de las fuerzas productivas, como vigorosa e inmediata socializacin y como determinacin de valor por medio de este proceso. La filosofa
de la apropiacin emerge naturalmente de la del mercado. El
mercado es la virtuosa coincidencia de la apropiacin individual y de la socializacin de la fuerza productiva. Poco importa que la Repblica sea en realidad un conjunto de res
publicae: lo fundamental es el nexo resolutivo que debe imponerse sobre esta relacin, es la unidad dinmica y creadora de
valor valorizante para todos sus miembros que esta relacin no puede no determinar. La efectividad de esta representacin es importante desde el punto de vista del anlisis, ya
que registra, en efecto, el funcionamiento producido para la
calificacin de la realidad por las fases fuertes de desarrollo y
una cierta dimensin institucional del comercio (las Compaas por ejemplo, o la Bolsa de Amsterdam).
Cul es el esquema cultural, filosfico, ideolgico que rige
esta representacin? Frente a estas representaciones de la realidad estamos habituados a razonar en trminos dialcticos: el
mercado es dialctica. Pero no en el xvn. El esquema filosfico
ms adecuado a este tipo de lo imaginario real es, en esta situacin, el esquema neoplatnico. Un neoplatonismo renovado,
concebido como diseo de la universal correspondencia de las
causas y de los efectos, vivido como nexo continuo entre existencia subjetiva y esencia objetiva, entre individualidad y colectividad. La historia de la filosofa, desde Dilthey a Cassirer y a
Paolo Rossi, se empea en mostrar la importancia de la re63

64

65

63. MacPherson. (Vase Apndice 1 de la ed. italiana del autor.)

64. Debera incluirse aqu una reflexin que, basndose en los volmenes de Borkenau y de Elster, intentase determinar las normas de referencia de la representacin
poltica en la materialidad del desarrollo econmico y de la lucha de clases. (Vase
Apndice 2 de la ed. italiana del autor.)
65. W. Dilthey, E. Cassirer y P. Rossi, son los autores que mejor han subrayado
estas dimensiones del desarrollo histrico-filosfico.

48

presentacin neoplatnica del mundo, que atraviesa triunfante

el Renacimiento y se rearticula en las filosofas que de ella se
derivan. Creo necesario insistir adems en un hecho que constituye para nosotros un punto esencial en el perodo aqu considerado: estas funciones de conexin universal, interpretadas
por el neoplatonismo, pierden cada vez ms aquella pesada
connotacin ontolgica que, en la tradicin plotiniana originaria, situaba la conexin en el marco del proceso metafsico de
creacin-degradacin del ser, la dimensin de la relacin horizontal encontrndose subordinada a la de la creacin y de la
jerarquizacin verticales. Como bien ha demostrado Deleuze, existe en el desarrollo del neoplatonismo la tendencia a
transformarse en filosofa de la expresin, en pensamiento de la
superficie, a eliminar el aspecto de trascendencia, de jerarqua,
de emanacin y de degradacin. Y quiero decir que la primera
ideologa del mercado esta ideologa con extraordinarios
efectos de eficacia constitucional est relacionada con este
plano ideolgico. En el Spinoza inicial tendremos modo de tomar y evaluar esta perspectiva que aqu se abre.
Pero de ideologa asimismo se trata, de utopa burguesa.
Ideologa de clase que quiere destruir funcionalmente la contradiccin y el antagonismo reales de los que se nutre. Hacia
1660 se abre en Holanda, como en el resto de las economas
europeas, un ciclo econmico descendente; durar hasta cerca
de 1680. Es cierto que este ciclo descendente no implica una
recesin econmica feroz o cualquier otro fenmeno patolgico anlogo en un pas de estructuras capitalistas fuertes como
los Pases Bajos. Pero, acumulndose con otras contradicciones abiertas a nivel internacional (deben, en particular, recordarse la segunda guerra anglo-holandesa en torno a problemas
de competencia martima 1665-1667 y el pesado conflicto
franco-holands que, en formas diversas y con fortunas alternas, se prolonga desde 1670 a 1676), la crisis hace su aparicin y resulta particularmente eficaz para golpear y destruir lo
ms especfico de la experiencia y de la ideologa poltica holandesas. Puede decirse que, esencialmente, finaliza en crisis
66

67

66. G. Deleuze, Spinoza. et le problme de l'expression, Pars, 1968, pp. 12-18.

67. Cfr. los volmenes citados en la nota 56.

49

el sueo de una socializacin lineal de los efectos del desarrollo capitalista, concluye en crisis aquel modelo expansivo en el
que el conflicto de clase era comprendido y compensado. La
revolucin capitalista muestra su borde. Tambin en Holanda,
con cerca de una treintena de aos de retraso respecto a la
cesura que en la historia europea representan los aos treinta
del siglo XVII, pero con no menor eficacia. Es cierto que la
derrota de De Witt y la solucin orangista de la crisis constitucional en 1672 no representan el momento puntual y decisivo
de la crisis; ya desde la mitad de los aos sesenta, la misma
poltica de De Witt se haba plegado funcionalmente a las nuevas dificultades del desarrollo. Y no se puede decir, por otra
parte, que la solucin orangista represente una salida del marasmo institucional: no es una reforma constitucional sino una
restauracin. En efecto, el uno y el otro, De Witt y Guillermo
DI, son momentos de una coyuntura, pero de una coyuntura
crtica, destinada a devenir siempre ms crtica. Fin de la
anomala holandesa? De cualquier modo, es cierto que, con
este pasaje, la situacin holandesa, aun con todo lo especfico
que conserva, comienza a acercarse a la situacin europea.
Poco a poco la teora poltica se inclina hacia la aceptacin de
aquel pensamiento que mejor identifica con la crisis, la naturaleza desde entonces inevitablemente crtica del desarrollo de
la clase burguesa: Hobbes se convierte en verdad, en este momento y desde este punto de vista, en el Marx de la burguesa.
La instancia burguesa de apropiacin reclama, para desarrollarse o slo para conservarse y estabilizarse, una relacin de
sumisin. Todo esto se da en la ideologa: simulacin de la
relacin poltica que histricamente es vivida como crisis del
precedente desarrollo revolucionario. El desarrollo revolucionario mismo, la gloriosa ofensiva de la apropiacin humanista
y renacentista, son considerados como estado de guerra, sociedad de la violencia natural, de la que es necesario liberarse:
la crisis del desarrollo se proyecta sobre la gnesis, para califi68

68. Por lo que se refiere a la gran crisis del siglo XVII, ver las obras citadas en mi
resea en la Rivista Critica di Storia dla Filosofa, 1 (1967). Adems, para el clima
general de los estudios, Stato e rivoluzione in Inghilterra, dirigido por M. Tronti, Miln, 1977.

50

car la insuficiencia de un proceso, los lmites de un proyecto,

la mala conciencia que sigue al desvelarse una mistificacin
que tambin haba sido ilusin.
En el borde del proceso revolucionario, en el lmite de la
crisis, Spinoza rechaza la conclusin hobbesiana, rechaza la
conclusin burguesa. Rechaza la burguesa? Una cosa, al menos, es cierta: su pensamiento va ms all de los lmites determinados por la reflexin sobre la crisis. No es que sta no sea
apreciada, no es que el atomismo mecanicista y potente de los
presupuestos hobbesianos no sean aceptados y que, por tanto, la crisis, como posibilidad y actualidad de su concepto, no
est contenida en la filosofa. Pero en Spinoza el borde de la
revolucin no puede reducirse a la crisis, no puede ser simplemente encerrado en las dimensiones de la crisis. En Spinoza,
la definicin del sujeto histrico no puede ser encerrada en el
concepto de crisis. All donde la burguesa, en la cesura del
xvn, asume la crisis como elemento constitutivo de definicin
de s misma, Spinoza realiza un desplazamiento de la fuerza
total determinada por el proyecto precedente, por la plenitud
del desarrollo: una filosofa del porvenir se injerta en la base
preconstituida, la pulsin revolucionaria contina dndose, la
crisis es un obstculo, no una esencia. La esencia es constructiva, la crisis es aceptada slo para ser superada. La discontinuidad es la ocasin para un salto hacia adelante.
Limitmonos a un nivel propiamente filosfico. Hemos visto
cmo la ideologa del mercado se da originariamente en forma
neoplatnica Sin embargo, y en justa correspondencia con la
potencia de la anomala holandesa, Spinoza asume este horizonte de tal forma que exaspera la estructura misma del neoplatonismo, que lo empuja a los lmites de un pensamiento de superficie.
Ahora, cuando intervienen la experiencia y el pensamiento de la
crisis, esta superficie es roturada por una fuerza de destruccin
que niega toda linealidad de los procesos constitutivos, toda idea
de espontaneidad. Las soluciones son, entonces, dos: o restaurar
la linealidad y la esencialidad de los procesos constitutivos mediante la mediacin y la sobredeterminacin de una funcin de
69

69. ste es uno de los temas fundamentales de la obra de Macpherson, cit.

51

mando y sta es la lnea maestra de la utopa burguesa del

mercado; o bien, y es la lnea spinozista, identificar en el paso
del pensamiento de la superficie hacia una teor de la constitucin de la praxis la va de la superacin de la crisis y de la continuidad del proyecto revolucionario. En Hobbes la crisis connota
el horizonte ontolgico y lo somete: en Spinoza la crisis es sometida en el horizonte ontolgico. Tal vez es este el verdadero lugar
de nacimiento del materialismo revolucionario moderno y contemporneo. De cualquier modo, los modelos de sociedad fundada en la apropiacin se diferencian en trminos ontolgicos: en
Hobbes la libertad se inclina ante el poder; en Spinoza, el poder
ante la libertad.
Es extrao: una vez ms, el pensamiento de Spinoza se
revela como una gigantesca anomala. En efecto, definir su
pensamiento, como lo haremos, significa casi negar su pertenencia a la historia. El pensamiento de Spinoza, absolutamente hegemnico en el momento en que interpreta el triunfo de
la ideologa revolucionaria, se hace minoritario, viene excluido
de la vicisitud histrica de la ideologa burguesa desde el momento en el que recoge, desarrolla y vuelca en sentido emancipador el concepto mismo de crisis, desde que se obstina en los
contenidos revolucionarios de la propuesta humanista. Pero
sabemos qu vana es la historia de la ideologa! Sabemos, por
el contrario, qu fuerte es la esperanza de verdad y emancipacin! La paradoja del pensamiento de Spinoza aparece ntegra
en este punto: la suya se nos presenta como una filosofa postburguesa. Macherey dice: una filosofa postdialctica. Y es
as, porque la dialctica es en realidad la forma en la que se
presenta siempre la ideologa burguesa, en todas sus variantes
incluso la de una dialctica puramente de crisis y de guerra.
La transfiguracin materialista que Spinoza opera sobre los
contenidos revolucionarios del humanismo impele, en cambio,
su pensamiento ms all de toda configuracin dialctica. Em70

71

70. Ver, por ltimo, la reconstruccin del nacimiento de la ideologa del mercado
en C. Benetti, Smith. La teora economica della societ mercantile, Miln, 1979.
71. P. Macherey, Hegel ou Spinoza, Pars, 1979: sta es la tesis fundamental del
volumen de Macherey (sobre la que insistiremos), tesis por la que, atrado, hace
varias anotaciones L. Althusser (sobre todo en lments d'autocritique, Pars, 1973).

52

puja la esperanza y la praxis humanas de transformacin ms

all de toda forma dialctica. Ms all de toda mediacin sobredeterminada. Que es como decir ms all del concepto de
burguesa, as como ste se ha formado de manera hegemnica en los siglos pasados.
Llegamos as a definir una ltima serie de conceptos en los
que deberemos profundizar. La filosofa de Spinoza, en cuanto
filosofa humanista revolucionaria, es, ante todo, una filosofa
de la apropiacin. Como la filosofa de Hobbes. La diferencia
consiste, lo hemos visto ya, en el ensanchamiento del sentido
ontolgico de la apropiacin: en Hobbes sta se presenta como
crisis y debe, por tanto, ser relegitimada a partir del poder, de
la sumisin. El horizonte creador de valor es el mando ejercido
sobre el mercado. En Spinoza la crisis anula, en cambio, el
sentido de la gnesis neoplatnica del sistema, transfigurando y
destruyendo toda concordancia metafsica preconstituida, y no
plantea ms el problema del poder para la libertad, sino el problema de una constitucin de la libertad. Esta apertura presupone todava una serie de nuevos conceptos. Es como decir que
el esquema hobbesiano es insuperable si nos atenemos al punto
de vista de la individualidad. El desplazamiento spinozista del
problema deber, por tanto, fundar, con una fenomenologa de
la praxis constitutiva, un nuevo horizonte ontolgico sobre el
que esta fenomenologa se asiente. Este horizonte es colectivo.
Es el horizonte de la libertad colectiva. De un colectivo no problematizado simple transfer del sueo indistinto y espontneo de la utopa revolucionaria del humanismo? No. La idea de
la crisis, recogida en el proceso ontolgico, acta en ste: pone
en movimiento todos los mecanismos necesarios para la constitucin de lo colectivo. La idea de multitudo transforma el
potencial utpico y ambiguo que caracteriza al Renacimiento,
en proyecto y genealoga de lo colectivo, como articulacin y
constitucin conscientes del conjunto, de la totalidad. La revolucin y su borde son, por ello, en Spinoza, el terreno sobre el
que se funda una extraordinaria operacin de prefiguracin del
problema fundamental de la filosofa en los siglos sucesivos: la
constitucin de lo colectivo como praxis. Entonces s, desde
este punto de vista, la filosofa de Spinoza es una filosofa sin
tiempo: Su tiempo es el futuro!
53

CAPTULO II
LA UTOPA D E L CRCULO SPINOZISTA

1. La tensin de la ideologa
Korte Verhandeling van God de Mensch en deszelfs Welstand,
1660: tal vez sea del todo insoluble el problema de crtica filolgica planteado por el texto del Tratado breve sobre Dios, el
hombre y su felicidad. Quiero, sin embargo, tener en cuenta
1

1. En la introduccin a su trad, it. del Tratado Breve (KV) {Breve Tratato, Florencia, 1953), pp. XX-XXm, G. Semerari resume los trminos de la polmica entre Freudenthal y Lewis Robinson sobre este texto, Semerari acepta las conclusiones de
C. Gebhardt, intermediarias entre la liquidacin de Freudenthal y la asuncin del
texto por parte de Robinson. Tngase presente que esta polmica atraviesa, un poco
como la interpretacin de Spinoza en general, toda la historia de la filosofa contempornea (cfr. Fischer etc.): en cualquier caso, resultan particularmente insensatos los
intentos de referir el Tratado Breve, a travs de un hilo continuo y directo, a la
interpretacin de la Ethica. Contra un proyecto semejante se opone particularmente
F. Alqui, Nature et vent dans la philosophie de Spinoza, Pars, 1971, pp. 17-18, que
pone en guardia contra la ilusin de ir a buscar (y encontrar) en el KV la intuicin
spinozista en estado puro. Lo cual es absolutamente correcto, pero no debe confundirse con la posibilidad de encontrar en este texto una intuicin filosfico-poltica
absolutamente determinada, que si no es la base del pensamiento spinozista en su
especificidad, representa, en cualquier modo, el punto de partida de sus problemas.
Idea impensable para Alqui que rechaza (p. 19) la posibilidad de un estudio genealgico del pensamiento spinozista. Pero a travs de esta negacin no se llega luego a
asumir justamente aquello que inicialmente se haba negado, es decir, que en el KV
existe una intuicin en estado puro? Aquella extraa sntesis de base entre naturalismo y cartesianismo que constituye la caracterstica y el lmite de todo el pensamiento

54

este texto; bien entendido que no lo asumo como una primera

complicacin de la Ethica aunque existan muchos elementos
de continuidad entre nuestro texto y las primeras proposiciones de esta obra, ni siquiera como un texto irreparablemente estropeado, sino como importante documento de una
situacin ideolgica compartida por Spinoza y por quienes,
entre Amsterdam y Rijnsburg, formar parte de su crculo e
intervienen probablemente en el texto con una devocin confusa, contribuyendo as a desfigurarlo. Una situacin ideolgica caracterizada por una decisin terica deliberadamente
pantesta, o an ms en este marco, casi mstica.
La primera parte del Tratado breve es, desde este punto de
vista, ejemplar: es la construccin, en etapas sucesivas, de la
identidad sustancial del objeto. En etapas sucesivas: una concepcin de la divinidad como causa sui, como inmanencia absoluta en los Dilogos; la polmica contra toda concepcin
antropomrfica de la divinidad, si se califica de antropomrfico el hecho de plantear, bajo una forma u otra, una definicin
metafrica o analgica del ser y esto en el captulo VII, que
constituye tal vez otro estrato fundamental del texto; tres
2

spinozista? De hecho, nuestra aproximacin a la obra spinozista ser diferente: se

buscar la especificidad en cuanto texto colectivo, como texto del crculo spinozista y se ver cmo de este texto y de la problemtica derivada, Spinoza inicia el
desarrollo de su filosofa. Sobre la especificidad del pensamiento metafsico en el KV,
cfr. J.M. Pousseur, La premire mtaphisyque spinoziste de la connaissance, en
Cahiers Spinoza, D, pp. 287-314. Son buenas tambin, algunas anotaciones de Meli,
op. cit.
2. J. Freudenthal, Veher den Kurzen Traktat, en Zeitschrift fr Philosophie und
philosophische Kritik, 1896, pp. 238-282
3. KV{G., I, pp. 15-50; A., pp. 55-95).
4. Segn Gebhardt, el KV consta de tres estratificaciones fundamentales: 1. Restos del dictado primitivo de Spinoza: cap. VQ de la Parte I y cap. I (excepto el
prembulo) y XVII (salvo el inicio de la Parte II); 2. Los Verhandelinge en la traduccin directa del texto reorganizado en latn de mano de Spinoza: caps. I-VI y VIII-X
de la primera parte; prefacio y caps. II-XXVI de la segunda parte; 3. Las anotaciones,
los dilogos y los apndices. Cfr. Semerari, op. cit Segn M. Gueroult (op. cit., I, p.
472) deberan en cambio considerarse, por orden, desde el perodo ms antiguo al
ms reciente: 1. Los Dilogos (que segn Gebhardt presuponen, por el contrario, el
KV en el propio sentido del trmino); 2. El KV propiamente dicho; 3. Las aadiduras
marginales; 4. El apndice geomtrico. Por lo que a mi respecta, en un anlisis puramente de contenido, la tesis de Gueroult me parece aceptable.
5. KV{G., I, pp. 28-34; A., pp. 71-78).
6. KV. Al respecto la divisin de Gebhardt no es contradictoria con la de Gueroult (G., I, pp. 44-47; A., pp. 89-92).

55

pasajes sucesivos: la identidad absoluta, a priori, de esencia y

existencia de Dios (caps. I-E), la asimilacin de la idea de
Dios y de la idea del infinito positivo (caps. III-VI), y, en fin,
la esencia de Dios y la esencia de la Naturaleza que encuentran su identidad en medio de la identidad de aquellos atributos que a ambas constituyen (caps. VIII-X). Pero estas etapas
son sucesivas slo en el orden cronolgico de la composicin:
lgicamente no se dan etapas, sino slo composicin, fluidez
de una misma sustancia, apreciada en diversas aproximaciones y, sin embargo, incansablemente repetida en su centralidad, en su infinidad positiva. El punto de vista de la filosofa
est dentro de la sustancia, dentro de su inmediata percepcin
y construccin. El aqu descrito es un contacto ontolgico, una
relacin que roza la intensidad de la identidad mstica.
7

Todo lo que clara y distintamente entendemos como perteneciente a la naturaleza de una cosa, podemos en verdad afirmarlo de la cosa. Y que la existencia pertenece a la naturaleza
de Dios, podemos entenderlo clara y distintamente. Por consiguiente [...]. Las esencias de las cosas son ab aetemo y por toda
la eternidad deben permanecer inmutables. La existencia de
Dios es esencia. Por consiguiente [.. J.
10

La excepcional potencia de este Spinoza inicial ha impresionado a todos sus intrpretes: tal vez sea esta percepcin lo
que nos garantiza que puede calificarse el Tratado breve como
un texto de Spinoza. Cassirer subraya que, aqu:
[...] aquel mtodo general de la consideracin filosfica que
hasta entonces haba sido terreno comn de todas las doctrinas,
ms all de sus conflictos, cede ante un modo de pensamiento
totalmente diferente. La continuidad en el planteamiento de los
problemas parece interrumpirse bruscamente, [...] lo que por
doquier era considerado un resultado, aqu es asumido como
punto de partida, [...],
7. KV(G., I, pp. 15-27; A., pp. 55-68).
8. KV(G., I, pp. 35-43; A., pp. 79-88).
9. KV(G., I, pp. 47-50; A., pp. 92-95).
10. KV(G., I, p. 15; A., pp. 55-56).

56

y la tensin mstica es fortsima. Gueroult profundiza an

ms, aunque sin insistir en connotaciones msticas, cuando divisa aqu, en la afirmacin spinozista de un absoluto objetivismo del ser, una curvatura absolutamente original en el mbito
de la filosofa moderna. Tambin yo, en efecto, creo que la
11

12

11. E. Cassirer, op. cit., pp. 95-100. J.M. Pousseur, op. cit., ha insistido justamente
en la especificidad del punto de vista del KV. Aqu, el conocer es un puro padecen la
tesis de la absoluta pasividad del conocimiento est comprendida y desarrollada extensamente en la segunda parte del KV. Es evidente que esta concepcin est en
contradiccin absoluta con la metafsica del Spinoza de la madurez. La explicacin
gentica propuesta por Pousseur para explicar el desarrollo del pensamiento spinozista es mucho menos convincente. Basndose fundamentalmente en el esquema de
Cassirer, parece, en efecto, pensar en una contradiccin irresuelta que se desarrollara a lo largo de todo el pensamiento de Spinoza, contradiccin entre la intuicin
pantesta inicial del ser como totalidad y la concepcin material y espacial de la
modalidad concreta. Si hay contradiccin, desde luego no queda sin solucin: lo que
constituye la especificidad del desarrollo del pensamiento spinozista consiste precisamente en el hecho de plantear a la vez, conjuntamente, estos dos aspectos, es el
pensamiento de superficie, dinmico y constitutivo como solucin del problema del
dualismo.
12. M. Gueroult, op. cit., vol. I, pp. 10-16. La anotacin de Gueroult naturalmente
es preciosa. Pero tal vez el punto de vista global, estructural, de su anlisis no le
permita comprender plenamente la determinabilidad de la aprehensin del ser. Desde este punto de vista, las anotaciones recordadas de Pousseur pueden valorarse
positivamente, no contra la interpretacin de Gueroult, como pretende hacer Pousseur a menudo, sino dentro, precisamente como definicin de una cualidad de esta
curvatura en la concepcin del ser. E indudablemente, hay presente, en eso, un elemento mstico. O tal vez esttico como subraya T.W. Adorno como caracterstica
fundamental de la filosofa burguesa en su gnesis (mis referencias son sobre todo al
Kierkegaard). Cfr. tambin a propsito M. Horkheimer, en los anlisis de Die Anfnge
Cules con las consecuencias fundamentales de una actitud esttica en la definicin
del ser? Son aquellas que se determinan en la definicin de una actividad metafsica
como actividad de revelamiento. Lo esttico opera en el seno de la gnesis del pensamiento burgus bajo su forma acabada de entidad lgica a desvelar, de realidad por
descubrir. Naturalmente, cuando hablamos de la intensidad mtica y mstica de la
intuicin del crculo spinozista, nos referimos a esta figura genealgica de la ideologa burguesa. Recorrer esta ideologa, considerar sus mltiples desarrollos, es un
esfuerzo que debemos hacer implcitamente, no slo para comprender el pensamiento de Spinoza en esta fase, sino tambin y sobre todo, para comprender cmo sucesivamente va rompiendo con este tipo de posiciones. Pongamos slo un ejemplo: refirmonos al contenido esttico de un concepto como el de voluntad general, verdadera sntesis de lo particular y de lo universal, segn los dictmenes de la esttica
burguesa. Bien, esta perniciosa ideologa est tan presente en el heroico desarrollarse
de esta primera ideologa spinozista, cuanto ausente (por el contrario, presente en
forma negativa, como objeto sobre el que aplicar la crtica) en la fase madura del
pensamiento de Spinoza. El pensamiento de la constitucin material del ser rompe
con la continuidad mtico-esttica de la gnesis de la ideologa burguesa y, por tanto,
evita tambin su lectura crtica, como crtica del ser a travs de un desvelamiento
negativo (que constituye precisamente el momento de atraque de la filosofa de la
crisis burguesa: ver de nuevo el Kierkegaard de Adorno).

57

utopa del crculo spinozista se revela aqu en el mximo de su

tensin, en la complejidad de las determinaciones revolucionarias que originalmente la forman. Recordemos los elementos
del taller spinozista: aqu los encontramos de nuevo y, en particular, resulta evidente la influencia del naturalismo renacentista, sobre todo en la versin bruniana, marcada por el entusiasmo de la concepcin heroica del pantesmo:
13

Est claro que el hombre tiene una idea de Dios pues conoce sus atributos que no puede, siendo imperfecto, producir
por s mismo. Pero es evidente el hecho de que conoce esos
atributos; sabe, por ejemplo, que el infinito no puede estar compuesto de diversas partes finitas; que no pueden existir dos infinitos sino uno solo; que ste es perfecto e inmutable; sabe tambin que ninguna cosa busca por s misma su propia destruccin, y adems, que el infinito no puede mutarse en algo mejor,
ya que es perfecto, y no sera perfecto si cambiase; y an ms
que no puede subordinarse a ninguna otra cosa, ya que es omnipotente [...].
14

Aquello que ms impresiona es, por tanto, el tono general

del Tratado breve, esta opcin inocente y radical que Deleuze
reconoce como caracterstica del racionalismo absoluto: la opcin por el infinito positivo que introduce a una definicin
inmediatamente cualitativa (no cartesiana, no aritmtica, irreducible a la distincin numrica) del ser. Desde aqu, hay un
breve paso para comprender el espritu religioso que anima
esta primera asuncin del concepto del ser del crculo spinozista: en verdad, la razn y la fe (el cristianismo) se identifican
aqu inmediatamente. Cierto, esta identidad que singulariza
el desarrollo de la segunda fase de la Reforma holandesa (y
protestante en general) est cargada de suspense: porque en
esta identidad est implcita una alternativa extrema, o razn
sin cristianismo, o cristianismo sin razn. Pero por qu no

15

16

13. Reenvo una vez ms a las obras citadas de Sigwart y Avenarius.

14. KV (G., I, p. 18; A., p. 59).
15. G. Deleuze, op. cit., p. 22 con referencia a Merleau-Ponty.
16. L. Kolakowski, op. cit., pp. 227-236: estas pginas de nuestro autor son muy
importantes para cualificar las alternativas en su conjunto que el pensamiento religioso del siglo xvn holands vive. Es intil aadir que las anotaciones de Kolakowski

58

aceptar, pues, lo feliz de esta identidad, la breve pero fuerte

existencia de esta utopa, la sinceridad de la calificacin cristiano aplicada al pantesmo y a su entusiasmo fundacional?
Dicho esto, nuestro problema an no est ni siquiera esbozado. En realidad, en el Tratado breve el problema aparece en
cuanto se aplaca el entusiasmo inicial de la percepcin del ser.
Veamos, por ejemplo, la nota (ciertamente aadida en un perodo posterior a la redaccin del texto) que Spinoza introduce
como explicacin del texto precedentemente citado:
Los atributos de Dios: sera mejor decir, porque l conoce
aquello que es propio de Dios, ya que estas cosas, no son atributos de Dios. Bien es verdad que Dios sin ellos no es Dios,
pero no es Dios en virtud de ellos. Estas cosas no nos hacen
conocer nada sustancial: no son ms que adjetivos que necesitan el sustantivo para ser comprendidos.
17

Henos aqu en la indeterminacin. A una tendencia a situar

el atributo en la esencia con la cual se identifica, perceptible
en el texto, corresponde, en la nota, una definicin adjetivada
del atributo. De aqu se deduce una alternativa que es la misma que luego se da en el terreno de la experiencia religiosa: o
una concepcin francamente mstica del ser que comprenda la
divinidad por medio del mecanismo de la definicin negativa,
o el aplanamiento del ser y de la divinidad, del atributo y del
modo, sobre un mismo nivel sustancial. O cristianismo sin razn o razn sin cristianismo. Aqu estn presentes estas dos
tendencias: pero Spinoza no las explora. En el captulo VII, sin
embargo, invirtiendo de modo manifiesto los datos del problema afirma:
En consecuencia, las definiciones deben ser de dos gneros
o clases, a saber: 1. De los atributos de un ser que existe por s
mismo, y stos no exigen ningn gnero o algo por lo cual sean
mejor entendidos o explicados, porque, como son atributos de
un ser que existe por s mismo, tambin ellos deben ser conocison extremadamente importantes tambin desde el punto de vista de la sociologa de
la religin.
17. KV (G., 1, p. 18 n.; A., p. 59 n.).

59

dos por s mismos. 2. De las cosas que no existen por s mismas, sino tan slo por los atributos, de los que son modos y por
los cuales, como si fueran sus gneros, deben ser entendidos.
18

Dios, atributo, modo: un confuso proceso de emanacin se

pone en movimiento, signo de parcial, tmida, irresuelta respuesta a la cuestin fundamental surgida con el emerger del
ser infinito positivo! Al frente de esta posicin del problema,
hay todava una concepcin nominal de los atributos, un decir Dios que no es en ningn caso explicitacin de la asuncin fundamental del ser. Natura naturans y Natura naturata (caps. VIII y IX de la primera parte) repiten el enigma
de una inseparable trama de misticismo, productividad teolgica y de ontologa de la emanacin, de la complejidad de las
fuentes y de las componentes de la mquina spinozista.
Estos son los hechos: una utopa positiva propuesta con
excepcional potencia pero desequilibrada sobre trminos que,
vagando entre anulacin mstica y objetivismo lgico y ontolgico, no se liberan de la indistincin y de la indeterminabilidad. Y, sin embargo, la tensin innovadora que emana de la
percepcin primera del ser permanece. En la segunda parte
del Tratado breve aqulla se manifiesta en otra perspectiva, en
otras dimensiones. En la plenitud del ser se constituye la esencia humana. Lo que, ms que clarificarlo, exagera el problema: porque de un lado el dispositivo metafsico mantiene su
ambigedad y se desarrolla por medio de la deduccin emanantista de la va descendente; por otro, cuando se precisan
los diversos grados de conocimiento, cuando se pasa de la
sombra de la opinio y de la confusin de la experientia a
la progresiva distincin de la fides y del conocimiento ci19

20

21

is. KV (G., I, pp. 46-47; A., p. 92). Con respecto a esta introduccin de la teora
de los atributos, Di Vona, op. cit., p. 562 anota: Tal doctrina de Spinoza, que puede
considerarse como su ms conspicuo dbito hacia la tradicin neoplatnica, le llega
a travs de muy numerosos intermediarios.
19. Cfr. L. Robinson, Kommentar zu Spinoza's Ethik, Leipzig, 1928, pp. 63 ss.,
150 ss.; M. Gueroult, op. cit., vol. I, pp. 426-427.
20. KV (G., I, pp. 47-48; A., pp. 92-94).
21. Gueroult, op. cit., vol. I, pp. 345 s., 564 ss., analiza a fondo la historia de las
dicciones natura naturans et naturata sobre todo en referencia a la escolstica de la
poca spinozista.

60

ro, se tiende a fijar lo absoluto del conocimiento racional y la

determinacin del valor tico sobre un terreno de afirmacin
pura. Estamos ante el segundo elemento de la utopa del
crculo spinozista: la concepcin del conocimiento como sntesis, an ms, como simbiosis de entendimiento, voluntad y libertad. La dimensin religiosa de la aproximacin se muestra
aqu en la urgencia que se expresa al unir lo terico y lo prctico, en la necesidad de vivir naturalmente, laicamente, la vida
de los santos y de los profetas. Es todava necesario invocar
la utopa religiosa holandesa, o la enseanza de cierta asctica
hebrea, o bien la influencia clsica del estoicismo renacentista?, o en fin, pura y simplemente, puede invocarse aquella
actitud tardorrenacentista que puede leerse en los Rosacruz y
en la mstica reformadora del primer siglo xvii? Todo esto
est presente, sin duda, en la intensidad del sentir del crculo
spinozista. Pero no nos interesa tanto esta intensidad cuanto
la tensin que de aqu emana. Y es una tensin metdica en la
teora del conocimiento, constitutiva en el plano tico y, consecuentemente, profundamente innovadora en el plano ontolgico.
Resulta cierto que no es fcil extraer del Tratado breve el
significado positivo de la tendencia seguida por este pensamiento. Tomemos, por ejemplo, el conocimiento y su tendencia hacia el mtodo. Al inicio, parece que haya bien poco que
aadir a cuanto se ha subrayado en el terreno de la utopa
teologizante: la permanente confusin entre fides y conocimiento absolutamente claro, implica una adherencia al ser
que es plenitud pasional, racional y mstica de su aprehensin.
Sin embargo, a medida que se procede en el razonamiento, se
determina cada vez ms la instancia del conocimiento claro.
El mecanismo causal, puesto en movimiento por la afirmacin
22

23

24

25

22. KV {G., I, p. 61; A., p. 109).

23. Me permito remitir, para una profundizacin de esta tendencia del pensamiento spinozista estudiada mucho ms all del desarrollo del KV, a G. Deleuze, op.
cit., caps. II-IV
24. Particularmente insiste, sobre la posible influencia rosacruz (un programa
de accin que se asemeja en forma asombrosa al de los grupsculos rosacruces), A.
Koyr en su comentario a la ed. latina y francesa del Tractatus de Intellectus Emendatione, Pars, 1964, p. 99. All, cfr. tambin las referencias a la literatura neoestoica.
25. KV (G., I, pp. 54 ss.; A., pp. 100 ss.).

61

de la sustancia divina, el deterninismo absoluto que aparece

ya definido en el Tratado breve, debe extenderse sobre el plano cognoscitivo. La deduccin se hace geomtrica porque el
conocimiento debe y puede adecuarse al ritmo determinista
del ser. En el Apndice geomtrico del Tratado breve, remarca Gueroult, la causa sui es reconocida como la propiedad de toda sustancia. En efecto, el juego de axiomas, proposiciones, demostraciones y corolarios muestra, en el plano de
un tejido coherente, que todas las sustancias estn otolgicamente integradas. Precismoslo bien: la integracin en el orden del mtodo y de la ontologa no alcanza aqu la fuerza
constitutiva que nos ofrece la Ethica y, en general, el carcter
indeterminado del procedimiento impide que la ruptura de la
deduccin pantesta y de los oscuros caminos de la va descendente se manifiesten con claridad. La esttica del pantesmo no se ha disipado todava, se hace una simple alusin
sobre el poder constructivo del mtodo, la aprehensin inmediata y original del ser sustancial crea una especie de ambiente
mrbido en el que la deduccin discurre desprovista de rigor.
Sin embargo, no es menos cierto que esta instalacin en lo
absoluto que est en la base de cada sucesiva articulacin,
posee la fuerza de arrastrar hacia un pensamiento de superficie, del todo inmanente, de aplanar en su horizonte genuino y
constructivo el universo ntegro del conocimiento. El pensamiento de la profundidad ahonda tanto que resulta paradjicamente convertido en pensamiento de extensin, desarrollado
en un terreno plano y constructivo. La inmanencia se extrema
hasta el punto de darse como negacin de las tres anotaciones
reales, de las tres articulaciones ontolgicas de ambigedad,
eminencia, analoga. Es, sin duda, una pulsin lo que aqu
se registra, slo una pulsin, pero absolutamente connatural a
la especificidad del momento gentico del pensamiento de Spinoza.
16

21

28

29

26. KV (cap. VI: la predestinacin divina). Sobre la cuestin cfr. M. Gueroult,

op. cit., vol. I, pp. 576-577 (G., I, pp. 40-43; A. pp. 85-88).
27. KV (G., I, pp. 114 s.; A., pp. 168 ss.).
28. M. Gueroult, op. cit., I, pp. 484-485.
29. G. Deleuze, op. cit., p. 40, pero en general caps. II-IV.

62

Sucede tambin en el terreno especficamente tico que la

pulsin provoca el desplazamiento de la tensin ontolgica
originaria. Al menos desde dos puntos de vista. Uno consiste
en la continuacin de la temtica tradicional de las pasiones.
Pero lo que aqu llama la atencin son la direccin netamente
constructiva, la determinacin fenomenolgica y la especial
cualidad del pensamiento genealgico que opera en el proceso
definitorio. Un tejido pleno de ser, compacto, ve la formacin
de las pasiones y su articulacin no como resultados de una
deduccin de lo absoluto, sino como motivos de una constitucin de lo absoluto. Son apuntes, cierto, y no las extensas argumentaciones de la Ethica. Pero de nuevo la tensin de la
utopa se manifiesta en toda su potencia. Ms importante es
una segunda perspectiva que se da a partir de la misma construccin de la idea de beatitud. Y la beatitud Suprema, ese
proyecto de resolucin del problema de la articulacin entre
conocimiento y libertad, consiste en la unin del alma con la
divinidad, pero es tambin el sentimiento de un proceso constitutivo, de una comunin de saber y de libertad, de una sociabilidad absoluta:
30

Todas las acciones que producimos fuera de nosotros son de

una naturaleza tanto ms perfecta cuanto ms son capaces de
unirse a nosotros para formar juntos una sola y misma naturaleza. Esto sucede, cuando, por mi unin con Dios, produzco en
m ideas, y las comunico al prjimo, por lo que ste participa
conmigo igualmente de la salvacin, ya que como en m, nace
en l un deseo igual y su voluntad y la ma son una sola y
misma voluntad y nosotros as no constituimos ms que una
sola y misma naturaleza donde siempre reina el acuerdo.
31

La tensin indistinta de la utopa del crculo spinozista excede la intensidad metafsica que la connota, religiosa y filosficamente: la utopa que producen estos hombres es tambin
utopa de s mismos, de la dulzura de la comunidad en la que
viven y participan activamente. Esta humanidad inmediata de
30. KV (G, I, pp. 62-77; A., pp. 109-128) (II, caps. V-XIV).
31. KV(G., I, p. 112; A., pp. 166-167). Pero sobre esta temtica cfr., en la segunda
parte del KV, tambin los caps. VI, VII, XIX, XXVI.

63

una participacin colectiva de la utopa califica la proyeccin

teortica misma. El punto de vista de la ontologa es ahora
idntico al punto de vista de la salvacin, de la comunidad, del
ansia constructiva. Y est claro que, despus de esto, toda referencia al carcter absoluto de la negatividad, llmese mal o
diablo, es superfluo! En el terreno de esta dulzura, de esta
plenitud del ser del que cada uno participa, el concepto mismo
de lo absoluto, no digo de lo negativo, sino de lo positivo, parece disiparse. El camino de la sntesis entre conocimiento y
libertad se abre por medio del dispositivo ontolgico de la causa sui y, si en la teora del conocimiento este repliegue impele
al mtodo, este mismo repliegue empuja aqu hacia una teora de la potentia, de la expansin del ser prctico. El diseo
que comienza a entreverse es, pues, el de la dilucin de lo
absoluto en la potencia constructiva, en el conocimiento metdico como en la filosofa de la praxis. Hay que recorrer un
largo camino, y las premisas indican que es este el que debe
elegirse.
De acuerdo con lo expuesto, el Tratado breve es un texto
del pantesmo. ste es su tono fundamental. Lo demuestra
tambin el hecho de que en la Correspondencia de este perodo los temas fundamentales del pantesmo reaparecen, se reproponen an con mayor intensidad si es posible que en el
Tratado breve. Pero al evaluar el significado global de estas
premisas del pensamiento de Spinoza, no debemos olvidar
que, si el pantesmo acaba por ser en el siglo xvn una filosofa
que ha perdido el significado utpico que el Renacimiento le
haba atribuido (Bruno ha sido quemado en la hoguera, la
utopa est muerta), sin embargo, en la coyuntura holandesa y
en el espritu del crculo spinozista, constituye todava una
base de resistencia a la derrota. Base insuficiente, por cierto.
Pero apreciable como posibilidad de avance. Es necesario atravesar el pantesmo. Slo as podr superarse. As comenzamos
32

33

34

32. KV (G., I, pp. 112-113; A., p. 129). Aludo al clebre pasaje: Tan solo me resta,
para terminar todo esto, decir a los amigos para los que escribo este tratado.
33. En particular esta anotacin trasldese al extrao cap. XXV de la segunda
parte del KV (Los demonios) (G., I, pp. 107-108; A., pp. 161-162).
34. Vanse las Cartas I, II, HI, IV (Correspondencia) sobre las que volveremos en
breve.

64

a leer desde el Tratado breve algunas premisas de esta nueva

estrategia. Dnde? Lo hemos visto. En qu sentido? Aqu
tambin hemos comenzado a percibir una va. De causa sui
a potentia y methodus. El pantesmo puede superarse slo
abrindose de nuevo. Pero pantesmo es una plenitud de sen
su reapertura no puede ser ms que una construccin de ser. Un
proyecto que la filosofa debe recorrer con mtodo, una praxis
que la filosofa debe construir. Sin mediaciones, sino por todo
lo contrario, mediante un trabajo y una obra de constitucin
de nuevos dominios de verdad, singulares y determinados. Spinoza, dueo de un pasado revolucionario y utopa viviente,
rene las condiciones para superar la derrota.
2. Mtodo e idea verdadera: estrategia y contraste
El paso a la problemtica del Tractatus de Intellectus Emendatione (1661) se ha interpretado como un cambio completo
de perspectiva por otra parte apreciable en las ms tardas
correcciones y aadidos al Tratado brevet Esto no es cierto, en
general, como veremos. Ya hemos visto hasta qu punto es falso lo que concierne a los aadidos al Tratado breve cuando hemos considerado el apndice geomtrico como el momento sin
duda ms avanzado de toda la elaboracin. Quiero ahora plantear la hiptesis de que el Tractatus de Intellectus Emendatione
(al que de ahora en adelante llamaremos simplemente Tratado)
no representa un desplazamiento de perspectiva metafsica,
sino una primera tentativa importantsima, con algunos aspectos de relevante novedad, pero sustancialmente inacabado y
contradictorio de superar el horizonte pantesta originario.
De qu modo? Por medio de la tentativa de aprovechar y desarrollar, en el terreno de la teora del conocimiento, todos aquellos aspectos especficos de la primera aproximacin utpica
que pudieran determinar una apertura operativa dentro de la
plenitud del ser. Aqu radica, pues, el problema fundamental,
35

35. Tratado de la reforma del entendimiento. De ahora en adelante, TIE.

36. E. Cassirer, op. cit., p. 110. Ms prudentemente F. Alqui, Nature et vrit, cit.,
pp. 23-27, habla simplemente de gran progreso.

65

verdadera punta de lanza del Tratado, que no es el de llegar a

una nueva configuracin de la metafsica en relacin con un
nuevo concepto de verdad sino, por el contrario, el de profundizar en el terreno ontolgico hasta producir un nuevo horizonte de verdad, de ascender desde la potencia del ser a la potencia de la verdad. Pero en qu medida es posible esta profundizacin? Qu resultados pueden obtenerse de esta estrategia
metdica en una situacin en la que el dispositivo ontolgico
no cambia? No se producir, consecuentemente, en el estado
actual de la investigacin, un impasse, un contrasentido; no se
desviar la tendencia global del pensamiento de un modo tal
que la fuerza de esta tentativa pueda llegar a anularse? No se
impondr, pues, a partir del reconocimiento del fallo del proyecto del Tratado (construir un nuevo concepto de verdad dentro de la plenitud pantesta del ser), pero slo en este punto, la
necesidad de una modificacin radical en la misma concepcin
del ser? Estas preguntas nos empujan ms all en nuestra labor
de reconstruccin. Aqu, trataremos de llegar a comprender la
manera especfica en la que el Tratado profundiza sobre la utopa del crculo spinozista.
Y sin embargo, necesitamos otra consideracin preliminar.
Porque, si es verdad que el punto de vista ontolgico es fundamental, no es menos cierto que aqu Spinoza toma neta posicin en el debate concerniente al mtodo del conocimiento,
tan caracterstico en el pensamiento del siglo xvn. Leamos
lo que Spinoza escribe a Oldenburg:
37

38

39

40

Me preguntis, luego, cules son los errores que observo en

la filosofa de Cartesio y de Verulamio. Tambin en esto quiero
responder a vuestro deseo, aunque no es mi costumbre descubrir los defectos de los dems. El primero, y el ms grande, es
el de haberse alejado demasiado del conocimiento de la causa
primera y del origen de todas las cosas. El segundo, es el de no
37. Ibd,p. 11.
38. G. Deleuze, op. cit., p. 76 y passim.
39. Como muestra la Correspondencia, Spinoza tiene el TIE sobre la mesa al
menos hasta 1666. Sobre las razones de no publicarlo volveremos ms adelante en el
texto.
40. P. Di Vona, op. cit., p. 564.

66

conocer la verdadera naturaleza del espritu humano. El tercero, el de no haber reflexionado jams sobre la verdadera causa
del error: el conocimiento verdadero de estos tres puntos es absolutamente necesario, y slo pueden ignorarlo hombres desprovistos de toda pasin por la ciencia.
41

El esquema de la respuesta es, por consiguiente, simple:

Spinoza vuelve, en primer lugar, al fundamento ontolgico de
la teora del conocimiento, al hecho de que la lgica depende
de la causa primera por lo que respecta a Descartes, debe
aadirse que en su filosofa el alma se subdivide indebidamente en funciones diversas y as se sustrae al determinismo de la
causa; por lo que respecta a Bacon, el alma intenta igualmente
sustraerse al determinismo ontolgico cuando se forja una
representacin de las cosas ex analoga suae naturae en vez
de ex analoga universi. La crtica es igualmente clara en
ambos casos: pero bien mirado, mientras que las cartas de
este perodo insisten en la polmica anticartesiana, que conduce a conclusiones decididamente radicales, la discusin sobre
la teora baconiana del conocimiento es mucho ms abierta y
receptiva a otras influencias del racionalismo empirista, en
particular hobbesiano. Influencias efectivas y de una cierta
consistencia. Y esto no es una paradoja, si tenemos presente
las caractersticas humanistas y constructivas de la utopa del
crculo spinozista aquella atmsfera que lo lleva tan felizmente a encontrarse con Oldenburg y con el primer proyecto
cientfico del colegio londinense. No es una paradoja, sino
42

43

41. Correspondencia. El pasaje est en la carta II de Spinoza a Oldenburg (G., IV,

p. 8; A., p. 81).
42. Sobre todo en las Cartas II y IV, y en particular en referencia a la temtica de
la voluntad (libertad-determinismo) y la profundizacin de la definicin de la axiomtica, la polmica en relacin con el pensamiento cartesiano parece avanzar mucho. Lo subrayan ampliamente F. Alqui, Servitude et libert, cit., pp. 105 ss., y
J. Bernhardt, art. cit., p. 59. Alqui encuentra en el inicio del TIE tonos cartesianos
de moral provisoria: ya vimos que esas tonalidades no son especficamente cartesianas sino que son comunes a los autores de este siglo.
43. Sgase la Correspondencia para identificar noticias sobre Oldenburg y sobre la
Royal Society. Cfr. adems la relacin entre Spinoza y Bayle y la discusin que se
abre sobre la fsica de los lquidos. Por lo que se refiere a la relacin Spinoza-Oldenburg y las vicisitudes de la Royal Society, cfr. C. Signorile, Poltica e ragione, cit, pp.
7 y 226 (con bibliografa).

67

que por el contrario, corresponde plenamente al esquema

constructivo y lgico del proyecto ontolgico, ya esbozado en
el Tratado breve. Se trata, en efecto, como extensamente han
demostrado, entre otros, Cassirer y Koyr, de una importante
convergencia de opiniones sobre la concepcin lgica y el ritmo inductivo que ella prev; hay tambin un encuentro que,
sin concesin alguna sobre el terreno a las premisas metafsicas, tambin puede darse desde el punto de vista de la teora
del conocimiento en la medida en que sta pueda considerarse
como mtodo de la definicin gentica y de la geometrizacin
funcional. Pero hay ms: definicin gentica y geometrizacin
tanto en los filsofos ingleses como en Spinoza, se sitan en
un marco fsico dotado de potencia constructiva ya trate de
la traccin cualitativa de la relacin natural sentida por Bacon, de la pulsin del conatus hobbesiano, o bien de lo
que no es todava ms que el principio de la afirmacin spinozista de la potentia. En todo caso, la concepcin del relacionismo matemtico, surgida bajo la forma potica del neoplatonismo y remodelada despus en la abstraccin del mecanicismo, est aqu subordinada a la continuidad de las relaciones y
de las potencias fsicas. Spinoza, pues, en el Tratado y en lo
44

45

46

44. E. Cassirer, op. cit., pp. 122-126; A. Koyr, en las notas a la edicin citada del
TIE, y en particular en los 3, 16, 25, 31, 32, 45, 81, 88, 89, 93, ha sealado referencias spinozistas a Bacon; en el comentario de los 72, 76, 85, referencias a Hobbes.
45. Me refiero a las lecturas ms recientes y abiertas del pensamiento de Bacon,
como gran autor del Renacimiento: ver en particular el trabajo de Paolo Rossi. Pero
la frescura revolucionaria del sentir, de la exaltacin de la sensibilidad en Bacon,
tambin sale a la luz, y a menudo, en KarI Mane.
46. Sobre la concepcin natural de Hobbes, cfr. siempre el fundamental Tkomas
Hobbes mechanical conception of nature, Copenague-Londres, 1928, de F. Brandt. Por
lo que se refiere a las relaciones del pensamiento hobbesiano con el pensamiento
continental, me permito el reenvo a cuanto se dice (y a la bibliografa discutida) en
mi Descartes poltico o della ragionevole ideologa, Miln, 1970, en part. pp. 149 ss.
Vase luego la contribucin extremadamente importante que sobre el particular ha
hecho J. Bernhardt, art. cit. De este artculo deben considerarse sobre todo dos series
de argumentaciones. La primera (pp. 59-65) comprende la enorme importancia de la
adhesin spinozista a la metodologa geomtrica de Hobbes. Bernhardt hace muchas
referencias, asumiento el Examinatio de Hobbes como texto fundamental. Adems
debe considerarse, siempre con este propsito, como hace Gueroult por otra parte, la
teorizacin geomtrica de Saville. Una segunda serie de argumentaciones es conducida por Bernhardt para demostrar la continuidad entre el procedimiento de la geometra gentica y lo especfico de la metafsica spinozista de la sustancia. En ambos
casos la aproximacin de Bernhardt es extremadamente convincente.

68

relacionado con l, toma posicin en el debate del siglo xvn

sobre la teora del conocimiento, pero slo para profundizar y
enriquecer el punto de vista pantesta originario.
Estamos ahora en condiciones de leer el Tratado. Nos encontramos de nuevo e inmediatamente, en el terreno de la utopa: los primeros veinticinco prrafos plantean el problema
del conocimiento como asctica de la beatitud y representan la
emendatio en trminos que lejos de distinguir moral y conocimiento, ponen, por el contrario, el acento en su conexin.
Emendatio es un trmino mdico, indica una tcnica, una
finalidad operativa: la reforma del entendimiento es su curacin: para permitir que el entendimiento vuelva a ocupar su
lugar en el ser y pueda alcanzar as la virtud. Desde este punto
de vista se ha insistido sobre las fuentes estoicas o neoestoicas
del discurso spinozista: pero, puede ser una fuente un lugar
comn del siglo? La fuente, el manantial de esta aproximacin est en realidad mucho ms cercana podremos reconocerla justo en los prrafos en los que se dictan las condiciones
preliminares de la emendatio: no es ms que la sociabilidad
tica y la comunin espiritual vivida en el crculo spinozista y
ya prescrita en el Tratado breve.
47

48

Hic est itaque fnis, ad quem tendo, talem scilicet naturam

acquirere, et, ut multi mecum eam acquirant, conari; hoc est,
de mea felictate etiam est operam dar, ut alii multi dem atque ego intelligant, ut eorum intellectus, et cupiditas prorsus
cum meo intellectu, et cupiditate conveniant; ut que hoc fat,
necesse est tantum de Natura intelligere, quantum sufficit, ad
talem naturam acquirendam; deinde formare talem societatem,
qualis est desideranda, ut quamplurimi quam fatillime, et secure eo perveniant. Porro danda est opera Morali Philosophiae, ut
et Doctrinae de puerorum Educatione; et, quia valetudo non
parvum est mdium ad hunc finem assequendum, concinnanda
est integra Medicina; et quia arte multa, quae difficilia sunt,
facilia redduntur, multumque temporis, et commoditatis in vita
ea lucran possumus, ideo Mechanica nullo modo est contemnenda. Sed ante omnia excogitandus est modus medendi inte47. TE, 1-25 (G., II, pp. 5-12; A., pp. 75-84).
48. Sobre este punto vanse las notas de A. Koyr, op. cit., en los 1 y 13.

69

llectus, ipsumque, quantum initio licet, expurgandi, ut faciliter

res absque errore, et quam optime intelligat. Unde quisquam
jam poterit videre, me omnes scientias ad unum finem et scopum velle dirigere, scilicet, ut ad summam humanam, quam diximus, perfectionem perveniatur; et sic omne illud, quod in scientiis nihil ad finem nostrum nos promovet, tamquam inutile erit
reijeciendum; hoc est, ut uno verbo dicam, omnes nostrae operationes, simul et cogitationes, ad hunc sunt dirigendae finem.
49

A continuacin, Spinoza insiste todava sobre elementos similares, pero no tanto de nuevo sobre las condiciones cuanto
sobre los medios concretos que puedan permitir la bsqueda
de la verdad y enuncia aqu una suerte de moral provisoria:
sociabilidad y sencillez de lenguaje a fin de encontrar audiencia abierta a la verdad; bsqueda del placer en los lmites de la
conservacin de la salud; ganancia y uso del dinero para la
reproduccin de la vida. Ahora bien, cmo definir esta asctica si no en los trminos prosaicos de un sentir burgus, de
una experiencia feliz de vida social histricamente consolidada
en los Pases Bajos? No hay nada de provisorio en estos
primeros apuntes, la asctica es del todo positiva, y si la aper50

49. TIE (G., II, pp. 8-9; A., p. 80). Este es, pues, el fin al que tiendo: adquirir tal
naturaleza y procurar que muchos la adquieran conmigo; es decir, que a mi felicidad
pertenece contribuir a que otros muchos entiendan lo mismo que yo, a fin de que su
entendimiento y su deseo concuerden totalmente con mi entendimiento y con mi
deseo. Para que eso sea efectivamente as, es necesario entender la Naturaleza, en
tanto en cuanto sea suficiente para conseguir aquella naturaleza (humana). Es necesario, adems, formar una sociedad, tal como cabra desear, a fin de que el mayor
nmero posible de individuos alcance dicha naturaleza con la mxima facilidad y
seguridad.
Hay que consagrarse adems a la filosofa moral, as como a la doctrina de la
educacin de los nios. Como, por otra parte, la salud es un medio no poco importante para alcanzar ese fin, habr que elaborar una medicina completa. Y, como
muchas cosas difciles se hacen fciles mediante el arte, y podemos con su ayuda
ahorrar mucho tiempo y esfuerzo en la vida, tampoco hay que despreciar de ningn
modo la mecnica,
Pero, ante todo, hay que excogitar el modo de curar el entendimiento y, en cuanto sea posible al comienzo, purificarlo para que consiga entender las cosas sin error y
lo mejor posible. Por tanto, cualquiera puede ver ya que yo quiero dirigir todas las
ciencias a un solo fin y objetivo, a saber, a conseguir la suprema perfeccin humana
que antes hemos dicho. De ah que aquello que, en las ciencias, no nos hace avanzar
hacia nuestro fin, habr que rechazarlo como intil; en una palabra, todas nuestras
obras y pensamientos deben ser dirigidos a este fin.
50. TIE (G., II, p. 9; A., p. 81). Ver la nota de A. Koyr, ed. cit., en el 17.

70

tura del Tratado, demasiado a menudo definida como discurso

sobre la duda existencial y sobre el ascetismo mstico, retoma
el gnero de contemptu mundi, es nicamente en su forma
literaria. En realidad, la tica aqu slo pone de relieve lo existente, lleva a lo existente a la revelacin de s mismo. La tica
es aqu el ser que muestra su figura prctica, es un razonamiento ontolgico (como lo son todas las utopas) a medida
del individuo o del grupo.
51

Hic tantum breviter dicam, quid per verum bonum intelligam, et simul quid sit summun bonum. Quod ut recte intelligatur, notandum est, quod bonum, et malum non, ni si respective,
dicantur; adeo ut una eademque res possit dici bona, et mala
secundum diversos respectus, eodem modo ac perfectum, et
imperfectum. Nihil enim, in sua natura spectatum, perfectum
dicetur vel imperfectum; praesertim postquam noverimus, omnia, quae fiunt, secundum aetemum ordinem, et secundum certas Naturae leges fieri. Cum autem humana imbecillitas illum
ordinem cogitatione sua non assequatur, et interim homo concipiat naturam aliquam humanam sua multo firmiorem, et simul nihil obstare videat, quo minus talem naturam acquirat,
incitatur ad media quaerendum, quae ipsum ad talem ducant
perfectionem: et omne illud, quod potest esse mdium, ut eo
perveniat, vocatur verum bonum; summum autem bonum est
eo pervenire, ut ille cum aliis individuis, si fieri potest, tali natura fruatur. Quaenam autem illa sit natura ostendemus suo loco,
nimirum esse cognitionem unionis, quam mens cum tota Natura habet.
52

51. TIE, 1-10 (G., II, pp. 5-7; A., pp. 75-78).
52. TIE (G., II, p. 8; A., p. 79). En este momento slo dir brevemente qu
entiendo por verdadero bien y, a la vez, qu es el sumo bien. Para que se entienda
correctamente, hay que sealar que el bien y el mal slo se dicen en sentido relativo,
de forma que una y la misma cosa se puede decir buena y mala en sentidos distintos,
lo mismo que lo perfecto y lo imperfecto. Nada, en efecto, considerado en su sola
naturaleza, se dir perfecto o imperfecto; sobre todo, una vez que comprendamos
que todo cuanto sucede, se hace segn el orden eterno y segn las leyes fijas de la
Naturaleza.
Como, por otra parte, la debilidad humana no abarca con su pensamiento ese
orden y, no obstante, el hombre concibe una naturaleza humana mucho ms firme
que la suya y ve, adems, que nada impide que l la adquiera, se siente incitado a
buscar los medios que le conduzcan a esa perfeccin. Todo aquello que puede ser
medio para llegar a ella, se llama verdadero bien, y el sumo bien es alcanzarla, de
suerte que el hombre goce, con otros individuos, si es posible, de esa naturaleza. Cul

71

Cognitio unionis, quam mens cum tota Natura habet:

pero una vez que el espritu tiende hacia tal fin, hacia una
reforma semejante de s mismo, cmo garantizar esta profundizacin del ser desde el punto de vista del conocimiento?
Con qu mtodo seleccionar y articular y hacer madurar las
formas del conocimiento, de manera que la finalidad prctica,
la santidad y la felicidad, puedan ser descubiertas por el entendimiento? Reflexinese bien: aqu el problema no es todava
si acaso lo ser en el Tratado el del conocimiento: la repeticin de los cuatro grados de conocimiento, ilustrados por
Spinoza con ejemplos, es hasta aqu un simple elenco, del
todo subordinado a la intensidad tica de la aproximacin. Se
ha discutido demasiado en torno a esta clasificacin: perceptio ex auditu; perceptio ex vaga experientia; perceptio ubi essentia rei ex alia re concluditur, sed non adaequate; y en fin
perceptio per solam suam essentiam buscando los ascendentes y la descendencia. En realidad, el problema slo puede comenzar despus de la clasificacin, donde el conocimiento, en cuanto tal, se configure dentro de una relativa autonoma de su propia problemtica, cuando este ser dado se abra
al problema de la constitucin de la verdad.
Hic sic consideratis videamus, quis modus percipiendi nobis sit eligendus. Esta entrada en materia no nos introduce,
sin embargo, a una temtica tradicional del conocimiento. Vamos a dar un paso; pero sigue siendo, todava y antes que
nada, un paso ontolgico. Dicho de otra manera, la crtica de
las tres primeras formas de la percepcin intelectual en favor
del conocimiento esencial es, pura y simplemente, apologa del
ser. Slo el cuarto modo comprende la esencia adecuada de
la cosa, y ello sin peligro de error. Ser necesario, pues, usar
este modo por encima de todos los dems; Por qu? Por53

54

55

56

57

sea aquella naturaleza humana lo mostraremos en su lugar, a saber, el conocimiento

de la unin que la mantiene con toda la Naturaleza.
53. TIE, 18-19 (G., II, pp. 9-10; A., pp. 81-82).
54. TIE, 20-25 (G., II, pp. 10-12; A., pp. 82-85).
55. Cfr. M. Gueroult, op. cit., vol. II, pp. 593-608 (un anlisis ptimo en cualquier
modo). Para la cas. cfr. A Koyr, ed. cit., notas a los 18-19.
56. TIE (G., II, p. 12; A., p. 84).
57. TIE (G., II, p. 13; A., p. 85).

72

que slo el cuarto modo nos ofrece una idea no instrumental

del mtodo, una fundacin del mtodo no basada sobre el mal
infinito de una bsqueda puramente cognoscitiva un mtodo basado en la potencia innata del entendimiento, dotado de
una potencia constructiva que integra igualmente la naturaleza esencial del entendimiento. La mtafora que aparece, una
de las poqusimas metforas en la obra de Spinoza, y ello en
plena poca barroca, donde florece la metfora, esta metfora viene a reforzar la profundizacin del sentido del discurso:
con el cuarto modo de conocimiento, el mtodo est estrechamente ligado a la materia del conocer, como el martillo que
forja el hierro debe estar en el hierro forjado; y la progresividad del mtodo recalca la marcha progresiva de la produccin
material, de la transformacin de la naturaleza en instrumento
y del instrumento en nueva naturaleza naturaleza segunda,
construida.
58

Sed quaemadmodum homines initio innatis instrumentis

quaedam facillima, quamvis laboriose et imperfecte, fcere quiverunt, iisque confectis alia difficiliora minori labore, et perfectius confecerunt, et sic gradatim ab operibus simplicissimis ad
instrumenta, et ab instrumentis ad alia opera, et instrumenta
pergendo, eo pervenerunt, ut tot, et tam difficilia parvo labore
perficiant; sic etiam intellectus vi sua nativa facit sibi instrumenta intellectualia, quibus alias vires acquirit ad alia opera intellectualia, et ex iis operibus alia instrumenta, seu potestatem
ulterius investigandi, et sic gradatim pergit, doee sapientiae
culmen attingat. Quod autem intellectus ita sese habeat facile
erit videre, modo intelligatur, quid sit Methodus verum investigandi, et quaenam sint illa innata instrumenta, quibus tantum eget ad alia ex iis instrumenta confidencia, ut ulterius procedat.
59

58. Ver las pginas que he dedicado a la metfora en Descartes y la bibliografa

recogida en mi Descartes.
59. TIE (G., II, pp. 13-14; A., pp. 86-87). Por el contrario, as como los hombres,
usando al comienzo instrumentos innatos, consiguieron fabricar, aunque con gran
esfuerzo y escaso xito, algunos objetos sumamente fciles y, una vez fabricados
stos, confeccionaron otros ms difciles con menos esfuerzo y ms perfeccin, y as,
avanzando gradualmente de las obras ms simples a los instrumentos y de los instrumentos a otras obras e instrumentos, consiguieron efectuar con poco trabajo tantas

73

Qu aadir al respecto? Que el estatuto ontolgico de la

utopa spinozista se ha mostrado aqu en el mximo de su
potencia? No sirve; para reconocerlo es suficiente seguir los
prrafos sucesivos en los que el realismo cognoscitivo se
emancipa de toda premisa perceptiva. Habemus enim ideam
veram. Pero idea vera est diversum quid a suo ideato. La
verdad es, por consiguiente, seal de s misma, pero la recomposicin de la verdad y del orden objetivo del mundo est por
hacer. El verdadero mtodo es aquel segn el cual bien la verdad, bien la esencia objetiva de las cosas, o bien las ideas los
tres nombres expresan lo mismo se buscan segn el debido
orden. Con ello, el nexo objetivo de lo verdadero se emancipa
de toda premisa perceptiva, y no est subordinada ms que al
proyecto de la constitucin: estamos frente al radicalismo absoluto del ser objetivo. Pero hay ms: este realismo vive, en
efecto, en una situacin donde el nico sostn que necesita es
l mismo, es la verdad que l expresa inmediatamente. Si en el
Tratado, como lamenta Gueroult, la sntesis cognoscitiva no
est tensada hasta el nivel de la totalidad del ser, si no tiene
necesidad de apoyarse sobre la definicin de la naturaleza divina, ello sucede porque el conocimiento se ha implantado, sin
conseguir desenredarse, sobre una realidad enmaraada, hecha de esencias apreciadas directamente por s mismas: el conocimiento, aqu, no conoce una lgica interna que le conduzca a los niveles sumos del ser, el nivel sumo del ser es por
primera vez el ser presente, el ser inmediato. Veremos ms
60

61

cosas y tan difciles; as tambin el entendimiento, con su fuerza natural {nativa), se

forja instrumentos intelectuales, con los que adquiere nuevas fuerzas para realizar
otras obras intelectuales y con stas consigue nuevos instrumentos, es decir, el poder
de llevar ms lejos la investigacin, y sigue as progresivamente, hasta conseguir la
cumbre de la sabidura.
Que es as como se comporta el entendimiento, es fcil verlo, con tal que se
entienda qu es el mtodo de investigar la verdad y cules son los nicos instrumentos innatos que l necesita para confeccionar otros a partir de ella y seguir avanzando.
60. TIE, 33-36 (G. II, pp. 14-15; A. pp. 87-89).
61. Gueroult expresa su posicin cuando lleva adelante la confrontacin entre las
diversas formas de la teora del conocimiento en Spinoza. Ver nota 55 de este captulo. Es, naturalmente, Deleuze, op. cit., cap. VIII, quien expone ampliamente la tesis
de la presencialidad, superficialidad del mtodo en el progreso de la idea de adaptabilidad.

74

adelante la importancia de esta inversin del pantesmo, de

una filosofa de la profundidad a un pensamiento de la superficie; por ahora, baste notar que representa una de las vas por
medio de las cuales se desenvuelve el radicalismo absoluto del
ser objetivo. Por consiguiente, el mtodo va en bsqueda de la
verdad, profundiza en el mundo de la idea y del ser; y alcanzar
la verdad, constituir una idea adecuada, significa hacer hablar
al ser. El aislamiento de la verdad es funcin del ser que se
dice a s mismo. En el momento en que la investigacin metdica identifica la idea adecuada, crea la forma, la norma segn
la cual sta se expresa, en el sentido de que en ella se expresa
el ser. El mtodo es, desde este punto de vista, conocimiento
reflejo en dos sentidos: por un lado, en cuanto se configura
como idea de la idea, como norma del ser que habla; por el
otro, porque en tal modo permite al conocimiento seguir el
orden del ser y hace del conocimiento un proceso de acumulacin de experiencias del ser real, en una subida hacia lo absoluto, hacia el sumo punto de la comprensin de la totalidad.
Ciertamente, esta radicacin objetiva de la verdad y esta coesencialidad del mtodo al orden ontolgico pueden parecer
paradjicos, o bien puede presentarse a la objecin de los
escpticos, a su negacin de la validacin objetiva de la verdad: pero por qu aceptar esta denuncia de paradoja o la
insinuacin escptica de la irrealidad del ser cuando lo que se
reafirma en la aprehensin de la realidad es ad vitae et societatis usum attinet? Aquellos escpticos que se cruzan en nuestro
camino deben ser considerados tamquam autmata quae
mente omnino carent, como artificiales exegetas del no ser.
Con ello, la utopa se ha hecho corprea, ha alcanzado la ms
alta transparencia.
Eso debe, en este momento, extenderse como programa,
como estrategia. Resumamus jam nostrum propositum.
Hemos, ante todo, determinado el fin hacia el cual promova62

63

64

65

66

62.
63.
64.
65.
66.

TIE, 37-42 (G., II, pp. 15-17; A., pp. 89-91).

TIE, 43-46 (G., II, pp. 17-18; A., pp. 91-92).
TIE, 47-48 (G., II, p. 18; A., pp. 92-93).
Cfr. P. Macherey, op. cit., pp. 43-94.
TIE (G., II, p. 18; A., p. 93).

75

mos nuestra investigacin, dice Spinoza. A continuacin, hemos definido cul era la percepcin que mejor poda permitirnos avanzar hacia la perfeccin. En tercer lugar, hemos definido cul es la va que el entendimiento debe tomar para tener
buen comienzo y caminar tilmente a la bsqueda de la verdad: la norma de la idea verdadera, la idea adecuada constituyen esta lnea. Pero para que todo lo que hasta aqu se ha
dicho pueda desarrollarse bien, es necesario adoptar las reglas
siguientes: I) distinguir la idea verdadera de todas las dems
percepciones; II) trazar ulteriores reglas para percibir las cosas
desconocidas conforme a las reglas ya dadas; ID) establecer un
orden a fin de no fatigarse en la bsqueda de cosas intiles;
IV) llevar este mtodo hasta el punto ms alto y perfecto de
aplicacin, al contacto con el Ser ms perfecto. ste es el
programa. Ahora bien, el Tratado es obra inacabada: Spinoza
no nos ha dejado ms que el desarrollo del punto I y el inicio
de la redaccin del II. Los puntos III y IV ni siquiera se abordan. El programa es, sin embargo, claro: Spinoza define lo
que podramos llamar una estrategia de la adecuacin en una
perspectiva que recorre la cualidad esencial del ser para reunir
de nuevo las diferencias en las sustancialidad divina. El ascetismo terico, concluyndose, reencuentra su plenitud prctica. Por esto mismo, en esta indistincin terico-prctica, la
idea de la adecuacin del pensamiento o de la realidad muestra de nuevo la tensin constitutiva que la anima. La estrategia
que toda la primera parte del Tratado proyecta ( 1-49), es una
estrategia de la constitucin de lo real, slidamente implantada sobre la utopa de la plenitud del ser.
Estrategia de la constitucin versus utopa pan testa: tiene
esto consistencia? O es slo la formidable tensin de la utopa la que rige, en formas ahora ya simuladas, la expansividad
constructiva del mtodo? No hemos con ello llegado al lmite
del pensamiento utpico, no ya un simple obstculo a superar,
sino lmite de crisis? El problema no se plantea claramente a
los ojos de Spinoza. l sigue el programa previsto. Pero es
precisamente, desarrollando el programa, cuando el contraste
67

67. TIE, 49 (G., II, pp. 18-19; A., pp. 93-94).

76

entre estrategia y realidad se hace siempre ms neto. El fundamento de la constructividad del mtodo consiste, como se ha
visto, en la potencia del proceso de adecuacin. Pero, es la
idea de adecuacin capaz de expresar la potencia ontolgica
que la funda? O no habra que admitir que sta ha sido impulsada en exceso con una extrema determinacin! y se
encuentra al mismo tiempo bloqueada entre una dimensin
profunda del ser, omnicomprensiva, casi sofocante? En suma,
una idea semejante de adecuacin y de constitucin no requerir la puesta en cuestin del presupuesto ontolgico del
que tambin sta emana? No se da contradiccin insoluble
entre estrategia de la constitucin y utopa pantesta?
La segunda parte del Tratado trata esta contradiccin.
Pero desde un punto de vista que, si puede contentar finalmente al erudito, amante de las sutilezas de la teora del conocimiento del siglo xvn, no puede, ciertamente, pretender resolver la contradiccin. En lugar de desarrollar la instancia constitutiva, Spinoza profundiza en un anlisis diferencial de la
idea, como si fuese a la conquista de su pureza, de su verdad
original. Distinguir, por consiguiente, la idea verdadera de todas las dems percepciones: he aqu, pues, el primer objetivo.
Y el sustrato ontolgico de la investigacin produce, entonces,
una suerte de fenomenologa de la idea. En ello reconocemos
toda la originalidad y la iireductibilidad de la experiencia terica de Spinoza. Existen puntos fantsticos por su riqueza e
imaginacin filosficas. Spinoza se atiene a dos casos fundamentales: el primero, distinguir lo simple de lo complejo, profundizar en lo confuso en la verdad esencial como claridad intuitiva (y es este el caso de la idea ficticia: 52-65; de
la idea falsa: 66-68; de la idea verdadera: 69-73); el
segundo, distinguir la idea verdadera o, de cualquier modo, la
seal de verdad, all donde se encuentran acumuladas diversas
formas de percepcin (idea e imaginario: 74-76; idea dudosa [...] talis cartesiana sensatio: 77-80; idea, memoria y
olvido: 81-87; idea, palabra, imaginacin: 88-89) y sea por
tanto necesario, no tanto distinguir diversos grados de claridad
68

68. TIE, 50 ss. (G., II, pp. 19 ss.; A., pp. 94 ss.).

77

cuanto separar pero por eso mismo de nuevo profundizar,

reconstruir, plasmar de nuevo potencias cognoscitivas diversas y/o competitivas. Por primera vez, en la historia de la filosofa moderna, se funda en este Spinoza aquel procedimiento
de anlisis trascendental de la conciencia que alcanzar su
pice expositivo en Kant: pero se funda tambin, por la transparencia ontolgica con la que el hecho cognoscitivo quiere
ser siempre considerado, la relacin fenomenolgica de la funcin trascendental. Pngase atencin: esto es el inicio. Adems, como hemos apuntado y pronto volveremos a ver, sta
no es la lnea principal de la investigacin. Este ensayo de anlisis fenomenolgico es, por esto, en Spinoza, precario, nervioso: sin embargo, me parece importante subrayar aqui de nuevo aquel carcter cualitativo, salvaje, que la utopa lleva consigo. Es la totalidad humana puesta en juego de la sensacin
a la razn, del sentido a la imaginacin y a la idea, y el
anlisis avanza poniendo en evidencia su complejidad interna,
exhibiendo el alma, mostrando la razn en toda su potencia
salvaje. Las ejemplificaciones aqu no tienen la elegante andadura de la metfora barroca, sino la densidad pluralista cualitativa de la fantasa pictrica de El Bosco. {Cuando Deleuze se
refiere al resurgir del filn escotista de la filosofa clsica da en
el quid de la cuestin! No debemos por eso, sorprendernos
cuando vemos a Spinoza proponernos un material de anlisis
que es el mundo mismo del delirio o la dimensin de la opinin ms fantstica o, decididamente, de la locura: es justamente esta aproximacin lo que pone en evidencia no una filosofa iluminista y su proyecto abstracto de dominacin intelectual, sino la voluntad de saber, de conocen atravesar el mundo
en su totalidad, lanzarse hacia la gran exterioridad de la aventura y del descubrimiento, lanzarse hacia la sublime interioridad de la conciencia.
Pero, con todo ello, el marco fundamental, el tejido estructural, no se enriquecen: ms bien es un mecanismo reductor el
que dirige la lnea maestra del anlisis. Como vimos, la distincin se hace inicialmente segn dos vas: la va analtica y la
69

69. G. Deleuze, op. cit., passim.

78

va fenomenolgica. Pero l vk drtaltia se coloca en posicin

de supremaca ontolgica. A medida que esta supremaca se
afirma, entramos en un horizonte de abstraccin cognoscitiva.
Frente a un mundo tan rico, el conocimiento prefiere darse
separadamente y, por consiguiente, envolverse y desenvolverse
sobre s mismo.
1

Nam, quod id spectat, quod forman veri constituit, certum

est, cogitationem veram a falsa non tantum per denominatonem extrinsecam, sed mxime per intrinsecam distingu. Nam
si quis faber ordine concepit fabricam aliquam, quamvis talis
fabrica nunquam exstiterit, nec etiam unquam exstitura sit, ejus
nihilominus cogitatio vera est, et cogitatio eadem est, sive fabrica existat, sive minus.
70

El conocimiento busca la connotacin intrnseca de la verdad: pero ello destruye la experiencia real de la fbrica. Es
como decir que la productividad del saber, la reinsercin de la
causalidad en el pensamiento, que el Tratado pone tan potentemente en evidencia, tras haber intentado extenderse como
proyecto comprensivo en el mundo, tras haber lanzado esta
estrategia, se recoge sobre s misma: la productividad del conocer se repliega sobre la exclusividad y la especificidad de la
potencia del pensamiento. La crisis del Tratado est aqu. Se
coloca sobre este contraste entre productividad del saber y capacidad de mostrarla obrando. Se determina en torno al hecho
de que la idea de verdad definida en la totalidad, intensiva y
extensiva, de la ontologa pantesta no tiene capacidad de
tomar definitivamente las dimensiones de una funcin fenomenolgica, no tiene capacidad de darse definitivamente como
potencia fsica. El Tratado anticipa muchos temas, a la vez
crticos y constructivos, que tendremos ocasin de reencontrar
y en los que profundizar estudiando el pensamiento del Spino70. TIE (G., II, p. 26; A., p. 104). En efecto, por lo que respecta a aquello que
constituye la forma de la verdad, es cierto que el pensamiento verdadero se distingue
del falso, no slo por una denominacin extrnseca, sino, sobre todo, por una denominacin intrnseca. Pues, si un artfice concibe correctamente una obra, su pensamiento es verdadero, aunque esa obra no haya existido nunca ni siquiera haya de
existir: el pensamiento es el mismo, exista o no exista tal obra.

/'

za de la madurez. Pero aqu el proyecto se bloquea, sufre un

revs. Y ntese cmo este bloqueo se da, sobre todo, cada vez
que la complejidad de lo real penetra tan profundamente en el
alma que la convierte en tumultuosa sntesis psquica, rgida e
irresoluta frente al intento de proceder a la separacin de funciones superiores. El mtodo de la distincin debe, entonces,
situarse de nuevo: ya no se toma en consideracin el problema
de la pesadumbre del alma. Se deja de lado. El pensamiento
huye de una complejidad que le resulta incontrolable. De nuevo se condena al alma a la pasividad: de nuevo, despus que la
investigacin la haba, por as decirlo, reducido a fin de que,
en su totalidad, mostrase fuerza expresiva y productiva. Era
esto presumir de sus fuerzas?
Pero entonces: No puede en verdad la constructividad del
mtodo convivir con el pantesmo? A este nivel de la investigacin, no puede. Aquel espacio fenomenolgico que se haba
abierto, se cierra. Del dominio que el conocimiento pretenda
sobre el mundo, se pasa nuevamente (y tradicionalmente) al
dominio que el conocimiento tiene sobre s mismo. La idea de
adaptabilidad deja paso a la de concatenacin: cierto, lo real
se refleja en la idea y, por tanto, la concatenacin de las ideas
corresponde a la de lo real.
71

Nimirum quia proprietates rerum non intelliguntur, quamdiu earum essentiae ignorantur. Si autem has praetermittimus,
necessario concatenationem intellectus, quae Naturae concatenationem referre debet, pervertemus, et a nostro scopo prorsus
abeirabimus.
72

Doble concatenacin: pero esto es obvio, el idealismo no es

acosmismo. Pero ya que el polo ideal est ahora a merced de
s mismo, as lo real est a merced de la idea. No se niega lo
real: se reduce en proporcin a la idea. La inferencia lgica,
justamente en el momento en que querra construirse de ma71. TIE, 81-87 (G., II, pp. 30-33; A., pp. 110-113).
72. TIE (G., II, pp. 35; A, p. 116): Y las propiedades de las cosas no se comprenden si se desconoce su esencia; por ello, si pasamos por alto las esencias, trastocaremos necesariamente la concatenacin del entendimiento, la cual debe reproducir la
concatenacin de la naturaleza, y nos alejaremos totalmente de nuestra meta.

80

era perfecta, muestra su incapacidad de regularse sobre lo

real: deviene una experiencia lgica protocolaria y el ser se ve
reducido al estado de frmula protocolaria. El peso de lo
ideal en lo absoluto de la concatenacin pantesta impide a
lo concreto mostrarse como potencia material. La productividad del ser se recupera completamente en la productividad
de la idea. La reconstruccin del ser aparece como proyecto
de construccin de reglas lgicas de montaje metafsico. El ser
es inmutable y eterno no como horizonte y norma positiva de
produccin, sino como norma formal de concatenacin.
73

Quoad ordinem vero, et ut omnes nostrae perceptiones ordinentur et iniantur, requiritur, ut, quamprimun fieri potest et
ratio postulat, inquiramus, an detur quoddam Ens, et simul
quale, quod sit omnium rerum causa, ut ejus essentia objectiva
sit etiam causa omnium nostrarum idearum; et tum mens nostra, uti diximus, quam mxime referet Naturam: nam et ipsius
essentiam, et ordinem, et unionem habebit objective. Unde possumus videre, apprime nobis esse necessarium,ut semper a rebus physicis, sive ab entibus realibus, omnes nostras ideas deducamus, progrediendo, quod ejus fen potest, secundum seriem causarum ab uno ente reali ad aliud ens reale, et ita quidem, ut ad abstracta et universalia non transeamus, sive ut ab
iis aliquid reale non concludamus, sive ut ea ab aliquo reali non
concludantur: utrumque enim verum progressum intellectus intemimpit Sed notandum, me hic per seriem causarum, et realium entium, non intelligere seriem rerum singularium mutabilium; sed tantum modo seriem rerum fixarum aeternarumque. Seriem enim singularium mutabilium impossibile foret humanae imbecillitati assequi, cum propter earum omnem numerum superantem multitudinem, tum propter infinitas circumstantias in una et eadem re, quarum unaquaeque potest esse
causa, ut res existat, aut non existat. Quandoquidem earum
existentia nullam habet connexionem cum earundem essentia,
sive (ut jam diximus) non est aeterna ventas.
74

73. TIE, 98 (G., II, p. 36; A., p. 117).

74. TIE (G., II, p. 36; A., pp. 117-118). Ahora bien, en cuanto al orden, y para
que todas nuestras percepciones se ordenen y conjunten, se requiere que investiguemos, tan pronto como podamos y la razn lo exija, si existe un ser y, al mismo
tiempo, cul es, que sea la causa de todas las cosas, de suerte que su esencia objetiva

81

As termina el anlisis del punto I del mtodo. El paso al

punto II no hace sino confirmar el contraste que el tratamiento y su dimensin real han soportado hasta aqu: ms bien, lo
acenta. De la distincin a la definicin del orden: pero es un
camino hacia lo eterno, porque el orden se funda en lo eterno
y el conocimiento procede hacia aquel lmite. De donde un
anlisis de la inmediacin del signo de la verdad y de la deduccin consecuente de las reglas en realidad no son ms
que propiedad del entendimiento en su aprehensin de la verdad que el entendimiento se propone a s mismo en la conduccin del proyecto metdico. Reliquia desiderantur: el
Tratado se para aqu. En pleno idealismo. La potencia formativa de la razn se desarrolla enteramente sobre s misma. Aqu
se bloquea, consecuentemente, la inversin spinozista del cartesianismo.
Ahora bien, Spinoza es perfectamente consciente de la contradiccin en la que el procedimiento metdico elaborado en
el Tratado est prisionero. El procedimiento metdico ha terminado por encerrarse completamente en el entendimiento:
pero cmo puede el entendimiento sostener toda la tensin
de la utopa?
75

Hasta ahora nosotros no hemos estado en posesin de reglas para descubrir las definiciones, y ya que no podemos estasea tambin la causa de todas nuestras ideas. Entonces, como hemos dicho, nuestra
mente reproducir al mximo la Naturaleza, ya que poseer objetivamente su esencia
y su orden y unin.
Por donde podemos ver que nos es, ante todo, necesario deducir siempre todas
nuestras ideas a partir de cosas fsicas o de seres reales, avanzando, en lo posible,
siguiendo la serie de las causas, de un ser real a otro ser real, y de forma que no
pasemos a lo abstracto y universal, ni para deducir de stos algo real, ni para deducir
de lo real algo abstracto. Ambas cosas, en efecto interrumpen el verdadero progreso
del entendimiento.
Debo sealar, sin embargo, que por serie de causas y seres reales no entiendo
aqu la serie de las cosas singulares y mudables, sino nicamente la serie de las cosas
fijas y eternas. Pues a la debilidad humana le sera imposible abarcar la serie de las
cosas singulares y cambiantes, tanto por su multitud, que supera todo nmero, como
por las infinitas circunstancias que concurren en una y la misma cosa, cada una de
las cuales podra ser causa de la existencia o inexistencia de la misma. Pues su
existencia no tiene conexin alguna con su esencia o (como hemos dicho ya) no es
una verdad eterna.
75. TIE, 102-108 (G., II, pp. 37-39; A., pp. 118-122).

82

blecerlas sin conocer la naturaleza, la definicin y la potencia

del entendimiento, se deduce que o la definicin del entendimiento debe ser clara por s misma o no podremos conocer
nada. Sin embargo, aqulla por s misma no es absolutamente
clara.
76

Aqu comprendemos la razn de la interrupcin del Tratado. Sobre aquella determinada base ontolgica, el idealismo es
necesario para superar la dificultad de la definicin. Pero el
idealismo es contrario a la utopa, que es humanista y revolucionaria y quiere enfrentarse con las cosas. La estrategia ha
sufrido un contratiempo: hay que reflexionar. Hagamos una
pausa. A quien insiste en la publicacin del Tratado, recordando la libertad holandesa como garanta de la posibilidad de
publicacin, Spinoza responde con gentileza: en realidad las
mismas cartas demuestran que, en este caso, la no publicacin
del Tratado no es cuestin de prudencia. Hasta que, en 1666,
en la carta a Bouwmeester, Spinoza cierra velozmente el discurso sobre el mtodo remitiendo al interlocutor a una afirmacin fundamental: De donde se deduce que las percepciones
claras y distintas que formamos dependen de nuestra sola naturaleza y de sus leyes ciertas y fijas, o sea de nuestra absoluta
potencia. Pero esto significa que la concepcin del ser ha
cambiado: ste se enuncia ahora como potencia. Una transformacin de la fundacin ontolgica que nos permite decir que
la definicin del entendimiento es absolutamente clara.
77

78

3. El espesor ontolgico
Los Principia de la filosofa cartesiana, demostrados segn
el mtodo geomtrico y acompaados de un Apndice que
compendia reflexiones metafsicas: los Cogitata Metaphysica,
son estampados en 1663, con un prefacio de Ludwig Meyer.
79

76. TIE (G., II, p.38; A., p. 120).

77. Cfr. en part. Cartas VI, VII, XI, XIII, XIV.
78. Correspondencia (G., IV, p. 188; A., p. 256).
79. Para las citas uso simplemente Princ. y Cogi. El ttulo completo de la obra es:
Renati Descartes / Principia Philosophiae / more geomtrico demonstrata / per / Benedic-

83

Podra parecer que se trata de una obra secundaria: es la nica publicada y firmada en vida de Spinoza, y es el fruto de un
curso de lecciones impartidas a un tal Casearius. Aun siendo
mucho menos de cuanto en su prefacio sostiene Meyer, los
Principia son, sin embargo, feles a los Principios cartesianos
siguiendo su lnea argumental. En cuanto al mtodo geomtrico de exposicin aqu utilizado, no puede escaprsenos lo artificioso de su uso y me parece clara la razn: cuanto ms
fielmente retoma Spinoza el contenido terico del pensamiento de Descartes, tanto ms el mtodo geomtrico se manifiesta
inadecuado y fuera de lugar, forastero. Pero volveremos sobre
ello. Obra accidental, por tanto? No parece que as sea. En
efecto, si desde un punto de vista biogrfico esta obra no es
ms que el producto de una ocasin que tal vez ni siquiera se
ha buscado, su colocacin en la gnesis del pensamiento spinozista y en la vicisitud del crculo no es menos importante.
sta representa, de hecho, aquella pausa de reflexin crtica
que se necesitaba debido a la crisis del intento metodolgico
del Tractatus de Intellectus Emendatione. Es verdad que ya en
el Tratado sobre todo en las notas y aadiduras son frecuentes las citas a la Philosophia: y cada vez que aparecen
tales citas van decididamente encaminadas a definir nuevas
potencialidades ontolgicas destinadas a la renovacin de la
aproximacin cognoscitiva. Es cierto adems que ya se ha
iniciado el trabajo en la primera redaccin de la Ethica (y las
primeras proposiciones del libro I tienen una slida base ontolgica). Y es necesario resaltar de nuevo que los Principia, y
sobre todo los Cogitata, constituyen un momento esencial:
aqu se especifica, en efecto, el contenido de la pausa de reflexin, tan necesaria para el avance del pensamiento de Spinoza
80

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82

83

tum de Spinoza / Amstelodamensem / Acceserunt eiusdem / Cogitata Metapkysica / In

quibus difficiliores quae tam in parte Metaphy / sices generali quarn speciali occurrunt
quaestiones / breviter explican tur.
80. Informaciones sobre la gnesis y la publicacin de los Princ. en la Correspondencia rx, xm, XV.
81. Princ. (G., I, pp. 131-132; A., pp. 132-134).
82. Ver en particular TIE, notas (G., II, pp. 14, 15 y 29; A., pp. 86-89 y 107-108).
83. A partir de 1663 est documentado en la Correspondencia el desarrollo del
trabajo para la Ethica.

84

el polo ontolgico de la alternativa pantesta asume un relieve crtico y una eminencia terica fundamental respecto a la
tendencia idealista. Bien es cierto que no debemos esperar un
nivel de autocrtica que trastorne el movimiento continuo de la
maduracin terica spinozista. Aqu la autocrtica aborda slo
los xitos, o ms bien el carcter incompleto de la teora del
conocimiento y la readapta al nivel de una teora del sen se
trata de un proceso de pensamiento que no hace sino desflorar
una apertura a la potencia desplegada del ser. Preparacin,
ms que realizacin, del paso del primer al segundo Spinoza
si he comprendido bien la imagen, de valor puramente abusivo e hipottico (por otra parte, como pronto veremos, tambin la redaccin inicial de la Ethica est dentro de estos lmites). Pero es importante subrayar que en el embrollo entre mtodo y solucin idealista, inmediatamente se impone esta reflexin. Principia, y sobre todo Cogitata, reestablecen un terreno,
reivindican el espesor ontolgico de la filosofa.
Ludwig Meyer interpreta este paso desde el punto de vista
de la problemtica del crculo spinozista. En el prefacio insiste sobre tres puntos fundamentales del anticartesianismo utpico y revolucionario: ningn dualismo entre pensamiento y
extensin, ninguna independencia del alma humana, identidad
de entendimiento y voluntad. El radicalismo de Meyer retoma las motivaciones del crculo spinozista, su extremo racionalismo de base humanista: pone este contenido en relacin
con el mtodo, con la tensin constitutiva atribuida a ste por
el programa, insistiendo sobre la importancia fundamental del
hecho de que por medio del mtodo se demuestren las conclusiones sirvindose de definiciones, postulados y axiomas.
Pobre Meyer, qu lejos estamos en realidad de una sntesis
metdica adecuada y triunfante! El proyecto se ha alejado del
horizonte constitutivo, la tensin utpica desemboca en una
fusin idealista: el problema no puede resolverse mediante un
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84. Princ. (G., I, pp. 127-133; A., pp. 127-134).

85. Princ. (G., I, p. 132; A., pp. 133-134).
86. Sobre el pensamiento de Meyer, sus obras y sus relaciones con la cultura
holandesa, cfr. L. Kolakowski, op. cit., pp. 749-750 y la bibliografa relativa en p. 792.
87. Princ. (G., I, p. 127; A., p. 127).

85

procedimiento formal o puramente literario, ya que el mtodo

geomtrico de los Principia es, en efecto, poco ms que un
expediente literario. Eso no quita que la utopa y su tensin
deban resistir: pero para que esto suceda, el tejido ontolgico
debe recorrerse de nuevo. Insistiendo en la ontologa frente a
la crisis del mtodo, frente a la fuga en el idealismo, es como
debera haberse consagrado el contenido del prefacio: esa insistencia era la condicin del sostenimiento de la filosofa y de
la esperanza del crculo spinozista. Y Spinoza se mueve precisamente en este terreno: en estos Principia y Cogitata as como
en las primeras proposiciones de la Ethica en las que trabaja
al mismo tiempo. Pero por poco tiempo todava: entre 1664 y
1665 abandonar definitivamente Rijnsburg y con ello el crculo, transfirindose a Voorburg, cerca de La Haya, a una comunidad ms vasta: la sociedad poltica aqu la utopa se medir con la realidad. Y lo har muy bien.
Pero no nos adelantemos. Volvamos al tema que nos ocupa. Qu recabar de los Principia? Bien poco que no hayamos
visto ya en el Tratado breve, en la primera parte que sigue a la
parte metafsica de los Principios de Descartes: insistencia
particular sobre la teora del error y de la voluntad, sobre las
definiciones de libertad, etc.: y sabemos en qu sentido. En la
parte II constatamos que Spinoza ha asimilado perfectamente
la fsica cartesiana: todo ello es importante, as como las crticas que realiza, al menos como anticipacin de los desarrollos
esenciales de la fsica del libro II de la Ethica* Sin embar88

88. Princ. Parte I, proposiciones 15-16 (G., I, pp. 172-177; A., pp. 168-172). Vase
M. Gueroult, op. cit., vol. II, pp. 619-625, sobre esta cuestin.
89. Princ. (G., I, pp. 181 ss.; A., pp. 176 ss). Cfr. M. Gueroult, op. cit., vol. I, pp.
529-556. Pero ahora, tambin el ptimo artculo de A. Lcrivain, Spinoza et la
Physique cartsienne. La partie II des Principes, en Cahiers Spinoza, vol., I, pp.
235-265; vol. n, pp. 93-206. No deben nunca olvidarse adems las a menudo preciosas sugerencias que las notas de G. Gentile ofrecen a la trad. de la Ethica, incluso en
referencia a los argumentos ms propiamente fsicos. Desde el punto de vista ms
general, del clima cultural y cientfico en el que viene desarrollndose la crtica spinozista de la fsica de Descartes, debe tenerse esencialmente presente el trabajo de
Huygens que, en estos aos y en los inmediatamente sucesivos, y en un circuito de
conocimientos que incluye al mismo Spinoza, elabora los fundamentos de su fsica.
Sobre todo esto, adems de las ptimas notas de Lcrivain (art. cit., I, pp. 237-241,
244-246), cfr. tambin Bernhardt, art. cit., p. 82; y M. Gueroult, op. cit., vol. II, pp.
557-558.

86

go, si slo nos atenemos a ello, nada extraeremos de la lectura

de los Principia: stos representan, en la confrontacin explcita con Descartes, una continuacin de temas fundamentales y
fundantes del Tratado breve son slo una inflexin del eje
terico spinozista. Que casi se rompe en los Cogitata, ante las
dimensiones alcanzadas por esta inflexin. De improviso, pero
con extrema decisin, el pensamiento se dirige directamente al
ser y pone en marcha un dispositivo de ataque contra toda
forma posible de idealismo. La autocrtica sale a la luz. Y con
ello surgen nuevamente las potencialidades materialistas de la
crtica spinozista.
De qu se trata? Slo de esto: los Cogitata consideran desde el principio que el problema central es el de la definicin
del ser. Pero de manera particular: tenemos por un lado la
definicin del ser en s mismo (o sea, que clara y distintamente se concibe como existente, necesario o posible), y por otro
tenemos una definicin negativa y, o sea, la distincin entre
ser real y ser irreal, ficticio, quimera, ser de razn. Ahora, bajo
esta segunda gran categora del ser irreal, hay que reconducir
todo el conjunto de las formas del pensamiento por las que
consideramos, explicamos, imaginamos, memorizamos. La
aprehensin del ser verdadero debe ser radicalmente distinta
de todo aquello que no sirve a la aprehensin del ser en su
inmediacin. Confrontados con la recta razn, los dos filones
en torno a los que se establece la tradicin de la teora del
conocimiento, el platnico y el aristotlico, no producen ms
que puros nombres. No es que estos nombres sean intiles: lo
son en la forma en la que la tradicin de la teora del conocimiento los ha hipostatado; dejan de serlo en cuanto regresan a
la funcin que se les reconoce: designar las cualidades de la
esencia real, a su funcin de nombres comunes. Nombres
comunes y no universales. La unidad y la materialidad inmediata del ser no permiten otra aproximacin. En la historia de
la metafsica, el proceso de demolicin de lo universal nunca
fue tan lejos: de lo universal y de la filosofa misma. Los instrumentos de la demolicin son de nuevo, en buena parte, los
90

90. Cogit., Parte I (G., I, pp. 233 ss.; A., pp. 233 ss.)

87

del escepticismo, pero utilizados por la afirmacin de la plenitud del ser y de su inmediacin. Un mecanismo mstico, de
definicin negativa de la esencia suprema? No lo dira. Aqu
el mecanismo de pensamiento es ms bien aqul que hemos
visto en el Tratado, aqul que hemos definido en relacin con
el ascetismo burgus y con sus motivaciones prcticas: podra
decirse an ms, es un mecanismo que se refiere al camino
negativo y crtico que va desde la duda a la afirmacin cartesiana del yo pienso slo que aqu el proceso es animado
por la asuncin originaria del ser total y compacto, se dirige
directamente a la negacin de todo xito idealista. Desde esta
perspectiva los Cogitata ahondan en la crtica de toda idea de
lo trascendental en el orden del conocimiento, negando la sustancialidad ontolgica, sea cual sea el modo en que pueda predicarse. Nombres secundarios son esencia y existencia, realidad y posibilidad y tambin verdad y error: nombres secundarios siempre que pretendan una autnoma determinacin ontolgica que no les cualifique como puros modos del ser total. De nuevo un aspecto salvaje del pensamiento spinozista:
91

92

91. Como hemos visto anteriormente, la literatura spinozista insiste a menudo en

las determinaciones msticas de la primera fase filosfica de Spinoza. Hemos visto
tambin, en relacin al KV, cmo tal insistencia est justamente motivada y cmo
debe considerarse una de las caras con las que se presenta la utopa burguesa de la
apropiacin y de la reorganizacin del mundo. Pero, dicho esto, la justa consideracin de los elementos msticos presentes en la filosofa de Spinoza en su primersima
fase no puede convertirse en un prejuicio. Un prejuicio sostenido por la ignorancia
de la condicin religiosa del tiempo (por un lado): la componente religiosa est en
efecto tan masivamente presente en la cultura que no se puede separar como tal,
aunque parezca justificado el hacerlo. En segundo lugar, si aqu aparecen actitudes
msticas en Spinoza, estn englobadas en aquella dialctica argumentativa tan especfica de su poca, la del barroco, que consiste en invertir en trminos positivos el
proceso de presentacin esencial de la duda, del escepticismo. An ms, esta es la
ocasin de reconocer el carcter socrtico de la argumentacin spinozista: cuyo fin
es la negacin de lo universal. Pero sobre todo esto volveremos pronto.
92. Cogit., Parte I, caps. II y III (G., I, pp. 237-244; A., pp. 234-242). Este es un
punto central. Retomemos al respecto algunas anotaciones de Lcrivain (art. cit.). Se
pregunta el autor: Cul es el status cientfico de la obra spinozista? Y prosigue
identificando el problema, que es el de dar una base ontolgica y totalizante a la
concepcin fsica de la tradicin matemtica de Galileo-Descartes. El problema fundamental de Spinoza, por tanto, es el de conducir los principios de la nueva fsica
hasta la apreciacin de las esencias singulares de las cosas. Esto en primer lugar. En
segundo lugar, el problema es el de identificar de una vez para siempre la idea del
infinito y la idea de la positividad productiva. La paradoja de Zenon sobre el infinito
debe quedar sin objeto (I, 255). El problema fundamental es el de la indivisibilidad

88

es la manera en que se realiza la destruccin de todo lo trascendental. De nuevo la tensin de la utopa del crculo spinozista, pero aqu finalmente sustrada a todo intento neoplatonizante de todo pensamiento de la emanacin y de la degradacin del ser. No, el ser mismo se da en la necesidad de su
tensin interna: entre totalidad y modalidad no hay mediacin, hay slo tensin, no hay asuncin abstracta, trascendental, existe slo la tensin del ser mismo: la cosa es el esfuerzo
por el que la cosa misma tiende a perseverar en su ser. Se
introduce aqu un concepto de inercia del ser (y a ste se
reconduce el concepto mismo de vida en la segunda parte de
los Cogitata) extremadamente importante porque expresa
una primera definicin adecuada de la idea de potentia, una
primera aplicacin materialista de la funcin de causa sui a
la multiplicidad modal, y con ello funda la negacin de toda
93

94

95

efectiva de un movimiento infinitamente productivo, que comprende en s mismo la

razn de la ley. Del principio de inercia al principio del conatus, como individualizacin del principio, ste es por consiguiente el movimiento seguido por la teora. La
explicitacin de las esencias singulares de las cosas debe permanecer como objetivo
fundamental, y ningn proceso de abstraccin, por eficaz que pueda ser para acceder
a ste o aquel aspecto de la naturaleza como totalidad, puede esconderlo ni evitarlo.
El mecanismo cartesiano sin duda aparece en Spinoza como un momento necesario
del conocimiento de la naturaleza, pero, hacindose siempre ms complejo, no poda
integrarse en el proceso de esta ntegra naturaleza sino aceptando los lmites que le
imponan las particularidades del terreno objetivo al que corresponda (I, p. 264). El
principio de individualidad entra as en la fsica en trminos cinticos y dinmicos,
con una determinacin opuesta a la interpretacin cartesiana de la cohesin de las
partes en el recproco reposo (II, p. 200). Pero, ms esencialmente, aparece que
desde 1661-1663, la reflexin spinozista sobre la fsica est dominada por el proyecto
de concebir una dinmica, cuyo estatuto, relativamente complejo, debera ser ordenado por una doble determinacin. Por un lado... el rechazo de mecnica restringida... Por otro la determinacin de una verdadera dinmica... complejizacin y dinamizacin del mecanismo... Todo esto implica una deduccin rigurosa y precisa del
modo respectivo de articulacin del atributo Extensin, de los modos infinitos inmediatos (movimiento y reposo) y del modo infinito mediado... El enunciado del principio de inercia y la admisin del mecanicismo podan conciliarse con el dinamismo
interno expresivo de la teora del conatus (II, p. 203).
93. Cogit., Parte I, caps. IV, V y VI (G., I, pp. 244-249; A., pp. 242-248).
94. Cogit., Parte I (G., I, p. 248; A., p. 248).
95. Cogit., Parte n, cap. VI (G., I, pp. 259-260; A., pp. 260-261). Pero sobre esta
asuncin de la fsica galileiana en el pensamiento de Spinoza, cfr. Deleuze, Gueroult,
etc. Adems sobre estos temas, M. Gueroult, op. cit., vol. I, pp. 557-561. Sobre el
modelo biolgico en Spinoza, cfr. H. Joas, Spinoza and the theoiy of Organism,
Journal of the History of Philosophy, III (1965), pp. 43-57; F. Duchesneu, Modle
cartsienne et modle spinoziste de letre vivant, en Cahiers Spinoza, II, pp. 241-285.

89

ilusin trascendental sobre la totalidad concreta del ser aprehendido.

Si, como justamente se ha hecho, se pretende definir el
mbito cultural en el que estos Cogitata se ubican, no se podr
negar que es el de la neoescolstica reformada, Pero, ms que
buscar filiaciones y ambiguas determinaciones, debe recogerse
inmediatamente el sentido de la oposicin spinozista. En la
neoescolstica, el pensamiento revolucionario quiere ser dominado en trminos reformistas: la continuidad del ser viene mediatizada por el concepto de un ser analgico del que lo fundamentalmente trascendental resulta ser la posibilidad el orden y la eminencia del ser toman entonces una forma tal que
permiten un movimiento de englobamiento en la jerarqua total de la imagen del dominio. En Spinoza la respuesta es
neta: se niega el concepto mismo de posibilidad, porque se
niega toda concepcin analgica del ser. El ser es unicidad.
Este ser unvoco no es traducible en ser analgico en el terreno del conocimiento. Ni siquiera puede tomarse como ser unvoco sobre el terreno del conocimiento. Es decir, el anlisis
real nos muestra un ser unvocamente determinado que no
puede analizarse como tal ms que sobre el terreno ontolgico
y, por tanto, de la adhesin a su totalidad. Sobre el terreno del
conocimiento ste se presenta como ser equvoco: no concede
posibilidad de homologa. Por ello, la tensin que se libera
aqu no puede resolverse ms que sobre el terreno de la prctica: de la potencia, en la determinacin ontolgica como tal.
Con un solo movimiento Spinoza destruye la representacin
escolstica del ser analgico y la idealista de la unicidad pensada: el reformismo neoescolstico de la imagen del poder y la
fuga cartesiana e idealista de la responsabilidad de la transformacin.
Con ello estamos frente a la exposicin mejor acabada de
96

97

98

96. P. Di Vona, op. cit., pp. 569-570. Pero evidentemente el reenvo debe ser a las
obras de los estudiosos de las influencias escolsticas, como son Freudenthal y Dunin-Borkowski.
97. Sobre la Escolstica de la edad postridentina y en el siglo xvii, cfr. P. Di
Vona, en Storia deila filosofa, revisado por M. Dal Pra, vol. cit., VII, pp- 755-777. Y
luego las obras de Cario Giacon.
98. Cogit., Parte II (G., I, pp. 249 ss.; A., pp. 248 ss.)

90

la utopa del crculo spinozista." sta encuentra en los Cogitata su formulacin ms explcita y ms elaborada tras la indeterminacin de la aproximacin del Tratado breve y la fuga
idealista del Tratado. En los Cogitata la utopa vuelve a definirse en la forma de la paradoja ontolgica del ser y de la modalidad, de la unicidad y de la ambigedad. Es el mismo tipo de
tensin que encontraremos en la primera redaccin de la Ethica. Cierto que aqu el planteamiento es mucho ms tosco, pero
es extremadamente importante comprender la gnesis de
aquella paradoja ontolgica y su sucesivo afinamiento. El momento gentico fundamental parece consistir en la crtica nominalista, empirista, escptica a veces, de lo universal, o sea,
de todo modo cognoscitivo que quiera recuperar un nexo gnoseolgico con la realidad. La crtica de lo universal representa,
pues, el pasaje central del movimiento gentico del anlisis
spinozista. Pero es preciso resaltar tambin la recuperacin de
Descartes en sentido anticartesiano. Porque, en efecto, el mecanismo de la duda no se utiliza en la perspectiva de una fundacin idealista del conocimiento, sino en la de un pasaje para
la aprehensin del ser. El mtodo del racionalismo se encuentra sometido al del materialismo. Vive en particular sobre el
horizonte de la totalidad. Y el concepto real de potentia
constituye la nica mediacin. Mediacin interna al ser, por lo
tanto ni siquiera mediacin, sino forma de la tensin, vida del
ser. Ahora bien, el anlisis de la potentia no se desarrolla
99. A. Lcrivain, art. cit., ha insistido fuertemente en las motivaciones polticas
de Spinoza al afrontar el problema de la fsica: es necesario reconocer que esas (es
decir tales motivaciones), mucho ms que epistemolgicas, son de carcter tico-poltico (I, p. 247). Adems, aade Lcrivain (n, pp. 204-206), este dispositivo crtico en
la fsica spinozista se hace fundamental en la elaboracin de la teora poltica de la
madurez. La poltica spinozista, en efecto, prev la determinacin de una serie de
elementos de tipo cuantitativo (extensin, nmero, duracin, etc.) al lado de una
concepcin orgnica, tal vez organicista, de una intuicin de los caracteres sinergticos sociales. La democracia aparece en Spinoza como equilibrio perfecto y, por tanto, como realizacin de la fsica spinozista. Ahora bien, esta tesis de Lcrivain es
como mnimo discutible, fuertemente discutible: no porque la aproximacin fsica no
tenga importancia para la definicin de la poltica spinozista, sino porque esa no est
comprendida en el mito del orden y del equilibrio, como veremos ms adelante ampliamente. Las anotaciones de Lcrivain sirven ms bien para caracterizar el estado
actual del mito del crculo spinozista: en esto son correctas, y permiten comprender
el hilo continuo que se extiende entre modelo epistemolgico y modelo poltico (o
mejor, tico-prctico).

91

aqu: no es ms que fundado y slo puede entreverse su fuerza

de expansin conceptual. La paradoja metafsica slo se plantea, no se resuelve. Era necesario ir adelante. Era necesario
lanzar esta paradoja sobre la realidad, individualizar la figura
y la fuerza constitutivas. Y mesurar en este camino la crisis
y con sta, la posibilidad de una filosofa del porvenir.
100

100. J. Elster, Leibniz et la formation de Vesprit capitaliste, op. cit., toca muy episdicamente la figura de Spinoza, excluyendo la posibilidad misma de estudiar su filosofa en trminos de ideologa capitalista (p. 7). En efecto Elster puede hacer una
afirmacin similar slo porque est ligado a una concepcin del desarrollo capitalista
que es completamente objetiva. Leibniz, en su concepcin, es el autor que mejor que
cualquier otro ha anticipado el espritu capitalista (reducido esencialmente por Elster
a espritu de inversin) describiendo el dinamismo pluralista del sistema y las llaves
de multiplicador que en el mismo estn comprendidas. Lo que tal vez sea cierto.
Pero aqu es decisivo, si se me permite hacer una objecin: en efecto, la dinmica
entre pluralismo del mercado y multiplicador capitalista (de la inversin) no puede
describirse solo en trminos objetivos: esta objetividad es recorrida por una serie de
antagonismos, por la posibilidad permanente de crisis, y la filosofa de Spinoza es
globalmente mucho ms capaz que la metafsica leibniziana de abrazar una fenomenologa de conjunto del capitalismo.

92

CAPTULO III
PRIMERA FUNDACIN

1. El infinito como principio

La existencia no es un problema. La inmediacin del ser se
revela en trminos no problemticos al entendimiento puro. La
existencia en cuanto tal no exige definicin. La existencia es la
espontaneidad del ser. Lafilosofa,afirma, es un sistema de afirmaciones, en cuanto que expresa, directamente, inmediatamente,
el armazn de la existencia. Pero la existencia est siempre cualificada, toda existencia es esencial: es decir, toda existencia existe
como esencia. La relacin entre existencia y esencia es la forma
ontolgica primera: relacin y tensin entre nombres de otro
modo impredicables, que toman consistencia en el nexo que les
une. La cosa, la sustancia, son el fundamento. Este ciarse complejo del ser es el elemento en el que vivimos, todo tiene esta
textura. Pero no es posible pensar el todo de manera indeterminada cuando cada momento de la existencia est completamente
determinado: determinar la existencia como totalidad es pensar
en su infinitud infinitud determinada, positiva, totalidad precisamente. En un nivel ontolgico superior, pero del todo coherente con las premisas, la existencia es la espontaneidad del ser considerado como totalidad: los nexos existenciales concluyen en
la totalidad en la serie determinada de la relacin infinita, en la
93

cosa o en la sustancia absoluta. Este englobamiento de la existencia en el infinito no* es un proceso: es una produccin del infinito mismo en cuanto esencia positiva. Lo real est siempre ordenado en la determinacin infinita, pero, recprocamente, esta tendencia al infinito debe invertirse y expresarse como determinacin plural de las cosas producidas, sin que con ello el infinito
sea concebido como divisible. La totalidad ontolgica es el fin de
la expresin espontnea de\lo real: lo real es el producto de la
espontaneidad de la infinita totalidad. A la espontaneidad de la
existencia corresponde la espontaneidad de la produccin. La correspondencia espontnea e ntegra entre la existencia singular y
la existencia total dentro de la tencin de la expresin, as como
dentro del nexo de la produccin, es principio yfinde la filosofa.
La filosofa habla porque el ser no es-uiudo. La filosofa
calla solamente all donde el ser es mudo.
Por causa de s entiendo aquello cuya esencia implica la
existencia; esto es, aquello cuya naturaleza no puee concebirse
sino como existente.
Por sustancia entiendo lo que es en s: esto es, aquello cuyo
concepto no ha menester del concepto de otra cosa por el que
deba formarse.
Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, o sea, una
sustancia constituida por una infinidad de atributos, cada uno
de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.
Por eternidad entiendo la existencia misma, concebida como
consecuencia necesaria de la sola definicin de una cosa eterna.
1

El ser establece sus correspondencias necesarias. As pues,

esta rotundidad del ser es ntegra, igualmente en la cosa y en
Dios, la eternidad la expresa de la manera ms adecuada. En
oposicin a toda la filosofa de la poca, esta filosofa comienza por la definicin: definicin real el ser habla, la filosofa
explica una conexin real; definicin gentica el ser es
productivo, la filosofa sigue el hilo de la productividad del
1. B. de Spinoza, Ethica, Parte I, Definiciones 1, 3, 6 y 8 (G., II, pp. 45-46; A., pp.
43-45).

94

ser; definicin sinttica el ser tiene conexiones lgicas que

la filosofa descubre y desenvuelve por medio de sntesis sucesivas. El procedimiento definitorio es una continuacin de argumentaciones ontolgicas. La axiomtica es un formulario
para el argumento ontolgico:
2

I. Todo lo que es, o es en s, o en otra cosa. II. Lo que no

puede concebirse por medio de otra cosa, debe concebirse por
s. III. De una determinada causa dada se sigue necesariamente
un efecto, y, por el contrario, si no se da causa alguna determinada, es imposible que un efecto se siga. IV. El conocimiento
del efecto depende del conocimiento de la causa, y lo implica.
V. Las cosas que no tienen nada en comn una con otra, tampoco pueden entenderse una por otra, esto es, el concepto de
una de ellas no implica el concepto de la otra. VI. Una idea
verdadera debe ser conforme a lo ideado por ella. VIL La esencia de todo lo que puede concebirse como no existente no implica la existencia.
3

Si las definiciones hablan de cosas, de sustancias, la axiomtica contiene una teora formal de las relaciones ontolgicas que constituyen realmente, generalmente, sintticamente las sustancias. La axiomtica no es un reglamento funcional, un horizonte de conexiones formales, sino un motor, un
dinamismo sustancial: profundiza en una realidad viva de la
que extrae las reglas del movimiento.
La definicin, o bien explica una cosa que est fuera delentendimiento, y entonces debe ser verdadera y no diferir de una
proposicin o de un axioma si no es por el hecho de que aqulla se refiere slo a la esencia de las cosas o de sus afecciones, y
esto se extiende ms ampliamente hasta comprender las verdades eternas; o bien, la definicin hace conocer una cosa tal
como es concebida o puede ser concebida por nosotros; y en
este caso difiere de una proposicin y de un axioma en que no
exige ser concebida, como un axioma, bajo la forma de un pen2. Cfr. sobre el particular M. Gueroult, op. cit., vol. I, pp. 25-26, 33, 35, donde
estas caractersticas del mtodo spinozista son evidenciadas, sobre todo su oposicin
a las posiciones metdicas de Hobbes y de Descartes.
3. Eth., Parte I, Axiomas 1-7 (G., II, pp. 46-47; A., pp. 45-46).

95

Sarniento verdadero, sino solamente bajo la forma de un concepto absoluto.

4

El axioma se distingue, por tanto, de la definicin en que

aqulla despliega en una relacin dinmica, hasta llegar a la
verdad. La rotundidad del ser comprende, por consiguiente,
la circularidad de un dinamismo eterno, real y lgico.
La Ethica comienza as: in medias res. No sigue ms que en
apariencia el ritmo de una abstraccin fundacional. La Ethica,
en cualquier caso, no es unafilosofadel comienzo. Pero, en el
pensamiento contemporneo, a partir de la irritacin que el inicio definidor de la Ethica suscitaba en Hegel, negacin de una
filosofa del comienzo quiere decir filosofa de la mediacin, en
sus diversas variantes de filosofa dialctica o de filosofa de
la crisis. Esto significa que la articulacin se plantea antes de la
totalidad, como fundamento de la totalidad: la espontaneidad es
impensable. En Spinoza no hay comienzo, esto es, no hay residuo de aquel pensamiento mtico que constituye toda filosofa
que se pretenda cosmogona pero tampoco hay seal de mediacin: es una filosofa de la afirmacin pura que se reproduce
con intensidad creciente en niveles siempre ms sustanciales del
ser. Es, en esta fase de su desarrollo, una filosofa totalizante de
la espontaneidad. En esta fase y en estos estratos de formacin
del texto estratos casi imposibles de separar desde un punto de
vista filolgico, y sin embargo, identificables: corresponden al
trabajo de edificacin y de redaccin de una primera Philosophia,
compuesta entre 1661 y 1663 y no retocada y perfeccionada al
menos hasta 1665. Primera redaccin en la que se reconoce
la completa formulacin, la primera sntesis del pantesmo del
5

4. Carta IX (G., IV, p. 43; A., p. 119). Pero cfr. tambin Carta IV (G., IV, pp.
12-14; A., pp. 87-88).
5. M. Gueroult, op. cit., vol. I, pp. 90 ss., subraya con razn el hecho de que en
este conjunto axiomtico se acumulan proposiciones de tipo diverso y de diversa
proveniencia y de diverso valor lgico. Est claro que nosotros remarcamos el carcter sistemtico, y slo esto, de la axiomtica.
6. G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, S.W., ed. G. Lasson, vol. IV, p. 165.
7. Tal es v. g. el parecer de Giovanni Gentile, en la Prefazione a la ed. cit. de la
Eth. Pero vase tambin la posicin de Alqui, ya recordada.
8. Reuniendo el material filosfico producido, M. Gueroult (op. cit., vol. I, pp.
14-15, n.) cree poder concluir que la primera redaccin de la Eth. (como aparece por
la carta XXVIII a Bouwmeester de 1665) se habra formado as: una introduccin que

96

crculo y de las primeras obras spinozistas. Pero un pantesmo ya

marcado por una dislocacin fundamental: todo lo que todava
podra referirse empricamente a la situacin histrica determinada por el debate filosfico holands, es completamente eliminado, la intensidad de la fundacin ontolgica ha cumplido un
salto cualitativo esencial. Este salto cualitativo es impuesto por el
mtodo geomtrico, por su primera, completa y radical aplicacin, por la posibilidad construida metdicamente de disponer la totalidad en proposiciones, sin quebrantar la compactibilidad intrnseca. El mtodo geomtrico causal y productivo no
es unilateral ni unilineal: corresponde a la versatilidad* que la
unicidad del ser produce. Podemos, pues, atacar al ser desde todos lados, en esta rotundidad de relaciones reversibles y mutables
semejantes, porque el ser es eterno e inmutable que lo constituyen. El primer estrato de la Philosophia, si no es aislable desde el punto de vista de la crticafilolgica,no es menos identificare desde el punto de vista terico: corresponde a una exposicin sistemtica de la absoluta radicalidad ontolgica y metodolgica del pantesmo. El primer estrato de la Philosophia es apologa del ser, de la sustancia, del infinito y del absoluto, como
centralidad productiva, como relacin unvoca, como espontaneidad. El sistema es la totalidad de las relaciones, o mejor, es la
relacin ontolgica como tal.
Pero podra aadirse todava algo ms. Y es que la Ethica
est lejos de presentarse como un texto unitario. Quiero decir
que la Ethica no es solamente, como todo texto filosfico complejo, una obra con varios niveles, con estructuras y articulaciones mltiples. La Ethica no tiene solamente una dimen9

abrazaba las materias de las Partes I y II: de Deo e de natura et Origine Ments, o
Metafsica; una Primera Parte, que correspondera a las partes III y IV de la redaccin
definitiva, y sobre la Servidumbre del alma, o Psicologa; y una Segunda Parte sobre la
Libertad del alma, o tica, que correspondera a la actual Parte V.
* Versatilit, en italiano, posee todas la connotaciones de versatilidad, pero no
contiene valor peyorativo alguno: es preciso un cierto esfuerzo de abstraccin por
parte del lector espaol. Sin embargo, plasticidad sera demasiado pasivo, movilidad demasiado banal, y labilidad, pedante. (N. del T.)
9. Existen varios intentos de anlisis estructural de la Eth. El ms aventurado me
parece aquel (que por otra parte contiene, como veremos, algunos elementos extremadamente importantes) desarrollado por A. Matheron, Individu et communaut
chez Spinoza, Pars, 1969.

97

sin, por as decirlo, espacial: una construccin en diversos

planos investida de relaciones internas y diversas y diversamente organizadas. La Ethica tiene tambin una dimensin,
por decirlo de algn modo, temporal: es obra de toda una
vida, aunque haya sido elaborada en dos perodos fundamentales de 1661 a 1665 y de 1670 a 1675. Pero esta vida es no
slo la vida del filsofo, sino tambin la maduracin del ser
que se ubica en una sucesin de problemas y encuentra su
ritmo de desarrollo en su propia fuerza productiva interna. El
Bildungsroman filosfico tal es la Ethica en la experiencia
terico-prctica de Spinoza y la vicisitud de la Darstellung
terica se sobreponen. La Ethica spinozista es una Biblia
moderna cuyos varios estratos tericos describen un itinerario
de liberacin a partir de la existencia, imprescindible y absoluta, del sujeto a liberar, viviendo la vicisitud de su praxis en
trminos ontolgicos y, por tanto, reproponiendo la teora
en cada sucesiva dislocacin de la praxis. El primer estrato de
la Philosophia es, pues, la afirmacin de la existencia, de la
existencia como esencia, como potencia y como totalidad. Las
dislocaciones sucesivas o, para simplificar, la dislocacin de
los aos setenta, sigue el curso de la historia interna del ser
que ha desde l mismo construido su nuevo problema.
Al comienzo, pues, est la totalidad, est el infinito. Pero
no es un comienzo en sentido propio, un principio: es slo un
inicio. De hecho, las ocho primeras proposiciones de la primera parte de la Ethica exponen simplemente la totalidad de la
sustancia, y esto no es un principio fundador, sino el esquema
mismo del sistema ontolgico en su complejidad circular.
10

10. G. Deleuze en el apndice al vol. cit., traza un estudio formal del plan de la
Ethica y del papel de los escolios en la realizacin de este plan: las dos Ethicas (pp.
313-322). Un anlisis formal del carcter filosfico de los escolios (positivo, ostensivo,
agresivo) conduce a esta conclusin: Por consiguiente, existen como dos Ethicas
coexistentes: una constituida por la lnea y el flujo continuo de las proposiciones,
demostraciones y corolarios; otra, discontinua, constituida por la lnea interrumpida
o por la cadena volcnica de los escolios. La una, con vigor implacable, representa
una especie de terrorismo de la cabeza, y progresa de una proposicin a otra sin
preocuparse de las consecuencias prcticas, elabora sus reglas sin preocuparse en
identificar el caso. La otra recoge las indignaciones y la alegra del corazn, manifiesta la alegra prctica y la lucha prctica contra la tristeza, y se expresa diciendo es el
caso. En este sentido la Ethica es un libro doble. Y sera interesante leer, bajo la
primera, la segunda Ethica: saltando de un escolio a otro (p. 318).

98

Cuando enva a Oldenburg estas ocho proposiciones, o parte

de ellas, Spinoza comenta as:
Comenzar, pues, a hablar brevemente de Dios. Yo lo defino
como el Ente que consta de infinitos atributos, cada uno de los
cuales es infinito, esto es, sumamente perfecto en su gnero. Es
de notar que por atributo entiendo todo lo que se concibe por s
y en s, tal que su concepto no implica el concepto de otra cosa.
As, por ejemplo, la extensin se concibe por s y en s: no as el
movimiento, el cual, empero, se concibe en otro, y su concepto
implica la extensin. Y que sta sea la verdadera definicin de
Dios resulta del hecho de que por Dios entendemos el Ente sumamente perfecto y absolutamente infinito. Tras esta definicin, sera ms fcil demostrar que tal Ente existe, pero, puesto
que no es este el lugar, suspendo la demostracin. Lo que, empero, es menester demostrar aqu, para satisfacer la primera
cuestin planteada por V.I., es cuanto sigue: 1) Que en la naturaleza no pueden existir dos sustancias a menos que difieran en
toda su esencia; 2) que la sustancia no puede ser producida,
sino que pertenece a su misma esencia el existir, 3) que toda
sustancia debe ser infinita, esto es, sumamente perfecta en
su gnero. Demostrado esto, ser fcil a V.I. comprender cual
sea mi intencin, mientras no pierda de vista la definicin de
Dios [...].

Entonces, la totalidad se da en la forma de la completa circularidad de sus componentes sustanciales: son las mismas figuras
las que reaparecen a cada nivel del ser, desde la cosa singular a
la Divinidad. De ello deriva la consecuencia de que este conjunto
definidor concierne a un horizonte de esencias, conjunto exclusivo, real e infinito. La totalidad se da en la forma de la exclusividad: y cmo es pensable una totalidad no exclusiva? Definicin III: Por sustancia entiendo aquello que es en s y se concibe
por s, esto es, aquello cuyo concepto para formarse no precisa
del concepto de otra cosa. [...] Proposicin VI: una sustancia no
puede ser producida por otra sustancia. Luego la totalidad se
da como existencia inmediata: pero cmo imaginar que no exista en forma inmediata? De modo que si alguien dijese que tiene
12

11. Carta II (G., IV, pp. 7-8; A., pp. 80-82)

12. Eth., Parte I, Definicin III, Proposicin VI (G., II, pp. 45-48; A., pp. 44-48).

99

una idea clara y distinta esto es, verdadera de una sustancia,

y con todo dudara de si tal sustancia existe, sera en verdad lo
mismo que si dijese que tiene una idea verdadera y, con todo,
dudase de si es falsa. La totalidad se da como infinito: y cmo
podra ser finita? Puesto que "ser finito" es, en realidad, una
negacin parcial, y "ser infinito" es la afirmacin absoluta de la
existencia de una naturaleza, se deduce entonces de la Prop. 7
que toda sustancia debe ser infinita. (Proposicin VE: A la
naturaleza de la sustancia pertenece el existir.) La totalidad es
sustancia: pero si la sustancia es la relacin entre esencia y existencia, totalidad es la afirmacin de la infinita presencia de esa
esencia que es causa de s misma, de esta esencia productiva que
ya la Definicin I ha planteado. Una sustancia no puede ser
producida por otra; esa ser, pues, causa de s, esto es, su esencia
implica necesariamente la existencia, o sea, a su naturaleza pertenece el existir. La existencia es entonces indiscutible, la esencia
es su causa. El primer paso, que es precisamente el de la definicin de la existencia como esencia y de la esencia como productividad, como tensin hacia la totalidad, ese primer momento, est
planteado.
Pero no concluido. Ciertamente, la potencia de este inicio parece a veces querer cerrar, bloquear la investigacin. Es normal
constatar en Spinoza un entusiasmo sobre puntos singulares de
la argumentacin, y, de cualquier forma, siempre que de vez en
cuando sta toca lo absoluto un entusiasmo tal, que hace pensar que estos puntos sean, por as decirlo, experiencias concluidas, ontolgicamente completas y tericamente satisfactorias. El
estupor del descubrimiento se convierte en encantamiento. Sin
embargo, clausura y apertura son inseparables. Desde este punto
de vista, podra decirse que el mtodo es dialctico; pero no confundamos: no es dialctico ms que porque est implantado sobre la versatilidad del ser, sobre su expansividad, sobre la naturaleza difusa y potente de su concepto el mtodo es, por tanto,
exactamente lo contrario de un mtodo dialctico. La compacti13

14

15

16

13.
14.
15.
16.

100

Eth., Parte I, Proposicin VIH, Escolio H (G., II, p. 50; A., pp. 49-52).
Eth., Parte I, Proposicin VHI, Escolio I (G., H, p. 49; A., p. 49).
Eth., Parte I, Proposicin VH (G., II, p. 49; A., p. 48).
Eth., Parte I, Proposicin VH, Demostracin (G., II, p. 49; A., pp. 48-49).

bilidad del ser est abierta en la misma proporcin en que est

cerrada: en el caso en cuestin, ahora, aqu, sa exige ser forzada,
quiere una regla de movimiento, una definicin de su propia articulacin o, al menos, de la posibilidad de esta articulacin. El
encantamiento del mtodo no puede bloquear la investigacin.
La dimensin sublime del inicio no quiere en ningn caso ser
obstculo en la profundizacin de la totalidad. Por otra parte, las
mismas definiciones iniciales de la espontaneidad del ser han expresado una fuerte tensin en el momento en el que presentaban
la sustancia como totalidad: las alternativas causa de s - causado por otro, libertad-coaccin, infinidad-delimitacin, eternidadduracin, no plantean, junto a la afirmacin del polo positivo, la
exclusin del polo negativo ni siquiera en trminos metdicos.
Que toda afirmacin sea negacin es funcin que concierne, no a
un principio de exclusin, sino a un principio de potencia. O,
mejor, concierne a un principio de exclusividad en cuanto figura
de un dinamismo ontolgico de potencia. La relacin positividadnegatividad es una tensin que organiza la potencia en el seno de
la espontaneidad del ser. Proposicin IX: Cuanto ms realidad o
ser tiene una cosa, tantos ms atributos le competen. Es sta
la especificacin determinada por la Proposicin VHI: Toda sustancia es necesariamente infinita, donde el primer momento
ontolgico haba alcanzado su mxima intensidad.
Sobre este tema de la espontaneidad y de la organizacin volveremos en breve, porque conlleva muchos problemas. Por lo
que respecta al Libro I de la Ethica: tras haber, en las ocho primeras proposiciones, desarrollado el concepto de sustancia hasta
su extrema intensidad esencial, en las Proposiciones D-X Spinoza introduce el problema de la articulacin de la sustancia, abandona para retormar enseguida, en las Proposiciones XI-XV, el
tema de la esencia, del infinito y de la Divinidad. En este primer
fajo de proposiciones, la aparicin del problema de la articulacin no es accidental pero es, de cualquier modo, parcial. Dicho
de otra manera, hay aqu una insistencia necesaria sobre la posibilidad de articulacin, concebida como inherente a la estructura
originaria de la totalidad del ser. Pero el problema de la dinmica
17

18

17. Eth., Parte I, Proposicin IX (G., II, p. 51; A., p. 52).

18. Eth., Parte I, Proposicin VIII (G., II, p. 49; A., pp. 49-52).

101

de la totalidad, su desarrollo, o sea, la problemtica del atributo,

es un argumento que asume independencia expositiva tras un
breve contraste de la argumentacin, y de cualquier modo, en un
momento sucesivo. El problema de la dinmica de la totalidad
implica, en efecto, que el concepto de potencia sea asumido no
slo en su relevancia intensiva, como principio esencial de la
autofundacin del ser (y es cuanto sucede en las quince primeras
proposiciones), sino tambin en su relevancia extensiva, como
principio de articulacin de grados de realidad: en las Proposiciones XVI-XXEX. Aqu, pues, en el grupo de las quince primeras
proposiciones, el tema del atributo, de la articulacin, no se plantea ms que desde el punto de vista de la constitucin de la totalidad: la temtica del atributo como problema de los nombres de
la divinidad est resuelta, sin enmienda alguna, en la intensidad
del ser. La articulacin se suprime: o, ms bien, conserva su estatuto de posibilidad.
Esta posibilidad nos interesa mucho. En efecto, pues ahora
sirve para demostrar que la compactibilidad del ser total es, en
todo caso, versatilidad del ser. El infinito como principio es
principio activo. Si es exclusivo, es que implica la posibilidad
de todas las formas del ser. Es ahora cuando entra en juego la
axiomtica para subrayar estas variaciones de la totalidad, estas figuras de su productividad. Esta cadena del ser que nos
ha conducido a la divinidad exhibe ahora la centralidad del ser
como conjunto de todas las posibilidades. Dios, es decir, la
sustancia constituida por una infinidad de atributos, cada uno
19

19. Acerca de estas Proposiciones nos detendremos en el 2 de este captulo.

Tngase presente en cualquier modo el esquema que M. Gueroult, op. cit., vol. I,
traza de la primera parte de la Eth. Hay una primera seccin, que comprende las
Proposiciones 1-15, consagrada a la construccin de la esencia de Dios, y esta seccin
se divide en dos: a) deduccin de los elementos de la esencia de Dios, o sea, de las
sustancias con un solo atributo (Propos. 1-8); b) construccin de la esencia de Dios a
travs de la integracin de las sustancias con un solo atributo en una sustancia
constituida por una infinidad de atributos, existencia por s misma indivisible y nica
(Propos. 9-15). La segunda seccin de la primera parte est consagrada a la deduccin de la potencia de Dios (Propos. 16-29) y se divide igualmente en dos subsecciones: a) deduccin de Dios como causa o natura naturante (Propos. 16-20); b) deduccin de Dios como efecto o natura naturata (Propos. 21-29). La tercera seccin deduce Dios como identidad de su esencia, y de su esencia y de su potencia y plantea la
consecuente necesidad tanto de sus efectos como del modo de su produccin (Propos. 21-29).

102

de los cuales expresa una esencia eterna e infinita, existe necesariamente. Las demostraciones de la existencia de Dios no
son en Spinoza mas que una aplicacin de la axiomtica a la
sustancia, por lo tanto la demostracin de la infinita riqueza
de un ser multilateral e infinitamente maleable, de su incrementativa riqueza cuanto mayor sea el grado de perfeccin.
20

Pues siendo potencia el poder existir, se sigue que cuanta

ms realidad compete a la naturaleza de una cosa, tantas ms
fuerzas tiene para existir por s; y, por tanto, un Ser absolutamente infinito, o sea Dios, tiene por s una potencia absolutamente infinita de existir, y por eso existe absolutamente.
21

De aqu la paradoja de la indivisibilidad:

Proposicin XIII. La sustancia absolutamente infinita es indivisible. Demostracin. Si esa, en efecto, fuese divisible, las
partes en que se dividiera, conservaran la naturaleza de la sustancia absolutamente infinita, o no la conservaran. En el primer caso, se ciaran entonces ms sustancias de la misma naturaleza, lo que es absurdo. Si se admite el segundo caso, una
sustancia absolutamente infinita podra entonces dejar de ser,
lo que tambin es absurdo. Corolario. De ello se deduce que
ninguna sustancia, y por consiguiente, ninguna sustancia corprea, en cuanto sustancia, es divisible.
22

De esto se trata precisamente, ahora enunciado en funcin

de la definicin de la circularidad del ser, de su total y plena
articulacin productiva.
Proposicin XIV. Excepto Dios, no puede darse ni concebirse sustancia alguna. Proposicin XV. Todo lo que es, es en
Dios, y nada puede ser ni concebirse sin Dios. As concluye
este primer pasaje. Distinguiendo por prrafos en nuestro discurso, podremos decir el infinito como principio y la versatili23

20. Eth., Parte I, Proposicin XI (G. II, p. 52; A., pp. 53-56).
21. Eth., Parte I, Proposicin XI, Escolio (G., II, p. 54; A., pp. 55-56).
22. Eth., Parte I, Proposicin XIII, Demostracin, Corolario (G., II, pp. 55-56; A.,
p. 57).
23. Eth., Parte I, Proposicin XIV, Proposicin XV (G., Di, p. 56; A., pp. 58 y
58-63).
f

103

dad del ser; la compactibilidad del ser, a la vez centralizada y

abierta; espontaneidad desbordante y coherencia multilateral
de un todo indivisible. La existencia no problemtica se ha desplegado como potencia. El ser es unvoco. Pero aqu, sobre
esta categora de la unicidad, el discurso ntegro debe reabrirse.
No es divisible en prrafos. Pues lo que aqu constituye un problema es, justamente, la pobreza terica del concepto mismo
de categora. Es ya difcil comprender la naturaleza de un mtodo que calca la realidad: pero llegar a comprender exactamente en los mismos trminos una idea y la realidad, parece
francamente imposible para la tradicin metafsica. La paradoja de esta categora spinozista del ser unvoco es que su registro
es la totalidad de lo real. Ya no hay rasgos de abstraccin: la
categora del ser es la sustancia, la sustancia es nica, es lo
real. No est ni sobre ni bajo lo real: es todo lo real. Tiene el
perfume y la tensin del mundo, posee divinamente la unidad y
la pluralidad. El ser absoluto es la superficie del mundo.
24

Digo, pues, que todas las cosas son en Dios, y que todo lo
que ocurre, ocurre en virtud de las solas leyes de la infinita
naturaleza de Dios y se sigue (como en seguida mostrar) de la
necesidad de su esencia; por lo cual no hay razn alguna para
decir que Dios padezca en virtud de otra cosa, o que la sustancia extensa sea indigna de la naturaleza divina, aunque se la
suponga divisible, con tal que se conceda que es eterna e infinita. Pero, por el momento, ya hemos dicho bastante de esto.
25

2. La organizacin del infinito

Las pruebas spinozistas de la existencia de Dios, presentadas en la Ethica, son extremadamente importantes, no slo
porque, como hemos visto, sitan en primer plano la versatilidad del ser y, por tanto, la relativa indiferencia del argumento
a priori o a posteriori en la definicin de la existencia de Dios,
26

24. Sobre la unicidad del ser en Spinoza, cfr. sobre todo Deleuze.
25. Eth., Parte I, Proposicin XV, Escolio (G., II, p. 60; A., pp. 59-63).
26. Eth., Parte I, Proposicin XI, Demostracin y Escolio (G., II, pp. 52-54; A., pp.
53-56).

104

sino tambin porque exponen el argumento ontolgico verdadera llave de cierre de toda demostracin a una tensin
mxima. En el orden del ser unvoco, si todo demuestra a
Dios, todo es Dios: pero esto tiene como consecuencia, o bien
negar toda articulacin del orden ontolgico, o bien, si se admite un diferencial del orden ontolgico, debilitar la unicidad
del ordenamiento y cancelar el argumento ontolgico. En este
primer estrato de la Ethica, no se niega la articulacin del horizonte ontolgico, la espontaneidad del ser quiere organizarse
el sistema ntegro es sometido a una fortsima tensin. El
ser quiere organizacin y, en el clima revolucionario de la utopa del crculo spinozista, la obtiene. La definicin de la unicidad del ser y de la compactibilidad de la ontologa est, pues,
sometida a variaciones, por medio de las cuales busca o al
menos postula formas de organizacin adecuadas en trminos de organizacin en el seno de la unicidad del ser.
Spinoza no ve contradiccin alguna en hacer variar la centralidad y la unicidad del ser sometindolas a la articulacin.
En efecto, el dinamismo y el criterio de organizacin se desprenden del ser segn el orden de la esencia: pero la esencia es
productiva, es causa, es potencia. La organizacin del infinito
corresponde a las modalidades del mecanismo causal. Proposicin XVI. De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas, de infinitos modos (es decir, todo lo que
puede caer bajo un entendimiento infinito).
27

Corolario I. De ello se deduce: I, que Dios es causa eficiente

de todas las cosas que pueden caer bajo el entendimiento infinito. Corolario II. Se sigue II, que Dios, es causa por s, no por
accidente. Corolario III. Se deduce III, que Dios es absolutamente causa primera.
28

Pero no basta. La causa eficiente es de por s dinmica,

pero no ordenante. Pone en ejecucin el mercado, pero no determina, de por s, la emergencia del valor. Para que esto suceda, es menester en primer lugar que el mecanismo causal
27. Eth., Parte I, Proposicin XVI (G., II, p. 60; A., p. 63).
28. Eth, Parte I, Proposicin XVI, Corolario I, II, III (G., II, pp. 60-61; A., pp.
63-64).

105

diluya su centralidad productiva, se adhiera a la realidad, se

calque sobre ella y se identifique: Dios es causa inmanente,
pero no transitiva, de todas las cosas. En segundo lugar,
que, al proceder en este sentido, individualice y cualifique este
inmanente flujo que es suyo: Dios es causa eficiente no slo
de la existencia, sino tambin de la esencia de las cosas.
Estamos, as, probablemente en el corazn de una de las ms
caractersticas paradojas spinozistas: la utopa de la completa
superposicin de hecho (dinmico) y valor (ordenante) se
plantea por medio de un anlisis que desdobla una identidad
preconstituida (Dios, la unicidad del ser) y la reproduce bajo el
nombre de organizacin. Este es el mtodo de la espontaneidad, de la afirmacin de una nica realidad sustancial mediante su desdoblamiento terico (metdico y sustancial).
En la continuidad de esta metodologa que es, en esta
fase, proyecto, o mejor, el proyecto por antonomasia, la argumentacin de la primera parte de la Ethica no encuentra obstculos ni dificultad en su proceder. La figura metafsica que permite, o, mejor, que expresa absolutamente esta metodologa, es
la del atributo. Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de la esencia de la misma. Dios se expresa como causa, es decir, el
infinito se propaga: el orden de esta divina infinidad se filtra
por medio del flujo de los atributos: Proposicin XXI. Todo lo
que se sigue de la naturaleza, tomada en trminos absolutos, de
algn atributo de Dios, ha debido existir siempre y ser infinito,
o sea, es eterno e infinito en virtud de ese atributo.
29

30

31

32

Proposicin XXII. Todo lo que se sigue a partir de un atributo de Dios, en tanto que afectado de una modificacin tal
que en virtud de dicho atributo existe necesariamente y es infinita, debe tambin existir necesariamente y ser infinito.
Proposicin XXIII. Todo modo que existe necesariamente y
es infinito, ha debido seguirse necesariamente, o bien de la na33

29.
30.
31.
32.
33.

106

Eth., Parte I, Proposicin XVIII (G., U, p. 63; A., p. 68).

Eth., Parte I, Proposicin XXV (G., II, p. 67; A., p. 74).
Eth., Parte I, Definicin IV (G., II, p. 45; A., p. 44).
Eth., Parte I, Proposicin XXI (G., H, p. 65; A., p. 70).
Eth., Parte I, Proposicin XXII (G., II, p. 66; A., pp. 71-72).

turaleza de algn atributo de Dios considerada en absoluto, o

bien de algn atributo afectado de una modificacin que existe
necesariamente y es infinita.
1

34

El atributo es, pues, el intermediario por medio del cual lo

absoluto se dirige hacia el mundo y se organiza en l. Es la
llave que permite fundar la determinacin de la degradacin,
o, mejor, del flujo del ser. El verbo que expresa el atributo es
sequi: se sigue que... La existencia, ya reconocida como
esencia, se reconoce ahora como articulacin en cuanto que el
atributo interpreta y determina la tensin que se extiende entre los dos trminos fundamentales. Pero aun en este caso el
ser no pierde su versatilidad: la legislacin dinmica y cualitativa que es representada por la accin del atributo se propaga
hasta identificarse en la especificidad esencial de las cosas
mltiples. La cosa es siempre, al final de este proceso, ad
aliquid operandum determinata, y una cosa que es determinada por Dios para producir algn efecto no puede volverse a
s misma indeterminada: pero as la legislacin del ser se ha
activado hasta el punto de fundarse sobre cada cosa, sobre el
horizonte de todas las cosas, sobre la potencia de la cosa:
35

De la sola necesidad de la esencia de Dios se sigue que Dios

es causa de s y de todas las cosas. Luego la potencia de
Dios, en virtud de la cual l mismo y todas las cosas son y
actan, es su misma esencia.
36

Hemos llegado, por tanto, a un punto en el que se determina una nueva y fuerte tensin entre el orden fluyente del ser y
el orden constitutivo de la potencia, sobre esta duplicacin continua de la identidad (Todo lo que concebimos que est en la
potestad de Dios, es necesariamente: Proposicin XXXV versas Proposicin XXXVI: Nada existe de cuya naturaleza no
se siga algn efecto). El camino de Spinoza ha sido el de po37

38

34.
35.
36.
37.
38.

Eth., Parte I, Proposicin XXDI (G., II, p. 66; A., p. 72).

Eth., Parte I, Proposicin XXVE (G., II, p. 68; A., p. 75).
Eth., Parte I, Proposicin XXXIV, Demostracin (G., II, pp. 76-77; A., p. 87).
Eth., Parte I, Proposicin XXXV (G., II, p. 77; A., p. 87).
Eth., Parte I, Proposicin XXXVI (G., II, p. 77; A., pp. 87-88).

107

ner en movimiento un proceso de distinciones de la unidad

para articular la totalidad del sistema, para imponer variantes a
la direccin del infinito. Este camino nos ha llevado de la apaciguada tensin de los elementos constitutivos de la 'suma sustancia a la violenta tensin del determinismo de la realidad. El
proceso de emanacin-degradacin del ser supremo ha desembocado en el reconocimiento de la potencia del mundo de la cosa:
el determinismo consiste en la perfecta coincidencia de la degradacin del ser y de la emergencia de lo real. Pero con ello, el
problema, cuya solucin tratamos de encontrar en lo ms elevado del ser, se halla intacto en la base. El mecanismo neoplatnico se ha utilizado de tal manera que ha llegado a representarse como un simple orden de relacin. Pero con ello no se
ha resuelto nada: no se ha hecho ms que acumular una formidable carga de implosin del sistema hacia el interior de s mismo. Es, sin duda alguna, una exigencia de la utopa revolucionaria. Pero expresa tambin la exigencia de una regla manifiesta de organizacin. En el Spinoza de esta poca, las dimensiones del problema estn as delimitadas: lo estn efectivamente
dicho de otra manera, un criterio racional de organizacin
debe ponerse al servicio de la utopa. Y, en este momento, lo
importante no es el proceso de duplicacin ya que es evidente. Mucho ms importante es la ley de este proceso, ya que de
su sola expresin depende el valor de la utopa. Volvamos por
ello a razonar sobre el atributo, evaluando la extraordinaria importancia crtica que su temtica asume aqu: el atributo debe
ser la norma de organizacin, debe ser la regla expresa del proceso de transformacin de la espontaneidad en organizacin,
debe ser la lgica de las variantes del infinito. Pero, lo es?
Indudablemente, intenta serlo. En todo este primer estrato
de la Ethica el atributo intenta transgredir la compactibilidad
del ser. Debera estar dentro pero no puede estarlo, puede estar
dentro pero no debe. Mediatizar la relacin entre hecho y valor
comporta estas alternativas y contradicciones. Y esto, ya sea
sobre el terreno pantesta clsico, que recoge y dirige toda tensin de lo existente hacia el centro del ser, o bien sobre el terreno de una filosofa de la superficie, de connotaciones todava
metafsicas, que aplane la tensin sobre las hileras del ser y de
su plenitud. Plantearse como el criterio de organizacin de la
108

espontaneidad significa, pues, bajo una forma u otra, ejercer

una mediacin, ser portador de alguna trascendencia o, al menos, de alguna diferencia. Cules? El lugar del atributo en el
sistema de Spinoza ha dado lugar a una feroz y secular polmica, acumulando dificultades de orden filolgico a la dificultad
interna del sistema, evidente a primera vista. Como se ha hecho notar a menudo, la historia de la nocin de atributo en el
pensamiento spinozista se desenvuelve, de cualquier modo, segn una cierta coherencia. En el Tratado breve, el atributo es
un nombre de la divinidad, y la teora de los atributos es ms
bien una prctica asctica de denominacin de la divinidad:
ello corresponde a una fase en la que la relacin entre espontaneidad y organizacin del ser encuentra solucin en la experiencia directa del actuar asctico Kolakowski lo ha demostrado. En la Carta IV a Oldenbuig, el atributo se define todava como id quod concipitur per se et in se y el elemento
ontolgico, id quod in se est que aparecer en la Ethica, se
omite. La relacin entre espontaneidad y organizacin, entre
divinidad y mundo, es mediatizada por la conciencia, pero ya
en el Tratado breve la tendencia de los nombres a objetivarse, a
asimilarse a la sustancia, es clara. Esta tendencia se troca en
39

40

41

39. Adems de las bibliografas sealadas en cualquier buen manual, para la reconstruccin de la polmica secular en torno a la filosofa de Spinoza y en particular
a la concepcin del atributo, cfr. las tres ms completas bibliografas recientemente
producidas: The Spinoza Bibliography, revisada por A.S. Oko, Boston, 1964; A Spinoza
Bibliography, 1940-1967, revisada por J. Wetlesen, Oslo, 1967; J. Prposiet, Bibliographie Spinoziste, Besan^on-Pars, 1973. Sobre la temtica del atributo, conviene no
olvidar el viejo manual de De Ruggiero que es particularmente til porque es del
todo interno a la problemtica idealista.
40. La cita es al vol. varias veces mencionado de L. Kolakowski, sobre cuyas tesis
nos har falta volver cuando, en particular, demuestra las influencias quiliastas presentes entre los miembros del crculo spinozista y ms en general, de posiciones
anlogas en los ambientes escolsticos de la segunda reforma holandesa. Por lo que
respecta a las definiciones de los atributos (y la temtica de los nombres de la divinidad) en el KV vese supra, cap. II, 1, y en la bibliografa en particular las citis a los
anlisis de Gueroult. La distancia que separa el ascetismo de los crculos holandeses
del misticismo de todas las tradiciones, catlica, reformada o hebrea, aun analizando
una temtica comn como la de los nombres de la divinidad, puede verificarse, a
contrario, observando, por ejemplo, los caracteres de la temtica de los nombres de la
divinidad en S. Juan de la Cruz (cfr. la introduccin de G. Agamben, a sus Poesas,
Turn, 1974).
41. Carta IV (G., IV, p. 13; A., p. 87). La observacin se refiere a L. Robinson,
Konvnentar Zu Spinozas Ethik, Leipzig, 1928, pp. 63-64, 136-137, 150-153.

109

actualidad en la Ethica: Deus sive omnia Dei attributa. A

medida que el horizonte ontolgico gana en madurez, el nombre deja de ser un signo para convertirse en elemento de la
arquitectura infinita del ser. El entendimiento penetra todava
ms en el ser real. La palabra de la filosofa se hace, cada vez
ms, expresin inmediata de la concatenacin interna del ser
absoluto. Si en la primersima experiencia de Spinoza estn
(sin duda, tras la documentacin aportada por Wolfson) presentes un cierto fenomenismo y un nominalismo del todo tradicionales en la filosofa hebrea entre medievo y humanismo, entre Maimnides y Grescas, sin embargo, en la Ethica estos
obstculos a la identidad absoluta tambin se superan.
42

43

En cuanto a Spinoza, si profesa todava en los Cogitata Metaphisica la doctrina maimonidiana de la inconmensurabilidad
entre la ciencia de Dios y la del hombre, la rechaza en las Proposiciones 30 y 32 del Libro I, as como rechaza en el Escolio
de la Proposicin 17 la confrontacin del entendimiento divino
y del entendimiento humano con el perro constelacin y el perro que ladra.
44

Sin embargo, estas consideraciones no satisfacen. En efecto, puesto que si el atributo, en este punto, se adhiere al ser,
un momento esencial de la articulacin del ser pierde intensidad. Tuvieron, Hegel y los historiadores de la filosofa que le
45

42. Eth., Parte I, Proposicin XIX (G., n, p. 64; A., p. 68). Sobre la controversia
de los atributos el ms reciente y completo anlisis es el de M. Gueroult, op. cit., vol.
I, pp. 426-461. Proporciona tambin toda la bibliografa, minuciosamente discutida,
y alcanza las contribuciones ms recientes: particularmente importante es la lectura
que Gueroult realiza de la obra de Wolfson, considerada fundamental, por muchas
razones, para una interpretacin actual de Spinoza. Por lo que se refiere a la interpretacin subjetivista del atributo spinozista, de origen directamente hegeliana, deben verse, con diferentes nuances, J.E. Erdmann, Rosenkranz, Schwengler, E. Von
Hartmann, Ulrici, Pollock, Constantin, Brunner, Wolfson, etc.
43. Sobre esto ha insistido sobre todo H.A. Wolfson, The Phiosophy of Spinoza,
Cambridge, Mass., 1934. Se ha dicho que la importancia de la obra de Wolfson, en
relacin a la filosofa hebrea medieval y a las influencias ejercidas por esta sobre la
filosofa moderna, es comparable al trabajo desarrollado por E. Gilson sobre el medievo cristiano y sus influencias sobre la filosofa moderna.
44. M. Gueroult, op. cit., vol. I, p. 459. Pero, sobre el mismo argumento, la nota
en las pginas 562-563 del mismo volumen con referencia al anlisis de A. Koyr
sobre el argumento {Revue de Mtaphysique et de Morale, 1951, pp. 50 ss.).
45. El ms completo anlisis de la interpretacin hegeliana de Spinoza, lo tee-

110

siguieron, razn al identificar en el absoluto spinozista una

indeterminabilidad insuperable? Ciertamente no. No es azaroso que, siguiendo los desarrollos de esta interpretacin, se advierta que, no consiguiendo percibir la clave de lectura de la
relacin sustancia-atributo en Spinoza, estos intrpretes prefieran resolver el problema usando una ganza dialctica y sobredeterminando aquella relacin en los trminos del idealismo absoluto (implcitamente aplastando Spinoza en Schelling). No se puede aceptar una operacin semejante. Sea cual
sea la metodologa de la lectura, esa no puede negar su objeto.
Y aqu el objeto, no obstante todas las dificultades que determina, es el atributo como transgresin del ser. Es un problema que debe entenderse en trminos spinozistas y, si implica
contradiccin, sta debe recogerse como tal y apreciarse.
El atributo, por tanto, tiende a la identificacin con la sustancia. Pero, dados los elementos del problema, debe aadirse
que esta tendencia no puede comprenderse ms que como una
sustancializacin (radicacin en el ser) de aquel dinamismo
transgresivo de la identidad que este (atributo) representa. Releamos lo que Spinoza escribe a De Vries:
46

En cuanto a vuestra observacin, de que no demuestro que

la sustancia (o el ente) pueda tener varios atributos, puede deberse a que no hayis tenido en mente mis demostraciones.
Dos, en efecto, aduje. La primera, que nada es ms evidente
que el hecho de que concebimos un ente a travs de algn atributo, y cuanto ms un ente tiene de realidad o de ser, tanto
ms numerosos deben ser sus atributos. De donde el ente absolutamente infinito es definido, etc. La segunda, que juzgo palmar, es que cuantos ms atributos yo confiera a un ente, tanto
ms estar obligado a atribuirle la existencia, o sea, tanto ms
lo concibo bajo la especie de lo verdadero; mientras sera justo
lo contrario si me imaginase la Quimera o algo similar. En
cuanto a lo que decs, de no concebir el pensamiento ms que
en forma de ideas, porque sin las ideas el pensamiento se desmos ahora en el volumen de P. Macherey, varias veces citado. Ver all los lugares
ms importantes de la intervencin crtica hegeliana, debidamente controlados y comentados.
46. Sobre la tradicin historiogrfca hegeliana en torno al pensamiento de Spinoza, cfr. M. Gueroult, op. cit., vol. II, pp. 462-468.

111

truye, creo que esto os sucede porque vos, haciendo en efecto

as al pensar las cosas, olvidis todos vuestros pensamientos y
vuestras concepciones. Por ello, no me maravilla que, tras haber
excluido todos vuestros pensamientos, nada luego os quede por
pensar. Al respecto, creo haber demostrado bastante clara y evidentemente que el entendimiento, aunque infinito, pertenece a
la Naturaleza naturada, y no a la naturante. Adems, no veo
qu relacin pueda tener con la inteligencia de la tercera definicin, ni en qu modo represente una dificultad. Aquella definicin, en efecto, como la que os transmit, si no yerro, suena
as: Por sustancia entiendo lo que es en s y por s se concibe,
o sea, cuyo concepto no implica el concepto de otra cosa. Lo
mismo entiendo por atributo, con la sola diferencia de que atributo se emplea desde el punto de vista del entendimiento que
atribuye a la sustancia una naturaleza determinada. Esta definicin explica bastante exactamente qu entiendo por sustancia o
por atributo [...].
47

A mi modo de ver, lo que resalta claramente es que la radicacin del atributo en el ser no niega su funcin de transgresin de la identidad. Atributo es a la vez la misma cosa que
sustancia la nica diferencia es la que existe en relacin al
entendimiento. Tal es el atributo: esta imperceptible pero fundamental diferencia que los contemporneos en la relacin
que se establece entre espontaneidad y organizacin denominan conciencia. Un momento de eminencia lgica en la unicidad del ser, momento suficiente para transmutar el horizonte material en horizonte de valor. Funcin enigmtica o cuando menos oscura? No ser yo quien lo niegue. Pero su oscuridad terica no puede anular la funcionalidad sistemtica, el
hecho de que esta funcin sea esencial para la definicin de la
utopa y de sus determinaciones tico-polticas.
Pero hay ms. Es evidente que si es imposible aceptar una
solucin subjetivista del problema del atributo o, mejor, si
(excluyendo toda determinacin puramente fenomnica, como
hemos intentado demostrar) la cara subjetiva del atributo no
puede considerarse ms que como ndice de revelacin del
problema de la articulacin de lo absoluto, o como indicacin
47. Carta, IX (G., IV, pp. 44-45; A., pp. 120-121).

112

del emerger de la conciencia, y por tanto, como hipstasis determinada de la duplicacin utpica, ser entonces, consecuentemente, imposible aceptar la apropuesta alternativa de
solucin del problema. Se dice que el atributo es la fuerza
productiva de la sustanciacin, que slo una interpretacin objetiva y dinmica puede explicar la naturaleza. Y habra que
aadir a continuacin que, por algunos aspectos, esta lectura
recalca elementos fundamentales del sistema spinozista. Lo
que aqu se plantea como centro de la consideracin es la potencia, la potencia del ser, la infinita extensin de la causalidad productiva. Tambin con este propsito hemos visto con
qu continuidad traza Spinoza la larga cadena del ser por medio del anlisis de la expresin del atributo y cmo esta expresin toma el ritmo gradual de las solidificaciones sustanciales
que la potencia, a varios niveles, revela. Pero el problema comienza aqu: comienza cuando este proceso de emanacin o
mejor, este proceso que sin duda refleja aquella tradicin filosfica, llega a ser ntegramente proyectado sobre la pantalla
d la existencia del mundo. La espontaneidad del ser alcanza
aqu la totalidad de la potencia en la difusin mltiple de la
causalidad productiva sobre todas las cosas existentes. Aqu la
paradoja del ser se da de nuevo y la teora de la forma objetiva
del atributo no sirve para explicarla; ms bien la niega. Y hasta aqu no hay nada desconcertante: esta interpretacin, en
este caso, anticipa indebidamente resultados que sern tambin los nuestros Pero existe tambin, en esta anticipacin,
la intolerable negacin de otro aspecto que es absolutamente
especfico de esta fase del pensamiento de Spinoza: y es el
emerger continuo de una fuerza que promueve la clausura del
sistema y por tanto, tambin de las cosas producidas y dotadas, en cualquier modo, de potencia a un repliegue hacia el
interior del sistema, hacia su centro productivo. La interpretacin objetivista del atributo como funcin que califica la sustancia y la desarrolla en la determinacin, no recoge la reaccin centrpeta de la determinacin. La espontaneidad se ex48

49

48. Fundamental es la posicin de IC Fischer, Geschichte der neveren Phosophie,

I Bd., 2 Th., 3 ed., 1880, p. 356.
49. Cfr. infra, caps. V ss. y en particular VII.

113

plica como tal, se le quita el sabor de la utopa que en ello

precisamente consiste, en el hecho de que la espontaneidad
quiere organizacin y la encuentra por medio del movimiento
del atributo. En la interpretacin objetivista el atributo funciona como trmite de lo absoluto, pero slo en direccin centrfuga: pero el retorno del sistema sobre s mismo, la alegra de
la utopa, se dejan de lado. El orden constitutivo del ser termina as por considerarse slo en trminos de emanacin: lo que
es, ante todo, contradictorio con respecto al curso mismo de la
argumentacin, all donde la cosa ltimo resultado del proceso no es esencia degradada, oscilante sobre la nada de un
lmite negativo de la expresin metafsica sino que participa
de un horizonte de potencia, de un ser pleno. Pero esta conducta es sobre todo contradictoria con el espritu del sistema
que, en trminos intercambiables y verstiles, califica siempre
las expresiones del ser reconducindolas a la sustancia primera y define esta ltima como causa primera slo en cuanto es
totalidad de lo real.
Es tiempo de concluir esta reflexin sobre el atributo. Volvamos a la Proposicin XIX:
Dios es eterno, o sea, todos los atributos son eternos. Demostracin: Dios, en efecto, es la sustancia que existe necesariamente, es decir, a cuya naturaleza pertenece el existir, o sea (lo
que es lo mismo), de cuya definicin se infiere que existe y, por
tanto, es eterno. Por otra parte, por atributos de Dios debe entenderse aquello que expresa la esencia de la sustancia divina,
es decir, que pertenece a la sustancia; esto precisamente, digo,
tambin deben envolverlo esos atributos. Mas la eternidad pertenece a la naturaleza de la sustancia; por tanto, cada uno de
los atributos debe envolver a la eternidad y, por tanto, todos
son eternos. Escolio: Esta proposicin es, asimismo, an ms
evidente por la manera en que demostr la existencia de Dios;
de esta demostracin resulta, digo, que la existencia de Dios es
una verdad eterna, lo mismo que su esencia. Adems, demostr
la eternidad de Dios tambin de otro modo, y no hay necesidad
de repetirlo aqu.
50

50. Eth., Parte I, Proposicin XIX, Demostracin, Escolio (G., II, p. 64; A., 68-69).

114

Ahora, lo ms relevante son los siguientes elementos que

compendian tambin nuestra discusin. 1) El atributo pertenece a la sustancia, posee una identidad ontolgica con sta;
2) pero la identidad sustancial de los atributos no comporta
reciprocidad formal entre el atributo y la sustancia: la sustancia
es una infinidad de atributos; 3) el atributo es, pues, una espiral
de y en la sustancia; en su determinabilidad no se encuentra
eminencia o degradacin, sino simplemente participacin en la
versatilidad del ser total lo que muestra claramente el Escolio
de la Proposicin XIX, donde el ritmo de las pruebas de la
existencia de Dios recae directamente sobre el atributo. Pero
si sta es la determinacin del atributo, la precisin de la definicin estructural debe inmediatamente abrirse a la identificacin de la ambigedad de su colocacin sistemtica. El atributo
debera organizar el conjunto de potencias: en realidad, simplemente las pone en relacin. ste lleva consigo una indicacin
de deber ser, de normatividad ontolgica: pero esa no se demuestra, es slo enunciada, hipostatada. Desde este punto de
vista, tras este primer estrato de la Ethica, la figura del atributo
aparecer en vas de extincin: de hecho, en la medida en que
la Ethica se abre al problema constitutivo en cuanto tal, la funcin del atributo se convierte en algo cada vez ms residual.
En efecto, la filosofa de Spinoza evoluciona hacia una concepcin de la constitucin ontolgica que, apuntando a la materialidad del mundo de las cosas, elimina aquel sustrato metafsico
ambiguo, conservado bajo una forma u otra por los residuos
emanantistas que han podido transferirse a la nueva cultura.
Sustrato ambiguo pero, por otra parte, necesario: necesario
para fijar en el horizonte de la espontaneidad del ser un criterio
de organizacin. Error, hipstasis, enigma? No ms de lo que
nos muestra el funcionamiento material de las instituciones del
mundo burgus desde los tiempos alejados de su origen siglos oscuros o edacl de oro, poco importa: la superposicin de
51

52

51. Tales son tambin las conclusiones de Macherey, op. cit., pp. 97-137, y en
buena parte tambin de G. Deleuze, op. cit., caps. II, III y sobre todo V. Hay que
aadir, sin embargo, alguna pequea reserva respecto de las conclusiones a que llegan estos autores: no sobre el contenido sino en cuanto a la carencia de una aproximacin histrica a la obra de Spinoza.

115

un orden creador de valor en el tejido de las relaciones internas

en la produccin. La utopa spinozista lee, interpreta, pero, sobre todo, intenta imponer racionalidad a este mundo. Puesto
que este es el horizonte ontolgico asumido por la filosofa,
debe ser el atributo quien lo organice. Este tipo de pensamiento
tiene una necesidad vital de contradicciones y de paradojas.
Hasta el da en que se revele su verdadera funcin, en el que la
razn se enfrente a la hipstasis, y entonces la crtica se ponga
en marcha de nuevo, lo que supondr al mismo tiempo la crisis
de este horizonte ontolgico.
3. La paradoja del mundo
Por modo entiendo las afecciones de la sustancia, o sea,
aquello que es en otra cosa, por medio de la cual tambin se
concibe. Cmo se organiza este Quod in alio est, per quod
etiam concipitur en el flujo productivo infinito? El problema del criterio de organizacin debe llegar a confrontarse con
el mundo: y aqu precisamente tendremos la prueba de que el
criterio de organizacin precedentemente definido es incapaz
de sostener el peso del mundo. Las formas metafsicas de la
mediacin espontnea chocan con la irreductibilidad del
modo, del mundo de los modos. Pngase atencin: la segunda
parte de la Ethica no hace sino anunciar las condiciones de la
crisis. Y, lo repito, son condiciones de un ulterior salto adelante, de una reformulacin del problema a un nivel superior: el
proyecto se desplaza, y la crisis se aprecia en trminos positivos. De cualquier modo, estas condiciones estn ahora dadas y
aparecen en particular en las premisas y en las primeras proposiciones de la segunda parte, all donde se focaliza el problema metafsico del mundo. Es el ltimo escorzo de la metafsica spinozista, es la exposicin de su fsica, preliminares fundamentales de la tica.
Qu es, entonces, el mundo? Por realidad y perfeccin en53

52. Cfr. infra, ya en el prrafo 3 de este cap. II, el abrirse de la problemtica de la

extincin del atributo.
53. Eth., Parte I, Definicin V (G., II, p. 45; A., p. 45).

116

tiendo lo mismo por principio, la existencia del mundo no

exige, pues, mediacin alguna para ser otolgicamente vlida. Y
esta validez ontolgica de lo existente tiene la amplitud y el dinamismo del horizonte de la singularidad. En s, en la singularidad
corporal: Por cuerpo entiende un modo que expresa de manera
cierta y determinada la esencia de Dios, en cuanto se considera
cosa extensa. Esencialmente, o sea, en la singularidad de las
relaciones que definen cada cosa: Digo que pertenece a la esencia de una cosa aquello dado lo cual la cosa resulta necesariamente dada, y quitado lo cual la cosa necesariamente no se da; o
sea, aquello sin lo cual la cosa y viceversa, aquello que sin la
cosa no puede ni ser ni concebirse. Y, en fin, colectivamente,
en la unidad concurrente de acciones asociadas a un fin:
54

55

56

Entiendo por cosas singulares las cosas que son finitas y tienen una existencia limitada; y si varios individuos cooperan a
una sola accin de tal manera que todos sean a la vez causa de
un solo efecto, los considero o todos ellos, en este respecto,
como una sola cosa singular.
57

El mundo, es por tanto, el conjunto verstil y complejo de

las singularidades. La axiomtica de la segunda parte subraya
con gran claridad esta asuncin: las caractersticas de alta formalidad metafsica que calificaban la axiomtica de la primera
parte (un formulario para el argumento ontolgico) aqu no se
dan. Ms que expresin de la forma del ser, la axiomtica de
la segunda parte es una descripcin, un ahondamiento de la
analtica de la singularidad:
I. La esencia del hombre no implica la existencia necesaria,
o sea, segn el orden de la Naturaleza puede suceder tanto que
este o aquel hombre exista, como que no exista; [...]. IV. Tenemos conciencia que un cierto cuerpo es afectado de muchas
maneras; [...]. V. No percibimos ni tenemos conciencia de ninguna cosa singular, ms que los cuerpos y modos de pensar.
58

54.
55.
56.
57.
58.

Eth., Parte II, Definicin VI (G., II, p. 85; A., p. 101).

Eth., Parte E, Definicin I (G., II, p. 84; A., p. 100).
Eth., Parte E, Definicin II (G., E, p. 84; A., p. 100).
Eth., Parte E, Definicin VII (G., E, p. 85; A., p. 101).
Eth., Parte E, Axiomas I, IV, V (G., II, p. 85-86; A., pp. 101-102).

117

Estos axiomas, en la medida en que no expresan criterios

formales del procedimiento, sino ms bien definiciones sustanciales del nexo de las singularidades deberan ser llamados
postulados, como sucede en la tercera parte, en la misma
coyuntura argumentativa, y ello acontece porque la idea de la
conexin ontolgica formal se ha desplazado ya materialmente
para asentarse en el mecanismo productivo del sistema, es decir, se ha posado sobre el horizonte primero o ltimo?, este
es el problema de su productividad. En cualquier caso, sobre el terreno de la emergencia de la singularidad.
Pero entonces, el mundo de la singularidad no exige mediacin? La presencia del modo, su existencia, es suficiente por s
misma? Pero entonces, la instrumentacin lgico-metafsica por
medio de la cual este mundo parece generarse, es pura y simple
maquinacin? Este problema salta a la vista al instante: se pone
inmediatamente en evidencia aquella inestabilidad que la primera parte de la Ethica haba expresado tan insistentemente. Cuando el acento cae sobre el modo y el anlisis se dirige a la singularidad, con el amor que un ascetismo revolucionario prueba por
ella, por el movimiento y la lucha que sta expresa, el enigma
mismo de la mediacin de la espontaneidad debe ser considerado como un problema. Y as nos encontramos, inmediatamente,
sobre el terreno de las definiciones y de los axiomas de la segunda parte, ante una duplicacin del horizonte existencial: por un
lado, como hemos visto, el mundo de la singularidad; por otro, el
del alma, del entendimiento, del pensamiento. Duplicacin que es
contraposicin: II. El hombre piensa.
59

III. Los modos de pensar como el amor, el deseo, o cualesquiera de los que se designan con el nombre de afectos del
nimo, no se dan si no se da en el mismo Individuo la idea de
la cosa amada, deseada, etc. Pero puede darse una idea sin que
se d ningn otro modo de pensar.
60

Subrayemos este verso: Mas una idea puede darse aunque

no se d ningn otro modo de pensar: es la especificacin de
59. Eth, Parte n, Axioma II (G H, p. 85; A., p. 101).
60. Etk, Parte II, Axioma III (G., II, pp. 85-86; A., p. 101).

118

la independencia del pensamiento, de la mediacin, de la exigencia de la organizacin del infinito. Por idea entiendo un
concepto del alma, que el alma forma porque es una cosa pensante. Por idea adecuada entiendo una idea que, en cuanto
se la considera por s misma, sin relacin con el objeto, posee
todas las propiedades o las denominaciones intrnsecas de una
idea verdadera. Pero la ambigedad de la primera parte se
hace aqu contradiccin. El comienzo de la segunda parte es la
posicin de una contradiccin. En su enredo mismo, el mundo
sub specie aeternitatis y el mundo sub specie libertatis se
enuncian alternativamente. El punto de partida de la segunda
parte de la Ethica nos propone como alternativa lo que la primera parte haba vivido como ambigedad. Por qu? Porque
la realidad viviente de la utopa exige que los dos polos se den
en toda su intensidad: si ahora se presenta como crisis lo que
se habra presupuesto como sntesis es, sobre todo, porque se
ha apreciado la realidad de esta polaridad ms que por el hecho de que la sntesis est expresamente en crisis. Lo que aqu
comienza a configurarse como crisis es la convergencia espontnea de las dos tensiones: pero todo ello se da de una manera
vaga y no expresamente percibida, casi a despecho de la voluntad sistemtica. Sin embargo, la utopa, desenvolvindose,
deba llegar a este final. Y tambin en este caso la utopa no
entra en crisis porque ceda su vigor interno, sino porque se
confronta a otra serie de hechos, o mejor, a la misma serie de
hechos que en ella haban sido hipostatados. De cualquier
modo, el problema se plantea. La espontaneidad del proceso
no sirve ya para mostrar la fuerza centrfuga de la sustancia y
la fuerza centrpeta del modo como elementos superpuestos y
concordantes. Su relacin es el problema. El mundo es una
61

62

61. Eth, Parte n, Definiciones III y IV (G., II, pp. 84-85; A., p. 100).
62. Evidentemente no podemos entrar ahora en la discusin relativa a las caractersticas del pensamiento utpico. Por lo que a m se refiere tengo en cuenta la
andadura de la filosofa crtica de la utopa como ha sido elaborada por A. Doren,
Wunschrume und Wunschzeite, en Vortrage der Bibliothek Warburg, Berln, 1927;
E. Bloch, Thomas Mnz&r teobgo della rivoluzione, Miln, 1980 y, naturalmente, La
dialettica de'Iluminismo, de Horkheimer-Adomo, trad. it., Turn, 1964. Para una discusin general Utopie. Begriffund Phnomen des Utopischen, revisada por A. Neusss,
Neuwied-Berln, 1968.

119

paradoja de diversidad y coincidencia: sustancia y modo se

rompen, la una sobre el otro y viceversa.
La conducta argumentativa verdadera y propia de la segunda
parte de la Ethica, la que comienza con las proposiciones, parte
desde el problema ahora precisado e implcito en las definiciones
y en los axiomas. Las proposiciones que tomamos en consideracin (I-Xm de la segunda parte) se refieren a la deduccin de la
esencia del hombre. En esta detenninacin de campo, el drama
metafisico de sustancia y modo debera solucionarse. Dicho de
otra manera, Spinoza opta explcitamente por una reconstruccin positiva del carcter orgnico de la utopa, por una reafirmacin de la felicidad de su espontaneidad: pero cuntos y qu
problemas conlleva! La argumentacin metafsica de la primera
parte nos haba dejado frente a atributos, concebidos como mediacin entre los modos y la sustancia Pero ahora explota la
paradoja: la unificacin de los atributos, de los dos atributos (El
pensamiento es un atributo de Dios, esto es, Dios es cosa pensante hacia La extensin es un atributo de Dios, esto es, Dios es
una cosa extensa), crea una dimensin del mundo que no es
jerrquica, sino plana, lisa verstil y equivalente. La esencia
absoluta compete, predicada de manera unvoca, tanto a la esencia divina existencia de Dios como a todas las cosas derivadas de su esencia. Estamos en un momento decisivo, en un momento en el que salta al primer plano y con una enorme fuerza
la idea de potencia como orden unvoco, como disolucin de
toda mediacin y de toda abstraccin (que tal es por el contrario
la idea de poder).
63

64

65

El vulgo entiende por potencia de Dios una voluntad libre y

un derecho sobre todas las cosas que existen, y que son, por
63. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, vol. II, Berln, 1955, pp. 433 ss., ha percibido
este importante y problemtico momento del sistema spinozista pero ha preferido
renunciar a la atraccin que poda ejercer en su filosofa de la esperanza e incorporar
este momento de sntesis contradictoria del pensamiento spinozista a una tradicin
interpretativa de fuerte coloracin hegeliana.
64. Tengo en cuenta obviamente el comentario de M. Gueroult, op. cit., vol. II, a
quien se debe la definicin de las Proposiciones I-XIII de la Parte II que cito. Tendr
presente el segundo volumen del comentario de Gueroult, adems del otro comentario fundamental de L. Robinson, tambin cuando (infra, apartado 3 del cuarto captulo) desarrolle el anlisis de la Parte II restante.
65. Eth., Parte II, Proposiciones I y II (G., n, p. 86; A., p. 102).

120

ello, comnmente consideradas contingentes. Dicen, en efecto,

que Dios tiene la potestad de destruirlo todo y reducirlo a la
nada. Y comparan, adems, muy frecuentemente la potencia de
Dios con la de los reyes. Pero esto lo hemos refutado [...] hemos
mostrado que Dios acta con la misma necesidad con que se
entiende a s mismo; esto es, as como en virtud de la necesidad
de la divina naturaleza se sigue (segn todos afirman unnimemente) que Dios se entiende a s mismo, con la misma necesidad se sigue tambin que Dios obra infinitas cosas de infinitos
modos. Adems, [...] hemos mostrado que la potencia de Dios
no es otra cosa que la esencia activa de Dios, y, por tanto, nos
es tan imposible concebir que Dios no acta como que Dios no
existe. Por lo dems, si me pluguiera proseguir con este tema,
podra mostrar tambin aqu que esa potencia que el vulgo se
imagina haber en Dios no slo es humana (lo que muestra que
Dios es concebido por el vulgo como un hombre, o a semejanza
de un hombre), sino que implica, adems, impotencia. [...] Pues
nadie podr percibir rectamente lo que pretendo, a no ser que
se guarde muy bien de confundir la potencia de Dios con la
humana potencia, o derecho, de los reyes.
66

Qu decir ahora? Los atributos mismos como funcin

de mediacin de la espontaneidad del ser, entre sustancia y
modos se han reintegrado a un terreno horizontal, de superficie. Ya no son intermediarios del trabajo de organizacin,
sino que ocupan un lugar secundario (estn en vas de extincin) en un horizonte lineal, en un espacio donde solas emergen las singularidades. Y stas no reciben ninguna mediacin,
sino que se plantean simplemente en la inmediatez de una
relacin de produccin interna de la sustancia. Potentia contra Potestas: tengamos presente este pasaje como el aludido por la Proposicin VII (sobre la potencia de la accin colectiva); ste representa la indicacin de uno de los puntos ms
importantes y significativos, como veremos, de la filosofa spinozista del porvenir. Pero volvamos a nuestro argumento.
El ser formal de las ideas reconoce como causa a Dios, en
cuanto a ste se le considera slo como cosa pesante, y no en
66. Eth., Parte n, Proposicin III, Escolio (G., n, pp. 87-88; A., pp. 103-104).

121

cuanto es explicado por otro atributo. Esto es, ni las ideas de

los atributos de Dios ni las de las cosas singulares reconocen
como causa eficiente suya a las cosas ideadas por ellas, o sea, a
las cosas percibidas, sino a Dios mismo, en cuanto que es cosa
pensante.
67

El modo es, por tanto, el mundo: la causa eficiente, en su

expresin, no exige mediacin alguna. El orden y la conexin de
las ideas es el mismo que el orden y la conexin de las cosas.
Las singularidades modales entran aqu directamente en conexin, determinando un paralelismo que slo una bsqueda desesperada de coherencia del sistema puede todava intentar encontrar en la relacin metafsica entre los dos atributos. No se trata,
en efecto, de paralelismo entre los atributos, sino de tensin del
modo hacia una construccin unificada y singular de s mismo.
En las ms recientes, agudas yfilolgicamentefielesinterpretaciones de la paradoja spinozista de la sustancia y del modo, se
ha querido introducir, para intentar salvar la relevancia del atributo, una ulterior subdivisin del sistema Asumamos que:
68

[...] La sustancia pensante y la sustancia extensa son una

sola y misma sustancia, que se comprende ahora bajo ste, ahora bajo aquel atributo. As, tambin un modo de la extensin y
la idea de este modo son una sola y misma cosa, pero expresada de dos maneras.
69

Nos encontraremos, se dice, frente a un paralelismo que es en

primer lugar el del pensamiento y el de la extensin paralelismo fundado en una vatio essendi, extracognoscitiva; por otro
lado, se da un paralelismo del modo y dla idea de modo, segn
una ratio cognoscendi, un paralelismo intracognoscitivo que replica en el plano gnoseolgico aquello que es fundado ontolgicamente. Pero debemos preguntarnos si es posible separar en el
Spinoza de esta poca el orden gnoseolgico del orden ontolgi70

67. Eth, Parte II, Proposicin V (G., n, p. 88; A., p. 104).

68. Eth, Parte n, Proposicin VII (G., II, p. 89; A., p. 106).
69. Eth, Parte n, Proposicin VII, Escolio (G., II, p. 90; A., pp. 107-108).
70. Esta lnea interpretativa, de la rplication, es la que sigue sobre todo M.
Gueroult. En el texto comenzamos la crtica pero volveremos ms adelante, cuando
afrontemos la conclusin de la Parte II de la Ethica.

122

co. Es posible anular de tal modo la paradoja que la relacin

inmediata sustancia-modo revela?, es lcito negar aquella fuerza
de inversin de la relacin metafsica y del nexo emanante en
cuestin que aqu emerge? En realidad, no se trata de rplica
sino de reduccin de la gnesis del ser a la presencia del ser, a
su formidable y potente condicin de dato singular. Todo intento de resistirse a esta violencia de la paradoja y de la consiguiente
inversin de trminos resulta incapaz de dar idea, no de la coherencia, sino de la fuerza y felicidad de la primera formulacin
sistemtica spinozista, del primer estrato de la Ethica. A medida
que el razonamiento ontolgico procede y se aproxima a la realidad, destruye calles, puentes y toda reminiscencia del camino
recorrido. Aquellos atributos y el paralelismo ontolgico estn a
punto de extinguirse. Pero el proceso no se para aqu. Por ahora
se asienta aqu, sobre la exasperacin primera y fundamental del
pantesmo: si Dios es todo, todo es Dios. La diferencia es importante: por un lado un horizonte idealista; por otro, una potencialidad materialista.
El desarrollo de la utopa spinozista contiene, pues, en s la
tendencia a reducir a un plano horizontal el mecanismo de
produccin metafsica. La aceleracin impuesta en este sentido por Spinoza a su prolixum methodum es verdaderamente increble. En pocas proposiciones de la segunda parte este
desarrollo se da ya en trminos radicales. La complejidad ontolgica de la sustancia se devana velozmente.
71

La idea de una cosa singular existente en acto tiene por causa a Dios, no en cuanto es infinito, sino en cuanto se le considera afectado por la idea de otra cosa singular existente en acto,
idea de la que tambin es causa Dios, en cuanto est afectado
por una tercera, y as hasta el infinito.
72

En este terreno de la singularidad, el infinito extensivo del

proceso, lo indefinido, no resulta contradictorio respecto al infinito intensivo, activo: el hecho de que la sustancialidad del hombre
se disuelva en conexiones singulares no resulta as contradictorio
71. En este plano parecen convenir G. Deleuze y P. Macherey en sus obras varias
veces citadas.
72. Eth., Parte n, Proposicin IX (G., II, pp. 91-92; A., p. 111).

123

frente a su existencia singular Lo primero que constituye el ser

actual del alma humana no es nada ms que la idea de una cosa
singular existente en acto. La singularidad no es contradictoria
frente a la sustancialidad divina, con el infinito como principio: al
contrario, es tanto ms divina cuanto ms es singular, difusa,
difusiva slo as, en efecto, puede ser pensada exclusivamente
en la divinidad. Nunca supo la utopa recomponerse con tanta
intensidad como ahora, a punto de afirmar su propia negacin!
73

El alma humana es una parte del intelecto infinito de Dios:

y por ende, cuando decimos que el alma humana percibe esto o
aquello, no decimos nada ms sino que Dios, no ya en cuanto
es infinito, sino en cuanto se expresa mediante la naturaleza del
alma humana, o sea, en cuanto constituye la esencia del alma
humana, tiene esta o aquella idea [...].
74

Es decir que la constitucin de la realidad singular est

determinada por la insistencia de la produccin divina. Dios es
lo inverso de la trascendencia, aunque fuese simple trascendencia lgica. Dios es el mundo que se constituye. No hay
mediacin: la singularidad representa el nico horizonte real.
Dios vive la singularidad. El modo es el mundo y es Dios.
La Proposicin XCH de la segunda parte de la Ethica representa el lmite extremo de la deduccin paradjica del mundo en
el primer estrato del sistema spinozista. Con la Proposicin XEQ
el pasaje de la metafsica a la fsica se seala como inversin del
horizonte filosfico. El objeto de la idea que constituye el alma
humana es el Cuerpo, o sea, cierto modo de la Extensin existe
en acto, y no otra cosa. Obsrvese bien: la inversin es efectiva:
de la actividad del alma hemos pasado a la actividad del cuerpo.
De aqu se deduce que el hombre est formado de alma y de
Cuerpo y que el Cuerpo humano existe segn lo sentimos.
Toda la temtica del racionalismo idealista, tan caracterstica del
pensamiento contrameformado, pierde peso: el materialismo del
modo es fundacional, aunque slo sea porque la idea del modo
75

76

73.
74.
75.
76.

124

Eth., Parte E, Proposicin XI (G., II, p. 94; A., p. 114).

Eth., Parte E, Proposicin XI, Corolario (G., E, pp. 94-95; A., p. 115).
Eth., Parte E, Proposicin XIE (G., II, p. 96; A. p. 116).
Etk, Parte E, Proposicin XIE, Corolario (G., II, p. 96; A., p. 117).

es constituyente y ambas funciones se dan en una unidad primigenia e inseparable, garantizada por el orden sustancial del
mundo. Por tanto, la corporeidad es fundacional.
A partir de lo dicho, no slo entendemos que el alma humana est unida al cuerpo, sino tambin lo que debe entenderse
por unin de alma y cuerpo. Sin embargo, nadie podr entenderla adecuadamente, o sea, distintamente, si no conoce primero adecuadamente la naturaleza de nuestro cuerpo.
77

As, el conocimiento del cuerpo es total y absolutamente fsico: el movimiento de inercia de la fsica galileiana deviene la red
de fundacin y de desarrollo del mundo de la singularidad.
Axioma I. Todos los cuerpos se mueven o estn en reposo. Axioma II. Cada cuerpo se mueve, ya ms lenta, ya ms velozmente. Se deduce que los cuerpos se distinguen los unos de los
otros sobre la base de las leyes y de las determinaciones actuales
de movimiento y de reposo, velocidad y lentitud. La serie de las
relaciones causales se extiende en un horizonte indefinido de determinaciones eficientes. De aqu se sigue que un cuerpo en movimiento se mueve hasta que es determinado por otro a detenerse; y un cuerpo en reposo permanece tambin en reposo hasta
que otro lo determina al movimiento. Ahora, dentro de este
horizonte puramente mecnico, el problema es, evidentemente, el
de la forma en la que las relaciones de movimiento y/o reposo, de
sencillez y/o de complejidad del movimiento se plantean, para
constituir aquellos conjuntos relativamente estables que llamamos singularidades individuales. Cmo se forma la Gestalt?, podramos preguntarnos. Y la respuesta spinozista es absolutamente coherente con la posicin mecanicista y en sintona con la
negacin de la sustancialidad del individuo:
78

79

80

77. Eth., Parte , Proposicin XIII, Escolio (G., II, p. 96; A., pp. 117-118).
78. En general, sobre esta Proposicin XIII, cfr. el comentario de M. Gueroult,
op. cit., II, pp. 103-190; A. Rivaud, Physique de Spinoza, en Chronicon Spinozflnum, IV, pp. 24-57; S. Von Dunin-Borkowski, Dien Physik Spinozas, en Septimana
Spinozana, La Haya, 1933. Adems naturalmente del art. cit., de Lcrivain.
79. Eth., Parte O, Proposicin XIII, Axiomas I y II (G., II, p. 97; A., p. 118).
80. Eth., Parte n, Proposicin XIII, Corolario del Lema III (G., II, p. 98; A-, 119120).

125

Cuando ciertos cuerpos, de igual o distinta magnitud son

compelidos por los dems cuerpos de tal modo que se aplican
unos contra otros, o bien si es que se mueven con igual o
distinto grado de velocidad de modo tal que se comuniquen
unos a otros sus movimientos segn una cierta relacin, diremos que esos cuerpos estn unidos entre s y que todos juntos
componen un solo cuerpo, o sea, un individuo que se distingue
de los dems por medio de dicha unin de cuerpos.
81

La forma de la individualidad est completamente constituida

(y subordinada en su movimiento que es del todo existencia!, o
sea, implica respuesta no slo a la cuestin quid sit, sino tambin
a la cuestin an sit), digo, est completamente constituida por las
nociones siguientes: cantidad, proporciones de cantidad y de movimiento, direcciones de cantidad y de movimiento. La generalidad de esta forma de singularidad es absoluta
Por lo dicho, vemos, pues, cmo un individuo compuesto
puede ser afectado de muchas maneras, conservando, no obstante, su naturaleza. Y hasta ahora hemos concebido un individuo que no se compone sino de cuerpos que slo se distinguen
entre s por el movimiento y el reposo, la rapidez y la lentitud,
esto es, que se compone de los cuerpos ms simples. Si ahora
concebimos otro, compuesto de varios individuos de distinta
naturaleza, hallaremos que puede ser afectado de muchas otras
maneras, conservando, no obstante, su naturaleza. En efecto,
supuesto que cada una de sus partes est compuesta de varios
cuerpos, cada parte podr [...] sin cambio alguno de su naturaleza, moverse ms lenta o ms rpidamente, y, por consiguiente, comunicar sus movimientos a las otras ms aprisa o ms
despacio. Si concebimos, adems, un tercer gnero de individuos, compuesto de individuos del segundo gnero, hallaremos
que puede ser afectado de otras muchas maneras, sin cambio
alguno en su forma. Y si continuamos as hasta el infinito, concebimos fcilmente que toda la naturaleza es un solo individuo,
cuyas partes esto es, todos los cuerpos varan de infinitas
maneras, sin cambio alguno del individuo total.
82

81. Eth., Parte , Proposicin XIII, Definicin (G., II, pp. 99-100; A., p. 121).
82. Eth., Parte H, Proposicin XID, Escolio al Lema VII (G., II, pp. 101-102; A.,
p. 123).

126

El tejido de la utopa se ha desplegado completamente: los

trminos de la alternativa, tan radical era sta, se han desarrollado hasta el fin. El flujo de la emanacin con que parta el
anlisis se ha desarrollado tomando la forma de una fuerza
constitutiva sincrnica y estructural: la funcin de continuidad
y de organizacin del atributo est en vas de extincin, ante el
ahondamiento de la paradoja del modo consistente en su
capacidad (en la tensin) para fundar el mundo, en el movimiento del microcosmos individual al macrocosmos. Los dos
trminos de esta alternativa extrema (la totalidad espontnea
de la divinidad y la multiplicidad indefinida del movimiento
causal) coexisten, y slo el carcter absoluto de su oposicin
garantiza su complementariedad. La polaridad no se fija ms
que sobre la base de lo absoluto del contraste. Desde el punto
de vista del lugar que esta profundizacin de Spinoza ocupa
en la polmica cientfica de su tiempo, es evidente que el mecanismo se asume aqu como forma de verdad del mundo.
Pero la irreductible originalidad de la aproximacin consiste
en el planteamiento paradjico en que se presenta el problema
del mecanicismo: en efecto, contrariamente a lo que se produceen los mecanicistas puros o en Descartes, aqu el mecanicismo no es ni elemento de construccin lineal del mundo,
como en los primeros, ni el tejido sobre el que se ejercita,
83

84

83. Insiste sobre todo en la presencia de residuos neoplatnicos en la definicin

del modo, P. Di Vona, op. cit., p. 582. Est fuera de dudas lo pertinente de esta
anotacin.
84. Sobre la temtica del mecanicismo y de la interpretacin cartesiana del mecanicismo, me permito el envo a los citados volmenes de Borkenau y a mi Descartes poltico. Sirve tambin recordar, contra la interpretacin de Jon Elster, op. cit., en
particular pp. 33, 71-72 y passim, que es precisamente en Spinoza donde las dos
grandes tensiones del mecanicismo (atomista y vitalista) encuentran una primera
sntesis. Descartes y Leibniz, dice Elster, son representantes de dos orientaciones
opuestas y aade: no hay razn para colocar a Spinoza en esta confrontacin. Ciertamente, Spinoza no puede estar clasificado en el marco especfico de una confrontacin cultural porque su pensamiento se sita mucho ms all de esta polmica, porque su pensamiento recalca la realidad progresiva, antes del desarrollo capitalista,
despus de su antagonismo determinado. En una primera parte, el pensamiento de
Spinoza asume con confianza y en manera mtica la plenitud de la relacin entre
mecanicismo y concepcin vitalista de la potencia; en una segunda fase, el pensamiento de Spinoza presupone esta unidad y la conduce hacia un proceso de constitucin. La especificidad del debate sobre el uso de la ciencia en el capitalismo, que
Elster describe claramente por lo que se refiere al siglo XVII, es a la vez presupuesta y
superada por el mecanicismo spinozista.

127

mediatizndose al lado del indefinido curso de las causas

el mando de la infinita potencia divina, como en el segundo.
En Spinoza el mecanicismo se da como base y como lmite, a
la vez, del modo de produccin: plantear el mecanicismo
como base del modo de produccin es, igualmente, determinar su lmite. Lmite que consiste en la necesidad revelada
por la actual insuficiencia de la sntesis paradjica de trasladar el procedimiento causal desde el orden de la constitucin
sincrnica, estructural, sobre el que se ejercita hasta aqu, a la
funcin de fuerza constitutiva en sentido propio, diacrnica,
organizativa del mundo y del absoluto mismo. La fuerza revolucionaria de la utopa spinozista ha alcanzado el lmite de la
posicin absoluta, de la mxima profundizacin analtica y de
una total determinacin de compatibilidad entre todas las
componentes histricamente constitutivas. Ahora esta condicin absoluta ha asumido caractersticas de tensin sobrehumana. Es como si tras una larga acumulacin de fuerzas, una
terrible tempestad estuviera a punto de estallar. Una obra de
sntesis extraordinariamente compleja, que comprende todas
las coordenadas revolucionarias del siglo, se ha abrazado a la
imagen de lo absoluto y a sus alternativas. Este conjunto de
planos del ser ha sido reducido a uno solo, y all puesto en
tensin. El horizonte del mecanicismo se hace una condicin
absoluta de apertura ontolgica. Y de libertad? Paso ahora a
la explicacin de las cosas que han debido seguirse necesariamente de la esencia de Dios, o sea, del Ser eterno e infinito.
No de todas, pero [...] explicar slo aqullas que puedan conducirnos, casi de la mano, al conocimiento del alma humana y
de su beatitud suprema: as comenzaba la segunda parte.
En efecto, la paradoja del mundo debe morir y convertirse en
la paradoja de la libertad.
85

85. Eth, Parte II, nota al prefacio (G., II, p. 84; A., p. 99). Sobre el sentido y la
extensin del proyecto comprendido en esta nota, cfr. M. Gueroult, op. cit., n, p. 9.

128

CAPTULO IV
LA IDEOLOGA Y S U CRISIS

1. El spinozismo como ideologa

En la historia del pensamiento poltico moderno y contemporneo Spinoza aparece, o mejor, reaparece, de tiempo en
tiempo, como partcipe de la fundacin (no tanto del pensamiento liberal y socialista, aunque tambin sea el caso, cuanto) de la ideologa burguesa. Digo de la ideologa burguesa en
tanto que la considero, ms all de las formas polticas que a
veces la organizan, como fundamento y estructura de esa mistificacin eficaz de la organizacin social para la produccin
que es la idea del mercado. Desde este punto de vista, se podra hablar sin titubeos de la tradicin spinozista como componente constitutivo de la ideologa capitalista: pero es mejor
ser ms prudentes, ya que, si indudablemente elementos propios capitalistas estn incluidos en la transfiguracin ideolgica del pensamiento de Spinoza, no es menos cierto que la funcin de esta ideologa est ms matizada y ms articulada.
Hemos visto que el proyecto del crculo spinozista y el primer estrato de la Ethica son representativos de la utopa revolucionaria de la burguesa. La madurez y la anomala del desarrollo de los Pases Bajos permiten que la utopa tenga lugar
de una forma que supera ampliamente, en cuanto a compleji129

dad y a potencia, todo diseo precedente, aun mantenindose

en la estela y repitiendo la intensidad del pensamiento humanista y renacentista. La red lgica de la utopa se extiende sobre la determinacin de la correspondencia entre totalidad y
multiplicidad. La opcin decisiva el Kunstwollen, por as
decirlo, que constituye la utopa, fija la correspondencia lgica bajo la forma de una homologa ideal, de una hipstasis.
Pero el problema no est resuelto por ello pues los trminos
de la correspondencia (como hemos intentado demostrar) contienen, por el contrario, tendencias totalitarias, implican un
potencial de oposicin absoluta, derivado del extremismo del
horizonte de la totalidad y del radicalismo de la multiplicidad.
La utopa es transgredida, si bien en esta transgresin encuentra su fuerza. De manera que toda mediacin organizativa es
reducida a la nada, y la temtica neoplatnica, apuntando a
jerarquizar el proceso, se extingue. De forma que, por otra
parte, la utopa viene expuesta a una verificacin, interna y
extema, de su propia efectividad y, en la tensin absoluta que
la constituye, inscribe en s misma y evoca la potencia de su
propia negacin y de su propia superacin (no dialctica, repitmoslo).
Todo ello es anulado por la ideologa. La utopa spinozista
se asume precisamente por lo que niega: viene representada
como modelo de organizacin. Aquella correspondencia antagonista de lo real que en Spinoza crece siempre ms hasta
fijarse como enigma de la homologa de la totalidad, para despus volverse a abrir necesariamente a la verificacin de lo
real, a la disolucin prctica del enigma aquella misma co1

1. Tales son los efectos, sobre todo en Francia, del progreso del conocimiento del
sistema spinozista antes de la Revolucin. Sobre todo esto vase el libro ya citado de
Vemire. Pero tambin C. Signorile, op. cit., el cual, aun siguiendo el hilo del discurso de Vemire, lo compendia desde el punto de vista historiogrfico en forma bastante amplia. Signorile, tal vez retomando solicitaciones de F. Meli (op. cit., passim),
insiste tambin en las relaciones con el desmo ingls, sobre todo con Toland. En
todo caso resulta confirmada la imagen ideolgica del spinozismo como modelo de
pensamiento revolucionario, s, pero esttico, estatalizado, bloqueado. Esquema de
una alternativa puramente ideolgica, puramente pensada y no propuesta operativa y
constitutiva. Debe subrayarse adems, en la obra de Meli, una cierta sensibilidad a la
apertura de un discurso abierto sobre el spinozismo: ste, a mi parecer, deriva esencialmente de la continuidad que Meli divisa en las posiciones de Spinoza respecto a
Ul di loa reformadores religiosos italianos, en particular de Socini.

130

rrespodencia homloga y enigmtica viene asumida como valor; como criterio de validacin, como figura de organizacin.
Es la idea del mercado. De un horizonte real que encarna el
milagro de la transformacin de las fuerzas productivas en relaciones de produccin determinadas, de los nexos de organizacin en relaciones de mando, de las singularidades y de las
libertades en totalidad y necesidad, de la materia en valor. El
horizonte es el intercambio: pero un intercambio no verstil y
libre como el descrito por el ser mecnico de Spinoza, sino un
intercambio como principio de valor, de jerarqua, de mando
tal es el ser descrito por el spinozismo. El determinismo se
plantea bajo el signo de la mediacin: desde el trabajo de la
multiplicidad al valor de la totalidad. Sobre esta idea del mercado, sobre la mistificacin de las relaciones reales que su idea
comprende, se organiza, por tanto, la ideologa pantesta de la
tradicin spinozista: la esperanza humana que estaba unida a
la actividad de produccin es entonces encerrada y sofocada en
el marco estrecho del dominio del valor. Y a partir de esta idea
se desarrollan las ideologas que mistifican la libertad como
determinacin individual actuando sobre el mercado inscribindola en la generalidad necesaria para la fundacin del poder poltico. Nuevo estadio de la mediacin, nueva formulacin del enigma de la disolucin de la individualidad en
la totalidad. La paradoja de la potentia y de la potestas, de la
potencia humana contra el poder de lo absoluto y por tanto
el absoluto poltico del poder se interpreta de manera lineal,
segn nexos de homologa. La revolucin burguesa, como forma poltica adecuada de la revolucin social impuesta por el
desarrollo capitalista, asume el spinozismo, la ideologa de la
homologa entre individualidad y generalidad, libertad y necesidad, trabajo y valor, como mistificacin sobre la que basarse.
Es menester citar aqu de nuevo otro elemento extremadamente importante de la constitucin de la ideologa burguesa:
2

2. Debemos recordar aqu, aunque insistiremos ms adelante, la corriente de las

interpretaciones liberales del pensamiento poltico de Spinoza, desde L. Adelphe, De
la notion de la souverainet dans la politique de Spinoza, Nancy, 1910, hasta L.S.
Feuer, Spinoza and the Rise of Liberalism, Boston, 1958. Y ahora, como ltima, B.
Barret-Kriegel, L'tat et es esclaves, Pars, 1979.

131

el pensamiento de Hobbes. En el filsofo ingls la forma inmediatamente poltica de la instancia de apropiacin capitalista
se traduce a la perfeccin en los trminos de la tradicin contractualista. La relacin y la jerarqua entre contrato de unin
y contrato de sumisin es decir, entre organizacin y explotacin, entre valor y plusvala son al menos tan enigmticas,
si se consideran en trminos puramente toricos, cuanto feliz
es la explosin de la idea de mercado en Spinoza. Las disputas
sin fin de los historiadores no son casuales al respecto: qu es
el contrato hobbesiano?, un contrato de unin, de sumisin o
contrato a favor de terceros? Y cul es la naturaleza de la
obligacin que se desprende de l? Y el fundamento de la normatividad: es puro deber ser, fundado sobre la divinidad (y
entonces, Hobbes es ateo, o no?) o al contrario, un criterio
positivista?, etc. Sin embargo, sus contemporneos comprendieron inmediatamente, y no redujeron a Hobbes ni a un doctor subtis ni a un continuador del contractualismo medieval.
En efecto, no se necesita mucho para ver en su sistema el
fundamento de una ciencia apologtica cuanto se quiera
pero funcional y tcnicamente adecuada para la construccin de una imagen capitalista del poder y del Estado. En Spinoza la cosa es diversa: el Spinoza real, y no el de la ideologa,
ataca y supera propiamente las conexiones de la definicin
hobbesiana del poder, y recorre el anlisis gentico para demostrar su inconclusividad actual, la contradiccin representada por un eventual cierre del sistema (efectivo en Hobbes) y la posibilidad, por el contrario, de abrir el ritmo constitutivo a una filosofa del porvenir. Ahora el spinozismo es olvidadizo y destructivo con esta aproximacin de Spinoza: en su
lugar, combina la definicin cientfica, mistificada pero eficaz,
de Hobbes con la ideologa la ideologa de la sntesis espontnea y automtica de lo individual y de la totalidad, pretendidamente extrada de la parte metafsica de la Ethica.
Rousseau est en el centro de esta operacin. La literatura
sobre esta materia ha hecho a menudo mencin de las varias y
3

3. Evidentemente, envo nuevamente al volumen de C.B. Macpherson, ampliamente citado: all se encuentra tambin una extensa discusin de la literatura terica
sobre Hobbes. Cfr. adems A. Negri, op. cit., pp. 149 ss.

132

poderosas influencias que el pensamiento de Spinoza ha ejercido sobre el de Rousseau. De hecho, no es imaginable la idea
misma de la voluntad general, como base de la idea moderna
de soberana, de validez jurdica y de fundacin democrticoliberal del Estado si no se conjugan la paradoja rousseauniana
de la voluntad y la paradoja spinozista del ser. La sustancia
spinozista es la filigrana metafsica del concepto rousseauniano de voluntad general. Pero no es suficiente detenerse en esta
fcil y feliz relacin historiogrfica. Como es conocido, en
efecto, la idea de la voluntad general es tal vez ms importante
en la historia de la metafsica que en la de la teora moderna y
contempornea del Estado. sta, en efecto, representa un esquema genealgico de la formacin de la concepcin dialctica de lo absoluto. Desde la idea kantiana de la comunidad
humana, pasando por la discusin entre Jacobi y Mendelssohn, hasta la abstraccin sechellingiana del absoluto y a su
reduccin dialctica en Hegel, la bienaventurada linealidad y
la transcripcin de la singularidad en la totalidad rigen el marco filosfico y lo mistifican funcionalmente concedindole,
no obstante, semejanza humana. La burguesa ha vivido
siempre su relacin con el Estado como fatigosa mediacin, la
historia de la acumulacin originaria es la historia de una mediacin poltica y la infelicidad de la conciencia burguesa y su
indeterminabilidad crtica nacen con ella. Ahora vemos cmo,
entre voluntad general y absoluto hegeliano, se cumple la
4

4. Cfr. sobre todo R. Derath, Rousseau et la science poliiique de son temps, Pars,
1950; R. de Laccarire, tudes sur la thorie dmocratique. Spinoza, Rousseau, Hegel,
Marx, Pars, 1963; W. Eckstein, Rousseau and Spinoza, Journal of the History of
Ideas, V (junio 1944), pp. 259-291; M. Francs, Les rminiscences spinozistes dans le
Contrat Social de Rousseau, Revue philosophique, 141, 1 (1951), pp. 61-84.
5. La cita es de la obra de Fester, Ritter, etc. y en general de la literatura que
estudia las influencias del pensamiento revolucionario francs sobre el desarrollo del
idealismo alemn.
6. L. Goldman, La communaut humaine et l'univers chez Kant, Pars, 1948.
7. J.H. Jacobi, La. dottrina di Spinoza. Lettere al signor Moses Mendelsohn, Bar,
1969.
8. Sobre este punto, vanse, especialmente, los escritos de tica de 1802-1803
(G.W.F. Hegel, Scritti di filosofa del diritto, revisado por A. Negri, Bari, 1962) y la
llamada Filosofa de lena.
9. Sobre la formacin de la conciencia burguesa, es vlido todava el viejo libro
de P. Hazard, La crisi della coscienza europea, 2 ed., Miln, 1968.

133

transfiguracin del trabajo para la totalidad, la transfiguracin

de la mediacin poltica: un argumento ontolgico para la poltica, para el Estado. La mediacin es inmediata. No en el
sentido de puntualidad y simultaneidad (un disparo de pistola,
dira Hegel): no, no en este sentido pero porque, cualquiera
que sea el sistema complejo de la mediacin, sta se desarrolla
en un terreno ontolgicamente unitario, continuo, homogneo.
El mecanismo de la negacin construye el ser: omnis determinado est negatio y viceversa. No existe ms resistencia al
dominio de la burguesa: el absoluto spinozista interpreta la
hegemona. El enigma del mercado se muestra y se impone,
por tanto, como luminosa ley de funcionamiento de las categoras jurdicas y ticas. La burguesa puede considerar al Estado, gracias a esta transformacin jurdica y poltica, como su
emanacin directa. La abrogacin del mundo real, la duplicacin del mundo en una imagen jurdica y poltica: tal es el
efecto de esta operacin, tal es el contenido masivo que confiere importancia al spinozismo, considerado como ideologa. Sin
Spinoza, sin esta reduccin ideolgica de su pensamiento, sin
el totalitarismo extremista que emana, sera difcil pensar en la
dictadura jurdica y poltica del jacobinismo, en aquel legado
revolucionario tan querido por la burguesa.
10

10. Adems del viejo libro de B. Groethuysen, Philosophie de la Rvolution franfaise, Pars, 1947, ver el ms reciente de Furet, Penser la Rvolution, Pars, 1978.
Debe subrayarse adems aqu que la bibliografa histrica sobre la recepcin rousseauniana de algunos apuntes fundamentales del pensamiento poltico de Spinoza no
est condicionada unilateralmente por la ideologa del spinozismo. Particularmente
prudente se muestra M. Francs (art. cit.): sobre su contribucin volveremos a menudo, pero desde ahora debe notarse que la identificacin de los puntos de contacto
(analogas en la forma del contrato [p. 65]; analogas en la definicin del contenido
del contrato como voluntad general [pp. 66-70]; analogas en la concepcin del
derecho de insurreccin [p. 78]; analogas en la concepcin de la religin civil [p. 81],
etc.) no es llevada hasta el punto de negar o silenciar los puntos de divisin. En
particular Francs insiste en el radicalismo constitucionalista de Spinoza frente al
juridicismo de Rousseau (sobre todo pp. 74-76) y nos muestra tambin las consecuencias que se derivan del hecho de que en Spinoza, al contrario de lo que pasa en
Rousseau, poder legislativo y poder ejecutivo no son distintos. A partir de estos primeros elementos de diferenciacin aportados por Francs, y sobre todo por un trabajo de profundizacin de la historia del pensamiento poltico en Spinoza, podremos
llegar a mostrar que en realidad hay fuertes analogas entre Rousseau y Spinoza,
sobretodo literariamente, pero que son totalmente secundarias respecto de la radical
diversidatkterica de las corrientes de pensamiento poltico en las que los dos filsofos se insertan. Pero sobre todo esto, volveremos ms adelante.

134

Pero no basta. El spinozismo como ideologa ha ido tan

lejos que hace imposible, o al menos extremadamente difcil,
el solo hecho de pensar en un horizonte poltico que no sea
concebido como horizonte de mediacin. No slo la idea del
mercado, sino tambin la idea de la crisis del mercado estn,
en efecto, subordinadas a la mediacin en el ser, a la prefiguracin pantesta. Supongamos que la correspondencia y la homologa de los componentes del mercado sean impugnados,
que la espontaneidad de la relacin desaparezca: Pero la imaginacin poltica y filosfica no sabe ms que simular, frente a
la crisis de la idea del mercado, nuevos proyectos que si los
contenidos cambian conservan la forma de la organizacin y
de la subordinacin, de la identidad y de la homologa del
poder! A la espontaneidad de la sntesis se opone su voluntariedad, a la anarqua ordenada por invisibles leyes, el orden
visible del plan. Ulterior alternativa: el orden mismo del plan
puede quebrantarse contra una realidad ms rica y antagonista. De la perspectiva del spinozismo se deriva de todas formas
la necesidad de recomponer la unidad: la unidad como proyecto la forma pura repite el axioma de la homologa! Tambin las filosofas de la Krsis siguen la lgica del spinozismo.
No se da liberacin fuera de la totalidad, repite un pensamiento, que en su inversin formal de los trminos de la crisis,
simula todava el adagio clsico: correspondencia entre el individuo y el universo, preponderancia de lo universal. Una imagen de vida social, as como una imagen del desarrollo de la
ciencia que no se centren la una sobre la idea del poder, la
otra sobre la idea de la totalidad, son impensables. La libertad
de la potentia y su irreductibilidad al proceso dialctico de la
mediacin son, dentro del spinozismo, dentro de la ideologa
del mercado, dentro del totalitarismo de la ciencia, imposibles.
Es as cmo Spinoza un Spinoza mutilado y traducido como
espino-sismo es reducido en Rousseau; cmo Marx es a su
vez masacrado (y con l el descubrimiento de la lucha de clases como fundamento de la crisis del mercado), reconducido y
vejado en Rousseau; y el mismo Rousseau es recortado en la
11

11. G.L. Kline, Spinoza in Soviet Philosophy, Londres, 1952: documentacin extremadamente importante de la acogida socialista a Spinoza.

135

dura materia de la necesidad capitalista de la mistificacin de

la potentia en potes tas.
Abrogacin del pensamiento de Spinoza, hemos dicho y
en particular, anulacin de la carga de antagonismo contenida
en su pensamiento por los elementos de la utopa, tambin y
sobre todo en la fase en la que la utopa triunfa. Carga de
antagonismo de los componentes: en Spinoza lo real no es
manipulable, no es convertible en dilectica, no tiene plasticidad ninguna ante ninguna maniobra teortica su versatilidad no es dialctica, la determinacin es negacin en sentido
propio, aqu y ahora, y no posibilidad ni actualidad de una
vuelta lgica. El pensamiento de Spinoza no es pensamiento
del ser hasta despus de ser fijado como pensamiento ontolgico, de la radicacin ontolgica, material, de la cosa. El horizonte spinozista no conoce hiptesis de vaco, de posibilidad
abstracta, de formalismo; es filosofa de la plenitud, de la estabilidad material de lo asumido, de la determinabilidad, de la
pasin. Hacer ideologa de la utopa spinozista, transformarla
en una constante del pensamiento burgus, no es posible ms
que a condicin de limar la plenitud de la concepcin spinozista de la cosa, de las cosas, de la modalidad y de la sustancia, de recortarla hasta reducirla a una sombra, a un doble de
la realidad y no realidad verdadera e inmediata. En la Proposicin XIH de la segunda parte que acabamos de estudiar,
esta materialidad de la cosa se expresa tan radicalmente que
n

12. Debera reconstruirse aqu la extensa literatura, toda de un valor absolutamente modesto, sobre la relacin terica Rousseau-Marx. En Italia, en particular,
hemos sido sometidos ampliamente a la ortodoxia establecida por Della Volpe y su
escuela: la relacin Rousseau-Marx como relacin entre dos pensadores radicalesliberales. Sin embargo, lo ms sustancial de este discurso debe trasladarse a la relacin Marx-Spinoza. Sobre los cuadernos marxistas relativos a Spinoza ha trabajado ltimamente, con su habitual esmero filosfico y su conocida atencin crtica,
M. Rubel, Marx a la rencontre de Spinoza, tudes de marxologie (enero-febrero
1978), pp. 239-265.1 La tesis fundamental de Rubel es que Marx, en sus cuadernos
escolsticos de 183&1837, siente en la figura espuria del spinozismo, as como es
enunciada por la izquierda hegeliana, una alternativa simulada (materialmente fingida) en la historia de l ^filosofa de las luces. Tras el Spinoza del spinozismo debe
haber por tanto algo mvque debe ser hallado y discriminado! Tambin A. Matheron, Le TTP vu par le jeune MaH. Cahiers Spinoza, I, pp. 159-212, sostiene una tesis
cercana: el joven Marx busca en Spinoza un fundamento para una alternativa radical, ms all de la tradicin del spinozismo.

136

slo la forma de la argumentacin paradjica le da sentido. La

plenitud: lo mismo da decir lo slido, lo determinado, lo incancelable de toda emergencia existencial. Por el contrario, la
ideologa del spinozismo quiere la afirmacin de un horizonte
ideal, absoluto, sntesis poltica de la soberana (como identidad del Estado), mediacin. No se lo habra podido imaginar
jams el Spinoza que tenemos delante, inmerso ya en la crisis
de la utopa, cuando en las cartas a Oldenburg de 1663 se
muestra talmente condicionado por su afirmacin de la determinabilidad ontolgica de lo singular y de la dinmica de la
totalidad, que llega (con precipitacin, demasiada precipitacin) a negar toda verosimilitud a la hiptesis de vaco fsico,
bajo cualquier forma, contra las tentativas experimentales de
Boyle pero slo para decir, olvidando el resto: Determinabilidad de toda dimensin metafsica?
13

2. Spinoza! barroco?
Hay un punto, sin embargo, en el que Spinoza parece adherirse al spinozismo y propagar una versin ideolgica del
sistema. Podemos situar este momento en el ltimo perodo de
Rijnsburg, entre 1663 y 1664. Las fechas en realidad no dicen
mucho: la crisis holandesa, sin duda, ya ha comenzado, y la
segunda guerra de navegacin con Inglaterra est aproximndose, sobrecargando la crisis de pesadas implicaciones externas. Pero la participacin de Spinoza en la vida poltica no es
todava directa, como suceder con su traslado a Voorburg
(1664). Las razones del abandono de Rijnsburg son, en cualquier caso, significativas: tras su expulsin de la sinagoga, el
perodo de reflexin y de sistematizacin de la utopa spinozista ha terminado; el traslado desde Rijnsburg a Voorburg significa la necesidad de ponerse en una situacin en la que la
14

13. Cartas XI, XIII, XIV, XVI (G., IV, pp. 48-52, 63-69, 69-72 y 74-75; A., 123-128,
139-148, 148-152 y 154-156).
14. Adems de los ya citados volmenes de Kossmann, cfr. sobre esta fase histrica, y en particular sobre la segunda guerra de navegacin, P.J. Blok, Geschiedenis
van het Nederlandshe, Volk, vol. III, Leiden, 1915, pp. 131 ss.

137

verificacin de la utopa sobre la realidad fuese posible, de encontrar un ambiente en el que el conocimiento y la adhesin
al espritu objetivo del tiempo fueran directos. Tal es el contenido de la opcin por Voorburg. Pero ahora debemos slo
considerar la situacin en la que madura la decisin del traslado y la condicin terica en la que sta se determina: por as
decirlo, debemos aclarar la necesidad de esta contingencia.
El punto ms alto del primer estrato de la Ethica es, sin
duda, la Proposicin XIII de la segunda parte. La contraposicin de la sustancia y del modo se da, en efecto, tan absolutamente y con tal tensin, que en cada pasaje del texto es posible volcar el horizonte de la sustancia sobre la superficie de la
modalidad, y viceversa. En este momento la originaria versatilidad del ser se ha hecho fragilidad de sus direcciones. No
existe opcin de eminencia en este flujo de unicidad: existe
insistencia sobre la determinabilidad de esta polaridad, pero
tambin posibilidad de inversin, de vuelco. El sistema vive de
un equilibrio inestable que es la ltima posibilidad de unidad
interna de la utopa, all donde sus componentes hayan sido
apreciados de manera realista. En su urgencia de confrontarse
con lo real, de rearticular la determinacin ontolgica de sus
componentes, de evidenciar la clave prctica del sistema ms
all de la posibilidad abstracta de la completa reversibilidad de
los factores, la teora busca entonces una solucin. Ciertamente, el sistema podra tambin asentarse sobre esta fragilidad,
contenerla en su simple transmutacin, e imponerle una tensin absoluta de superacin que sera puramente pensada,
mediacin ideal de la paradoja como tal, de su consistencia y
slo de esa. Tal es la imagen que el barroco da de la realidad
y es esta una fortsima tendencia de la poca. Ayer deidad humana, hoy poca tierra; Xaras ayer, hoy tmulo oh mor15

16

s. Sobre el traslado a Voorburg, sobre las condiciones polticas del perodo y

sobre las relaciones mantenidas all por Spinoza, cfr. A. Droetto, Introduccin, a la
trad. it. de B. Spinoza, Trattato poltico, Turn, 1958, en part. pp. 8-33. Droetto recoge
tambin toda la bibliografa ms importante.
16. Una bibliografa sobre las caractersticas generales del barroco evidentemente
no es posible darla aqu. Me permito el reenvo a mi Descartes poltico o della ragionevole ideologa, cit., donde passim al menos he discutido la literatura ms relevante a propsito.

tales! / Plumas, aunque de guilas reales, / plumas son: quien

lo ignora, mucho yerra. Pero si hay tal vez en Spinoza un
lugar para la cultura espaola, la cultura holandesa, con su
olor a pez y acero, va ms all de esta poesa. Y Spinoza tambin: si nos fijamos ms en la poesa espaola que en su influencia, efectiva por otro lado, es ms verosmil orle entonar cantos renancentistas sobre la natura naturans de Lope de
Vega o de Francisco de Quevedo. Pero si ello es cierto en
general, y as lo verificaremos siguiendo el desarrollo del sistema, no es menos cierto que en la conclusin de la primera
redaccin de la Ethica asistimos a un momento de gran
inestabilidad del proyecto. ste se siente atrado, si no dominado, tocado, si no definitivamente abocado hacia una solucin de estilo barroco y de significado ideolgico.
Poseemos un texto, la Carta XII a Ludwig Meyer, fechada
en Rijnsburg el 20 de abril de 1663, que constituye un documento muy relevante en la materia. Un documento barroco?
Vemoslo.
Para comenzar, intentar responder a las preguntas que
me hacis en vuestras cartas, y puesto que me interpelis en
relacin con el concepto de infinito, muy gustoso os comunicar mi pensamiento al respecto. El anlisis del concepto de
infinito nace de una definicin compleja que determina tres
parejas de nociones: 1.1. El infinito por su naturaleza, o sea,
en virtud de su definicin y 1.2., el infinito como aquello
que no tiene lmites, no por su esencia sino en relacin con su
causa; 2.1. El infinito porque no tiene lmites, y 2.2., el infinito como aquello cuyas partes, aun estando comprendidas
entre un mximo y un mnimo, no se pueden, sin embargo,
17

18

19

20

21

17. Gngora, Sonetos completos, Madrid, 1969. Gngora se encuentra en la biblioteca de Spinoza.
18. Vanse los catlogos de la biblioteca de Spinoza ya citados supra en el cap. I.
Sobre la historia espaola y portuguesa de la familia Spinoza, cfr. Mugnier-Pollet, op.
cit., cap. I, donde se relaciona tambin la literatura sobre la cuestin.
19. Las obras de Quevedo se hallaban en la biblioteca de Spinoza. Pero aqu solo
se trata de leer estos autores, en su produccin lrica, para entender la profundidad
de asonancias. Por lo que a m se refiere, he hecho este experimento sobre Lope de
Vega, Lricas, y sobre Francisco Quevedo, Sonetos amorosos y morales.
20. Carta XH (G., IV, pp. 52-62; A., pp. 129-136).
21. Carta XII (G., IV, p. 52; A., p. 129).

139

fijar y expresar con un nmero; 3.1. Infinito como aquello

que se puede slo entender y no imaginar y 3.2, aquello que
se puede, empero, tambin imaginar. Observando las definiciones, debe inmediatamente subrayarse que la anotacin 1.2,
dicho de otro modo, lo indefinido, se especifica en 2.1 y 2.2:
estos dos nmeros definen, en efecto, lo indefinido como indefinido extensivo (que no tiene lmites) e indefinido intensivo
(indefinidamente subdivisible). Dejemos aparte, por ahora, la
pareja de definiciones 3.1 y 3.2. Es, de hecho, en los cuatro
primeros nmeros donde se desarrolla inicialmente la indagacin: la distincin entre infinito e indefinido se traslada as a
la distincin entre sustancia y modo, entre eternidad y duracin. Hasta aqu estamos en el terreno de la Ethica, de la Proposicin XII de la segunda parte: infinito e indefinido revelan,
al igual que sustancia y modo, la polaridad del mundo. La
diferencia ontolgica est fijada, pero los trminos de la diferencia cesan en un horizonte absolutamente unvoco. En este
momento, la inestabilidad se rompe: el infinito esencial toma
la forma del ser eminente frente al indefinido existencial.
22

Se ve (en efecto) claramente que nosotros concebimos la

existencia de la sustancia de una manera totalmente diferente a
la existencia de los modos, y de aqu nace la diferencia entre la
Eternidad y la Duracin. Por medio de la duracin, en efecto,
no podemos explicar ms que la existencia de los modos; mientras que la existencia de la sustancia se explica por medio de la
Eternidad, que es fruicin infinita del existir o, a despecho de
los latinistas, del ser (essendi). De todo ello resulta evidente que,
cuando nosotros, como bastante a menudo sucede, consideramos la existencia y la duracin de los modos en exclusiva relacin con su esencia, y no en relacin con el orden natural, podemos destruirlas a placer y concebirlas como mayores o menores y tambin dividirlas en partes, sin desturir de hecho el
concepto que de ellas tenemos. En cambio, la eternidad y la
sustancia, desde el momento en que no pueden concebirse ms
que como infinitas, no pueden sufrir ninguna de estas operaciones sin que a la vez no se destruya el concepto.
23

22. Carta XII (G., IV, p. 53; A., p. 130).

23. Carta XH (G., IV, p. 54; A., pp. 130-131).

140

Qu est sucediendo aqu? Est sucediendo que una diferencia gnoseolgica, aqulla del entender y del imaginar y la
preeminencia del primero sobre el segundo que surge en los
nmeros 3.1 y 3.2 viene a sobredeterminar la distincin real.
Es la ruptura de la correspondencia inestable en la que se haba establecido la relacin entre el ser sustancial y el ser modal: conceder al entendimiento una mayor dignidad ontolgica
que a la imaginacin es operar una nueva clasificacin en el
ser, plantear la preeminencia del infinito sobre lo indefinido,
romper la continuidad del flujo unvoco del ser reintroducir
una mediacin gnoseolgica en el seno de una relacin global
que se haba construido hasta aqu por medio de la negacin
de toda mediacin (ya fuese ontolgica, como la ejercida por
el atributo). El infinito y el entendimiento se ejercitan para
sobredeterminar la utopa: se presentan como criterios de fijacin de aquel ser verstil que se mova en torno a las dos
polaridades tendencialmente intercambiables en el rgimen de
la utopa. Hablamos, por tanto, de funcin ideolgica por una
razn fundamental: porque esta manera en que el entendimiento duplica el mundo determina una imagen de una exaltacin de la sustancia y de una depreciacin del mundo que es
precisamente funcin de la estabilizacin de una relacin de
poder, de la determinacin de un mando separado del flujo
abierto y libre de la autoorganizacin de lo real. Todas las
nociones que sirven para describir la realidad modal, como la
medida, el tiempo y el nmero, son rebajadas a un nivel inferior del ser, en un movimiento de degradacin que las conduce al lmite de la nada. Por el contrario,
24

[...] existen muchas nociones que no se pueden adquirir con

la imaginacin, sino slo con el entendimiento, como la sustancia, la eternidad y similares; y si alguno intenta explicar tales
24. M. Gueroult, op. cit., vol. I, pp. 500-528, dedica a la carta sobre el infinito
pginas ejemplares, obviamente en el sentido de la propia interpretacin de hecho
pantesta y tradicional del pensamiento de Spinoza. Merece la pena contemplar estas
pginas porque en ellas se observa claramente el embaraza de Gueroult, ante esta
duplicacin gnoseolgica del horizonte ontolgico. P. Di Vona, op. cit., p. 570, considera la carta sobre el infinito como Verdadera y enrgica sntesis de toda su metafsica: me parece exactamente lo contrario.

141

nociones recurriendo a aquellas que slo sirven a la imaginacin, no hace otra cosa que alimentar esa imaginacin que lo
lleva a desvariar.
25

Brutalmente, en esta carta sobre el infinito, nos hemos visto lanzados sobre el terreno del pantesmo ms tradicional,
sobre el terreno de la primera ideologa capitalista de la acumulacin que el neoplatonismo organizaba de una forma adecuada. Y hay quien ha visto en el bloqueo de la utopa spinozista una prefiguracin de la fase histrica en la que el capitalismo holands se preparaba para entrar a travs de la recesin del ltimo cuarto de siglo: la fase del mercado financiero
y el ser capitalista y monetario hace as girar en torno a s,
iluminndoles con su mediocre luz, los modos de la produccin y del trabajo, como planetas. Las categoras del ser parecen en este punto remedar las de esa especial mercanca que
es el dinero. No creo que mediante esta interrupcin del desarrollo del pensamiento de Spinoza puedan extraerse consecuencias semejantes aun justificadas sobre un puntual plano
analtico. Creo, en cambio, que esta versin ideolgica del ser
es una variante momentnea de una crisis ms profunda que
el pensamiento spinozista est intentando superar. Spinoza,
barroco? No. Este carcter inaprensible de la crisis, sobre la
base de la exageracin de sus trminos, en que consiste propiamente el barroco, no constituye una direccin de desarrollo
del pensamiento spinozista, sino slo un momento de estancamiento, un signo de pasaje.
Hay que tener presente, sin embargo, que la crisis complica el
marco ntegro de la utopa inicial. Una utopa feliz de la corres26

25. Carta XD (G., IV, p. 57; A., p. 132).

26. J.T. Desanti, Introduction Vhistoire de la philosophie, Pars, 1956, ha analizado precisamente la conexin entre la filosofa de Spinoza y el desarrollo del grupo de
Witt, adems de la Banca de Amsterdam, en el perodo 1660-1670. A. Sohn-Rethel,
Lavoro intelletuale e lavoro manuale. Per una teora della sintesi sociale. Por una teora
de la sntesis social, trad. it, Miln, 1977, p. 73, an apreciando la tentativa de Desanti, sostiene que la demostracin de esta conexin es todava insuficiente porque, aun
llegando al umbral de la formacin conceptual, no consigue sin embado sobrepasarlo. Lo cual es cierto: el anlisis materialista de la filosofa no puede fundarse en la
simple correspondencia material sino que debe articular un anlisis de la forma de
la conciencia posible al anlisis del desarrollo categorial. En Desanti, el anlisis se
detiene en la identificacin de la conciencia posible.

142

pondencia universal, exaltada por la espontaneidad del mercado

y por la apertura del desarrollo: pero ahora que la crisis social
avanza y el horizonte destie sus tonalidades optimistas, la utopa debe abrirse a la realidad. Hay lugar aqu para un nmero
verdaderamente indefinido de posibilidades y de tentativas: y no
est claro que tengan un resultado positivo. Una posibilidad la
encarna, en cualquier caso, el intento barroco de la transfiguracin de los trminos mismos de la crisis, o mejor, de su transmutacin ideal. Otra es la que Ludwig Meyer, destinatario de la carta sobre el infinito e introductor de los Cogitata e indudablemente
uno de los ms activos participantes en el crculo spinozista, termina por elegir: la va de la exaltacin extremista del ideal utpico, de su crecimiento separado en la comunidad cristiana, de la
exaltacin milenarista. En la Philosophia S. Scripturae Interpres,
el ms extremo racionalismo organiza el ideal bblico de la liberacin la naturaleza ordena a la Escritura para realizarla. En
ambos casos, tanto en la solucin barroca como en la solucin
quiliasta, reside la exacerbacin de la utopa que lleva consigo. Es
el carcter inaferrable de un cuadro racional del mundo, caracterizado por la perfeccin del ser y por la perfecta correspondencia
de sus componentes, que en la crisis se extiende drsticamente,
tomando la forma de la exhibicin delirante de un proyecto-drama de recomposicin formal o de la ejecucin terrorista (racionalmente tal, aunque tome, cosa que s, un aspecto cuquero)
del proyecto.
Spinoza atraviesa la crisis de la utopa sin ceder a los extremismos resolutivos. O mejor, no intenta salir de esta determinada crisis, manteniendo intactas las referencias del marco
terico: pone en cuestin todo el dispositivo. Veremos dentro
de poco cmo. En cuanto a la carta sobre el infinito, sa representa slo una pausa, un momento esttico de reconstruc27

27. El libro de Meyer es de 1666. Sobre toda la cuestin, y sobre problemas

planteados en general por la interpretacin de textos sagrados al frente de una Weltanschauung racionalista y pantesta, y sobre las numerosas soluciones en sentido
quiliasta de estos problemas, cfr. L. Kolakowski, op. ci., en part. pp. 180 (en referencia a P. Sellasius, intermediario entre Spinoza y Oldenburg: quiliasta. Cfr. tambin
pp. 651 y 705-706), 200-206 (sobre el quiliasmo de Brenius) y todava 325-335 (sobre
F. van Leenhof y sobre la inspiracin quiliasta del cocceianismo mismo: volveremos
sobre esto), 749-759 (sobre Meyer).

143

cin de la historia del proyecto. Tal vez una experiencia de

transmutacin barroca! Pero de aqu a hablar de un Spinoza
barroco hay una gran diferencia. No es casualidad que, absorbido por la carta sobre el infinito, Spinoza vuelva por medio
de la continuacin de la crtica del argumento causal utilizado
para probar la existencia de Dios, sobre algunos elementos
constantes de su pensamiento.
Querra todava observar de pasada que los Peripatticos
modernos han maletendido, a mi parecer, la demostracin con
la que los antiguos Peripatticos intentaban demostrar la existencia de Dios. Esta demostracin, expuesta por un filsofo hebreo de nombre Rab Ghasdaj (Hasday Crescas) dice as: si existe en la Naturaleza una progresin de causas hacia el infinito,
todo lo que es, ser causado; pero no pertenece a ninguna cosa
causada el existir necesariamente en razn de su propia naturaleza; por tanto, no existe nada en la Naturaleza a cuya esencia
le pertenezca el existir. Pero esto es absurdo y, por tanto, absurda la premisa. La fuerza del argumento no reside, pues, en que
no sea posible concebir de hecho el infinito o el proceso de las
causas al infinito; sino en que se supone que las cosas no necesariamente existentes por su naturaleza no son determinadas a
existir por algo que existe necesariamente por su naturaleza.
28

Qu significa esto? Significa que la relacin causal no

puede ser concebida a partir de una hipottica libertad suya,
sino slo por su necesidad cierta. Pero entonces, qu sentido
tiene concebir una eminencia cualquiera en el orden del ser?
No significar este ataque a la prueba causal justamente lo
contrario de aquello a lo que el anlisis de la nocin de infinito terminaba por llegar, esto es, el emplazamiento de la absoluta unicidad del ser? No, sustancia y modo no se confrontan
como realidad e irrealidad, como entendimiento e imaginacin. No se colocan en la corriente de la emanacin. Constituyen ms bien una polaridad. La crisis consiste en el descubrimiento de la imposibilidad de una mediacin lineal y espontnea de esta polaridad. En la crisis, por supuesto, de la fuerza
constitutiva, de la tensin interna de la utopa misma.
28. Carta XII (G., IV, pp. 61-62; A., pp. 135-136).

144

3. 1 umbral crtico
Hacia 1664, el proyecto spinozista est, pues, en crisis. Una
tensin particularmente aguda parece, en efecto, haberse
adueado del sistema pero de forma salvaje, ya que esta tensin no se aplaca en la perspectiva de un equilibrio intrasistemtico; se desarrolla, en cambio, hacia el exterior. El barroco,
podra ser una solucin? No, porque ste slo consiste en la
fijacin hiposttica, en la duplicacin ideal de la patologa de
la relacin. Y eso es contradictorio con la instancia humanista,
con el realismo de la primera y utpica perspectiva spinozista.
Ciertamente, la pacificacin interna del sistema ya no es posible, a menos que se sacrifique la potencia y la determinabilidad de uno de sus polos: por lo tanto, la investigacin filosfica no puede ms que asomarse, por as decirlo, al exterior.
Pero el terreno propio del nuevo proyecto debe prefigurarse,
en su apertura hacia el exterior, por medio de la lucha lgica
que se desarrolla en el sistema. Es esta insistencia en la lucha
lo que aparta a Spinoza de todo intento de hipstasis, de idealismo, de barroco, aun cuando venga imponindose un camino que salga del terreno problemtico en el que se ha profundizado hasta aqu.
La caracterstica del pantesmo spinozista est en revelarse al mismo tiempo como expresin de una lucha lgica.
Volvamos, pues, sobre estos elementos de la crisis. La versatilidad del ser se ha bloqueado sobre una dualidad, sobre una
polaridad. Potencialmente, esta polaridad puede invertirse de
nuevo y convertirse en circulacin del ser como hemos visto,
existe una fuerte tendencia hacia una filosofa de la superficie,
a un vuelco de la concepcin de la sustancia sobre el nivel de
los modos, a constituir un horizonte realista. Pero el pasaje no
est dado. Por el contrario, estn operando tendencias opuestas tendencias encaminadas a recomponer la emanacin, a
negar hasta el horizonte geomtrico mismo. Se ha argumentado que esta impasse pudiera deberse a un lmite escolstico
del pensamiento de Spinoza:
29

29. E. Cassirer, Storia della filosofa moderna, op. cit., p. 138.

145

Aquello que es propiamente escolstico en esta exposicin

no es la imitacin del procedimiento demostrativo matemtico,
sino el contenido del concepto fundamental del que Spinoza
arranca. El concepto de sustancia es sin duda asumido por l y
puesto en primer plano, sin tentativa alguna de crtica.
30

Ahora bien, contina Cassirer, este concepto de sustancia es

indeterminado, y cuando se intenta aprehender su contenido, a
veces aparece como existencia, a veces como totalidad de
las determinaciones particulares, orden de los seres singulares: en fin la positividad del concepto de sustancia parece residir en la dependencia matemtica que las cosas establecen, de
una vez por todas, entre ellas. Si existencia, totalidad e inmanencia parecen, por consiguiente, ser las caractersticas fundamentales de la sustancia, sin embargo el problema no est resuelto, ni siquiera si se entienden en orden de importancia creciente desde el punto de vista ontolgico, pues de todas formas
estos elementos no estn ubicados en la sustancia en manera
determinada. Pero todava se presentan contradicciones si se
examina cmo se producen las cosas a partir de este concepto
de sustancia. En efecto, en Spinoza no encontramos nunca una
decisin entre dos puntos de vista: uno, dinmico, segn el cual
la sustancia es una fuerza; otro, esttico, segn el cual la sustancia es una pura coordinacin lineal. El operan pasa en el
puro sequi matemtico: los dos aspectos de la filosofa de Spinoza, el naturalstico renacentista y el metdico matemtico, se
separan continuamente. Con todo ello, y aunque choca con
estas enormes dificultades, Spinoza enriquece, en suma, el concepto de sustancia de forma extraordinaria. Si, en efecto, Spinoza no lleva a trmino la concepcin formal y matemtica del
ser que haba entrevisto, es porque los motivos de la primera
concepcin continan dejndose sentir, y son precisamente
sos los que otorgan un nuevo carcter a su racionalismo matemtico. En Spinoza, el concepto de sustancia y de causa, tras
haber sido definidos geomtricamente, se colman de una reali31

32

30. Ib(d., pp. 131-132.

31. IbcL, pp. 133, 136-137.
32. Ibd., pp. 139-140.

146

dad nueva: La nueva fsica abre al mismo tiempo una nueva

posibilidad de metafsica. Y para concluir, dice Cassirer as:
33

La doctrina de la infinidad de los atributos constituye una

de aquellas partes estructurales del sistema que se resisten a
este proceso de formacin. sta representa de la manera ms
neta la oposicin interna ante la cual se detiene, y debe en ltimo anlisis detenerse el spinozismo, en cuanto se esfuerza por
expresar en la forma del concepto de sustancia su verdadero
pensamiento fundamental de la rgida concatenacin deductiva
de lo real. El dualismo de tal concesin se hace ahora evidente:
por un lado, encontramos una regla universal que se aplica a la
totalidad y excluye por s toda particularidad de lo real; por
otro, una cosa de todas las cosas, que lleva y conserva en s la
infinita plenitud de todas las propiedades; por una parte el puro
pensamiento de la conexin necesaria de todas las propiedades;
por otra, de nuevo el Ens Realissimum de la Escolstica.
34

Hemos tenido ampliamente presente esta lectura de Cassirer porque, sin duda, toca el problema fundamental del pensamiento spinozista en crisis: la lucha lgica que, dentro de una
tendencia inicialmente unitaria, abren entre s las partes escindidas. Es la constatacin del fin de la utopa humanista, es la
insercin de su crisis en la filosofa. Pero en Cassirer, la importancia de la percepcin crtica est prejuzgada por la estrechez y por las ideas preconcebidas que presiden su interpretacin, adems de por la indebida generalizacin metafsica y
por la connotacin tradicional de su exposicin. No advertir,
por ejemplo, el agotamiento de la temtica del atributo, en
esta coyuntura de la indagacin spinozista, es (en particular)
increble y muestra cunto poder mistificador posee la tradicin interpretativa de la academia aun sobre los lectores ms
inteligentes. En cualquier caso, aqu est la constatacin del
hecho. En realidad, Spinoza toca el umbral crtico en trminos
mucho ms especficos y frente a un problema mucho ms
determinado: el problema del alma, que es como decir el problema del hombre y de su conocimiento de la beatitud, o sea,
33. Ibd, p. 141.
34. Ibd., p. 148.

147

el problema prctico. Estamos de nuevo dentro del primer estrato de la Ethica, dentro de aquel conjunto de Proposiciones
que siguen a la XIII (segunda parte), es decir, que siguen el
momento en que se ha dado la valoracin mxima e irreductible de la materialidad de la existencia singular, modal, al tiempo que se ha propuesto por primera vez la posibilidad de un
proceso de constitucin del ser a partir de la fuerza de la modalidad. Si esto es cierto, era inevitable que en este punto se
despedazasen, con furiosa fuerza, casi en sucesivas oleadas,
los residuos de una antigua pero siempre renovada concepcin
espiritual del alma, del pensamiento, del hombre. La emergencia de la modalidad material, singular, y de su fuerza de existencia, y de su perspectiva constitutiva, haba sido demasiado
evidente para que esta misma emergencia no apareciese como
escandalosa y desestabilizadora. Por consiguiente, contra esta
afirmacin se repiten motivos del Breve tratado y del Tratado
de la reforma del entendimiento. Es una ltima y gran reivindicacin del humanismo utopista que recorre la segunda parte
de la Ethica pero que, dentro de este espacio sistemtico, ya
est superada, como veremos.
Veamos de cerca este trayecto. Tenemos en primer lugar
un grupo de Proposiciones (XIV-XXin) en las que se desarrolla la deduccin de la imaginacin. Dicho de otra manera,
esta descripcin de la singularidad material transforma en forma primera de conocimiento la sntesis de cuerpo y alma en la
que termina el mecanismo de autoconstitucin material. Es
una experiencia exaltante la que aqu se cumple: el pensamiento vive las afecciones del ser en su individualidad y las convierte en idea. Idea confusa, sin embargo real: ensanchamiento de
los espacios de conocimiento frente al conocimiento simplemente verdadero, base y proyecto para un proceso cognoscitivo y operativo en el mundo de las pasiones, definitivo cierre de
toda va descendente (de lo absoluto a los modos) y alusin
a una va ascendente constitutiva. En las sucesivas Proposiciones (XXIV-XXXI) se explica de un modo exhaustivo esta
35

36

35. Vanse a propsito los comentarios otras veces citados, y en particular

M. Gueroult, op. cit., vol. II, pp. 190-256 y L. Robinson, op. cit., vol. II.
36. Como comentario cfr. M. Gueroult, op. cit., vol. II, pp. 260-323.

148

clase de conocimiento. El conocimiento imaginativo vive las

afecciones del cuerpo, de la exterioridad y de la duracin, persiguiendo fenomenolgicamente su intensidad y su resistencia.
La individualidad se fija en s misma en la medida en que
recorre el mundo real.
Pero he aqu que esta formidable experiencia, que haba
conducido todo el precedente desarrollo, se trata nuevamente
como una especie de elemento que se sita en ltimo lugar,
casi como un simple claroscuro de momentos eminentes de
conocimiento intelectual puro. Hubo un momento, en efecto,
en el que la individualidad y la singularidad haban emergido
como tales: el conocimiento confuso pero real era el ndice
de su consistencia ontolgica. El fajo de las imgenes, de los
conocimientos confusos, no destrua sino que vena ms bien
constituyendo el punto de apoyo ontolgico de la singularidad:
Digo expresamente que el alma no tiene ni de s misma, ni
de su cuerpo, ni de los cuerpos exteriores un conocimiento adecuado, sino slo confuso y mutilado, cuantas veces percibe las
cosas segn el orden comn de la naturaleza, esto es, siempre
que es determinada de un modo externo, a saber, segn la fortuita presentacin de las cosas, a considerar esto o aquello; y no
cuantas veces es determinada de un modo interno a saber, en
virtud de la consideracin de muchas cosas a la vez a entender sus concordancias, diferencias y oposiciones, pues siempre
que est internamente dispuesta, de ese modo o de otro, entonces considera las cosas clara y distintamente, como mostrar
ms adelante.
37

Pero ahora el peso de la tradicin, el idealismo sinuoso e

insinuante del Tratado, de los desequilibrios mismos de la primera parte de la Ethica, surge de nuevo con fuerza (sobre todo
en las Proposiciones XXXII-XLIV, segunda parte). El conocimiento inadecuado es empujado hacia el borde de la irrealidad. No es la intensidad del contacto ontolgico, sino un ritmo
de sucesiva degradacin del ser, lo que fija el sentido de la
verdad. La falsedad es privacin en el orden del ser. De esta
37. Eth., Parte II, Proposicin XXIX, Escolio (G., II, p. 114; A., p. 139).

149

manera, el mundo no est slo duplicado cognoscitivamente

en un horizonte real y en un horizonte de la representacin,
est ms bien organizado segn un orden degradante de valores de verdad. He aqu todos los enigmas del pantesmo, ciertamente una absurda (en trminos spinozistas) concepcin de
la verdad que est, por as decir, duplicada dos veces, primero en un orden idealista respecto de lo real, luego en una jerarqua fluyente de la verdad ideal. Despus de ser colocados
sobre el plano del ser unvoco, imaginacin e entendimiento
sufren una clasificacin idealista. Es el proceso ya considerado
en la Carta XII. Pero aqu, en la Ethica, se han jugado ya otras
bazas: esta inversin, que podra ser simplemente un ltimo
acto de resistencia a un proceso amenazante, aparece como
una intriga del entendimiento. Consecuentemente, el sistema
no consigue encontrar el equilibrio: ms bien se precipita en
una serie de contradicciones. Las ms evidentes son las recogidas en la parte ms propiamente epistemolgica de esta discusin, donde, sin reconocer contradicciones, Spinoza plantea a
la vez un conocimiento nominalista (fijado sobre la experiencia del mundo) y un conocimiento apodctico, plantea a la vez
una crtica radical de lo trascendental y una aproximacin
cognoscitiva verdadera que, empero, retoma la sustancia.
Si aquello que es comn a todas las cosas y que est igualmente en la parte y en el todo no constituye la esencia de
alguna cosa singular, si, por otra parte, nosotros conocemos
por medio de nociones comunes que nada tienen que ver con
lo trascendental del ser, entonces la pretensin de establecer
38

39

40

41

38. A pesar del carcter ejemplar de su anlisis desde un punto de vista filolgico, M. Gueroult, op. cit., vol. II, pp. 352-390 y 587-592, excluye naturalmente, aqu,
como en otros lugares, la posibilidad de contradicciones de este gnero; pero no
puede hacerlo ms que a condicin de rearticular cada vez el concepto de nocin
comn, y subordinar su carcter concreto (que tambin l reconoce) a un enorme y
mvil fajo de condiciones. En el anlisis de Gueroult el concepto de rplication
deviene fundamental para salvar la estructura sistemtica de la Parte II de la Ethica.
La cosa es en cambio absolutamente contradictoria, sobre todo cuando Gueroult
recorre el discurso epistemolgico de Spinoza, es decir, el discurso sobre las nociones
comunes.
39. Eth., Parte II, Proposicin XL, Escolios I y II (G., E, pp. 120-122; A., pp.
146-150).
40. Eth, Parte H, Proposicin XXXVII (G., II, p. 118; A., p. 144).
41. Eth., Parte II, Proposicin XL, Escolio II (G., II, p. 122; A., pp. 148-150).

150

una jerarqua de formas de conocimiento es puramente ilusoria y contradictoria.

As, la gran contradiccin histrico-terica recogida por
Cassirer se concreta y define de manera determinada. Pero
percibida de manera determinada nos da una ventaja respecto
a Cassirer y es la de comprender que esta contradiccin no
es, en definitiva, tan decisiva. El laberinto que aqu se ha determinado es, en efecto, mucho menos intrincado de cuanto
pudiera pensarse. Roza, s, las grandes determinaciones del
mtodo y de la concepcin del mundo, pero en realidad se
concentra sobre la ambigedad sustancia-modo, esencialmente
sobre sta. Es un complejo antinmico que, como subrayan
Dunin y Borkowski, plantea una anttesis extrema: O slo
los modos o slo la sustancia, o slo el entendimiento como
facultad o slo un sistema de ideas. Y, sin embargo, este
complejo antinmico se trata en definitiva sobre un terreno de
operatividad problemtica, porque en el momento mismo en
el que se plantea con tal extremismo, la tensin cae, por as
decirlo, y deja espacio a los elementos estructurales del proyecto.
Lucha lgica-laberinto-umbral crtico. Estamos, por tanto,
en el punto. Ya las ltimas proposiciones de la segunda parte
aproximan el problema, disuelven alusivamente el complejo
antinmico, proponen una solucin. El conocimiento como intuicin, de esto se trata: por tanto, no ms concordancia formal de sntesis entre totalidad y partes, no ms bosquejo de la
utopa. Es propio de la naturaleza de la Razn concebir las
cosas bajo una cierta perspectiva de eternidad. Sub quadam
42

43

44

42. S. Von Dunin-Borkowski, SJ., Spinoza hach 300 Jahren, en N. Altwicker, Texte zur Geschichte des Spinozimus, cit., pp. 59-74.
43. Dunin-Borkowski querra aadir una tercera antinomia: solo un sistema de
movimiento/reposo o solo cualidad: pero aqu encuentra menos la posibilidad de
moverse a su gusto porque la fsica de Spinoza no plantea esta pareja ni siquiera
como hiptesis. Conocido es el esquema interpretativo de Dunin-Borkowski que es
singularmente fiel al pensamiento de Spinoza en la medida en que lo ataca desde el
exterior, sometindolo a una confrontacin radical con la metafsica clsica. En este
caso, como en el de Cassirer, en cualquier modo la crtica se basa en la permanencia
de la concepcin del atributo y en la exclusividad de la metafsica como terreno de
encuentro/choque con el spinozismo.
44. Eth., Parte H, Proposicin XLIV, Corolario H (G., II, p. 126; A., p. 155).

151

aeternitatis specie: para comenzar. Todas las cosas. Por consiguiente: Cada idea de un cuerpo cualquiera, o de una cosa
singular existente en acto, implica necesariamente la esencia
eterna e infinita de Dios. Y si no resulta suficientemente
claro el asunto, as se comenta en el Escolio:
45

46

Por existencia no entiendo aqu la duracin, esto es, la

existencia en cuanto concebida abstractamente y como si fuese
una especie de cantidad. Pues hablo de la naturaleza misma de
la existencia, que se atribuye a las cosas singulares porque de la
eterna necesidad de la naturaleza de Dios se siguen infinitas
cosas de infinitos modos [...} Digo que hablo de la existencia
misma de las cosas singulares, en cuanto son en Dios, pues,
aunque cada una sea determinada por otra cosa singular a existir de cierta manera, sin embargo, la fuerza en cuya virtud cada
una de ellas persevera en la existencia se sigue de la eterna
necesidad de la naturaleza de Dios.
47

Dicho de otra forma, por medio de la forma superior de

conocimiento que se determina sobre la identidad ontolgica
de las cosas, el carcter absoluto de lo divino es atribuido al
mundo, revelado por medio del mundo, en su pluralidad singular. Y que la solucin del problema sea sta, es suficiente
para demostrar lo que se deriva de la argumentacin de Spinoza: la singularidad es libre. La libertad es la forma del ser
singular. La identidad del ser singular es su naturaleza prctica. La necesidad no se contradice con la libertad, sta es solamente el signo del carcter absoluto y ontolgico de la libertad. La necesidad no despoja de su singularidad al mundo,
arrastrndolo hacia lo absoluto, sino que, al contrario, devuelve esta singularidad al mundo y la funda y sobredetermina
absolutamente. En el Escolio de la Proposicin XLDt, con el
que se cierra la segunda parte de la Ethica, polemizando vivazmente contra las teoras del libre albedro, Spinoza profundiza
48

49

45. M. Gueroult, op. cit., vol. n, pp. 609-615, hace una buena interpretacin de
esta afirmacin spinozista.
46. Eth., Parte II, Proposicin XLV (G., II, p. 127; A., p. 156).
47. Eth., Parte II, Proposicin XLV, Escolio (G., II, p. 127; A., p. 156).
48. Eth, Parte E, Proposiciones XLVHI-XLIX (G., II, pp. 129-136; A., 160-161).
49. Eth, Parte B, Proposicin XLIX, Escolio (G., II, pp. 131-136; A., pp. 162-169).

152

de forma extraordinariamente eficaz en su teora de la libertad. La libertad es la forma de la singularidad del hombre, en
cuanto esencia prctica del alma, en cuanto capacidad de
construir el ser. El alma y la voluntad, la intuicin y la libertad
son la solucin de toda antinomia de lo absoluto y barren las
condiciones mismas, apuntando la gnesis del ser absoluto sobre el operari de la modalidad: sub quadam aeternitatis
specie. La antinomia no es, por consiguiente, superada,
sino desplazada e invertida en el horizonte de una fenomenologa operativa.
La autocrtica spinozista de la utopa que se produce en el
perodo inicial de la propia filosofa alcanza sus primeros resultados. Sobre este umbral crtico se propone, pura y simplemente, una nueva fundacin metafsica del sistema. Mediante
un pasaje ontolgico que ha consistido, en primer lugar, en
poner en crisis el proceso genealgico (de la esencia) a partir
de la sustancia que la dinmica de los atributos aseguraba; en
segundo lugar, en poner en crisis el proceso de produccin de
las cosas a partir de las esencias que de nuevo los atributos
promovan. La va descendente, que de tal modo se haba
configurado, no resiste los resultados del proceso de constitucin, sufre una heterognesis de fines. Porque, de hecho, el
efecto de la va descendente no es la organizacin del infinito, sino la paradoja del mundo, el dualismo de la sustancia y
del modo. Un curso filosfico en todo similar al recorrido por
otras filosofas de la poca la mayor parte en el mbito del
racionalismo cartesiano poda entonces determinarse: y, por
el contrario, lo que se determina es un salto lgico de enorme
! alcance. Enfrentado al dualismo, Spinoza no lo hipostata ni lo
i mediatiza, sino que hace recaer lo absoluto de lo divino sobre
\ el mundo de los modos. La sntesis, si hubiera de darse, lo
har sobre la realidad singular y plural de los modos. La va
descendente se revela como pars destruens de toda metafsica
50

50. Como es conocido, a una hiptesis interpretativa similar llega tambin G. Deleuze en la op. cit., aun sin postular una interrupcin interna del sistema spinozista:
prefiere ms bien insistir sobre el cambio de signo que la dinmica productiva del
atributo sufre, desde un horizonte emanantista a un horizonte expresivo. Creo que
este recorrido no llega a captar aquel punto de inversin ontolgica que parece tan
importante en Spinoza.

153

de la emanacin, de toda utopa renacentista. Desde el punto

de vista de la ideologa, lo indistinto del mito capitalista y su
traduccin reformista propuesta por las filosofas del racionalismo cartesiano, aqu se atacan y destruyen. Las antinomias
del mercado y del valor saltan a un primer plano: contra ellas,
la infinita productividad del trabajo humano busca una nueva
organizacin.
No es casual, por consiguiente, que aqu la vicisitud biogrfica, el pasaje de Rijnsburg a Voorburg, asuma un significado
de orden general. En efecto, la ruptura sistemtica, la nueva
base metafsica caracterizada como umbral crtico del pasado,
implican un interrupcin efectiva, una cesura real del desarrollo filosfico. Reconstruir un horizonte general que mantenga
y desarrolle la abundancia ontolgica del modo, la potencia
del mundo, implica una serie de instrumentos fenomenolgicos y crticos del todo nuevos. Para producir una nueva metafsica, la filosofa del mundo y la fsica del modo deben inserirse en el mundo, apreciar y exaltar la condicin tica del modo
singular y plural. Insistir sobre la condicin tica del modo significa recorrer la fenomenologa. Despus del desarrollo de una
pars destruens tan radical, despus de la identificacin de un
slido punto de apoyo desde el que reabrir la perspectiva metafsica, la elaboracin de la pars construens requera un pasaje prctico. La tica no poda constituirse en proyecto, en metafsica del modo y de la realidad, sin insertarse en la historia,
51

51. Sobre la interpretacin de esta ideologa en el pensamiento del siglo XVII me

permito de nuevo otra vez el envo a mi Descartes poltico. Intento en el mismo
esclarecer cules sean las polaridades alternativas que la filosofa de la burguesa
produce tras el fallo definitivo de la utopa renacentista del mercado y de la continuidad espontnea mercado-Estado. Por un lado, el libertinismo y el mecanicismo, por
otro, las renovadas esperanzas revolucionarias y el reaparecer jansenista de la desesperacin en la crisis: en el centro del dispositivo el cartesianismo, y, es decir, una
metafsica, una tica, una teora de la ciencia que mientras se adecan a las urgencias del Estado absoluto, e interpretan las necesidades del modo de produccin manufacturero, todava mantienen la autonoma de la burguesa y abren para sta un
horizonte operativo de poder. En Spinoza, estas alternativas, todas, son descartadas
en principio: el pensamiento de Spinoza no se mueve desde la crisis del siglo sino
desde el proyecto de desarrollo y de articulacin de la utopa renacentista. La crisis
no es su enfermedad de infancia sino simplemente un lmite de crecimiento, lmite a
superar. En este sentido, en Spinoza, la crisis de mercado no es sublimada en formas
autoritarias sino interpretada en su contradiccin: de mercado y de valor, de relacin
de produccin y de fuerza productiva.

154

en la poltica, en la fenomenologa de la vida singular y colectiva, para nutrirse y tomar nuevas fuerzas. Esa deba recorrer
el mundo de la imaginacin y de las pasiones para hacer la
materia y la fuerza constitutiva de la reconstruccin del mundo. El horizonte ontolgico que el desarrollo crtico del primer
estrato de la Ethica ha producido debe ahora encontrar una
materialidad dinmica sobre la que desplegar su propia fuerza. Desde este punto de vista, no es nada sorprendente que, a
mitad de la elaboracin de la Ethica, Spinoza deje todo e inicie el trabajo poltico (ya que la crtica bblica y teolgica es,
en aquella poca, trabajo inmediatamente poltico). Algunos
intrpretes recogen la centralidad del trabajo poltico de Spinoza: pero es su centralidad ontolgica, digo ontolgica, lo
que debe resaltarse. Y, por ello, todo lo acontecido hasta ahora
conduce a este resultado: el desarrollo del anlisis metafsico,
la crtica interna de la ideologa, la identificacin del umbral
crtico del sistema en la emergencia de la irreducible condicin tica del modo. Ahora es la historia la que debe fundar de
nuevo la ontologa, o si queremos es la ontologa la que
debe diluirse en la condicin tica e histrica para convertirse
en ontologa constitutiva. La historia y la poltica:
52

Por ltimo, esa doctrina es tambin de no poca utilidad

para la sociedad civil, en cuanto ensea de qu modo han de
ser gobernados y dirigidos los ciudadanos, a saber: no para que
sean siervos, sino para que hagan libremente lo mejor.
53

Queda un ultimsimo punto. Es el carcter salvaje, una vez

ms, de esta interrupcin del ritmo metafsico. La potencia de
52. Por lo menos todos aquellos que estudian particularmente el pensamiento
poltico de Spinoza. Pero, como veremos, no todos estn convencidos de la naturaleza poltica (tambin) de la metafsica de Spinoza, por el contrario!. As, en las
interpretaciones nos encontramos frente: a los que estudian la metafsica considerando importante pero secundario el pensamiento poltico; a los que estudian el pensamiento poltico y lo consideran como central pero no implican la metafsica de Spinoza en poltica. Por mi parte, en cambio, lo que intento demostrar, es la centralidad
poltica de la metafsica de Spinoza y adems, como pronto veremos, la centralidad histrica del Tractatus Theologico politicus en el desarrollo de la ontologa spinozista. En general, ver en cualquier modo el Apndice 3 de este volumen en la edicin
italiana.
53. Eth., Parte II, Proposicin XLIX, Escolio (G., II, p. 136; A., p. 169).

155

la inversin ontolgica, la determinacin de la eminencia del

mundo, la insistencia sobre la condicin tica como fuerza
constitutiva tienen, en efecto, una violencia interna de decisin
y una forma tal, que hacen irrelacionable la compleja figura
del pensamiento de Spinoza con la serena moderacin del
pensamiento de la poca. Algo desproporcionado y sobrehumano. Una andadura salvaje. No me importa volver a subrayar las caractersticas materiales, histricas de este comportamiento. Pero, por Dios, debe tenerse presente: de otra forma
se hacen incomprensibles el desgarro, la herida, la traccin
que Spinoza impone a la historia del pensamiento occidental.
Y tambin la esperanza.

CAPTULO V
C E S U R A SISTEMTICA

L Imaginacin y constitucin
Despertndome una maana con las primeras luces del da
de un sueo bastante pesado, las imgenes que me haban asaltado en el sueo persistieron ante mis ojos con tal vivacidad
que parecan objetos reales, y especialmente la figura de un negro e hirsuto Brasileo que no haba nunca visto. Esta imagen
desvanecase en gran parte cuando, por distraerme, volva los
ojos hacia un libro o algn objeto cualquiera; pero apenas apartaba los ojos de tales cosas sin ocupar mi atencin con otras, la
imagen de aquel mismo Etope reapareca con la misma vivacidad, hasta que poco a poco desapareci de mi cabeza.
1

Spinoza y Calibano podra decirse enseguida, respecto de

esta carta del 20 de julio de 1664 al doctsimo y sapientsimo
Pietro Balling. Pero ms all de la inoportuna irona sobre
Balling, descompuesto por el presagio de la muerte de su joven
hijo, efectivamente acaecida, se conoce la complejidad del personaje de Calibano: hasta el punto de que el problema Calibano
que es el de la fuerza liberatoria de la imaginacin natural
1. Carta XVII (G., IV, pp. 76-77; A., p. 158).

157

se sita en el ms alto nivel de abstraccin de la meditacin

filosfica. Digo que todos los efectos de la imaginacin que
proceden de las cosas corpreas no pueden ser jams presagios
de cosas futuras, porque sus causas no implican en absoluto el
porvenir. Ello no quita que los efectos de la imaginacin
derivan de la constitucin o del Cuerpo o del alma. Imaginacin y constitucin: la imaginacin recorre, pues, todo lo real.
2

Vemos que la imaginacin no es determinada ms que por

la constitucin del alma, puesto que, como experimentamos, el
alma sigue en cada cosa las trazas del entendimiento, y concatena y conecta entre s sus imgenes y sus palabras, sin interrupcin, del mismo modo en que el entendimiento concatena
y conecta sus demostraciones, de forma que no podemos comprender casi nada de lo que la imaginacin no forme inmediatamente una imagen.
4

Pero este curso de la imaginacin por medio de lo real

plantea infinitos problemas. Antes que nada, debo subrayar
que estoy sumergido en este mar de la imaginacin: es el mar
de la existencia misma. Se est lejos de las profundidades del
mar en la que el sujeto cartesiano se encuentra sumergido por
la duda cartesiana de las Meditaciones: Tanquam in profundum gurgitem ex improviso delapsus. All, el punto de
apoyo requerido por una bsqueda inquieta es un punto fijo,
un comienzo y una garanta del conocer aqu, en Spinoza,
este reconocimiento de la situacin existencial, de su oscura
complexin, no implica ninguna referencia al otro, al superior,
a lo trascendental. El mundo de los modos que es el horizonte de las olas del mar, como podra recitar una posible
metfora spinozista es, de cualquier forma, real. El segundo
problema que esta percepcin plantea es el siguiente: si los
efectos de la imaginacin derivan de la constitucin del alma,
de qu modo participa la imaginacin en la constitucin del
alma? Y en este caso, en qu medida la imaginacin partici5

2.
3.
4.
5.

158

b(d. (G., IV, p. 77; A., p. 158).

Ibid. (G., IV, p. 77; A., p. 159).
tbd. (G. IV, p. 77; A., p. 159).
R. Descartes, Oeuvres, ed. Adam-Tannery, vol. VII, pp. 23-24.

pa, con el alma, en la constitucin del mundo y en su liberacin? De nuevo el problema Calibano.
Esta carta y estas hiptesis se sitan en el borde del primer
estrato de la Ethica. Algunos autores proponen considerarlas
como residuos de una proposicin sistemtica incompleta y tosca. Pero esta sugerencia no es aceptable si miramos otras cartas
de este mismo perodo (1664-1665), inmediatamente sucesivas a
la carta a Balling: las epstolas al doctsismo y sapientsimo seor G. de Blyenberg. Honesto comerciante pero, sobre todo,
buen cristiano, Blyenberg da a Calibano el nombre de Adn. La
capacidad de Adn de cometer el mal realza justamente Blyenberg, es de hecho incomprensible sobre la base de los Principia
de Spinoza, lo mismo que la imaginacin de Calibano: son o no
son constitutivas voluntad e imaginacin? No me parece que ni
vos ni Cartesio resolvis este problema cuando decs que el mal
es un no-ente en el que Dios no concurre. La respuesta de Spinoza es ahora ms drstica que nunca y esa demuestra la total
incomprensin de esta articulacin de su pensamiento por parte
de aqullos que excluyen considerar la posicin del problema de
la potencia de la imaginacin como clave del segundo y concluyente estrato de la Ethica.
6

Por lo que a m respecta, no puedo admitir que el pecado y

el mal sean algo positivo, y mucho menos todava que algo pueda ser o hacerse contra la voluntad de Dios. Por el contrario,
digo que no slo el pecado no es algo positivo, sino afirmo tambin que se habla impropiamente y de manera antropomrfca
cuando se dice que pecamos contra Dios o que el hombre ofende a Dios.
Tomo por ejemplo la intencin, o sea, la voluntad determinada de Adn de comer del fruto prohibido. Esta intencin o
voluntad determinada, considerada slo en s misma, incluye
tanta perfeccin cuanta realidad expresa, como explica el hecho
9

6. Tal es v. g. la posicin de M. Gueroult, op. cit., vol. II, pp. 572-577, en polmica
con Ch. Appuhn, en Chronicon Spinozanum, IV, 1924-1925, pp. 259 ss.
7. Cartas XVIII, XIX, XX, XXI, XXII, XXDI, XXIV y XXV11 (G IV, pp. 79-157 y
160-162; A., pp. 161-217 y 221-222).
8. Carta XVIII (G., IV, p. 83; A., p. 164).
9. Carta XIX (G., IV, p. 88; A., pp. 167-168).

159

de que no podamos concebir en las cosas imperfeccin alguna

sino en comparacin con otras que contengan ms de realidad;
de donde en la decisin de Adn, si la consideramos en s misma sin comparacin con otras ms perfectas o indicadoras de
un estado ms perfecto, no podremos descubrir alguna imperfeccin, y por el contrario, se podra confrontar a Adn con una
infinidad de nociones muchos ms imperfectas que l, como
piedras, rboles, etc. Y nadie puede contradecirme con este propsito, porque cualquiera observa con admiracin en los animales lo que destesta y ve con repugnancia acontecer en los
hombres, como la guerra de las abejas y los celos de las palomas: cosas que se desprecian en los hombres y que, en cambio,
son indicios de mayor perfeccin en los animales. Siendo as las
cosas, se deduce que el pecado, en cuanto que indica una imperfeccin, no puede consistir en algo que exprese una realidad,
como la decisin de Adn y su ejecucin.
10

Es en esta plenitud del ser donde la verdad se mueve. No

es, por tanto, posible degradar absolutamente el ser hacia privacin y negacin, porque...
[...] la privacin no es el acto de privar, sino simple y mera
carencia, la cual no es en s otra cosa que un ente de razn, o
sea, una especie de pensamiento que nosotros hemos formado
cuando confrontamos las cosas entre s. Decimos, por ejemplo,
que el ciego est privado de vista porque somos llevados a imaginarlo como vidente [...].
De manera que la privacin no es ms que negar de la cosa
algo que juzgamos que conviene a su naturaleza; y negacin no
es ms que negar de la cosa algo porque no conviene a su naturaleza. He aqu por qu en Adn el apetito de las cosas terrenas
estaba mal slo respecto a nuestro entendimiento y no respecto
al de Dios.
11

12

Y entonces, el problema es el de no creer que nuestra libertad consista en una cierta contingencia o en una cierta indiferencia, sta consiste ms bien en el modo de afirmar o negar;
10. Carta XIX (G., IV, pp. 89-90; A., pp. 168-169).
11. Carta XXI (G., IV, p. 128; A., p. 195).
12. Carta XXI (G., IV, p. 129; A., p. 196).

160

de manera que cuanto menos indiferentemente afirmamos o

negamos una cosa, tanto ms libres somos.
Resumiendo. La reivindicacin del mundo de los modos
plantea inmediatamente, tanto en el plano del conocimiento
como en el plano de la voluntad, el problema de la realidad de
la imaginacin y de la libertad. Una realidad constitutiva y no
ya regalo de la divinidad o residuo de su proceso de emanacin Calibano, alias Adn, plantea el problema de la realidad no ya como totalidad, sino como parcialidad dinmica,
no como perfeccin absoluta, sino como privacin relativa, no
como utopa, sino como proyecto. El estatuto gnoseolgico y
tico de la realidad modal se sita en primer plano. Pero ello
significa una ruptura radical con toda la lgica precedentemente elaborada y no es sorprendente entonces que el Tratado
de la reforma del entendimiento se quede incompleto. Por falta de tiempo, como se justifica Spinoza? El hecho es que en
Voorburg el problema es el de una lgica capaz de seguir los
procesos constitutivos de la realidad. Es todava poco claro el
proyecto? Sin duda s, pero es irreversible. Por ahora slo podemos sealar la tendencia, no describirla; medir su importan13

14

13. Carta XXI (G., IV, p. 130; A., p. 197). En las cartas sucesivas entre Spinoza y
Blyenberg no se lee nada nuevo: el intercambio se agota en la repeticin de las
posiciones respectivas. Sobre este grupo de cartas a Blyenberg, ha insistido mucho
F. Alqui, Servitude et libert selon Spinoza, cit., en particular en las pp. 20-25, donde
asume esta correspondencia como emblemtica de la aproximacin tica de Spinoza.
La tesis de Alqui es decididamente que la tica de Spinoza, como demuestran las
respuestas a Blyenberg, se opone a la moral, a la concepcin del hombre como
contingencia y como libertad. La base naturalista de la tica no permite a efectos
morales liberarse en su plenitud. Naturalmente, como ya vimos, esta lectura de Alqui repite la simpata por la moral abierta de Descartes (desde este punto de vista la
lectura de las epstolas de Blyenberg, que explcitamente se refieren a Descartes, es
importante) contra las posiciones de Spinoza. Es intil subrayar una vez ms que los
presupuestos de Alqui impiden una correcta lectura del problema de Spinoza. Es
bien cierto que, en los ltimos captulos de su trabajo, Alqui reconoce por lo menos
el carcter paradjico y problemtico de las posiciones ticas de Spinoza: pero dados
los presupuestos de su pensamiento, no quiere, ni puede, comprender este carcter
paradjico como la feliz apertura de una perspectiva constructiva. En cualquier
modo, sobre la lectura de Alqui, deberemos volver cuando afrontemos la Quinta
Parte de la Ethica.
14. A. Koyr, en Avant-Propos a su edicin, cit., del TIE, se asombra por esta
afirmacin de Spinoza que encontramos en cartas a Bouwmeester, Tschirnhaus y en
la advertencia a las Obras pstumas. Si en efecto, como parece creer Koyr, Spinoza
hubiese mantenido intacto el esquema de su primera lgica (idealista), no se comprendera el porqu del bloqueo de la redaccin del TIE.

161

cia, no describir los momentos. De cualquier modo, es cierto

que una cesura sistemtica, extremadamente profunda, ha intervenido y que el horizonte de Spinoza es ahora ya el de la
constitucin de la realidad modal y de su destino absoluto.
Pero se observa otra cosa. La misma concepcin que niega la
fuerza constitutiva del ser y mistifica la determinabilidad modal
del mundo, anegndola en la indiferencia ideal y aunque el
ratn y el ngel, la tristeza y la alegra dependan igualmente de
Dios, no se puede decir que el ratn tenga la forma del ngel ni
que la tristeza tenga el aspecto de la alegra: ello bastara para
destruir toda verosimilitud, aquella misma concepcin, por
tanto, reivindica, en la forma de la teologa, la validez de la imaginacin. Mientras polemiza con Blyenberg sobre la naturaleza
de la libertad, Spinoza debe plantearse este problema. Dios aparece como rey y legislador, la palabra de Ley sirve para nombrar los medios de salud, la salud y la perdicin se plantean
como premio y pena en un universo moral que diluye en figuras
antropomrficas la necesidad y la determinabilidad del conocer y
del actuar humanos y destruye as su absoluta validez. Sin embargo, esta imaginacin corrompida construye efectivamente el
mundo! sta es tan potente como la tradicin, es tan vasta como
el poder, es tan devastadora como la guerra y de todo ello es la
criada, de manera que la infelicidad del hombre y su insipiencia,
la supersticin y la esclavitud, la miseria y la muerte, se injertan
en esa misma facultad imaginativa que, por otra parte, constituye
el nico horizonte de una convivencia humana y de una positiva
e histrica determinacin del ser. Una nueva fundacin metafsica que atraviese el mundo no puede, por tanto, excluir el encuentro con esta figura de la realidad teolgico-poltica. Discriminar la
verdad y la capacidad humana de construirla y la libertad por la
vida del conjunto de desventuras que la imaginacin tambin determina en el mundo se convierte, as, en el primer acto de una
reforma lgica que funde una reforma tica. Y poltica? Necesariamente s. Teolgico y poltico son trminos intercambiables.
15

16

17

15. Carta XXIII (G., IV, p. 149; A., p. 211).

16. Carta XIX (G., IV, pp. 92-93; A., pp. 170-171).
17. En al menos dos perspectivas que estn inmediatamente presentes en Spinoza: la de la Reforma holandesa y del ambiente protestante y sectario en el que vive
(sobre lo que hay que tener siempre presente a Kolakowski), y aquella del pensa-

162

Ciertamente, la revolucin humanista atac ya fuertemente esta

medieval legitimacin del poder. Pero no la erradic: de manera
que esa se reproduce y no tanto como legitimacin del poder
cuanto como supersticin y conservacin, irracionalidad y bloqueo. Como oscurantismo.
Una guerra estulta est en curso, casi sellando el precipitar de esta diagnosis desencantada. Un dilogo extrao se desarrolla entre beligerantes. Desde Londres, Oldenburg escribe a
Spinoza:
18

Aqu se espera, de un momento a otro, la noticia de una

segunda batalla naval, a menos que la flota holandesa se retire
de nuevo a puerto. El valor del que decs que los vuestros son
los primeros en dar prueba no es humano, sino bestial. Ya que
si los hombres actuasen bajo la luz de la razn no se encaonaran mutuamente como animales salvajes. Pero, para qu lamentarse? Las pasiones durarn cuanto duren los hombres;
pero ni siquiera stas son perpetuas, y son desveladas por la
intervencin de los mejores.
19

Desde Voosburg, Spinoza contesta a Oldenburg:

Estoy contento de escuchar que all los filsofos vivan dejando constancia de s mismos y de su propia sociedad. Estoy ansioso por conocer sus ltimas obras apenas los beligerantes se
saturen de sangre y se detengan para, al menos, reponer sus
fuerzas. Si aquel clebre humorista viviese hoy, ciertamente
morira de risa. En cuanto a m, empero, estas masas no me
hacen ni rer ni llorar, sino precisamente me mueven a filosofar
y observar ms atentamente la naturaleza humana. No creo, en
efecto, escarnecer a la Naturaleza, y menos todava deplorarla,
si pienso que los hombres, como todo lo dems, no son ms
que parte de la Naturaleza misma, e ignoro de qu modo cada
parte conviene con su todo y de qu modo se conecta con las
miento de los polticos y de los libertinos, desde Maquiavelo, que otro tanto est
presente en forma continua en nuestro autor. Pero sobre Maquiavelo-Spinoza,
cfr. infra.
18. Es la segunda guerra de navegacin anglo-holandesa que se desarrolla de
1665 a 1667: sobre todo en Inglaterra est muy mal vista. Sobre esta guerra, en
general, ver la bibliografa histrica cit.
19. Carta XXLX (G., IV, p. 165; A., pp. 226-227).

163

dems. Y slo se debe al defecto de este conocimiento si ciertas

cosas naturales, slo percibidas por m de manera tan mutilada
y parcial que no se ajustan a nuestra mentalidad filosfica, antes me aparecan vanas, desordenadas, y absurdas. Dejo, por
tanto, que cada uno viva segn su talante y que quien quiera
morir, muera en santa paz, mientras a m me sea dado vivir
por la verdad.
20

Parece una exclamacin libertina; pero es el prlogo de

este programa:
Estoy ahora componiendo un tratado en tomo a mi modo
de entender las Escrituras; y a hacerlo me mueven: 1) los prejuicios de los telogos, porque s que ellos, ms que otra cosa,
impiden a los hombres aplicar su entendimiento a la filosofa, y
me propongo por ello desenmascararles y retirarles de la conciencia de sabios; 2) la opinin que de m tiene el vulgo, que no
cesa de pintarme como ateo, de donde tambin me veo empujado a rebatirla en cuanto me sea posible; 3) la libertad de filosofar y de decir lo que sentimos: libertad que pretendo defender
de todos modos contra las peligros de supresin representativos
por doquier de la excesiva autoridad y petulancia de los predicadores.
21

El Tractatus theologico-politicus juega un papel extraordinariamente central en el conjunto de la historia del pensamiento
spinozista. Casi todos los intrpretes lo han reconocido: pero de
manera banal. Porque, de hecho, todos deberan haber visto que
la redaccin del Tratado teolgico, entre 1665 y 1670, representa una interrupcin en el desarrollo de la Ethica. Y es evidente
que cuando Spinoza reemprende el trabajo de la Ethica las cosas
han cambiado: el horizonte se ha ensanchado, la materia poltica
con la riqueza que representa para la vida pasional y tica
sera recuperada en el discurso metafsico. Pero reconocer esto no
basta. No es en efecto azaroso si, tras reconocer este hecho, la
22

20. Carta XXX (G., IV, p. 166; A., pp. 230-231).

21. Ibd. (G., IV, p. 166; A., p. 231).
22. El Tractatus theologico-politicus es publicado annimamente por Spinoza, en
Amsterdam, en 1670. El trabajo fue iniciado, como se ve en la ltima carta citada,
en 1665. Lo citaremos en esta forma: TTP.

164

Ethica se lee entonces como una obra unitaria. La interrupcin

representada por el Tratado teolgico sera un parntesis. Nos encontramos, sin embargo, frentea una interrupcin que es una refundacin. Y adems del anlisis de la crisis del primer estrato
de la Ethica, que hemos elaborado, adems del anlisis del nuevo
curso del pensamiento tico en su segunda fase, que haremos
es la materia misma del Tratado teolgico lo que nos lo muestra.
De hecho aqu, los fundamentos teolgicos yfsicosde la primera
y segunda parte de la Ethica por as decirlo, se dejan de lado. Es
como si, desde el momento en que la filosofa nos ha conducido
hasta aqu, se revelase un mundo nuevo que no puede examinarse con los viejos instrumentos, ni tampoco apreciarse y ni siquiera valorarse con ellos. Hasta ahora, sobre todo en las cartas, se
advierte un clima. Con el Tratado teolgico se hace patente que el
mundo de la imaginacin y de la historia, de la religin y de la
poltica en su realidad concreta no es abordable desde el
punto de vista de la teologa racional y de lafsica.Podra serlo si
examinamos primero la trama de este complejo real. Pero entonces, a partir de lo nuevo que propone lo real, qu significado de
orientacin podr tener la vieja tronche metafsica? No deber
sta misma ser sometida a la fuerza de la transformacin real?
Aqu la interrupcin es inmediatamente refundacin. Y los hilos
histricos y tericos que hemos venido devanando tambin se
enlazan de forma nueva. Una nueva lgica en el mundo de la
imaginacin, en el mundo tout court, en suma: pero esto significa

23

23. La novedad de la aproximacin del TTP es percibida sobre todo por aquellos
que lo han estudiado por s mismo. Entre los textos ms importantes deben recordarse: L. Strauss, Spinozas's critique of religin, Nueva York, 1965 (trad. inglesa de
Die Religionskritik Spinozas ais Grundlage seiner Bibelwissenschaft, Berln, 1930); y
tambin How to study Spinoza Theological-political Treatise, Proceedings of Amencan Academy for Jewish Research, X W (1948), pp. 69-131; G. Bohrmann, Spinozas
stellung zur Religin, Giesen, 1914; M.J. Bradshaw, Philosophical Foundation of Faith,
Nueva York, 1941; P. Siwek, La rvlation d'aprs Spinoza, Revue Universitaire,
XIX (1949), pp. 5-46; S. Zac, Spinoza et l'interpretation de Vcriture, Pars, 1965; y en
fin, adems de la introduccin de Giancotti Boscherini a la ed. cit., el ensayo de
A. Droetto, Genesi e struttura del Trattato politico teologico, Studi Urbinati, XLII, 1
(1969). Raramente sin embargo el sentido de la novedad del texto se impulsa hasta
encontrar en el mismo el saliente metafsico del pensamiento de Spinoza. Sobre esto
me parecen en cambio bastante puntuales S. Rosen, Baruch Spinoza, en History of
political Philosophy, Chicago, 1963, pp. 413-432, y sobre todo el viejo pero todava
importantsimo ensayo de W. Eckstein, Zur Lehre vom Staatsvertrag bei Spinoza,
en N. Altwicker, Texte, cit., pp. 372 ss. (el ensayo de Eckstein es de 1933).

165

discriminar el mundo, ver cmo se desenvuelve su realidad y a la

vez eliminar cuanto se opone al progreso de la verdad. Y esta
lgica discriminante toca tambin el sistema, su marcha, su desarrollo. jVeremos cunto! Pero al inicio la pone aparte no fingiendo, por tanto, sino realizando realmente una refundacin.
Llegando desde las alturas de la Ethica, segunda parte, los
primeros captulos del Tratado teolgico indudablemente sorprenden. Una enorme riqueza de conocimientos tcnicos se ha
acumulado: tcnico-teolgicos, filolgicos, lingsticos, polticos. La biblioteca de Spinoza nos alumbra a propsito. Pero
esto se funde inmediatamente en un polmico proyecto:
24

Tratado teolgico-poltico con varias disertaciones con las

que se demuestra que la libertad de filosofar no slo puede concederse, sin perjuicio para la religin y la paz del Estado, sino
que ms bien no puede negarse sin destruir a la vez la religin
y la paz del Estado.
25

Proyecto polmico pero preciso. En efecto, y ahora consideramos los seis primeros captulos que son precisamente los polmicos, la polmica es tambin profundizacin de la realidad e, inmediata y autnomamente, posicin del problema lgico de la
imaginacin. Las materias afrontadas (cap. I: De la profeca;
cap. II: De los profetas; cap. DI: De la vocacin de los hebreos,
y si el don de la profeca les ha sido peculiar; cap. IV: De la ley
divina; cap. V: De la razn por la que fueron introducidas las
ceremonias, y de la fe en la tradicin histrica, es decir, cmo y a
quines es necesaria; cap. VI: De los milagros) son sometidas a tratamiento lgico, esto es, a un esquema de investigacin
orientado en sentido fenomenolgico para identificar el nivel de
la realidad que est constituido por la imaginacin.
Deben as subrayarse dos niveles de argumentacin. El pri26

24. Vanse, sobre este tema, las obras ya citadas, que reconstruyen la biblioteca y
el escritorio de Spinoza. En Opera postuma de Spinoza aparece despus un ensayo
con ttulo Compendium grammatices linguae hebraeae, incompleto pero extremadamente interesante.
25. TTP (G., ffl, p. 3; A., p. 60).
26. Cap. I, A., pp. 74-94; cap. II, A., pp. 95-115; cap. HI, A., pp. 116-134; cap. IV,
A., pp. 135-150; cap. V, A., pp. 151-167; cap. VI, A., pp. 168-190 (G., III, pp. 15-29;
29-44; 44-57; 57-68; 69-80; 80-96).

166

mero (<a) podemos llamarlo de la revelacin a la institucin y

es diacnnico en su desarrollo, genealgico. Parte de temas polmicos (contra la supersticin y el fanatismo religioso) para definir (a 1) el estatuto gnoseolgico de stos: en los captulos I, K,
DI, la aproximacin se basa en un bosquejo que ya conocemos,
el de la denuncia de la alienacin religiosa y de la mistificacin
teolgica. Pero (a 2) aqu el anlisis alza el punto de mira, trasladndose del terreno del conocimiento revelado al terreno de la
realidad histrica. La claridad terica no tiene ya que ver con el
reino de las sombras ideolgicas, sino con la realidad de la mistificacin histrica y eficaz. En el captulo IV es cuando se determina este pasaje. En fin (a 3), en los captulos V y VI, el eje
analtico se traslada todava: es la gnesis de las instituciones, la
funcin histricamente constitutiva de la imaginacin que comienza a tomarse en consideracin. Sobre este ritmo diacrnico
se identifica todava un nivel sincrnico de investigacin que podemos llamar de la ilusin a la constitucin (fe). ste discurre a
travs de las varias fases del discurso de manera ms o menos
activa, y se articula teorticamente sobre tres puntos: (fe 1) el
anlisis, la identificacin de la imaginacin como funcin constitutiva de la falsedad y de la ilusin, al que sigue (fe 2) la acentuacin del significado ambiguo, oscilante y fluctuante de la imaginacin como fuerza trascendental; el tercer estrato (fe 3) se plantea el anlisis del fundamento ontolgico discriminado, cierto de la accin de la imaginacin. Entramos en el orden del ser
real. Estos seis captulos forman un todo bastante orgnico, casi
una primera parte del Tratado teolgico, y el captulo IV constituye en su interior un punto focal, tanto en sentido diacrnico
como sincrnico, el centro de a) y la sntesis de fe).
Teniendo presentes estas advertencias, examinemos la
cuestin. En los tres primeros captulos del Tratado teolgico
{a 1) el problema es el del anlisis y de la crtica de la profeca,
es decir, de la revelacin en tanto que es expresada al pueblo
27

27. E. Giancotti Boscherini y S. Zac proponen subdividir el TTP en cuatro partes:

parte polmica, caps. I-IV; exposicin del nuevo mtodo crtico de interpretacin,
caps. VQ-X; caps. XI-XV, fase constructiva, sobre la esencia de la filosofa y de la fe;
caps. XVI-XX, parte poltica. Cada una de estas partes tiene una cierta unidad interna y articulacin.

167

hebreo por los profetas. La negacin de todo estatuto ontolgico especfico de la verdad proftica se plantea de inmediato
(fe 1). Pero si toda verdad encuentra en la potencia divina su
fundamento, podra decirse que la profeca...
[...] es un efecto de la potencia de Dios; pero sera como hablar y no decir nada. De hecho, sera como si se quisiera explicar
con un trmino trascendental la forma de una cosa singular.
Todo, en verdad, es producto de la potencia de Dios y, puesto que
la potencia de la Naturaleza no es otra cosa que la potencia misma de Dios, se deduce que no comprendemos la potencia divina
en tanto que ignoramos las causas naturales; de donde es absurdo
recurrir a la potencia de Dios cuando ignoramos las causas naturales de una cosa, es decir, la potencia divina misma.
28

Por tanto, el horizonte de la profeca no puede ser otro que

el de la mera imaginacin. Consecuentemente, en el plano de
la pura abstraccin,
[...] puesto que la simple imaginacin no implica por su naturaleza ninguna certidumbre, como es la que contienen las
ideas claras y distintas, se deduce que, para poder estar seguros
de las cosas que imaginamos, debe aadirse necesariamente
algo ms, es decir, el razonamiento; por consiguiente, la profeca en s misma no implica certidumbre.
29

Sucede, sin embargo, que la imaginacin proftica es considerada expresin de la directio Dei y ligada por los hebreos a su propia vocacin de pueblo elegido.
Deseo, por tanto aade Spinoza, explicar en la siguiente
exposicin qu entiendo por direccin divina, por socorro interno y externo de Dios, por divina eleccin y qu, en fin, por
fortuna. Por direccin divina entiendo el orden fijo e inmutable
de la naturaleza, es decir, la concatenacin de las cosas naturales: hemos dicho anteriormente y demostrado ya en otro momento que las leyes universales de la naturaleza, segn las cuales todas las cosas son producidas y determinadas, no son otra
28. TTP, cap. I (G., III, p. 28; A., pp. 92-93).
29. TTP, cap. II (G., III, p. 30; A., p. 96).

168

cosa que los decretos eternos de Dios, que implican siempre

verdad y necesidad. Ya sea cuando decimos que todas las cosas
suceden segn las leyes de la naturaleza, como cuando afirmamos que son ordenadas por el decreto y la direccin de Dios,
decimos la misma cosa. Por consiguiente, como quiera que la
potencia de todas las cosas naturales no es sino la potencia misma de Dios por la que todas las cosas son producidas y determinadas, se deduce que todo lo que el hombre, que es a su vez
parte de la naturaleza, hace para ayudar a la conservacin del
propio ser, o tambin, todo lo que la naturaleza espontneamente le ofrece sin su concurso, todo ello le es donado por la
potencia divina en cuanto que sta acta, ya sea trmite de
la naturaleza humana o bien por medio de cosas que no pertenecen a la naturaleza humana. Por ello, todo lo que la naturaleza humana puede obtener de su sola potencia a fin de conservar su propio ser podemos con razn llamarlo socorro interno
de Dios; y en cambio, todo lo que en su beneficio extrae de la
potencia de las causas externas, socorro externo de Dios. De
donde se explica fcilmente tambin qu debe entenderse por
eleccin divina. En efecto, puesto que slo se hacen las cosas
segn el orden predeterminado de la naturaleza, es decir, segn
la eterna gua del decreto de Dios, se deduce que nadie escoge
un modo de vida u obra alguno sino en virtud de una singular
vocacin divina que lo escoge preferentemente a los dems en
el cumplimiento de aquella obra o en la adopcin de aquel
modo de vida. Por fortuna no entiendo otra cosa que la direccin divina en cuanto que regula, por medio de causas externas
e imprevistas, el curso de las vicisitudes humanas.
30

Sobre esta base, el obrar concreto de la imaginacin consiste

simplemente en la fusin de elementos histricos que explican
efectos derivantes de causas eficientes contenidas en la misma
naturaleza humana. Los medios que sirven para la eleccin dependen esencialmente de la potencia humana. Y por ello es necesario decir que estos dones no estn reservados a ninguna nacin, sino que siempre han sido comunes a todo el gnero humano, a menos que pretendamos soar que la naturaleza haya creado una vez diversos gneros humanos. La imaginacin es ilu31

30. TTP, cap. III (G., ni, pp. 45-46; A., pp. 118-119).
31. TTP, cap. III (G., ni, pp. 46-47; A., pp. 119-120).

169

sin: lo tico es potencia, divina y natural. Esta argumentacin

parece ser mero contrapaso de la posicin pantesta inicial, y
as es considerada por muchos intrpretes.
Por el contrario, yo creo que el injerto inmediato de la segunda fase del anlisis, es decir, del ahondamiento de la funcin crtica, modifica sustancialmente el cuadro {b 2). Con lo
que la profeca es imaginacin y la imaginacin es ilusin: vigilia o sueo el estado proftico, escucha, contemplacin,
locura? Siendo as las cosas, ahora estamos obligados a indagar de dnde derivaba la certeza de los profetas en relacin con
aquello que perciban slo con la imaginacin y no en base a
ciertos principios de la mente. Es decir, que el problema
consiste en la naturaleza especial de los efectos de la imaginacin proftica, en la paradoja de una nada esencial que produce ser y certeza histricos. Este es el momento en que la funcin crtica se hace fenomenolgica. La imaginacin justifica su
ser confuso e indeterminado plasmndose sobre la potentia natural, sobre el desarrollo y el incremento del operari humano.
De manera que se identifican dos niveles: el primero, esttico,
sobre el que la imaginacin propone una definicin, parcial
pero positiva, de sus propios contenidos; un segundo, dinmico, sobre el que el movimiento y los efectos de la imaginacin
adquieren validez en funcin de la constitucin tica del mundo. Lo poltico valida lo teolgico. Y as se plantea, en trminos modernos, el problema de la falsa conciencia! Por ello,
debemos ahora seguir este proceso que valida la ilusin como
funcin potente, debemos verificar y discriminar en su interior
verdad y falsedad. La paradoja instrumental de la crtica libertina de la religin se acepta aqu (la imaginacin es ilusin)
bajo la forma invertida que propiamente la constituye (...y
la ilusin constituye lo real): pero la inversin spinozista de la
32

33

34

35

32. Se establece sobre el tema todo un sistema de referencias al KV, al TIE, y a

las primeras proposiciones de la Eth. Y en efecto nada ms fcil que trazar estas
tablas de referencias. Pero con qu fin? El TTP no es una aplicacin de la Ethica
spinozista y mucho menos de las obras anteriores.
33. TTP, cap. I (G., III, pp. 16-18; A., pp. 76-79).
34. TTP, cap. I (G., III, p. 29; A., p. 94).
35. La crtica de los idola baconianos, ya desarrollada en el TIE,se retoma extensamente en estas pginas all donde la imaginacin, con su faz oscura y como conocimiento mutilada, permanece sin embargo como realidad.

170

funcin constitutiva evita el peligro escptico y toda tentacin

escptica la actividad constitutiva de hecho no es simple funcin poltica, no es verdad doble, es ms bien potencia ontolgica. La enseanza de la revelacin es sin duda ad hominem,
signo ilusorio de una verdad escondida, pero es la operatividad
de la ilusin lo que la hace real y por tanto verdadera. Sobre
este plano debe inmediatamente subrayarse la transformacin
que sufre el concepto mismo de lo poltico: no ms astucia y
dominio, sino imaginacin y constitucin. La primera figura en
la que esta sntesis se da es aquella de un pacto divino, o
mejor, aquella de la ilusoria figura divina del pacto social.
36

Para vivir con tranquilidad y evitar ofensas de otros hombres, adems de las de las bestias, una direccin vigilada por
parte del hombre puede resultar de mucha utilidad. Y con este
fin la razn y la experiencia ensean que no hay medio ms
seguro que el de formar una sociedad segn determinadas leyes,fijarla propia sede en una determinada regin del mundo y
coordinar las fuerzas de todos para la constitucin de un nico
cuerpo y el de la sociedad. Pero para construir y conservar una
sociedad son necesarios una energa y un empeo no comunes;
y por ello, ser ms segura, ms constante y menos expuesta a
las alternativas de la fortuna aquella sociedad fundada y dirigida principalmente por hombres sabios y atentos; mientras que
la compuesta por hombres de ingenio zafio se encuentra en
gran medida en manos de la fortuna y es menos estable. Y si,
sin embargo, se sostiene por algn tiempo, ello es debido a la
directiva de otros y no a la suya; y si consigue superar graves
peligros y alcanzar alguna prosperidad, no podr no admirar y
adorar en ello la direccin divina (en cuanto Dios obra mediante causas extemas desconocidas y no a travs de la naturaleza y
mente humanas), puesto que lo que le aconteci fue en manera
impensada e inesperada; lo que en verdad puede incluso considerarse un milagro.
37

Esta sociedad es, por tanto, validada por la ilusin de la justicia divina, la profeca e incluso el milagro deviene la trama
36. TTP, cap. II, cfr. notas a la trad it., pp. 68-69, 70-72 (G., III, pp. 43-44; A.,
pp. 113-115).
37. TTP, cap. III (G., III, p. 47; A., p. 120).

171

del sistema poltico, y la revelacin se pliega al orden social y se

reproduce en tal funcin. Con ello estamos en el margen de
aquel estrato de investigacin directa y explcitamente polticoconstitutivo que sealamos como b 3), tras haber visto componerse su posibilidad mediante las fases polmica y fenomenolgica. En los tres primeros captulos de Tratado teolgico asistimos a
simples apuntes a propsito del tema como la aparicin de la
relacin jus-potentia o la relacin societas-imperium (que
comprende en s la idea de ordenamiento: fin de toda sociedad
y de todo Estado [...] es la seguridad y la comodidad de la vida;
pero un ordenamiento slo puede subsistir sobre la base de las
leyes a las que todos estn vinculados; ya que si cada miembro
de una sociedad pudiese sustraerse a las leyes, por ello mismo la
sociedad se disolvera y el ordenamiento poltico ira a la ruina). Es una aproximacin, pero ya muestra la madurez de esta
interiorizacin de la potencia constitutiva al desarrollo de lo real
que la temtica de la imaginacin antes propona tan fatigosa y
exteriormente.
Llegamos as el captulo IV del Tratado teolgico', aqu el
problema de la constitucin comienza a plantearse en trminos
enteramente explcitos (a 2). Esto es, la densidad del proceso
aproximado hasta ahora se traslada a nivel terico y all tericamente se desarrolla (b 3). Hemos hablado de un injertarse
constitutivo, oscuramente percibido, de la potentia humana sobre la natural y divina: cmo se explica este injerto, cmo se
explica esta sntesis? Hay que tener presente que el problema
no es tan complicado, como querran muchos crticos debido a
la dificultad de la distincin entre ley divina y ley humana.
38

39

40

La palabra ley, entendida en sentido absoluto, indica

aquello por lo que cada individuo, o todos, o algunos de una
misma especie, actan de una sola, cierta y determinada manera, y esta manera depende o de la necesidad natural o de la
decisin del hombre. La ley que depende de la necesidad natural es la que se desprende necesariamente de la naturaleza mis38. TTP, cap. III (G., ffl, p. 48; A., pp. 121-122).
39. TTP, cap. II: sobre este tema volveremos ms tarde en referencia al cap. XVI
(G., in, pp. 39-41; A., pp. 108-112).
40. TTP, cap. III (G., ni, p. 48; A., p. 122).

172

ma, o sea, de la definicin de la cosa; mientras que la que depende de la decisin del hombre, y que se llama ms propiamente derecho, es la ley que los hombres prescriben a s mismos y a los dems para hacer la vida ms segura y ms cmoda o por otros motivos.
41

La distincin es, pues, clara. Lo es de tal forma que precisamente a partir de su intensidad, de la intensidad contradictoria
de las dos acepciones de la ley, el problema se plantea. El proyecto constitutivo debe probarse y confrontarse con el legado del
primer estrato de la Ethica: de hecho, es all donde la contradiccin, la paradoja de la comparecencia del absoluto divino y del
absoluto modal, viene plantendose. Cmo puede mediarse esta
doble condicin de absoluto? O mejor, tiene sentido plantear el
problema de una mediacin? En el captulo IV no se da una
respuesta neta a este problema. Por un lado, se expone la posibilidad-necesidad de una mediacin. Spinoza, de hecho, habla de
una ley divina natural cuyas caractersticas seran la universalidad en el hombre, la de inteligencia y la innata, la naturaleza
tica. Esto es iusnaturalismo. Pero por otro lado, y con mucha
ms fuerza y sobre todo con muchsimas posibilidades de ulterior desarrollo terico, el problema de la mediacin se suprime.
La hiptesis Rousseau es suprimida. Como ya vimos en la metafsica, all donde se haba dado la crisis del pensamiento spinozista, lo absoluto deviene fuerza constitutiva de la positividad, se
extiende sobre la superficie de la constitucin del mundo. Aunque admita sin restriccin que todas las cosas son determinadas
a existir y a actuar segn una cierta y determinada razn de las
leyes universales de la naturaleza, mantengo que estas leyes dependen de la decisin del hombre. Ley: decisin humana. Si la
ley viene cargada de alusiones teolgicas en esta perspectiva, ello
42

43

44

41. TTP, cap. IV (G., III, p. 57; A., p. 134).

42. TTP, cap. IV (G., III, pp. 61-62; A., pp. 140-141).
43. Las fuentes iusnaturalistas del TTP precisaran un amplio y ponderado estudio que debera seguir esencialmente la corriente del estoicismo holands y, por otra
parte, la de la escolstica reformada. En cualquier modo, por ahora, es importante
recordar la Defensio fidei catholicae de Grozio. Contra la pretendida ignorancia por
parte de Spinoza del pensamiento catlico, sostenida por Dunin-Borkowski, cfr. las
notas de Giancotti Boscherini, a la ed. cit., pp. 40-42.
44. TTP, cap. IV (G., III, p. 58; A, p. 136).

173

depende slo de la necesidad de sobredeterminar la eficacia.

Como dice un autor moderno, la naturaleza positiva de la ley
debe ser colocada en una esfera de neutralizacin del conflicto
social, especfica, relacionada con el horizonte de valores del siglo
xvn, y tal esfera en el siglo xvn es todava teolgica. Pero lo que
a m me interesa subrayar es esta primera emergencia desplegada de la potencia constitutiva de la accin humana. Aquello que
la imaginacin propona como realidad de la ilusin aqu se
transforma en condicin positiva de la voluntad, de la libertad, en
ndice de un proceso de constitucin. En los captulos V y VI
(a 3), esta perspectiva se profundiza ulteriormente y asume aquellas caractersticas netamente productivas y sociales que definen
el positivismo spinozista: pero con ello estamos ya en el centro de
un nuevo horizonte de investigacin y, por tanto, veremos esta
continuacin del discurso en la siguiente parte de este captulo.
Cuanto hemos dicho hasta aqu es suficiente en cualquier
caso para mostrar lo correcto de la asuncin inicial. Y hay que
decir que la imaginacin representa el campo sobre el que
emerge la necesidad de una inversin global de la metafsica
spinozista. El Tratado teolgico-poltico no es un episodio secundario o marginal: al contrario, es el punto sobre el que la
metafsica spinozista se transforma. Decir que lo poltico es un
elemento fundamental del sistema spinozista es, por tanto, correcto: pero slo teniendo presente que lo poltico mismo es
tambin metafsico. No es un oropel, sino el alma de la metafsica. Lo poltico es la metafsica de la imaginacin, es la metafsica de la constitucin humana de lo real, del mundo. La
verdad vive en el mundo de la imaginacin, es posible tener
45

45. Teologa y metafsica: tal es la posicin, absolutamente correcta, de Cari

Schmitt, ante todo en su libro sobre Hobbes, pero tambin en general, en su analtica de la legitimacin poltica. Paralelamente insiste tambin sobre la fundamental
centralidad metdica de estos criterios L. Strauss, Persecution and the Art of Writing,
Glencoe, 1952. Es extrao que estos criterios metodolgicos fundamentales deban ser
recordados tan a menudo, frente a los intentos continuos de explicar, sobre la base
de otras secciones de lectura, el pensamiento del siglo XVII. Esto no significa que el
problema de la legitimacin del poder no est en el centro del cuadro social: significa
slo que en el siglo xvn no puede ser ledo ms que en trminos metafsicos y teolgicos. Al cambiar de poca, cambian tambin las referencias del problema de la legitimacin. En cualquier caso, sobre la necesidad de centrar este problema, y su esencia
metafsica, cfr. el Apndice 3 de este volumen en la edicin italiana.

174

ideas adecuadas que, lejos de agotar la realidad, sean, por el

contrario, abiertas y constitutivas de realidad, verdaderas intensivamente, el conocimiento es constitutivo, el ser no slo se
halla (no es slo haber), es tambin actividad, potencia, no
existe solamente la Naturaleza, hay una segunda naturaleza,
naturaleza de la causa prxima, ser construido: estas afirmaciones que los intrpretes difcilmente consiguen encuadrar en
la imagen esttica del spinozismo, en la figura inmvil de la
analoga csmica, se colocan en su lugar adecuadamente
dentro de esta nueva apertura de su filosofa. La actividad
imaginativa alcanza un estatuto ontolgico. No ciertamente
para convalidar la verdad de la profeca, sino para consolidar
la del mundo y la positividad, la productividad y la sociabilidad de la accin humana Es la que representa lo absoluto.
En ello consiste la cesura sistemtica, pero en ello consiste,
sobre todo, la enorme modernidad de este pensamiento. Calibano, de hecho, es un hroe contemporneo.
46

47

46. Por todos cfr. M. Gueroult, op. cit., vol. II, pp. 572-577, 578-580, 583-586.
47. Sobre el grado de verdad de la imaginacin proftica han disertado ampliamente, sin mucho sentido, ciertos intrpretes entre los cuales: A. Guzzo, II pensiero di
Spinoza, Turn, 1964, pp. 79 ss., S. Zac, L'ide de la vie dans la philosophie de Spinoza,
Pars, 1963, y ahora M. Corsi, Poltica e saggezza in Spinoza, Npoles, 1978, pp. 66-67.
Muy interesante, por el contrario, y mucho ms til para la lectura de Spinoza, la
aproximacin de F. Meli, Spinoza e due antecedenti, cit., para la problemtica de
la aproximacin. Habiendo comenzado por profundizar en los nexos histricos que
ligan el pensamiento spinozista de la libertad y de la tolerancia a las corrientes herticas de 1500, y habiendo, por tanto, apreciado el contenido impregnado de religin
de estas teoras, Meli no tiene dificultad en plantear el tema de la imaginacin fuera
de toda perspectiva de racionalismo plano y en evidenciar, en cambio, la funcin de
mediacin entre religin y razn que se asume. La imaginacin se articula en el
desarrollo del amor hertico. Ntese, desde este punto de vista, la posibilidad de
una lectura que Meli intenta de la relacin entre el pensamiento de Spinoza y el
de los desmos del siglo xvn y del siglo xvm (sobre todo ingls) lejos de los senderos
batidos por el spinozismo. En las notas a la trad. it. de la Eth. Radetti, integrando el
discurso de G. Gentile, y refirindose explcitamente a Meli, subraya (p. 724: comentario a Eth. II, Definicin 3) la posibilidad de resolver la disputa abierta por la confrontacin entre teora de la pasividad de la mente (como en el KV) y teora de la
actividad de la mente (que la teora de la imaginacin comienza precisamente a
desarrollar a partir del TTP y de la Eth. Parte II). La capacidad constitutiva del saber
surge de la plenitud de la imaginacin, de la inversin operativa de la compactibilidad de la posesin tica que el KV confiaba al conocimiento. Cfr. notas GentileRadetti, p. 746: de la imaginacin, comentario y referencia.

175

2. Filologa y tctica
Una lgica nueva que atraviese lo existente bajo la figura
que del mundo ha sido construida por la imaginacin y discrimine en ste la verdad de la falsedad: as se especifica el proyecto del Tratado teolgico-poltico a partir del captulo VE, es
decir, despus de que se ha indagado sobre la naturaleza metafsica de la imaginacin. El primer terreno de anlisis es el
mundo de la imaginacin proftica, en este caso, apostlica.
Consecuentemente, el segundo terreno ser aquel, siempre regido por las reglas de la imaginacin, que llamamos el mundo
social, o sea, el conjunto de las relaciones que se extienden
dentro de y entre la sociedad civil y el Estado. El anlisis realizado en los captulos VII-X sobre la interpretacin de la revelacin apostlica (como ya los contenidos sustanciales de la
desarrollada precedentemente sobre el profetismo hebreo)
debe ser orientado como ha acontecido histricamente, siendo la imaginacin proftica dirigida a la construccin de un
ordenamiento social al anlisis de los principios y de las
condiciones de la sociabilidad que se desarrolla en los captulos XI-XV. Por orden, detengmonos por tanto en estos dos
campos de investigacin.
Una ambicin desenfrenada ha conseguido hacer que la religin no se plantee tanto el seguir fielmente las enseanzas del
Espritu Santo cuanto el defender las invenciones humanas; y
hacer, por el contrario, que la religin consista no en la caridad,
sino en la difusin de discordias entre los hombres y en la propaganda de odio acrrimo, camuflado bajo el falso nombre de
celo divino y fervor ardiente. A estos males se aade la supersticin, que adiestra a los hombres para despreciar la razn y la
naturaleza y admirar y venerar slo lo que a ella repugna. Por
lo que no hay que sorprenderse si los hombres, para aumentar
la admiracin y la veneracin de la Escritura, intentan interpretarla de modo que aparezca contrastada en el mayor grado posible con la razn y con la naturaleza. Por ello suean con que
en la Sagrada Escritura estn escondidos profundsimos misterios, y con esclarecerlos, o sea, agotan sus fuerzas de un modo
absurdo, omitiendo las dems cosas tiles, y cualquier cosa que
imaginan en su delirio lo atribuyen al Espritu Santo y se es-

176

fuerzan en sostenerlo con extrema decisin y con mpetu pasionales.

48

Es, por tanto, necesario liberarse de estas peligrosas ilusiones. Debemos desarrollar la lgica natural como tcnica de
discriminacin histrica de lo verdadero y lo falso (hermenutica) y de discriminacin lgica de las funciones intiles y de
aquellas destructivas (exgesis), que la imaginacin nos presenta en el horizonte ntegro de la revelacin.
Por decirlo brevemente, el mtodo de interpretacin de la
Escritura no difiere del mtodo de interpretacin de la naturaleza, sino que concuerda en todo con ste. Como el mtodo de
interpretacin de la naturaleza, de hecho, consiste esencialmente en describir la historia de la naturaleza misma para recabar,
como en la provisin de datos ciertos, las definiciones de las
cosas naturales, asimismo para interpretar la Escritura es menester reconstruir la historia genuina de la Escritura misma,
para luego deducir de sta, como legtima consecuencia de
principios y datos ciertos, el pensamiento de sus autores.
49

Por consiguiente, el conocimiento de todo ello, es decir, de

casi todo cuanto se contiene en la Escritura, debe extraerse
exclusivamente de la Escritura misma, como el conocimiento
de la naturaleza de la sola naturaleza.
Pero tal conocimiento histrico es integrado por la funcin
racional que sobre la Escritura se ejercita, como luz natural
sobre su materia. Por tanto, dos son los planos de aplicacin
de la crtica: el primero, que llamamos hermenutico, es un
terreno sobre el que juxta sua propia principia (la regla universal de la interpretacin de la Escritura es la de no atribuir a
su enseanza ms que lo que resulta, del modo ms evidente
posible, de su historia), reconstruimos el proceso por medio
del cual se expresa la revelacin. Hay instrumentos tcnicos
especficos a disposicin de la actividad hermenutica: ante
50

51

48.
49.
50.
51.

TTP, cap. VII (G., III, pp. 97-98; A., p. 192).

TTP, cap. VII (G., III, p. 98; A., p. 193).
TTP, cap. VII (G., III, p. 99; A., p. 194).
TTP, cap. VII (G., III, p. 99; A., p. 195).

177

todo, el anlisis lingstico; luego, la reduccin tpica, a argumento general, de cada uno de los libros de la Escritura; en
fin, el anlisis cultural del contexto. En segundo lugar, tras el
anlisis hermenutico, debe abrirse el anlisis exegtico:
52

As, reconstruida la historia de la Escritura y hecho el firme

propsito de no admitir como verdadera doctrina proftica sino
lo que de esta historia se deduce y se concluye del modo ms
claro, es tiempo de aprestarse en la investigacin del pensamiento de los profetas y del Espritu Santo. Pero tambin para
ello es necesario un orden y mtodo similar al seguido para la
interpretacin de la naturaleza en base a la historia de la naturaleza misma. De hecho, as como en el estudio de las cosas
naturales, nos esforzaremos ante todo en buscar lo que hay de
mximamente universal y comn a la naturaleza toda, es decir,
el movimiento y el reposo, y las respectivas leyes y reglas que la
naturaleza siempre observa y mediante las cuales constantemente acta, para luego proceder gradualmente de esto a las
otras cosas menos universales; as tambin, de la historia de la
Escritura es menester ante todo recabar lo que es universalsimo y que constituye la base y el fundamento de la Escritura
ntegra, y que, en fin, todos los profetas recomiendan como
doctrina eterna y tilsima a todos los mortales.
53

Es evidente el papel central que, en la actividad exegtica,

asume la razn: la hermenutica descubre el tejido real que la
exgesis discrimina. En qu sentido y segn qu criterios?
Segn un solo criterio: el de la luz natural.
No dudo que cada uno haya comprendido ya que este mtodo no exige luz alguna fuera de la natural. La naturaleza y vir52. Adems de los textos ya citados por el TTP en general, a propsito de la
exgesis bblica de Spinoza, ver: H. Bonifas, Les idees bibliques de Spinoza, Mazamet,
1904; O. Biedermann, Die Methode der Auslegung und Kritik der biblischen Schriften
in Spinozas TTP im Zusammenhang mit seiner Ethik, Erlangen, 1903; E. Pillon, Les
origines de l'xegse moderne, Spinoza, Critique Philosophique, V, 22 (1876), pp. 337
ss. Pero en general hay que tener presente qu importante ha sido el TTP en la
creacin del mtodo exegtico moderno en los siglos xvni-xix alemanes, en todo el
filn que va de Schleiermacher a Rothacker. Ver en cualquier caso H. Gadamer,
Wahrheit und Methode, Tubinga, 1962 (2. ed.). Debe tenerse en cuenta que algunas
de las metodologas propuestas por Spinoza tienen una aplicacin constante.
53. TTP, cap. VII (G., III, p. 102; A., pp. 198-199).
a

178

tud de esta luz, de hecho, consiste esencialmente en concluir y

deducir las cosas oscuras de las conocidas o dadas por conocidas por medio de legtimas hilaciones; y este mtodo nuestro
no precisa nada ms: y, aun admitiendo que no es plenamente
suficiente para explicar con certeza todo lo que se encuentra en
la Biblia, no es por defecto suyo, sino porque la va que indica
como recta y verdadera no fue tomada nunca en consideracin
ni seguida por los hombres y por ello, con el pasar del tiempo,
sta se hace tan ardua y casi inaccesible f...].
54

Por consiguiente, debe recuperarse la luz natural. Al afirmarlo, Spinoza asume y funde en el proyecto exegtico al menos tres importantes filones de crtica revolucionaria que preparan su trabajo: el de la crtica bblica propiamente dicha, el
de la crtica filosfica de la revelacin y de la refundacin de
la luz natural, y en fin, la reivindicacin poltica de la libertad individual de pensamiento y crtica:
55

56

[...] es oportuno advertir que las leyes de Moiss, puesto que

constituan el derecho pblico de la patria, haban menester necesariamente de una autoridad pblica para ser conservadas; ya
que, si cada uno fuese libre de interpretar a su placer el derecho
pblico, ningn Estado podra subsistir, sino que, por ello mismo, se disolvera y el derecho pblico se reducira a privado.
Pero el caso de la religin es bien diferente. De hecho, consistiendo sta no tanto en los actos extemos cuanto en la sencillez
y en la sinceridad de nimo, no es de competencia de algn
derecho pblico ni de pblica autoridad alguna.
57

54. TTP, cap. VII (G., III, p. 112; A., pp. 211-212).
55. Cfr. sobre este punto las notas de Giancotti Boscherini a la ed. del TTP, pp.
208 ss.: dos rdenes de observaciones deben considerarse en particular, es decir, las
que se refieren a la condicin poltica de la interpretacin (que la autora refiere al
relato de sir William Temple) y las concernientes a la tradicin humanista y reformada de la inteipretacin (la condicin religiosa) que se remiten a la enseanza de los
Socini. Vase tambin Kolakowski.
56. Notables son, en este caso, las influencias baconianas, a menudo rechazadas
por Spinoza. Y luego sobre todos Hobbes. Cfr. de nuevo las notas de Giancotti Boscherini.
57. TTP, cap. V (G., III, p. 116; A., pp. 217-218). Sobre los aspectos del pensamiento de Spinoza relativos a la defensa de la libertad de pensamiento, la bibliografa es inmensa. Para nosotros baste el reenvo a las dos obras citadas de Feuer y de
Strauss.

179

Son tres determinaciones igualmente potentes del pensamiento revolucionario del humanismo las que aqu constituyen la base del discurso. Ahora debe subrayarse inmediatamente la especificidad de la reivindicacin spinozista de la luz
natural. Retomndolas, sta supera, en efecto, sus propias determinaciones genticas. Desde el principio, la luz natural, la
razn, no se presenta como una simple capacidad analtica,
sino como una fuerza constitutiva; no simplemente como funcin interpretativa, sino como instancia constructiva. En la actividad hermenutica la razn ha recorrido, de hecho, el ser
segn el orden gradual de la emergencia de la verdad. La crtica que en estas pginas Spinoza desarrolla contra el mtodo
exegtico de Maimnides no consigue ocultar la profunda
sintona que la tcnica interpretativa spinozista refleja en relacin con la metodologa del hebrasmo medieval: es decir,
que aqu y all la exaltacin de la funcin de la razn (y con
ello las oscuridades msticas de la tradicin hebrea son eliminadas) se da en un contexto ontolgico. La exgesis histrica
de la Escritura es en realidad un anlisis histrico-hermenutico de la razn. La luz natural, interviniendo en el anlisis de la
Escritura, ilumina su propia gnesis histrica. De manera que,
en este momento, alcanzamos a identificar el cruce y la simbiosis profunda de la instancia revolucionaria de la inteligencia renacentista y de la intensidad del constructivismo tico de
la tradicin judaica. El realismo de esta ltima se incorpora
definitivamente al racionalismo moderno. Otra de las premisas de la utopa del crculo spinozista se realiza mientras la
totalidad del diseo viene sometida a fuerte crtica. Todo ello
da lugar a consecuencias importantsimas: en efecto, la re58

59

60

58. TTP, cap. VII (G., III, pp. 114-116; A., pp. 214-218). Sobre este particular
ai^umento cfr. J. Husic, Maimnides and Spinoza on the interpretation of Bible, en sus
Philosophical Essays, Oxford, 1952.
59. Cfr. a propsito las notas de Giancotti Boscherini, en TTP, pp. 281-282. Adems el volumen de F.S. Mirri, Richard Simn e il mtodo storico-critico di B. Spinoza,
Florencia, 1972.
60. Aquf, habindose dado la posibilidad, habra sido importante intervenir con
una nota sobre las teoras contemporneas de la interpretacin: en efecto, en este
Spinoza que estudiamos, puede encontrarse propiamente aquel empuje constructivista que tan especficamente caracteriza aquellas tcnicas interpretativas operacionales
tan difundidas en la actualidad.

180

lacin entre mtodo y ontologa se invierte respecto a la concepcin del siglo xvn, cartesiana y, en general, idealista. El mtodo est dentro de la ontologa, en ningn caso es formal la
restauracin de la luz natural es obra histrica y humana y es
a la vez una excavacin de la realidad que muestra la fuerza
colectiva, ontolgicamente gestante, de esta conquista humana. Una conquista que renueva el ser. El espesor ontolgico
del pensamiento spinozista adquiere, por medio de la hermenutica de la revelacin, una dinmica interior que configura
el desarrollo de la razn.
Ahora es ms que nunca necesario subrayar nuevamente la
cesura que estas pginas del Tratado teolgico-poltiico representan respecto al primer estrato del pensamiento metafsico.
Se ha dado aqu una verdadera y propia inversin. Pero debe
subrayarse tambin, al mismo tiempo, que esta inversin es todava precaria, que se trata justamente de inversin del
punto de vista, y por ahora se ejercita en niveles secundarios,
aunque importantsimos, respecto a la tarea que concierne a la
filosofa: la fundacin materialista de un horizonte tico. Pero
es til sealar que la precariedad de la renovacin ontolgica es
advertida tambin por Spinoza. Al mismo tiempo que escribe
estas pginas del Tratado teolgico-poltiico en 1666, Spinoza enva a Jan Hudde una serie de cartas sobre el principio ontolgico; el ontologismo es impulsado tan lejos que se convierte en
mezcla explosiva: ser absoluto hacia perfeccin, por un lado
(como complemento de la prueba a posteriori de la existencia
de Dios en la Ethica: Pues siendo potencia el poder existir, se
sigue que cuanta ms realidad compete a la naturaleza de una
cosa, tantas ms fuerzas tiene para existir por s); por otro
lado, expansin del ser y proliferacin de su perfeccin por medio del mundo pero de forma positiva, potente, constructiva:
61

62

63

61. Tanto desde el punto de vista del anlisis de la relacin del pensamiento de
Spinoza con la tradicin del ontologismo hebreo, como desde el punto de vista de la
identificacin de los pasajes histrico-constitutivos del pensamiento de Spinoza, sobre todo en el TTP, el volumen de A. Matheron, Individu et Communaut chez Spinoza, Pars, 1969, es fundamental. Tendremos ocasin de retomar ampliamente este
volumen.
62. Cartas XXXIV, XXXV, XXXVI (G., IV, pp. 179-187; A., pp. 245-255).
63. Eth., Parte I, Proposicin XI, Escolio (G., II, p. 54; A., p. 55).

181

Todo lo que implica una existencia necesaria no puede tener

en s imperfeccin alguna, sino que debe expresar una perfeccin pura; adems, puesto que slo puede provenir de perfeccin el hecho de que un Ente exista en virtud de su propia
suficiencia, se deduce que, si suponemos que exista por su naturaleza un ente que no expresa todas las perfecciones, debemos suponer tambin que exista el ente que comprende en s
todas las perfecciones. Si de hecho existe por propia suficiencia
lo que est dotado de menor potencia, tanto ms debe existir lo
que est dotado de potencia mayor.
64

Lo que aqu es fundamental es el sentido del proceso de la

perfeccin del ser como va ascendente a partir de los entes
particulares: es la puesta en discusin explcita de la imagen
neoplatnica de la degradacin del ser, del lenguaje de la privacin. Y en vista de que la potencia mltiple del universo es
tal, he aqu la necesidad de llevarla hacia lo absoluto no por
mediacin, no por medio de alguna misteriosa dialctica, sino
por transferencia, desplazamiento, salto de nivel o, lo que es lo
mismo, negacin de nivel. Paradjicamente, casi absurdamente, as se expresa Spinoza:
Siendo as las cosas, se infiere que no puede existir ms que
un solo Ente, es decir, Dios, que existe por su propia fuerza. Si
de hecho planteamos, por ejemplo, que la extensin implique la
existencia, es menester que sea eterna e indeterminada y que no
exprese absolutamente imperfeccin alguna, sino la perfeccin;
y por ello, la extensin corresponder a Dios o ser algo que en
modo alguno exprese la naturaleza de Dios, siendo Dios un Ente que no slo es indeterminado y omnipotente desde un cierto
aspecto, sino que lo es de un modo absoluto. Y esto que decimos en el caso de la extensin debe tambin decirse de todo lo
que queramos afirmar como tal.
65

Por tanto, lo absoluto se expresa ahora ya de una forma

que exige implcitamente la renovacin del cuadro de exposicin sistemtica: la superficie absoluta de la potencia exige ser
presentada en un nuevo escenario metafsico. Y tambin el
64. Carta XXXV (G., IV, p. 182; A., p. 249).
65. Carta XXXVI (G., IV, pp. 185-186; A., p. 253).

182

mtodo se adeca a ello: las percepciones claras y distintas

que formamos dependen de nuestra sola naturaleza y de sus
leyes ciertas y fijas, es decir, de nuestra absoluta potencia
una potencia refinada por una asidua meditacin y por una
intencin y propsito firmemente constantes, por la vida tica como condicin de reapropiacin del ser.
Meditacin, intencin y propsito firme no bastan aqu, no
obstante, para que Spinoza resuelva el desajuste entre el espesor ontolgico del mtodo hermenutico y la definicin metafsica del ser. Sin duda, en la metodologa del Tratado teolgico-poltico se encuentra el punto ms alto sobre el que se apoya la investigacin. De ahora en adelante la investigacin procede en dos vertientes a la vez: una bsqueda fenomenolgica
que enriquece la concepcin del ser, mientras los niveles de
definicin ontolgica se apoyan precariamente sobre un nivel
de superficie que, sin embargo, todava no consigue recuperar la potencia constructiva que le compete.
Volvamos al texto del Tratado teolgico. Qu significa intervenir sobre el tejido de la imaginacin proftica para aislar
en l la positividad del proceso histrico? Significa exaltar la
liberacin de la razn, pero a la vez significa identificar las
condiciones constitutivas de la liberacin real. Ya en los captulos V y VI, coronando la crtica filosfica de la revelacin
proftica, se plante el problema: la funcin real y positiva del
desarrollo histrico de la razn, el elemento a discriminar en
el mar de lo existencial imaginario es la constitucin de lo
colectivo. La sociedad es de gran utilidad, mejor, absolutamente necesaria no slo por lo que concierne a la defensa de
los enemigos, sino tambin por la unin de mltiples actividades que en ella pueden instituirse. La funcin de la revelacin es, por tanto, la de constituir y organizar lo social.
66

67

Si los hombres estuviesen hechos de modo que slo deseasen lo que les indica la razn, la sociedad no tendra en absoluto necesidad de leyes, sino que sera suficiente de por s ensear
66. Carta XXXVII (G. IV, pp. 188-189; A., pp. 255-257). Spinoza a G. Bouwmeester, desde Voorburg el 10 de junio de 1666.
67. TTP, cap. V (G., III, p. 73; A., p. 157).
f

183

a los hombres los principios verdaderos para que hicieran espontneamente y con nimo sincero y libre, lo que es verdaderamente til. Pero la naturaleza humana est, empero, conformada de un modo bien diferente: todos buscan ms bien la
propia utilidad, pero no segn el dictamen de la sana razn;
por el contrario, casi siempre desean las cosas y las juzgan tiles slo bajo el impulso del capricho y de las pasiones (sin visin de futuro o razones de otro gnero). De donde acontece
que ninguna sociedad puede subsistir sin un poder coactivo ni,
por consiguiente, sin leyes que constrian y regulen los apetitos
y las codicias desenfrenadas de los hombres.
68

Ms an: la funcin de la revelacin es la de permitir un

asociarse motivado, de motivar un poder moderado, esto
es, un poder capaz de articular de manera eficiente la vitalidad de la asociacin y la necesidad de mando. El equilibrio
y la moderacin de esta relacin son fundamentales, son la
condicin misma del planteamiento del poder. En efecto, lo
que antes que nada interesa a Spinoza en la definicin de
lo colectivo es su carcter consensual. Anticipacin contractualista? Tal vez.
Despus que el anlisis hermenutico ha planteado en las
articulaciones mismas del ser las normas de desarrollo de la
razn, las condiciones de sociabilidad (como condiciones de
la liberacin real) maduran todava ms. Histricamente, las
sombras de lo imaginario se disipan: surge la positividad de la
imaginacin. Los captulos XI-XV del Tratado teolgico-poltico son la proyeccin de la positividad de la imaginacin, definida ya como posibilidad en los captulos precedentes. En
ellos, la carga ontolgica que la hermenutica ha producido se
transforma decididamente en fuerza constitutiva, en horizonte
constitutivo de las condiciones colectivas de la liberacin. Es
un proceso extremadamente fuerte, de intensidad creciente.
Constitutivo. Aqu es necesario insistir en esta funcin, porque
a menudo la crtica anula la importancia ontolgica del trmino constitutio, reducindolo ms bien a disposicin y acti69

70

68. TTP, cap. V (G., III, pp. 73-74; A., pp. 157-158).
69. TTP, cap. V (G., III, p. 74; A., pp. 158-159).
70. TTP, caps. XI-XV (G., III, pp. 151-188; A., pp. 275-330).

184

tud humana en vez de actividad constructiva y estructural.

Esta reduccin obvia en todas las lecturas pantestas que
niegan por principio la sobredeterminacin activa del ser sobre el horizonte modal es, en la coyuntura que estamos considerando, del todo insostenible. Contra estas interpretaciones,
valga el pasaje que encontramos en los captulos XI-XV implantado sobre la positividad constitutiva de la obediencia.
Obediencia, pues, es el pasaje, el trmino que relaciona religin y sociedad. Para establecer la figura de la obligacin normativa, Spinoza se remonta al anlisis del acto del consenso.
Ya la inicial y escueta definicin del poder moderado apuntaba esta va. La naturaleza humana no tolera la constriccin
absoluta ni, como dice Sneca el trgico, el imperio de la violencia tuvo jams larga duracin. Slo un poder moderado se
mantiene. Luego la funcin positiva de la imaginacin religiosa consiste ante todo en la difusin de obediencia. En grados diversos del desarrollo histrico. Con la enseanza de los
apstoles, la funcin de la religin se eleva respecto a cuanto
se obtiene de la enseanza proftica: aqu, religiosidad nacional; all, religin universal. La interiorizacin de la conciencia
religiosa que se tiene con el cristianismo unlversaliza la definicin poltica de la obediencia: la creencia se presenta ya como
forma a priori de la obediencia poltica elemento interior de
la obligacin. No, pues, de una particular obediencia, sino
de la obediencia en general, forma de lo poltico, elemento
constitutivo del consenso. La imaginacin comienza a residuar
una dimensin colectiva que es a la vez ideolgica y estructural religin universal como legitimacin de la obediencia y
obediencia como efectividad de lo real, de lo colectivo.
El problema de la constitucin de lo colectivo se hace cada
vez ms explcito y su solucin es siempre ms apasionante en
los captulos que consideraremos. Deben tenerse presentes los
dos elementos que constituyen la legitimacin de la organizacin social como efectos histricos del desarrollo de la razn:
71

72

71. Tal es por ejemplo la interpretacin de la palabra constitutio propuesta repetidamente por M. Gueroult, op. cit., vol. II, pp. 196 y 572. Contra este tipo de interpretacin los argumentos de Matheron tienen mucha fuerza.
72. TTP, cap. V (G., III, p. 74; A., p. 158).

185

por un lado, la universalizacin del contenido de la religin;

por otro, la explicitacin cada vez ms evidente de la funcin
constitutiva de la imaginacin religiosa. Veamos, en primer lugar, el contenido de la religin. El anlisis hermenutico aplicado a la enseanza de los apstoles conduce a reducir el contenido de la religin a algunos principios simplsimos y ante
todo a uno primario:
[...] que la ley divina llegue a nosotros intacta en este sentido, nadie puede ponerlo en duda. De hecho, de la misma Escritura, sin dificultad ni ambigedad alguna, percibimos que lo
sumo de su enseanza es amar a Dios sobre todas las cosas y al
prjimo como a s mismo.
73

Pero esta obra de reduccin no es empobrecimiento de

la conciencia religiosa: es simplemente discriminacin de la
imaginacin y determinacin de sus mviles productivos. Es
fundacin de un cdigo desta: de una serie de afirmaciones
poqusimas y simplsimas que se derivan directamente
de la luz natural. Cul es el efecto histrico institucional de
la accin de la imaginacin religiosa as descrita? Nada ms
que la determinacin de la obediencia como condicin a priori
de la sociabilidad, de lo colectivo que es como decir de la
vida y de la reproduccin de los hombres. La revelacin habla
de cosas sobrenaturales, Dios se adapta a las imaginaciones y
a las opiniones! Ello no sorprende, porque profetas y apstoles
hablan segn la inteligencia del vulgo, que la Escritura se
propone hacer obediente, no docto. La reivindicacin de un
cdigo desta se articula, pues, estrechamente con la identificacin de la funcin poltica de la religin: la imaginacin ha
constituido las bases de la sociabilidad planteando la obediencia teolgicamente motivada como legitimacin del mando sobre la asociacin. De manera que por fe se entender
ninguna otra cosa sino el hecho de atribuir a Dios a travs
del pensamiento unos caracteres tales que ignorados stos se
74

75

73. TTP, cap. XII (G., III, p. 165; A., p. 296).

74. TTP, cap. XIII, pero sobre todo cap. XIV (G., III, pp. 168, 177-178; A., pp.
313-316, 349-350)
75. TTP, cap. XIII (G., III, p. 172, A., p. 306).

186

acabe la obediencia a su ley, y que dada tal obediencia, se

saben necesariamente .
76

Se deduce que la fe no exige tanto dogmas de verdad cuanto

dogmas de piedad, es decir, tales que muevan el nimo a la
obediencia.
La fe de cada uno se considera pa o impa slo en razn a
la obediencia o desobediencia, y no a la verdad o el error.
Cunto sea saludable esta doctrina, y cunto necesaria para
la sociedad, para que los hombres vivan en paz y concordia; de
cuntos y cules desrdenes y maldades, digo, elimine esta doctrina las causas, dejo que cada uno juzgue por s.
77

78

79

Hemos seguido hasta aqu una serie de principios articulados as: en primer lugar, de la religin nacional a la catlica
universal; luego, la profundizacin de la religin universal y el
descubrimiento de su contenido: la obediencia; se sigue un cdigo desta como demostracin de la expansividad lgica de la
categora; y en fin, en la medida en que la obediencia se muestra como base del concepto de obligacin normativa, separacin de la religin y de la filosofa, de la fe y de la razn, y
determinacin de la dignidad liberatoria de la razn. Considerando como filigrana esta serie de pasajes y reconstruyndolos
sobre la base de la pura razn, tenemos un esquema de la religin como imaginacin. ste se organiza as: en primer lugar,
distincin entre la imaginacin negativa, que se convierte en
supersticin, y la imaginacin como positividad que deviene
obediencia; la obediencia es forma positiva de la imaginacin
80

76. TTP, cap. XIV (G., III, p. 175; A., p. 311).

77. TTP, cap. XIV (G., 111, p. 176; A., p. 312).
78. TTP, cap. XIV (G., III, p. 176; A., p. 312).
79. TTP, cap. XIV (G., III, p. 179; A., p. 316).
80. A la separacin de la fe de la filosofa se dedica el cap. XV del TTP. En la
lectura hecha por L. Strauss del TTP, este aspecto de la separacin de la teologa de
la filosofa y, por tanto, la libertad de la razn, constituye el leimotiv. Esta aproximacin de Strauss es extremadamente importante y rigurosa: en efecto, sta no concluye con una exaltacin abstracta de la libertad de la razn sino que contempla esta
libertad de la razn como funcin constitutiva, de la poltica en particular, de una
poltica como funcin reformadora. Cfr. el resumen de la lectura de Strauss en los
Texte de Altwicker, cit., en part., pp. 330, 333, 359-361.

187

porque su contenido es la paz, es la posibilidad de establecer

un contrato-consenso entre los hombres; por tanto, la paz se
plantea como base de la asociacin civil y representa un bien
superior de la vida humana; toda superacin de estos valores,
toda separacin de ellos puede darse slo en la forma de una
fundacin superior y de una realizacin que es la determinada
por la razn. Asistimos, pues, a un desarrollo terico en sentido
absolutamente iluminista. La razn atraviesa la imaginacin liberando un contenido de verdad, mientras la imaginacin
construye la positividad de lo existente y, por tanto, de la razn
misma. Deben introducirse aqu, entonces, algunas consideraciones. Que son: la relacin entre el horizonte fenomenolgico recorrido, la funcin constitutiva descrita y el contenido de
verdad enucleado es todava fuertemente problemtica. La relacin concluye en la separacin entre imaginacin negativa
causa de guerra y de inseguridad e imaginacin positiva,
constitutiva de paz y sociabilidad: pero esta separacin es vertical, reintroduce una consideracin eminente del ser racional.
Es verdad que concluimos de modo absoluto que ni la Escritura debe acomodarse a la razn ni la razn a la Escritura:
ello no quita que esta separacin sea exaltacin de la eminencia
de la razn respecto a la fe. Y lo es tambin si la razn ha
recorrido el tejido fenomenolgico de la imaginacin: de hecho,
es aqu donde la hermenutica histrica de la razn ha encontrado los lmites ms fuertes. En qu? De nuevo, ni ms ni
menos, en una concepcin del ser no perfectamente unificada
sobre la superficie de la existencia. Por lo tanto, en la permanencia de residuos dualistas en el desarrollo total del proyecto.
Estamos siguiendo un proceso y hemos llegado a un punto
intermedio. Una fortsima tendencia a definir los paliers fundamentales de un nuevo ordenamiento ontolgico comienza a expresarse dentro de la cesura del sistema spinozista. Estas son
las bases de la nueva estructura: un horizonte ontolgico del
81

82

81. TTP, cap. XIV (G., III, pp. 173-174; A., pp. 308-310). Cfr. las notas de Boscherini a este pasaje: son importantes porque en torno al tema de la supersticin, se ve
nacer el de las condiciones religiosas de Holanda, de las temticas destas y del
espritu pacista que las empuja y legitima.
82. TTP, cap. XV (G., III, p. 185; A., p. 325).

188

todo unvoco dentro del cual los enigmticos dualismos del

pantesmo sean dispuestos en un nivel de total equivalencia;
una dinmica constitutiva que opere la transformacin continua del ser y lo mueva en trminos materialmente motivados;
una dimensin colectiva, social, de la praxis ontolgica. La hermenutica de la razn nos ha hecho proceder con fuerza en
este terreno, verificando la urgencia de solucin que la crisis y
el problematicismo ontolgico del primer estrato de la Ethica
haban planteado en la investigacin. Pero la filosofa del ser no
ha conseguido hasta ahora alcanzar su fin: es decir, el fin estratgico no se alcanza al trmino de la parte filolgica del Tratado
teolgico. Un residuo dualista, una fatigosa problemtica estn
todava presentes. No basta la reduccin de la fe a condicin a
priori de la sociabilidad para resolver el problema. La aproximacin fenomenolgica, tan potente en comparacin con la revelacin proftica, no rige lo complejo de la investigacin.
As, creo que hemos llegado a identificar el punto de crisis
del discurso de Spinoza en estos captulos, el punto en el que
se verifica un repliegue tctico en relacin con el proyecto estratgico: y es all donde se encuentra planteada una perspectiva universalista, tpicamente iusnaturalista es decir, all donde la crtica de la enseanza apostlica no llega a concretar
completamente sus efectos en la dimensin histrica (ms radical, hay que decirlo, fue la crtica en el caso del profetismo
hebreo!), sino que, al contrario, los ordena en un terreno de
significacin universal. La enseanza cristiana, apostlica, es
el contenido de la luz natural, es una serie de principios universales, simplsimos, es el fundamento de un cdigo desta.
Ahora el iusnaturalismo bloquea el proyecto constitutivo. Parece que Spinoza advierte este bloqueo cuando intenta considerar la fe desde el punto de vista de la produccin de obediencia y la obediencia como produccin de sociabilidad: pero esto
puede como mucho reducir la potencia lgica del iusnaturalismo a potencia formal, trascendental, pero no elimina la eminencia de su principio. El positivismo de la imaginacin se
rinde ante el trascendentalismo de la razn iusnatural. Podemos justificar este bloqueo tctico en nombre de los imponentes resultados que el desarrollo del Tratado teolgico ha ofrecido hasta aqu: pero permanece un bloqueo, un problema
189

abierto que de aqu en adelante deberemos reconsiderar en el

mbito de la definicin de la cesura sistemtica.
Una ltima consideracin, volviendo un poco atrs. Este repliegue tctico que el iusnaturalismo muestra en el curso de un
proceso de investigacin decididamente dirigido a comprender la
dinmica constitutiva, nos reconduce a la concepcin lgica de lo
universal en la Ethica. Como hemos visto, la polmica contra
lo universal y toda forma de trascendentalismo lgico es en la
Ethica extremadamente fuerte. El conocimiento se encamina sin
titubeos hacia la intuicin de lo concreto, de lo ontolgicamente
determinado: la comunicacin lgica se basa en nociones comunes que nada tienen que ver con lo universal, sino que, al contrario, son generalizaciones de definiciones nominalistas de las propiedades comunes de los cuerpos. Es un racionalismo positivo, opuesto al platonismo y a cualquier concepcin realista de lo
universal, el que Spinoza elabora en la doctrina de las nociones
comunes. La crtica ha subrayado la importancia del impacto
de esta concepcin nominalista en el pensamiento de Spinoza
verdadera base para una inversin, posibilidad lgica de comprender la positividad en su dinamismo material! De manera
que, bajo este aspecto (aunque sin duda slo bajo este aspecto),
la Ethica era un terreno ideal para el desarrollo de la temtica
constitutiva. Otros muchos elementos se oponan all, en particular y sobre todo la concepcin del ser eminente. Pero no ciertamente la concepcin crtica de lo universal. Tocamos as la paradoja del Tratado teolgico-poltiico al menos en la parte aqu
estudiada: y es que, en medio de una fatigosa excavacin constitutiva, la investigacin se bloquea y tcticamente retrocede justo
en un punto en el que todo estaba predispuesto para que pudiese
avanzar. El Tratado teolgico no conoce las nociones comunes;
utiliza en su lugar las universales. El iusnaturalismo, la teora de
la luz natural y del desmo se atisban, y ello basta para re introducir en la obra total de Spinoza una problemtica (aquella de los
universales) que pareca definitivamente superada. Bloqueo de la
83

84

85

83. Cfr. supra, cap. III.

84. Sobre las nociones comunes, el comentario de M. Gueroult, op. cit., vol. n,
pp. 324 ss., es ptimo.
85. En estos trminos, evidenciando as la funcin metafsica de las nociones
comunes, se expresa sobre todo G. Deleuze, op. cit., pp. 252-267.

190

investigacin, pues, contradiccin interna! Pero inmediatamente,

en los captulos XVI-XX, que consideraremos en el siguiente pargrafo, el anlisis profundiza precisamente contra estos lmites.
Lo veremos, pues. Pero un cierto iusnaturalismo (paradjico y, si
se quiere, entre parntesis) es, de cualquier forma, relanzado: har la felicidad del pensamiento poltico de los siglos sucesivos, y
en particular fornir bases para las aventurosas vicisitudes del
spinozismo. Al menos de aquella forma, extremadamente difundida y cuyo estereotipo es representado por Bayle y por los autores holandeses del siglo xvn, que combina la irracionalidad de la
fe con la certeza racional de lo universal natural. La sntesis
rousseauniana del spinozismo vendr ms tarde: pero esta misma presupondr esta paradoja que se ha credo poder leer en la
hermenutica spinozista. No era iusnaturalismo, empero, sino repliegue tctico el distanciamiento momentneo de la lnea fundamental del proyecto y contradictorio, de cualquier modo, ya
sea en relacin con el sucesivo desarrollo del pensamiento de
Spinoza como en comparacin con la misma redaccin primera
de la Ethica. No, Spinoza no es iusnaturalista, si no es por accidente.
86

3. El horizonte de la guerra
Podramos titular este pargrafo tambin as: ms all del iusnaturalismo, ms all del accidente iusnaturalista. En efecto,
apenas se entra en el captulo XVI (Hasta aqu hemos cuidado
de separar lafilosofade la teologa y de demostrar la libertad de
filosofar que sta concede a cada uno. Ya es tiempo de investigar
hasta dnde ha de extenderse esta libertad de pensar y de decir
lo que cada uno sienta en un Estado bien ordenado. Para exami86. Sobre este punto, debe verse sobre todo el anlisis que, de las corrientes
religiosas de la segunda parte del siglo xvii, hace L. Kolakowski, op. cit., passim l
llega a afrontar extensamente tambin el problema de Bayle, pero en nuestra perspectiva es ms importante el anlisis que hace del pensamiento de Bredenburg (pp.
250-280). Sobre la colocacin de Bayle en este mbito, adems de un antiguo pero
siempre til ensayo de E. Pillon (La critique de Bayle du panthisme spinoziste,
Anne Phibsophique, IX (1899), pp. 85-143), ver los dos volmenes de E. Labrousse,
Pierre Bayle, 1963 y 1964 y W. Rex, Essays on Pierre Bayle and religious controversy,
La Haya, 1965.

191

nar con orden el argumento, investigaremos los fundamentos del

Estado y, en primer lugar, del derecho natural de cada uno sin
cuidarnos, por ahora, del Estado y de la religin), inmediatamente se percibe lo accidental de una concepcin iusnaturalista,
racional e idealista que pareca atisbarse en los captulos precedentes. Por derecho e institucin natural no entiendo otra cosa
que las reglas de la naturaleza de cada individuo en orden a las
cuales concebimos que cada uno est naturalmente determinado
a existir y a obrar de un cierto modo. Aunque es racionalista,
la concepcin que ahora se impone es, sin embargo, naturalista, tendencialmente materialista.
87

88

As, por ejemplo, los peces estn determinados a nadar y los

grandes a comerse a los pequeos, de donde decimos que con
pleno derecho natural los peces gozan del agua y los grandes se
comen los ms pequeos. Es cierto que la naturaleza, considerada en absoluto, tiene pleno derecho a todo lo que est en su
poder, es decir, que eld erecho de la naturaleza se extiende hasta donde se extiende su potencia, siendo la potencia de la naturaleza la potencia misma de Dios, el cual tiene derecho pleno
sobre todas las cosas: pero, luego que la potencia universal de
toda la naturaleza no es sino la potencia total de todos los individuos, se infiere que cada individuo tiene pleno derecho a todo
lo que est en su poder, es decir, que el derecho de cada uno se
extiende hasta donde se extiende su potencia determinada. Y
puesto que ley suprema de la naturaleza es que cada cosa se
esfuerce en perseverar en el propio estado todo lo que pueda, y
ello no en razn de otra cosa sino slo de s misma, se deduce
que cada individuo tiene derecho pleno a ello, o sea, como ya
dije, a existir y a obrar segn la determinacin de su naturaleza. [...] Y aqu no reconocemos ninguna diferencia entre los
hombres y los dems individuos de la naturaleza, ni entre
los hombres dotados de razn y los hombres a quienes verdaderamente falta, ni entre los deficientes, los locos y los sanos.
Aqul que produce una cosa segn las leyes de su naturaleza lo
hace con pleno derecho, puesto que ha obrado segn determinaba su naturaleza y no poda obrar de otro modo.
89

87. TTP (G., ffl, p. 189; A., p. 331).

88. TTP (G., ffl, p. 189; A., p. 331).
89. TTP, cap. XVI (G., ffl, pp. 189-190; A., p. 332).

192

Codicia y fuerza constituyen el derecho natural individual.

Merece la pena preguntarse: es esto iusnaturalismo? Podra
sostenerse, dadas las analogas y las directas influencias que se
acumulan sobre esta posicin, desde Grozio a Hobbes, que
estamos frente a una versin pesimista del iusnaturalismo. A
m no me lo parece. De hecho, lo especficamente spinozista
evita y rechaza las que parecen ser caractersticas fundamentales de las filosofas iusnaturalistas, esto es, la concepcin absoluta de la fundacin individual y la concepcin absoluta del
pasaje contractual a estos fundamentos absolutos se opone
en el pensamiento spinozista una fsica de la sociedad, es decir, una mecnica de las pulsiones individuales y una dinmica
de las relaciones asociativas cuya caracterstica es la de no cerrarse nunca absolutamente, de proceder ms bien por dislocaciones ontolgicas. La dificultad conocida en la historiografa
filosfica de clasificar el iusnaturalismo de Spinoza entre las
varias especies de iusnaturalismo deriva, por tanto, de una nica razn radical: el pensamiento social, jurdico y poltico de
Spinoza no es iusnaturalista. All donde el pensamiento iusnaturalista es, en su fundacin, una analtica de las pasiones, el
de Spinoza es una fenomenologa de las mismas; all donde
el pensamiento iusnaturalista es, en la teora del contrato y del
absolutismo, vigorizado por una instancia dialctica, el de Spinoza est abierto a una problemtica constitutiva.
La demostracin de esta diferencia principal del pensamiento
spinozista respecto del iusnaturalismo, no puede relevarse tan
90

90. Como ha notado muy correctamente E. Giancotti Boscherini, ed. cit., en particular pp. 393-395. Pero vanse tambin otras bibliografas. Los estudiosos italianos
del pensamiento poltico de Spinoza siempre han puesto particular atencin en la
relacin del pensamiento poltico-jurdico de Spinoza con las corrientes iusnaturalistas: cfr. en particular los dos textos fundamentales, es decir, el de A. Rav, Studi su
Spinozfl e Fichte, cit., y el de G. Solari, Studi storici di filosofa del diritto, cit. Debe
notarse que en ambos autores el anlisis de las posibles influencias nunca llega hasta
el punto de desconocer la originalidad absoluta del desarrollo terico de Spinoza.
Pero tambin es verdad que tal acumulacin de elementos, que semejante insistencia
sobre los orgenes del pensamiento spinozista, determina una gran imprecisin en
cuanto a la definicin de la especificidad del pensamiento spinozista. Como signo de
la ambigedad de la lectura de Spinoza, que desde los viejos maestros se postra en la
tradicin histrico-filosfica italiana, ver aquel que tal vez sea el ltimo producto de
escuela: C. Pacchiani, Spinoza tra teologa e poltica, Padua, 1979. Trabajo en el que
una rica bibliografa y una lectura ponderada no consiguen nunca fijarse en una
precisa definicin del pensamiento revolucionario de Spinoza.

193

fcilmente de la primera definicin del derecho natural individual

(que hemos visto) como en el pasaje sucesivo, el contractual.
Si consideramos que los hombres, sin la prctica del mutuo
socorro y sin el cultivo de la razn, viven necesariamente en
psimas condiciones [...], veremos claramente que ellos, para
vivir seguramente y del modo mejor, debieron necesariamente
unirse y hacer por poseer colectivamente el derecho que cada
uno tena por naturaleza sobre todas las cosas y que esto estuviera determinado no ya por la fuerza y el instinto de cada uno,
sino por el poder y la voluntad de todos. Pero intilmente se
habran propuesto hacerlo, si hubiesen querido continuar haciendo slo lo que el apetito sugiere, ya que por las leyes del
apetito cada uno es arrastrado de modo diverso; los hombres
debieron por ello establecer y convenir muy firmemente entre
ellos regular cada cosa segn el dictamen de la razn, a la que
ninguno osase oponerse abiertamente para no parecer un mentecato, y en frenar el instinto en tanto que provoca el dao de
otros, y de no hacer a nadie lo que no se quisiera para s, y en
fin, defender el derecho de los dems tanto como el propio. De
qu modo deba estipularse este pacto para que sea vlido y
duradero ya lo iremos viendo.
91

A primera vista, es la utilidad comn, organizada por la razn, la que determina el pacto, es decir, el pasaje de este estado
antagonista al estado artificial y pacfico que el contrato constituye. Pero es en verdad artificial y ficticio este Estado construido
por el contrato? Si lo fuese, estaramos en pleno iusnaturalismo.
Mas no lo es y, por lo tanto, no estamos en los esquemas del
iusnaturalismo. De hecho, el pasaje de la individualidad a la comunidad no acontece por transferencia de potencia ni por cesin
de derecho, sino dentro de un proceso constitutivo de la imaginacin que no conoce cesura lgica. El Estado aun definido en
base contractual no es ficticio; es, por el contrario, una determinacin natural, naturaleza segunda, constituida por la dinmica concurrente de las pasiones individuales y discriminada a este
fin por la accin de aquella otra fundamental potencia natural
que es la razn. Dislocacin de la potencia. Esta trama se com91. TTP, cap. XVI (G., III, p. 191; A., pp. 334-335).

194

pone sobre el hilo fenomenolgico y sobre el enlace entre imaginacin y razn, evitando a la vez el individualismo pesimista,
la dialctica contractual o el organicismo absolutista de Hobbes
con el que la polmica se hace directa.
Retomemos, por tanto, la lectura del texto de Spinoza,
atentos a no equivocarnos con las terminologas que cubren
pesadamente, con palabras iusnaturalistas, lo que iusnaturalista no es pero terminologas que, al mismo tiempo, casi de
improviso, adquieren un sentido metafsico preciso y una denotacin contradictoria con la coherencia iusnaturalista hasta
identificar de modo preciso la tensin constitutiva. Y entonces:
92

[...] como ya hemos demostrado que el derecho natural se

determina por la sola potencia de cada uno, se deduce que
cuanto uno transfiere a otro, espontneamente o por la fuerza,
de la propia potencia, le cede necesariamente otro tanto del
propio derecho; y aqul que ostenta el pleno poder de obligar a
todos por la fuerza y de frenarles con la amenaza del ltimo
suplicio, que todos temen, se dice que tiene el supremo derecho
sobre todos: derecho que tendr solamente mientras conserve
este poder de hacer lo que quiere; de otra manera su poder ser
precario y nadie que sea ms fuerte que l estar obligado a
obedecerle si no quiere. Con este criterio, una sociedad puede
constituirse sin repugnancia alguna al derecho natural, y todo
pacto puede siempre observarse de buena fe: a condicin de
que cada uno transfiera todo su poder a la sociedad, que as
detentar el sumo derecho natural sobre todo, esto es, el supremo poder al que cada cual, libremente o por temor del castigo,
deber obedecer. Este derecho de la sociedad se llama democracia, que por ello se define como la unin de todos los hombres que tiene colegialmente pleno derecho a todo lo que est
en su poder. De donde se deduce que la suma potestad no est
sujeta a ley alguna, sino que todos deben obedecerla en todo:
puesto que ello debi ser, tcita o expresamente, pactado entre
todos, cuando transfirieron a la sociedad todo su poder de defenderse, esto es, todo derecho propio.
93

92. TTP, cap. XVI, pp. 331-349 en nota. Pero en general, sobre la posicin de
Spinoza en relacin al pensamiento poltico de Hobbes cfr. tambin Carta L (G., IV,
pp. 239-241; A., pp. 308-310).
93. TTP, cap. XVI (G., ffl, p. 193; A., pp. 337-338).

195

La primera paradoja terminolgica es: poder absoluto = democracia. Pero ello significa una sola cosa: y es que el pasaje
no ha comportado (si no de manera simulada) una transferencia de derechos, sino slo un desplazamiento de potencias, no
una destruccin, sino una ms compleja organizacin de antagonismos. La relacin entre ejercicio del poder y expresin del
consenso no se aplana sobre sntesis alguna del poder: es una
relacin de cualquier modo abierta el pacto no puede tener
alguna fuerza sino en razn de la utilidad, sin la cual el pacto
mismo se anula completamente y queda destruido. El gobierno democrtico es entonces...
94

[...] el ms natural y el ms conforme a la libertad que la

naturaleza consiente a cada uno. En esto, de hecho, ninguno
transfiere a otros su propio derecho natural de un modo tan
definitivo que le impida ser consultado, sino que lo transfiere a
la mayor parte de la ntegra sociedad de la que es miembro. Y
por este motivo todos continan siendo iguales como lo eran en
el precedente estado de naturaleza.
95

Pero decir esto (adems de sobredeterminar la profundsima distancia que separa a Spinoza del mecanicismo y del organicismo del pensamiento hobbesiano), significa justamente
otra cosa: es volver atrs, retomando el discurso de la naturaleza de la accin individual, donde comienza el proceso, y reafirmando la continuidad, o al menos la ausencia de solucin
de continuidad que el proceso registra supone precisar el
significado (invertirlo?) de aquel precipitoso discurrir desde la
individualidad al contrato que las primeras pginas del captulo XVI haban descrito, embridndolo en una terminologa iusnaturalista. El antagonismo de las individualidades, punto de
partida del proceso, mantiene por tanto su naturaleza tambin
al nivel de la sociabilidad desplegada. La individualidad se representa como derecho absoluto. Nadie, de hecho, podr
nunca transferir a otros su poder ni, por consiguiente, su pro94. TTP, cap. XVI (G., III, p. 192; A., p. 336: pero cfr. tambin p. 339 aqu
Potere = Potestas).
95. TTP, cap. XVI (G., III, p. 195; A., pp. 340-342 aqu Estado = Imperium).

196

pi derecho, hasta el punto de dejar de ser hombre; y mucho

menos se le conceder jams un poder tan absoluto que pueda
hacer lo que le venga en gana. Y todava ms:
96

Para comprender bien hasta dnde se extiende exactamente

los derechos y poderes del Gobierno, debe observarse que la
potestad del Estado no consiste precisamente en el hecho de
que pueda obligar a los hombres con el miedo, sino con todos
los medios con que pueda hacer que los hombres obedezcan
sus mandatos. No es el modo de obedecer, de hecho, sino la
obediencia misma, la que distingue al sbdito.
97

De forma que no es el absolutismo lo que constituye la sociedad poltica, sino la organizacin de la potencia de las individualidades, la resistencia activa que se transforma por el uso
de la razn en contrapoder, el contrapoder que se desarrolla
colectivamente como consenso activo en el que la praxis, articulndose, se hace constitucin real. El antagonismo natural
construye la historicidad concreta de lo social al ritmo de la
potencia constitutiva de la imaginacin colectiva y de su densidad material. El resultado del proceso no es lo absoluto, ni aun
siendo democrtico, sino una constitucin colectiva de lo real.
Resumamos y planteemos los nuevos problemas que nacen
de esta primera lectura. El desarrollo de la investigacin spinozista es la primera anotacin que hacer, lejos de repetir
esquemas iusnaturalistas, intenta, por el contrario, en este primer dispositivo explcito de la doctrina poltica, regirse sobre
una dinmica constitutiva. La tesis de la socializacin precedentemente sostenida por medio del anlisis de los recorridos
de la imaginacin busca en el terreno poltico una verificacin
y una solucin de sus mltiples antinomias. El ritmo gentico
de lo social que nace de los antagonismos individuales es percibido de manera particularmente verstil, y los desplazamientos
de potencia se afirman con mucha ms fuerza en el mbito de
un proyecto constitutivo. Desde este punto de vista, la filosofa
que hemos estudiado hasta el momento es indiscutiblemente el
96. TTP, cap. XVD (G., III, p. 201; A., p. 350).
97. TTP, cap. XVU (G., III, pp. 201-202; A., pp. 350-352).

197

primer anti-Hobbes producido por la historia del pensamiento

poltico occidental. Un anti-Hobbes que titubea, o ms bien coquetea, con el realismo hobbesiano de la descripcin de la sociedad natural (y, tal vez, como veremos ms adelante, lo toma
como descripcin adecuada de la condicin histrica) pero
apunta decididamente a demoler las funciones lgicas de aquel
sistema en particular el motor dialctico que permite la transicin del derecho individual hacia el absoluto. Pero interpretar
este pasaje y oponerle una dinmica constitutiva no es slo fundar un anti-Hobbes, es tambin, al mismo tiempo, promover
un anti-Rousseau. Como hemos visto, es justamente en la
transferencia dialctica de lo individual en lo universal, en lo
absoluto, donde se origina el milagro (y la mistificacin) poltica de la ideologa burguesa del Estado. El misticismo realista
de Hobbes y el ascetismo utopista de Rousseau estaban tal vez
presentes en la ideologa del crculo spinozista: ahora es la misma autocrtica quien les ataca y aparta del horizonte especulativo spinozista por ahora y para siempre. Ni merece la pena
volver sobre ello. Ms importante es insistir en el hecho de que
Spinoza, al atacar este incipiente filn ideolgico, reivindica
una experiencia poltica igualmente fuerte y tericamente alternativa: la que se refiere a los nombres de Maquiavelo y Althusius. Maquiavelo:
98

99

100

98. Supra, cap. IV, 1.

99. La autocrtica spinozista de la ideologa del crculo ya hemos visto extensamente como vena desarrollndose. Pero aqu se abren problemas de historiografa
filosfica de gran importancia. En particular, debera discutirse en este punto, y
precisamente en relacin con la crtica spinozista del pensamiento hobbesiano la
cuestin de las relaciones entre el pensamiento de Spinoza y los de Hobbes, Rousseau y sobre todo de Hegel. Yo creo, como he intentado demostrar supra que esta
relacin existe. Creo tambin que la crtica spinozista de la utopa inicial del crculo
tenga una amplitud filosfica que permite fundar en el modo ms claro la posibilidad de una crtica a toda esta corriente opuesta. Me parece importante insistir sobre
todo en la (anticipada) crtica a Hegel. Explico el porqu. Si el pensamiento de Spinoza es mistificado directamente cuando se intenta convertirlo en un hobbesiano
poltico mal conseguido, mucho ms grave me parece el hecho de que, subsumindole sesgadamente en la crtica hegeliana, se le arroje indirectamente en los brazos del
hobbesismo. En cualquier caso, vase sobre todo esto infra, cap. VI. Sobre los materiales de la lectura hegeliana cfr. M. Gueroult, op. cit., vol. I, Ap. 4, pp. 462 ss. Para
una inversin de la relacin Hegel-Spinoza, P. Macherey, op. cit., pp. 3-13, 17-40.
100. Para situar el problema de las corrientes alternativas a las racionalistas e
idealistas del derecho natural, es til todava la referencia a O. Von Gierke, Johannes
Althusius, 1880; 6. ed. reimpr., Scentia, Aalen, 1968. Naturalmente habra que hablar
a

198

[...] slo con milicias asalariadas los prncipes pueden reducir pueblos enteros a la esclavitud, y al mismo tiempo nada les
infunde mayor temor que la libertad de las milicias ciudadanas,
cuyo valor, abnegacin y sangre abundantemente derramada
han procurado libertad y gloria al Estado.
101

Althusius: slo es la resistencia, esto es, el desarrollo y la organizacin de su derecho, lo que constituye soberana con ello, es
evidente, el concepto de soberana est implcito en el de constitucin (en sentido jurdico). Estas fuentes, con la carga de luchas revolucionarias y libertarias que las cualifica, desde el pensamiento republicano del humanismo a los monarcmanos protestantes, resuenan dentro de aquella definicin spinozista del
contrato social como poder y voluntad de todos parece
una virulenta y anticipada polmica contra la voluntad general!
102

103

del carcter a menudo equvoco, del dispositivo terico de Gierke: ello no quita que
el libro sea til y bello.
101. TTP, cap. XVII (G., IH, p. 213; A., pp. 368-369). Aqu es clara la referencia a
un tema Fundamental del pensamiento de Maquiavelo. Debera verse y criticarse aqu
la literatura (amplia) sobre la relacin Maquiavelo-Spinoza. Nos limitamos a referirnos a los artculos de A. Rav, Spinoza e Machiavelli, en Studi, cit., que recorre con
particular atencin filolgica la relacin entre los dos autores (se trata, sin duda, del
mejor estudio sobre el argumento, aunque sea presentado con extraordinaria modestia), y a las anotaciones de C. Signorile, op. cit., pp. 138 ss. (que como de costumbre
ofrece una buena bibliografa general, sobre todo del Maquiavelo republicano y su
tradicin). Vase tambin la contribucin de U. Dotti, Maquiavelli: la fenomenologa
del potere, Miln, 1979, texto fundamental para una lectura contempornea del radicalismo revolucionario del secretario florentino. Leyendo el libro de Dotti, se desvelan muchas de las dudas que plantea la lectura de Spinoza (relativas a la interpretacin real que Spinoza hace de Maquiavelo), porque parece difcil en verdad que
Maquiavelo pueda leerse de otra manera que como escritor republicano.
102. Cfr. sobre todo L. Mugnier-Pollet, La philosophie politique de Spinoza, cit.,
pp. 65-67, donde el discurso sobre el constitucionalismo en el sentido jurdico de
Spinoza se traslada al pensamiento de Althusius y de Bodin. Pero ms en general,
sobre las fuentes del pensamiento de Spinoza en el mbito del constitucionalismo,
cfr. L. Arenilla, Le calvinisme et le droit de rsistance l'tat, Annales E.S.C., XXII
(1967), pp. 350-369. En este artculo se recoge con gran precisin la corriente de
pensamiento centrada sobre el derecho de resistencia, desde los presupuestos religiosos del calvinismo, a los polticos, del constitucionalismo. Cfr. sobre todo una serie
de anotaciones sobre la cuestin del ephorat (pp. 360 ss.) y sobre otros temas relativos a los proyectos de constitucin que encontraremos de nuevo en el TTP.
103. TTP, cap. XVI (G., III, p. 191; A., pp. 334-335). Sobre las fuentes de la idea
del contrato social en Spinoza, cfr. W. Eckstein, Zur lehre vom Staatsvertrag, cit.,
p. 373. P. Di Vona op. cit., pp. 578 ss., insiste en la importancia de la influencia de la
escolstica contrarreformada en la formacin del concepto de derecho de resistencia
y de contrato.

199

Dicho esto, nacen, sin embargo, una serie de graves problemas. Y son todos inherentes a aquel mismo concepto de constitucin que comienza aqu a emerger con tanto vigor. En
efecto, el proceso de constitucin es aqu evidente, sobre todo
como funcin negativa: esto es y la misma forma de la exposicin lo demuestra, en sus fatigosos vaivenes, en la incierta
marcha lgica de la definicin (y en la consiguiente imprecisin terminolgica, tan inusitada en Spinoza); si se contempla
sutilmente, el proceso funciona as: a) como posicin del problema de la figura de la relacin entre individualidad y sociabilidad, y como alusin a su recorrido abstracto; b) como destruccin de toda posibilidad de hipstasis de la sntesis, como
insistencia sobre su eventualidad histrica y sobre las caractersticas verstiles del consenso; c) como indicacin de una dificultad fundamental en la solucin del problema: puesto que,
en efecto, el mecanismo de desplazamiento ontolgico de la
potencia, del nivel individual al social, est ms bien indicado,
pero esta indicacin reside por ahora en el vaco de una imaginacin metafsica que pueda regir completamente el proceso.
De aqu la insuficiencia actual de la tematizacin (que complica, como veremos, todo el Tratado teolgico-poltico) y el surgir
de otros problemas. Pero para identificarlos est bien, por as
decirlo, seguir desde dentro los lmites del proceso constitutivo. El tema del contrato debe estar siempre en el punto de
mira: y la dificultad surge esencialmente frente a la insuficiencia del contrato para crear una obligacin eficaz. Muchos
autores han indicado este lmite interno del pensamiento
spinozista.
104

105

104. C.E. Vaughan, Hisory of political philosophy before and after Rousseau, Londres, 1925, vol. I: Spinow's theory sands or falls by his identification of rights with
powers, in other words by his refusal to admit the idea of Right into the Ufe of the State
(p. 92). Demasiadas veces se ha subrayado que el lmite de la concepcin de Vaughan
consiste en el hecho de haber considerado el pensamiento poltico de Spinoza independientemente de su metafsica. Pero si retomar la metafsica de Spinoza significa
modificar estas conclusiones de Vaughan (relativas al concepto de obligacin) no
estoy de acuerdo. En suma, es justsimo subrayar que el concepto de obligacin en
Spinoza no es enforced por la autoridad del Estado.
105. Adems del artculo de Eckstein, cit., deben tenerse en cuenta los ensayos
cit. de G. Solari y el de G. Menzel, Sozialvertrag bei Spinoza, Zeitschrift fr Privat und ffentl. Recht der Gegenwart, 34 (1907), pp. 451-460.

200

Pero es un lmite? Si, como a menudo acontece, este lmite es sealado en relacin con la finalizacin conceptual
que el pensamiento poltico obra para la definicin jurdica del
Estado moderno (Hobbes y Rousseau como arquetipos), la etiqueta no le sienta bien a Spinoza: l busca otra cosa. El pensamiento de Spinoza no es un pensamiento liberal en ningn
sentido,no intenta fundar el Estado de derecho en manera alguna; no tiene nada que ver con la sublime lnea HobbesRousseau-Kant-Hegel! El lmite entonces, y esta vez sin comillas, slo es relativo a la incapacidad actual de inscribir la
esencia contractual en un dinamismo sistemtico adecuado:
reside en la cesura del sistema, no superada todava, en la dificultad de reconducir el contrato a la fuerza constitutiva de la
imaginacin. Cuando en los ltimos aos de su vida, y en
cualquier caso en el momento de mxima madurez del sistema, en el Tratado poltico (1675-1677) Spinoza elimina de la
argumentacin constitutiva la teora del contrato expuesta en
el Tratado teolgico, la organizacin del sistema se hace coherente por s misma cualesquiera que sean los lmites de la
nueva formulacin. Pero era necesario proceder mucho ms
all del dispositivo actual! En compensacin, tenemos slo dos
elementos de consideracin a la vista: por un lado, una relacin entre potencias fundada en el antagonismo, afinada pero
no integrada todava definitivamente en el proceso constitutivo
(en el proyecto de ste), y en segundo lugar, la rigurosa exclusin de toda concepcin hiposttica de esta relacin. Pngase
atencin: no he dicho que la concepcin antagonista de la realidad social se abandone a causa de la ulterior maduracin del
sistema por el contrario, suceder lo opuesto. Lo que se
abandona es la figura del contrato y la ilusin ptica producida por ella: el iusnaturalismo spinozista. Pero para que esto
106

106. Esta idea interpretativa de la centralidad del movimiento constitutivo de la

imaginacin ha sido identificada, si no me equivoco, por W. Dilthey, en su Die Autonomie des Deskens, der konstruktive Rationalismus und der pantheistische Monismus
nach ihrem Zusammenheng im 17. Jahrhundert, ahora en Ges. Schr., vol. III. Ahora
bien, esta idea ha sido retomada errneamente por E. Husserl (la tica spinozista
como die erste universale Ontologie: cfr. Die Krisis, La Haya, 1954, p. 66) y mejor
recogida, pero en manera ms bien escolstica, por R. Hnigswald, Spinoza. Ein
Beirag..., cit., passim.

201

aconteciese era necesario que el discurso spinozista perdiese

su relativa autonoma y volviese a ser una cara, una consecuencia, del desarrollo sistemtico: la verdadera poltica de
Spinoza es su metafsica.
Por el momento, estamos todava bien distantes de esta
conclusin. Los problemas que el Tratado teolgico-poltico
plantea, despus de la temtica de la fundacin examinada
hasta ahora, se afrontan de manera conforme con la ambigedad e irresolucin actuales del proyecto. De cualquier modo,
debe distinguirse entre la dimensin de un proyecto constitutivo, ahora ya slidamente adquirida, y las dificultades concretas de su ejecucin. Estas dificultades siguen un esquema discontinuo en los sucesivos captulos del Tratado teolgico, es
decir, parten de un nico problema no resoluble en el plano
poltico, desde el que se bifurcan, manteniendo autonoma
poltica en la argumentacin para concluir en cada caso en un
descarte, no segn un ritmo coherente, sino cada vez en la
singularidad propia de la tentativa considerada. Al final, ninguna de estas tentativas se revelar til para la continuacin
del anlisis. Pero, como todas provienen de un nico problema, el de la constitucin ontolgica de lo real, contribuyen a
enriquecer su esencia lgica y a describir su posicin compleja
en la elaboracin del sistema. Cules son estas tentativas?
Son: 1) una propuesta positivista (en sentido jurdico); 2) una
profundizacin de la fenomenologa histrica del contractualismo; 3) una propuesta sin duda poltica que querra ser realista ya acaba por ser regresiva, de tenor conservador y de
inspiracin oligarca; 4) una afirmacin de laicismo en la temtica del jus circa sacra; 5) una bella reivindicacin tico-poltica de la libertas philosophandi. Veamos uno a uno estos
temas, recordando de nuevo que no tienen sucesin lgica alguna, sino que asumen significado slo a partir del problema
a que se refieren desde el punto del que emanan y no de los
resultados que alcanzan y, de cualquier modo, en su parcialidad y en su inconsecuencia sistemtica.
107

107. Me parecen por ello igualmente errneas dos interpretaciones de estos pasajes del TTP, aunque sean de inspiracin opuesta. Por un lado, la de M. Corsi, Poltica
e saggezza in Spinoza, Npoles 1978, que considera la filosofa poltica como un artifi-

202

El positivismo jurdico de Spinoza es estimulante, al menos

bajo la forma en que aparece en esta ltima tranche del Tratado teolgico.
Justicia es la constante disposicin del nimo a atribuir a
cada uno lo que le pertenece por derecho civil. Injusticia, en
cambio, es sustraer a alguien, con el pretexto del derecho, lo
que le pertenece segn la verdadera interpretacin de la ley.
108

La validez de la ley se establece en base a la justicia. En

este preciso momento, el convencionalismo positivista se plantea expresamente como la solucin que permite superar el lmite ontolgico encontrado por el desarrollo de la perspectiva
constitutiva. A mi parecer, en qu, esta solucin, es a la vez
parcial y estimulante? Es parcial porque el positivismo jurdico
que se afirma es puramente legalista radica en un horizonte
fenomenolgico estril, representa una positividad del mando
que no puede ejercerse ms que sobre un plano estricta y absolutamente formal. El lmite ontolgico incide sobre el plano de la historicidad y empobrece el contenido terico del discurso jurdico. Al mismo tiempo, este positivismo es estimulante en la medida en que alude a una positividad del derecho
engranada en las articulaciones y movimientos ontolgicos del
proceso constitutivo. La aproximacin spinozista al problema
del derecho exige un complemento tal del anlisis.
Complemento del anlisis que Spinoza, en las pginas in109

110

do fundado naturalmente y desarrollado con coherencia como funcin emendadora

de las conciencias, segn varios grados de liberacin; por otro, la de A. Matheron, op.
cit., sobre todo Parte III, que considera la sociedad poltica como simple alienacin
guiada, en este caso tambin con direccin emendante. Para Corsi la funcin es
individualista, para Matheron colectivista: pero, como bien se entiende, no es ste el
problema, al menos por ahora. Aqu, el problema no es reconocer el carcter ms o
menos artificioso de estos pasajes de la filosofa poltica de Spinoza sino simplemente su fallo relativo: el artificio sigue al fallo, se sigue el hecho de que haya faltado el
objetivo constitutivo, ontolgico. Matheron considera la cosa transitoria, dotada en
cualquier modo de su propia lgica dialctica: pero desde cuando las cabriolas dialcticas se han adaptado al proceso lineal del pensamiento de Spinoza?
108. TTP, cap. XVI (G., III, p. 196; A., p. 342).
109. TTP, cap. XVI (G., III, pp. 195-197; A., pp. 340-345). Notables son los comentarios de E. Giancotti Boscherini, pp. 405-408.
110. A. Matheron, op. cit., I. c., puntualiza bien este carcter formal del positivismo spinozista.

203

mediatamente sucesivas, intenta. Si dice el estado natural que debemos concebir sin religin y sin ley se troca en
estado de religin y hemos visto que la imaginacin produce este pasaje, debemos otros tomar la norma de este
pasaje histrico e identificarla en el contrato explcito que
constituye tambin el estado de religin.
111

Y esta promesa, es decir, esta transferencia de derecho a

Dios, se hizo del mismo modo que nosotros concebimos que se
hace en una sociedad comn, cuando los hombres deciden renunciar a su propio derecho natural. Con un pacto explcito y
con juramento.
112

Por tanto, contrato como norma de transformacin de la

sociedad? Historia como flujo y sustitucin de fases diferenciadas de contrato caracterizadas cada vez ms por el dominio
de la razn? La abstraccin de tal propuesta salta inmediatamente a la vista. Pero tambin la andadura bien poco spinozista de tales apuntes en la medida en que se considere el pensamiento de Spinoza como una exigencia fenomenolgica y una
voluntad constitutiva. De manera que tambin esta aproximacin a una fenomenologa histrica del contractualismo queda
como un intento malogrado, como una indicacin excntrica.
Sin embargo, tambin sta enriquece el marco. De este modo,
nos encontramos de nuevo ante la indomable riqueza del mundo de la imaginacin, en esta laica y voraz concepcin de la
diversidad y de la versatilidad del ser fenomenolgico en la
reaparicin potente de la concepcin del ser unvoco concebido
como riqueza, como reino indomable de la vida.
Pero en este terreno del ser indomable, en ausencia de una
alternativa ontolgica suficiente para regir la prosecucin de la
investigacin, la investigacin spinozista va y viene. Vuelve
ahora atrs, cambia de mbito tras haber aludido a los trayectos de la potencia ontolgica, se detiene un momento sobre la
fenomenicidad de lo existente, sobre la casustica de lo polti111. TTP, cap. XVI (G., III, pp. 197-198; A., pp. 343-347).
112. TTP, cap. XVII (G., III, p. 205; A., p. 357). Pero, en general, ver todo el
captulo.

204

co. En el captulo XVIII se deducen algunos principios polticos de la estructura de la Repblica de los Hebreos y de su
historia. El razonamiento se agota en una materia inconexa en la que la analoga ocupa el lugar del encadenamiento de
las ideas. Fingiendo una reordenacin de la experiencia histrica del Estado hebreo, se expresan una serie de mximas que
recuerdan las colecciones eruditas de la poca ms que el estilo lgico del pensamiento spinozista. Si el pasaje de la teora
poltica al anlisis poltico consistiese en ello, se tratara de
una tentativa del todo fallida. La exaltacin del rgimen de los
Pases Bajos es, asimismo, en estas pginas, enteramente conservadora. Y de un modo ms general, con estos ejemplos
queda por tanto, plenamente confirmado cuanto hemos dicho,
es decir, que debe mantenerse la forma de gobierno de cada
Estado, no pudiendo sta mudar sino con el peligro de una
ruina total del Estado mismo.
Puede suceder que, por ejemplo, la desproporcin que se
verifica entre la exaltacin un poco retrica, cierto de las
experiencias republicanas y la andadura netamente regresiva
de las propuestas polticas, sea achacable a la preocupacin
sentida por Spinoza de corresponder a las expectativas del milieu oligrquico al que, desde Voorburg, l tiende su mano! Y
no hay duda de que, tras la fachada cada vez ms caduca de
la ilusin republicana, estos aos son los de desgaste del rgimen de De Witt, de manera que hay una analoga real entre el
texto de Spinoza y los acontecimientos polticos que confiere
al texto una funcin efectiva. Pero no es menos cierto que
as (en el plano terico) el discurso no slo no avanza, sino
que retrocede. Hay que sealar de modo positivo en este cap113

114

115

116

' 113. TTP, cap. XVIII (G., III, p. 221; A., p. 381); es el ttulo del captulo.
114. Ver la coleccin de mximas contenidas en la biblioteca de Spinoza. Adems, la Carta XLIV, (G., IV, pp. 227-229; A., pp. 292-294).
115. TTP, cap. XVIII (G., ni, p. 228; A., p. 391).
116. Entre 1665 y 1670 se desarrolla la fiase concluyeme y decisiva del debate
constitucional entre las fuerzas oligrquicas de De Witt y la reaccin orangista. En el
momento en que parece definitivamente consolidado el rgimen aristocrtico, se desarrolla en realidad la recuperacin monrquica. Las guerras externas, en particular la
de navegacin con Inglatera, debilitan fuertemente el rgimen. Todo esto, como veremos, es vivido dramticamente por Spinoza. Cfr. los textos histricos ya citados, en
particular supra, cap. I, n. 23.

205

tulo el episdico retorno de la atencin sobre momentos histricos reales, sobre su descripcin y estudio. Retorno al carcter indomable de la historia concreta? Tal vez, pero aqu la
historia se hace opaca.
Y as, los dos ltimos captulos del Tratado teolgico-poltico se leen casi con un suspiro de alivio: el XIX (donde se
demuestra que el derecho respecto a los asuntos eclesisticos
pertenece ntegramente al poder soberano y que el ejercicio
externo del culto religioso se debe adecuar a la paz de la Repblica si se quiere obedecer rectamente a Dios) y el XX
(donde se demuestra que en una Repblica libre es lcito a
todos pensar lo que se quiera y decir lo que se piensa). No
es que el problema de la constitucin sea abordado mejor en
estos captulos, no es que el hilo del sistema se retome y desarrolle, es que las tendencias progresistas del pensamiento de
Spinoza se desenvuelven aqu positiva y libremente. Se conquista un espacio definitivamente, el de una opcin poltica
radical en favor del Estado laico y de la libertad de pensamiento. Captulos de filosofa iluminista, de combate, de compromiso personal.
117

118

119

As pues, ya contemplemos la verdad de la cosa o la seguridad del Estado o, en fin, el inters de la Religin, estamos obligados a afirmar que el derecho divino, es decir, el derecho relativo a los asuntos religiosos, depende absolutamente de lo dispuesto por los poderes soberanos y que stos son sus intrpretes y sus jueces. De donde se deduce que son ministros de la
palabra de Dios aquellos que, por autorizacin del poder soberano, instruyen al pueblo en la piedad en los trminos en que
sta se conforma por decreto a la autoridad pblica.
120

117. Ms all del hecho de que en Spinoza se asiste a una elaboracin de la

tipologa histrica que es caracterstica de la cultura protestante holandesa (referencias a la Biblia, en materia poltica, ms que a los clsicos del Renacimiento poltico:
Dcadas de Tito Livio, etc., ntese el uso, puramente terico y no como fuente histrica que hace Spinoza de Tcito), en estas pginas del cap. XVIII es muy interesante
la recuperacin del anlisis hobbesiano de la revolucin inglesa.
118. TTP, cap. XIX (G., ffl, p. 228; A., p. 392).
119. TTP, cap. XX (G., III, p. 239; A., p. 408).
120. TTP, cap. XIX (G., III, p. 236; A., p. 404). Sobre la temtica del jus circa
sacra vanse las notas de Giancotti Boscherini en las pp. 473-477, as como el clebre
artculo de G. Solari sobre el argumento, en Studi Storici, cit.

206

En cuanto a la libertad de pensamiento,

[...] hemos demostrado que: I) Es imposible arrebatar a los
hombres la libertad de decir lo que piensan. II) Esta libertad
puede ser concedida a cada uno, permaneciendo a salvo la autoridad y el derecho de los poderes soberanos, y cada uno puede ejercerla, siempre a salvo aquel derecho, si de ella no se
toma licencia para introducir, como derecho, alguna novedad
en la Repblica o para actuar contra las leyes constituidas.
III) Esta misma libertad puede ser ejercitada por todos sin perjuicio de la paz del Estado y sin que suijan inconvenientes que
no puedan solventarse fcilmente. IV) Cualquiera puede disfrutarla, permaneciendo a salvo tambin la religin. V) Las leyes
promulgadas respecto a cuestiones especulativas son completamente intiles. VI) Esta libertad, en fin, no slo puede consentirse sin peligro para el Estado, para la religin y para el derecho de los poderes soberanos, sino que ms bien, debe ser concedida para que todo ello se conserve.
121

Ahora estamos en condiciones de dar un juicio conjunto

sobre estos captulos spinozistas. Desde el punto de vista del
sistema, nos encontramos en el centro de la cesura metafsica,
de la paradoja terica. En el Tratado teolgico-poltico, el proyecto constitutivo ha intentado forzar la crisis, pero no lo logra. La imaginacin constituye un terreno que se puede recorrer pero en ausencia de una refundacin ontolgica no
puede sostener el peso de la tarea. Sin embargo, sobre la cesura se han condensado posibilidades y condiciones de superacin. Tras el primer estrato de la Ethica y el Tratado teolgicopoltico no se registra una progresin terica si no en el sentido de una acumulacin metodolgica y de una sntesis homognea de momentos analticos que venan formndose separadamente: bien, pero qu importante es esta acumulacin! Por
primera vez, en efecto, el constructivismo geomtrico se enlaza con la densidad ontolgica de la fsica spinozista, y ello a
gran escala, y se prueba en un diseo constitutivo del que se
elimina toda influencia del viejo deductivismo pantesta. Y
122

121. TTP, cap. XX (G., III, pp. 246-247; A., p. 419).

122. Como hemos recordado a menudo, es ste uno de los leitmotiv de la op. cit.,
P. Macherey.

207

elimina al mismo tiempo toda posibilidad de desliz hacia las

virtudes y las morales provisorias de la crisis renancentista,
desde verdad doble a tctica heurstica, desde doctrina de los
dos tiempos a ideologa de la mediacin burguesa. He aqu
que aparece ahora una metodologa, fundada en el rigor de la
causalidad productiva, agresiva e indomable. Pero, y esto es
todava ms importante, dentro de la cesura encarnada por el
Tratado teolgico se materializan y profundizan el sentido y la
definicin del ser. La cesura no es, no puede ser, slo metodolgica. Las caractersticas verstiles del ser unvoco, sobre las
que la metodologa prob su fuerza, resaltan ahora a todos los
niveles y en todos los sentidos. El Tratado teolgico-poltico genera un ser polmico. Aqu aparece un horizonte de guerra. A
veces, cuando el proyecto constitutivo no consigue morder la
realidad, parece encontrarse en una situacin que podra ser
slo caracterizada por una teora de azares: y en la soledad
del campo no es extrao que Spinoza se divierta con este
pensamiento. Precisamente, de un juego se trata: partes, antagonismos, estrategias alternativas es honesto el jugador
que funda la eventualidad de su ganancia o prdida, es decir,
sus probabilidades, sobre una base de paridad con las del adversario. Pero el aqu propuesto es un juego mucho ms corpreo, resto de los respectivos descartes del ensayo constitutivo en el Tratado teolgico-poltico. Horizonte de guerra, hemos
dicho esto es, horizonte ontolgicamente gestante de continuas incursiones de la potencia hacia la constitucin, de cruces y tensiones y antagonismos que nos describe una fsica de
la historicidad. Describe sobre la superficie del ser unvoco,
que hace presin no satisfecho con obtener la horizontalidad, no contento con la belleza mvil de la dimensin plana
que ahora es la suya: desde aqu, desde esta nueva base, se
reconstruye el horizonte de la liberacin. El camino que lleva
123

123. Aludo a la Carta XXXVIH (G., IV, pp. 190-193; A., pp. 258-260). Spinoza la
dirige al Egr. seor Jan Van Der Meer el 1 d e octubre de 1666 y se refiere al juego
de dados. Sobre este juego, cfr. Huygens, De ratiociniis in ludo aleae, 1656. Naturalmente podran hacerse muchas consideraciones sobre el particular: juego de dados y
mercado. Consideremos slo que mientras Descartes reflexionaba sobre los juegos
y campos de fuerza, hablaba todava sobre la esgrima. Los tiempos han cambiado
evidentemente!

208

de la utopa a la crisis ha sido arrogantemente recorrido por

Spinoza, destruyendo el marco inicial, la imagen centrpeta del
ser, pero sin renunciar por ello a la iniciativa revolucionaria
que se ha nutrido de aquel ideal.
De los fundamentos del Estado, tal y como han sido expuestos, se deduce de modo bastante evidente, que su fin ltimo no
es dominar a los hombres ni obligarlos con el temor y someterlos al derecho de los dems, sino, al contrario, liberarles del
temor para que puedan vivir, en la medida de lo posible, con
seguridad, es decir, a fin de que puedan gozar del mejor modo
del propio derecho natural de vivir y actuar sin dao para s ni
para los dems. La meta del Estado, digo, no es convertir en
bestias a los hombres dotados de razn o hacerlos autmatas,
sino, por el contrario, obrar de modo que su mente y su cuerpo
puedan ejercitar sus funciones y puedan servirse de su libre razn y no luchen unos contra otros por odio, ira o engao ni se
dejen arrastrar por sentimientos inicuos. El verdadero fin del
Estado es, por tanto, la libertad.
124

Ahora, pues, esta libertad debe reconstruirse, constituirse.

Dentro y a partir de un horizonte que no garantice otra cosa
que lo absoluto de la multiplicidad modal y plantee el indomable reino de la imaginacin como el nico ser por realizar. La
crisis de la metafsica ha obligado a la investigacin a un viraje,
a la verificacin en lo poltico. Pero los problemas que lo poltico ha fijado, el horizonte de la guerra sobre el que la investigacin se bloque, remiten de nuevo a la ontologa. Ningn problema, y mucho menos el de la liberacin, puede encontrar
espacio de soluciones fuera de la ontologa. Todos los trminos
han sido planteados sobre esta articulacin fundamental del
desarrollo del sistema incluso en la forma de la cesura que
es representada por el Tratado teolgico-poltico. La poltica es
el alma de la crisis y del desarrollo filosfico spinozista. Pero su
solucin, la continuacin y realizacin de la instancia constitutiva, reenvan necesariamente a la ontologa. Una vez ms.
124. TTP, cap. XX (G., III, pp. 240-241; A., pp. 410-411 aqu estado es Repblica).

209

CAPTULO VI
LA ANOMALA SALVAJE

1. Medida y desmesura
Cuando Spinoza en 1670, escribe el prefacio del Tratado
teolgico-polticoque publica annimamente y traslada al
mismo tiempo su residencia a La Haya, podemos considerar
como acabado el intermedio que se abre tras la crisis de la
primera redaccin de la Ethica. Intermedio y, sin embargo,
momento central en el desarrollo del pensamiento spinozista.
El propsito del Tratado teolgico es la lucha contra el absolutismo monrquico y la defensa y expansin de la libertad de la
Repblica.
Si el gran secreto del rgimen monrquico y su inters principal consisten en engaar a los hombres y en enmascarar bajo
el sospechoso nombre de religin el temor que sirve para esclavizarlos de tal modo que creen combatir por su salvacin cuando combaten por su servidumbre, y hacerlos creer que no slo
no es inconveniente, sino que es el mayor de los honores sacri1. TTP, Prefacio (G., III, pp. 5-12; A., pp. 61-73). Dado el carcter polmico de
este escrito, se supuso que lo hubiese redactado L. Meyer: contra esta hiptesis,
recogiendo una opinin ahora ya general, cfr. notas de E. Giancotti Boscherini,
pp. 10-12.

210

ficar su sangre y su vida por la gloria de un solo hombre, por el

contrario, nada ms absurdo podra pensarse ni intentarse en
una repblica libre, ya que repugna absolutamente a la libertad
comn el sofocar con prejuicios o el constreir de cualquier
modo la libre opinin individual.
2

Pero sabemos, y este prefacio nos lo confirma, que la destruccin de la unidad preconstituida requiere una norma de reconstruccin de lo social, y que la norma de constitucin de lo
social debe estar ontolgicamente fundada. Sabemos que el
viejo mundo la reaccin orangista se apresta a restaurarlo
tiene su base de legitimacin popular en una cierta Iglesia y
en una cierta teologa, la de la escolstica rigurosa del calvinismo, y que el inters monrquico organiza el fanatismo popular y su imagen teolgica, el finalismo religioso: que es como
decir, segn Spinoza, que la base de legitimacin consiste en
la imaginacin corrompida y sin duda en la superstitio. Si
los hombres pudiesen proceder con la razn en todas sus cosas o si la fortuna les fuese favorable, estaran libres de toda
supersticin. Supersticin condicin inmediatamente poltica. El miedo es la causa que origina, mantiene y favorece la
supersticin. Y los hombres atrados por el deseo desmedido de los bienes inciertos de la fortuna devienen presa de la
locura y del fanatismo, y esto les entrega al poder absoluto del
monarca. Destruir la reaccin es, por tanto, descubrir el vaco
bajo la relacin metus-superstitio pero es sobre todo
constituir la seguridad de la sociedad desplegando un proyecto
de libertad y racionalidad.
3

Habiendo demostrado la libertad que la Ley divina revelada

reconoce a cada uno, paso a la otra parte de la cuestin: es
decir, que esta misma libertad puede, an ms, debe ser concedida sin perjuicio de la paz del Estado y del derecho de las
supremas autoridades, y que no puede ser suprimida sin grave
peligro de la paz y sin dao grave para todo el Estado: y para
demostrarlo parto del derecho natural individual, el cual se ex2. TTP, Prefacio (G., III, p. 7; A., pp. 64-65).
3. TTP, Prefacio (G., III, p. 5; A., p. 61).
4. TTP, Prefacio (G., III, pp. 5-6; A., p. 63).

211

tiende hasta donde alcanzan los deseos y la potencia de cada

uno, sin que nadie est obligado, segn el derecho de la naturaleza, a vivir al antojo de otro; sino siendo cada uno dueo de su
propia libertad. Demuestro a continuacin que nadie pierde
este derecho a menos que no transfiera a otros la facultad de
defenderlo, en cuyo caso este derecho que cada uno tiene
de vivir a su modo, conjuntamente con el poder de defenderse,
es necesariamente ejercitado de modo absoluto por la persona a
la que se le transfiere; y por consiguiente, demuestro que aquellos que ostentan el sumo poder tienen derecho en todo lo que
concierne a su poder y que slo ellos son los custodios del derecho y de la libertad, mientras todos los dems no pueden actuar
sino en conformidad con sus decretos. No obstante, puesto que
nadie puede privarse de la facultad de defenderse hasta el punto de dejar de ser hombre, se deduce que nadie puede ser privado de modo absoluto del propio derecho natural y que los sbditos mantienen, casi por derecho natural, algunas prerrogativas que no pueden serles arrebatadas sin grave peligro para el
Estado y que les son tcitamente reconocidas y por ellos estipuladas expresamente con quien ostenta el poder supremo.
5

Dos proyectos se confrontan: por un lado, la relacin metus-superstitio se presenta como embrutecimiento y servidumbre al poder, y es justamente como decir: teologa-imaginacin corrompida-monarqua; por el otro, la cupiditas se
desarrolla en libertas y en securitas, que es como decir:
filosofa - imaginacin productiva - Repblica. Seguramente
no se puede negar que Spinoza haya aceptado la eleccin del
campo. Toda su filosofa expresa aqu un punto de vista, una
toma de posicin sobre la realidad. La eleccin poltica funda,
condiciona y mueve el proyecto metafsico: legitimar la repblica mundana es fundar la ciudad de Dios, la repblica del espritu. Para quien conozca la tradicin revolucionaria del humanismo, desde los cancilleres florentinos a los republicanos
protestantes, esto no resulta extrao: es una continuidad, renovada por Spinoza. La anomala, la desmesura del proyecto de
Spinoza reside en otra cosa: en el hecho de que l se plantea y
renueva esta spes contra el metus, esta libertas contra la su5. TTP, Prefacio (G., III, p. 11; A., pp. 70-71).

212

perstitio, esta repblica contra el absolutismo monrquico

cuando todo el siglo las combate. De manera que la medida
racional que constituye el contenido revolucionario del discurso de Spinoza se presenta como desmesura frente a lo concretamente histrico. Medida y desmesura de la instancia spinozista: la teora poltica resorbe y proyecta esta anomala en el
pensamiento metafsico. La metafsica, transportada al primer
plano de la lucha poltica, contiene en s la proporcin desproporcionada, la medida desmesurada que es propia de Spinoza.
Pero cul es el punto de vista desde el que definir medida y
desmesura, proporcin y desproporcin? Quin posee el concepto de la razn cuando la razn se asume como destruccin
de la medida renacentista del mundo? Quin acta en la desproporcin el que niega la relacin entre infinito e indefinido y se concede al desenfreno barroco o el que afirma y exalta
la potencia de esta sntesis? Por tanto, la filosofa spinozista es
ciertamente anmala en su siglo y salvaje a los ojos de la cultura dominante. Es la tragedia de toda filosofa, de todo testimonio salvaje de verdad que se plantee contra el tiempo: contra este tiempo y contra esta realidad. Pero la tragedia puede
abrirse potentemente hacia el futuro.
La publicacin del Tratado teolgico-poltico suscita feroces
polmicas. El judo de Voorburg o de La Haya, reconocido
detrs del anonimato, es su centro. No es que sorprendan tales polmicas, y bien lo demuestran las infinitas precauciones
tomadas por Spinoza cuando proyectaba su obra, el anonimato de su publicacin y el intento de impedir la traduccin holandesa. Pero la violencia de la respuesta pblica es particularmente ofensiva y desagradable: estos profesores que lo atacan, le parece que exponen su mercanca en venta como los
chamarileros, que ofrecen siempre primero lo que tiene menos
valor. Dicen que el diablo es astutsimo, pero me parece que
6

6. Cfr. E. Altkirch, Maledictus und Benedictus. Spinom im Urteil des volkes und
der Geistigen bis auf C. Brunner, Leipzig, 1924, adems de las obras ya mencionadas
de Van Der Line, Vernire, Kolakowski. Por lo que se refiere a las reacciones de
Spinoza ver en general las biografas.
7. Judo de Voorburg: as apuntaban los Huygens en su epistolario familiar.
8. Cfr. sobre todo las Cartas XXX y XLIV (G., IV, pp. 166 y 227-229; A., pp.
230-231 y 292-294).

213

esta raza lo supera ampliamente. En realidad, la revelacin

de la anomala es inesperada incluso para Spinoza, la revelacin de su profundidad, de su espesor. Es una revelacin para
la conciencia terica de Spinoza. Y entonces: nada hay ms
potente que la rebelin de un inocente, nada ms desmesurado que el contraataque de la serenidad tica y de la medida
racional. Todo est tericamente preparado, pero es difcil
imaginar la rfonte de l'thique como dice A. Koyr analizando estos aos fuera de la emocin de este choque, de
esta revelacin de la desmesura del proyecto.
Lambert de Velthuysen al doctsimo y lucidsimo seor Jacob Ostens, desde Utrecht, el 24 de enero de 1671: un profesor de Utrecht resea el Tratado teolgico-poltico. Pngase
atencin; Velthuysen es un republicano y un defensor de De
Witt, su recensin es por ello extremadamente importante porque supera los lmites de la divisin de partidos tras la cual
Spinoza, de buena fe sin duda, tiende a enmascararse. Es una
carta importantsima porque es un ataque furibundo que revela
la desmesura del Tratado teolgico y la discriminante de la poca, no slo terica o poltica, que a ste se opone. Por tanto,
9

10

11

[...] yo no s quin es ni qu gnero de vida lleva y ni siquiera me interesa saberlo. El argumento de su libro es suficiente
testimonio de que no es de ingenio despreciable y de que ha
tratado y discutido con suma aquiescencia las controversias religiosas que se agitan en la Europa cristiana. El autor de este
libro se ha convencido de poder proceder con mayor xito en el
examen de las opiniones que dividen a los hombres en facciones y en partidos liberndose y desnudndose de todo prejuicio.
De aqu su exagerada preocupacin por desvincular su nimo
de toda supersticin; pues, para hacerse inmune a ella se ha
inclinado en el extremo opuesto, de manera que para evitar el
mal de la supersticin me parece que se ha desnudado de toda
religin. No supera, a lo sumo, la religin de los destas, cuyo
nmero es bastante relevante por todas partes (de acuerdo con
las psimas costumbres del siglo), pero especialmente en Fran9. Carta L, a Jelles (G., IV, pp. 238-241; A., p. 310).
10. En el Avant-Propos de su ed. cit. del TIE.
11. Carta XLII (G., IV, pp. 207-218; A., pp. 271-285).

214

cia, donde Mersenne ha escrito contra ellos un tratado que le.

Pero creo que ninguno entre los destas haya hablado con tan
perversa intencin, con tanta habilidad y astucia en favor de
aquella causa psima como el autor de esta disertacin. Por el
contrario, si no yerro, ste no se encuentra ni siquiera entre los
destas, y no deja vivencia entre los hombres ni de las formas
ms atenuadas del culto religioso.
12

Esto es el inicio, pero es tambin el refrain y la conclusin

del ataque, apoyado est bien decirlo en notables dotes
argumentativas. Y no merecera la pena proseguir el anlisis
de esta carta si, en ella, el nivel de la mera recensin no fuese
pronto superado para poner en evidencia criticndolos
ciertos aspectos esenciales que en esta poca obran en la segunda fundacin de la Ethica. Lo que Velthuysen subraya y
denuncia es, en efecto, la inversin del punto de vista metafsico acontecida en el Tratado teolgico y ya predispuesto para
un desarrollo posterior: un punto de vista que, tras el respeto
formal del culto, propugna una concepcin de la religin que
surge y se desarrolla espontneamente y sin alguna institucin, una prctica de libertad extendida de modo que reduzca el papel del magistrado a cuidar slo de que en el Estado
se observen justicia y honestidad. Y entonces, un punto de
vista metafsicamente ateo es como decir ontolgicamente constitutivo. Conclusin: Spinoza promueve subrepticiamente el
atesmo, ensea con sutiles y larvados argumentos un atesmo
puro: reconstruye el mundo fuera del temor a Dios, fuera de
la regla de cualquier modo sustancial a la experiencia y al
pensamiento religiosos de la trascendencia divina y de la
contingencia humana. Y hay que aadir y es un concepto
que Velthuysen percibe oscuramente que, sobre esta base, el
Tratado teolgico ha producido tambin el instrumento del
atesmo constitutivo la cupiditas tica se articula a la potentia ontolgica y juntas constituyen (no hobbesianamente,
o sea, en trminos originariamente sofisticados por la tenden13

14

15

12.
13.
14.
15.

Carta XLII (G., IV, p. 207; A., pp. 271-272).

Carta XLII (G., IV, p. 213; A., pp. 278-280).
Carta XLII (G., IV, p. 215; A., pp. 281-282).
Carta XLII (G., IV, p. 218; A., pp. 284-285).

215

cia absolutista, por el preconcepto de la trascendencia de la

obligacin, sino en trminos puros y decisivos) el concepto de
apropiacin trmino fundamental de la revolucin de la relacin entre hombre y naturaleza, entre hombre y Dios. Sobre ello hablaremos ms tarde.
Examinemos ahora la respuesta de Spinoza. Reacciona
con extrema violencia. La irona de otras polmicas respuestas
se omite aqu completamente. Libelo, el de Velthuysen, torcida interpretacin, desarrollada por malicia o por ignorancia. Toda mi vida da testimonio de mi virtud, contina
Spinoza por tanto no soy un ateo! Extraa argumentacin
en verdad, y sin embargo habitual y, sobre todo, prudente en
aquel siglo. Por el contrario,
16

17

[...] ya creo ver en dnde est empantanado este hombre.

En efecto, como no encuentra en la virtud misma y en el entendimiento nada que le satisfaga, preferira vivir gustoso segn el
impulso de sus pasiones, si no se lo impidiese el solo hecho de
que tiene miedo del castigo. Se abstiene, pues, de las malas
acciones y observa los divinos mandamientos como un esclavo
resistente y con nimo titubeante; y en cambio, por este servicio
espera ser colmado por Dios de recompensas bastante ms
agradables que el divino amor mismo y tanto ms cuanto ms se
resiste y est mal dispuesto a hacer el bien que hace: he aqu
por qu cree sin prejuicios y sin religin alguna a todos aquellos que estn libres de este temor.
18

Y dnde ha encontrado el seor Velthuysen que yo subordino Dios al destino? Y dnde, mi anarquismo en materia
religiosa? Hay que preguntarse inmediatamente cunto concierne al mrito de la crtica de Velthuysen al Tratado teolgico
esta respuesta, o ms bien, cuanto sta no comprenda y desarrolle la necesidad de defensa de todo el proyecto. No es casual que la polmica insista sobre todo contra el finalismo de
16. Ver infra, el prrafo siguiente, dedicado precisamente al ahondamiento de la
definicin de la idea de apropiacin en Spinoza. Debe recordarse inmediatamente
que esta categora ha sido introducida en el debate sobre la filosofa poltica del siglo
XVII por Macpherson, en la obra citada varias veces.
17. Carta XLIH, a Ostens (G., IV, pp. 219-226; A., pp. 286-291).
18. Carta XLIH (G., IV, p. 221; A., pp. 287-288).

216

la concepcin religiosa de Velthuysen, contra este ltimo oropel racional de la supersticin teolgica! Pero justamente, tambin, ltimo obstculo de la propuesta spinozista de emprender una va ascendente, de elaborar una prctica constitutiva. Los fundamentos de esta prctica en estos polmicos episodios se revelan en su extensin ms extrema: espontaneidad
y gratuidad en el obrar, determinacin divina inmediata de la
aproximacin, estatuto ontolgico de la separacin de lo justo
y de lo injusto.
Cunto ms nobles y bellas fuesen las reflexiones de Tales
de Mileto respecto a las del referido escritor lo demuestra este
razonamiento. Todas las cosas de los amigos, deca, son comunes; pero los sabios son amigos de los dioses y todas las cosas
son de los dioses; por tanto, todas las cosas son de los sabios.
As, con una sola palabra aquel hombre sapientsimo se hizo
riqusimo, ms con el desprecio generoso que con la srdida
avidez de riquezas.
19

Espontaneidad, gratuidad, riqueza del ser infinito, pudimos

ya apreciarlas en la utopa inicial del pensamiento spinozista:
pero en forma indeterminada, como sellos de la totalidad y de
la perfeccin de la sntesis ontolgica del mundo. Aqu es otra
cosa. Aqu, bajo el estereotipo del sabio, est el punto de vista
de la subjetividad, de la construccin del ser que se propone
ntegramente. La plenitud de la concepcin renacentista del
mundo se pone al servicio de una filosofa ontolgica de la
praxis.
Pero aun as, no podemos todava establecer la profundidad del viraje tomado por el pensamiento de Spinoza si no se
pone, por as decirlo, bajo tensin, sin confrontarlo con el carcter dramtico de la crisis cultural y poltica que los Pases Bajos atraviesan en estos aos. No es que la crisis poltica
de 1672, la restauracin de los Orange y el feroz asesinato,
el 20 de agosto, de los De Witt puedan considerarse como el
elemento decisivo y desencadenante de la segunda fase del
19. Carta XLIV, a Jelles (G., IV, pp. 228-229; A., p. 293). El susodicho escritor
no es Velthuysen, como podra parecer por mi texto, sino un autor annimo maquiavlico al que se hace mencin en las lneas precedentes a la carta.

217

pensamiento de Spinoza, aunque parece que fue grande la

emocin sentida por nuestro autor: ultimi barbarorum!.
Tampoco creo que pueda darse una importancia ms que episdica al encuentro de Haarlem y a la imagen que ofrece de
una posible reinsercin de Spinoza en los milieux politiques
Mucho ms importante y profunda me parece la reflexin spinozista de estos aos sobre las miserias de la vicisitud blica,
de esta guerra continua que erosiona el rgimen oligrquico y
la misma democracia holandesa. Decisiva, en fin, la reflexin
sobre las luchas de religin y sobre su consustancialidad al
rgimen poltico que recorre todo el Tratado teolgico y opone
como demonio a la divinidad el abuso religioso y sectario a la
ordenada convivencia democrtica. Todos estos elementos
deben considerarse conjuntamente, puestos en tensin con la
maduracin interna del pensamiento spinozista, con su nueva
proyeccin sobre la realidad no ya en trminos de contemplacin, sino de reconstruccin. Esto es, que la crisis del mundo
exterior representa analoga con la crisis del mundo interior.
Pero en el mismo momento en que se plantea, esta analoga se
rompe: la vicisitud poltica fluye hacia la estabilizacin general
europea del ancien rgime, mientras la filosofa de Spinoza,
verdadera filosofa de Krisis, se opone y supera esta pacificacin represiva, este equilibrio de la acumulacin originaria y
20

21

22

23

20. Se dice que, a la noticia de la muerte de De Witt, Spinoza redact un texto de

protesta que comenzaba precisamente as; su anfitrin le impidi poner la octavilla
en el lugar del delito. Muchos autores han considerado el asesinato de los De Witt
como un momento fundamental en la elaboracin de la teora poltica de Spinoza. Si
esto es cierto lo veremos al analizar el Trattato poltico. Parece redimensionarse la
influencia en su conjunto habida por los De Witt y por su crculo en la metafsica
spinozista. Una tentativa dirigida a fijar la importancia de la crisis de 1672, se encuentra en Mugnier-Pollet, op. cit., passim.
21. Por lo que respecta al viaje de Spinoza al Cuartel general de la armada francesa en Haarlem, ver las biografas, y en part. los documentos aportados por Van Der
Linde.
22. Correspondencia (G., IV, pp. 158, 164, 165, 166, 168, 175; A., pp. 218, 225,
226, 227, 228-229, 230, 233, 240, etc.). Por doquier, en estos pasajes, se intercambian
noticias y reflexiones, sobre todo sobre la segunda guerra de navegacin anglo-holandesa.
23. Vase, por dar un solo ejemplo, hacia el final del TTP, la exaltacin de la
ciudad de Amsterdam, y la polmica reivindicacin de libertad religiosa contra el
surgimiento de episodios histricos de fanatismo (para todos sirve recordar la polmica de los gomaristas) (G., III, pp. 245-246; A., pp 488-489).

218

del mercantilismo, que suprime la esperanza y, en fin, degrada

e institucionaliza la revolucin humanista.
El tiempo histrico se separa del tiempo real de la filosofa
spinozista. La desmesura, manifiesta por s misma con la crisis, reorganiza los trminos de su proyecto. Y se define como
tal precisamente por diferenciacin, por separacin: mtodo
en verdad nuevo en un autor que haba declarado no ser costumbre suya descubrir los defectos de los dems. Tres son los
puntos sobre los que se consolida la nueva base constructiva.
En una carta a J. Jelles, un poco tarda (2 de junio de 1674)
pero extremadamente densa en su brevedad e importante
como resumen y especificacin de pasajes crticos fundamentales, Spinoza expone estos puntos. El poltico es el primero,
aunque su pensamiento ya se dirige completamente a la reconstruccin del orden metafsico.
Respecto a la poltica, la diferencia entre Hobbes y yo, sobre
la que me preguntis, consiste en lo siguiente, que yo contino
manteniendo ntegro el derecho natural y afirmo que, en cualquier ciudad, no compete al poder supremo un derecho sobre
sus sbditos mayor que la autoridad que tiene sobre ellos mismos, como siempre sucede en el estado natural.
24

Es esta una reafirmacin de los resultados del Tratado teolgico. Contiene un enorme potencial: desembarazndose del
contrato de sumisin, el mecanicismo cambia de naturaleza, el
pensamiento gentico se hace pensamiento productivo sobre
un horizonte que la potentia tiene abierto. Pero esta afirmacin no alcanza su pleno significado y su adecuado desarrollo
si no se traslada a un cuadro metafsico que haga posibles sus
condiciones. Y de hecho, se plantea inmediatamente el segundo punto: si slo un marco metafsico de superficie permite la
libertad, entonces la fundacin de la potencia debe recoger en
s la expansividad global de la divinidad en el mundo.
En lo que concierne a la demostracin por la cual, en el
Apndice de los Principios de Descartes geomtricamente demos24. Carta L (G., IV, pp. 238-239; A., pp. 308-309).

219

irados, establezco que no se puede, si no de modo muy impropio decir que Dios sea uno o nico, respondo que una cosa no
se puede decir una o nica ms que respecto de la existencia,
pero no de la esencia; ya que no podemos concebir las cosas
numricamente, si no es despus de reducirlas a gnero comn.
Aqul, por ejemplo, que tenga en su mano un sestercio o una
moneda imperial no pensar en el nmero dos, sino en cuanto
una y otra pueden indicarse con el mismo nombre, es decir,
dinero, monedas, y entonces podr decir que tiene dos dineros
o dos monedas, porque tanto el sestercio como el imperial pueden designarse con el nombre de dineros o monedas. Se ve por
tanto claramente que de ninguna cosa puede decirse que sea
una o nica sino despus de concebida otra que, como se dijo,
conviene con ella. Ahora bien, como la existencia de Dios es su
misma esencia y de su esencia no podemos formar una idea
universal, es cierto que aquel que llama a Dios uno o nico no
tiene de Dios una idea verdadera, y habla impropiamente.
25

La divinidad es tal que hace pleonstica la predicacin de

su unidad. Y as se eclipsa tambin el ltimo vestigio de la
figura teolgica tradicional de la divinidad. Lo que correlativamente aparece, en cambio, es el contexto de la infinita potencialidad producida por lo divino. Un horizonte total que ya no
reconoce ni siquiera una trascendencia lgica. Lo divino es el
conjunto de todas las potencias. El pensamiento de Spinoza se
ha convertido ntegramente en pensamiento de superficie. Tercer punto: la explosin extensiva de la idea de la divinidad
implica y aqu la perspectiva poltica es fundamental a la
hora de sugerir y organizar la aproximacin la dislocacin
del punto de insercin metdica. Sobre esta totalidad divina,
est en juego la determinacin concreta. Ahora bien,
[...] en cuanto al hecho de que la figura sea una negacin, y
no algo positivo, es evidente que la materia ntegra, considerada
como indefinida, no puede tener figura alguna y que la figura
slo tiene lugar en los cuerpos finitos y determinados. De hecho, quien dice percibir una figura no dice nada ms que concibe una cosa determinada y de cualquier modo determinada.
25. Carta L (G., IV, pp. 239-240; A., pp. 309-310).

220

Esta determinacin, por tanto, no pertenece a la cosa por s

misma, sino, al contrario, pertenece a su no ser. De manera que
entonces, si la figura no es ms que determinacin y la determinacin es negacin, la figura por tanto, como se dijo, no puede
ser otra cosa que negacin.
26

La paradoja del mundo entre unidad y multiplicidad ya no

es tal: su dilatacin metafsica hace sitio a la determinacin
concreta. Lo concreto como terreno nico de realidad es fruto
de la determinacin paradjica. Entendmonos bien: la importancia del pasaje no viene ciertamente fijada por el hecho de
que la negacin especifique el principio de determinacin.
Esta relacin negacin-determinacin la conocemos desde el
Breve tratado. El elemento fundamental del pasaje que se da
ahora (ya anticipado, pero slo alusivamente, en la Carta
XXXVII), consiste en que negacin ya no es sometida a
privacin, que la determinacin ya no se toma como elemento
de un mecanismo de degradacin y/o de oposicin metafsica,
de cualquier manera no dentro de la relatividad de los segmentos de la totalidad. Non opposita sed diversa. El mal,
el error, fueron siempre aplastados sobre el terreno, preconstituido por el ritmo emanativo, de una negacin entendida
como relacin, como relatividad, como privacin. Ahora el
mtodo permite dirigirse a la determinacin en su inmediacin concreta para luego desarrollarse hacia la totalidad. La
negacin es absoluta: determinacin, por supuesto no transferencia de significados metafsicos.
Cmo puede hacerse transparente el ser ante nosotros!
Pero esta vez no son la transparencia y la versatilidad de una
totalidad objetiva, como era la cosa en el reino de la utopa:
es, en cambio, la hiptesis de la conexin metdica y ontolgica construida de un conocimiento clarificador y constitutivo.
Por medio de ste los espectros o los espritus que el vulgo
imagina que revela la materia y su vitalidad, pueden ser removidos: porque llamamos espectros a las cosas que ignora27

28

26. Carta L (G., IV, p. 240; A., p. 309).

27. Cfr. supra, p. 132.
28. Este es, por as decir, el eslogan de la interpretacin de G. Deleuze, sobre
este punto ntegramente recogida y confirmada por P. Macherey.

221

mos pero apenas acta la razn, cualquier concepcin del

mundo que no sea necesaria y rigurosa en el adecuar constitutivamente la razn y el ser, aparece como objeto de supersticin e ignorancia. El ser es transparente porque el conocimiento es adecuado. No existe mediacin alguna entre finito e
infinito, no hay libre arbitrio alguno que medie lo necesario y
lo fortuito, no hay pantalla alguna entre la verdad y lo existente. El ser es, entonces, transparente en su determinacin, en
cuanto es siempre determinado y excluye toda mediacin productiva de la determinacin.
29

La autoridad de Platn, de Aristteles y de Scrates no tiene

para m gran valor. Me habra sorprendido mucho si me hubieseis citado a Demcrito, Epicuro, Lucrecio o cualquier otro atomista o sostenedor del atomismo. Y no hay que asombrarse si
aquellos que han razonado en tomo a las cualidades ocultas, a
las especies intencionales, a las formas sustanciales y mil otras
tonteras, hayan excogitado los espectros y los espritus y credo
en sibilas a fin de disminuir la autoridad de Demcrito, a quien
envidiaron su celebridad hasta el punto de quemar todas las
obras que public con tanto mrito. Si tenis intencin de dar
fe a todas estas cosas, cmo podis luego rechazar los milagros de la Santa Virgen y de todos los Santos, referidos por
tantos y tan celebrrimos filsofos, telogos e historiadores, de
los que podran citarse cien contra uno de los otros?
30

Un verdadero y propio horizonte materialista constituye,

con la transparencia del ser y su superficialidad, la posibilidad de obrarlo laicamente.
Aqu puede cerrarse el discurso. La desmesura que en
relacin con la marcha general del pensamiento poltico y filo29. Carta LII (G., IV, pp. 242-245; A., p. 313). Esta carta forma parte del grupo de
cartas intercambiadas en 1674 por Spinoza y U. Boxel, Cartas LI-LVI (pp. 226-244)
cartas que se centran en el tema del animismo natural, por haberlo solicitado
Boxel. Spinoza es extremadamente polmico y la correspondencia concluye speramente.
30. Carta LVI (G., IV, pp. 261-262; A., pp. 330-331). Cfr. Theun de Vries, Baruch
de Spinoza, Hamburgo, 1970, p. 50, recuerda que Spinoza tuvo familiaridad, ya en la
escuela de Van den Enden, con el pensamiento de Lucrecio y de Gassendi, y en
general con el epicureismo. Cfr. tambin M. Rubel, Marx la rencontre de Spinoza,
cit., p. 262.

222

sfico del siglo caracteriza de forma relativa al pensamiento

spinozista, comienza de hecho a emerger en trminos absolutos. El movimiento metafsico de la constitucin, profundizando en las condiciones de su propia existencia, alcanza a definir
un horizonte materialista. Pero, por supuesto, constitutivo. No
debemos esperar el descubrimiento de la dialctica para llegar a la sntesis de la productividad natural, histrica y humana, y de las condiciones materiales de la existencia! Lo que
ha revelado la primera aproximacin analtica a la definicin
de los movimientos de la imaginacin, es decir, la complejidad
de las articulaciones reales y materiales de la razn, la conciencia filosfica comienza a sentirlo como primer y nico
problema metafsico. La tica es el terreno sobre el que funcin constitutiva y condiciones reales o mejor, fuera de toda
tentacin an lejanamente idealista, materiales deben recomponerse. La primera redaccin de la Ethica, en esta situacin, no es criticada: simplemente se invierte. La posibilidad de que sta pudiese leerse como andamiaje problemtico
de una representacin de superficie, que quiere decir materialista y de una reconstruccin prctica del mundo, se realiza.
Si el primer estrato de la Ethica contena una alternativa, aqu
est resuelta: slo es recorrible la va ascendente, el camino
constitutivo. Nada ms cierto, en un anlisis estructural de la
Ethica, y ms fcil, que encontrar en ella planos diversos, portadores y multiplicadores de la alternativa inicial. No es esto,
por tanto, lo que se niega. Se afirma, por el contrario, que este
desdoble (y rplica) de planos se resuelve por una eleccin
terica: el materialismo, y por una determinada prctica: la
tensin constitutiva. El segundo estrato de la Ethica y su figura conclusiva (aquella al menos consignada en Opera Posthuma), elaborados entre 1670 y 1675, son el sello de este proyec31

32

33

31. Sobre esta tesis de P. Macherey, me detuve ya, aprobndola, pero volver a
continuacin con mayor amplitud.
32. El carcter materialista de la fundacin de la temtica del mundo en Spinoza
aparecera, segn Deleuze, sobre todo en los escolios de la Ethica. Lo cual es cierto:
pero es limitativo. La tesis de Deleuze es demostrada sobre todo en el Apndice de la
op. cit.
33. Tal es la contribucin fundamental dada por M. Gueroult sobre todo en el
segundo volumen de su obra tan extensamente utilizada por nosotros.

223

to. Y aqu se entiende todava su anomala. Porque este proyecto es en verdad desmesurado respecto de las determinaciones culturales de su tiempo: en su atesmo, en su materialismo, en su constructivismo representa la filosofa maldita, salvaje, la permanencia del sueo revolucionario del humanismo
organizada como respuesta a su crisis, como anticipacin de
nuevos movimientos de lucha, como proyeccin de una gran
esperanza. Insisto en esto: la desmesura no deriva tanto de su
relacin relativamente desproporcionada en el tiempo de crisis, cuanto de la organizacin absoluta que la conciencia de
la crisis imprime al proyecto de superarla. La fe ms alta en la
divinidad se invierte inversin material que la organiza sobre el horizonte histrico. La ms alta aprehensin de la potencia, rechazando toda mediacin, hacindose pura y simple
forma material, comienza no ya slo a recorrer las trayectorias
de la imaginacin productiva, sino a reconstruir el tejido determinado, a transformar las facultades en fuerza constructiva,
en naturaleza segunda. Con la segunda fundacin de la Ethica
la natura naturata conquista una total hegemona sobre la natura naturans. Cul puede ser, sino sta, la obra del demonio?
2. Apropiacin y constitucin
La transformacin del pensamiento de Spinoza se produce
cuando se interrumpe el desarrollo terico continuo (del horizonte de la emanacin a la constitucin sincrnico-estructural)
de la posicin metafsica originaria de la Ethica: el sistema se
dirige ahora hacia una constitucin diacrnico-tica. La primera organizacin del infinito, insistiendo en la espontaneidad
de la relacin entre multiplicidad y unidad y en la perfeccin
pantesta de esta tensin, se bloque entre utopa y paradoja:
la reconstruccin del sistema no niega la espontaneidad, sino
el problema de la relacin, asume el infinito como base de la
multiplicidad y considera la perfeccin como horizonte abierto, materialista. En ello reside la anomala fundamental del
pensamiento spinozista respecto de su siglo; es decir, en la
eliminacin del problema de la relacin entre infinito e indefinido, que est en la base de todas las filosofas racionalistas de
224

tendencia idealista. La anomala est en la perspectiva radicalmente antifinalista de la filosofa spinozista, all donde por finalismo se entiende como Spinoza entiende todo diseo
metafsico que sobrepone una sntesis trascendental a la iniciativa de lo mltiple. Aunque esta trascendencia fuese puramente lgica! Es una condicin histrica que con ello se rompe: es una operacin revolucionaria la que se cumple. El finalismo es siempre la hipstasis de un proyecto preconstituido,
es la proyeccin sobre el orden indisoluble de la naturaleza del
sistema de relaciones consolidado sobre el mundo histrico, es
apologa del orden y del mando. Todo esto ya lo vimos, y nos
acercamos al momento en el que deberemos reconstruir la segunda fundacin de la Ethica en su complejidad. En este prrafo, para concluir la fase preliminar, debemos solamente ver
todava cmo los elementos dispuestos para la nueva fusin,
en este momento incandescente del proceso, se predisponen
espontneamente, por as decirlo.
El problema es el de varios elementos, predispuestos, singularmente fijados, pero todava no combinados. El mtodo no se
ha apropiado todava del conjunto de figuras ontolgicas que an
separadamente contribuyen a la constitucin. Y es una situacin
pesada porque, por un lado, la unidad metdica (ontolgicamente radicada) es una urgencia fundamental del pensamiento de
Spinoza; por otro, falta todava el punto de apoyo desde el que
esta unidad se haga practicable en la nueva perspectiva. El proyecto constitutivo es todava un punto de vista. Y la temtica
afrontada hasta aqu, en su origen mismo, no ha ofrecido un
slido tejido sobre el que recomponer materialmente el proyecto.
La imaginacin! Representa ciertamente en Spinoza y a lo largo
del siglo el terreno ambiguo y fluctuante sobre el que el mtodo
prueba su capacidad de aplicacin y de sntesis, la mezcla de
naturaleza y razn que da lugar a la pasin: el estoicismo renovado del siglo xvi haba impuesto y privilegiado este mbito y el
siglo xvn sigue sus huellas. Las pasiones, pues; comparada con
34

35

34. Para estas definiciones, reenvo esencialmente a las tesis del ltimo libro de
Feyerabend.
35. Respecto a la bibliografa relativa a la difusin del estoicismo en el siglo xvi,
su fortuna y continuidad en el siglo siguiente, adems de a la discusin del sentido
de toda esta tradicin cultural, me permito reenviar a mi Descartes poltico.

225

la temtica de la imaginacin, la problemtica de las pasiones

aproxima la determinacin prctica, porque insiere la voluntad
en el confuso conjunto de naturaleza y razn, y se abre a la
dimensin del elemento de eleccin, de alternativa, eventualmente de ruptura. Por tanto, este es el punto sobre el que una perspectiva de constitucin puede organizarse habiendo no slo definido el mbito y el punto de vista, sino tambin el sujeto constituyente: el hombre, en su imaginacin y en su pasionalidad, trmites del conocimiento y de la voluntad el hombre como actividad. El mtodo es aplicable aqu a la ontologa. En la razn,
inteligencia y voluntad se identifican, no existe idea que no sea
un acto de afirmacin o de negacin. El mtodo es apropiacin.
Y sin embargo, ni siquiera desde aqu el problema del punto de apoyo dirase resuelto. Si miramos de nuevo a lo largo
del siglo, notamos que el pensamiento del siglo xvn, desde
Descartes a Hobbes, desarrolla la temtica de la apropiacin
pasional del mundo dentro de perspectivas que, inmediata o
mediatamente, anulan el concepto mismo de apropiacin.
Para Descartes la apropiacin se confina al reino mecnico y
se hace irrelevante para la liberacin del hombre. El dualismo
es slo hipotticamente mediado al nivel de las pasiones y repropone su desafio sobre el terreno de la teologa racional antes que sobre el de la antropologa.
36

37

Ya s que el celebrrimo Descartes, aun creyendo que el

alma tiene una potencia absoluta sobre sus acciones, ha intentado, sin embargo, explicar los afectos humanos mediante sus
causas primeras y, a la vez, mostrar por qu va puede el alma
tener un dominio absoluto sobre los afectos; pero, a mi parecer
al menos, no ha mostrado nada ms que la agudeza de su gran
genio.
38

Para Hobbes, la apropiacin es, en cambio, fundamental y

su fsica es efectivamente base de una metafsica. Pero, es ade36. Como vimos, esta es la conclusin general de la discusin spinozista de la
relacin entre voluntad e inteligencia en la Parte II de la Ethica.
37. Cfr. sobre este argumento principalmente S. Zac, L'ide de la vie, cit., pp.
140 ss.
38. Eth., Parte III, Prefacio (G., II, pp. 137-138; A., pp. 170-172).

226

cuada esta metafsica? No alcanza sta, reintroduciendo la

trascendencia de la obligacin, a negar si no la fsica entera ciertamente toda imagen creble del hombre? La relacin
entre pasin y constitucin no es del todo sometida como
asustada de las sugestiones inducidas a la tentativa de reorganizar la separacin del horizonte humano? El problema
consiste, entonces, en que a un nivel u otro, la filosofa del xvn
introduce el criterio de la mediacin como fundamento de la
definicin misma de las pasiones. La ambigedad, la fluctuacin de las pasiones no constituyen un camino a recorrer, sino
una dificultad por superar. Mientras reintroducan la temtica
materialista de las pasiones, las corrientes neoestoicas reinterpretaban la temtica idealista del control de las pasiones.
39

La mayor parte de los que han escrito acerca de los afectos

y la conducta humana, parecen tratar no de cosas naturales que
siguen las leyes ordinarias de la naturaleza, sino de cosas que
estn fuera de sta. Ms an: parece que conciben al hombre,
dentro de la naturaleza, como un imperio dentro de otro imperio. Pues creen que el hombre perturba, ms bien que sigue, el
orden de la naturaleza, que tiene una absoluta potencia sobre
sus acciones y que slo es determinado por s mismo. Atribuyen
adems la causa de la impotencia e inconstancia humanas, no
a la potencia comn de la naturaleza, sino a no s qu vicio de
la naturaleza humana, a la que, por este motivo, deploran, ridiculizan, desprecian o, lo que es ms frecuente, detestan; y se
tiene por divino a quien sabe denigrar con mayor elocuencia o
sutileza la impotencia del alma humana.
40

La filosofa del siglo xvn acepta en general este terreno. La

apropiacin pasional de la naturaleza esta metfora ideolgica del mercado capitalista y de la acumulacin originaria de39. Esta tesis, ampliamente sostenida, que relaciona la temtica de las pasiones y
de la apropiacin, y su conclusin recesiva en el pensamiento de Hobbes, a los desarrollos posteriores que la misma categora encuentra en la lucha de clases del xvii en
Inglaterra, por MacPherson, op. cit. (en la introduccin a la trad. it. del volumen
hago alguna anotacin, creo que pertinente, sobre estos temas: me permito el reenvo
a esa: en el Apndice 1 de este volumen en la edicin italiana). En el lado opuesto,
para una apologa del capitalismo, cfr. A Hirschman, The passions and the interest,
Princeton, Nueva Jersey, 1977.
40. Eth., Parte Ul, Prefacio (G., II, p. 137; A., pp. 170-171).

227

ba inclinarse a las necesidades de organizacin social y estatal

de los flujos de valor. Se dice que esta concepcin hace laica la
filosofa! Hay quien lo niega. Pero, a la vez, la hace partcipe de
una imaginacin determinada del poder y esta participacin
niega la creatividad del tejido materialista descubierto hasta
aqu, o al menos mistifica su naturaleza y efectos. Imaginacin,
pasin, apropiacin devienen elementos consustanciales de la
ideologa burguesa del mercado creatividad subordinada al
orden, valor subordinado a plusvala? Un finalismo diferente
del finalismo tradicional de la teologa, pero no menos eficaz,
viene as a instituirse: la ambigedad pasional se resuelve como
prctica mediatizante de la apropiacin, la apropiacin como
esquema de imposicin de un orden social que la sobredetermina es sta, dialctica propia y verdadera, un proceso de mediaciones que no constituye nada porque su norma est implcita, est constituida, es causa formal y no causa eficiente.
La trascendencia domina la mediacin incluso en formas lgicas, trascendentales; la apropiacin es legitimada (sometida a
lo universal); es decir, dirigida y mistificada en su definicin
misma. No es entonces extrao ver gravitar alrededor de esta
reinvencin de la mediacin, de este nuevo cariz del finalismo,
de esta restauracin de la trascendencia la corriente antihumanista y reaccionaria de la filosofa del xvn: la que proviene directamente de la apologtica catlica o reformada y encuentra
en el cartesianismo teolgico y en el hobbesianismo poltico
una adecuada base para la reivindicacin de la tradicin la
de la teologa como la de la razn de Estado.
Todo un universo filosfico es descartado cuando Spinoza
41

42

41. Sobre la temtica del mercado hay pues acuerdo entre todos los intrpretes,
por as decirio, de derecha y de izquierda. Un poco ms difcil se hace el discurso si,
de la temtica del mercado, se discurre a la de la organizacin capitalista como tal y
se introducen por ello categoras ms determinadas. Naturalmente no faltan sin embargo materiales sobre el tema. Resulta fundamental, un ejemplo de la crtica histrica de los aos 1920-1930 y de las concepciones materialistas que abundaban entonces, el libro de F. Borkenau; sobre esta obra, y sobre las polmicas que una semejante aproximacin metodolgica conlleva en cualquier caso, ver mi artculo en Borkenau, Grossmann, Negri, Una polmica degli anni Trenta, Roma, 1978 (ahora en el
Apndice 2 de la edicin italiana de esta obra).
42. Sobre el tema sirva la referencia a Malebranche y a Geulinex, adems de a la
literatura de la razn de Estado. Esto directamente. Pero paralelamente debera contemplarse el desarrollo de las escuelas de mediacin en la teora del derecho natural

228

alcanza a definir el mtodo como un trabajo de apropiacin.

La premisa es la concepcin radicalmente unvoca del ser, la
argumentacin (sobre el terreno de la ideologa) es el atesmo
radical, la conclusin es una concepcin materialista del hombre. No merece la pena retornar aqu sobre la concepcin del
ser. Y ni siquiera por lo que respecta a la crtica teolgica sino
para apuntar el hecho de que en Spinoza parecen encontrar
solucin las tensiones internas a las ms radicales experiencias de liberacin religiosa del siglo: tanto del lado del hebrasmo como del lado del protestantismo. Experiencias y no
ideologas, y no doctrinas se ha podido decir precisamente
que este tipo mismo de aproximacin rechaza la mediacin
teolgica, asumida como hostil y extraa, las experiencias
religiosas que se aproximan, que cruzan o se identifican con el
pensamiento de Spinoza son asimismo experiencias de apropiacin, de apropiacin de la divinidad. El antiplatonismo
ontolgico de Spinoza camina a la par con su anticristianismo teolgico. De ah la concepcin materialista del hombre
como actividad, como potencia de apropiacin. Sobre el hombre debe verificarse aquella fusin de elementos, o mejor,
aquella implosin de premisas que, refrescndose y clarificndose, nos ofrecen el instrumento del proyecto constitutivo. La
relacin entre hombre y horizonte constitutivo est preparada
por una serie de condiciones metafsicas ahora ya resueltas.
Pongamos unas junto a otras y veremos cmo preparan la definicin del hombre como actividad de apropiacin. En primer
lugar, la ubicacin del hombre en la naturaleza: la inversin
de la perspectiva metafsica nos ha confirmado la unin indi43

del siglo xvii, alargando a los aspectos metafsicos tambin la documentacin (casi
exclusivamente filosfico-jurdica y publicista) que de estos autores entre el siglo
xvu y el siglo xvin ofrece O.V. Gierke, en su Johannes Althusius, cit. Es evidente que
en estas teoras yo leo una corriente antihumanista y a veces directamente reaccionaria: la aproximacin de Gierke es mesurada. Sin embarco...
43. La referencia es esencialmente a Kolakowski, op. cit., en part. en las pp. 227236 donde plantea el problema fundamental de la experiencia religiosa del siglo. Pero
tambin debe verse la introduccin donde se insiste particularmente en el carcter
fenomenolgico y estructural de la aproximacin al problema. S. Zac, L'ide de la vie,
cit., passim, pero en part. en el cap. VII, ms all del extender el discurso a la experiencia religiosa hebrea, plantea ampliamente su insistencia en el carcter viviente de
la filosofa spinozista de la religin.

229

soluble del hombre y la naturaleza, pero la ha invertido, en su

sentido, en su marcha, haciendo del hombre no la expresin de la
naturaleza, sino el productor del mundo. La potencia del universo
y de la divinidad son sentidas ahora en la potencia constructiva
del mundo, se encuentran como cualificacin de la existencia.
[...] parecer chocante que yo aborde la cuestin de los vicios y sinrazones humanas al modo de la geometra, y pretenda
demostrar, siguiendo un razonamiento cierto, lo que ellos proclaman que repugna a la razn, y que es vano, absurdo o digno
de horror. Pero mis razones para proceder as son stas: nada
ocurre en la naturaleza que pueda atribuirse a vicio de ella; la
naturaleza es siempre la misma, y es siempre la misma, en todas partes, la eficacia y potencia de obrar [...] As pues, tratar
de la naturaleza y fuerza de los efectos, y de la potencia del
alma sobre ellos, con el mismo mtodo con que en las Partes
anteriores he tratado de Dios y del alma, y considerar los actos
y apetitos humanos como si fuese cuestin de lneas, superficies
o cuerpos.
44

En segundo lugar, la ubicacin del hombre en el conocimiento: describo el mundo de manera convencional, mediante
nociones comunes, pero pronto en la medida misma en que
mis ideas son siempre ms adecuadas a la realidad tomo la
realidad como un proceso unitario y le aplico, conscientemente, mi razn. Entre la imaginacin y la intuicin no construyo
de tal modo slo la verdad, sino tambin mi libertad. La verdad es libertad, transformacin, liberacin. La potencia metafsica de la colocacin del hombre en el conocimiento no es
otra cosa que el mtodo de transformacin producido por la
accin unitaria de la razn y de la voluntad.
Por virtud y potencia entiendo lo mismo; es decir, la virtud,
en cuanto se refiere al hombre, es la esencia misma o naturaleza del hombre, en tanto l tiene la potestad para hacer ciertas
cosas que slo pueden entenderse mediante las leyes de su naturaleza.
45

44. Eth., Parte III, Prefacio (G., II, p. 138; A., pp. 171-172).
45. Eth., Parte IV, Definicin VIII (G., H, p. 210; A., p. 257).

230

Dicho esto, la esencia del hombre comienza a afirmarse

con extrema claridad como una potencia de apropiacin: las
condiciones se han verificado metafisicamente, formalmente. Ahora deben unificarse actualmente, de manera determinada, para permitir considerar el proceso constitutivo no slo
como trama general del ser, sino como gnesis, potencia en
desarrollo. De nuevo imaginacin, pasin, apropiacin: pero
dispuestas para no caer en el crculo vicioso de la filosofa del
siglo xvn, preparadas en cambio para dominar la inmediacin
y para constituir directamente la realidad del mundo. La
esencia del hombre.
46

Este esfuerzo, cuando se refiere al alma sola, se llama voluntad, pero cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo, se llama
apetito', por ende, ste no es otra cosa que la esencia misma del
hombre, de cuya naturaleza se siguen necesariamente aquellas
46. Cfr. en part. S. Zac, op. cit., pp. 130-133, donde insiste como por otra parte
passim en el volumen en el extinguirse del paralelismo, en el realismo de la imaginacin y sobre todo en la no ambigedad de la concepcin spinozista de la conciencia. Esta ltima alimentacin es dirigida sobre todo contra F. Alqui y las tesis
sostenidas en su Servitude et libert, selon Spinoza, Cours de Sorbonne, Pars, 1958.
Pero es sobre todo A. Matheron quien, en su volumen sobre Le Christ et le Salut des
Ignorants chez Spinoza, Pars, 1971, ha recogido particularmente esta materialidad de
la indicacin metafsica de Spinoza, y la ha recogido sobre todo en el TTP, en el
desarrollo de la religin popular que el TTP prev. El discurso de Matheron tiene
indudablemente muchos dobleces y sobre alguno de ellos retornaremos. Aqu, esencialmente interesa recorrer aquella capacidad constitutiva de la imaginacin que es
creacin de historia en la forma especfica que toma la historia en el siglo XVII: la
forma de la religin, de la religiosidad popular, como forma de la afirmacin histrica de la verdad y de la salvacin. A. Igoin, De l'ellipse de la thorie de Spinoza chez
le jeune Marx, en Cahiers Spinoza, vol. I, pp. 213-228, retoma alguna de las tesis de
Matheron, con mucha diligencia e inteligencia interpretativas, plantendose el problema de si la constitucin de una va de salud eterna recorrida por la imaginacin
de la colectividad, de la multitud (del mundo de los pobres y de los ignorantes), no
representa precisamente el fin de la teora poltica de Spinoza. Sobre estos temas
(que por otra parte fueron anticipados en parte por Leo Strauss) retornar: ahora, lo
importante no es tanto subrayar la finalidad de la imaginacin, cuanto su proceso, su
potencia. Tambin frente a tesis, an extremadamente fecundas, como las de Zac,
debe subrayarse en suma que la resultante de la unificacin del modo finito en el
proceso de la multitud, en el proceso de la imaginacin, no se da en el terreno de la
conciencia abstracta y espiritual sino en el de la conciencia material e histrica. Esta
funcin materialista de la imaginacin spinozista representa el punto central en torno al que se resuelve la crisis de la metafsica, en la forma en que sta vena configurndose al final de la Parte H de la Ethica. El TTP tiene esta enorme importancia. De
nuevo, es Matheron quien recoge bien el pasaje metafsico: cfr. en part. pp. 252 ss.

231

cosas que sirven para su conservacin, cosas que, por tanto, el

hombre est determinado a realizar. Adems, entre apetito y
deseo no hay diferencia alguna, si no es la de que el deseo
se refiere generalmente a los hombres, en cuanto que son conscientes de su apetito, y por ello puede definirse as: el deseo es el
apetito acompaado de la conciencia del mismo. As pues, queda
claro, en virtud de todo esto, que nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzgamos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque
lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos.
47

La esencia del hombre es por tanto appetitus: el mundo

comprende en su definicin el appetitus y la cupiditas. La
unidad de la razn (entendimiento y voluntad) y la unidad de
la razn y el cuerpo se proponen conjuntamente. Por ello el
apetito y el deseo califican. Pero calificar es una potencia esttica. Mientras que la determinacin constitutiva que el hombre
da al mundo, es dinmica. El horizonte sobre el que la potencia
constitutiva humana se libera, est abierto. El mundo es lo que
no es todava. Es el porvenir. Es esta proyeccin. Tambin esto
es esencia humana, elemento fundamental de la definicin. El
Deseo es la esencia misma del hombre en cuanto se concibe
como determinada a actuar sobre algo, en virtud de una afeccin dada en s misma. Deseo es, en Spinoza, pasin, pero a
la vez apropiacin: el apetito es la esencia misma del hombre
en cuanto es determinada a hacer lo que sirve para su conservacin, esto es, el deseo explica la esencia del hombre en el
orden dinmico de la reproduccin y de la constitucin. Es en
verdad una filosofa positiva, dursima en su rigor constructivo,
la que viene formndose. Una filosofa de la alegra, como algn lector ha querido llamarla? Probablemente. Lo cierto es
que aqu hemos alcanzado finalmente una base de reconstruccin que ha dilatado hacia la desmesura nuestra perspectiva, ya
sea en trminos lgicos o en trminos ticos.
48

49

50

51

47. Eth., Parte El, Proposicin IX, Escolio (G., II, pp. 147-148; A., p. 183).
48. Eth, Parte III, Definicin de los afectos I (G., II, p. 190; A., p. 234).
49. Ibd., Explicatio.
50. G. Deleuze y S. Zac, an con muchsimas diferencias, interpretativas, concuerdan en esta expresin.
51. Para una interpretacin opuesta, cfr., M. Gueroult, op. cit., vol. II, pp. 547-

232

Pero hay ms. El hombre, como vimos, no es un Estado

dentro del Estado. La naturaleza no es un Estado confederado y confuso en su constitucin, como los son los Pases Bajos. Es, en cambio, una entidad colectiva, un proceso que contempla a la individualidad humana misma constituirse como
entidad colectiva.
Entiendo por cosas singulares las cosas que son finitas y tienen una existencia limitada; y si varios individuos cooperan a
una sola accin de tal manera que todos sean a la vez causa de
un solo efecto, los considero a todos ellos, en este aspecto,
como una sola cosa singular.
52

Este pasaje, por supuesto preconstituido lgicamente en el

Libro II de la Ethica, tiene ahora aqu un relieve excepcional.
La determinacin materialista del proceso constitutivo viene,
de hecho, caracterizada por esta ulterior modalidad: lo colectivo, la multitud. Desde el punto de vista histrico, la ruptura
con el rgido individualismo de las concepciones generalmente
extendidas en el pensamiento del siglo xvn, y en particular con
la hobbesiana, se hace total. Desde el punto de vista sistem53

551, quien sostiene en primer lugar, que la definicin de la esencia del hombre en
Spinoza, lejos de poderse encerrar en el deseo (cupiditas en francs se traduce dsir),
debe llevarse al orden de los atributos del que, en orden decreciente, deriva la definicin concreta. Es evidente que en el orden perfecto del pantesmo la cupiditas no
puede darse como fenmeno reductivo y marginal. Previendo las objeciones, Gueroult sostiene, en segundo lugar, que toda concepcin diferente de la cupiditas, y en
particular la identificacin de su capacidad constitutiva, corre el riesgo de aplanar
Spinoza en Schopenhauer.
52. Eth., Parte H, Definicin VII (G., H, p. 85; A., p. 101).
53. Para una documentacin sobre el individualismo del pensamiento poltico en
el siglo XVII, la referencia ser de nuevo el libro de MacPherson. Desde el punto de
vista del spinozismo, debo recordar ahora que utilizo el trmino colectivo para
evidenciar la especificidad de la superacin spinozista del pensamiento individualista
del siglo xvii reservndome el llamar esa superacin por su nombre propio, el de
multitud, tan pronto como el concepto multitud haya sido plenamente elaborado
por Spinoza. Como hemos recordado a menudo, es propio de las obras de A. Matheron (Individu et Communaut, Le Christ et le Salut...) insistir en la especificidad de lo
colectivo y en la formacin del concepto de multitud. Naturalmente, cuando se habla
de lo colectivo en el pensamiento de Spinoza, no se puede olvidar que ste, por un
lado, se conjuga con una actitud posesiva, por otro, con la imaginacin: el enlace
entre estos tres elementos, colectivo-apropiacin-imaginacin, representa la figura de
la inversin spinozista del individualismo posesivo. En el carcter posesivo y pasional, el individualismo y el colectivismo encuentran, en el siglo xvn, una identidad:

233

tico, la determinacin spinozista de lo colectivo tiene poderosos efectos: permite a la concepcin de la potencia desarrollarse de manera integral. Supongamos que el desarrollo de la
vida pasional y social no est inmediatamente articulado en
torno al desarrollo de lo colectivo: se derivara una configuracin tica y social en la que, a la eficacia constitutiva de la
potencia, se opondra vlidamente, como nica posibilidad determinada, la unificacin lgica o poltica, de cualquier modo
trascendental, del proceso de las individualidades. Pero esto se
opone a las premisas spinozistas: el proceso constitutivo no es
imaginable fuera de la hiptesis de su interna calificacin colectiva. Pues nadie podr percibir rectamente lo que pretendo, a no ser que se guarde muy bien de confundir la potencia
de Dios con la humana potencia, o derecho, de los reyes.
Que es como decir: no es posible el desarrollo de la potencia
divina del mundo, de la tensin apropiativa expresada por la
individualidad si pensamos como se alude por medio de
la metfora absolutista que esta potencia pueda ser gobernada u ordenada con mediaciones trascendentes o trascendentales. La metfora de la realeza divina recorre la filosofa del
siglo, y en particular la cartesiana, para sealar la imposibilidad de una mediacin ontolgica de la unidad y de la multiplicidad. Y tngase presente que el concepto de lo colectivo no es
ms que una determinacin ontolgica de la relacin multiplicidad-unidad. El rechazo spinozista de la metfora real,
absolutista, es signo por tanto de la adquisicin de lo colectivo
como solucin ontolgica. El decreto en el que se unifica
o, mucho mejor, se expresa la unidad originaria, la simultaneidad del alma y del apetito este audecretarse (sin54

55

56

pero se distinguen precisamente en la perspectiva de sntesis, individual o colectiva, y

se distinguen en manera absolutamente radical. Spinoza es, desde este punto de
vista, el reverso de Hobbes, es la ruptura (dentro de la gnesis del Estado moderno y
de la ideologa de la burguesa) de toda esta tradicin. Dicho esto, no debe insistirse
menos, desde un punto de vista gentico, en lo arraigado de su filosofa en la dimensin de la imaginacin (de la pasionalidad) y de la apropiacin, que son propias de
todo el pensamiento del siglo xvn en su conjunto.
54. Eth., Parte n, Proposicin III, Escolio (G., n, p. 88; A., pp. 103-104).
55. En mi Descartes poltico, he subrayado varias veces el recurso de Descartes, a
la metfora de la realeza, siempre connotado positivamente.
56. Eth., Parte III, Proposicin, n, Escolio (G., II, p. 144; A., p. 175).

234

crnico) de la naturaleza que se purga de todo paralelismo,

sirve tambin en el plano diacrnico, donde lo colectivo es forma simultnea de la constitucin temporal del hombre. Es
fundamentalmente la voluntad, en su sntesis dinmica con el
entendimiento, quien impone esta revelacin del proceder de
la razn, de lo individual a lo colectivo, sin soluciones de continuidad que no participen de la mecnica interna del pasaje,
de la fsica de la calificacin, por el hecho mismo de que la
esencia del proceso es activa y expansiva. El materialismo
constitutivo y expansivo de la potencia exige por tanto una
determinacin colectiva. Con ello, el conjunto de condiciones
constitutivas ha alcanzado su ms alto punto de fusin.
Concluyendo. Apropiacin hacia constitucin: todas las
condiciones parecen entonces dadas a un nivel de fusin que
se convierte en determinante y calificante de la figura de la
potencia y de su accin en el mundo. Si miramos ahora por
un momento el que parece ser el documento ms apasionado
de la polmica spinozista contra el finalismo, el Apndice de
la primera parte de la Ethica, advertimos la relevancia del
pasaje a que asistimos. El animus polmico del Apndice se
desarrolla ahora por medio de las ideas de apropiacin y de
constitucin como animus productivo. La alternativa en la
concepcin de la verdad ya no consiste en la eleccin entre el
paganismo finalista y la afirmacin de la norma en s que las
verdades matemticas contienen consiste ms bien en un ulterior pasaje: de la verdad en s a la verdad constitutiva, de la
adecuacin del entendimiento y de la cosa a la funcin adecuada de la constitucin material. Las leyes de la naturaleza
son tan amplias que bastan para producir todas las cosas que
pueden concebirse por un entendimiento infinito: las condiciones de este auspicio, que representa uno de los puntos ms
altos que haya alcanzado el primer estrato de la Ethica, se dan
ahora como presupuestos operativos.
57

58

59

57. Esta fundacin se encuentra esencialmente en Eth, Parte II, Proposicin

XLIX, Escolio (G., H, pp. 131-136; A., pp. 162-169).
58. Eth., Parte I, Apndice (G., II, pp. 77-83; A., pp. 89-98).
59. Eth., Parte I, Apndice (G., II, p. 83; A., p. 98).

235

3. Fuerza productiva: una anttesis histrica

Volvamos al concepto de apropiacin plantendolo esta vez
en estrecha relacin con la pareja pasin-inters que, con el
nacimiento de la economa poltica, se colocar en el centro
exclusivo de la teora. Su determinacin histrica confiere a
esta pareja un gran relieve: economa poltica, burguesa, capitalismo categoras totalmente impensables fuera de una fundacin pasional cuyo eje fundamental es el inters egosta y su
legitimacin. En tiempos ms recientes, hemos llegado poco
a poco a excluir de la modernidad todo pensamiento que no
asuma el inters, o al menos la materialidad de la pasin,
como ingrediente terico determinante. Lo que se corresponde
con la realidad: si la historia moderna es historia de la gnesis
y desarrollo del capital, la temtica de la pasin-inters es el
tejido estructural que convierte efectivamente en insignificante
todo pensamiento, y mucho ms toda posicin metafsica que
intente desligarse del inters como trabajo para la totalidad.
Sin embargo, aclarado este punto, no hemos resuelto la serie
de problemas que surgen en torno al concepto de apropiacin
ni la abundancia de bibliografa tiene capacidad para suprimir los problemas. Y entonces: no ser que la reduccin de
apropiacin a inters es una operacin indebida, del todo apologtica, mistificante y adems postuma? He aqu el punto: el
anlisis de la extensin y de la intensidad, la capacidad de
aplicacin y la determinacin histrica de la categora apropiacin.
Ahora bien, si apropiacin significa revolucin en el orden
de la ideologa y de la vida misma en la edad moderna, calificando de hecho una concepcin humanista de conquista de la
naturaleza y de transformacin del mundo que a partir del
tardo medievo explota y se impone en la historia de la civiliza60

61

60. Es suficiente, referirse aqu a la bibliografa establecida por Albert O. Hirschman, en el vol. cit., precedentemente. Permtaseme adems la referencia al ptimo C. Benetti, Smith. La teora economica della societ mercantile, Miln, 1979.
61. La fuerza de esta lnea interpretativa, de origen marxista y de reelaboracin
(en el mismo significado de la hereja) weberiana, se hace hegemnica sobre todo
con la escuela de Francfort: cfr. los estudios sobre la filosofa moderna de Horkheimer.

236

cin occidental, bajo la base de esta enorme extensin del trmino, que recorre toda poca, esta categora se afina y se determina, se carga de significados contradictorios y plantea en
la parbola histrica que describe diferencias no slo ideales.
En el siglo xvn nos encontramos en el origen de la extensin
general del trmino pero, al mismo tiempo, en el origen de su
diversa y alternativa calificacin. Apropiacin, de hecho, es lo
trascendental de la revolucin capitalista, la trama del nexo de
sumisin que la define: la capacidad prctica y la fuerza constructiva asumen las condiciones naturales de existencia, las
convierten en abstractas y las hacen circular, transformndolas as en naturaleza segunda, en nueva fuerza productiva.
Apropiacin es sinnimo de la nueva fuerza productiva. Pero
este nuevo mundo se presenta como fuerza unitaria y universal slo en trminos ideolgicos: de hecho, estructuralmente,
es un mundo escindido. Cuando las primeras crisis surgen,
arrastrando con ellas una disolucin de la ideologa y de su
nfasis colectivo, la realidad se encarga de mostrarnos que la
apropiacin se reduce ahora al inters egosta, y la revolucin
capitalista a la conservacin poltica o a la transformacin meramente funcional de las estructuras de dominio. La revolucin se doblega ante la mediacin y la mediacin se somete a
la reconstruccin del dominio. Mientras que la apropiacin
permanece como lo trascendental de las fuerzas productivas,
la temtica del inters representa eficazmente el nivel de las
nuevas relaciones de produccin. En el curso cclico del desarrollo capitalista, fuerzas productivas y relaciones de produccin llegan a disponerse en contradiccin: una contradiccin
que por s sola permite la lectura de los siglos venideros.
Pero la filosofa no se turba! Esta contradiccin fundamental, inscrita de forma cada vez ms dramtica en la realidad, discurre pareja al curso maestro de la historiografa filosfica. La racionalidad, el valor y la creatividad estn al margen de las relaciones de produccin capitalista que intenta
exaltarlas: las fuerzas productivas y las contradicciones que
emanan de ellas se comprenden slo como marginalidad del
proceso filosfico. Tendremos naturalmente formas de mistificacin ms o menos vastas y potentes: el idealismo intenta la
mistificacin tout court de la identidad de fuerzas productivas
237

y de relaciones de produccin, repite sin interrupcin hipostatndola dolosamente frente a la crisis estructural de la relacin la ilusin, originaria y revolucionaria, de la unidad de
la produccin capitalista. El empirismo produce, en cambio,
desencanto respecto a la ideologa, pero cnicamente acepta la
inversin de la terminologa explicativa e intenta justificar las
contradicciones de las relaciones de produccin por medio de
la consideracin de la eficacia de su desarrollo. Inversamente:
es posible describir un frente de rechazo y rebelin contra
estas ponderadas sntesis histricas? Es posible ver la marcha
real de la lucha de clases, del necesariamente siempre reemergente movimiento de las fuerzas productivas, disear (en el
mbito mismo de la metafsica) un camino de rechazo, de destruccin de la mistificacin y de alternativa terico-prctica?
Existe un cuerpo de pensamiento que, partiendo de la revolucin humanista y asumiendo la centralidad antropolgica del
concepto de apropiacin, niegue la crisis de la revolucin y
rechace doblegar la apropiacin al orden del inters capitalista, a su movimiento ideolgico de individualizacin? Y por el
contrario qu reafirma la potencia material, colectiva, constitutiva de la apropiacin? Si nos atenemos a la historiografa
filosfica consolidada, todo ello no es admisible ni siquiera
como cuestin elegante. Porque, con toda su prosopopeya, con
todo el continuo y febril trabajo de ajustacin crtica que opera, sin embargo la historia de la filosofa no consigue esconder
los agujeros negros, los excesivos vacos de su capacidad demostrativa. Y tambin la retrica filosfica tropieza con estos
agujeros negros, cuando no se precipita en ellos!
Spinoza es aqu particularmente terrible. Su metafsica es
en efecto la declaracin explcita, clara y neta de la irreductibilidad del desarrollo de las fuerzas productivas a un ordenamiento cualquiera. Mucho menos al orden de la burguesa. La
historia de las relaciones de produccin caracteriza necesariamente al siglo XVII, porque en este siglo la pureza de las alternativas ideolgicas, que acompaan la gnesis capitalista, es
total. Ahora bien, como es sabido, en el xvii la lnea triunfante
62

62. Ver las consideraciones sobre la historiografa filosfica ahora reorganizada

en el volumen dirigido por Chatelet.

238

es la que ms tarde ser llamada burguesa. Frente a los primeros sobresaltos de la lucha de clases, el desarrollo capitalista se ha sostenido debe entrar en mediacin con el Estado: de hecho, media con los viejos centros de gobierno, imponindoles una nueva forma de mando, racional y geomtrica:
el absolutismo. Pero a la vez la burguesa naciente cumple
otra fundamental y complementaria operacin que es la de
hacer dinmicos los trminos de la mediacin, definiendo una
articulacin frente al Estado: la sociedad burguesa, como terreno de la independencia, de la autonoma o de la separacin
relativas del desarrollo capitalista y de la misma burguesa
como clase. La esencia se quiere antes que la existencia. Una
abstraccin total, la divisin entre sociedad y Estado, se afirma con el fin de determinar la dinmica del desenrollo burgus. La esencia de la burguesa estar siempre separada del
Estado: lo estar tambin cuando haya determinado el mximo de hegemona sobre el Estado no, por tanto, porque
pueda efectivamente oponerse al Estado (tiene sentido plantear en trminos reales un problema cuya base es pura ficcin?), sino porque no puede identificarse con nada, sino con
la propia forma de mediacin potente de las fuerzas productivas. La burguesa estar segn la ocasin a favor o contra
el Estado, siempre sobre el ritmo de su ser forma improductiva (dicho de otra manera: relacin de produccin) de la organizacin para el dominio de las fuerzas productivas. Porque,
por tanto, la burguesa es desde siempre clase de la explotacin. Pero la explotacin capitalista es una relacin de mando,
es funcin de una organizacin es mediacin siempre y slo
mediacin de las fuerzas productivas. La individualidad del
inters se sobrepone al proceso colectivo de la apropiacin
transformacin ms constitucin de la naturaleza por parte de las fuerzas productivas. Es mistificacin del valor que
privatiza la realidad de la extraccin de plusvala. Es fetichismo contra fuerza productiva.
63

64

63. Cfr. la bibliografa razonada contenida en mi resea sobre la historia de la

gnesis del Estado moderno, en Rivista Critica di Storia della Filosofa, 12 (1967), pp.
182-220.
64. Justamente, ha recordado recientemente Johannes Agnoli que la traduccin
de brgerliche Gesellschaft no es sociedad civil sino sociedad burguesa.

239

Hobbes-Rousseau-Hegel. Como ya apuntamos, la mistificacin burguesa alcanza su perfeccin fundamentalmente por

medio de estos tres vrtices. En Hobbes, la categora de apropiacin asociativa (colectiva) se traduce, tan paradjica como
eficazmente en la sumisin al soberano, y el mecanismo de
produccin de la plusvala se confa al fetichismo del valor. En
Rousseau, la transferencia autoritaria de las fuerzas productivas a la soberana es democrticamente mistificada y la alienacin absolutamente santificada. Esto desencadena la conjuncin del derecho privado y de la forma absoluta del derecho
pblico, la fundacin jurdica de la dictadura del capital. Hegel
quita la paradoja, la hace dialctica, la distribuye en momentos
de autonoma relativa, restituye a cada uno su margen de trabajo para exaltar en lo absoluto la condicin alienada, para recomponer en la totalidad de la explotacin la ilusin de la libertad de cada cual. En todo caso, la distincin preliminar entre
sociedad burguesa y Estado deviene un oropel de la teora: una
ficcin que el proceso histrico de la teora ha tenido que admitir y de la que se desembaraza ahora, alcanzada la madurez del
dominio: es entonces el Estado el que produce la sociedad civil.
Nada cambiara si, como en las corrientes empiristas, la distincin entre sociedad burguesa y Estado se mantuviese firme,
porque la mayor o menor autonoma de la sociedad burguesa
no incide sobre la naturaleza de la definicin de la burguesa:
en todo caso, clase de mediacin para la explotacin no fuerza productiva, sino relacin de produccin.
El pensamiento de Spinoza es la desmistificacin preliminar de todo ello. No slo porque es la ms alta y metafsica
afirmacin de la fuerza productiva del hombre nuevo, de la
revolucin humanista, sino tambin porque es la negacin especfica de todas las grandes ficciones que la burguesa extiende para enmascarar la organizacin del propio dominio. En el
caso en cuestin, en Spinoza, no existe la posibilidad de fijar
la relacin de produccin independientemente de la fuerza
productiva. El rechazo del concepto mismo de mediacin es el
fundamento del pensamiento spinozista. Estamos en el mo65

65. Cfr. supra, cap. IV 1.

240

ment de su desarrollo utopista, registrando la generalidad y

la cualidad del pensamiento moderno en su gnesis revolucionaria. Pero estamos tambin en la forma madura, no utpica,
en lo que llamamos segundo estrato de la Ethica y esto hace
nica y anmala la filosofa de Spinoza en su siglo. Los intrpretes que tanto insisten sobre la identidad de la descripcin
spinozista y aquella hobbesiana del estado de naturaleza insisten en lo obvio, es decir, en aquello que es comn en el
siglo, el descubrimiento del carcter antagonista de la acumulacin capitalista frente a la utopa unitaria que la haba puesto en movimiento. Pero no comprenden, en cambio, la alternativa que se consuma sobre el terreno comn de una filosofa
de la apropiacin y la oposicin radical que se determina, por
lo que Spinoza es el anti-Hobbes por excelencia. l mantiene
el tema de la apropiacin como tema central y exclusivo, rechaza trastornarlo en un horizonte de intereses egostas consecuentemente niega y rechaza el instrumento escogido por
Hobbes para trasladar el concepto de fuerza productiva en el
de relacin de produccin, esto es, el concepto de obligacin
y utiliza el contrato social en una primera fase solamente,
por otra parte como esquema de un proceso constitutivo (y
no como motor de una transferencia de poder). Adems, Spinoza niega la distincin sociedad civil-Estado, esta otra ficcin
funcional para la ideologa de la relacin de produccin. Para
Spinoza, la sociedad construye en su propio seno sus funciones de mando, que son inescindibles del desarrollo de la fuerza productiva. Potencia contra poder. No era un azar que el
66

67

66. Referente a una resea general de los lugares de la polmica y de la relacin

Hobbes-Spinoza, indicaciones sobre las lecturas hobbesianas de Spinoza y, en suma,
toda la documentacin, cfr. E. Giancotti Boscherini, Introduccin a la ed. cit. del
TTP, pp. XXVII-XXXII. En cuanto a la influencia de Hobbes sobre Spinoza, demasiado a menudo se traza una lnea continua entre la indudable influencia ejercida por el
primero sobre el segundo en la teora del conocimiento y en la mucho ms problemtica determinada en el plano poltico.
67. Potencia contra poder: Spinoza contra Hobbes. Sobre las considerables diferencias identificables entre pensamiento poltico de Hobbes y Spinoza, insisten
L. Strauss, op. cit., pp. 229-241, y M. Corsi, op. cit., pp. 9-14: pero en trminos demasiados abstractos y no adecuados a la vitalidad de la definicin spinozista de la poltica (de la potencia). Buen anlisis sobre este punto de S. Zac, L'ide de la vie, cit., pp.
236-240, pero tambin M. Francs, La libert politique selon Spinoza, Revue Philosophique, 148 (1958), pp. 317-337.

pensamiento de Spinoza le pareciera acsmico a aquel gran

icstico funcionario de la burguesa que es Hegel! Hegel ve, y
ve justamente, la fuerza productiva de la sustancia spinozista
como fundamento absoluto de la filosofa moderna: Spinoza
constituye un punto tan crucial para la historia de la filosofa
moderna que se puede decir, de hecho, que slo se tiene eleccin entre el ser spinozistas o no ser filsofos para nada.
Pero, por otra parte, en la medida en que Spinoza mantiene
firme el punto de vista de la fuerza productiva, en la medida
en que no cede al srdido juego de la mediacin, he aqu la
nica conclusin de Hegel: Spinoza muri el 21 de febrero de
1677, a sus cuarenta y cuatro aos de edad, consumido por
una tisis que sufri durante mucho tiempo de acuerdo con
su sistema en el que toda particularidad, toda singularidad se
desvanece en la totalidad de la sustancia. Los filsofos eran
conscientes, en otros tiempos, de ser combatientes: estaban en
juego alternativas que mordan el problema de la reaccin o
del progreso, del dominio burgus y de la esclavitud proletaria:
esto, al menos, vale la pena subrayarlo como comentario. Y la
falsificacin es, en la lucha, un instrumento habitual. Orientalismo de la filosofa spinozista: qu bufonada! Extincin de la
particularidad y de la singularidad en lo absoluto! Es cierto, en
lo absoluto de la fuerza productiva est Spinoza hasta el fondo, as como Maquiavelo estaba en lo absoluto de la identidad
social de lo poltico, como Marx est en lo absoluto del antagonismo que funda el proceso revolucionario del comunismo:
pero no para distinguirse vanamente, sino para indicar Maquiavelo, Spinoza, Marx la unidad del proyecto humano de
liberacin frente a la mediacin burguesa. De Maquiavelo han
intentado el maquiavelismo, de Marx el marxismo: lo mismo
con el spinozismo han intentado, sin gran fortuna, hacer ciencias subordinadas de la totalidad burguesa del dominio.
Cuando, al contrario, en Maquiavelo lo que resulta en trminos fundamentales es el arraigo civil y republicano de la categora de lo poltico! Y en Marx el tema del comunismo antici68

69

68. G.W.F. Hegel, Lezioni di filosofa della storia.

69. Ibd Sobre toda la cuestin, con minuciosos anlisis filolgicos, P. Macherey,
Hegel ou Spinoza, cit.

242

pa y funda la descripcin del desarrollo capitalista y lo define

categricamente como explotacin! En todo caso, MaquiaveloSpinoza-Marx representan en la historia del pensamiento occidental la alternativa irreductible a toda concepcin de la mediacin burguesa del desarrollo, a toda subordinacin de las
fuerzas productivas a las relaciones de produccin capitalistas.
Este otro curso del pensamiento filosfico debe tenerse presente como base esencial de toda filosofa del porvenir este
pensamiento negativo, que recorre iconoclasta los siglos del
triunfo de la metafsica burguesa de la mediacin.
Lo que ms sorprende cuando se estudia la colocacin de
Spinoza dentro y contra el desarrollo en el siglo xvn del pensamiento filosfico es el hecho de que su metafsica, aun percibida como salvaje, sin embargo no puede ser descartada. Y es as
que si por un lado el cartesianismo y luego el gran empirismo
preiluminista continan en su esfuerzo de construccin de la
mediacin burguesa del desarrollo, por otro los problemas polticos y metafsicos planteados por el pensamiento spinozista no
consiguen ser cancelados; por el contrario, deben siempre ser,
de algn modo, controlados. No es ste el lugar para identificar
los elementos especficos de estas operaciones de control: bastara, como por otra parte ha sido bien hecho, seguir sobre la
vertiente metafsica la relacin Spinoza-Leibniz como uno de
los ms importantes puntos de esta trama. Y comprender
aqu la imposibilidad de encerrar a Spinoza y la concepcin
metafsicamente fundamental de la fuerza productiva dentro de
un sistema si es que las repetidas aproximaciones leibnizianas pueden ser de tal modo definidas que no acaba por conceder a la concepcin constitutiva un espacio mucho ms amplio de cuanto en realidad se estuviese dispuesto a dar. O
70

71

70. Sobre la relacin Leibniz-Spinoza debe contemplarse naturalmente el volumen de G. Friedman, Leibniz et Spinoza, Pars, nueva ed., 1962. Deben considerarse
adems los mltiples apuntes que discurren en las pginas de los varios estudios
leibnizianos de Y. Bevalon. Para un anlisis colateral, que en cualquier modo toca
algunos temas interesantes para nosotros (aun excluyendo inexplicablemente de la
consideracin a Spinoza), vase el ya citado Leibniz et la forniation de iesprit capitaliste, de J. Elster.
71. G. Deleuze, op. cit., p. 310, tras haber tal vez insistido demasiado en las
analogas entre Spinoza y Leibniz, exclama justamente a mi parecer (pero contradicindose no poco): he aqu la verdadera oposicin entre Spinoza y Leibniz: la

243

bien, sobre la vertiente poltica reconstruir la fatigosa gnesis

del derecho pblico del Estado moderno, donde el contractualismo hobbesiano, generalmente hegemnico y ms tarde
afortunado en su encuentro con la fuerza de la inversin metafsica del rousseaunismo, no consigue, sin embargo, tener la
capacidad si no precisamente a niveles de mxima abstraccin mistificante de destruir, de cancelar la potencia constitutiva de la instancia de sociabilidad, de aquel momento constitutivo y constitucional, de aquella resistencia antiabsolutista
que el pensamiento de Spinoza reivindica tan violentamente.
Es como si la filosofa del siglo xvn tuviese un borde oscuro,
nutrido para esconder su pecado original: el reconocimiento de
la categora de la apropiacin como fundamento traidor a la
filosofa moderna que un continuo lapsus revela.
Spinoza es el lado claro y luminoso de la filosofa moderna. Es la negacin de la mediacin burguesa y de todas las
ficciones lgicas, metafsicas y jurdicas que organizan su expansin. Es la tentativa de determinar la continuidad del proyecto revolucionario del humanismo. Con Spinoza la filosofa
llega por primera vez a negarse como ciencia de la mediacin.
Existe en Spinoza tal sentido de una gran anticipacin sobre
siglos futuros y la intuicin de una verdad tan radical de su
propia filosofa, como para impedir de cualquier modo no slo
su oscurecimiento en el siglo, sino tambin, parece a veces, la
confrontacin, la comparacin. En realidad no lo comprenden
y lo rehyen. Leibniz mismo, en una carta que trata de ptica
y prev un cierto conocimiento, apela a Spinoza como mdico. Cosa curiosa: mdico, emendator, mago, Spinoza es
arrojado en aquella generacin premoderna con la que ya Descartes joven, y toda la cultura contrarreformada, ya fuese catlica o protestante, pretenda haber hecho definitivamente las
cuentas renancentistas, revolucionarios, magos, en desuso.
72

73

74

teora de las expresiones unvocas del uno se oponen a la teora de las expresiones
equvocas del otro.
72. La referencia es la formidable documentacin ofrecida por el volumen ya
citado de O. Von Gierke.
73. Carta XLV, del 5 de octubre de 1671 (G., IV, pp. 230-231; A., p. 296).
74. Por lo que se refiere a la documentacin sobre este lado de la cultura renacentista, la referencia es a los volmenes de Paolo Rossi y F. Yates.

244

Para m, Spinoza remite ms bien a Shakespeare: un montaje

dramtico que no asume significados externos, sino que desde
su interior produce la forma dramtica o el choque lgico
como expresin de la propia potencia, como demostracin de
una revolucionaria e independiente unin con la tierra en el
caso de Spinoza, una potencia que se necesita como prefiguracin de la liberacin. Absolutamente. Medida y desmesura de
la obra spinozista, integridad del concepto de apropiacin,
representacin del mtodo como constitucin: sus contemporneos, ocupados en la definicin de la mediacin burguesa
del desarrollo, slo lo conciben de modo anmalo y salvaje. Y
se trata, en cambio, de la nica, no falsa lectura de la traba
real de aquel curso histrico, en su riqueza de motivos antagonistas y revolucionarios. Para el porvenir! Mientras todo el pensamiento de un siglo se inclina ante la derrota, hasta el punto
de fijarla en los grandes ejercicios metafsicos del cartesianismo y en el lcido oportunismo de libertinage, mientras el
pensamiento del mecanicismo se aplica en la reconstruccin
de la imagen del poder, en la construccin de sus tcnicas
especializadas de dominio y, con eso mismo, se dedica a una
obra de cancelacin de las experiencias revolucionarias; y
cuando la filosofa es toda pacto para dar existencia a la esencia mediadora de la civilizacin burguesa: pensamiento negativo es, en esta situacin, el pensamiento spinozista en cuanto
crtica y destruccin de los equilibrios de la cultura hegemnica cultura de la derrota y de la mediacin. La definicin del
pensamiento negativo se sabe es siempre relativa. El pensamiento spinozista es apologa de la fuerza productiva. Un
pensamiento negativo pleno de sustancia?

CAPTULO VII
SEGUNDA FUNDACIN

1. La espontaneidad y el sujeto
Considerar las acciones y los apetitos humanos como si
se tratase de lneas, superficies y cuerpos. La intencin declarada es reductiva: el universo spinozista es mucho ms fsico que geomtrico, galileiano que mecanicista. Implica una
corporeidad tal de los elementos del marco, un complejo tan
vital de acciones-reacciones, que convierte este horizonte en
un horizonte de guerra. Todo ello establecido sobre una estructura total del ser que no tiene ya nada que ver con un
diseo que extrapole, aun en sentido mnimo, desde el nivel de
la modalidad, desde el terreno del mundo.
1

Los modos son expresivos en su esencia: expresan la esencia

de Dios, cada uno segn el grado de potencia que constituye su
propia esencia. La individualizacin de lo finito en Spinoza no
va del gnero o de la especie al individuo, de lo general a lo
particular, va de la cualidad infinita a la cantidad correspondiente, que se divide en partes irreductibles, intrnsecas o intensivas.
3

1. Eth., Parte III, Prefacio (G., II, p. 138; A., p. 172).

2. Cfr. sobre este punto, sobre todo S. Zac, L'ide, cit., pp. 104-120.
3. G. Deleuze, op. cit., p. 182.

246

La existencia en Spinoza es extensin, pluralidad de partes

y, sobre todo, mecanismo causal. La existencia del modo es
pluralidad, es conjunto de partes, definida por una cierta relacin de movimiento y de reposo. Desde el Tratado breve a la
segunda parte de la Ethica, pasando por la Proposicin XIII de
la segunda parte, la doctrina de la existencia del modo es continua y coherente.
La teora de la existencia comporta en Spinoza tres elementos: la esencia singular, que es un grado de potencia y de intensidad; la existencia particular, siempre compuesta por una infinidad de partes extensivas; la forma individual, esto es, la relacin caracterstica o expresiva, que corresponde eternamente a
la esencia del modo, pero tambin bajo la cual una infinidad de
partes se refieren temporalmente a aquella esencia.
4

Pero todo esto debemos verlo desde el interior: ni siquiera

la filosofa puede trascender la modalidad. La meta de la tercera parte de la Ethica es, precisamente, la de alcanzar la sntesis dinmica, constitutiva, de la espontaneidad del mundo de
la modalidad vista en el indefinido movimiento de su causalidad, o del alma, como imputacin interna, simultnea, de la
potencia infinita.
Un afecto, que es llamado pasin del nimo, es una idea
confusa, en cuya virtud el alma afirma de su cuerpo o de alguna de sus partes una fuerza de existir mayor o menor que antes, y en cuya virtud tambin, una vez dada esa idea, el alma es
determinada a pensar tal cosa ms bien que tal otra.
s

As termina la tercera parte planteando la actividad subjetiva como elemento constituvo del ser, resolviendo por medio de
una inversin y una reduccin axiomtica la paradoja del
mundo sobre la que la fsica se haba bloqueado.
Cmo se determina esta total adherencia de la espontanei6

4. ibd., p. 191.
5. Eth, Parte III, Definicin general de los afectos (G., II, p. 203; A., p. 249).
6. Eth., Parte III, Definicin general de los afectos, Explicatio (G., II, p. 204; A., p.
234). Cfr. en este texto, la referencia explcita a la Parte II, Proposiciones XI y XIII:
cfr. supra, cap. III, 3.

247

dad y del alma, de la modalidad y de la subjetividad? Hemos

hablado ampliamente de las premisas metafsicas generales
que conducen, con una velocidad cada vez mayor, a una inmersin de la filosofa en el ser. La tercera parte, De Affectibus, nos presenta ahora una propuesta sistemtica. Los ingredientes son conocidos, estamos en una dimensin fsica, el
corte es de superficie: cul es la dinmica? Se trata, ni ms ni
menos, de recorrer la genealoga de la conciencia, como parte
activa de la constitucin del mundo y como base de la liberacin. El mecanismo causal debe ahora hacerse tendencia y la
tendencia hacerse proyecto constitutivo la fsica transcurrir
por la fisiologa y sta por la psicologa (la cuarta parte integra
y completa el proceso). El procedimiento demostrativo es axiomtico: es decir, y es un rasgo comn con la dialctica, solamente la totalidad da sentido pero, a diferencia de la dialctica, aqu el ser no es ni manipulable idealmente ni determinable desde el mtodo: el ser existe potente, indestructible, verstil. La axiomtica muestra al ser como principio, a s misma
como abstraccin determinada. Debemos, por tanto, ponernos en situacin, descender a aquel peldao del ser desde el
que comenzar a subir.
Este grado del ser se define desde el principio como poseedor de una cualidad formal, la movilidad indefinida, y que al
mismo tiempo asegura su direccin en forma paradjica en
el sentido de que el movimiento es dirigido desde el grado de
su mayor o menor adecuacin al ser:
7

7. Debemos subrayar aqu la diferencia que separa nuestra aproximacin de la de

A. Matheron, Individu et communaut chez Spinoza, cit., aunque, en otro sentido, el
alcanza resultados notables (como veremos) lo que me parece criticable en el anlisis
de Matheron es esencialmente su mtodo y, su tendencia a introducir esquemas
dialcticos o paradialcticos, en cualquier caso, caractersticos del marxismo existencialista de los aos 60. El esquema de Matheron es el de un dinamismo determinado
por un proceso de alienacin-recomposicin. Y es precisamente lo que es excluido
por la perspectiva spinozista, que es una perspectiva de continuidad constructiva.
Entre mtodo dialctico y mtodo axiomtico hay una incompatibilidad fundamental
que no puede minimizarse, como demasiado a menudo Matheron tiende a hacer.
Diferente, y mucho ms madura, la aproximacin de Matheron en su obra posterior,
Le Christ et le Salut des Ignorants, sobre la que insistimos a menudo.
8. Eth., Parte III, Postulados I, II (G., II, pp. 139-140; A., pp. 172-173).

248

I. Llamo causa adecuada a aquella cuyo efecto puede ser

percibido clara y distintamente en virtud de ella misma. Por el
contrario, llamo inadecuada o parcial a aquella cuyo efecto no
puede entenderse por ella sola. II. Digo que obramos, cuando
ocurre algo, en nosotros o fuera de nosotros, de lo cual somos
causa adecuada; es decir (por la Definicin anterior), cuando de
nuestra naturaleza se sigue algo, en nosotros o fuera de nosotros, que puede entenderse clara y distintamente en virtud de
ella sola. Y, por el contrario, digo que padecemos, cuando en
nosotros ocurre algo, o de nuestra naturaleza se sigue algo, de
lo que no somos sino causa parcial.
9

Pero una vez dicho esto, debo inscribirlo en una problemtica real:
III. Por afectos entiendo las afecciones del cuerpo, por las
cuales aumenta o disminuye, es favorecida o perjudicada la potencia de obrar de ese mismo cuerpo, y entiendo, al mismo
tiempo, las ideas de esas afecciones.
10

Estamos de nuevo en un punto que conocemos: es la paradoja del mundo elevada al nivel de la conciencia; es, ni ms ni
menos, de nuevo el horizonte de la guerra. Y aqu se insiste
ulteriormente en la paradoja: Las cosas son de naturaleza
contraria, esto es, no pueden darse en el mismo sujeto, en
tanto en cuanto que una puede destruir a la otra. Pero entonces, qu sentido puede tener la idea de adecuacin? Y la
de grados de adecuacin? Cmo romper la movilidad indefinida y dar por medio de la misma una direccin al movimiento, cmo alejar la posibilidad de una contrariedad del ser modal? La tensin es extrema pero todava formal, demasiado
formal, colocada al margen de una contrariedad absoluta que
corre el riesgo de convertirse en destructiva.
De nuevo, no es una dialctica Aufhebung, sino una profundizacin axiomtica de los trminos del discurso lo que nos
permite recalibrar iniciar el anlisis constitutivo.
11

9. Eth., Parte ni, Definiciones I, H (G., II, p. 139; A. p. 172).

10. Eth, Parte ffl, Definicin III (G., II, p. 139; A., p. 172).
11. Eth, Parte III, Proposicin V (G., II, p. 145; A., p. 180).

249

Cada cosa se esfuerza cuanto est a su alcance por perseverar en su ser.

El esfuerzo (conatus), con que cada cosa se esfuerza en
perseverar en su ser, no es sino la esencia actual de la cosa
misma.
El esfuerzo con que cada cosa se esfuerza en perseverar en
su ser no implica algn tiempo infinito, sino un tiempo indefinido.
El alma, en tanto que tiene ideas claras y distintas, como en
cuanto tiene ideas confusas, se esfuerza en perseverar en su ser
por una duracin indefinida, y es consciente de este esfuerzo.
12

13

14

15

Estas cuatro proposiciones son fundamentales. El conatus es fuerza del ser, esencia actual de la cosa, duracin indefinida y conciencia de todo ello. El conatus es voluntad si se
refiere al alma, es apetito si se refiere al alma y al cuerpo. El
deseo es el apetito con conciencia de s mismo. El conatus
tiende a realizarse en la adecuacin. La modalidad se articula, por medio de la teora del conatus, proponindose como
potencia que es capaz de ser tocada por la pasividad en la
medida en que es activa, y con ello se presenta como conjunto
de afecciones recogidas en la potencia. El mundo del modo
finito se hace asumible en la teora de las pasiones. Y se presenta como un horizonte de oscilaciones, de variaciones existenciales, como continua relacin y proporcin entre afecciones activas y pasivas, como elasticidad. Todo ello regido por el
conatus, elemento esencial, motor permanentemente activo,
causalidad puramente inmanente que transcurre ms all de
lo existente. Nada que ver con una teora finalista de la esencia, al contrario, el conatus es en s mismo acto, dato, emergencia consciente de lo existente no finalizado.
Finalmente, estamos dentro de la dinmica constitutiva
16

17

12.
13.
14.
15.
16.
17.

250

Eth., Parte III, Proposicin VI (G., II, p. 146; A., p. 181).

Eth., Parte DI, Proposicin VII (G., II, p. 146; A., p. 182).
Eth., Parte III, Proposicin VIII (G., II, p. 147; A., p. 182).
Eth., Parte III, Proposicin IX (G., H, p. 147; A., p. 183).
Eth., Parte DI, Proposicin IX, Escolio (G., II, pp. 147-148; A., p. 183).
Cfr. sobre todo G. Deleuze, op. cit., pp. 197-213.

del ser. Del ser en su conjunto que la conciencia y el mundo

humanos revelan. La simultaneidad no slo est dada, sino
demostrada. La idea de todo lo que aumenta o disminuye,
favorece o limita la potencia de actuar de nuestro Cuerpo, a
su vez aumenta o disminuye, favorece o limita la potencia de
pensar de nuestra alma. La paradoja del mundo, que las
primeras proposiciones de la tercera parte reproponan a nivel de la conciencia, es definitivamente superada. O mejor,
invertida: porque antes la paradoja conduca a una oposicin
esttica de elementos residuales, potenciales, y ahora la paradoja alarga el contraste hasta plantear actualmente la va ascendente, pone en movimiento la tensin constructiva. El
tema de la perfeccin no es un atributo del ser sino en la
medida en que es el camino del cuerpo y del alma. Por medio
de cada una de las pasiones, el alma pasa a grados mayores
de perfeccin. El alma se esfuerza todo lo que puede en
imaginar todo lo que aumenta o favorece la potencia de actuar del Cuerpo. Pero es menester decirlo en latn: mens,
quantum potest, ea imaginan conatur, quae Corporis agendi
potentiam augent, vel juvant. El latn muestra mejor, en
efecto, la conexin que aqu se determina: potentia-conatusmens. Es un todo que vive al ritmo de la imaginacin y de la
pasin: es siempre perfectible. Una progresin de la potentia, impulsada por el conatus, apreciada y fijada por la
mens, se pone entonces en movimiento. Y es dentro de
estas relaciones, siempre oscilantes pero implantadas sobre lo
real, mviles pero de vez en cuando constitutivamente directas, donde la perfeccin viene constituyndose como tensin
interna derivada de que el conatus sobrepase lo existente.
Las grandes parejas alegra-tristeza, amor-odio, aparecen
aqu como seales, claves de lectura del proceso constitutivo
del mundo de los afectos: por ahora son tales, es decir, elementos constructivos, formales, de un esquema de proyeccin
ontolgica.
18

19

20

21

18.
19.
20.
21.

Eth., Parte DI, Proposicin XI (G., II, p. 148; A., p. 184).

Eth., Parte El, Proposicin XI, Escolio (G., II, pp. 148-149; A., pp. 184-186).
Eth., Parte El, Proposicin XII (G., II, p. 150; A., p. 186).
Eth., Parte ffl, Proposicin XIII (G., II, p. 150; A., p. 187).

251

Por Alegra, entonces, entiendo la pasin por la que el alma

pasa a una mayor perfeccin. Por tristeza, en cambio, la pasin
por la que sta pasa auna perfeccin menor.
El amor no es otra cosa que Alegra acompaada de la idea
de una causa externa, y el Odio no es sino Tristeza acompaada
de la idea de una causa externa
22

23

La relacin entre espontaneidad y subjetividad concluye as

en una sntesis real, por primera vez en el desarrollo del pensamiento spinozista verdadero momento central de la Ethica, punto fundamental de la segunda fundacin. Y, naturalmente, el proceso tiene la dimensin ontolgica fijada en el
desarrollo precedente: por consiguiente, una dimensin colectiva, general, exuberante pero ya hablaremos ms tarde de
ello. Debe subrayarse ahora otra importante consecuencia: la
inmediacin ontolgica tan compleja, a este grado de constitucin deviene capaz de normatividad. Porque, de hecho,
el conatus es decir, la inmediacin existencial expresa la
tensin de la esencia en trminos tendenciales. Este movimiento de sobrepasar los lmites adquiere una dimensin normativa, la norma se da como el efecto de una accin tendencial que recomprende en s misma, de manera sistemtica, el
conjunto de los impulsos materiales que la mueven. La com24

25

22. Eth., Parte El, Proposicin XI, Escolio (G., II, p. 149; A., pp. 184-186).
23. Eth, Parte III, Proposicin XHI, Escolio (G., II, p. 151; A., pp. 187-188).
24. Matheron, op. cit., en particular Parte II, pp. 82 ss., ha insistido en forma
ptima sobre la dimensin social de la teora de las pasiones en Spinoza. Considera
el desarrollo del pensamiento spinozista, en la Parte III sobre todo, como un desarrollo sistemticamente duplicado: un orden de desarrollo de la vida individual pasional
y un orden de desarrollo pasional interhumano. Todo lo cual es extremadamente
importante. Pero Matheron convierte en demasiado complicada, y un poco increble,
su argumentacin insistiendo en el hecho de que el esquema que rige las Partes III y
IV de la Eth, no sera otra cosa que una variacin libre sobre el tema del rbol
sefirtico de los cabalistas. Esta no es ms que una conclusin fantasiosa.
25. Es menester insistir en el hecho de que se trata de normatividad en el sentido
propio del trmino y no de una actitud basada en proponer o aconsejar. Se ha insistido mucho, en efecto, en la tendencia teraputica de la Eth. spinozista, conducindola, desde este punto de vista, al horizonte tardorrenacentista. Est claro que todo
eso no me parece aceptable en ningn caso, ni siquiera en el caso en que esta actitud
teraputica se refiera a los autores del tardo Renacimiento y a los estoicos, ni en el
caso en que se refiera a Descartes y a la lnea de su ciencia de las pasiones. En
particular, no hay el menor rasgo de individualismo en Spinoza.

252

plejidad de composicin y de potencia del conatus hace posible la produccin de la norma. Asistimos a dos procesos: uno
que acumula los elementos de perfectibilidad del conatus;
otro que los expresa como perfeccin. La existencia plantea la
esencia, dinmicamente, constitutivamente; la presencia plantea, pues, la tendencia: la filosofa, desequilibrada, se inclina
hacia el porvenir. Aquello que la fsica hobbesiana, y en general el pensamiento mecanicista, haba propuesto parcialmente
y aquella tendencia que la poltica hobbesiana, y en general
el pensamiento del absolutismo, haban sin ms negado en el
momento de la refundacin trascendente de la norma y ello
constitua el mayor problema del siglo: bien, este problema es
desmitificado y apartado de la reivindicacin spinozista del hecho y del valor, planteados simultneamente en la complejidad
de la composicin. El pasaje de la fsica del modo a la fsica
de las pasiones modela el mecanicismo dentro de la continuidad vital del proyecto revolucionario. Mecanicismo-crisis-absolutismo: Spinoza invierte la secuencia la crisis est comprendida en el proyecto de libertad. El horizonte de la guerra se
invierte y se constituye en horizonte de liberacin.
Planteado as el esquema general del proyecto, Spinoza
pasa a tratar especficamente la genealoga de la conciencia, el
transcurrir del conatus al sujeto, en trminos analticos. Todas las aproximaciones que hemos visto poco a poco formarse
en el desarrollo del pensamiento spinozista, se explicitan y ordenan sintticamente. La tercera parte de la Ethica, de aqu en
adelante, puede subdividirse as: a) Proposiciones XVI-XXVII,
analtica de los afectos desde la perspectiva de lo imaginario;
b) Proposiciones XXIX-XLII, analtica de los afectos desde la
perspectiva de la sociabilidad y de la socializacin; c) Proposiciones X L i n - L H , constitucin de los afectos desde la perspectiva de la negacin (de la confrontacin y de la destruccin); d) Proposiciones L I I I - L I X , constitucin de los afectos
desde la perspectiva de la liberacin. La tercera parte concluye
con el elenco de 48 definiciones de los afectos que sirven para
volver a asumir, exteriormente, la complejidad de la figura
constitutiva puesta en ejecucin.
Antes de entrar en el examen de la analtica constitutiva y
de las definiciones, merece ahora la pena aadir una observa253

cin sobre el procedimiento spinozista. Quiero hacer observar

que la clasificacin ahora mismo definida, no puede en ningn
caso leerse dejndose sugestionar por el curso ulterior de la
historia de la filosofa. Con Kant, en efecto, el esquema spinozista se retoma para organizar la analtica y la dialctica de la
funcin trascendental, y precisamente por medio de la referencia a Spinoza el idealismo clsico se entrega a un reexamen
del fracaso relativo de la propuesta kantiana y a una refundacin ontolgica de este proyecto. Pero este procedimiento es
indebido: Spinoza, de hecho, asume el proyecto constitutivo
como proyecto estructural, ontolgicamente eficaz; en ningn
caso la dialctica funciona en l como ciencia (kantiana) de las
apariencias o ciencia (hegeliana) de la oposicin; en Spinoza,
la relacin entre continuidad y discontinuidad fenomenolgicas del ser se atiene a la efectividad axiomtica de los principios, y en ningn caso accede al terreno de la maniobrabilidad
trascendental de los momentos dialcticos. Esto debe declararse preliminarmente y tenerse siempre presente, porque el remolino efectuado por el spinozismo en relacin con el pensamiento de Spinoza ha sido tan fuerte y eficaz como para
impedir, a veces, una correcta reinterpretacin sobre la base
del texto del procedimiento constitutivo de su filosofa. As
prevenidos, volvamos al proceso de constitucin, atentos, pues,
a no disipar su intensidad en una analtica o dialctica idealistas: es por el contrario una fenomenologa de la praxis colectiva la que aqu obra.
26

Por el solo hecho de imaginar que una cosa tiene alguna

semejanza con un objeto que suele afectar al alma de Alegra o
de Tristeza, y aunque aquello en que la cosa es similar al objeto
no sea la causa eficiente de estos afectos, sin embargo, la amaremos o le tendremos odio.
27

La imaginacin, pues, prolonga en el tiempo y en el espacio (pero aqu sobre todo en el tiempo; solamente desde la
26. Sobre el nexo de la interpretacin kantiana y de la hegeliana de Spinoza, cfr.
la op. cit., de Macherey.
27. Eth., Parte ffl, Proposicin XVI (G., II, pp. 152-153; A., p. 189).

254

Proposicin XXIX en adelante la dimensin espacial se hace

fundamental en el curso del anlisis de la socializacin) los
afectos fundamentales, comienza a concretar el esquema constitutivo. El tejido de lo imaginario resalta en su inmediacin
constitutiva. La Proposicin XV (Una cosa cualquiera puede
ser por accidente causa de Alegra, de Tristeza o de Deseo)
nos haba dejado en una definicin sincrnica de la estructura:
la Proposicin XVI despliega la estructura diacrnica de la
imaginacin y evidencia su funcin constitutiva metafsica o
mejor, metaindividual, ontolgicamente gestante: sin causa
alguna conocida lo imaginario se despliega mostrando una
autonoma productiva que, dinamizando tan fuerte e interiormente el ser, ahora precisa especificacin. No importa que,
desde el punto de vista del conocimiento individual, la imaginacin alcance resultados parciales y confusos: lo que importa,
en cambio, es esta tensin colectiva que la empuja a sobrepasar lo existente, es su funcin ontolgica y constitutiva.
Es tan importante, que el aspecto gnoseolgico la confusin,
la parcialidad, la incertidumbre, la duda se pliega, y se ve
tambin transfigurado en funcin constitutiva lo que es absolutamente decisivo. Un estado del alma que nace de dos
afectos contrarios se llama fluctuacin
de nimo, la que por
ello es respecto del afecto lo que la duda es respecto de la
imaginacin; y la fluctuacin de nimo y la duda no difieren
entre s sino segn el ms y el menos. La fluctuacin de
nimo representa el primer elemento del ritmo constitutivo: es
una potencia incierta, pero es potencia real, un enaltecimiento
significativo y eficaz del dinamismo previsto por la fsica spinozista (la Proposicin XIII de la segunda parte es continuamente aqu referida). La multiplicidad es dinamismo y la fluctuacin (incluso en la forma de la duda) pierde toda residual
connotacin exterior, gnoseolgica, metdica, para devenir elemento sustancial, clave constitutiva del mundo. Si es mtodo,
es el mtodo del ser. Y he aqu obrando, de hecho, slo por
dar algn ejemplo, la fluctuacin esta vez en la figura de la
inconstancia:
28

29

28. Eth., Parte III, Proposicin XV (G., II, p. 151; A., p. 188).
29. Eth., Parte III, Proposicin XVII, Escolio (G., II, p. 153; A., p. 190).

255

En virtud de lo anteriormente dicho, entendemos que son la

Esperanza, el Miedo, la Seguridad, la Desesperacin, la Satisfaccin y el la Insatisfaccin. La Esperanza, de hecho, no es sino
una Alegra inconstante, surgida de la imagen de una cosa futura
o pretrita, de cuyo xito dudamos. El Miedo, en cambio, es una
Tristeza inconstante, tambin surgida de la imagen de una cosa
dudosa. Si ahora eliminamos la duda de estos afectos, la Esperanza se convierte en Seguridad y el Miedo en Desesperacin, es
decir, Alegra o Tristeza, surgida de la imagen de una cosa que
habamos temido o esperado. La Satisfaccin es una Alegra surgida de la imagen de una cosa pretrita de cuyo xito habamos
dudado. La Insatisfaccin, en fin, es una Tristeza opuesta cd ala
satisfaccin

O bien la fluctuacin como relacin entre medida y desmesura:

Vemos, segn esto, que fcilmente acontece que el hombre
se estime a s mismo y estime la cosa amada en ms de lo justo
y, al contrario, en menos de lo justo la cosa que odia, y esa
imaginacin, cuando concierne al hombre que se estima a s
mismo en ms de lo justo, se llama soberbia, y es una especie
de delirio, porque el hombre suea con los ojos abiertos que
puede realizar todas las cosas que alcanza con la sola imaginacin, a las que, por ello, considera como reales, y exulta con
ellas, mientras no puede imaginar otras que excluyen la existencia de aqullas y limitan su potencia de obrar.
31

Un plano del ser, en su complejidad crtica, es identificado,

movido, dirigido en el proceso constitutivo. La extrema riqueza del anlisis fenomenolgico producido es, efectivamente,
una excavacin constructiva del ser: la analtica revela lo que
el ser constituye, participa en el movimiento de posicin de
una siempre mayor complejidad articulacin fluctuante pero
siempre ms compleja de la composicin de los individuos
reales.
32

30. Eth., Parte III, Proposicin XVIII, Escolio U (G., II, p. 155; A., pp. 192-193).
31. Eth., Parte ffl, Proposicin XXVI, Escolio (G., II, p. 159; A., pp. 197-198).
32. Debe subrayarse aqu, en passant, para poder avanzar, que el recorrido spinozista no puede ser reducido en ningn caso a una posicin utilitarista. La dimen-

256

Y he aqu que se abre una nueva dimensin de la investigacin: el terreno de la socializacin de los afectos.
Nos esforzaremos tambin en hacer todo lo que imaginamos que los hombres miran con Alegra (entindase ahora y en
adelante, aquellos hombres por los que no hemos probado especie alguna de afecto) y, al contrario, evitaremos hacer lo que
imaginemos que aborrecen.
33

El conatus se extiende a la dinmica interindividual, intrahumana. El pasaje, a primera vista, parece bastante dbil:
la ejemplificacin del proceso de socializacin est dada, en el
Escolio a la proposicin considerada, por el anlisis de las
afecciones de la Ambicin y de la Alabanza afectos que se
colocan en un cuadro tico estanco y arcaicamente motivado,
cualesquiera sean los elegantes anlisis que puedan hacerse
con este propsito. Sin embargo, ms all de la debilidad de
la ejemplificacin, nos interesa subrayar el hecho de que es
otro, sucesivo, plano del ser, el aqu alcanzado. Si la teora de
la imaginacin se ha movido desplazando la fsica de los cuerpos elementales, trayndola al terreno de la conciencia, el nue34

35

sin individualista del utilitarismo est completamente ausente del pensamiento spinozista, incluso cuando ms insiste en el nivel individual e interindividual. Si se
quiere hablar de utilitarismo, como mucho se puede evocar la idea de moral de la
simpata, pero en sus aspectos fenomenolgicos ms que racionalistas. En este marco, tal vez sera interesante retomar en consideracin las analogas entre ciertas posiciones de Spinoza y ciertas posiciones de David Hume, que ya Vaughan intentaba
resaltar, y sobre las que insisten todos los que insisten en las relaciones con el desmo
ingls (el mejor estudio es el de F. Meli).
33. Eth., Parte ffl, Proposicin XXEX (G., H, p. 162, A., p. 201).
34. Son fundamentales, sobre el particular, las indicaciones de lectura de A. Matheron, a las que me refiero a menudo.
35. Polemizando con la interpretacin de MacPherson, Matheron insiste en el
hecho de que la percepcin spinozista del mundo poltico estara en muchos sentidos
ligada al horizonte medieval (cfr. en part. op. cit., pp. 221-222). Es evidente que las
referencias a las virtudes de la Ambicin y de la Humanidad, como las que encontramos en estas pginas spinozistas, parecen dar la razn a Matheron. Surgen sin embargo varios problemas que pueden, si son resueltos correctamente, inducir a conclusiones opuestas. Y en particular: esta referencia, estos ejemplos son verdaderamente
determinados por Spinoza? No me lo parece: son bastante casuales tanto es cierto,
que no reaparecen a menudo. Otra pregunta: esta continuacin de la moral caballer e a , en pleno siglo xvn, no es una simple cobertura, y bastante tosca, de la nueva
moral burguesa? Para una respuesta positiva me permito la referencia a mi Descartes
poltico, passim, donde discuto la rica bibliografa sobre el tema.

257

vo desplazamiento se obra ahora al nivel de los individuos formados. Comienza a establecerse claramente ese mecanismo de
racionalizacin en el que la razn se muestra adecuada al movimiento que aqu se describe movimiento de paso a grados siempre ms complejos de composicin ontolgica. Pero
mayor grado de composicin/complejidad ontolgica significa
tambin mayor dinamismo y mayor conflictividad: el nexo composicin-complejidad-conflictividad-dinamismo es un nexo continuo de sucesivos desplazamientos (no dialcticos ni lineales,
sino discontinuos). Veamos, por ejemplo, cmo amor y odio se
transfieren dinmicamente en este primer nivel de socializacin: los afectos fundamentales, cuando se refieren a los dems hombres, constituyen nuevos afectos por el solo hecho de
que se refieren a los dems, de que lo externo les pone en
movimiento: amor y odio, acompaados de la idea de s mismo como causa de los afectos externos, se modifican. Y an
ms: en su relacin con la causa exterior, pueden claramente
invertirse, retornar a su tensin inicial y devenir momentos
contradictorios y, sin embargo, siempre en expansin. Y
entonces, en la medida misma en que el amor se desarrolla
como exigencia de sociabilidad, tambin se desarrollan la conflictividad y la lucha que nacen del amor: pero nos movemos
ahora ya sobre un terreno nuevo, un terreno expansivo, dinmico. La versatilidad del ser metafsico se ha hecho exuberancia del ser tico. De manera que no slo del amor nace conflictividad, sino que por ello ste desarrolla la constitucin del ser,
en cantidad y calidad, y cuanto ms fuerte es el afecto tanto
ms comprende variedades diversas de sujetos. El Deseo, que
brota por Tristeza o Alegra, por Odio o Amor, es tanto mayor
cuanto mayor es el afecto. Estamos, por tanto, frente a un
mecanismo que describe la gnesis de la conflictividad, as
como la expansin de la misma. La dinmica social del conflicto amoroso se despliega en trminos siempre ms complejos y mviles. La naturaleza tica del proceso se define,
pues, as:
36

37

38

36. Eth, Parte ni, Proposicin XXX, Escolio (G., U, pp. 163-164; A., pp. 202-203).
37. Eth, Parte III, Proposicin XXXV, Escolio (G., H, p. 167; A., pp. 207-208).
38. Eth, Parte ffl, Proposicin XXXVD (G., II, p. 168; A., p. 209).

258

Por bien entiendo aqu todo gnero de alegra y todo

cuanto a ella conduce, y, principalmente, lo que satisface un
anhelo, cualquiera que ste sea. Por mal, en cambio, todo
gnero de tristeza y, principalmente, lo que frustra un anhelo.
En efecto, hemos mostrado ms arriba [...] que nosotros no
deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que lo llamamos bueno porque lo deseamos, y, por consiguiente, llamamos
malo lo que aborrecemos. Segn eso, cada uno juzga o estima, segn su afecto, lo que es bueno o malo, mejor o peor, lo
ptimo o lo psimo.
39

Confundir esta determinacin ontolgica con la moral del

utilitarismo es, como mnimo, de miopes: aqu, de hecho, el
dinamismo y la articulacin de la individualidad han constituido un mecanismo constitutivo irreversible. Es este un horizonte colectivo y materialista: a la individualidad no se vuelve ni
como principio ni como valor, se vuelve simplemente como a
un elemento de la estructura del ser que se despliega continuamente hacia la sociabilidad y por medio de ella.
Desplazamiento no significa continuidad, sino precisamente continuidad discontinua, serie de discontinuidades. Una vez
que la discontinuidad se ha manifestado en la constitucin del
individuo y en la primera seccin de la comunidad interindividual, el anlisis retoma en consideracin el proceso ntegro. La
reunin de las condiciones de sntesis entre necesidad y libertad procede ms all de lo que ha sido conquistado hasta ahora, busca la llave de una expansin ms rica. El Odio se incrementa con un Odio recproco y puede, al contrario, ser destruido por el Amor. Las bases conflictivas de la dinmica
analizada hasta ahora son as sobredeterminadas por un nivel
cuantitativamente superior del ser. Esto significa que la compleja dinmica de los afectos no desconoce, a medida que se
despliega a grados superiores del ser, la fuerza del antagonismo y de la destruccin recproca; al contrario, la asume como
central y la exalta. Expansividad es tambin destruccin: pero
lo es en un crecimiento y en una sobreabundancia del proceso
vital, en un movimiento ininterrumpido de autodefinicin a
40

39. Eth., Parte ffl, Proposicin XXXIX, Escolio (G., II, p. 170; A., p. 211).
40. Eth., Parte ffl, Proposicin XLIH (G., II, p. 173; A., p. 215).

259

niveles siempre superiores del ser. El dinamismo es desplazamiento y por ello inversin repentina, redefinicin sistemtica de sus afectos y de su determinabilidad ontolgica. Son estas pginas shakesperianas! La tragedia de lo tico es el
triunfo de lo tico! Todava un chispazo de aquel carcter salvaje de la anomala spinozista! Pero el desplazamiento continuo de lo discontinuo es de cualquier manera tendencial: lo es
cuanto debe serlo un proceso constitutivo, marcado por la
fuerza del conatus, por la vitalidad de la acumulacin de los
estmulos, de la mecnica de las fluctuaciones y las soluciones
que desarrolla en el interior de s misma. Y ello no configura
tensin teleolgica alguna sobre todo ahora, en que la emergencia de momentos antagonistas es puesta en evidencia: la
tendencia es el acto del conatus desarrollado en series, constituido cuantitativamente positiva resolucin de la conflictividad. No se constata, sin embargo, el menor aplanamiento de
esta tendencialidad (que se determina en niveles sucesivos del
ser, por medio de diferentes fases de antagonismo). Cada
construccin de un grado del ser es una constitucin y cuanto
ms se afina y articula el ser, tanto ms tiene ste la responsabilidad ntegra del proceso constitutivo, de los antagonismos
resueltos, de la libertad conquistada. Por ello, la Alegra que
surge del imaginar que la cosa que odiamos es destruida o
afectada por otro mal no surge sin una cierta Tristeza de nimo. Por ello, el Amor y el Odio hacia una cosa que imaginamos libre deben ser, uno y otro, siendo igual la causa, mayores que hacia una cosa necesaria. Consideremos estas dos
proposiciones: nos muestran precisamente el signo irremediablemente humano impuesto al ser por el proceso constitutivo.
La fase antagonista del proceso constitutivo estimula siempre
ms profundamente en el ser lo indeterminado de la vida,
transforma poco a poco la fluctuacin en duda y oposicin
tica y siente esto como sufrimiento y pietas: la prctica constitutiva del ser se arriesga porque es libre, o mejor, porque
slo por medio del antagonismo alcanza niveles siempre ms
altos de libertad.
41

42

41. Eth., Parte ffl, Proposicin XLVII (G., 13, p. 175; A., p. 217).
42. Eth., Parte ffl, Proposicin XLIX (G., II, p. 177; A., p. 218).

260

[...] los hombres se alegran cuantas veces recuerdan un mal

ya pasado, y por la que se complacen en narrar los peligros de
que se han librado. Pues cuando imaginan algn peligro, lo
consideran como todava futuro y estn determinados a temerlo, pero esta determinacin es de nuevo reprimida por la idea
de libertad que unieron a la idea de este peligro cuando se libraron de l, y esa idea de libertad les hace sentirse de nuevo
seguros, y, por tanto, se alegran de nuevo.
43

Y el proceso contina: dilatndose y restringindose, recorriendo el plano del antagonismo mientras se esfuerza hacia el
plano de la sociabilidad. Una vez ms es necesario subrayarlo claramente la dimensin espacial, social en sentido propio, emerge de aqu:
Si alguien ha sido afectado por otro, cuya clase o nacin es
distinta de la suya, de alegra o tristeza, acompaada como su
causa por la idea de ese otro bajo el nombre genrico de la
clase o de la nacin, no solamente amar u odiar a ese otro,
sino a todos los de su clase o nacin.
44

Y esto significa que al antagonismo multiplica en todas las

dimensiones requeridas la exuberante expansibilidad del ser
constituyente. El ser que se construye es en Spinoza una realidad explosiva. Ahora estamos ya lejos de las primeras aproximaciones a la temtica de la imaginacin, cuando la incertidumbre del proyecto se mova como entre sombras de realidad. Aqu el ser crtico, el ser conflictivo, el ser antagonista se
hace clave, permitiendo conquistar a la vez una mayor perfeccin ontolgica y una mayor libertad tica. Sin que nunca se
aplanen estas potencias que imponen, por el contrario, su crecimiento, y se propagan en un movimiento que es medida a su
vez de la potencia del antagonismo, de la vida.
El ltimo episodio de la argumentacin de la tercera parte
viene representado por el grupo de proposiciones que plantean
directamente la temtica de la liberacin. No est claro que a
estas alturas del proceso constitutivo del ser se alcance el obje43. Eth., Parte ffl, Proposicin XLVII, Escolio (G., II, p. 176; A., p. 217).
44. Eth, Parte ffl, Proposicin XLVI (G., II, p. 175; A., pp. 216-217).
261

to de la investigacin! sta, sin embargo, es libre, libre en el

sentido de que aqu extrae las ltimas consecuencias de la potencia del proceso sobre el cual se constituy constituyendo
grados siempre ms plenamente adecuados de conexin ontolgica.
Cuando el alma se considera a s misma y considera su potencia de actuar, se alegra; y tanto ms cuanto ms distintamente se imagina a s misma y su potencia de actuar.
El alma se esfuerza en imaginar slo aquellas cosas que afirman su potencia de actuar.
45

46

La clarificacin ontolgica no poda ser ms explcita y en

la demostracin suena de hecho as:
El esfuerzo del alma, o su potencia, es la esencia misma del
alma. Pero la esencia del alma (como es notorio de por s) afirma slo lo que el alma es y puede, pero no lo que no es y no
puede; y por tanto sta se esfuerza en imaginar slo aquello que
afirma su potencia de obrar.
47

La secuencia conatus - potentia - potentia mentis essentia mentis - conatus sive essentia es una cadena
constitutiva que extiende un hilo continuo a travs del ser. Es
una inversin total de la hiptesis de la emanacin cualquiera que sea la forma que pueda tomar. Potentsimo es el ritmo
constitutivo. Bien es cierto que estamos todava en la fsica de
los afectos y de la multiplicidad, por tanto en el reino de la
fluctuacin:
Existen tantas especies de Alegra, de Tristeza y de Deseo,
y por ende de cada afecto compuesto de ellos, como la fluctuacin de nimo, o derivado de ellos como el Amor, el Odio,
la Esperanza, el Miedo, etc., como especies de objetos nos
afectan.
48

45.
46.
47.
48.

262

Eth., Parte ffl, Proposicin LUI (G., II, p. 181; A., p. 224).
Etk, Parte III, Proposicin LIV (G., II, p. 182; A., p. 224).
Etk, Parte III, Proposicin LIV, Demostracin (G., II, p. 182; A., pp. 224-225).
Etk, Parte ffl. Proposicin LVI (G., II, p. 184; A., p. 227).

Y en realidad, la tercera parte no supera nunca el horizonte de la fluctuacin y de la multiplicidad. Es un pasaje. Pero
recordado esto de nuevo, debe igualmente apreciarse este increble dinamismo del ser. Un dinamismo que se articula a la
versatilidad ontolgica y a la libertad tica de manera que,
desde esta perspectiva, constituye el carcter singular y nico
del proceso: Cualquier afecto de cada individuo difiere tanto
del afecto de otro cuanto la esencia del uno difiere de la esencia del otro. De suerte que el proceso acaba por desbordarse. Esta suma de condiciones que se llamaban afectos pasivos, fruto de reacciones mecnicas se desborda sobre el horizonte de la libertad total, de la actividad pura. Adems de
aquella Alegra y Deseo, que son pasiones, existen otros afectos
de Alegra y de Deseo que se refieren a nosotros en cuanto que
actuamos. El conatus fsico se ha transfigurado definitivamente en cupiditas, como apetito dotado de conciencia:
c.q.d..
Detengmonos un momento en esta primera conclusin.
La cupiditas se presenta, parcial pero radicalmente, como
pasin racional. Este ser parcialmente racional, representa,
tal vez, un elemento de negatividad, de insuficiencia ontolgica y tica? A estas alturas de la investigacin, una respuesta
positiva al interrogativo queda excluida. La cupiditas es la
esencia misma del hombre. El desarrollo analtico y constitutivo de la pasionalidad ha delimitado, sobre la base de la espontaneidad del ser, el terreno de afirmacin de la subjetividad. Es un realce continuo, un ser que se impone como singularidad sobre el flujo de las condiciones y de los movimientos
constitutivos. Su materialidad determinada est absolutamente
fijada. La racionalidad de esta emergencia est tambin absolutamente fijada en su relacin con la materialidad de las
componentes y del movimiento constitutivo. La simultaneidad
es identidad. No hay, pues, definicin alguna de la racionalidad que pueda separarse de la sntesis orgnica y material que
sa determina con la corporeidad. Estos mismos trminos,
49

50

51

49. Etk, Parte ffl, Proposicin LVII (G., II, p. 186; A., p. 229).
50. Etk, Parte ffl, Proposicin LVIII (G., II, p. 187; A., p. 231).
51. Etk, Parte ffl, Definicin de los afectos, I (G., II, p. 190; A., p. 234).

263

corporeidad y racionalidad, se consideraran vagos si tan slo

los definiese una relacin. De manera que la tradicional temtica dualista pierde vigor, y casi se extingue, en este momento
de la investigacin, no slo como es evidente desde el punto
de vista del anlisis ontolgico, sino tambin desde el punto de
vista terminolgico. Contener a Spinoza dentro de esta tradicin y, en general, como hace la historia de la filosofa moderna, mantener fijos los parmetros del racionalismo y del dualismo cartesianos como fundamentales para la lectura del siglo
filosfico, es ahora ya un borrn y una mistificacin manifiesta. Las Definiciones de los Afectos, con los que concluye la
tercera parte de la Ethica, conducen esta identificacin materialista de racionalidad y de corporeidad a las mximas consecuencias. El mtodo de excavacin de la realidad es central y
exclusivo. La correspondencia es tan estrecha como para calificar de abstraccin toda distincin. Un horizonte materialista.
Un horizonte pleno.
Este tema de lo pleno es de una gran importancia para
la definicin de este estrato del pensamiento spinozista. La polmica spinozista contra el vaco toma, en efecto, un relieve
metafsico inmediato: es decir, esta polmica no habla simplemente de fsica, sino que concierne a la definicin misma del
tejido materialista del anlisis. La plenitud spinozista es una
calificacin metafsica de materialismo. Y si hemos visto a la
plenitud definir el campo de las fuerzas que constituan la fsica, si la hemos tomado como el tejido sobre el que se tenda la
imaginacin, ahora sta se nos muestra como caracterstica
del ser: el proceso constitutivo es un proceso de relleno de
plenitud, de construccin de una plena gradualidad no emanantista, sino singular en toda su emergencia del ser. El horizonte de la totalidad es la plenitud. Un horizonte que es tam52

53

52. Hay que decir que las ms recientes interpretaciones del pensamiento spinozista, y me parece que la ms importante es sin duda la de Gueroult, comienzan a
apartarse del filn tradicional de lectura. Aunque, como precisamente sucede con
Gueroult, su interpretacin es extremadamente literal y privada de tendencias para la
explcita puesta en discusin de las grandes lneas de la historiografa filosfica. Lo
mismo podra decirse para el filn de lecturas que se ligan a la investigacin de
Wolfson.
53. Eth., Parte II, Definiciones de los afectos, I-XLVIII (G., II, pp. 190-202; A., pp.
234-247).

264

bin un lmite. No porque el horizonte sea un borde ms all

del cual, msticamente, se abre el abismo, sino porque el horizonte es el lmite pleno sobre el que la cupiditas como
sntesis humana del conatus fsico y de la potentia del
alma prueba su transgresin de lo existente construyendo
nueva plenitud, exponiendo metafsicamente la potencia del
ser y fijndola sobre la actualidad de la tensin constructiva de
la cupiditas. No hay alternativa entre lo pleno y lo vaco,
como no hay, en Spinoza, alternativa entre ser y no ser; no
hay ni siquiera en fin, y esto es determinante una simple
concepcin de lo posible como mediacin de lo positivo y lo
negativo. No existe ms que la plenitud constructiva del ser
frente al carcter inconcebible, metafsica y ticamente, del vaco, del no ser e, incluso, de lo posible. La turbacin y el asombro filosfico sufridos por el pensamiento humano ante el lmite del ser, eso es invertido en Spinoza, integrado en el ser
constructivo y en su potencia infinita: no tienen necesidad de
ser estimulados por la ignorancia; viven, en cambio, del saber
y de la fuerza constructiva de la esencia humana. Estamos,
por tanto, en grado de entender el concepto de cupiditas y
de excluir, en cualquier caso, toda definicin negativa que pueda proponerse. Cmo podra hablarse de negatividad? Es rigurosamente imposible: la potencia constitutiva no est, en
efecto, confrontada ms que a la tensin de la esencia dinmica, y no al vrtigo de una exterioridad cualquiera. La cupiditas no es una relacin, no es una posibilidad, no es algo implcito: es una potencia, su tensin es explcita, su ser pleno,
real, dado. El acrecentamiento activo de la esencia humana es,
por tanto, planteado como ley de contraccin y expansin del
ser en la tensin de la espontaneidad que busca definirse
como sujeto.
2. El infinito como organizacin
Con la conclusin de la tercera parte, la tica spinozista
emerge completamente. Esto es: los presupuestos metafsicos
estn ya dados en consecuencia, el camino tico, en sentido
propio, puede comenzarse a recorrer. El horizonte de la poten265

cia es el nico horizonte metafsico posible. Pero si esto es

cierto, slo la tica como ciencia de la liberacin, de la constitucin prctica del mundo puede indagarlo de manera adecuada. El infinito activo, hasta el presente manifestado como
potencia, debe ahora ser organizado por la accin tica. Pero,
luego que la accin tica es constituida por la misma potencia
que define el infinito, ste no ser simplemente organizado
por la accin tica, como un objeto por un sujeto: se presentar ms bien como organizacin estructural de lo tico, del sujeto y del objeto en su adecuacin infinito, expresin de la
potencia infinita, organizacin de la potencia son elementos
intercambiables en la gran perspectiva del actuar humano. En
realidad, hasta el comienzo de la cuarta parte, ya habamos
pisado el terreno de la organizacin del infinito, del anlisis
que articulaba la infinita potencia haciendo de sus elementos
componentes momentos de clarificacin de la estructura del
ser. Estos componentes son ahora inseridos en una perspectiva de reconstruccin ontolgica, la accin del hombre, en su
conjunto complejo de alma y de cuerpo, habiendo alcanzado
una plena eficacia constitutiva y una posicin central en la
ontologa. A partir de ahora, el infinito es la organizacin de
la liberacin del hombre: se enuncia como potencia en la perspectiva de la humana liberacin, bajo la determinacin de la
capacidad del hombre de actuar ticamente.
Liberacin, pues, no libertad slo ms tarde conseguiremos retomar en consideracin el concepto de libertad, si tiene
sentido hacerlo. Liberacin, porque el mundo se nos presenta,
s, como horizonte construido por el hombre pero es un mundo de esclavitud y de imperfeccin. En Spinoza el trmino liberacin es aqu sustituible e intercambiable con el trmino
perfeccin. Qu es, de hecho, perfeccin? En primera instancia definitoria, por perfeccin e imperfeccin podemos slo
entender aquellos modos de pensar, esto es, aquellas nociones que solemos forjar en cuanto comparamos entre s individuos de la misma especie o gnero. Es una estipulacin,
convencional y relativa, del contenido de estas categoras.
54

54. Eth., Parte IV, Prefacio (G., II, p. 207; A., pp. 251-255).

266

Pero, en segunda instancia definitoria, o sea, cuando empeamos la accin en la verificacin de la nocin comn, sabiendo
bien que sta es una verificacin de adecuacin, por tanto de
realidad entonces, pues, por bien entenderemos lo que sabemos con certeza que es un medio de acercarnos siempre
ms al modelo que nos proponemos de la naturaleza humana,
y por mal entenderemos lo contrario. En fin, por perfeccin, sobre el terreno de la adecuacin real, entenderemos la
esencia de una cosa cualquiera en cuanto existe y obra de una
cierta manera; por lo tanto, por perfeccin entendemos la
liberacin de la esencia.
Es importante aqu subrayar la forma de la argumentacin
que contempla el pasaje de una definicin convencional a una
definicin real. Ello sucede porque, mediante el convencionalismo, se reformula la crtica de toda concepcin finalista del
mundo tico: toda idea de causa final debe ser disuelta. La
llamada al Apndice de la primera parte que aqu se hace
conlleva la necesidad de actuar con la necesidad de ser. No es,
pues, la causa final, sino que la causa eficiente constituye el
ser tico: el conatus-appetitus-cupiditas forma el trmite por
medio del cual se despliega la tensin de la esencia a la existencia. La cupiditas es un mecanismo de liberacin. Si hay
una nueva toma de contacto con el horizonte metafsico construido en la primera parte, que es sin duda la llave de la primera fundacin del sistema spinozista, ciertamente no lo es
para desempolvar de nuevo la especfica articulacin categorial (los atributos) de la organizacin del infinito: al contrario, aquella aportacin categorial es puesta aparte, y el mtodo
configura slo una tensin de excavacin fenomenolgica y
constitutiva en lo absoluto de la relacin entre sustancia y modalidad. La perfeccin se instaura como recorrido en el territorio de la praxis humana praxis constitutiva, praxis de liberacin.
Con ello, el proyecto de la cuarta parte est definido. La
analtica spinozista abre el sistema en el mundo de la contin55

56

57

55. Eth., Parte IV, Prefacio (G., II, p. 208; A., pp. 251-255).
56. Eth, Parte IV, Prefacio (G., II, p. 209; A., pp. 251-255).
57. Cfr. supra el prrafo 2 del III captulo.

267

gencia, de lo posible, de la praxis en cuanto ciencia de la contingencia y de lo posible. Ciertamente, las definiciones de lo
contingente y de lo posible han sufrido una metamorfosis
esencial respecto de la tradicin filosfica.
III. Llamo contingentes a las cosas singulares, en cuanto
que, considerando su sola esencia, nada encontramos que afirme necesariamente su existencia o necesariamente la excluya.
IV. Llamo posibles a esas mismas cosas si, considerando las
causas de las que deben producirse, no sabemos si esas causas
estn determinadas a producirlas.
58

59

La revolucionaria concepcin spinozista del ser alcanza a

englobar lo negativo que constituye contingencia y posibilidad:
lo engloba a ttulo de elemento y de borde de la organizacin
del ser existente, como grado subordinado del ser expansivo y,
por consiguiente, como espacio a ocupar a partir de la positividad, como algo a construir para integrar el infinito. La contingencia es el porvenir, es lo indefinido que la praxis humana,
como potentia, integra al infinito positivo.
Vni. Por virtud y potencia entiendo lo mismo, es decir, la
virtud, en cuanto se refiere al hombre, es la esencia misma o
naturaleza del hombre, en cuanto ste tiene el poder de hacer
ciertas cosas que slo pueden entenderse mediante las leyes de
la naturaleza.
60

La esclavitud es el mal que la potencia humana reduce al

estado de contingencia, desplazndola del ser sobre esta determinabilidad del orden del mundo que nos hace esclavos
con ello la potencia humana anula la esclavitud por una
operacin ontolgica y pone en ejecucin el proceso real de la
liberacin.
Es importante subrayar el hecho de que el radicalismo ontolgico del punto de vista constitutivo, como aparece en estas
pginas de Spinoza, habiendo alcanzado la madurez de una
58. Eth., Parte IV, Definicin III (G., H, p. 209; A., p. 256).
59. Eth., Parte IV, Definicin IV (G., II, p. 209; A., p. 256).
60. Eth., Parte IV, Definicin VIII (G., H, p. 210; A., p. 257).

268

solucin consolidada, representa en la historia del pensamiento occidental una ruptura, un cambio en su desarrollo. En la
historia de la filosofa moderna, la afirmacin de un punto de
vista ontolgico y materialista, constituye una alternativa no
subestimable. Y se aparta del orden del desarrollo de la ideologa burguesa y del juego de las diversas posibilidades del desarrollo capitalista. No representa una diversidad ideolgica en
el mbito de la perspectiva de la revolucin capitalista, ya que
sta, al menos a partir de la crisis de los aos treinta del siglo
xvn, definitivamente ha hecho de la mediacin el centro de la
definicin de la categora burguesa: las alternativas, por lo
tanto, son para sa slo posibles dentro de la constitucin de
la mediacin. Spinoza niega la relacin constitucin-mediacin, es decir, la base misma del concepto de burguesa. La
alternativa spinozista no se refiere a la definicin de burguesa, sino a la esencia de la revolucin el carcter radical de
la liberacin del mundo.
sta (que hemos visto hasta ahora) es, por as decirlo, la
introduccin a la cuarta parte. Pero antes de examinar el proyecto constitutivo y sus desarrollos debemos considerar todava algunos elementos. En efecto, al principio de cada parte de
la Ethica, Spinoza pasa un cierto tiempo reordenando los instrumentos del anlisis. Si fuese una simple reordenacin todava podramos descuidar el pasaje. El hecho es que, en cambio, tras esta prolijidad metdica, se operan modificaciones
no irrelevantes. Por ejemplo, entre el Axioma de la cuarta parte y la Proposicin XVIII, se vuelve a asumir ntegramente el
proceso sistemtico que haba conducido del conatus al sujeto en la tercera parte. Pero la modificacin que interviene es
importante es un autntico desplazamiento del anlisis. En
efecto, que el pasaje del conatus al sujeto no sea descrito
como proceso, sino dado como resultado, enriquece enormemente el potencial global del anlisis. Dicho de otra manera, la
potencia constitutiva no se reconstruye simplemente: se expone sobre el terreno vasto y extremadamente rico que debe ocupar. Lo indefinido est contenido en la potencia positiva del
infinito. Ninguna cosa singular se da en la naturaleza de las
cosas sin que se d otra ms fuerte y potente. Pero si se da
una cualquiera, se da otra ms potente que puede destruir269

la. Junto con la Proposicin XIII de la primera parte y con

la Proposicin XLIII de la tercera parte, este Axioma constituye el centro dinmico de la filosofa spinozista. En estos centros la guerra se subordina a la praxis humana. La hiptesis
mecanicista y hobbesiana que, a propsito y sobre un versante
anlogo, impone una solucin trascendente, es completamente
descartada en estos pasajes. Y qu riqueza ofrece, este ataque,
al anlisis de la vida! De qu modo tan profundo se ha planteado el rechazo a esta ideologa! El Axioma considerado es un
poderoso salto adelante que repropone el proyecto constitutivo
a un altsimo nivel de potencia: el propuesto por una permanente reapertura del ser. Es cierto que de un desplazamiento
del anlisis tan fuerte se derivan tambin efectos negativos,
sobre todo en el plano expositivo. Al iniciar el Apndice de
la cuarta parte, Spinoza de hecho confiesa:
61

Lo que en esta Parte he tratado acerca de la recta conducta

en la vida, no ha sido ordenado de manera que pueda ser visto
con una ojeada de conjunto, sino que lo he demostrado de un
modo disperso, segn las conveniencias, en cada caso, de la
deduccin. Por eso me he propuesto reunirlo todo aqu, y resumirlo en unos captulos que recogen lo fundamental.
62

Y es bien cierto que la cuarta parte puede prestarse a irona

fcil, no slo por la pretendida geometra del mtodo que la
regira, sino tambin y es una sensible diferencia con respecto
a las otras partes por el orden (\sic\, es decir, por la efectiva
asimetra, como veremos) de las deducciones. Sin embargo, la
crtica es irrisoria si se confronta con la fuerza con la que irrumpe el proyecto sobre el nuevo terreno de la liberacin. Proyecto
que el primer grupo de proposiciones de la cuarta parte acenta
ulteriormente, siempre dentro del mismo juego argumentativo
del cambio, del ahondamiento de signo, en el eplogo y exposicin del proceso constitutivo como se desarroll precedentemente. Casi podra decirse que la sntesis de una trada dialctica
63

61. Eth, Parte IV, Axioma (G., II, p. 210; A., p. 257).
62. Eth, Parte IV, Apndice (G., II, p. 266; A., p. 326).
63. Cfr. sobre el particular, las Proposiciones I y II de la Parte IV de la Eth (G.,
n, pp. 211-212; A., p. 257-259).

270

vuelve a proponerse como primera posicin afirmativa de una

triada sucesiva: la primera es una conclusin, la segunda es un
nuevo proyecto. Pero este acercamiento sirve slo a un fin demostrativo: de hecho, la dinmica del pasaje a un sucesivo, ms
alto grado del ser en Spinoza, no prev la negacin ni la rgida
continuidad formal del proceso dialctico.
Por consiguiente, en qu sentido se maniobran las primeras proposiciones de la cuarta parte? Son movidas con el fin
de acentuar la potencialidad del ser. No se trata de definir un
estado, sino una dinmica; no un resultado, sino una premisa.
a) Proposiciones IH-VIII: el hombre en la vida tica, definicin
adecuada del campo de fuerzas dentro del que la vida tica se
constituye, b) Proposiciones IX-XIII: la contingencia en la vida
tica, o sea, la imaginacin y lo posible como calificacin alternativa y tendencial de la constitucin humana del mundo.
c) Proposiciones XIV-XVI: la cupiditas como motor, como
dinmica de la tendencia, como diluirse de la constitucin en
transicin. En cada uno de estos pasajes, la tensin se plantea
en primer plano, la relacin constitutiva se muestra como fundamental. Pero veamos separadamente estos pasajes.
El primer eplogo abre la potencia humana a la dimensin
de la naturaleza y de la vida en su integridad. El campo de
fuerza que hasta aqu haba constituido el microcosmos toma
una direccin inversa y se hace tensin hacia el macrocosmos.
Es imposible que el hombre no sea una parte de la Naturaleza y que no pueda padecer ms cambios sino aquellos que
puedan entenderse por su sola naturaleza y de los cuales es
causa adecuada.
La fuerza y el aumento de una pasin cualquiera y su perseverancia en existir no se definen por la potencia con que nos
esforzamos por perseverar en la existencia, sino por la potencia
de la causa extema comparada con la nuestra.
64

65

El antagonismo del mundo propone la extensin hacia el

mundo del potencial recogido en la individualidad humana y
64. Eth., Parte IV, Proposicin IV (G., , p. 212; A., p. 260).
65. Eth., Parte IV, Proposicin V (G., II, p. 214; A., p. 261).

271

definido en ella como lmite interno del proceso. El segundo

eplogo insiste en esta potencia y la recalifica como superacin
de la determinabilidad de lo existente, sobre el terreno de lo
posible. Se trata del trabajo de traspaso del lmite operado por
la esencia sobre la existencia, o de la realidad de lo inexistente
planteada como esquema del desarrollo de la individualidad
tica hacia el mundo tico.
El afecto que experimentamos hacia una cosa que imaginamos como necesaria es ms intenso, en igualdad de circunstancias, que el afecto que experimentamos hacia una cosa posible
o contingente, es decir, no necesaria.
66

No basta, por tanto, que el hombre sea un campo de fuerzas, es esencial que este campo de fuerzas tome cuerpo en la
extensin de las tensiones que forman el tejido general de lo
humano. La imaginacin despliega la tensin de la esencia a la
existencia sobre un terreno tan vasto como posible y dedicidamente corpreo material, posible. La nada que actualmente constituye el nexo entre esencia y existencia se hace fluida,
fantasmagrica. Es la urgencia real de lo inexistente planteada
como esquema expansivo de lo tico. En fin tercer eplogo,
la cupiditas interviene para mostrar las condiciones formales
de la realidad de la superacin de la mera tensin. Y es as que,
si el Deseo que surge del conocimiento verdadero del bien y
del mal podr ser extinguido o limitado por otros muchos Deseos que brotan de los afectos que nos asaltan, tambin el
Deseo que surge de la Alegra es ms fuerte, en igualdad de
circunstancias, que el Deseo que brota de la Tristeza. Con
ello, la recomposicin del dinamismo de la realidad humana, el
potencial organizativo que el infinito expresa por s mismo y
para s mismo, se repropone a un alto nivel de potencialidad
constitutiva. Es la Alegra quien marca positivamente el proceso constitutivo. Y cuando se dice positivamente se dice ser,
es decir, construccin del ser, eliminacin de lo inexistente.
67

68

66. Etk, Parte IV, Proposicin XI (G., II, p. 217; A., p. 266).
67. Etk, Parte IV, Proposicin XV (G., II, p. 220; A., p. 268).
68. Etk, Parte IV, Proposicin XVIII (G., H, p. 221; A., p. 271).

272

El proceso de liberacin puede entonces abrirse. En principio se plantea como proyecto conjunto (Proposiciones XIXXXVIII). Se extiende luego a la sociedad (Proposiciones XXIXXXXVII) y, en fin (Proposiciones XXXVIII-LXXffl), alcanza la
concrecin de la determinacin corprea, muestra la realizacin de la cupiditas como la transicin del reino de la esclavitud al de la potencia desplegada, como liberacin de la misma. Recorramos estas etapas.
Cuanto ms se esfuerza cada cual en buscar su utilidad, esto
es, en conservar su ser, y cuanto ms lo consigue, tanto ms
dotado de virtud est; y al contrario, en tanto que descuida la
conservacin de su utilidad esto es, de su ser, en esa medida es impotente.
No puede concebirse virtud alguna anterior a sta (o sea, al
esfuerzo por conservarse).
69

70

Es, por consiguiente, la excavacin de la realidad lo que

pone en movimiento las fuerzas de la liberacin. stas estn
implicadas en la realidad, y sin contradiccin alguna, liberan la
positividad de lo real, su gradualidad constituida en niveles sucesivos de perfeccin. Aquello que aparece como confuso o falso es slo definible dentro del movimiento intelectual de lo verdadero es decir, de la mayor intensidad del ser que destruye la falsedad. Las dos realidades de la relacin de liberacin, el
trmino a quo y el trmino ad quem, no constituyen problema
ms que en la medida en que esta problemtica constituye lo
real. El hombre se desprende de esta problemtica desarrollando la fuerza del entendimiento como gua para la construccin
de niveles siempre ms avanzados y plenos de ser.
Actuar absolutamente segn la virtud no es ms que actuar,
vivir, conservar el propio ser (estas tres cosas significan lo mismo) bajo la gua de la razn, y ello fundado en la bsqueda de
la propia utilidad.
71

69. Eth, Parte IV, Proposicin XX (G., II, p. 224; A., p. 274).
70. Eth, Parte IV, Proposicin XXH (G., II, p. 225; A., p. 276).
71. Eth, Parte IV, Proposicin XXIV (G., II, p. 226; A., p. 277).

273

Todo esfuerzo que procede de la razn no es otra cosa que

conocimiento, y el alma, en cuanto se sirve de la razn, no juzga til ms que lo que conduce al conocimiento.
El bien supremo del alma es el conocimiento de Dios, y su
suprema virtud es conocer a Dios.
72

73

Desde la discriminacin que el ser individual obra en lo

existente hasta la virtud absoluta del alma que se adeca al
objeto supremo que es Dios, se desarrolla, por consiguiente, el
proceso de liberacin, como es formalmente propuesto por el proyecto. Es evidentemente posible plantear este proyecto ahora: de hecho, el esquema formal ha sido recompuesto y relanzado a partir del altsimo potencial de la razn que la ciencia
de las pasiones haba producido. Pero el hecho de que sea
posible no significa que sea real. Esta inmediacin de lo concreto en su tensin hacia lo absoluto no muestra, tan inmediatamente, la necesidad concreta, inmediata, del proceso. Modo
individual y absoluto divino constituyen una paradoja que retiene su sntesis, su homologa, sobre el plano de una abstraccin que ahora debe determinarse, si se quiere que tenga importancia. El proceso de la determinacin es el proceso constitutivo mismo. Hemos visto cmo el ritmo emanativo ha sido
expulsado de la teora del conocimiento y cmo slo la determinabilidad de las nociones comunes, estos artculos de la
Mente, puede determinar pasajes cognoscitivos. Es decir, hemos visto cmo el conocimiento busca la intensidad de lo concreto. Es necesario, pues, pasar del esquema abstracto de la
liberacin al esquema concreto de la constitucin. De lo abstracto a lo concreto, de lo posible a lo real. En cualquier caso,
este proceso no puede ser disociado de la continuidad material
de la acumulacin del conocer. La acumulacin de conocimiento, como acto adecuado del ser, constituye lo concreto.
Ms que nunca, el as llamado misticismo spinozista se
muestra en toda su potencia y en ello hay mucho ms ascetismo que actitud propiamente mstica: como asiduo camino
74

72. Eth., Parte IV, Proposicin XXVI (G., , p. 227; A., pp. 277-278).
73. Etk, Parte IV, Proposicin XXVIII (G., II, p. 228; A., p. 279).
74. Sobre este punto vase esencialmente G. Deleuze, op. cit., pp. 271-281.

274

hacia lo concreto e intento de abrazarlo, de estrecharlo, de

identificarlo de manera siempre ms neta. La instrumentalidad del alma hacia esta finalidad es total. La abstraccin se
dirige hacia lo concreto para conferirle, una vez alcanzado, la
dignidad del conocer. Dios es la cosa.
De lo abstracto a su determinacin, por tanto: esta es la
etapa siguiente de la construccin. Inicialmente, el orden gnoseolgico (de lo abstracto a lo concreto) no corresponde al orden ontolgico de constitucin ms que en trminos funcionales, no se da homologa solamente en el orden constitutivo,
en su proceso, el conocimiento deviene, empero, instrumento
orgnico de la acumulacin del ser. Pero entonces debe verificarse este pasaje. Cmo se determina el pasaje de la nocin
comn a la aprehensin de lo verdadero como constitucinmodificacin-integracin del ser? Las nociones comunes son
formas sociales del conocimiento que se afinan y conducen
hacia lo concreto en la medida en que la sociedad va formndose. De nuevo subrayamos que esta genealoga de las formas sociales en correspondencia con el afinarse de las formas
de conocimiento, de lo abstracto a lo concreto, no es un proceso dialctico, no implica negatividad sino en el sentido de que
sta se plantea como enemigo, como objeto a destruir, como
espacio a ocupar y no como motor del proceso: el motor del
proceso est, en cambio, en la instancia continua del ser hacia
la liberacin. Esta continuidad no anula la oposicin, sino
que la plantea precisamente como antagonismo y no como banal y cnica justificacin de la imperfeccin. Conocer y moverse hacia la perfeccin, hacia la liberacin, es pura y simplemente una operacin de anexin de ser.
75

76

Una cosa singular cualquiera, cuya naturaleza es enteramente diferente de la nuestra, no puede ni favorecer ni limitar nuestra potencia de actuar, y en trminos absolutos, ninguna cosa
75. G. Deleuze, op. cit., pp. 268 ss. sobre relacin entre genealoga de las formas
de conocimiento y genealoga de las formas de sociedad.
76. Debe, pues, subrayarse de nuevo el hecho de que la posicin de Matheron
(op. cit., passim) no es aceptable. Incluso l mismo subraya, y a veces con extrema
finura, la relacin entre formas sociales y formas del conocimiento, pero intenta
interpretar la genealoga con una lectura dialctica negativa.

275

puede ser buena o mala para nosotros si no tiene algo en comn con nosotros.
77

Pero la anexin del ser es una discriminacin en el ser una

discriminacin dominada por el sentido de la positividad del
ser individual y de la necesidad y de la urgencia de su valoracin. En cuanto una cosa concuerda con nuestra naturaleza, es necesariamente buena. Pero tambin viceversa:
cuanto ms, tanto ms concuerda con nuestra naturaleza.
De suerte que, anexin y discriminacin del ser se dan ahora
sobre un terreno decididamente conflictivo como conflictivos son lo abstracto y lo concreto, la imaginacin y la realidad, la instancia constitutiva y la parte existencial dada del
mundo. Construir un recorrido de liberacin que nos permita
acabar con estas oposiciones, tal es la tarea de la filosofa, y la
dimensin social es el primer terreno sobre el que la operacin
debe cumplirse.
Retomemos el discurso, subrayando la oposicin. En la
medida en que estn sometidos a las pasiones, no puede decirse que los hombres concuerden en naturaleza. A partir de la
definicin utilitarista se deduce, por tanto, la ntima contradictoriedad de la asociacin humana. Esta contrariedad de los
movimientos asociativos es incrementada por la diversidad,
por la inconstancia, por la variabilidad, por la versatilidad de
las emergencias individuales y por la pasionalidad que sobredetermina la heterogeneidad de las singularidades individuales. Slo en la medida en que los hombres viven bajo la gua
de la razn concuerdan necesariamente en naturaleza: as
interviene Spinoza sobre la primera percepcin de la oposicin. Pero se trata de tautologa: es tilsimo al hombre lo
que concuerda al mximo con su naturaleza, es decir, el hom78

79

80

81

82

83

77. Eth., Parte IV, Proposicin XXEX (G., II, p. 228; A., p. 279).
78. Eth, Parte IV, Proposicin XXXI (G., II, p. 229; A., p. 281).
79. Eth., Parte IV, Proposicin XXXI, Corolario. Pero cfr. tambin Proposicin
XVIII, Escolio (G., II, pp. 222-223, 230; A., pp. 271-273, 281).
80. Eth., Parte IV, Proposicin XXXII (G., II, p. 230; A., p. 282).
81. Cfr. Eth., Parte IV, Proposicin XXXIII (G., II, p. 231; A., p. 283).
82. Cfr. Eht., Parte IV, Proposicin XXXIV (G., II, p. 231; A., p. 283).
83. Eth., Parte IV, Proposicin XXXV (G., II, p. 232; A., p. 285).

276

bre mismo. Y la tautologa no resuelve la oposicin. sa

determina una solucin puramente formal. El hombre, planteado como concepto, no es pensado aqu como un ser concreto, sino como una simple nocin comn. Este primer pasaje
mediante la sociabilidad funda, por tanto, la nocin comn
antes de fundar la sociabilidad como terreno y mbito sobre el
que desarrollar el proceso de liberacin. Corresponde a la tautologa una definicin real de la sociedad y del Estado en trminos convencionales y positivistas. Los Escolios I y II de la
Proposicin XXXVII cortan por lo sano con la instancia ontolgica no obstante expresada por la proposicin a la que se
refieren (El bien que apetece para s todo aqul que sigue la
virtud lo desear tambin para los dems hombres, y tanto
ms cuanto mayor sea el conocimiento que de Dios haya adquirido): parece que los Escolios ironicen a propsito. Lo
justo y lo injusto no pueden ser predicados sino en el estado
civil, donde se decreta por comn consenso qu es de stos y
qu de aquellos; el consenso comn es sobredeterminado
por la obligacin de obedecer al Estado y, por tanto, por el
reforzamiento coactivo de los acuerdos. Aqu cae tambin
el presupuesto contractual. La solucin formal del problema
de la superacin de las oposiciones es el correlativo de la existencia de las nociones comunes. Ni el pasaje ni estos trminos
de la solucin spinozista parecen accidentales: de manera que
debemos preguntarnos cul es su colocacin sistemtica en el
desarrollo del proceso constitutivo.
Por tanto, si la esencia se hace existencia existencia social y civil en este caso aceptando por un lado las contrariedades dialcticas del utilitarismo y, por otro, no consiguiendo
darles ms que una mediacin formal por medio de la razn;
si los Escolios I y II de la Proposicin XXXVII definen despus
de una forma ms amplia los fundamentos del Estado como
renuncia a su derecho natural, como empeo de no hacerse
recprocamente dao, y terminan en la reivindicacin central y
84

85

86

87

84.
85.
86.
87.

Etk,
Etk,
Etk,
Etk,

Parte IV, Proposicin XXXV, Corolario I (G., II, p. 233; A., p. 285).
Parte IV, Proposicin XXXVII (G., II, p. 235; A., p. 288).
Parte IV, Proposicin XXXVII, Escolio II (G., II, pp. 238-239; A., p. 291).
Parte IV, Proposicin XXXVII, Escolio II (G., II, p. 238; A., p. 291).

277

colectiva del derecho positivo; si, en fin, todo esto resulta una
clara fundacin positivista del derecho y del Estado, pues bien,
el problema no se atena. De hecho, Spinoza concluye as la
argumentacin: De lo que es evidente que lo justo y lo injusto, la culpa y el mrito, son nociones extrnsecas, no ya atributos que manifiesten la naturaleza del alma. Colocacin extrnseca de estas pginas? Pero qu significa?
A mi parecer tngase presente que al respecto deben subrayarse aquellas confusiones y aquellas asimetras en la marcha argumentativa de la cuarta parte que hemos apuntado,
por tanto, la situacin sistemtica que aqu se determina es
situacin de crisis. De hecho, la reproposicin de la equivalencia entre nocin comn y sociedad civil no basta para resolver y tampoco para profundizar la temtica constitutiva. Ya
el Tratato teolgico-poltico fue ms adelante. Y entonces? Indudablemente, hay una incertidumbre sistemtica que debe
sealarse. Si por un lado, de hecho, resulta estabilizada la alternativa antihobbesiana como definicin de un terreno de investigacin poltica en el que la instancia de apropiacin se
presenta en la forma de la libertad y prevalece respecto a la
exigencia formal de la seguridad, es igualmente claro que esta
exigencia se desarticula y se atiende ms bien a los mecanismos lgicos (de aproximacin a la verdadera naturaleza del
proceso constitutivo) que a la operatividad del mismo. Y hay
que aadir que, en la Ethica, no se supera este nivel. El problema poltico, como problema constitutivo, se remite al Tratado poltico.
El vaco, de cualquier modo, se percibe en el tratamiento.
Desordenada, pero eficazmente, Spinoza retorna al tema poltico en las pginas siguientes, hasta la conclusin de la cuarta
parte. Retorna insistiendo sobre los elementos constitutivos de
esta rea de investigacin. Ahora podemos considerar estas
aproximaciones slo indicativamente, recordando la lnea argumentativa que all aparece en general: reproposicin de la
indicacin formal tica de la concordia (Lo que contribuye a
la Sociedad comn de los hombres, o sea, lo que hace que los
88

88. Etk, Parte IV, Proposicin XXXVII, Escolio II (G., II, p. 239; A., p. 291).

278

hombres vivan en concordia, es til, y al contrario, es malo lo

que introduce discordia en el Estado), reproposicin del horizonte de la guerra como terreno del que surge la potencia
tica de la recomposicin social y, por tanto, sumisin funcional de la oposicin a la liberacin del miedo y de la ignorancia. Puede observarse que el fin iluminista se sobrepone al
constitutivo? Ciertamente. Pero hay algo ms. Existe el hecho
de que en esta asimetra del proceso constitutivo, en este cerrarse en un horizonte prevalentemente gnoseolgico, Spinoza
cumple su anticipacin sobre el tiempo histrico. La revolucin y su borde, ayer; la crisis y su borde, hoy: la realidad
concreta del relanzamiento revolucionario no se percibe con
los ojos de la teora. La sociedad que se presenta a Spinoza no
est dominada por una constitucin global de la produccin.
Forzar la imagen de la liberacin sobre el presupuesto de una
teora de la produccin supone entonces un corte en relacin a
lo real. Y este corte es el que, replegado sobre la forma argumentativa de la Ethica, determina ste y otros vacos, sta y
otras suspensiones.
La sociedad es todava una perspectiva, un fin de la investigacin y de la transformacin. No consigue ser ms. La determinabilidad de las relaciones sociales bloquea la perspectiva.
Detenerse sobre el horizonte de lo posible y determinar all la
va de lo abstracto a lo concreto, es entonces una tarea terica
que se plantea como alternativa. Es una alternativa especfica
una alternativa que no excluye, sino que retiene como implcita la irresuelta dimensin de la sociabilidad. El orden del
sistema se plega al orden de la investigacin posible, sin desaparecer, sin embargo. En el actual horizonte de la posibilidad
estn entonces el cuerpo y su realidad determinada histrica, ontolgica, intelectualmente que deben ser considerados.
El cuerpo como organizacin de la cupiditas y, por tanto, el
cuerpo como pulsin material recorrida por la conciencia. La
89

90

89. Eth, Parte IV, Proposicin XL, pero cfr. tambin Proposicin XLV, Corolario
H (G., II, pp. 241, 244; A., pp. 296, 299).
90. La temtica del Estado reaparece varias veces hacia el final de la Parte IV de
la Eth.: en particular ver los Escolios de las Proposiciones LIV, LVIII, LXIII, LXIX,
LXX, LXXH, LXXin. Sobre todos estos pasajes volveremos en el prximo captulo.

279

articulacin de la conciencia y del cuerpo es asumida como

dinmica. La posibilidad que, sobre el terreno de la hiptesis
de la socializacin, est limitada por la dificultad histrica de
determinar un desarrollo de ruptura y por tanto encerrada en
un proyecto formal de constitucin, se hace, en cambio sobre el terreno de la corporeidad, real.
Aquello que propicia que el Cuerpo humano sea afectado de
muchsimos modos, o aquello que le hace apto para afectar
de muchsimos modos a los cuerpos exteriores es til al hombre, y tanto ms til cuanto ms apto hace al Cuerpo para ser
afectado, o para afectar a otros cuerpos, de muchsimas maneras; y, al contrario, es nocivo lo que hace al Cuerpo menos apto
para ello.
91

Pero esta movilidad del cuerpo, esta emersin de necesidades es tambin el despliegue de la razn.
Pues el Cuerpo humano est compuesto de numerosas partes de distinta naturaleza que continuamente necesitan alimento nuevo y variado a fin de que todo el cuerpo sea igualmente
apto para hacer todo lo que puede seguirse de su naturaleza y,
consecuentemente, a fin de que tambin el alma sea igualmente
apta para conocer al mismo tiempo muchas cosas. Y as, esta
norma de vida concuerda muy bien con nuestros principios y
con la practica comn; por lo cual, si hay alguna regla de vida
que sea la mejor, lo es sta, as como la ms recomendable en
todos los sentidos. Y no es preciso tratar este tema con mayor
claridad ni extensin.
92

El despliegue de la razn en la articulacin y en el equilibrio con el cuerpo constituye el verdadero pasaje del appetitus a la virtus. El contenido consciente de la cupiditas se
dispara hacia adelante, implicando al cuerpo, constituyendo la
posibilidad de la virtud mediante una tensin entre esencia y
existencia que es tambin plenitud y unidad del cuerpo y de la
razn humana. Se trata, finalmente, de un proceso constitutivo
91. Eth., Parte IV, Proposicin XXXVIH (G., H, p. 239; A., p. 294).
92. Eth., Parte IV, Proposicin XLV, Escolio (G., II, pp. 244-245; A., pp. 299-300).

280

totalmente expresado. Fatigossimo con recesiones y, a menudo, tambin argumentando en torno a la banalidad! El peso
de las casusticas morales del siglo xvn se hace sentir. Y, no
obstante, el proceso constitutivo procede. De entre los primeros
compases polmicos, sean adecuados o inadecuados, surge, en
primera instancia, una moral de la generosidad: quien vive
bajo la gua de la razn se esfuerza, en cuanto puede, por compensar el Odio, la Ira, el Desprecio, etc., de otro hombre hacia
l con el Amor, o sea, con la Generosidad. Una moral de la
generosidad perfectamente materialista, que es una primera
constitucin del cuerpo en pulsin virtuosa, dentro de la determinacin social. La investigacin apunta a la constitucin, al
relleno del espacio de la existencia. Me resulta difcil encontrar
las palabras para ampliar y rearticular el restringidsimo vocabulario spinozista: plenitud de ser, expulsin del mal por medio
de la invasin del vaco de ser que ste constitua. En estas
pginas, tal vez, es ms el polmico desprecio contra las virtudes cristianas de lo negativo (la humildad, el arrepentimiento,
etc.), es ms la reivindicacin de un socrtico conocimiento
de s lo que da, ante todo, el tono del proceder constitutivo. En
el terreno del materialismo, en el terreno de la plenitud del ser.
Hasta que, en segunda instancia, el discurso se concreta con
mayor potencia. La afirmacin de la cupiditas es aqu absoluta: sta se presenta como exaltacin de una funcin racional
completamente desplegada: a todas las acciones a que somos
determinados por un afecto que es una pasin, podemos ser
determinados sin ste por obra de la razn La razn no
trasciende ni altera el cuerpo. Lo completa, lo desarrolla, lo
rellena. La afirmacin es total y absoluta cuando suena as: el
Deseo que nace de la razn no puede tener exceso. La demostracin acenta la afirmacin:
93

94

95

96

[...] el Deseo, considerado absolutamente, es la esencia misma del hombre, en cuanto se concibe determinada de algn
93.
94.
95.
96.

Etk,
Etk,
Etk,
Etk,

Parte IV, Proposicin XLVI (G., II, p. 245; A., p. 301).

Parte IV, Proposicin LIE, LIV, etc.
Parte IV, Proposicin LIX (G., II, p. 254; A., p. 312).
Parte IV, Proposicin LXI (G., II, p. 256; A., p. 315).

281

modo a hacer algo; y as, el deseo que brota de la razn, esto es,
el que se engendra en nosotros en la medida en que obramos,
es la esencia misma o naturaleza del hombre, en cuanto se concibe determinada a hacer aquello que se concibe adecuadamente por la sola esencia del hombre; as pues, si ese deseo pudiera
tener exceso, entonces la naturaleza humana, considerada por
s sola, podra excederse a s misma, o sea, podra ms de lo
que puede, lo cual es una contradiccin manifiesta, y por tanto,
ese deseo no puede tener exceso.
97

Los efectos mismos de esta totalidad e intensidad de la accin del deseo rellenado por la razn son tambin absolutos.
Los pasajes constitutivos ahora se contemplan y exponen de
nuevo como actualidad. Las funciones de la imaginacin y las
figuras de la temporalidad constituidas sobre ella se manifiestan, su duracin es vivida en la intensidad de su presente
constitutivo. Todos los pasajes de la constitucin tica en sentido propio son tambin expuestos de nuevo en la potencia del
deseo realizado: Por obra de un Deseo que nace de la razn
perseguimos directamente el bien y huimos indirectamente del
mal. De manera que el hombre libre en nada piensa menos
que en la muerte, y su sabidura no es una meditacin sobre la
muerte, sino sobre la vida.
La liberacin se ha hecho libertad. El proceso alcanza su
resultado. El infinito no se organiza como objeto, sino como
sujeto. La libertad es el infinito. Todo trmite metafsico hacia la libertad se ha resuelto en la decisin constitutiva de la
libertad. La entera serie de condiciones sobre las que el
mundo se ha construido vienen dadas ahora como presencia,
presencia refundadora de la accin. Este es el tono ms elevado con que concluye la construccin spinozista: sta no ha
resuelto el mundo sistemticamente, pero lo ha disuelto en
realidad sistemticamente para conducirlo a la verdad de la
accin tica como afirmacin de la vida contra la muerte, de
amor contra odio, de felicidad contra tristeza, de sociabilidad contra embrutecimiento y soledad. Desde aqu, por tan98

99

97. Eth., Parte IV, Proposicin LXI, Demostracin (G., II, p. 256; A., p. 315).
98. Eth., Parte IV, Proposicin LXIII, Corolario (G., H, p. 258; A., p. 317).
99. Eth., Parte IV, Proposicin LXVII (G., II, p. 261; A., p. 320).

282

to, se inicia la vida. En la libertad est la certidumbre del

conocer y del progresar. El tiempo se disuelve como dimensin que rapta la vida y la disuelve en la ilusin. El barroco
nunca estuvo tan lejano como aqu. El tiempo se despliega
en esperanza. La prisin del mundo se ha roto en sus verjas
y en sus dispositivos de clausura. El mundo es un presente
plano, predispuesto e idneo para acoger la tensin futura y
plena del proyecto del ser tico. No se da concrecin que no
consista en una puntual incidencia de este ser libre sobre s
mismo: sea en trminos gnoseolgicos o en trminos ticos.
Todo el sistema spinozista tiende hacia este punto, hacia
esta exaltacin de la plenitud de lo existente, de la dulzura
del proyecto tico de felicidad. El absoluto materialismo de
la concepcin es extraordinariamente ennoblecido y esencialmente transfigurado por el subjetivismo del punto de vista
no ya simplemente metafsico, sino fenomenolgico, constitutivo. La espontaneidad del ser que ha desembocado en el
sujeto es ahora recorrida por la accin tica del sujeto. En
el centro el espesor del ser, que ha sido entregado a sus antagonismos esenciales y la constitucin del mundo: de aquel
mundo que, por medio de estos antagonismos, se ha disuelto
y reconstruido. El proyecto de constitucin deviene de este
modo un verdadero y propio proyecto de la transicin. La
liberacin es esencial para la construccin de la libertad y
la libertad se expresa como liberacin. No existe relacin
dialctica posible en este horizonte; no existe implicacin de
lo preconstituido sino como barrera que atravesar y abatir.
El horizonte de la libertad es el de la afirmacin absoluta
porque la libertad ha pasado a travs de la negacin absoluta. Ha extinguido el vaco construyendo la plenitud del ser.
Aquel ser es la esencialidad de todo lo que la subjetividad
plantea, construye, determina mediante el proyecto. Una
subjetividad compacta y plena, como lo es el ser sustancial,
recuperado y reconstruido dentro del proyecto. Finalmente,
un mundo ntegro en un siglo en el que el dualismo racional
e idealista lacera la realidad!

283

3. Liberacin y lmite: la desutopa

La cuarta parte de la Ethica marca el triunfo del mundo
slo en el sentido de que forma y exalta la constitucin materialista de la posibilidad, el ser tico del mundo: por tanto, la
determinabilidad y el lmite de la liberacin. Se propone aqu
una verdadera y propia desutopa. Con ello, en este sentido
realista del lmite, la filosofa spinozista de la liberacin y la
segunda fundacin metafsica alcanzan su apogeo. La liberacin es una definicin de posibilidades determinadas. El horizonte ontolgico de la superficie, reconstruido por la actividad
humana y sublimado en la cupiditas, es en todo sentido determinado y limitado. Es cierto que la constitucin del mundo
no est en general terminada, la movilidad de la cupiditas y
de la corporeidad constitutiva humana debe todava desarrollarse: pero en este lmite.
De todas maneras, la potencia humana es sumamente limitada, y la potencia de las causas exteriores la supera infinitamente. Por ello, no tenemos la potestad absoluta de amoldar
segn nuestra conveniencia las cosas exteriores a nosotros. Sin
embargo, sobrellevaremos con serenidad los acontecimientos
contrarios a las exigencias de la regla de nuestra utilidad si somos conscientes de haber cumplido con nuestro deber, de que
nuestra potencia no ha sido lo bastante fuerte como para evitarlos y de que somos una parte de la naturaleza total, cuyo orden
seguimos. Si entendemos eso con claridad y distincin, aquella
parte nuestra que se define por el conocimiento, es decir, nuestra mejor parte, se contentar por completo con ello, esforzndose por perseverar en ese contento. Pues en la medida en que
conocemos, no nos puede apetecer ms que lo que es necesario
ni, en trminos absolutos, podemos sentir contento si no es
ante la verdad. De esta suerte, en la medida en que entendemos
eso rectamente, el esfuerzo de lo que es en nosotros la mejor
parte concuerda con el orden de la naturaleza entera.
100

Y ahora, por consiguiente, ms all de este lmite. Hay que

insistir en el nexo liberacin-lmite porque el lmite, dentro de
100. Eth., Parte IV, Captulo XXX3I (G., II, p. 276; A., p. 337).

284

la tensin liberadora de la cuarta parte, fija el horizonte y la

dimensin de la liberacin. Y configura el problema: si el proceso de liberacin en la cuarta parte ha construido el sentido
del lmite, debemos en la cuarta parte reconstruir el proceso de liberacin a partir de esta dimensin determinada del
lmite, reverificar y, eventualmente, ir ms all del lmite, conocindolo, poseyndolo. As, pues, pasamos a la quinta parte
de la Ethica. El proceso de liberacin se instaura en la quinta
parte de la Ethica como un proceso de transicin, como un
desplazamiento del ser. El pantesmo spinozista se encasta ntegra y finalmente con el sentido de la contingencia: con su
definicin ontolgica, determinada. Aquello que en la primera
redaccin de la Ethica se presentaba como paradoja del mundo por un lado el ser sustancial, por otro el modo, se presenta ahora como tica del modo: tica es lo absoluto, tica
del modo es transformacin liberadora del ser finito, transicin de un grado del ser a otro ms alto superior, constitucin dinmica, colectiva, y praxis ontolgica. En la quinta
parte el lmite funda el nuevo curso de la liberacin.
Paso, finalmente, a esta ltima parte de la tica que se refiere a la manera de alcanzar la libertad, es decir, del camino para
llegar a ella. En esta parte tratar, pues, de la potencia de la
razn, mostrando qu es lo que sta puede contra los afectos y,
a continuacin, de la libertad del alma, o sea, la beatitud; por
todo ello, veremos cunto ms poderoso es el sabio que el ignorante. De qu manera y por qu mtodo debe perfeccionarse el
entendimiento, y mediante qu arte ha de cuidarse el Cuerpo a
fin de que pueda cumplir rectamente sus funciones, son cuestiones que no pertenecen a este lugar; lo ltimo concierne a la
Medicina, y lo primero a la Lgica. Aqu tratar, como he dicho, solamente de la potencia del alma, o sea, de la razn, y
mostrar ante todo la magnitud y caractersticas de su imperio
sobre los afectos, para frenarlos y gobernarlos.
101

La tarea es clara; las condiciones, tambin. Profundicemos

en ellas. El presupuesto fundamental es que no tenemos en absoluto dominio sobre nuestros afectos: y por ello debemos re101. Eth., Parte V, Prefacio (G., n, p. 277; A., p. 339).

285

chazar el absolutismo voluntarista de los estoicos esta nostlgica, y ahora ya retrica y manierista, reproposicin de la instancia revolucionaria y renacentista. Pero al mismo tiempo que
este absolutismo, debemos rechazar tambin toda mediacin
tica que, como aquella cartesiana, no tenga la capacidad de
ahondar en el ser. El dualismo cartesiano es rgido e impotente,
se confa para la solucin del problema tico o a un escamotage fisiolgico (la glndula pineal: Hiptesis ms oculta de
toda oculta dualidad) o a una mediacin trascendente: un
barroco Deus ex machina ideolgico. No, de estas ilusiones es
necesario liberarse: desde la experiencia del alma y del entendimiento se tiene la posibilidad de plantear el problema de la
liberacin como proyecto de desplazamiento del ser humano.
No se trata de una mediacin entre diversas sustancias, sino
del movimiento de la nica sustancia, de su potencia.
Este es el eje central, fundamental, del proyecto. Pero es
necesario desde ahora, ya, considerar un dato y algunas consecuencias que se derivan. El dato es que la quinta parte de la
Ethica, mucho ms que las precedentes tercera y cuarta partes,
se injerta en el tronco originario de la investigacin spinozista
en el terreno de la primera fundacin. Se tiene la sensacin
neta de que el procedimiento de redaccin de la quinta parte se
haya distribuido en varios perodos y fases. Que haya anticipado, en buena parte, la redaccin misma de las partes tercera y
cuarta. Todo ello se demuestra por la representacin, ciertamente residual pero no menos efectiva, de escenarios metafsicos que parecan del todo extinguidos y expulsados del desarrollo sistemtico. Pero, sobre todo, se demuestra por una fuerte
102

103

102. Eth., Parte V, Prefacio (G., H, p. 279; A., p. 339).

103. Por lo que respecta a la reaparicin de la temtica del atributo, en la Parte V
de la Eth. (y se trata del signo ms manifiesto de la reaparicin de elementos de la
primera redaccin), cfr. el prximo cap. VIH, donde la crtica del atributo se discute
en relacin a la Correspondencia. En general, por lo que se refiere a los elementos
residuales que, en la Parte V hacen referencia a la primera fundacin, ver igualmente el prximo captulo. En su Servitude et libert selon Spinoza, cit., F. Alqui
percibe y subraya ampliamente lo que llama la paradoja de la Parte V de la Eth. l
insiste en el hecho de que el libro V abre un nuevo horizonte, un horizonte de
libertad absoluta: pero precisamente esta apertura de un nuevo horizonte, en estos
trminos, se plantea como una contradiccin respecto de la posicin naturalista y
determinista de la definicin del valor en las partes precedentes. Este reabrirse del

286

tensin asctica que recorre el texto. Casi como si el lmite

ontolgico fuese slo un horizonte metafsico y no una cualidad del modo y de la accin humana! El ascetismo quiere forzar cognoscitiva y moralmente lo que est ontolgicamente fijado. Pngase atencin: esta tensin asctica est lejos de ser exclusiva; por el contrario, est netamente subordinada a la tensin constitutiva. Pero est presente y la veremos determinar
un desequilibrio interno en la quinta parte desequilibrio que
es especfico de su marcha y de su tono. De manera que la
quinta parte se nos presenta recorrida por dos tensiones: una
asctica y la otra, de nuevo, constitutiva y materialista. Las asimetras, las articulaciones, la emergencia de contradicciones, la
tentativa de sntesis, las disonancias y de nuevo las asimetras:
todo ello hace de la quinta parte para nosotros la conclusin
adecuada por un tiempo de un pensamiento viviente.
El acometimiento de la quinta parte constituye, por su parte, un elemento de continuidad con el proceso constitutivo
analizado en las partes centrales tercera y cuarta de la Ethica.
Se comienza, como para dar el sentido de esta continuidad,
con la dislocacin axiomtica a este nuevo nivel de la tica
desplegada de los principios de la constitucin ontolgica.
I. Si en un mismo sujeto se suscitan dos acciones contrarias,
deber necesariamente producirse un cambio en ambas o en
una sola de ellas, hasta que dejen de ser contrarias. II. La pohorizonte de la libertad, esta postulacin de la potencia metafsica absoluta del amor
intelectual le parecen a Alqui una reanudacin de un horizonte cartesiano en la
acepcin en la que Alqui define este trmino. Ahora bien, evidentemente la posicin
de Alqui aqu se rechaza, as como la reconstruccin precedente, fundada en la tesis
la tica contra la moral. Pero dicho esto, la interpretacin de Alqui tiene la capacidad de profundizar y consigue hacer resaltar la fortsima diferencia que afecta al
vocabulario tico en la parte V: pero, contrariamente a lo que piensa Alqui, no se
trata de la solucin feliz (y por as decirlo, obligada) de un drama irresuelto, y lgicamente insoluble, vivido por la metafsica spinozista. Es, por el contrario, la reaparicin de un estrato problemtico que se opone a la conclusin de un largo proceso de
constitucin de una perspectiva ontolgica radical. La metafsica spinozista no es
una maraa de ideas sin solucin posible: si existe una realidad enmaraada, como
en toda lnea metafsica, la ligazn que la transporta, incluso respecto a la utopa
interna de la primera redaccin (que ahora, en la Parte V, reaparece en parte), si no
desata el nudo, al menos desarrolla los hilos del discurso constitutivo. Ello no significa que la Parte V de la Eth. no sea, como justamente quiere Alqui, la ms contradictoria de la Ethica.

287

tencia de un efecto se define por la potencia de su causa, en la

medida en que su esencia se explica o define mediante la esencia de su causa.
104

Cmo no insistir sobre la excepcional importancia de este

corte sistemtico que repropone la relacin entre potentiae al
centro del sistema? Aqu parece que la posicin metafsica tpica de la primera parte, de la utopa revolucionaria y pantesta,
se vuelva a exponer tal cual. Pero es pura apariencia. Porque si
el ens realissimum y su potencia se asumen efectivamente, es
en el marco de una sublimacin (negacin) del atributo y de las
otras categoras metafsicas de la emanacin, dentro del horizonte real, y absolutamente singular, del modo. La dinmica
plural del campo de fuerzas deviene marco metdico exclusivo y la tradicin del racionalismo se pliega completamente
abandonando todo dualismo, aunque sea gnoseolgico sobre el horizonte de la superficie, de la superficie del mundo. De
aqu la posibilidad del proceso constitutivo de avanzar desplegando la potencia de la cupiditas a la inteligencia. El proceso
argumentativo es simple. Por medio de la idea clara y distinta
toda afeccin puede depurarse y sublimarse. No existe afeccin
alguna del cuerpo en la que no sea posible calar el signo de la
claridad y de la distincin. El alma destruye las causas externas, los excesos, regula los apetitos y el deseo, ordena y encadena las afecciones del cuerpo segn el orden requerido por el
entendimiento. Alegra y amor a la libertad pueden convertirse
en este marco, y se convierten, en fuerzas agentes, directrices,
de las afecciones del cuerpo. Quede claro: la sublimacin que
aqu se obra es inmanente, acumulativa, progresiva. Cuantas
ms causas simultneamente suscitan un afecto, tanto mayor
es ste. Y el sentido del proceso se da por la intensidad de la
adecuacin del alma a lo real:
105

En igualdad de circunstancias, el afecto hacia una cosa que

imaginamos simplemente, y no como necesaria ni como posible
ni como contingente, es el ms fuerte de todos.
106

104. Eth., Parte V, Axiomas I y II (G., II, p. 281; A., p. 343).

105. Eth., Parte V, Proposicin VIII (G., II, p. 286; A., p. 349).
106. Eth., Parte V, Proposicin V (G., H, p. 284; A., p. 347).

288

En la medida en que el alma entiende todas las cosas como

necesarias, tiene un mayor poder sobre los afectos, es decir,
padece menos por su causa.
107

Adecuacin: o sea, dinmica unitaria del alma y de la realidad? Tambin esta diccin es fundamentalmente incorrecta,
porque asume la solucin del problema del racionalismo y no
la originalidad del problema spinozista: que es el de la expresin de la potencia. El paralelismo spinozista es entonces la
eliminacin de toda concepcin del ser que no sea absolutamente unvoca y progresiva. Paralelismo es slo una palabra
marcada por la ideologa del siglo, un estereotipo cultural: el
elemento sustancial es la unidad del proyecto constitutivo, de
la potencia. La concatenacin, articulada a la destruccin, es
un esfuerzo del ser, un proyecto, solucin de un horizonte de
guerra, construccin del ser. No orden nuevo, sino ser nuevo.
Del todo positivo. Acrecentamiento, por tanto, de la libertad.
As pues, quien procura gobernar sus afectos y apetitos por
el solo amor de la libertad, se esforzar cuanto pueda por conocer las virtudes y sus causas y por henchir el nimo con el gozo
que nace del verdadero conocimiento de ellas, pero de modo
alguno se aplicar a la consideracin de los vicios de los hombres ni a denigrarlos y complacerse en una falsa apariencia de
libertad. Y el que observe y ponga en prctica con diligencia
todo esto (lo que no es difcil) podr sin mucha tardanza dirigir
en la mayora de los casos sus acciones segn el imperio de la
razn.
108

El mtodo mismo deviene construccin de ser. La geometra metdica que es simple fumus muestra, en cambio, su sustancialidad, su inherencia al ser como mtodo de la
libertad. Como totalidad de lo positivo construida por la libertad. La tica del modo es, por consiguiente, una operacin
sobre el ser, en el ser, para el ser. La tica de la liberacin es
una tica constitutiva, ontolgicamente constitutiva.
En este momento, la intensidad del proyecto constitutivo
107. Eth., Parte V, Proposicin VI (G., II, p. 284; A., p.348).
108. Eth., Parte V, Proposicin X, Escolio (G., II, p. 289; A., p. 351).

289

encuentra sus primeras alternativas y asimetras. Tras haber

desarrollado, en las trece primeras proposiciones de la quinta
parte, la instancia constitutiva en el sentido de la continuidad
del proyecto, de repente explota la Proposicin XIV: El alma
puede obrar de modo que todas las afecciones del Cuerpo, o
sea, todas las imgenes de las cosas, se refieran a la idea de
Dios. Pero esto puede significar igualmente: 1. La referencia a la idea de Dios sublima la cupiditas, haciendo que se
dispare a un nivel de comprensin superior del real. 2. La referencia a la idea de Dios absolutiza ontolgicamente el proceso
constitutivo. La alternativa interpretativa no se planteara, o se
planteara con menor fuerza, si la continuacin sistemtica del
anlisis no fuese asimtrica. Dos series de proposiciones se enfrentan. La cosa es Dios y Dios es la cosa: dos horizontes
son as trazados. El primero toca el sueo de la utopa de la
primera fundacin, el segundo es la confirmacin de la positividad del proyecto de la segunda fundacin. Veamos cmo se
extienden las dos trayectorias.
En primer lugar, examinemos cmo el entendimiento, que
est en el cuerpo, construye su relacin con la idea de Dios. O
bien, cmo se produce una salida asctica del proceso constitutivo. Ahora, tras haber determinado la posibilidad de definir
en trminos claros y distintos toda afeccin del alma y del
cuerpo, asistimos a un segundo pasaje: el alma puede obrar de
modo que todas las afecciones del cuerpo, o sea, las imgenes
de las cosas, se refieran a la idea de Dios. Segundo gnero de
conocimiento? S, sobre la base del esquema gradual, calcado
en su conjunto de la temtica emanativa de la primera fundacin metafsica. La argumentacin insiste, por tanto, en el pasaje necesario de la idea clara y distinta a la idea de Dios:
Quien se conoce a s mismo clara y distintamente y conoce
de igual modo sus afectos, ama a Dios y tanto ms cunto
ms se conoce a s mismo y conoce sus afectos. Y aqu, el
carcter dianotico de la argumentacin de Spinoza (o al menos de esta argumentacin) se hace asctico. Es decir, que
tanto en la definicin del alma como en la de Dios ambas se
109

110

109. Eth., Parte V, Proposicin XIV (G., II, p. 290; A., p. 355).
110. Eth., Parte V, Proposicin XV (G., II, p. 290; A., p. 355).

290

hacen siempre ms homogneas triunfa un especial carcter

intelectual que impone su ley: es necesario separarse de todo
nivel de afecto.
Este amor a Dios debe ocupar el alma en grado sumo. Dios
no tiene pasiones y no experimenta afecto alguno de Alegra o
de Tristeza. Nadie puede odiar a Dios. Quien ama a Dios no
puede esforzarse en que Dios lo ame a su vez.
111

El proceso de la pasin se sublima; la inteligencia se da

como abstraccin de las cosas y del tiempo. El alma impone
remedios al cuerpo y a su vitalidad. Esto es asctica, en el
sentido clsico del trmino. El Escolio de la Proposicin
XX enumera los remedios que, en el proceso asctico, el
alma impone a los afectos. El conocimiento de los afectos se
debe entonces articular en la capacidad de separar el pensamiento de las causas externas, en el control del tiempo en el
que los afectos acontecen, en la comprensin de la multitud
de las causas de los afectos, en su discriminacin y en el anlisis del dinamismo que stas imprimen al ascetismo hacia la
divinidad ascetismo que, sin embargo, no se completa ms
que cuando se impone orden y concatenacin a los afectos y
a sus efectos.
En segundo lugar, sin embargo, la tensin asctica paralelamente, simultneamente se aplaca, se inclina nuevamente a su intrnseca relacin con la corporeidad. El alma est
unida al cuerpo, injertada en su duracin.
112

El alma no expresa la existencia actual de su Cuerpo ni concibe como actuales las afecciones del Cuerpo sino mientras que
ste dura y, consiguientemente, no concibe cuerpo alguno como
existente en acto sino mientras dura su Cuerpo y, por tanto, no
puede imaginar nada ni puede acordarse de las cosas pretritas
sino mientras dura el Cuerpo.
113

111. Eth., Parte V, Proposiciones XVI, XVII, XVIII y XIX (G., II, pp. 290-292; A.,
pp. 356-357).
112. Eth., Parte V, Proposicin XX, Escolio (G., II, pp. 292-294; A., p. 358).
113. Eth., Parte V, Proposicin XXI, Demostracin (G., II, pp. 294-295; A., p.
360).

291

Podra objetarse: pero esto puede ser slo el residuo de un

camino asctico, o bien de sus condiciones! En efecto, el tratamiento no es total y radicalmente antiasctico, fuera de toda
posible duda, hasta que Spinoza retoma y une las dos afirmaciones ontolgicas fundamentales:
[a] Cuanto ms conocemos las cosas singulares, tanto ms
conocemos a Dios; [b] Sin embargo, en Dios se da necesariamente una idea que expresa la esencia de tal o cual Cuerpo
humano bajo la especie de la eternidad.
114

115

El mundo es restaurado como totalidad irreductible. Dios

es la cosa. La teora del mundo reasume en s enteramente y
sin residuo alguno la potencia divina, la causalidad eficiente,
da radicalidad ontolgica a la existencia. Dios vive ntegramente la vida de la singularidad y su potencia, la versatilidad
del ser: es esto y no otra cosa. Implcitamente, la tica consiste
en conseguir la eternidad de lo existente, del modo. Esta eternidad se construye en su determinabilidad singular. Cuando
Spinoza exclama: El alma humana no puede destruirse absolutamente con el Cuerpo, sino que de ella permanece algo que
es eterno, no se est refiriendo al problema de la inmortalidad del alma, sino que lo exclama para sobredeterminar absolutamente lo existente, su ser dado y su divina singularidad.
Las dos trayectorias de la tica son inmediatamente contradictorias. Pero cul de los trminos prevalece? Me parece que
la polaridad, residual y referible a la discontinuidad de las redacciones, es, despus de todo, til para clarificar el sentido
fundamental del pensamiento spinozista. Esto es, slo chocndose directamente con la utopa es cuando la desutopa spinozista tiene la fuerza de autodefinirse plenamente. Slo criticando explcitamente y en su totalidad la primera fundacin,
la segunda fundacin alcanzar el apogeo de su expresin. Entonces, la instancia constitutiva tiene una neta prevalencia en
el desarrollo de la quinta parte, y la contradiccin que vive en
116

114. Eth., Parte V, Proposicin XXIV (G., II, p. 296; A., p. 363).
115. Eth., Parte V, Proposicin XXII (G., II, p. 295; A., p. 361).
116. Eth., Parte V, Proposicin XXIII (G., II, p. 295; A., p. 361).

292

todo el libro sirve para resaltarla. Cuando de hecho, en el mbito del sistema retorna, en esta quinta parte, aquella distincin progresiva entre grados diversos de conocimiento (que
era predominante en la tradicin del racionalismo), esto ya no
significa como suceda en el exordio del pensamiento spinozista que la problematicidad del mundo y su paradoja puedan encontrar solucin slo en el plano gnoseolgico. Esta influencia y este residuo del pensamiento del siglo XVII, del
dualismo en su forma mecanicista, de su exasperado gnoseologismo, ahora ya se han sobrepasado por la implantacin y la
dimensin ontolgicas de la Ethica: radicalmente superados.
Esto es tan cierto que la instancia constitutiva penetra incluso
hasta los puntos ms altos de la instancia asctica, de su reformulacin madura.
Este Amor a Dios no puede ser contaminado ni por un afecto de Envidia ni por uno de celos, sino que se fomenta tanto
ms cuanto ms hombres imaginamos unidos con Dios por el
mismo vnculo de Amor.
117

Esta proposicin, que se sita en el centro de la construccin asctica del proceso cognoscitivo, invierte el sentido: el
conocimiento no se dirige a la divinidad, a un grado superior
del ser, sino en la medida en que atraviesa lo imaginario y lo
social y es constituido por stos. El amor a Dios, en el momento en que se repropone como tensin vertical sobre la
mundanidad, se contiene y aplana en la dimensin horizontal
de la imaginacin y de la sociabilidad que lo fomentan.
Y entonces, cul es el lugar de la instancia asctica? Es
slo un lugar residual y eficaz solamente para definir funciones de contraste? Es indudablemente esto, es indudablemente el elemento de claroscuro sobre el que se destaca la
desutopa spinozista. Pero es tambin algo ms y diferente. Es,
en primer lugar, una especie de moral provisoria reafirmacin de la tensin lgica del sistema en su relacin con lo
absoluto, reafirmacin que debe vivir en la sociedad comn,
as como en la comunicacin entre los hombres. Una moral
117. Eth., Parte V, Proposicin XX (G., U, p. 292; A., p. 357).

293

provisoria que afirma la validez de algunos altsimos criterios

morales para conducir, de manera todava extrnseca, la vida
humana, mientras el proceso constitutivo no se concluya. El
espritu asctico es, por as decirlo, un complemento y una
sobredeterminacin de la imaginacin y de sus funciones
constitutivas de realidad. Es una justificacin, una motivacin
extrnseca del proceso tico, mantenida en pie hasta que la
totalidad del proceso tico no haya alcanzado la solidez de
la relacin inmediata, y es autojustificante, de esencia y existencia, de su identidad. Es una operacin existencial.
Pero, en segundo lugar, se pone en ejecucin otra operacin. Es el ltimo intento que podemos reconocer en el sistema de Spinoza de juzgar a la contradiccin como tal; s, sin
desconocerla, pero en funcin de un salto gnoseolgico. Es un
intento que se prolonga en un final brevsimo.
El supremo esfuerzo del alma y su virtud suprema es conocer las cosas mediante el tercer gnero de conocimiento.
Cuanto ms apta es el alma para conocer las cosas mediante
el tercer gnero de conocimiento, tanto ms desea conocer las
cosas mediante dicho gnero de conocimiento.
De este tercer gnero de conocimiento nace el mayor contento posible del alma.
118

119

120

Con la postulacin de un tercer gnero de conocimiento

parece que la contradiccin se rompa del lado y a favor del
ascetismo. Reaparicin del misticismo utopista del crculo
spinozista? Su reflejo asctico en el territorio de la prctica?
S: pero es, de cualquier modo, un proceso incapaz de regirse
por una dimensin media y constructiva. Flacas proposiciones,
repeticiones del Tratado de la reforma del entendimiento o directamente del Tratado breve. Resurgimiento que toca el deseo
y la esperanza, ms que el proceso sistemtico. A las tres
121

118. Eth., Parte V, Proposicin XXV (G., II, p. 296; A., p. 363).
119. Eth., Parte V, Proposicin XXVI (G., II, p. 297; A., p. 364).
120. Eth., Parte V, Proposicin XXVII (G., II, p. 297; A., p. 364).
121. Sobre las dificultades y los problemas de la sntesis gnoseolgica, sobre la
problemtica relativa a la continuidad de los grados de conocimiento, adems del

294

referidas proposiciones siguen, de hecho, otras tres que redimensionan materialmente la aproximacin asctica, la median
reducindola y reconducindola a la dimensin ontolgica material: el tercer grado de conocimiento se confronta a la cupiditas (El esfuerzo, o Deseo, de conocer las cosas segn el
tercer gnero de conocimiento no puede surgir del primer gnero de conocimiento, pero s del segundo) y la cupiditas
es elevada a un nivel de constitucin en el que la racionalidad
funciona como esquema de conexin entre corporeidad y divinidad. La corporeidad se eleva despus al nivel de la eternidad: y no bajo la forma de la existencia determinada, sino una
vez ms bajo la forma de una atraccin ejercida sobre la existencia, atraccin de la esencia, de la inteligencia:
122

Nada de lo que el alma entiende bajo la especie de la eternidad, lo entiende porque conciba la existencia presente y actual
del Cuerpo, sino porque concibe la esencia del Cuerpo bajo la
especie de la eternidad.
123

Luego, la misma concepcin de la divinidad es reconducida

a la dimensin de la superficie; Dios y eternidad son puestos al
mismo nivel del cuerpo.
Nuestra alma, en cuanto se conoce a s misma y conoce el
cuerpo bajo la especie de la eternidad, posee necesariamente
conocimiento de Dios, y sabe que est en Dios y que concibe
por medio de Dios.
124

En suma, el intento gnoseolgico y el ascetismo es aqu un

tiempo de la gnoseologa queda en tentativa, no supera el nivel
de la aproximacin, del extremarse de la pulsin. La asctica,
tras desarrollarse tan completa y compleja dinmica del ser, no
consigue reformularse. El ser tiene demasiado espesor, demasiada pesadez para poderse resolver en un acto de conocimiento.
famoso artculo de Martinelli en la Rivista di Filosofa de 1916, ver F. Meli, Spinoza e
due antecedenti italiani dello spinozismo, Florencia, 1934, cap. IV.
122. Eth., Parte V, Proposicin XXVIII (G., II, p. 297; A., p. 365).
123. Eth., Parte V, Proposicin XXEX (G., II, p. 298; A., p. 365).
124. Eth., Parte V, Proposicin XXX (G., II, p. 299; A., p. 366).

295

Sin embargo, esta desviacin del discurso tiene una razn.

Mientras la desutopa se plantea sobre la relacin entre liberacin y lmite, la rigidez y la repeticin de una tentativa de
solucin gnoseolgica en el momento mismo en que se revela como mero residuo sistemtico tiene una funcin. sta se
ejercita en replantear, al lado del proceso sistemtico, la historia interna del sistema, en mostrar en un momento, en un
acto, en una situacin la incontrovertible necesidad de una
solucin no gnoseolgica. La conclusin de esta tentativa de
mediacin es el alma reducida al estado de pura causa formal: El Tercer gnero de conocimiento depende del alma
como de su causa formal, en cuanto el alma misma es eterna. Causa formal! Despus que todo un desarrollo sistemtico haba construido en todos los movimientos del ser la
potencia o la presencia de la causa eficiente! Estamos frente a
la reproduccin de la cesura terica del pensamiento spinozista, simulada para ser sublimada. En efecto, cuanto acontece
en un perodo histrico, se reproduce puntualmente en un episodio terico. Como para estipular definitivamente, en la continuidad de una experiencia, la diferencia de frases o de contenidos, de propsitos y de soluciones. La diferencia histrica.
Pero si inicialmente la diferencia entre tiempo terico y tiempo histrico se daba como contradiccin, totalmente a favor
del tiempo terico que anticipaba, que rompa, con fuerza
de prefiguracin utpica, lo real, aqu la situacin se repite
desde una perspectiva de preliminar ventaja del tiempo histrico, de la dimensin ontolgica, de la desutopa. La liberacin
renacentista, presentada ya como utopa, puede ser real slo si
se reduce a desutopa, a proposicin realista del universo tico
de la revolucin, slo dando por descontado, en su interior, el
fin de la utopa. Debe existir el modo de reconocer una derrota
sin ser derrotados, debe existir el modo de aceptar el lmite de
la voluntad sin negar la fuerza constructiva del entendimiento.
La reaparicin en la quinta parte del mito de la primera redaccin es un incidente con funcin catrtica. Relevante, una vez
ms, de una moral provisoria. Habiendo dicho esto, no es dif125

125. Eth., Parte V, Proposicin XXXI (G., II, p. 299; A., p. 367).

296

cil identificar los elementos estructurales de este proceso. Si la

utopa metafsica era una transcripcin de la ideologa del
mercado, la desutopa tica es la propuesta de la ruptura
del mercado, aqu traspuesta y proyectada en la dimensin
material y prctica de una filosofa del porvenir. La desutopa
es la revelacin de las fuerzas reales que se mueven detrs de
la ruptura de la perfeccin ideolgica del mercado y dentro
de la crisis del desarrollo lineal del poder de la burguesa; es la
reivindicacin de un proyecto que ni siquiera con estos rigidsimos obstculos ha podido ir a menos y conserva ntegra
su potencia. En este juego interno de la Ethica se desarrolla,
pues, una real y gran alternativa histrica, la que a menudo y
con insistencia hemos subrayado, la alternativa entre crisis del
mercado sufrida y crisis del mercado vivida y superada en la
tensin constitutiva. La desutopa es el descubrimiento de un
horizonte revolucionario real y futuro.
Si volvemos a considerar las proposiciones hasta ahora vistas, si las tomamos en trminos literales y las distribuimos en
un tejido lo ms objetivo posible, resulta confirmada la clave
de interpretacin. El supremo conatus, o sea, la virtud suprema del alma y con ello se subraya la connotacin moral
y activa del alma consiste en el comprender, en el transcurrir, en el proceder de la idea adecuada de ciertos atributos de
Dios al conocimiento adecuado de la esencia de las cosas. La
continuidad conatus-potentia-mens se confirma e implanta
as en la materia divina misma. El conocimiento de tercer grado consistira en el coronamiento de este proceder, y su extensin, su intensidad y su complacimiento residiran en ello.
Pero, inmediatamente despus, la continuidad propuesta no
rige: del conocimiento mutilado y confuso, de la opinin o de
la imaginacin, o sea, del conocimiento del primer gnero no
puede surgir conocimiento superior. Pero s de las ideas adecuadas, que ya nutren el segundo grado de conocimiento. Y
entonces, es posible otra definicin de conatus? Pero he
aqu una nueva inversin del frente: el conocimiento de tercer
gnero, en cuanto comprende todo bajo especie de eternidad,
comprende tambin la esencia del cuerpo bajo especie de eternidad. La ambigedad literal de estas pginas es mxima. Resulta la demostracin definitiva de que, en este proceder, la
297

contradiccin, la imposibilidad de convivencia de una concepcin asctica y de una concepcin constitutiva se hace tan
fuerte que resulta insoportable. Tanto que resalta, como en un
claroscuro, la necesidad no slo de la alternativa que la segunda fundacin conlleva, sino su obligatoriedad, lo imprescindible de una verdad alternativa.
En buena medida, este es un drama didctico. Cunta retrica se ha hecho, cuntas declamaciones han sido recitadas
en torno a la relativa simplicidad de este resumen dramatizado del sistema que es la quinta parte! En verdad, no mereca
la pena. En cambio, es absolutamente decisivo insistir sobre el
otro aspecto, esencialmente problemtico, que recorre este libro. De nuevo la relacin liberacin-lmite. De nuevo la relacin y la tensin entre esperanza y constitucin, de nuevo el
borde no derrotado de la revolucin que se despliega como
proyecto. La matriz de la crtica de la utopa debe hacerse
constructiva. El pensamiento negativo debe conjugarse con la
perspectiva de la constitucin.
Cuanto ms rico es cada cual en dicho gnero de conocimiento, tanta ms conciencia tiene de s mismo y de Dios, es
decir, tanto ms perfecto y feliz es [...]. Aqu, de todas maneras,
cabe observar que, aunque ya sepamos que el alma es eterna en
cuanto que concibe las cosas bajo la especie de la eternidad,
con todo, a fin de explicar mejor y de que se entiendan ms
fcilmente las cosas que queremos probar, la consideraremos
conforme hemos hecho hasta ahora como si empezase a
existir en este momento, y como si en este momento comenzase
a entender las cosas bajo la especie de la eternidad; lo cual nos
est permitido hacer sin peligro alguno de error, slo con que
tengamos cuidado de no concluir nada si no es a travs de premisas evidentes.
126

Incluso la fatuidad del mtodo geomtrico este precio pagado al siglo demuestra aqu su radicalidad ontolgica y
constitutiva. El pensamiento negativo se conjuga efectivamente
con la positividad del proceso constitutivo. El gran parntesis
que se haba abierto, esta simulacin de la historia del desarro126. Eth., Parte V, Proposicin XXXI, Escolio (G., H, p. 300; A., p. 368).

298

lio del sistema que recorre la quinta parte, se cierra as con esta
fuerte proyeccin. Se ha vuelto atrs para tomar impulso, para
saltar mejor. No ha sido un regreso verdadero, mucho menos
una regresin: ha sido una exigencia de claridad, una autocrtica final antes de la ltima declaracin metafsica.
Esta es la afirmacin plena y total de la causalidad eficiente,
planteada sobre el nexo lmite-liberacin y atribuida a la divinidad. Dios es el autor de la tica y la tica es la ciencia de la
relacin constitutiva lmite-liberacin. Dios es la desutopa
agente en esta relacin. La problemtica religiosa de la salvacin se reinterpreta completamente dentro de aquella laica y
materialista de la liberacin. Las posteriores proposiciones de
la Ethica despliegan la contradiccin que recorre toda la quinta
parte, imponiendo este signo positivo de liberacin y de salvacin. Liberacin de la esclavitud y salvacin como horizonte
positivo de felicidad. La tensin constitutiva anticipa, en la exposicin, la tendencia, la esperanza, la alegra; las anticipa a la
definicin de su lmite y de su absoluta positividad materialista.
En cuanto entendemos con el tercer gnero de conocimiento,
nos deleitamos, y ese deleite va acompaado de la idea de Dios
como causa. Amor intelectual de Dios: en la configuracin
actual del sistema, esto no es jei^ga mstica. Su afirmacin (El
amor intelectual de Dios, que nace del tercer gnero de conocimiento, es eterno) no es un proceso, sino una condicin:
127

128

129

Aunque este amor hacia Dios no haya tenido un comienzo,

posee, sin embado, todas las perfecciones del amor tal y como
si hubiera nacido en un momento determinado [...]. Y la nica
diferencia que hay es que el alma ha posedo eternamente esas
perfecciones que suponamos adquira a partir del momento
presente, y las ha tenido acompaadas de la idea de Dios como
causa eterna. Pues si la alegra consiste en el paso a una perfeccin mayor, la beatitud debe consistir, evidentemente, en que el
alma est dotada de la perfeccin misma.
130

127. A. Matheron, le Christ et le Salut..., cit., como vimos ampliamente, llega a

elaborar extensamente este punto, fundamentalmente en la perspectiva religiosa.
128. Eth., Parte V, Proposicin XXXII (G., H, p. 300; A., p. 368).
129. Eth., Parte V, Proposicin XXXIII (G., II, p. 300; A., p. 369).
130. Eth., Parte V, Proposicin XXXHI, Escolio (G., II, p. 301; A., pp. 369-370).

299

Una condicin preconstituida: esto es, por tanto, negacin

del misticismo. La altitud del blanco, en la cima del sistema,
no anula la tendencia en el espacio infinito: la plantea, simplemente, al altsimo nivel de la perfeccin; que es liberacin
por definicin. Que es liberacin sumergida en la estructura
de lo existente, en la alternancia de cuerpo y alma, de presencia y de eternidad:
Una imaginacin es una idea por medio de la cual el alma
considera una cosa como presente, idea que revela ms la actual constitucin del cuerpo que la naturaleza de la cosa externa. Un afecto es, pues, una imaginacin en cuanto indica la
constitucin actual del cuerpo y, por ello, el alma no est sujeta
a los afectos que se relacionan con las pasiones sino mientras
dura el cuerpo.
131

De manera que, con las Proposiciones XXXV y XXXVI, lo

absoluto de la definicin del mundo como tendencia actual hacia
la perfeccin (o como tendencia a la perfeccin actual que es
lo mismo) se da ntegramente:
Dios se ama a s mismo con un Amor intelectual infinito.
El amor intelectual del alma hacia Dios es el mismo Amor
con que Dios se ama a s mismo, no en cuanto que es infinito,
sino en cuanto que puede explicarse a travs de la esencia del
alma humana, considerada bajo la especie de la eternidad, es
decir, el Amor intelectual del alma hacia Dios es una parte del
Amor infinito con que Dios se ama a s mismo.
132

133

La tensin expositiva somete, pues, por el momento, el lmite a la tendencia. Pero las dos afirmaciones son complementarias. Son, en efecto, indistinguibles. De manera que vemos aparecer nuevas proposiciones que se concentran de nuevo en la sustancialidad del proceso; es decir, que afectan a la
tendencia de la determinabilidad del lmite, y la replantean
bajo esta forma. La relacin entre tendencia y lmite es consti131. Eth., Parte V, Proposicin XXXIV, Demostracin (G., II, p. 301; A., p. 370).
132. Eth., Parte V, Proposicin XXXV (G., II, p. 302; A., p. 370).
133. Eth., Parte V, Proposicin XXXVI (G., II, p. 302; A., p. 371).

300

tutiva. La resistencia de la aproximacin ontolgica repropone

inmediatamente la prctica del actuar constitutivo como elemento fundamental y definitorio del proceso. He aqu, pues,
que si nada hay en la Naturaleza que sea contrario a este
Amor intelectual, o sea, nada hay que pueda destruirlo, entonces, cuantas ms cosas conoce el alma conforme al segundo y tercer gnero de conocimiento, tanto menos padece por
causa de los afectos que son malos, y tanto menos teme a la
muerte. En consecuencia, si quien posee un Cuerpo apto
para muchas cosas posee un alma cuya mayor parte es eterna, entonces, cuanta ms perfeccin tiene una cosa, tanto
ms acta y tanto menos padece; y a la inversa, cuanto ms
acta, tanto ms perfecta es. La necesidad ontolgica misma est constituida por la cantidad de accin, la destruccin
est articulada planteada y/o suprimida por la potencia
del actuar constitutivo y por su calidad, por su grado de perfeccin, y el alma es completamente absorbida en el proceso
gradual, constitutivo, sistemtico del ser. La reduccin del
horizonte ontolgico a la inmanencia es tan radical que no
representa, ni siquiera en este momento, un resultado de la
investigacin, sino ms bien una condicin suya: condicin
preliminar a la definicin del proyecto de liberacin. La dimensin teolgica cede ante la ontolgica, el sentido del lmite
tradicionalmente excluido de la idea de divinidad es atribuido al horizonte de la divinidad, el sentido de la tendencia
que la filosofa del siglo xvn niega a lo real es identificado
en la ontologa.
La Ethica concluye as con dos proposiciones que son una
pura y simple apologa del materialismo y del dinamismo
constitutivo del pensamiento spinozista. La primera es una paradoja atea:
134

135

136

137

Aunque ignorsemos que nuestra alma es eterna, consideraramos primordiales la Moralidad y la Religin y, en trminos
134.
135.
136.
137.

Eth., Parte V, Proposicin XXXVII (G., U, p. 303; A., p. 373).

Eth., Parte V, Proposicin XXXVIH (G. II, p. 304; A., p. 373).
Eth., Parte V, Proposicin XXXIX (G., II, p. 304; A., p. 374).
Eth., Parte V, Proposicin XL (G., II, p. 306; A., p. 376).
f

301

absolutos, todo lo que hemos mostrado en la Parte Cuarta, referido a la Firmeza y a la Generosidad.
138

La segunda es una apologa materialista:

La beatitud no es el premio que se otorga a la virtud, sino
que es la virtud misma, y no gozamos de ella porque limitemos
nuestra concupiscencia (libdines), sino que, al contrario, podemos limitar nuestra concupiscencia porque gozamos de ella.
139

La reduccin de la potencia divina al horizonte de la liberacin humana, al juego de sus lmites, es ahora completa. El
perenne movimiento que constituye la vida humana muestra a
la tica como perenne movimiento del lmite y de la tensin de
las libdines, de las cupiditates y de la virtus. La virtud
es amor intelectual en cuanto exhibicin absoluta de este movimiento. El amor intelectual es la resultante de un proceso
constitutivo de la realidad: en la medida misma en que Dios es
la cosa, Dios deviene en la accin, en su determinabilidad.
La teologa se integra en la ontologa, la ontologa en la fenomenologa de la praxis constitutiva humana.
La Ethica concluye con una solucin determinada y radical
de las dos parejas alternativas que su desarrollo haba producido: los binomios lmite-absoluto y dato-tendencia que es
como decir las articulaciones de la paradoja metafsica modosustancia, ya fijadas en la segunda parte se resuelven dentro
de una ontologa constitutiva cuyo fundamento materialista y
prctico es radical. Las componentes genticas del pensamiento spinozista se han resuelto y sublimado en una nueva perspectiva, en una nueva fundacin totalmente irreducible a los
elementos genticos. Qu ms queda, tras las partes tercera,
cuarta y quinta de la Ethica, del ens realissimum escolstico? La ontologa spinozista es aqu una ontologa de la tendencia sostenida por el movimiento del ser prctico. Qu ms
queda de la utopa renacentista de un orden nuevo del mundo? La ontologa constitutiva spinozista no apunta al orden,
138. Eth., Parte V, Proposicin XLI (G., II, p. 306, A., p. 377).
139. Eth., Parte V, Proposicin XLII (G., II, p. 308; A., p. 378).

302

destruye y expulsa, en cambio, toda idea ordenante que no sea

inmediatamente expresin de un potencial del ser determinado. Y qu queda de la ideologa pantesta de la necesidad y de
la emanacin? Todo horizonte que no sea el de condicin
de dato, el del mundo, es eliminado de la ontologa spinozista,
y as, toda va descendente de lo absoluto a lo real y, asimismo, toda concepcin de la necesidad que se plantee como
dualista, alternativa o simplemente represente un esquema formal respecto a la necesidad efectiva del acto de libertad. La
teora del conocimiento se articula a esta teora cientfica del
acto de libertad. Tambin aquella materialista y genealgica,
desarrollada como simultaneidad del proceso ontolgico constitutivo. El lmite que se opone a la tendencia, sea en la teora
del conocimiento o en la teora de la libertad, no es por tanto
algo externo al ritmo del ser constitutivo, sino simplemente el
signo determinado de la potencia actual del proceso constitutivo. Toda cuestin metafsica planteada fuera de este territorio
de la praxis constitutiva, intelectual y prctica, reenva a la
supersticin, a la idea de Dios como asylum ignorantiae.
La nica verdad que Spinoza recoge de su tiempo y mantiene en su pureza es esta instancia de reconstruccin revolucionaria del mundo. La mantiene intacta. La mantiene potente. Y tambin esta pulsin revolucionaria se dirige en contra
de la forma especfica que la ideologa burguesa del desarrollo
asume en el siglo xvn: contra la forma del orden nuevo y del
ascetismo. La reaparicin, efmera, de una prctica asctica en
la tica spinozista tiene en cualquier hiptesis un alcance ontolgico. Su extincin es la ms clara revelacin de la determinabilidad antiburguesa (y anticapitalista?) del pensamiento
spinozista. Ascetismo, en el pensamiento de la burguesa capitalista, es orden: es orden en la medida de la acumulacin.
Praxis constitutiva, en el pensamiento spinozista, es subordinacin del lmite a la acumulacin, a la constitucin. El lmite
est dentro de la praxis constitutiva: por ello, sta es abierta.
El lmite no la condiciona, no le es trascendente, no tiene un
espacio externo sobre el que establecerse el lmite es medida
esencial de la relacin con lo existente all donde la existencia
reconoce la esencia slo como potencia, como tensin de superacin. La idea de lmite es ontolgicamente consustancial
303

con la de superacin. La idea de orden o su abstraccin normativa, su formalismo, la idea de negatividad que interioriza,
no es ni siquiera pensable en Spinoza. No hay orden, sino liberacin; liberacin como conquista continua, construccin de
ser; ninguna utopa, ninguna pulsin idealista. Slo si est conectada al cuerpo, si le es simultnea, el alma piensa; no en
paralelo, sino en simultneo. El orden es una idea que prev el
paralelismo formal con la realidad: la forma corresponde a la
realidad. El orden no tiene espacio en Spinoza porque no hay
espacio para el paralelismo, porque no hay espacio para un
descarte cualquiera y, an ms, correspondencia cualquiera
entre la realidad y el pensamiento. La salvacin es un ideal
razonable no porque indica un horizonte superior, sino porque
lleva al hombre a la liberacin como actor de la liberacin. La
teologa desaparece. Las determinaciones mistificadas que sta
produce son desmitificadas y recogidas en la materialidad del
proyecto constitutivo, del proyecto de liberacin, que es proyecto de salvacin implantado sobre la autosuficiencia del ser,
fuera de toda hipstasis del orden. En el siglo XVII la idea de
orden interioriza y expresa la idea de crisis: la tica spinozista
rompe tambin este nexo. La crisis no es un predicado de la
esencia, no reside o se deposita en la esencia, sino que es el
signo de aquel lmite que el ser existente rompe en un sentido
constructivo, con un peso material siempre mayor. La negatividad no es un objeto, sino la nada. La crisis no es imputable
al sujeto, sino a su vacuidad, a su ausencia. El proyecto ontolgico se extiende contra la crisis en cuanto, antes que nada,
quiere eliminarla como realidad ontolgica; esto es, que la
toma como causa externa contra la que lucha. Una tica de
la lucha se plantea dentro de la tica constitutiva en la medida
misma en que la idea formal, el orden, su trascendencia normativa, son eliminadas del horizonte de la posibilidad real. La
desutopa spinozista es tan profunda que niega toda posibilidad, cualquiera, de hipstasis. No es una resistencia a la crisis,
es una lucha contra el no ser, contra la potencia destructiva y
el vaco de ontologa. Orden es una perfrasis para hablar de
crisis; crisis es una perfrasis para hablar de vaco. Pero la
iconografa renacentista que vive de perfrasis y smbolos, y
la barroc, que exaspera la funcin, no tienen ya, en Spinoza,
304

razn alguna de existencia. El mundo es verdadero porque es

superficie y dato. Y constitucin ontolgica, material. La iconografa, el simbolismo, el color son tambin proyecto: no podemos tenerlos en cuenta para una descripcin de lo real.
Pero hasta ahora hemos considerado las dimensiones ontolgicas planteadas por la Ethica slo en una particular acepcin. El terreno del ser es, hasta aqu, slo un espacio. Queremos, deberemos, afrontar esta temtica tambin en la dimensin del tiempo. Spinoza, por ahora, no nos ayuda mucho. La
analtica del tiempo est, en el Spinoza de la Ethica, implantada sobre la paradoja presencia-eternidad y no se articula en la
misma medida que la temtica del espacio ontolgico. Sera
posible, sin duda, reconstruir una analtica del tiempo por
analoga con la del espacio. Ello nos ofrecera una concepcin
del tiempo como punto lmite eminente del problema de libertad. Y quin dice que una interpretacin semejante sera inadecuada para el desarrollo real del pensamiento spinozista!
Pero sera genrica. Adems, a Spinoza no le gusta la analoga.
La temtica del tiempo real debe, pues, ser explcitamente asumida por ella misma. Pero el tiempo desbarata la metafsica. La metafsica del tiempo es la destruccin de la metafsica.
Una ontologa del tiempo hace descender el objeto del anlisis
desde el horizonte de la especulacin al de la prctica. La praxis constitutiva, vista en el horizonte del tiempo, est, pues,
por construir si es posible hacerlo. En su especificidad, en
sus articulaciones, en la intensidad la relacin lmite-tendencia
considerada bajo este ngulo. Una filosofa del porvenir? La
necesidad histrica de la desutopa spinozista parece dar una
respuesta positiva a este interrogante.

305

CAPTULO v n i
LA CONSTITUCIN D E LO R E A L

1. Experientia sive praxis

Cmo verificar que una praxis constitutiva pueda hacerse realidad? Los adversarios de Spinoza, tanto en el frente protestante
como en el catlico, sostienen que lo que es central en Spinoza
es el problema poltico, que sustituye al problema religioso. Y
ofrecen, naturalmente, un juicio negativo sobre esta inversin.
1

Vos refers todo a la seguridad pblica, o mejor, a aquello

que en vuestra opinin es el fin de la seguridad pblica [...] lo
que equivale a reducir todo el bien del hombre a la bondad del
gobierno civil, o sea, al bienestar material.
2

En el curso de una discusin cerrada que tal vez en el mbito de la correspondencia asume por primera vez tonos polmicos, acaba por sostenerlo incluso el buen Oldenburg.
1. Por parte protestante, la acusacin haba sido ya formulada en la carta de
Velthuysen (Carta XLII, sobre la que nos entretuvimos ya supra). Por parte catlica
vanse las Cartas LXVII y LXVII bis, respectivamente enviadas a Spinoza por Alberto
Burgh y Nicols Stensen. A Burgh, alumno de Spinoza, miembro de una influyente
familia holandesa y ahora convertido al catolicismo, Spinoza le replica con la Carta
LXXVI. Sobre todo ello vase Correspondencia (G., IV, pp. 280-291, 292-298, 316-324;
A., pp. 353-367, 367-377, 394-401).
2. Carta LXVII bis (G., IV, p. 292; A., pp. 367-368).

306

He recibido finalmente el Tratado teolgico-poltico, comunica a Spinoza en 1675, y os escribo. Dudo que mi carta os haya
llegado. Expresaba en ella mi parecer sobre el tratado; pero
ahora, habiendo examinado y considerado la cosa ms de cerca, lo estimo aventurado. Me pareca entonces que fuese algo
nocivo para la religin, ya que juzgaba sta en base a la fornida
vulgarmente por los telogos y por las frmulas de las confesiones vigentes, que ahora me parecen demasiado influenciadas
por las pasiones partidistas. Pero, reflexionando ms pausadamente sobre toda la cuestin, me convenzo por varios motivos
de que, lejos de tramar en contra de la verdadera religin y de
la slida filosofa, vos contribus a certificar el fin genuino de la
religin cristiana y a consolidar la divina sublimidad y la excelencia de la fecunda filosofa.
3

Inmediata y fuerte perplejidad, pues y demostrada mucho ms en una carta posterior, en la que Oldenburg escribe:
Habiendo sabido que tenis intencin de publicar vuestro
tratado en cinco partes, permitidme aconsejaros, con la sinceridad del afecto que tengo por vos, que no os mezclis en algo
que parezca de algn modo menospreciar la prctica de la vida
religiosa, especialmente porque esta edad degenerada y perversa va vidamente a la caza de aquellas doctrinas cuyas conclusiones parecen favorecer el aumento del vicio.
4

Por qu este fuerte defensor de Spinoza, este laudator de

la libertad de pensamiento se habra vuelto tan prudente si no
se hubiese impresionado con la fuerza radical de la crtica spinozista? No transcurre mucho tiempo y l manifiesta su punto
de vista:
No puedo no aprobar vuestra intencin de explicar y allanar
las dificultades encontradas por los lectores del Tratado teolgico-poltico. Y tales, estimo sobre todo las nociones ambiguas
contenidas en l, en tomo a Dios y a la naturaleza que muchos
3. Carta LVI, Oldenburg a Spinoza, en particular (G., IV, p. 272; A., pp. 344-345).
4. Carta LXII, Oldenburg a Spinoza (G., IV, p. 273; A., p. 346). Por lo que se
refiere a las dificultades polticas encontradas por Spinoza en el intento de publicar
la Eth. ver la Carta LXVIII (G., IV, p. 299, A., pp. 377-378) de Spinoza a Oldcnlnii u>
donde aqullas estn documentadas ampliamente.
MYt

consideran confusas en vos. Adems, muchos estn sobre aviso

de que destrus la autoridad y el valor de los milagros sobre los
que reposa la certeza de la divina Revelacin, cosa de la que
estn persuadidos casi todos los Cristianos. Dicen, en fin, que
ocultis vuestra opinin sobre Jesucristo, redentor del mundo y
nica mediacin entre los hombres, y sobre su encarnacin
y su sacrificio, y piden que declaris abiertamente vuestro parecer en estos tres captulos. Si lo hacis y obtenis la aprobacin de los Cristianos sinceros y razonables, creo que estaris
a salvo.
5

Y poco despus precisa an ms:

Esperabais, como veo, que os expusiese las opiniones que,
en vuestros escritos, parecen a los lectores subvertir la prctica
de la vida religiosa. Y bien, os dir qu es lo que ms frecuentemente les turba. Parece que vos introducs una fatal necesidad
en todas las cosas y en todas las acciones que, admitida y afirmada, hace que ellos presupongan que vaya a derrumbarse el
sostn de todas las leyes, de toda virtud y religin, y que se
haga intil todo premio y toda punicin. Todo lo que constrie
o que implica una necesidad es entendido por ellos como atenuante, de donde concluyen que ninguno se encontrara sin
una excusa ante Dios. Si somos impelidos por el destino y si
todo sigue la trama ineluctable predeterminada por un frrea
mano, ellos no ven cmo pueda darse lugar al delito y a la
pena.
6

La subversin de la religin es subversin de la poltica,

porque la poltica se basa en la justicia, el premio y la pena:
Spinoza constituyendo la poltica destruye la justicia, construyendo el mundo destruye la posibilidad de dominarlo.
La respuesta spinozista no se hace esperar y es del todo
adecuada a las acusaciones que se le imputan. Tras algunos
momentos de tergiversacin (Spinoza finge polemizar contra
el materialismo zafio, como si esa fuese la cuestin!), la rei7

5. Carta LXXI, Oldenburg a Spinoza, 15 noviembre 1675 (G., IV, p. 304; A.,
p. 384).
6. Carta LXXIV, Oldenburg a Spinoza (G., IV, pp. 309-310; A., p. 389).
7. Carta LXXIII, Spinoza a Oldenburg (G., IV, pp. 306-309; A., pp. 387-389).

308

vindicacin spinozista de la praxis constitutiva es total. Su determinacin poltica es igualmente radical y subversiva. Es
verdad aquello de lo que me acusan: lo poltico es central y
fundante respecto de la religin pero con signo positivo. La
vieja y oportunista antropologa religiosa del libertinismo es
desmontada y tambin, probablemente, sus derivaciones destas. El viejo bene vixit qui bene latuit es expulsado por la
inversin spinozista en favor de la praxis.
8

Comprendo finalmente qu era lo que me pedais que no

divulgara, pero como quiera que se trata justamente del fundamento principal del tratado que entenda publicar, deseo explicar aqu brevemente en qu sentido establezco una fatal necesidad de todas las cosas y de todas las acciones. Ya que de ningn modo subordino a Dios al destino, sino que pienso que
todo procede con inevitable necesidad de la naturaleza de Dios,
en aquel modo que todos admiten seguirse de la naturaleza de
Dios el que Dios se conozca a s mismo; ya que nadie niega que
ello se sigue necesariamente de la naturaleza divina, y sin embargo nadie piensa que Dios se conozca a s mismo porque est
obligado por un destino cualquiera, sino del todo libremente,
aunque necesariamente. Adems, esta necesidad inevitable de
las cosas no destruye los derechos de Dios ni los del hombre.
De hecho, las mismas sanciones morales, reciban o no de Dios
la forma de ley o de derecho, son igualmente divinas y saludables; y ya sea que el bien derivante de la virtud y del amor
divino lo recibamos directamente de Dios como juez, o que
emane de la necesidad de la naturaleza divina, no por ello ser
ms o menos deseable, as como los males derivantes de las
malas acciones y de las pasiones no son menos temibles por el
hecho de que se deriven necesariamente; y as como, en fin,
somos siempre conducidos por la esperanza y el temor, hagamos contingente o necesariamente aquello que hacemos. Si los
hombres son responsables ante Dios, la nica razn es porque
estn en su poder, as como la arcilla est en poder del alfarero,
el cual se sirve de la misma pasta para forjar vasos ahora decorativos y luego triviales. Si reflexionis un poco sobre estas co8. Sobre la relacin libertinismo-escepticismo-desmo deben verse sobre todo los
trabajos de Popkin. En cualquier caso, me permito la referencia, por cuanto se refiere a esta problemtica y la discusin crtica de la bibliografa, a mi Descartes poltico,
ms veces citado.

309

sas, estoy seguro que tendris con qu responder fcilmente a

todas las objeciones que suelen hacerse a esta opinin, como
muchos han experimentado ya conmigo.
9

El mundo es arcilla en manos del alfarero. Sobre el terreno

metafsico de la superficie, la modalidad es constructiva. El
orden de la construccin es interno a la constitucin. La necesidad es interna a la libertad. Lo poltico es el tejido sobre el
que, centralmente, se despliega la actividad constitutiva del
hombre. La Ethica ha madurado sus frutos tambin frente al
Tratado teolgico-poltico: este tratado haba representado una
cesura crtica que deba reformularse en un nuevo proyecto.
Ahora tenemos el resultado del esfuerzo: debemos desarrollarlo. La posibilidad real de una praxis constitutiva es lo poltico
vigorizado por la libertad. La religin no funda el Estado, la
verdadera religin expira donde hay libertad.
Cmo recorrer el tejido de lo real, cmo constituir efectivamente lo real? La definicin del terreno abre paso a la definicin del mtodo. El Tratado teolgico-poltico y la segunda
redaccin de la Ethica nos han conducido hasta el punto en el
que el Tratado poltico redactado, entre 1675 y la muerte de
Spinoza en 1677, e inacabado aparece como un producto
necesario. Pero necesario no significa lineal. La constitucin
es un proceso complejo. Libermonos, ante todo, de los falsos
puntos de vista sobre lo poltico para poder comprender la
vivencia de la realidad. El primer captulo del Tratado poltico
constituye la introduccin metodolgica a lo que representa la
poltica: la constitucin de lo real.
Sigamos esta polmica metodolgica. En el primer pargrafo se dirige contra la filosofa escolstica: pero no nicamente
10

11

12

13

9. Carta LXXV, Spinoza a Oldenburg (G., IV, pp. 311-312; A., pp. 391-392).
10. Tal es el sentido, y digno es su tratamiento, de la respuesta de Spinoza a
Burgh en la Carta LXXVI, ya citada: se trata de una de las ms elevadas reivindicaciones de la libertad de pensamiento y de la libertad de religin.
11. Para la historia de la formacin del texto del Tmtatto poltico, vanse, sobre
todo, los trabajos de Leo Strauss y Antonio Droetto, ya citados, y en particular (por
lo que se refiere a este ltimo) su introduccin a la trad. it. del Trattato poltico,
Turn, 1958. Adems deben verse tambin los otros volmenes a menudo citados
sobre el pensamiento poltico de Spinoza y sobre todo el de Mugnier-Pollet.
12. Lo citaremos en la forma TP.
13. TP, cap. I, 1 (G., in, p. 273; A., pp. 77-78).

310

contra ella, sino tambin contra la filosofa en general, contra

esa ciencia de lo trascendental, contra todos aquellos que no
consideran a las pasiones como nica realidad efectiva desde la
que puede iniciarse el anlisis de lo concreto. La poltica no es
el reino del deber ser, sino que es prctica terica de la naturaleza humana en su efectividad. El Maquiavelo del captulo XV
de El prncipe casi se parafrasea. Pero no slo se convoca al
gran secretario: la crtica del siglo xvn de la utopa, de Hobbes
a Descartes, se convoca aqu, el espritu del siglo se convoca
tambin. Sin embargo, con qu diferencia! En Spinoza la crisis
no constituye un horizonte, sino una condicin; no caracteriza
al ser, sino slo a su efectividad. La hegemona del ser sobre el
deber ser lo hace tan efectivo como dinmico y tendencial, o
sea, capaz de comprender en s mismo el desarrollo, de conocerse como causa eficiente. Los filsofos vagan alrededor de la
utopa, anhelan la edad de oro: acumulan dao e inutilidad. La
segunda tendencia a la que se pasa revista es la de los hombres polticos. stos intentan fundar su ciencia sobre la experiencia de la naturaleza humana y hacindolo se encuentran
sobre todo en contraste con los telogos y con su pretensin de
subordinar la poltica a la moral: pero hacen todo esto ms por
habilidad que por sabidura. Es indudable que los polticos
han escrito de cuestiones polticas con mucho mayor xito que
los filsofos, ya que, habiendo tenido a la experiencia como
maestra, aqullos no ensearon cosa alguna que no tuviese relacin con la prctica: pero la prctica no es lineal, no es
emancipadora de por s. La crisis plantea el problema de la
prctica; no se contenta con representar un simple reenvo a
la misma. Los hombres polticos son la expresin ms aguda
de la crisis, no tienen nada que ver con su superacin.
14

15

Y yo estoy convencido de que la experiencia ha sealado ya

todas las especies de Estado civil que puedan concebirse con el
fin de una ordenada convivencia humana y los medios a adoptar para gobernar una multitud, es decir, para contenerla dentro de lmites determinados: de manera que no creo que al res14. Cfr. sobre todo L. Strauss, Spinoza s Critique of Religin, cit., p. 224.
15. TP, cap. I, 2 (G., III, pp. 273-274; A., p. 79).

311

pecto pueda venirnos a la mente algo comparable con la experiencia o con la prctica que no haya sido descubierto y experimentado. Los hombres estn hechos de tal manera que no pueden vivir sin algn derecho comn; pero los derechos comunes
y las cargas pblicas fueron respectivamente construidos y ordenados por hombres de gran acumen, habilidad y agudeza, de
modo que no es pensable que nosotros podamos concebir algo
til a la sociedad comn que la contingencia o el caso no hayan
proyectado ya y que los hombres ocupados en los asuntos pblicos y solcitos con su propia seguridad no hayan ya previsto.
16

Los hombres polticos, pues, han dicho todo: en relacin con

la ocasin o el azar. Pero es justamente ste el elemento problemtico: la relacin entre la prudencia de los polticos y de los
regentes y la multitudo como realidad viviente a contener dentro de lmites determinados. Ocasin y azar son los elementos
formales de la mediacin, viven en el terreno de la imaginacin:
y, en cambio, cmo se constituye crticamente la mediacin?
Cmo se constituye recuperando el contenido de libertad que
todo proceso constitutivo debe necesariamente expresar? Experientia sive praxis: es el terreno comn sobre el que los polticos
y Spinoza se mueven. Pero es tambin el terreno sobre el que la
divisin se hace radical. En mi poltica, aade Spinoza, no hay
nada nuevo, sino el hecho de que yo la fundo con argumentos
ciertos e irrefutables, sobre la conditio humanae naturae, y
encuentro aqu aquellos principios que concuerdan perfectamente con la prctica. Todo ello usando un mtodo matemtico, considerando las pasiones humanas como propiedades de la
naturaleza humana propiedades necesarias, aun cuando representen desdicha, en la misma proporcin que todos los dems
fenmenos naturales, y como stos, efectos de causa determinadas [...], a travs de los cuales intentamos entender su naturaleza
mientras nuestro espritu goza de su pura contemplacin no menos que de la percepcin de cosas agradables a los sentidos.
Imperceptible pero inequvocamente, la experiencia (o bien la
praxis humana) son discriminadas en nombre de una condicin
humana. Pero la multitud misma es una condicin humana.
17

16. TP, cap. I, 3 (G., I, p. 274; A., p. 80).

17. TP, cap. I, 4 (G., I, p. 274; A., p. 80).

312

La condicin es una modalidad, es ser determinado. Pero el ser

es dinmico y constitutivo. La condicin humana es por ello
constitucin humana. El pasaje del lenguaje de los polticos a
aquel de la filosofa verdadera como ciencia de la experiencia y
de la praxis y no como su simple descripcin, es por tanto el
pasaje al anlisis de la necesidad de la libertad humana dentro
del ritmo progresivo y colectivo de la constitucin.
Materialidad, colectividad, progresividad del proceso real de
la constitucin; tales son abiertamente los objetos de los pargrafos siguientes, siempre con este propsito del mtodo. Como
he explicado en la Ethica, contina Spinoza, el hombre est
sujeto a las pasiones, all donde por pasin se entienda esencialmente accin ligada y promovida por la cupiditas. La religin no tiene eficiencia alguna contra el egosmo y la actitud de
apropiacin. La religin sirve a punto de morir, cuando las pasiones son domadas por las enfermedades, o bien en la Iglesia,
fuera de la relacin humana directa, pero su potencia es nula
en el foro o en el aula, donde sera ms necesaria. Por su
parte, adems, la razn sera capaz de dominar las pasiones,
pero la va que sta indica es la ms ardua.
18

De manera que creer que toda una masa (multitudo) o que

los responsables de la cosa pblica puedan comportarse segn el
dictamen exclusivo de la razn, es soar con la edad de oro
evocada por los poetas, es decir, vivir en el mundo de las fbulas.

El fundamento del proceso constitutivo de lo social, es necesario insistir, es, pues, la materialidad de las pasiones humanas, de los deseos de apropiacin. La poltica es el reino de la
imaginacin material. Los hombres polticos, con su famosa
prudencia, estn sometidos a ella como todo el mundo, ni ms
ni menos que la multitud. La ley constitutiva de la asociacin
poltica es absolutamente material e irreducible a la moral y a
la razn cuando estas mismas no formen parte del proceso
constitutivo. Por tanto, el proceso es material y colectivo. Un
rgimen poltico (imperium), especifica Spinoza, no puede
19

18. TP, cap. I, 5 (G., III, p. 275; A., p. 81).

19. TP, cap. I, 6 (G., III, p. 275; A., p. 82).

313

fundarse en la virtud individual de sus administradores; no

puede fundarse en un proyecto de individualidad. Quien administra, no importa cul sea la intencin que le anime pasin
o razn, debe estar en condiciones de ser fiel, de administrar dignamente. Libertas, seu fortitudo animi: es esta misma una virtud individual en este caso y, por tanto, inadecuada. Virtud privada: slo en cambio imperii virtus securitas
est. La praxis humana colectiva, deviniendo poltica, supera
las virtudes individuales inscribindolas en un proceso constitutivo que se desea general. La dialctica entre multitud de
ciudadanos, de sujetos, y prudencia de los administradores,
de los polticos, que pareca constituir el problema, se cumple
en cuanto se niega como frmula dialctica: se replantea como
problema de la dimensin colectiva de la constitucin. La prudencia misma no es una virtud privada; al contrario, no puede
vivir y desarrollarse ms que como elemento de la constitucin
colectiva. El concepto de seguridad no niega el de libertad. Spinoza podra, como har dentro de poco, repetir el
adagio del Tratado teolgico-poltico: Finis revera Reipublicae
libertas est. Si aqu prefiere el concepto de seguridad, es para
expresar el carcter colectivo de la libertad civil. Concluyamos
entonces el anlisis replanteando la centralidad exclusiva de la
propuesta constitutiva. Puesto que todos los hombres, brbaros o desarrollados, entran en relacin y dan origen a un estado civil, a un ordenamiento poltico, el origen del Estado y su
fundamento natural no deben buscarse entre los datos de la
razn {ex rationis documentis), sino que deben deducirse de
la comn naturaleza o condicin de los hombres.
El camino concluye as, recalcando la complejidad del proceso constitutivo. Spinoza slo se ha explicado. Ha planteado
aquellas condiciones sobre las que la Ethica en su segunda
redaccin haba profundizado de manera decisiva. La sntesis,
la unin indisociable entre la libertad y la necesidad se buscan
ahora sobre el terreno de la constitucin real, representado
por la materialidad y por la dimensin colectiva del vivir poltico. Pero es menester poner atencin. Aqu, frente a la concre20

20. TP, cap. I, 7 (G., I, pp. 275-276; A., p. 83).

314

cin del problema, las condiciones metafsicas no solamente se

replantean: se clarifican y se desplazan. El mtodo es un todo
con la realidad que atrapa. La solucin de las parejas contradictorias del realismo poltico prudentia-multitudo, libertassecuritas, conditio-constitutio, alcanza de nuevo un explcito avance terico en la resolucin de la aparente y fundamental contradiccin entre libertad y necesidad. Las aforas
halladas en la quinta parte de la Ethica se disuelven a propsito definitivamente. La libre necesidad ya no es un resultado,
sino un presupuesto. La libertad, insiste Spinoza profundizando en la discusin con Tschirnhaus en este perodo, no consiste en el libre albedro, sino en la libre necesidad esto es,
por tanto, no en la ignorancia de las causas que la determinan
ni en la ficcin de la libertad, sino en la conciencia de su
movimiento. Ahora, pues, la libertad ya no es un resultado, ni
siquiera slo un presupuesto formal: es un sujeto. La conciencia vive la idea verdadera como conveniencia de la idea con lo
ideado por ella: sobre este trmite se extiende la libertad. Pero
no es la conveniencia misma un mero signo extrnseco?
21

22

Para poder saber qu idea de una cosa, entre las muchas

que se tienen, permite deducir todas las propiedades de un sujeto, no es necesario observar sino que aquella idea o definicin
de la cosa exprese la causa eficiente.
23

Sujeto y causa eficiente tienden as a la identidad. Y la libertad no es un trmite tendido sobre la conveniencia de idea
o ideado, sino su causa eficiente. La libre necesidad es la actualidad del proceso constitutivo que se hace explcita como
potencia ontolgica dinmicamente extendida.
Con ello, el horizonte de la Ethica se completa. Caera casi en
la tentacin de hablar de una nueva fundacin del proyecto. Pero
sera algo extrnseco. Estamos solamente frente a una extensin
21. Estas alternativas, que inmediatamente se abren en el curso del trabajo poltico de Spinoza, son bien recogidas por los intrpretes. Vase en particular el libro de
Mugnier-Pollet, cuyas observaciones son, sin embargo, bastante banales. Mucho mejor es la aproximacin de A. Matheron.
22. Cartas LVD y LVIH, entre 1674 y 1675 (G., IV, pp. 262-264, y 265-268; A., pp.
332-335, y 335-339).

23. Carta LX (G., IV, p. 270; A., p. 342).

315

temtica de la segunda fundacin. Entonces, podemos decir

que, dentro de esta extensin, Spinoza afronta por vez primera
una analtica del tiempo tras haber desarrollado tan ampliamente
su fsica del espacio? La cosa parece evidente, la potencia constitutiva o expresiva del ser pide al tiempo calificarse como esencia
real. Ello no quita que esta reivindicacin terica y que la prctica de esta dimensin estn slo implcitas. Ciertamente, en estos
aos, discutiendo con Tschirnhaus un ptimo y estimulante
interlocutor, Spinoza pone en claro la crtica del atributo y de
toda posible lectura emanante del sistema. En el fondo de esta
reafirmacin crtica hallamos no slo una nueva apreciacin de
la dimensin temporal; adems, como para determinar una condicin de la extensin de la fuerza y de la dimensin del proceso
constitutivo, Spinoza llega a una serie de afirmaciones que muestran la madurez de su ruptura con la forma del pensamiento y
problemtica cartesianos desde los que no obstante, y no secundariamente, Spinoza parta.
24

A partir de la extensin cartesianamente concebida, es decir

como una masa inerte, [...] es del todo imposible demostrar la
existencia de los cuerpos. La materia en reposo, considerada en
s misma, persistir en su quietud y no ser incitada al movimiento si no se da una causa extema ms potente. Por esto, no
he dudado ni una vez en afirmar que los principios cartesianos
de la naturaleza son intiles, por no decir absurdos.
25

Pero, reconocido esto, hay que repetir que la calificacin

temporal del proceso constitutivo permanece implcita. La
constitucin de lo real, en su fuerza y su dinmica, comprende
el tiempo como dimensin implcita de lo real. Duracin y
eternidad se funden en la libre necesidad.
24. Cfr. sobre todo las Cartas LXIII, LXIV, LXV y LXVI (G., IV, pp. 274-280; A.,
pp. 347-353). Estas cartas contienen, en cualquier caso, numerosas ambigedades en
relacin con la teora del atributo. Hay una especie de fidelidad de Spinoza a la
totalidad de su sistema escrito, a la totalidad de su obra, que persiste tambin a
medida que se encamina hacia otras soluciones.
25. Carta LXXXI (G., IV, p. 332; A., p. 409). Pero ver tambin la Carta LXXXIII
de Spinoza a Tschirnhaus (del 15 de julio de 1676), (G., IV, p. 334; A., p. 412) donde
Spinoza declara que si tengo vida suficiente reafrontar el problema de la extensin y del atributo, y su crtica a Descartes.

316

La fundacin de la poltica spinozista reside, por tanto, en

la libre necesidad. Es el corazn metdico de su trabajo. Experientia sive praxis: lo que es fundante es la inherencia constitutiva de la praxis a la experiencia, a la condicin de dato de
los modos. Sive es signo de implicacin. Y ello vale tambin
para las otras parejas aparentemente antinmicas: la inherencia de la libertas a la securitas, de la prudentia a la
multitudo, es igualmente ntima e implicante. Pero sobre
todo, vale para la pareja condicin humana - constitucin
de la libertad: el realismo poltico se conquista aqu (a lo Maquiavelo y por tanto en forma no maquiavlica) como elemento y perspectiva dinmica de libertad. Todo ello conduce,
como pronto veremos, a una ltima pareja, esta vez no aparentemente, sino realmente antinmica: potentia y potestas, potencia contra poder. Potencia como inherencia dinmica y constitutiva de lo singular y de la multiplicidad, de la
inteligencia y del cuerpo, de la libertad y de la necesidad potencia contra poder all donde el poder es un proyecto para
subordinar a la multiplicidad, a la inteligencia, a la libertad, a
la potencia. A esta concepcin potencial y potente de lo poltico se le ha querido dar demasiado a menudo en la historia de
las interpretaciones spinozistas una confortante calificacin
determinada en sentido realista, liberal o democrtico. Tal vez
alguna de estas connotaciones sea verdadera, pero slo parcialmente. La totalidad de la potencia spinozista como base de
la constitucin de lo real a travs de la forma de lo poltico es
slo connotable en un modo: contra el poder. Es una connotacin salvaje, una determinacin destructiva, una fundacin
materialista. Con las propuestas de mtodo que se dan en el
Tratado poltico y el desplazamiento metafsico de los resultados de la Ethica que producen, nos encontramos ya en esta
dimensin. Potencia contra poder.
2. Tanum juris quantum poteniae
Las Proposiciones XXXIV y XXXV de la primera parte de la
Ethica plantean la diferencia entre potentia y potestas, entre potencia y poder. La potencia de Dios es su esencia mis317

ma. Cuanto concebimos que est en la potestad (in potestate) de Dios es necesariamente. Como se ve, esta diferencia
insiste en ello justamente Gueroult se basa enteramente
en la duplicacin cognoscitiva inducida por el mecanismo productivo de los atributos. La potestas se da como capacidad
conceptibilidad de producir las cosas; la potentia como
fuerza que las produce actualmente. Segn Gueroult, el planteamiento spinozista de esta diferencia tiene fines argumentativos: demostrar gracias a la identificacin de la potencia de
Dios con la necesidad interna de su esencia la falsedad de las
aberrantes concepciones que conciernen al ejercicio de su potencia. De ah la inmediata negacin de la distincin cuando
se alcanza el fin argumentativo: el poder como potencia virtual
es negado en la Proposicin XXXVI (Nada existe de cuya naturaleza no se siga un efecto). La Proposicin XXXV, que
representa la distincin entre poder (potestas) y potencia, tiene
simplemente una significado polmico contra todos aquellos
que, afirmando el libre albedro, afirman una desproporcin
entre cuanto es posible a partir de la esencia divina y cuanto se
da actualmente en el mundo. Luego esta lectura de Gueroult es
indudablemente correcta. sta reproduce lo especfico del cuadro utopista de la primera redaccin. Pero, como a menudo
sucede con la interpretacin de Gueroult, la situacin terica se
aplana en aquel terreno. En otra parte, analizando este grupo
de proposiciones, ya hemos demostrado que la reduccin de
potestas a potentia no actuaba solamente en el sentido
de quitar razn al orden degradante y emanacionista del ser (y
por tanto, en el sentido de quitar fuerza organizativa al dinamismo de los atributos), sino tambin y, sobre todo, en el sentido de abrir de nuevo una paradoja del mundo, una oposicin
26

27

28

29

30

26. Etk, Parte I, Proposicin XXXIV (G., II, p. 76; A., p. 87).
27. Etk, Parte I, Proposicin XXXV (G., II, p. 77; A., p. 87).
28. M. Gueroult, op. cit., vol. I, pp. 387-389. Idntica posicin cfr. tambin
A. Igoin, De l'ellipse de la thorie politique de Spinoza chez le jeune Marx, en
Cahiers Spinoza, I, Pars, 1977, pp. 213 ss. Pero sobre todo esto, ver supra, cap. I,
3. Tngase presente adems que M. Francs, art. cit., passim, recoge tambin estos
motivos y en trminos muy explcitos.
29. Etk, Parte I, Proposicin XXXVI (G., II, p. 77; A., pp. 87-88).
30. Cfr. supra, cap. III, 2, donde se comenta las Proposiciones ahora recordadas
de la Ethica.

318

irresuelta pero productiva entre totalidad del ser y determinabilidad actual de la modalidad. Cuando ms tarde, en los libros
sucesivos de la Ethica, esta oposicin se troca en empuje constitutivo la distincin potentia-potestas pierde tambin las
funciones polmicas que le fueron atribuidas en la primera parte. Esto significa que el trmino potestas, si no quiere ser
completamente borrado del marco de una terminologa (spinozistamente) significante, no puede ser entendido en cuanto
horizonte de conceptibilidad ms que como funcin subordinada a la potencia del ser, elemento por tanto del todo
determinado y sometido al continuo desplazamiento, a la continua actualizacin que el ser potencial determina. No slo, pues,
la diferencia no puede juzgarse en trminos de eminencia del
poder (potestas), como ya el Spinoza de la primera redaccin
y Gueroult subrayan, sino como quiere el Spinoza de la segunda redaccin que debe utilizarse en sentido opuesto,
como base del relieve de la superficie de la potentia real,
concreta, determinada frente a cualquier posibilidad y cualquier ideado. En esta inversin consiste la verificacin de la
utopa humanista misma, pero reconducida al horizonte del
materialismo. Potestas, poder, desde este punto de vista no
puede significar ms que: potentia hacia constitucin un
refuerzo que el trmino poder no representa, sino al que slo
alude, ya que la potencia del ser lo fija o lo destruye, lo plantea
o sobrepasa dentro de un proceso de constitucin real. El refuerzo que el concepto de poder propone al concepto de potencia hace mencin a la demostracin de la necesidad para la
potencia de plantearse siempre contra el poder. Pero dicho
esto, resalta entonces de nuevo la verdadera dimensin de la
poltica spinozista este proceder metafsico en la construccin materialista del mundo social, este proceder que prepara
las condiciones del obrar determinado en el mundo real.
El captulo II del Tratado poltico se pone en marcha con
estas premisas. Parte de la libertad metafsica de la potencia.
La libertad metafsica debe ser, como hemos visto en el captulo I, una analtica de esta realidad. La remisin al Tratado
31

31. Para la posicin de estos problemas, cfr. supra, cap. V, 2.

319

teolgico-poltico y a la Ethica es inmediata, y cuanto all se

sostiene quiere replantearse ahora por medio de la demostracin apodctica. La demostracin apodctica es la exhibicin
que hace de s misma la potencia del ser, evidenciando la necesidad divina de su fundamento y de su expansividad.
32

33

Por tanto, si la potencia por la que las cosas naturales existen y obran es la potencia misma de Dios, es fcil comprender
qu es el derecho natural. En efecto, ya que Dios tiene derecho
sobre todas las cosas, y ya que el derecho de Dios no es otra
cosa que la potencia divina misma considerada como absolutamente libre, se sigue que cada cosa natural tiene por naturaleza
tanto derecho cuanta potencia a existir y obran porque la potencia por la que cada cosa natural existe y obra no es otra sino
la potencia misma de Dios, la cual es absolutamente libre.
34

Potentia-jius-libertas: el nexo no podra ser ms estrecho ni ms determinado, y sobre todo su potencialidad y

su espontaneidad no podran ser ms evidentes. El anlisis
vuelve al origen, busca la densidad del ser para revivirlo ahora
en estado de inmersin. La potencia salvaje de la naturaleza
spinozista es, como siempre, el primer escenario del proyecto
constitutivo. El derecho natural es, entonces, la ley misma de
la naturaleza en su inmediacin, expresin directa de la cupiditas, prolongacin, proyeccin del conatus.
35

Por tanto, si la naturaleza humana fuese de tal manera que

los hombres viviesen segn el dictamen exclusivo de la razn y
no buscasen nada ms, el derecho natural, en cuanto propio del
gnero humano, estara constituido por la sola potencia de la
32. En particular al TTP, cap. XVI y a la Eth., Parte IV, Proposicin XXXVII,
Escolio 2.
33. TP, cap. II, 1 (G., ffl, p. 276; A., p. 84).
34. TP, cap. II, 3 (G., III, pp. 276-277; A., p. 85).
35. A. Droetto cita aqu el libro de I.P. Razumovski, Spinoza and the State, de
1917, como fuente de la interpretacin materialista desarrollada despus en el pensamiento sovitico. Naturalmente las fuentes de la lectura del materialismo de Spinoza
son mucho ms antiguas, incluso en el mbito de la tradicin del naturalismo histrico. Pero tal vez merecera la pena verificar ms profundamente de cuanto haya
hecho Kline, op. cit., la gnesis del desarrollo escolstico de la lectura materialista de
Spinoza en la filosofa sovitica. En cualquier modo, una lectura semejante se apoya
esencialmente en los pasajes del TP analizados aqu.

320

razn. Pero los hombres se rigen ms por el deseo ciego que

por la razn, y por ello su potencia o derecho natural debe ser
definida no por la razn, sino por cualquier apetito que los determine a la accin y que les ofrezca un medio de conservacin.
Admito que aquellos deseos que no surgen de la razn son ms
bien pasiones que acciones humanas. Pero ya que aqu se trata
de la potencia o derecho universal de la naturaleza, no podemos reconocer diferencia alguna entre los deseos que la razn
genera en nosotros y aquellos que lo son por otras causas, ya
que tanto stos como aqullos son productos de naturaleza y
desarrollan una fuerza natural de la que el hombre se vale para
su propia conservacin. El hombre, de hecho, sea sabio o ignorante, es parte de la naturaleza, y todo por lo que cada uno es
determinado a actuar se refiere a la potencia de la naturaleza
en la medida, se entiende, que sta puede ser definida travs de
la naturaleza de este o aquel hombre. Ya que el hombre, se rija
por la razn o por el solo deseo, no acta ms que segn las
leyes y reglas de la naturaleza, es decir, segn el derecho natural.
36

El mundo humano natural se constituye en su expresin

inmediata: nada ms errado que considerar a la humanidad
respecto de la naturaleza como un Estado dentro del Estado:
imperium in imperio. La humanidad multiplica ms bien
el potencial natural de inmediacin y de violencia, pero interpreta tambin la tensin constitutiva inherente al aeternus ordo totius naturae: un orden hecho de sucesivos grados de
perfeccin tejidos por la positividad del ser.
37

38

La libertad es de hecho una virtud, o sea, una perfeccin: y,

por tanto, lo que para el hombre es motivo de impotencia no
puede referirse a su libertad.
El derecho y el estatuto natural bajo el que los hombres
nacen y la mayora del tiempo viven no prohibe sino lo que
ninguno desea.
39

40

36.
37.
38.
39.
40.

TP, cap. II, 5 (G., III, p. 277; A., p. 86).

TP, cap. II, 6 (G., ffl, pp. 277-278; A., pp. 86-88).
TP, cap. II, 8 (G., ffl, p. 279; A., pp. 89-90).
TP, cap. II, 7 (G., ffl, pp. 278-279; A., pp. 88-89).
TP, cap. II, 8 (G., ffl, p. 279; A., pp. 89-90).

321

La libertad procede en el seno de esta necesidad del ser.

Derecho y no ley as como potencia y no poder.
Pero este proceso est recogido en la paradoja de la modalidad: la autonoma de los sujetos que la definicin del derecho
natural exige, es antagnica. Desarrollando el concepto de derecho natural en su autonoma se sigue, de hecho, esta definicin:
41

[...] que cada uno est sujeto al derecho de otro mientras

ste lo mantenga, y que es autnomo en la medida en que
es capaz de repeler toda violencia, de exigir el resarcimiento
del dao sufrido a su juicio y, en una palabra, de vivir a su
talante.
42

El estado natural es un escenario antagnico y la autonoma de los sujetos se presenta como antagonismo, violencia,
choque de autonomas, lucha entre cupiditates o simplemente
entre libdines. ste es el terreno de la mistificacin y del engao, de la irrealidad que conlleva plantear relaciones de esclavitud. Pngase atencin: sera fcil considerar este pasaje como
la premisa negativa dialcticamente negativa frente a la definicin inicial de la potencia de un proceso argumentativo
que se encamina como efectivamente sucede hacia una
solucin pacificante. Pero no es as. Este escenario antagnico
no se plantea dentro de un desarrollo dialctico, sino dentro
de una operacin de desplazamiento del ser. El antagonismo
es un segundo escenario necesario frente al primero, el de
la potencia: lo integra, oponiendo la potencia a la determinacin negativa del orden del ser, a su lmite que, en el ser
mismo, est instaurado. De manera que el problema de una
solucin no es el de la bsqueda de reconciliaciones imposibles, sino el de una apertura al riesgo de la construccin del
ser. De lo poltico. Se repite aqu el proceso ya identificado en
41. En una relacin presentada en el convenio Spinoza, nouvelles approches
textuelles (Pars, 25 mayo 1977) y continuada en Raison Prsente, 43, Pars, 1978,
P.F. Moreau, expone los resultados de una indagacin informtica sobre las periodicidades de jus y de lex en el TP. Es intil aadir que el anlisis da un resultado
extraordinariamente favorable a jus. En las traducciones de Spinoza, sobre todo en
lengua inglesa, el trmino lex (law), por el contrario abunda ms.
42. TP, cap. II, 9 (G., III, p. 280; A., p. 90).

322

las partes tercera y cuarta de la Ethica, cuando las condiciones

antagnicas de lo poltico se formaron dentro de la tensin
explcita del proceso fenomenolgico. Este antagonismo es,
pues, constitutivo en s mismo. La autonoma del sujeto se
aplaca, debe aplacarse en la relacin interhumana. Pero si
dos hombres concuerdan y conjugan sus fuerzas, aumentan su
potencia y, por consiguiente, tambin su derecho sobre la naturaleza ms que permaneciendo cada uno por su propia
cuenta, entonces cuantos ms hombres son los que se estrechan en tal relacin, tanto mayor ser el derecho que todos
juntos adquirirn. Este pasaje es fundamental: la dimensin
colectiva desplaza el proceso antagnico del ser. La multitudo no es ya una condicin negativa, sino la premisa positiva
de la constitucin del derecho. El argumento escptico, que
niega el derecho mofndose de la verdad de la mayora, se
invierte perfectamente: este derecho es tal no por ser fuerza de
la mayora, sino porque es constitucin de la mayora. La mayora, justamente a partir de la natural enemistad que conforma los comportamientos, comienza a constituir cuerpo poltico y jurdico. A partir de este punto se concentra y desarrolla
una fsica poltica. La teora del contrato social, propuesta en
el Tratado teolgico-poltico frente a iguales dificultades, no tiene ya espacio alguno dentro de la definicin de este antagonismo progresivo. La fsica sustituye cualquier hiptesis voluntarista. Si la sociedad es inherente al ser, sta se constituye por
el ser en el ser: ningn prototipo puede sustituir el mecanismo, doble pero nico, del desplazamiento ontolgico y de la
constitucin colectiva sobre el horizonte fsico y material del
mundo.
En este orden fsico es donde el ulterior pasaje constitutivo
se explcita.
43

44

45

43. La referencia concierne sobre todo a los pasajes de la Eth., citados supra, cap.
vn, nota 90.
44. TP, cap. II, 13 (G., III, p. 281; A., p. 92).
45. Sobre las condiciones tericas de esta fsica del cuerpo poltico, cfr. sobre
todo TP, cap. II, 14 y 15 (G., III, p. 281; A., pp. 92-93). Pero ver tambin las
anotaciones ya recordadas de A. Lcrivain, Spinoza et la physique cartsienne, cit., en
part. II, pp. 204 ss. donde la centralidad del modelo fsico spinozista para su poltica
se evidencia con fuerza.

323

Este derecho, que resulta definido por la potencia de una

masa de gente (multitudo), suele llamarse pblico. Y lo ejerce
de manera absoluta el que por consenso comn administra la
cosa pblica: promulgando, interpretando o abrogando leyes,
fortificando ciudades, decidiendo acerca de la guerra o de la
paz, etc. Cuando esta administracin concierne a una asamblea
de elementos tomados de la masa comn, entonces el derecho
pblico toma el nombre de Democracia; si, en cambio, est
constituida por pocos elementos selectos, se llama Aristocracia;
y en fin, cuando la administracin de la cosa pblica, y por
consiguiente el sumo poder, se encuentra en manos de uno
solo, entonces se llama Monarqua.
46

La determinacin constitutiva nos es, pues, dada sobre el horizonte de la multitudo. La multitudo se ha convertido en
esencia productiva. El derecho civil* es la potencia de la multitudo. El contrato se sustituye por el consenso; el mtodo de la
individualidad, por el de la colectividad. La realidad del derecho
encuentra a la vez, dentro de esta constitucin, su dinmica y sus
determinaciones: esto es, el derecho civil constituye lo justo y lo
injusto, que son la misma cosa que lo legal y lo ilegal.
El delito no es por tanto concebible sino en un Estado constituido, en el cual se decreta en base al derecho comn de una
ntegra asociacin qu es el bien y qu es el mal, y donde nadie
tiene derecho a hacer silgo fuera de lo que se establece por decreto comn o consenso. De hecho, es delito lo que no se puede
hacer con derecho, o sea, lo que el derecho prohibe; mientras
obediencia es la constante voluntad de hacer lo que para el derecho est bien y que por decreto comn debe hacerse.
Y, como el delito y la obediencia estrictamente entendidos,
as tambin la justicia y la injusticia no pueden concebirse sino
en un ordenamiento jurdico. En efecto, nada existe en la naturaleza de lo que pueda con derecho decirse que sea de uno
antes que de otro, sino que todo es de todos: se entiende que de
todos aquellos que tienen el poder de reivindicarlo. Pero en un
47

46. TP, cap. II, 17 (G., III, p. 282; A., pp. 93-94).
* Derecho civil: entindase en el sentido corriente del trmino en el siglo xvii.
Traduccin literal del italiano diritto civile, a su vez calcada del latn. (N. del T.)
47. TP, cap. II, 19 (G., III, pp. 282-283; A., p. 95).

324

ordenamiento en el que se establece por derecho comn qu

es de uno y qu es del otro, se llama justo a aquel en el que es
constante la voluntad de dar a cada uno lo suyo, e injusto, en
cambio, a aquel que intenta hacer suyo lo de los dems.
48

Es sta pura afirmacin positivista y legalista del derecho?

Y en ese caso, qu coherencia tiene con la concepcin metafsica de la potencia sobre cuya base se iniciaba el proceso?
Esta afirmacin del positivismo legalista no invierte la subordinacin de la ley al derecho que pareca constituir el punto de
vista del anlisis? Todas estas preguntas, surgidas demasiadas
veces en la historia de las interpretaciones spinozistas, no tienen derecho a emerger y conservarse. Se producen simplemente por el vicio de la lectura parcial de un sistema, por la
incurable imbecilidad de la especializacin y por la prdida del
gusto metafsico. El positivismo spinozista es puramente aparente si se entiende en trminos rigurosos y modernos: en
efecto, es mera positividad de la potencia. Histricamente es
fruto de la paradjica inversin de los trminos que opera el
llamado paralelismo spinozista: el paralelismo afirma la
identidad de los dos polos, niega absolutamente su separacin.
As, la relacin multitud - derecho civil niega la separacin
de los dos trminos y reconduce el dualismo a identidad. Pero
esta identidad es siempre la de la potencia. El derecho civil
spinozista destruye el Derecho Natural, destruye cualquier
afirmacin separada de la ley, reintroduce la normatividad en
el orden del proceso constitutivo de lo humano. Es decir, niega las condiciones mismas con las que es posible hablar de
positivismo jurdico: condiciones que prevn la trascendencia
del valor de la ley dentro del proceso de produccin jurdica,
que suponen una potencia orgnica de la normatividad en
cuanto tal por tanto separada, eminente. El positivismo le49

50

48. TP, cap. II, 23 (G., III, p. 284; A., p. 97).

49. La tentacin positivista, en la interpretacin del pensamiento jurdico y poltico de Spinoza, tiene arraigo, sobre todo en Italia, incluso despus de que las interpretaciones base de A. Rav y de G. Solari haban planteado indudablemente con
correccin el problema, concluyendo en la irreductibilidad positivista del pensamiento de Spinoza.
50. Sobre el positivismo y el legalismo, sobre sus caractersticas tericas y funcionales, me permito la referencia a mi Alie origini del formalismo giuridico, Padua, 1962.

325

galista no se da en Spinoza porque no puede darse, porque es

contradictorio y deforme respecto de todas las condiciones del
sistema y de su forma metafsica. Lo justo es un proceso que
la potencia constituye. Las leyes, cada definicin de delito, de
lo legal y lo ilegal, son filtros formales de una progresin material y colectiva de lo humano. El positivismo spinozista es la
positividad de la potencia, persigue su fuerza, organiza sus lmites de cualquier modo, se arrastra y subordina a su proyecto, se somete a la dinmica del antagonismo en la cual se
desarrolla la potencia. nicamente la refinada ciencia burguesa de la mistificacin puede pretender negar la creatividad a
la materia colectiva que acta en la historia, para pretender detener la norma del dominio sobre esta materia: tal es el
positivismo, tal el legalismo. En Spinoza no se asume ni siquiera la ley. El positivismo de Spinoza es la creatividad jurdica, no de la ley, sino del consenso, de la relacin, de la constitucin.
Por tanto, potencia contra poder, de nuevo. Y no es casual
si el desarrollo del Tratado poltico se concentra de inmediato
sobre las premisas de la construccin burguesa de la doctrina
del Estado. Si los captulos I y II afrontaban este problema
planteando los principios de lo poltico como los de la constitucin de una alternativa, por tanto positivamente, los captulos I y IV plantean el crtico problema en trminos negativos,
polmicamente, en comparacin con los dos cometidos fundamentales del pensamiento iusnaturalista y absolutista moderno; esto es, en comparacin con la idea misma de la transferencia fundamental del derecho natural y con lo ilimitado del
poder soberano. En su progresin, no lineal, sino continua, la
mquina spinozista muele el horizonte ideolgico burgus haciendo resaltar todas las contradicciones y construyendo nuevamente, por medio de este pasaje por lo negativo, la alternativa la alternativa republicana. sta, frente a la que nos encontramos, es una especie de dialctica trascendental kantiana, es decir, el desarrollo de una dialctica de las apariencias
que incide sobre las determinaciones de la razn demostrando, a la vez, la exigencia de la que promanan e interpretan, y
la discriminante de realidad (y de irrealidad) en la que la exigencia est implicada y bloqueada. Por el contrario, la alterna326

tiva republicana se da sobre el terreno de la filosofa de la

afirmacin pura.
Primer punto, pues: crtica de la idea de la transferencia
trascendental del derecho natural, crtica de la gnesis jurdica
del poder. El problema se plantea a partir de la diferencia
sbdito-ciudadano. En la retrica iusnaturalista consolidada esta diferencia se media y organiza por medio del contrato,
en las varias formas en que ste se plantea, pero que en todo
caso sobredeterminan el mero fenmeno asociativo. Pero en
Spinoza ya se elimina el contrato, as como su caracterizacin
individualista. Entonces, aqu la eliminacin del contrato funciona positivamente. Spinoza niega en principio el pasaje de lo
individual a lo general. El pasaje acontece en trminos colectivos. Por tanto no es transferencia de derechos, sino constitucin colectiva de los mismos.
51

52

Del artculo 15 del captulo II resulta evidente que el derecho

de soberana o de supremos poderes no es sino el mismo derecho natural determinado por la potencia no ya de los particulares, sino de la masa que es guiada como por una sola mente;
es decir, as como los individuos en el estado natural, tambin
aquel compuesto de cuerpo y alma que es el Estado tiene tanto
derecho como potencia desarrolla; y por ello cada ciudadano o
sbdito tiene un derecho tanto menor cuanto mayor es la potencia que al Estado corresponde; y por tanto, an ms, cada
ciudadano no tiene derecho alguno de hacer ni de poseer fuera
de lo que le concierne por decreto comn del Estado.
53

Constitucin absoluta pero siempre relativa: si, de hecho,

[...] no es admisible en modo alguno que cada ciudadano
pueda, por derecho civil, vivir segn su propio talante, y por
51. A. Matheron ha comprendido inteligentemente estos caracteres dialcticotrascendentales de la poltica de Spinoza. Su profundizacin de la temtica me parece, sin embargo, pecar de excesiva atencin en la determinacin concreta de los
casos en cuestin estudiados. Ello determina, como sobre todo veremos en el prximo prrafo, algunos curiosos efectos de retrofecha de la obra spinozista, como si sta
se consagrase a una crtica de la forma-Estado preburguesa.
52. TP, cap. ffl, 1 (G., III, p. 284; A., p. 99).
53. TP, cap. ffl, 2 (G., III, pp. 284-285; A., pp. 100-101).

327

tanto, el derecho natural por el que cada cual es juez de s

mismo cesa necesariamente en el estado civil, [tambin] he dicho expresamente por derecho civil, ya que el derecho natural
de cada uno, si se observa bien, no disminuye en el estado civil.
Tanto en el estado natural como en el civil, de hecho, el hombre acta segn las leyes de la propia naturaleza y provee a sus
propios intereses. Es decir, tanto en uno como en otro estado el
hombre se conduce por la esperanza o por el temor de hacer u
omitir este o aquel acto; pero entre uno y otro estado se da la
diferencia esencial de que en el estado civil todos tienen los
mismos temores, as como una e idntica para todos es la garanta de seguridad e igual el tenor de su vida: sin que por ello
se prive a cada uno de su facultad de juicio.
54

Constitucin absoluta pero siempre relativa: tambin cuando la tendencia absolutista se despliega al mximo de su potencia se repite la habitual paradoja:
55

[...] as como en el estado natural [...] mayor es la potencia y

mayor la autonoma de quien se gua por la razn, as tambin
es ms potente y ms autnomo aquel Estado que tiene como
gua y fundamento la razn. En efecto, el derecho del Estado se
determina por la potencia de la masa, que se conduce como si
tuviese una sola mente.
56

Una paradoja que encuentra su origen en el hecho de que

la continuidad no es fundada sino constituida, no es mediada
sino desarrollada, no es un resultado sino un presupuesto.
Pero, por no tener que interrumpir cada vez el hilo del discurso y pararme a resolver dificultades similares, quiero advertir que he demostrado todas estas cosas deducindolas de la
necesidad de la naturaleza humana de cualquier modo se considere, es decir, de la tendencia universal de todos los hombres a
la propia conservacin: tendencia que se manifiesta en todo
hombre, por ignorante o sabio que sea; y por tanto, ya se consideren los hombres como esclavos de las pasiones o bien vivien54. TP, cap. in, 3 (G., III, p. 285; A., pp. 101-102).
55. TP, cap. I, 4, 5, 6 (G., III, pp. 285-287; A., pp. 102-103).
56. TP, cap. m, 7 (G., III, p. 287; A., pp. 103-104).

328

do segn la razn la cosa no cambia, siendo la demostracin,

como hemos dicho, universal.
57

La soberana, el poder, son as reducidos y aplanados en la

multitudo: alcanzan donde alcanza la potencia de la multitudo organizada. Este lmite es orgnico, es elemento ontolgico de la dinmica constitutiva. Ninguna transferencia, pues,
nada de Hobbes ni de Rousseau; ni sobre el terreno poltico y
esto excluye cualquier recuperacin spinozista, y mucho menos
valoracin, de las temticas de la razn de Estado ni sobre el
terreno jurdico y con ello resalta de nuevo la sospecha terica spinozista en relacin con toda teora legalista y positivista.
De manera que lo poltico y lo jurdico, el sbdito y el ciudadano (las acepciones terminolgicas no son en este caso correspondientes ni correlativas), constituyen diferencias del todo relativas y mensurables slo dentro de las variables de la continuidad de autonoma multitudo soberana. O en otros
trminos mucho ms sugestivos puede decirse: appetitusimaginacin-razn. Aqu, en este desarrollo metafsico, el proceso se clarifica intensamente, profundamente. Y ello sirve sobre todo para excluir toda interpretacin vitalista u organicista
de este desarrollo filosfico spinozista: aqu, antes bien, nos
encontramos frente a un anlisis del Estado que lo restituye en
toda su ambigedad reino de mistificacin y de realidad, de
imaginacin y deseo colectivo. En verdad, el pensamiento negativo se ha hecho proyecto de constitucin.
Y ahora vamos al segundo punto de la crtica spinozista del
absolutismo burgus: la crtica de la ilimitado del poder soberano. Esta crtica est ampliamente contenida en cuanto dijo
Spinoza en el mbito del captulo III del Tratado poltico. Pero
all la crtica se promueve como funcin jurdica, es decir, contra el mecanismo de legitimacin (mediante contrato, mediante transferencia del derecho) del absolutismo. En el captulo
IV, la polmica es en cambio cualitativa; esto es, no centra la
58

59

57. TP, cap. m, 18 (G., I, p. 291; A., pp. 110-111).

58. TP, cap. m, 9 (G., III, p. 288; A., p. 106).
59. Los estudios de W. Dilthey, y de su escuela no estn exentos de tendencias
vitalistas (ms que organicistas). Nos permitimos la referencia a nuestro Studi sulb
storicismo Tedesco, Miln, 1959.

329

ambigedad constitutiva de la relacin de cualquier modo

real entre multitudo y Estado (como sucede en el captulo
III), sino que, en cambio, aborda el conjunto total de las relaciones constitutivas. Si el captulo III eliminaba el contrato
como funcin lgica, el captulo IV lo interpreta como funcin
material y muestra su contradictoriedad como instrumento, de
cualquier modo utilizable. La argumentacin es del todo paradjica. Pero nadie dice como adems todo el desarrollo del
sistema spinozista demuestra que la argumentacin paradjica sea menos eficaz que otras! El lmite fundamental de la
accin del Estado consiste, como se ha demostrado, en la extensin y en la continuidad infraestatal de los derechos naturales.
Existen ciertas condiciones planteadas las cuales impone a
los subditos el respeto y la deferencia, y eliminadas las cuales
no slo disminuyen el respeto y la deferencia, sino que el- Estado mismo deja de existir. Para conservar su autoridad, en
suma, el Estado debe vigilar para que no disminuyan los motivos de respeto y deferencia; de otra manera perdera su sentido
de Estado. Es tan imposible que quien est investido del poder
pasee borracho o desnudo en compaa de meretrices, que finja
o que viole o desprecie abiertamente las leyes que emanan de l
mismo y que conserve, a pesar de ello, su soberana dignidad,
cuanto imposible es ser y no ser al mismo tiempo. Cuando un
soberano mata y despoja a los sbditos, secuestra a las jvenes,
etc., la sumisin se transforma en desdn y, por tanto, el estado
civil se convierte en estado de hostilidad.
60

Esto significa, y ste es el signo paradjico de la argumentacin, que cuanto ms lo ilimitado (lo absoluto) del poder
soberano se desarrolla en la continuidad de las necesidades
sociales y polticas de la multitudo, tanto ms el Estado es
limitado y condicionado a la determinabilidad del consenso.
De manera que la ruptura de la norma consensual pone inmediatamente en ejecucin la guerra, la ruptura del derecho civil
es por s misma un acto de derecho de guerra.
60. TP, cap. IV, 4 (G., III, p. 293; A., pp. 114-115).

330

Las reglas y los motivos de temor y de respeto que el Estado

debe conservar como garanta propia no se refieren al derecho
civil, sino al derecho natural, ya que no puede exigirse el respeto por derecho civil sino por derecho de guerra; y el Estado no
est obligado por otra razn que la que tambin obliga al hombre en el estado natural, si quiere permanecer libre y no quiere
convertirse en enemigo de s mismo: para evitar matarse; deber
ste que no implica sumisin, sino que denota la libertad de la
naturaleza humana.
61

Lo que es asombroso en estas pginas spinozistas es el lmite sutilsimo que separa el derecho civil del derecho de guerra. Pero ciertamente no ser yo quien se maraville ms de lo
debido, porque sabemos bien que el proceso constitutivo desplaza al ser a niveles siempre de mayor perfeccin slo mediante el antagonismo. El Estado, la soberana, lo ilimitado del
poder son, pues, filtrados por el antagonismo esencial del proceso constitutivo, de la potencia. Como ya en el Tratado teolgico-poltico, pero con refinada maduracin del problema, el
horizonte del Estado es horizonte de la guerra. El perfeccionamiento de la estructura formal de la constitucin del Estado
despliega los antagonismos de su constitucin material hasta
un lmite extremo. De aqu una ulterior consecuencia terica:
el concepto de sociedad civil como momento intermedio en
el proceso que conduce del estado natural al Estado poltico
no existe en Spinoza. El estado civil es a la vez sociedad civil y
Estado poltico contemplados bajo aspectos diversos: la primera como consenso y constitucin material; el segundo como
mando y constitucin formal. Pero ninguno de los dos elementos puede existir separadamente. La hipstasis burguesa y capitalista de la sociedad civil como estrato sobre el que cualitativamente se funda el derecho no existe en Spinoza. No es que
no se conciba, sino que lo es slo como pasaje no formalizable. Los trminos del pasaje seran formalizables slo si Spinoza distinguiese entre potencia y poder, entre fundamento de
legitimacin y ejercicio de poder cmo la burguesa debe
hacer para mistificar su poder; cmo la sublime lnea Hobbes62

61. TP, cap. IV, 5 (G., ID, pp. 293-294; A., p. 115).
62. Sobre toda esta temtica ver supra, cap. V, 3.

331

Rousseau-Hegel debe hacer para garantizar la mistificacin!

En Spinoza, en cambio, sociedad civil y Estado poltico se intersecan completamente como momentos inseparables de la
asociacin y del antagonismo que se producen en la constitucin. El Estado no es concebible sin la simultaneidad de lo
social, ni inversamente la sociedad civil. La ideologa burguesa
de la sociedad civil no es, pues, ms que ilusin.
La tensin de la potencia es recuperada en su ntegra fuerza constitutiva. El adagio tantum juris quantum potentiae
comienza por demostrarse como clave de un complejo proceso. Tras haber liberado el terreno del fetichismo absolutista
pero no del carcter absoluto de la constitucin de la multitudo, procede entonces reabrir el proceso poltico de la libertad
en toda su extensin, considerar cul es la mejor constitucin
de un gobierno civil.
63

Y cul es la mejor constitucin de un gobierno cualquiera

resulta evidente del fin del estado civil, que no es otro sino la
paz y la seguridad del vivir. Y por tanto, el mejor gobierno es
aquel gracias al cual los hombres viven en la concordia y en la
fiel observancia de las leyes. Se sabe, de hecho, que las revueltas, las guerras y el desprecio o la violacin de las leyes no son
imputables tanto a la malicia de los sbditos cuanto a la mala
constitucin del gobierno. Los hombres, en efecto, no nacen
aptos para la vida en Sociedad, sino que devienen. Adems, sus
pasiones naturales son las mismas en cualquier parte; y, si en
un Estado reina ms que en otro la malicia y se cometen ms
delitos que en otro, ello es debido ciertamente al hecho de que
ese Estado no ha provisto bastante a la concordia y no ha ordenado con sabidura los derechos y, en consecuencia, ni siquiera
ha tomado con decisin las riendas del gobierno. De hecho, un
estado civil que vive en continuo temor de guerra y que sufre
frecuentes violaciones de las leyes no difiere mucho del estado
de naturaleza en el que cada uno vive segn su talante y en
continuo peligro de vida.
64

Y en fin: De un Estado cuyos sbditos no se alcen en

armas por temor debe decirse que est sin guerra antes que
63. TP, cap. V, 1 (G. III, p. 295; A., p. 118).
64. TP, cap. V, 2 (G., III, p. 295; A., p. 119).
t

332

en paz. La paz, de hecho, no es ausencia de guerra, sino virtud

que nace de la fortaleza de nimo. Slo la libertad funda
la paz, y con ella el mejor gobierno. Pero, pngase atencin, la
libertad no es simplemente libertad de pensamiento, sino expansividad del cuerpo, su fuerza de conservacin y reproduccin en tanto que multitudo. Es la multitudo que se constituye en sociedad con todas sus necesidades. Y la paz no es
simplemente seguridad, sino que es la situacin en la que el
consenso se organiza en repblica. Es reglamentacin interna
entre antagonismos. La mejor constitucin se plantea, para
Spinoza, en el lmite entre derecho civil y derecho de guerra, y
la libertad y la paz se componen de un derecho y del otro. La
nica y verdadera imagen de la libertad republicana es la organizacin de la desutopa y la proyeccin realista de las autonomas dentro de un horizonte constitucional de contrapoderes. La demostracin que hace Spinoza en este caso, la ms
fuerte y convincente, es una demostracin por reduccin al
absurdo, como a menudo es usual en l.
65

De qu medios debe servirse para fundar y mantener su Estado un prncipe movido exclusivamente por la sed de dominio,
lo explic concluyentcmente el agudsimo Maquiavelo; pero no
resulta del todo claro cul era su intencin. Si, no obstante, era
un buen fin el que se propona, como corresponde en un hombre sabio, ese parece haber sido el de demostrar con cunta
imprudencia se intenta a menudo quitar de en medio a un tirano, mientras que las causas por las que el prncipe se hace tirano no pueden eliminarse, sino que, por el contrario, se consolidan en mayor grado, cuanto ms se da motivo al prncipe de
temer, como sucede cuando un pueblo hace demostraciones
de hostilidad a un prncipe y se jacta del parricidio como de
una noble empresa. Adems, tal vez tuvo intencin de demostrar lo atento que deba estar un pueblo libre a no confiar en
modo absoluto su propia suerte a un solo hombre; ya que ste,
si no es un iluso que crea poder gustar a todos, tiene motivos
para sentirse expuesto a insidias cotidianas; por lo que se ve
obligado a protegerse y a nutrir hacia el pueblo sentimientos de
desconfianza antes que de afecto. Y me inclino a creer que era
65. TP, cap. V, 4 (G., III, p. 296; A., p. 120).

333

sta la intencin de aquel sabio, sobre todo por el hecho por

todos conocido de que fue un partidario de la libertad, para
cuya salvaguardia sugiri incluso saludables consejos.
66

No nos queda sino plantear las conclusiones de la interpretacin del adagio tantum juris quantum potentiae sobre el
terreno de una filosofa de la afirmacin pura. Nos parece que
el pensamiento republicano de Spinoza se determina en los
cinco primeros y fundamentales captulos del Tratado poltico
en torno a algunos importantes elementos. Estos son: 1. Una
concepcin del Estado que niega radicalmente su trascendencia, o sea, desmitificacin de la autonoma de lo poltico. 2.
Una determinacin del poder como funcin subordinada a la
potencia social de la multitudo y, por tanto, constitucionalmente organizado. 3. Una concepcin de la constitucin; esto
es, de la organizacin constitucional, necesariamente movida
por el antagonismo de los sujetos. Con ello Spinoza se enlaza,
en 1, al filn de crtica anticapitalista y antiburgus que recorre la modernidad negando que el Estado absoluto, el Estado
de la acumulacin primitiva, pueda representarse como trascendencia respecto a la sociedad exactamente es una mera
mistificacin que el valor econmico se autonomice respecto
al mercado; en 2, Spinoza persevera en el empuje radical de la
oposicin popular al Estado, particularmente fuerte en el perodo de la crisis del siglo xvn: y por tanto hace suya la reivindicacin de las necesidades sociales contra el Estado, la afirmacin de la hegemona de las fuerzas productivas, del asociacionismo, del realismo jurdico contra el mando; en 3, Spinoza
asume y hace propia la tradicin que contempla cmo la mejor constitucin (y tambin la posible) se funda en el derecho
de resistencia y de oposicin al poder, de afirmacin de las
autonomas. Dicho esto, no obstante, debe decirse que estos
67

66. TP, cap. V, 7 (G., ni. pp. 296-297; A., p. 121). Sobre la relacin MaquiaveloSpinoza cfr. tambin cuanto se dice en la nota de A. Droetto, y tambin en la introduccin. Pero es evidente que sobre esta relacin, absolutamente fundamental en la
historia de la filosofa poltica moderna, es necesario insistir ampliamente: se trata,
en efecto, de la alternativa (Maquiavelo-Spinoza-Marx) al filn sublime (HobbesRousseau-Kant-Hegel).
67. Dar aqu referencias me parece difcil ya que se trata de un resumen bastante
general de cuanto se vena diciendo. De cualquier modo, est fuera de dudas que el

334

tres elementos no son suficientes para definir el conjunto, la

totalidad del proyecto poltico spinozista. Porque aquella que
se deriva, en Spinoza, no es una concepcin casi anrquica del
Estado. Por el contrario: Spinoza tiene una concepcin absoluta de la constitucin. Pero en ello reside el carcter revolucionario de su pensamiento: en el expresar de modo absoluto en
la constitucin una relacin social productiva, la productividad
de las necesidades naturales, y todo ello con hegemona respecto de lo poltico en el subordinar absolutamente cualquier funcin abstracta de dominio bajo la positividad de la
expresin de la necesidad de felicidad y de libertad. La destruccin de toda autonoma de lo poltico y la afirmacin de
la hegemona y de la autonoma de las necesidades colectivas
de las masas: en esto consiste la extraordinaria modernidad de
Spinoza: su constitucin poltica de lo real.
3. Constitucin, crisis, proyecto
El Tratado poltico es una obra inacabada. En la Carta
LXXXIV A un amigo, Spinoza expone el plan de la obra:
68

Os doy cordialmente las gracias por el afectuoso inters que

tenis por m. No desaprovechara la ocasin [...] si no estuviese
ocupado en algo que considero ms til y que a vos, creo, gustar ms, es decir, en la composicin del Tratado poltico, que
inici hace algn tiempo por sugerencia vuestra. He finalizado
ya seis captulos. El primero contiene la introduccin de la
obra; el segundo trata del derecho natural; el tercero, del derecho del poder supremo; el cuarto, de los asuntos polticos dependientes del poder supremo; el quint, del bien ltimo y mayor que la sociedad pueda considerar; y el sexto, del criterio
segn el cual debe instituirse el rgimen monrquico para que
no degenere en tiranoide. Estoy ahora trabajando en el captulo
sptimo, en el que demuestro metdicamente todas las partes
Althusius de Gierke debe tenerse en cuenta totalmente. Naturalmente, deben retomarse aqu las consideraciones hechas en tomo a la interpretacin del contrato
social en Spinoza, y en particular, en referencia a las interpretaciones de Vaughan,
Solari, Eckstein (cfr. supra, cap. V, 2).
68. Carta LXXXIV (G., IV, pp. 335-336; A., pp. 413-414).

335

del precedente sexto captulo, que se refieren al ordenamiento

de una monarqua bien constituida. Pasar luego al Gobierno
aristocrtico y al popular; en fin, a las leyes y a las otras cuestiones particulares concernientes a la poltica.

Esta carta es colocada por los introductores de la Opera

posthuma como prefacio del Tratado con el siguiente aadido:
Aqu se expone el plan del Autor. Pero, impedido por la enfermedad y arrebatado por la muerte, no pudo llevar su ejecucin ms all del fin de la Aristocracia, como el lector mismo
podr comprobar. El Tratado poltico es, pues, obra inconclusa inacabada justamente en ese punto central al que las
pginas redactadas del Tratado mismo, pero sobre todo el desarrollo ntegro del pensamiento spinozista, deban conducir
como trmino necesario: el anlisis del rgimen democrtico,
o mejor, el proyecto de la repblica. Pero el Tratado poltico no
es slo un libro inacabado. Es tambin un trabajo incompleto.
La redaccin de las partes que nos han quedado deja mucho
que desear. Tras los captulos I-V, que comprenden tambin
algunas desviaciones argumentativas internas que no pueden
reducirse a la sola versatilidad del mtodo fenomenolgico, las
ambigedades del texto se hacen muy frecuentes. La ejemplificacin histrica es incierta. La tipologa estructural de la forma-Estado y de la forma-gobierno* es demasiado determinada, a veces decididamente provinciana, ligada a contingencias caractersticas del desarrollo poltico de los Pauses Bajos.
Un trabajo ms amplio habra mejorado sin duda el texto tambin en cuanto a redaccin. Pero la muerte detiene a Spinoza:
en la plenitud del trabajo, en el momento ms alto de una
actividad empeada en dar testimonio de lo histrico real, de
la libertad y de su constitucin. Exactamente lo contrario de la
imagen huera y vulgar, digna de una novelucha filosfico ro69

70

69. TP, Prefacio (G., ffl, p. 272; A., p. 76).

* Vase nuestra nota del cap. I, p. 47 (N. del T.)
70. Por cuanto se refiere a un atento anlisis de los contenidos especficos del TP,
vase, adems de la introduccin de A. Droetto, la op. cit., de Mugnier-Pollet, y Jean
Prposiet, Spinoza et la libert des hommes, Pars, 1967. En cada uno de estos textos
se subraya la correspondencia entre el tratamiento de Spinoza y el movimiento institucional en los Pases Bajos.

336

mntica, que da Hegel de la muerte del maldito judo: muri

de una tisis que haba padecido durante largo tiempo, de
acuerdo con su sistema, en el que tambin toda singularidad
se disuelve en la unidad de la sustancia.
El conjunto de lo incompleto y de la ambigedad que caracteriza los captulos VI-XI del Tratado poltico no impide, sin
embargo, una lectura crtica que sepa recorrer el texto y reconstruir el eje general. Por el contrario, actuando as obtendremos alguna ventaja relevante. Las ambigedades mismas y los
lmites del texto podran de hecho aparecemos no slo como
episodio de una dificultad expositiva que urgencia y enfermedad plantean, sino como figura de una nueva lucha, lgica y
poltica, que se desarrolla en el texto. El Tratado poltico data de
1675-1677. La crisis del 72, sobre la que insistimos otras veces,
y la conversin monrquica y demaggica con formas de consenso plebiscitario del rgimen holands se han dado y estabilizado. Aunque con un retraso de cincuenta aos cuando
no de un siglo sobre la vicisitud poltica de los dems Estados europeos, tambin en los Pases Bajos se termina la revolucin humanista, tambin sus ms externas y a veces mistificadas de cualquier modo efectivas figuras institucionales son
eliminadas. Con el asesinato de los De Witt, la anomala holandesa comienza a ser absorbida en el curso maestro y en el ritmo continental de la acumulacin capitalista y del Estado absolutista. En este marco, la lucha lgica que en el sistema spinozista se desarrolla siempre, tendida para la recuperacin de
las condiciones reales de la constitucin, se convierte en lucha
poltica, ocupada en la reconstruccin de las condiciones histricas de la revolucin. Pero vayamos al texto.
71

72

73

71. G.W.F. Hegel, Lecciones de historia de la filosofa (cfr. supra, cap. VII).
72. Me parece que, aun con todos los defectos escolsticos y determinsticos que
lo caracterizan, el art. a menudo citado de Talheimer debe tenerse en buena cuenta
al referirse a las transformaciones del rgimen poltico de la Holanda del siglo XVII.
73. A. Matheron, en su importante volumen sobre la comunidad en el pensamiento de Spinoza, que hemos citado otras veces, llega a un juicio prximo y similar
al nuestro. Lo importante en la obra de Matheron es que se libera de las trabas de las
viejas interpretaciones acadmicas de la filosofa poltica de Spinoza o sea, rechaza
la tradicin de estudios que desea encuadrar el pensamiento de Spinoza dentro de
una tipologa de ideologas correlativas a formas de gobierno. Hoy, este peligro, creo
que no existe ya: pero la contribucin de Matheron para superado me parece impor-

337

Los captulos VI y VII se refieren a la forma de gobierno

monrquica. La divisin entre los dos captulos es incierta: en
el sexto el anlisis toca de nuevo los principios estructurales de
la constitucin, para descender luego a una descripcin del rgimen monrquico; en el sptimo captulo Spinoza intenta demostrar las afirmaciones realizadas. El todo es bastante confuso; se trata sin duda de una parte inacabada del trabajo. Pero
es de cualquier modo importante, porque muestra una nueva
valoracin de la forma del gobierno monrquico tras los anatemas dirigidos en este sentido en el Tratado teolgico-poltico.
Ahora, pues, asistimos de nuevo al desarrollo constitutivo de la
multitudo: el mvil antagonista especfico que acta en el
desplazamiento es el miedo a la soledad. El estado de naturaleza es absorbido de la situacin de miedo y soledad: pero el
miedo a la soledad es algo ms que simple miedo, es deseo
de la multitud, de la seguridad como multitud, de lo absoluto
de la multitud. El pasaje a la sociedad no se representa como
acto alguno de cesin de derechos, tal y como sucede en el
pensamiento absolutista contemporneo, sino como salto adelante, integrador del ser, de la soledad a la multitud, a la sociabilidad que, en s y por s, elimina el miedo. Estamos, nuevamente, en el centro del desplazamiento poltico del ser que funda la fenomenologa spinozista de la praxis colectiva. Es la lnea maestra. La genealoga de las formas polticas debera desarrollarse enteramente en este sentido y sin ulteriores momentos de reflexin. Pero, en cambio, la experiencia parece ensear que para los fines de la paz y de la concordia, conviene
deferir todo poder en uno solo. Si consiguisemos comprender la naturaleza de este en cambio, de esta disyuncin, comprenderamos la relacin entre ontologa e historia en Spinoza!
En realidad no lo comprendemos: pero nadie dice que esto su-

74

75

76

tante. En el fondo, la consideracin separada de la metafsica y de la poltica de

Spinoza no era ms que un aspecto de esta pasin por la historia de las formas
de gobierno. Es evidente que a la burguesa del siglo xix no pudiese no gustar un
estudio de la historiografa ideolgico-poltica que fuese pura y simple clasificacin
de sus formas de gobierno.
74. Cfr. supra, cap. V, 3.
75. TP, cap. VI, 1 (G., I, pp. 297-298; A., p. 122).
76. TP, cap. VI, 4 (G., I, p. 298; A., p.124).

338

cede por incapacidad nuestra. Puede suceder porque aqu estemos frente a una confusin de Spinoza, frente a una relacin
confusa entre rdenes de realidades diversas que no consiguen
colocarse en la coherencia de un horizonte constitutivo el gobierno de uno solo, la monarqua, es un hecho, un dato histrico efectivamente contradictorio con respecto a la lnea maestra
de la fenomenologa constitutiva del proceso poltico.
La coherencia del dispositivo sistemtico vuelve a buscarse
inmediatamente despus. Esto significa que, tras haber percibido
la contradiccin de lo real, Spinoza intenta una racionalizacin.
La forma preferible del rgimen monrquico es la moderada.
Aquello que en el Tratado teolgico-poltico era considerado como
forma de gobierno absolutamente negativa, se da ahora aqu
como aceptable en caso de que sus modalidades sean moderadas; en caso de que el absolutismo monrquico se presente no en
s, sino como funcin de buen gobierno. Pero el buen gobierno
no es imaginable sino como expresin de una relacin con la
multitud, sino dentro de la potencia del consenso.
77

De todo ello se sigue que el rey tiene tanta menos autoridad y

que la condicin de los sbditos es tanto ms penosa cuanto ms
absoluto es el poder que le ha sido conferido; y por tanto, para
instituir un buen gobierno monrquico es menester plantear slidos
fundamentos sobre los que constituirlo, a fin de que permanezca a
la vez garantizada la seguridad del monarca y la paz del pueblo, es
decir, afinde que el monarca est en plena posesin de su derecho
cuando provea ms eficazmente al bienestar del pueblo.
78

As, tras la definicin efectiva de la forma de gobierno monrquica, el eje central del tratamiento poltico spinozista
emerge de nuevo: en la prctica no repugna en absoluto la
constitucin de derechos tan slidos que ni siquiera el rey pueda abolir. Y si el monarca ordena a sus ministros cosas que
repugnan a las leyes fundamentales del Estado, stos tienen el
deber de rechazar la ejecucin de la orden.
79

80

77.
78.
79.
80.

TP, cap. VI, 5-7 (G., III, pp. 298-299; A., pp. 124-125).
TP, cap. VI, 8 (G., I, p. 299; A., pp. 125-126).
TP, cap. VII, 1 (G., ffl, p. 307; A., p. 140).
TP, cap. VII, 1 (G., ffl, p. 307; A., p. 140).

339

Los reyes, de hecho, no son Dioses, sino hombres que se

dejan a menudo fascinar por el canto de las Sirenas. Y si todo
dependiese de la voluntad inconstante de uno solo, nada sera
estable. Por ello, para que el gobierno monrquico sea slido
debe instituirse de modo que todo suceda por exclusivo decreto
real, es decir, que todo derecho sea voluntad expresa del rey,
pero no de modo que toda voluntad del rey sea derecho.
81

Solamente insistiendo sobre sus lmites es posible reconducir la definicin de la forma del rgimen monrquico a la lgica constitutiva.
Una monarqua constitucional? Es difcil aceptar terminologas definitorias, consolidadas por un uso sucesivo y heterogneo, para fijar el carcter de esta mediacin constitucional
de la monarqua que encontramos en el Tratado poltico. Y no
slo por razones de exactitud filolgica. El hecho es que en
Spinoza se da un rechazo profundo a una consideracin formal del proceso constitucional: los lmites son fuerzas, los
puntos de imputacin de poder son potencias. Esto para decir
que los lmites de la funcin monrquica no son lmites jurdicos ms que en tanto son lmites fsicos, no son determinaciones formales ms que en cuanto se inscriben materialmente
en la constitucin y en su desarrollo. Si observamos las casusticas que Spinoza aporta en apoyo de sus tesis, inmediatamente nos damos cuenta de que las formis polticas, sin excepcin, no sirven ms que en cuanto son explcitamente consideras como procesos constitutivos. El gobierno monrquico
(como puro hecho histrico) se convierte en elemento racional
cuando se aparta de la abstraccin de la definicin jurdica y
se plantea en un marco de relaciones de poder y de contrapoder: el absolutismo es moderado, la moderacin es una relacin dinmica, la relacin implica a todos los sujetos en la
operacin constitutiva. El equilibrio constitucional es un encuentro-mediacin-choque entre potencias. Y este proceso es
el desarrollo mismo de la multitudo como esencia colectiva
humana.
82

81. TP, cap. VII, 1 (G., m, p. 308; A., p. 141).

82. TP, cap. VI, 9-40 y cap. VII, 3-31 (G., ffl, pp. 299-307, y 308-323; A., pp.
126-139, 142-164).

340

Esta doctrina nuestra ser tal vez acogida con una sonrisa
por aquellos que, reservando a la masa del pueblo los vicios
propios de todos los mortales, dicen que el vulgo es desordenado en todo, que da miedo cuando no tiene miedo, que la plebe
o sirve como esclava o domina como patrona, que no est hecha para la verdad, que no tiene juicio, etc. Por el contrario, la
naturaleza es una sola y comn a todos [...] e idntica en todos;
todos ensoberbecen con el dominio; todos dan miedo si no tienen miedo, y por doquier la verdad es ms o menos atropellada
por los malos o los ignaros, sobre todo all donde el poder est
en manos de uno o de pocos que en el instruir los procesos no
tienen en cuenta la justicia o la verdad, sino la consistencia de
los patrimonios.
83

Por tanto, el lmite efectivo de la consideracin histrica de

la monarqua es ampliamente forzado, si no directamente traspasado, por el pensamiento spinozista. La ambigedad del tratamiento, la ambigedad nsita en la misma resolucin (realista?) de la monarqua como forma de gobierno aceptable, son,
pues, sometidas a un anlisis que privilegia al eje de la crtica
constitutiva. La potencia desmitificadora de la fsica poltica
spinozista no disminuye en el Tratado poltico. La monarqua se
da como condicin de hecho: el anlisis la asume en tanto en
cuanto hecho, pero comienza con negar su absolutismo, luego
la define en el horizonte de la moderacin, luego la desarticula
en la relacin constitucional de los poderes y, en fin, la somete
al movimiento constitucional de la multitudo.
Si el proceso constitutivo encuentra algunas dificultades en
aparecer en primer plano cuando Spinoza afronta la forma del
gobierno monrquico, mucho ms tenues son las resistencias
a la expresin del eje fundamental del discurso cuando se pasa
al anlisis del rgimen aristrocrtico. Aqu, en efecto, el discurso parte de los resultados de la excavacin realizada en relacin con el concepto de monarqua y de su desarticulacin
frente al movimiento constitutivo que tiene como sujeto a la
multitudo. De manera que asistimos, en una primersima
aproximacin, a un movimiento por as decirlo ejemplar
84

83. TP, cap. VII, 27 (G., III, pp. 319-320; A., pp. 158-159).
84. TP, cap. VII, 31 (G., III, p. 323; A., p. 164).

341

del mtodo constitutivo. Sujeto: si se da una soberana absoluta es en verdad la que se halla en manos de toda una colectividad (integra multitudo). Mvil antagonista:
85

El motivo por el que, en la prctica, el gobierno no es absoluto no puede ser otro que ste: que los gobernantes tienen miedo del pueblo, el cual mantiene por ello una cierta libertad que,
si no est sancionada por una ley explcita, sin embargo le es
tcitamente reconocida.
86

Operacin constitutiva: la condicin de este gobierno ser

ptima si se constituye de modo que se aproxime lo mximo
posible al gobierno absoluto. La determinacin de esta aproximacin a lo absoluto es dada por los mecanismos de seleccin de los gobernantes y por la forma del consejo. El aristocrtico es un rgimen en la forma del consejo: si los reyes son
mortales, los consejos son eternos. En comparacin con la forma monrquica, la forma aristocrtica de gobierno es, por tanto, excelente en la medida en que se aproxima a lo absoluto del
gobierno. Pero gobierno absoluto significa coparticipacin efectiva de lo social y lo poltico: los principios estructurales del rgimen aristocrtico deben por tanto construirse a partir del anlisis de lo social, de la fenomenologa determinada de la multitudo: precisamente, tal intenta ser la casustica que Spinoza
recoge Pero no basta. Hasta aqu, estamos sobre el terreno de
la produccin del poder: para ser completo, el anlisis de los
principios estructurales del gobierno (ahora el aristocrtico, en
general el anlisis de las formas de gobierno) debe comprender
tambin el proceso de reproduccin interna del poder. En fin,
deber conjugarse el anlisis esttico de los principios de produccin con el de los principios de gestin del poden y tendremos una serie de reglas para la reproduccin social del dominio. El marco se completa con dos excursus extremadamente
87

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85.
86.
87.
88.
89.
90.

342

TP, cap. VIH, 3 (G., III, p. 325; A., p. 168).

TP, cap. Vin, 4 (G., III, pp. 325-326; A., p. 169).
TP, cap. VIH, 5 (G., III, p. 326; A., p. 169).
TP, cap. VIH, 8 ss. (G., III, pp. 327 ss.; A., pp. 171 ss.).
TP, cap. VIH, 12 (G., III, p. 329; A., pp. 173-174).
TP, cap. VIH, por ejemplo, 13 (G., III, pp. 329-330; A., p. 175).

importantes, aunque slo apuntados, el primero sobre la forma

federativa del gobierno aristocrtico y el segundo sobre las
formas degenerativas del gobierno aristocrtico. Pngase
atencin: el anlisis es elegante e intenta dar un marco adecuado a los fenmenos estudiados en toda su complejidad marco
de cualquier modo adecuado al nivel de investigacin de la
poca. Pero la elegancia del anlisis se refiere sobre todo a los
principios, los esquemas de investigacin, las propuestas metodolgicas. Cuando la lnea de investigacin se confronta con la
realidad y tiende a la ejemplificacin, entonces la casustica
propuesta es a menudo de pacotilla.
Qu recabar de esta fenomenologa analtica? Es intil esconder que es muy relevante el carcter inconcluso del texto.
Tambin por lo que se refiere a los captulos sobre la aristocracia (como en aquellos sobre la monarqua) nos encontramos
ante una serie de constrastes metdicos fortsimos. El pensamiento del gobierno absoluto, la idea gua y constitutiva de la
multitudo, juegan un papel metafsico que difcilmente consigue ser proporcionado a los contenidos analticos y estructurales del anlisis de las formas de gobierno. Poco cambia cuando
se parte, como en el caso del rgimen aristocrtico, del principio metafsico: a nada conduce, como en el caso del rgimen
monrquico. En cualquier caso, la desproporcin acta en el
sentido de hacer enteramente casual la contingencia histrica
de los principios estructurales del gobierno. Pero la valoracin
debe cambiar cuando se considere no tanto el contenido determinado del anlisis, cuanto el mtodo que lo rige y dirige: el
esquema constitutivo est de hecho presente con absoluta perfeccin. Ya sea en trminos de excavacin o en trminos constructivos, como operacin crtica o como operacin proyectiva.
Tal vez la coincidencia entre los diversos movimientos de la hiptesis podra haberse dado con el anlisis del rgimen democrtico Paso, en fin, a la tercera forma de gobierno, la que es
completamente absoluta, que llamamos democrtica pero,
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91. TP, cap. IX, sobre la repblica federativa. En general, sobre las relaciones
internacionales de las repblicas, cfr. TP, cap. III, 11 y ss.
92. TP, cap. X.
93. TP, cap. XI, 1 (G., III, p. 358; A., p. 220).

343

como sabemos, el texto se detiene aqu. Entonces, es superfluo

estudiar esta segunda parte del Tratado poltico (la que, para
entendernos, comienza por el captulo VI)? En verdad, no me
lo parece. Desde un punto de vista terico, la crisis del proyecto
expuesto en esta obra es, en efecto, tan importante (y dramtica) como su fundacin. Y hemos visto por qu su fundacin
(captulos I-V) lo es. El desequilibrio se hace aqu extremo entre las condiciones histricas del sistema y su maduracin
constitutiva de una parte, y por otra parte e inversamente las
condiciones histrico-polticas de la obra. Es importante contemplar la lucha poltica que se desarrolla en el interior del
sistema: se percibe precisamente en la discontinuidad absoluta
entre la ejemplificacin y el principio constitutivo. La guerra es
evidentemente lgica, pero su importancia poltica es indiscutible. Lo poltico existente es absolutamente contradictorio con la
necesidad constitutiva. Por ello, es contingente. Es negacin del
ser. La casustica no consigue nunca dar sentido o simplemente
responder con propiedad a los interrogantes que el principio
constitutivo organiza en esquemas de anlisis fenomenolgico.
El principio constitutivo lanza sus redes, pero la pesca es casi
nula. En realidad, ya sea por cuanto se refiere a la casustica
estructural relativa al rgimen monrquico, como por aquella
relativa al rgimen aristocrtico, Spinoza recoge elementos de
la literatura contempornea material a menudo improductivo o francamente desprovisto de cualquier relevancia cientfica.
Luego, a menudo, esta casustica desorienta ya que si, por
ejemplo, se asume el problema de la dinmica de los contrapoderes como propia del desarrollo constitutivo ofrece una
94

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94. La cita es de nuevo a los textos histricos, ampliamente citados. Tngase

presente que la interpretacin marxista clsica, desde Talheimer a Desanti, aun comprendiendo la transformacin interna de la problemtica spinozista, insiste en una
colocacin determinista de la misma dentro del desarrollo de la ideologa burguesa.
Me parece, por el contrario, que la ruptura actual de la continuidad sistemtica no
puede en ningn caso ser determinsticamente reducida en las dimensiones ideolgicas de la poca.
95. La documentacin es ofrecida por A. Droetto en su Introduzione y en las
notas al texto traducido del TP. Pero cfr. sobre todo M. Francs, notas y presentacin
de la Balance politique de los hermanos J. y P. De La Court, Pars 1937, donde se
documenta ampliamente la especificidad del debate poltico y constitucional contemporneo de Spinoza.

344

ejemplifcacin a la que calificar de ambigua es poco: por un

lado exaltando los privilegios municipales o regionales como
autntica autonoma popular (y la referencia es a los ordenamientos del reino de Aragn); por otro, en cambio, negando
como corporativos y deteriorantes los privilegios de las ciudades renanas y anseticas (y la referencia es a los ordenamientos
de las Gilden). Otro tanto vale para argumentos no menos
importantes, donde no es imposible ver convivir el anverso y el
reverso, el derecho y el revs. Los nicos momentos de elevacin del discurso son aquellos en que de nuevo aparece el agudsimo escritor florentino y aqu, inmediatamente, el anlisis transcurre, por supuesto, de la casustica a la afirmacin de
principios definitorios de la constitucin y, en el caso en cuestin, a la reafirmacin de la necesidad de que el Estado sea
llevado de nuevo a su principio sobre el que comenz a constituirse. Intil, por tanto, pretender como hacen en algunas
ocasiones con sus intervenciones los introductores de la Opera
posthuma orientar el Tratado poltico hacia una batalla poltica determinada. Adems, nadie se pone de acuerdo sobre la
direccin, sobre las opciones que guiaran esta batalla que
para unos es liberal y aristocrtica, para otros monrquica y
constitucional, para otros, en fin, democrtica (cuando el captulo no est ni siquiera escrito) y... rousseauniana! La lucha es,
en cambio, interna al sistema. Es la lucha entre el principio que
lo mueve y la realidad de la reflexin absolutista y burguesa del
siglo que le prohibe devenir histricamente operativo.
El proyecto est expuesto as contra un lmite real. No est
derrotado; est suspendido. El principio materialista y radical
de la constitucin vive su aislamiento conspirador y revolucionario. No puede madurar ms all de contradicciones que no
puede comprender, pero puede crecer sobre s mismo: en
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96. TP, cap. VII, 30 (G., III, pp. 321-323; A., pp. 160-164).
97. TP, cap. VI 5 (G., III, p. 326; A., p. 169).
98. TP, cap. X, 1 (G., ffl, p. 353; A., p. 211).
99. Ntese en particular la intervencin de los editores, de segura obediencia
aristocrtica, en la redaccin de la portada del TP, donde la palabra aristocracia es
con toda probabilidad aadida por ellos y al inicio del cap. VIII donde tambin, con
toda probabilidad, aaden una especie de premisa-sumario sobre la excelencia de la
aristocracia (G., I, pp. 271 y 323; A., pp. 74 y 165).

345

cuanto a las contradicciones, sas participan del no ser, son

muerte. La teora de lo positivo y de la plenitud de la potencia
est suspendida sobre el vaco de lo negativo y del poder. El
Tratado poltico es una obra fallida slo si no se entiende esto:
que su quiebra poltica inmediata es el efecto necesario del
triunfo del mundo, de la multitudo, del hombre. El proyecto
constructivo ahora se bloquea en la adecuada proporcin a la
potencia crtica que haba desarrollado. La filosofa poltica se
ha convertido por vez primera tras haber sido enunciada
por el experimento maquiavlico en teora de masas. Hereda
del significado laico y democrtico de la crisis renacentista la
dimensin de masas como problema histrico de la revolucin. Estos significados son anotados por Spinoza en la constitucin del movimiento estructural de la multitudo. stos
representan un deseo: hacia el gobierno absoluto, hacia lo absoluto de la libertad. La racionalidad absoluta de una relacin
material de las masas consigo mismas. La suspensin de la
obra, debida a la muerte de Spinoza, coincide con un bloqueo
positivo y real, interno. Pero el proyecto vive: est all, presente, en tensin, preparado para ser recogido como mensaje. La
dimensin temporal, futura, el concepto de porvenir, se forma
anticipacin que el deseo y la imaginacin contienen sobre el borde de un bloque histrico determinado; pero contingente. La necesidad del ser, sometida a esta tensin, no puede
fingir detencin alguna. Contina creciendo sobre s misma,
en espera de la revolucin, de la forzosa reapertura de la posibilidad filosfica. Spinoza no anticipa el iluminismo, lo vive y
desarrolla ntegramente. Pero para llegar a comprender a Spinoza es necesario que se den unas nuevas condiciones reales:
solamente la revolucin plantea estas condiciones. El complemento del Tratado poltico, el desarrollo del captulo sobre la
democracia, o mejor, sobre la forma absoluta, intelectual y
corprea, del gobierno de masas, se hace problema real slo
dentro y despus de la revolucin. En esta actualidad de la
revolucin, la potencia del pensamiento de Spinoza adquiere
un resplandor universal.

346

CAPTULO IX
DIFERENCIA Y PORVENIR

1. Pensamiento negativo y pensamiento constitutivo

En el contexto filosfico del siglo xvn, Spinoza realiza un
milagro: subordinar la crisis al proyecto. nico en su tiempo,
figura anmala e irreductible, asume la crisis de la utopa renacentista como realidad a dominar. El dominio terico debe
tener el mismo potencial absoluto que la utopa en crisis. La
anomala filosfica en Spinoza consiste en ello: su pensamiento es irreducible frente al desarrollo del racionalismo y del empirismo modernos, que son filosofas subordinadas a la crisis,
filosofas siempre dualistas e irresueltas, versadas en la trascendencia como exclusivo territorio de rplica ideal y de dominio prctico del mundo y, por tanto, filosofas funcionales
para la definicin de la burguesa, para su definitivo autorreconocimiento como clase de la crisis y de la mediacin. Contra Descartes, Spinoza retoma la crisis como elemento de la
ontologa; contra Hobbes, Spinoza funcionaliza la crisis, insertndola en el constructivismo de la ontologa.
1

1. Debo hacer una referencia de nuevo a mi Descartes poltico. Adems del volumen citado, tambin a menudo, de MacPherson sobre el individualismo posesivo. La
distancia de Spinoza tanto de Hobbes como de Descartes seala el verdadero lugar

347

La vicisitud filosfica spinozista parte de esta ruptura sustancial. Existen dos Spinoza? nos preguntbamos al iniciar
este trabajo. Es cierto; hay dos Spinoza. Est el Spinoza que
exacerba la utopa renacentista hasta ponera en crisis bajo la
forma de la paradoja del mundo, y est el Spinoza que interviene
sobre la paradoja del mundo y la emplea en una estrategia de
reconstruccin tica. Estos dos Spinoza son dos fiases de un proyecto especulativo unitario, dos momentos de solucin de un
mismo problema. Pensamiento negativo hacia pensamiento
constitutivo, podemos decir utilizando una terminologa contempornea. En efecto, Spinoza opera una crtica que destruye la
homologa: ese viejo esquema que permite pensar lo absoluto:
desde el interior de lo absoluto muestra que sus principios de
organizacin conducen a antinomias que permanecern insolubles en tanto que los principios de organizacin no hayan sido
revolucionados: y ste es el momento negativo de la teora. Demasiado a menudo, sobre este lmite de crisis terica guiada, el
pensamiento filosfico se detiene. Las condiciones de vida del
organismo terico criticado parecen representar en cualquier
caso las condiciones absolutas del filosofar. El pensamiento negativo concluye entonces en tal lmite en una concepcin cnica
del ser, en un puro pragmatismo del proyecto que es indiferente
a todo contenido ontolgico con ello, hiposytatando formalmente el orden lgico del sistema criticado. Despus de Witt2

de la anomala spinozista en el pensamiento moderno. Merecera la pena preguntarse

por qu esta anomala no ha sido suficientemente subrayada en aos posteriores
(salvo en trminos de polmica y demonizacin). Pero sobre esto volver en el prximo captulo. Quiero aqu hacer notar que la persecucin poltica que persiste sobre el
pensamiento spinozista y la represin ideolgica que tiende a recortarlo e infamarlo
son particularmente fuertes. Por consiguiente, de nuevo una anotacin general: es en
el plano poltico en lo que, en la historia del pensamiento, la filosofa spinozista ha
sido principalmente perseguida. Me interesa subrayarlo: aquel formidable montaje
metafsico apareci de inmediato como poltica, se present inmediatamente como
pensamiento revolucionario. Y esto confirma mis hiptesis: la verdadera poltica de
Spinoza es su metafsica.
2. Cfr. Supra, cap. I.
3. Me permito citar, en cuanto que se refiere a algunas anotaciones sobre la crisis
del pensamiento negativo y sobre la definicin de sus lmites tericos, a mi resea
sobre el volumen de M. Cacciari, Krisis (Miln, 1976), publicada en Aut-Aut, 155156 (1976). All, en relacin con el esfuerzo realizado por Cacciari para recuperar
positivamente la eficacia del pensamiento negativo, subrayo los lmites en que ste y
cualquier otro intento se topan, si no se conjuga con el pensamiento constitutivo.

348

genstein viene Heidegger. Spinoza es una alternativa a este curso

filosfico. Es la refundacin de las condiciones de pensabilidad
del mundo. No es una filosofa del comienzo, ni siquiera de un
nuevo comienzo: aqu recomenzar no es seleccionar, discriminar,
fijar nuevos puntos de apoyo, sino asumir la ntegra dimensin
del ser como horizonte de la constitucin, de la posibilidad, racionalmente dirigida, de liberacin. El espacio de la crisis es la
condicin ontolgica de un proyecto de transformacin; el lmite
se atiene al infinito como condicin de liberacin. Este injerto del
pensamiento constitutivo sobre el pensamiento crtico y negativo
representa la solucin de los enigmas tericos planteados por la
filosofa burguesa en la base de su especfica mistificacin del
mundo; esto es, de su ideologa y de la figura de su actividad de
apropiacin.
El pensamiento spinozista, en cuanto filosofa negativa, se
dirige sustancialmente contra todos aquellos que fijan homologa y finalismo de la multiplicidad. Una concepcin del ser
unvoco se plantea contra toda homologa espacial en favor de
la versatilidad plural del ser y, de nuevo, contra toda finalizacin temporal de su desarrollo. El mecanismo spinozista niega
toda posibilidad de concepcin del mundo que no se represente como emergencia singular, plana y superficial del ser.
Dios es la cosa. Dios es la multiplicidad. Uno y mltiple son
fuerzas equipolentes e indistinguibles: sobre el terreno de lo
absoluto la secuencia numrica no se da si no como asuncin
de la totalidad de los eventos. Cada uno es en s absoluto. Los
puntos sobre los que se desarrolla el pensamiento constitutivo
4

4. Es evidente que aqu retomo, como tantas otras veces, las tesis de Deleuze, op.
cit. El gran mrito de la aproximacin de Deleuze es, como se ha subrayado a menudo, el hecho de comprender la dimensin de la singularidad y de la superficie en
el pensamiento de Spinoza, de conducir su sistema hasta aquello que nosotros hemos denominado la paradoja del mundo. Pero esta intuicin y esta demostracin
deben ser, a mi modo de ver, ampliadas, transportadas para constituir no slo la
base sino tambin el desarrollo de una segunda parte: aquella en la que el pensamiento de la singularidad y de la superficie se desarrolla como pensamiento constructivo y constitutivo. Deleuze casi alcanza este conocimiento cuando insiste sobre
el segundo Spinoza, el Spinoza de los Escolios, de las argumentaciones ticas desplegadas. Pero tiende a concluir esta figura ms sobre el terreno de la ciencia tica
como tal y de la gran retrica moral, antes que sobre el terreno de una nueva aprehensin del ser. De cualquier forma debo declarar que sin el trabajo de Deleuze el
mo habra resultado imposible.

349

son los que resultan del proceso crtico: puntos, emergencias,

eventos que en la relacin de apertura metafsica definida
son nuevamente sometidos a la tensin, a la potencia de la
totalidad del ser. La reconstruccin del mundo es as el proceso mismo de la continua composicin y recomposicin fsica
de las cosas con absoluta continuidad, sobre esta naturaleza
fsica se injertan los mecanismos constitutivos de la naturaleza histrica, prctica, tico-poltica.
Este proceso y estos pasajes no son dialcticos: la dialctica
no tiene espacio en Spinoza porque el proceso constitutivo de la
ontologa no conoce lo negativo y lo vaco sino en la forma de
la paradoja y de la revolucin terica. El proceso constitutivo
acumula ser cualitativa y cuantitativamente; ocupa siempre nuevos espacios, construye. La lgica spinozista no conoce la hiptesis; conoce slo la traza, el indicio. La versatilidad del ser que
describe est dentro de una textura de actos materiales de diversa
composicin y figura que viven de cualquier modo un proceso de
combinacin y de autoformacin. La tica muestra este dinamismo finalmente desplegado. Desde la Proposicin XDI de la segunda parte de la Ethica a las partes tercera y cuarta (verdadero
corazn del pensamiento spinozista), el pasaje de la condicin
fsica a la condicin tica se desarrolla fuera de todo finalismo,
en trminos axiomticos y fenomenolgicos. En su compleja figura y composicin, la Ethica es sobre todo una axiomtica para
una fenomenologa de la praxis constitutiva. La Ethica es una
obra metdica, no porque su prolijo mtodo geomtrico sea un
paradigma de investigacin, sino porque es una obra abierta, definicin de un primer trazado de la obra humana de apropiacin
5

5. P. Macherey, op. cit., ha subrayado mejor que cualquier otro intrprete, la

distancia que separa a Spinoza del pensamiento dialctico. Tambin en este caso,
la preocupacin teortica no ha empujado todava a la intuicin hasta el grado explcito que esa mereca. El planteamiento, netamente althusseriano, de la obra de Macherey le impide transcurrir desde la definicin crtica de la dialctica, desde la profundizacin del estudio de los ejes analticos del pensamiento spinozista, a la definicin del horizonte constitutivo que le corresponde.
6. Vase al artculo de C. Ginzburg en la coleccin La crisi della ragione, Turn,
1979. No creo forzar demasiado el significado dado por Ginzburg a la definicin del
saber indiciario refirindolo a mi visin de Spinoza: en efecto, no pretendo una
identidad sino slo una incitacin a aquella sntesis concreta de saber, que es el saber
indiciario, saber no menor pero seguramente metafsico.

350

y construccin del mundo. Una serie de condiciones absolutamente modernas funcionan as como trminos elementales del
discurso spinozista: no slo un espritu inductivo que se despliega
hasta el placer del saber indiciario, sino un cierto materialismo y
un seguro colectivismo que funcionan como presupuestos del
proceso de constitucin. En la medida en que la filosofa de la
emanacin (recompuesta en trminos renacentistas), la teora de
los atributos y la del paralelismo se debilitan y caen en desuso
bajo los golpes del pensamiento negativo, el mundo reaparece en
su frescura material y la sociedad en su determinacin colectiva.
Materialismo y colectivismo son aspectos fundamentales del pensamiento constitutivo. No se da constitucin ontolgica que no
sea apropiacin y acumulacin de elementos materiales, sean fsicos o sociales. De nuevo, aqu la dialctica no tiene lugar, el
pensamiento spinozista, as como no conoce lo negativo, no conoce la verticalidad de los mecanismos de sublimacin y de superacin (o mejor, los conoce como tentacin de la que liberarse). Lo nuevo, lo cualitativamente diferente en Spinoza est marcado por la complejidad de los procesos constitutivos en su determinacin dinmica (inercial) sobre el plano fsico, en la determinacin que les imponen, appetitus y cupiditas, sobre el plano
tico e histrico. El dinamismo constitutivo,fsicoy tico, concluye, pues, este primer planteamiento rigurosamente materialista
del pensamiento moderno.
La relacin entre pensamiento negativo y pensamiento
constitutivo, como resulta de la filosofa de Spinoza, es decisiva tambin sobre el terreno de la teora de la ciencia. En Spinoza la ciencia se reconoce como constructividad, libertad e
innovacin. No est en ningn sentido teleolgica o teolgicamente condicionada. El modelo cientfico que el capitalismo
produce para su propio desarrollo est implcitamente criticado en el pensamiento negativo. Si el capitalismo es fuerza histrica absoluta que produce organizacin y jerarqua, que impone la produccin en la forma de ganancia, entonces su ciencia no puede ser ms que teleolgica. Aqu la polmica del
pensamiento negativo se le vuelve directamente en contra.
7

7. Sobre el desarrollo de la ciencia moderna y sobre su caracter perfectamente

funcional en relacin al desarrollo capitalista, incluso a la teologa, vista como agente

351

Ciertamente, la ciencia no puede considerarse ms que como

fuerza prctica y, por ello, la ciencia est, en todo caso, conectada con los mecanismos de dominio: pero la ciencia moderna
es trama del poder absoluto. As como su vigencia es teleolgica, su autoridad absoluta slo puede fundarse sobre el dualismo, sobre la base trascendental de la ganancia y del mando.
Dnde colocar la crtica? Exactamente sobre el cruce entre
ciencia y poder, sobre el poder absoluto que la determinacin
cientfica concede al mismo: como mando, como jerarqua,
como riqueza. La diferencia esencial que el pensamiento spinozista plantea en comparacin con el desarrollo del pensamiento moderno, se funda en la crtica de la homologabilidad
de ciencia y poder en cualquier sentido que se presente, estructural o formal, hobbesiana o cartesiana. Los presupuestos
de esta crtica empujan al pensamiento spinozista sobre el terreno de una filosofa del porvenir: de una anticipacin que
prev ya, desde la radicalidad del impacto polmico, la crisis
de la ciencia y del sistema del capitalismo. Enfrente, el pensamiento constitutivo: es decir, la necesidad y la posibilidad para
la ciencia de ejercitarse como mquina de liberacin. Este es
el punto fundamental. El cruce entre pensamiento negativo y
8

interno de la ciencia, cfr. Feyerabend, Contro il mtodo, Miln, 1979. Es evidente que
cuando se atribuye a Spinoza una actitud especulativa que comporta una direccin
polmica contra la ciencia moderna, se realiza una reflexin de segundo grado sobre
su pensamiento. Pero ello es importante si uno de los objetos fundamentales de una
historiografa renovada del pensamiento moderno debe romper la unicidad de desarrollo, comprender en su interior las alternativas posibles. Tanto en este volumen
como en el Descartes poltico, hemos intentando poner en prctica esta reflexin en
relacin con el desarrollo del pensamiento poltico de la modernidad: igualmente
debera hacerse con el pensamiento cientfico como tal. Feyerabend es un autor estimulante para este tipo de investigaciones.
8. Todo el pensamiento moderno, el pensamiento de la gnesis del capitalismo,
debera evaluarse nuevamente desde el punto de vista de la crisis del capitalismo. La
identificacin de la particular sntesis que el desarrollo capitalista impone a sus componentes genticas no puede resolverse en un puro esquema funcional (como por
ejemplo en el por otro lado importantsimo volumen de Borkenau sobre la gnesis
del pensamiento de la manufactura). Hoy el desarrollo se ha acabado, la crisis del
capitalismo est madura: no estamos en las nubes sino que, a distancia, las vemos en
la diversidad de sus formas. La alternativa posible del desarrollo, al menos en la
medida en que se presentaba como revolucionaria, debe exponerse a la consideracin
terica del punto de vista de la crisis. Me parece que a veces A. Sohn-Rethel, Lavoro
inteectuale e lavoro mattuale, Miln, 1978, lo consigue. Es un buen modelo a tener
en cuenta.

352

pensamiento constitutivo determina el redundar, por asonancia, de la totalidad criticada sobre el proyecto de la liberacin.
La vastedad del proyecto de liberacin integra la radicalidad
del proyecto negativo de la crtica. La ciencia, con ello, se lleva
de nuevo a la dimensin tico-poltica, se rellena de esperanza.
Ya lo hemos recordado: el clima cultural holands, en su relativa autonoma y anomala histrica, no contempla la disolucin del contexto civil en el que unitaria y solidariamente se
desarrolla la ciencia las Academias del poder absoluto no se
han impuesto, la unidad cultural permanece y se representa
como convivencia de virtudes ticas y cognoscitivas. No es un
proyecto arcaico, pues, el que la concepcin spinozista de la
ciencia propone; es ms bien un aspecto esencial de la operacin de superacin y desplazamiento que el tiempo del proyecto de su filosofa opera en comparacin con el tiempo histrico de su existencia: es un momento de prefiguracin, de creatividad, de liberacin. El proyecto constitutivo debe, por tanto,
plantear la ciencia como esencia no finalizada, como acumulacin de actos de liberacin. Plantea la ciencia no como naturaleza, sino como naturaleza segunda, no como conocimiento,
sino como apropiacin, no como apropiacin individual, sino
como apropiacin colectiva, no como poder sino como potencia. La Ethica ordine geomtrico demonstrata es ella misma
ciencia ciencia de un ser objetivo que conoce la liberacin
como naturaleza propia, como tensin propia.
Aquello que deslumhra en este cuadro de reconstruccin es
la enormidad del proyecto spinozista. Nosotros mismos no sabramos histricamente explicarlo sino como traslacin de una
fundacin religiosa y metafsica en un proyecto humanista y
revolucionario. Aclarando que los elementos histricos de la
traslacin son accidentales: sos tienen ms bien, en lo absoluto, un ritmo interno expansivo tal que la crtica metamorfosea
su origen, no porque menoscabe la potencia, sino porque la
calibra y la reorganiza. La sntesis de las componentes filosficas tradicionales toma en Spinoza la forma de una fractura:
9

9. Me permito aqu subrayar la importancia que un modelo similar de pensamiento filosfico tiene en la historia del pensamiento revolucionario, citando mi
Marx asltre Marx, Miln, 1979.

353

intil perseguir los presupuestos de la filosofa spinozista si no

se entiende el salto cualitativo que sta determina. La continuidad del pensamiento spinozista respecto al curso precedente de la historia de la metafsica consiste en una radical discontinuidad que exalta la utopa de la conciencia y de la libertad patrimonio del pensamiento occidental como proyecto
de liberacin. La perspectiva del mundo no es utopa, el inmanentismo no es esttico, la liberacin ya no es artesanal: pero
todo esto se presupone, es basilar. Spinoza recalifica el problema de la filosofa moderna, que es la conquista del mundo y la
liberacin del hombre, y destruye las mltiples antinomias y
la siempre resurgente separacin (dualista, trascendentalista...)
en la teora del conocimiento y de la historia, del mismo modo
en que, desde siempre, la crtica ha destruido el sofisma zenoniano: caminando, poniendo en movimiento la realidad. La filosofa de Spinoza nace de la extremizacin de la paradoja
ontolgica del ser: en el reconocimiento de que la hipstasis,
la nica hipstasis posible, es la del mundo y de la realizacin
de su necesidad entre la fsica y la prctica. Una concepcin
del mundo que inmediatamente produce, desde su propia
base, una concepcin de la ciencia y del saber mundano del
todo moderna: tcnica y liberadora. Una concepcin radicalmente materialista del ser y del mundo.
Nos parece que esta diferencia, representada por el pensamiento spinozista en la historia de la metafsica occidental,
sita en un punto altsimo el desarrollo terico del pensamiento moderno.
Esto significa que el pensamiento spinozista representa
una estrategia de superacin de las antinomias de la ideologa
burguesa. Pero, luego que la ideologa burguesa es esencialmente antinmica, esta superacin es superacin tout court de
la ideologa. Spinoza rinde el ser en su inmediacin, Spinoza
destruye la homologa entre mediaciones y articulaciones del
ser y mediaciones y articulaciones del poder burgus. Spinoza
rinde el mundo como territorio de una alegre construccin de
las necesidades inmediatamente humanas. La diferencia spi10

10. La referencia a una filosofa de las necesidades, como tejido de una parte sil
menos (no irrelevante) del pensamiento spinozista, es replicada, tambin desde diver-

354

nozista impone un desarrollo materialista de la filosofa que

tal vez solamente al nivel de la investigacin madurada por la
crisis del tardo-capitalismo adquiere un sentido definido: aquella estrategia es actual, aquel germen ha desarrollado su potencialidad. La historia de la filosofa del materialismo muestra
un curso fundamentalmente subordinado, a veces directamente parasitario, en el mbito al menos del pensamiento moderno y contemporneo: ahora, en comparacin con el pensamiento spinozista e integrada por ste, aquella tradicin resulta potentemente renovada. La fundacin humanista y prctica
del pensamiento constitutivo spinozista realza el espritu innovador. El pensamiento spinozista es perfectamente idealista
cuando se presenta como pensamiento negativo, cuando desarrolla la utopa burguesa vivindola en las extremas consecuencias abstractas de su rond espiritual; adems, es perfectamente materialista en cuanto se recompone de manera constructiva, convierte la imposibilidad de un mundo ideal en
tensin materialista de sus componentes y las abraza en su
proyecto prctico, en un dinamismo violento de liberacin
mundana. Benedictus maledictus: nunca tan justamente un
filsofo fue odiado por su tiempo, burgus y capitalista. Jams
una filosofa fue sentida como tan diferente. sta, de hecho,
atacaba aquello que la ideologa y el sentir comn, pilotado
por el poder, vivan, en aquel tiempo, como ms propio y sustancial. Leo Strauss anota:
11

12

sos puntos de vista, por autores como S. Zac y G. Deleuze. La referencia coincide
directamente en el sentido del pensamiento de H. Marcuse y de A. Heller.
11. No puedo citar ms que la vieja obra Geschichte der Matericdismus de Lange,
en los lmites de su sntesis de positivismo y neokantismo. Es un hecho no se ha
hecho Historia del materialismo! De aqu tal vez su doble carcter de subordinacin
en la edad moderna: al desarrollo de la grande y sublime filosofa, por un lado, y por
otro, a la historia de las ciencias. Mientras que disponemos de grandes trabajos sobre
las grandes figuras del materialismo antiguo (Demcrito, Epicuro...), no puede decirse lo mismo para la modernidad.
12. Sobre el origen prctico y sobre la metamorfosis que el humanismo, recibe
en la perspectiva spinozista (y sobre su direccin transformadora) cfr. M. Rubel,
Marx la rencontre de Spinoza, en tudes de marxologie, enero-febrero 1978, pp.
239-265. Pero ver tambin las bellas intuiciones de R. Mondolfo, El concepto marxista de la "umwlsende Praxis" y sus germenes en Bruno y Spinoza, en Festschrift
fuer Cari Grinber, Leipzig, 1932.

355

Si es verdad que toda cultura que se respete plantea necesariamente algo de lo que est absolutamente prohibido rer, puede decirse que la voluntad de transgredir esta prohibicin forma ntimamente parte de la intencin de Maquiavelo.
13

Y de Spinoza: rompe el tiempo histrico de su filosofa de

la manera ms decidida. l proyecta adecuadamente esta ruptura hacia el futuro, hacia condiciones de pensamiento que
permitan la hegemona del proyecto de liberacin.
Y entonces, qu constructiva es esta diferencia spinozista!,
qu constitutiva esta negatividad! La trama orgnica de estos
dos motivos en la historia de la filosofa europea es fundamental. Spinoza es el primero en plasmar este mecanismo lgico
que la filosofa burguesa intentar, en su desarrollo sucesivo,
abrogar con constancia y continuidad. En el kantismo, como
en el idealismo clsico, el trmino de confrontacin y de polmica sigue siendo Spinoza: lo que debe destruirse es, por
supuesto, la trama de la negacin de la ideologa y de la construccin del mundo, la inherencia del lmite, de la materialidad, al infinito. Para todas las tradiciones y las posiciones
idealistas, el pensamiento negativo slo puede existir como escepsis, como pars destruens ojo con confundirlo con el proyecto! El pensamiento idealista quiere la ingenuidad y la pureza de la fundacin: no puede aceptar la potente, compleja, espuria territorialidad, circulacin y versatilidad del ser que el
pensamiento negativo spinozista construye. El idealismo disocia el amor a la verdad de la pasin del ser real. El efecto de
esta operacin es, sin duda, la mistificacin. En Spinoza verdad y ser encuentran una exclusividad de efecto recproco que
slo la prctica constitutiva, material y colectiva, interpreta,
articula y produce: en Spinoza el esquematismo trascendental
no es ms que prctico y material. El mundo no se erige en
absoluto ms que reconocindose en su ser dado. Es absoluto
en su particularidad. Es racional en el proceso de la liberacin. Finito e infinito producen la tensin de la liberacin. No
14

13. L. Strauss, Pense sur Machiavel, Pars, 1979.

14. Sobre la relacin Spinoza-idealismo clsico, cfr. Texte zur Entwicklung des
Spinozismus, dirigido por N. Altwicker, cit.

356

puede predicarse del mundo ms que su condicin de absoluto, y sta vive de lo que es real. La teora metafsica y la teora
de la ciencia encuentran en Spinoza, en los orgenes del mundo moderno, una primera y total concordancia. stas representan la alternativa fundamental a todo el curso sucesivo de
la metafsica y de la teora burguesa de la ciencia. Spinoza
vive como alternativa: hoy esta alternativa es real y actual. La
analtica spinozista del espacio pleno y del tiempo abierto se
est convirtiendo en tica de la liberacin en todas las dimensiones que este discurso construye y dispone.
2. tica y poltica de la desutopa
La verdadera poltica de Spinoza es su metafsica. Contra
las potencialidades de sta se descargan la polmica del pensamiento burgus y las tentativas de mistificacin que discurren
bajo la sigla spinozismo. Pero la metafsica spinozista se articula como discurso poltico, y en este campo desarrolla especficamente algunas de sus potencialidades. Aqu debemos intentar identificarlas.
La metafsica nos presenta al ser como fuerza productiva y
la tica como necesidad, o mejor, como articulacin fenomenologa de las necesidades productivas. En este marco, el problema de la produccin y de la apropiacin del mundo se hace
decisivo. Pero esto no es especfico de Spinoza: el siglo xvn
presenta este mismo problema y lo presenta resuelto segn un
eje fundamental, el de la hipstasis del mando, de la jerarqua
del orden y de los grados de apropiacin. Siguiendo la filosofa
del XVII podemos subrayar dos figuras ideolgicas fundamentales tendidas para fundar y representar, junto con el orden burgus, la ideologa del ancien rgime: por un lado, las varias
reformulaciones del neoplatonismo, de Henry More, al esplritualismo cristiano; por otro lado, el pensamiento del mecani15

15. Sobre este pasaje importantsimo de la filosofa moderna, la literatura existente, que yo sepa, no es bastante significativa y puntual, a pesar de las muchas
obras que se han producido sobre cada autor singular. De hecho, el significado histrico conjunto del renacimiento neoplatnico ha sido percibido ms en la filosofa de
la ciencia (Koyr, etc.) que en la historia de la teora poltica y de la ciencia econmi-

357

cismo. Ambas teoras son funcionales para la representacin

del nuevo y decisivo fenmeno intervenido: el mercado. Ambas
explican la articulacin de trabajo y valor, la circulacin de la
produccin para la acumulacin de la ganancia, para la fundacin del mando. El esquema neoplatnico introduce la jerarqua en el sistema fluido del mercado, el esquema mecanicista
exalta el mando como tensin dualista querida, exigida, pedida
por el mercado. Entre una y otra ideologa (la neoplatnica
debe llamarse ms bien postrenacentista que propiamente del
siglo xvn) discurre la gran crisis de la primera mitad del xvii: el
mecanicismo es la filosofa burguesa de la crisis, la forma
ideal de la reestructuracin del mercado y de la ideologa, la
tecnologa nueva del poder absoluto. En este marco, la utopa de la fuerza productiva, que es el legado indestructible de
la revolucin humanista, es troceada y reproducida: troceada
en la ilusin (que le era propia) de una continuidad social y
colectiva de un proceso de apropiacin de la naturaleza y de la
riqueza; reproducida, en primera instancia, como idea del
mando, en segundo lugar y sucesivamente, como hiptesis de
una apropiacin redundante y progresiva en la forma de la
ganancia. La idea de mercado es esto: duplicacin (misteriosa
y sublime) del trabajo y del valor; optimismo progresivo, direccin racional y resultado de optimizacin tendidos sobre la
relacin explotacin-ganancia. La metafsica de la fuerza pro16

17

18

ca. Es obvio que esta carencia debera resolverse inmediatamente. Sobre More, sus
relaciones con Descartes y en general con la filosofa continental, cfr. mi Descartes
poltico. Naturalmente, para una eventual apertura de un estudio sobre el neoplatonismo en los orgenes de la civilizacin industrial, deberan incluirse tambin las
filosofas postcartesianas, de tendencia fuertemente espiritualistas.
16. El pensamiento mecanicista ha sido estudiado mucho ms. Por un lado, el
importantsimo trabajo de Borkenau, por otro, el de Lenobke. Ambas obras llegan a
conclusiones que, en la radical oposicin de sus puntos de partida y de las metodologas utilizadas, son singularmente unvocas.
17. Vase mi artculo sobre Problemi dello Stato moderno, publicado por Viviste critica di storia dellafilosofaen 1967, en la que se retoman las tesis fundamentales sobre la reorganizacin absolutista del Estado y los nexos con la filosofa del
siglo xvn en sus varias formas.
18. Sobre la idea del mercado, me permito una vez ms la referencia al volumen
sobre Adam Smith de Cario Benetti, Miln, ISEDI, 1979. Pero es, en este cuadro,
donde se explica la exasperada voluntad interpretativa del esplritualismo al reintroducir el dualismo en el conjunto del pensamiento spinozista. El ejemplo fundamental
de esta aproximacin lo da la lectura de F. Alqui, otras veces citado, del tema idea

358

ductiva, rota por la crisis, es reorganizada por el mercado: la

filosofa del siglo XVII es su representacin. ste es el pensamiento fundamental en torno al cual se ordena la cultura barroca de la burguesa: interiorizacin de los efectos materiales
de la crisis y reproduccin utpica y nostlgica de la totalidad
como cobertura de los mecanismos de mercado. Pngase atencin: la hegemona de este cuadro resolutivo, que atraviesa
funcionalmente casi todas las filosofas del siglo, entre Hobbes, Descartes y Leibniz, es tan fuerte como para imponer,
en el siglo mismo y en sus cercanas inmediatas, una lectura
homologa tambin del pensamiento spinozista as es el
spinozismo! La forzosa reduccin de la metafsica de Spinoza a una ideologa neoplatonizante, emanacionista, reproduccin de la imagen tardorenacentista del esquema social burgus. Spinoza, barroco? No, pero si acaso, en este marco, una
figura espuria y cansada que rechaza la crisis, que repite la
utopa en la forma renacentista ingenua: tal es el spinozismo.
Cuando el idealismo clsico retoma Spinoza, en efecto, retoma slo (inventa?) el spinozismo, una filosofa renacentista
de la revolucin burguesa del mercado capitalista!
El pensamiento maduro de Spinoza es metafsica de la
fuerza productiva que rechaza la ruptura crtica del mercado
como episodio arcano y trascendental, que interpreta, en cambio inmediatamente, la relacin entre tensin apropiativa
y fuerza productiva como tejido de liberacin: materialista, social, colectivo. El rechazo spinozista no niega la realidad de la
19

20

21

e idea idearum, es decir, de la duplicacin espiritualista e ideal, gnoseolgica y

ontolgica del pensamiento de Spinoza.
19. Cfr. Jon Elster, Leibniz et la formation de l'esprit capitaliste, Pars, 1975.
20. Supongamos, por ejemplo, cul habra sido la actitud de Descartes en relacin con la filosofa de Spinoza. A mi parecer habra observado el reviva! de aquellas
concepciones renacentistas contra las que (cfr. Goumier) su polmica es continua.
Con toda probabilidad habra aplanado Spinoza sobre Llull o More. En la historia de
las interpretaciones spinozistas, semejantes lecturas son habituales.
21. Sin lugar a dudas, en Hegel el spinozismo aparece como filosofa utpica del
capitalismo. Objetivismo del ser e inicio de la dialctica de la negacin: es decir que
en Spinoza se identifica el filsofo de la utopa de la produccin y el primer autor
que define el ritmo crtico del desarrollo de la produccin. Hegel se apresta a completar filosficamente, absolutamente, este diseo inicial. El spinozismo es, por lo
tanto, preliminarmente reducido a filosofa de la relacin entre fuerza productiva y
relacin de produccin: el pensamiento de Spinoza es otra cosa!

359

ruptura crtica del mercado, sino que interviene sobre su solucin determinada, la del siglo XVII. Asume la crisis como elemento del desarrollo de la esencia humana, niega la utopa del
mercado y afirma la desutopa del desarrollo. El carcter colectivo de la apropiacin es primario e inmediato, es lucha
inmediata no separacin, sino constitucin. En resumen, rechazo determinado de la organizacin capitalista y burguesa
de la relacin entre fuerza productiva y apropiacin. Pero de
esto hablaremos despus, ms tranquilamente. Aqu merece
mayormente la pena detenerse en el espesor de la ruptura spinozista, en la importancia terica de la centralidad de la desutopa. Porque es ste el punto en torno al cual se fija una alternativa radical y originaria del pensamiento burgus. Alternativa entre descubrimiento y exaltacin terica de la fuerza productiva y, enfrente, su organizacin burguesa. La historia del
pensamiento moderno debe contemplarse como problemtica
de la nueva fuerza productiva. El filn ideolgicamente hegemnico es el que tiene un carcter funcional en relacin con el
desarrollo de la burguesa: se pliega sobre la ideologa del mercado, de la forma impuesta y determinada por el nuevo modo
de produccin. El problema es, como hemos demostrado ampliamente, la hipstasis del dualismo del mercado en el sistema metafsico: de Hobbes a Rousseau, de Kant a Hegel. Este
es, pues, el filn central de la filosofa moderna: la mistificacin del mercado deviene utopa del desarrollo. Enfrente, la
ruptura spinozista pero ya, antes, la obrada por Maquiavelo
y, despus la decretada por Marx. La desutopa del mercado
deviene en este caso afirmacin de la fuerza productiva como
terreno de liberacin. No se insistir nunca suficientemente en
esta alternativa inmanente y posible en la historia del pensamiento occidental: sta es signo de dignidad, cuanto la otra
tendencia es sello de infamia. La ruptura spinozista comprende el corazn de la mistificacin, asume la realidad primera
del mecanismo crtico del mercado como sntoma y demostracin de su infamia. El mercado es supersticin. Pero supersticin destinada a destruir la creatividad del hombre, a crear
22

22. Cfr. supra, cap. IV y VI.

360

miedo contra la fuerza productiva, molestia y bloqueo de la

constitucin y de la liberacin. El espesor de la ruptura spinozista no podra ser ms grande y significativo.
Volvamos por tanto al contenido de la desutopa spinozista.
Se trata de una metafsica del ser concebida como una fsica
de la potencia y una tica de la constitucin. Ya vimos el trabajo realizado por Spinoza para desarrollar esta hiptesis de
investigacin y alcanzar su definicin acabada. Es preciso ahora reasumir la especificidad poltica de este desarrollo. Desutopa: es decir, trama de la tendencia constitutiva y del lmite
determinado, crtico. Esta trama es vista por Spinoza sobre un
horizonte de absoluta inmanencia. Ningn desnivel trascendente se adjunta al concepto de constitucin. Toda articulacin del proceso es entonces slo y exclusivamente confiada al
proyecto tico: reside en una tensin que discurre sin solucin
de continuidad, de la dimensin de la condicin fsica a Ja
tica. Y es una tensin constructora de ser. Ser y no ser se
afirman y se niegan simplemente, discretamente, inmediatamente. No hay dialctica. El ser es el ser, el no ser es la nada.
Nada: fantasma, supersticin, bajofondo; oposicin; bloqueo
del proyecto constitutivo. Enfrente, la metafsica del ser transcurre directamente por la tica y por la poltica. Tambin sta
vive la tentacin y el peligro de la nada pero, precisamente,
para dominarla absolutamente. En la desutopa de Spinoza, la
centralidad de lo poltico es afirmacin de la absoluta positividad del ser. Frente a una teora poltica hegemnica que quiere lo poltico como reino de la astucia y del dominio, Spinoza
afirma lo poltico como poder moderado, es decir, como
constitucin determinada de consenso y organizacin para la
libertad colectiva. Frente a una filosofa poltica que se quiere
como teora absoluta de la obligacin, Spinoza plantea en el
proceso de la imaginacin toda base de normatividad. Frente a
una ideologa que quiere la organizacin de la sociedad como
simulacin del mercado, Spinoza opone la constitucin de la
sociedad como trama de desarrollo de la fuerza productiva. La
potentia y la apropiacin son en Spinoza los elementos
constitutivos de la colectividad humana y las condiciones de
su progresiva liberacin. Contra el individualismo posesivo
que distingue hegemnicamente la filosofa del siglo xvn, Spi361

noza afirma la alternativa de un proceso constitutivo, no lineal

sino actual, no teleolgico, sino determinado y efectivo. Libertad que desplegndose constituye ser, ser que constituyndose
determina libertad. Actualidad que no puede ser prefigurada
sino en la medida de su efectividad, necesidad que se plantea
como efecto y medida de la libertad.
Hay quienes hablan de un Spinoza liberal; otros, de un
Spinoza democrtico. Con el mismo rasero podra hablarse,
sin embargo y ha sido hecho, de un Spinoza aristocrtico
o monrquico constitucional. O anrquico? Nadie lo ha dicho
nunca. No obstante, es totalmente vano el terreno de las atribuciones de la figura poltica de Spinoza a las varias determinaciones de la teora de las formas del gobierno y del Estado
tambin anrquico podra ser llamado Spinoza! Por otra
parte, precisamente, no es sta la acusacin, ateo y anrquico, que los siglos del ancien rgime le dirigen? S, pero
insensatamente. El problema no es, de hecho, de formas de
gobierno, sino de formas de la liberacin. El problema poltico
de Spinoza es el de dar a la libertad y a la razn, a la inmediacin de las necesidades y a su transcripcin social y colectiva
la condicin absoluta de la potencialidad del ser. Toda definicin de las formas de gobierno debe tener en cuenta la temtica de la potencia del ser: y disolverse con esa temtica. La
poltica es funcin primaria de la experiencia y del saber en
cuanto fijacin de una relacin entre tensin de liberacin y
lmite determinado. Pero esta relacin es incansablemente sobrepasada, no por un sistema de negaciones, no por una serie
de mandos, sino por ulteriores, plenos, materiales proyectos de
apropiacin. La nica acumulacin que conoce Spinoza es
aquella de la obra colectiva de liberacin.
La poltica est en el centro de la metafsica spinozista y
pone en evidencia la propuesta alternativa respecto del curso
del pensamiento occidental moderno. Ejemplifica esta alternativa metafsica desde el punto de vista terico. Pero, sobre todo,
la explica y demuestra desde el punto de vista prctico. Siglos
de luchas de las minoras oprimidas, del proletariado explotado
y de bsqueda de la libertad y las grandes agitaciones sociales acontecidas para la eversin del nuevo sistema de dominio
impuesto por la burguesa, y la maduracin y explosin de los
362

antagonismos que el nuevo modo de produccin ha desencadenado, todo esto es reconducible al pensamiento spinozista
como a un pice altamente expresivo. Lo poltico en Spinoza,
como funcin de alternativa metafsica, es una verdadera y propia anttesis histrica del desarrollo del modo de produccin
capitalista. El hecho de que la apropiacin sea aqu una clave
constitutiva, y no la base de legitimacin de una norma de dominio, demuestra y prefigura la relacin real que se constituye
en los siglos de la historia europea entre experiencia terica del
humanismo y concretas experiencias de liberacin. La filosofa
es grande y bella sobre estos versantes de la eversin de lo real
y de su miseria: Spinoza es su elogio!
Volvamos, no obstante, a la desutopa. sta no debe concebirse como momento residual, o slo dialcticamente relevante, ni tampoco en comparacin con las corrientes hegemnicas y dominantes del pensamiento moderno y contemporneo! La desutopa spinozista es revolucin, es rebelin slo en
la medida en que antes que nada es riqueza. La tensin entre
lmite y tendencia que la constituye, el empuje metafsicamente apropiante y constitutivo que la forma, todo ello es riqueza,
es liberacin de la fuerza productiva. Podra decirse, ciertamente exacerbando el discurso pero desarrollndolo, en cualquier caso, en su ntima racionalidad, que la fuerza de la desutopa se coloca ms all de la exposicin misma de la tica y
de la poltica, que es en efecto una filosofa de la transicin a
una sociedad del todo, radicalmente constituida sobre la libertad. Reconocer un contenido utpico a la desutopa? Muchos
intrpretes se han visto en la obligacin de hacerlo. Leyendo
a Spinoza, el alma es en efecto inducida a llegar a esta conclusin. Pero la inteligencia crtica no puede aceptar la sugestin.
En la misma parte quinta de la Ethica, la tensin constitutiva
tiene siempre mayor fuerza, aun cuando la utopa resurge de
manera vigorosa. En efecto, el empuje emancipador del pen23

24

25

23. Sobre esta dimensin de la filosofa, sobre esta dignidad de lucha por la
libertad que la distingue orgnicamente y la define como gran filosofa, permtaseme
la referencia a Leo Strauss, Persecutiort and the Art ofWriting, Glencoe, 111., 1952.
24. Desde Zac a Corsi al mismo Alqui, desde puntos de vista diversos, se alcanza
esta conclusin.
25. Cfr. supra, cap. VIII 3.

363

Sarniento de la desutopa no se coloca jams sobre un horizonte con dispositivo hipostatante: en ningn caso. La emancipacin es transicin no porque intuya el futuro, sino porque est
enraizada al presente y lo recorre. La emancipacin es una
necesidad, un sistema ontolgico de necesidades que se hacen
actuales y que determinan una nueva composicin y una nueva actualidad atravesando lo real, vigorizando el presente,
constituyendo aquel paradjico y efectivo punto de coincidencia de necesidad y posibilidad que es el signo metafsico del
ser spinozista. Potentia-appetitus-cupiditas-mens: una praxis
constitutiva forma la desutopa. La desutopa es la representacin terica de la determinabilidad, de la fenomenologa,
de la praxis: desutopa como determinacin, como actualidad
determinada. La emancipacin es la desutopa. Esto significa
que la redundancia y la formidable productividad del ser son
presupuestos del proceso emancipador y que la desutopa
muestra su potencia sobre esta base. El ser est maduro para
la libertad. La libertad y la felicidad se construyen, por tanto,
como manifestaciones del ser. La desutopa es un perseguir las
trazas de la potencia del ser. Pero tambin esta definicin corre el riesgo de ser engaosa: ya que, en Spinoza, la relacin
entre expresin y dato, entre tendencia y lmite, entre creacin
y criatura es siempre tan estrecha y tan conexa a las determinaciones concretas del ser que con slo hablar o referirse a
la potencia del ser en cuanto tal se corre el riesgo de reintroducir inaceptables dualismos o semejanzas de un ser formal.
No, lo que revela la potencia del ser es que es plano y compacto!, lo que mide su actualidad es su presencia como dado!
Emancipacin es, pues, la conjugacin de la actividad humana, plural, ticamente motivada, con la potencia del ser presentada en su condicin de dato y determinacin. Emancipacin es, por tanto, organizacin del infinito, declaracin de la
potencia humana como expresin determinada de lo indefinido. La desutopa es la forma especfica de la organizacin del
infinito.
La anomala del pensamiento de Spinoza respecto a su
tiempo se hace, por tanto, anomala salvaje. Salvaje porque
est articulada en la densidad y multiplicidad de afirmaciones
que surgen de la extensa afabilidad de lo infinito. Existe en
364

Spinoza el placer del ser infinito; que es placer del mundo.

Cuando la paradoja del mundo, la tensin abierta en ste entre
infinidad positiva e infinidad de las determinaciones se despliega en actividad y se reconoce en el proceso constitutivo,
entonces el placer del mundo comienza a devenir central, y la
anomala se hace salvaje. Salvaje porque est conexa a la multiplicidad inexhausta del ser, a sus floraciones, tan vastas
cuanto animadas. El ser de Spinoza es salvaje, suspicaz y mltiple en sus expresiones. Es verstil y salvaje. Existe siempre
algo nuevo en la ontologa spinozista: no slo en la ontologa
histrica determinada por el desarrollo, sino, sobre todo, en la
ontologa esencial que de lo manifiesto del ser, de su profundidad, emana; en el pasaje de la potencia fsica a la cupiditas
moral a la mens. Tenemos, pues, anomala salvaje como
cualidad de la organizacin del infinito; como caracterstica
principal de aquella tensin entre infinito y determinacin, entre tendencia y lmite, que constituye el modo de presentarse
de la potencia del infinito. El trmino anomala salvaje no
reenva pues solamente a la colocacin histrica del pensamiento de Spinoza en su tiempo y en el desarrollo de la filosofa occidental, no es slo una cualificacin de la riqueza de su
pensamiento y de su apertura al porvenir: es adems un momento fundamental y un modo propio de la expresin del ser.
La desutopa spinozista es el placer de la anomala salvaje del
ser. Muchos de los hilos que tejen la filosofa salen de nuevo
aqu a la superficie. Componentes histricos, estos no forman
el sistema de Spinoza ms que en cuanto adquieren calificacin en la atraccin de la complejidad salvaje del sistema.
Como todos los productos de una gran industria, el pensamiento spinozista contiene la complejidad de su aparato dentro de la potencia de la fuerza productiva y, sobre todo, muestra esta complejidad como una singularidad irreducible. La
desutopa es a la vez crtica de lo existente, de sus componentes, y construccin positiva y singular del presente. Complejidad de componentes y sencillez de composicin; singularidad
de la expresin de superficie, hasta devenir placer y dulzura
del mundo. La irreductibilidad de esta conclusin spinozista es
total. En trminos muy elementales, tal vez un poco extremos
pero ciertamente intensos, podemos decir: en Spinoza, la fuer365

za productiva no se subordina a nada que no sea ella misma, y

en particular se sustrae al dominio de las relaciones de produccin: quiere, en cambio, dominarlas desde su propio punto
de vista, desde su propia potencia. Es esta concepcin de la
fuerza productiva con su referencia material, ontolgica lo
que da a la filosofa spinozista y a su concepcin del ser una
riqueza inacabable, una salvaje determinacin.
3. Constitucin y produccin
Fuerza productiva y relaciones de produccin: la contradiccin no es metafsica, sino material y determinada. El pensamiento de Spinoza, en su significacin universal, puede reducirse a esta simple afirmacin. La fuerza productiva emana de
la infinitud del ser y no puede organizarse ms que en el movimiento del infinito. Toda subordinacin y ordenamiento de
la fuerza productiva que no sea el autnomo movimiento mismo de su fuerza constitutiva es negatividad, antagonismo, vaco. La expresin de la fuerza productiva se da acumulativamente en el plano fsico y colectivamente en el plano tico,
siempre como resultante de un proceso terico y prctico,
como es el formarse mismo del ser que es. La fuerza productiva, la produccin es, por tanto, inmediatamente constitucin y la constitucin es la forma en la que la fuerza productiva revela el ser. Produccin material, organizacin poltica, liberacin tica y cognoscitiva se plantean sobre el enlace
entre fuerza productiva y constitucin positiva del mundo. La
relacin produccin-constitucin es, pues, la clave de la articulacin del ser, un proceso unitario que puede apreciarse desde
varios puntos de vista pero que permanece, en su esencia, unitario.
As es posible considerarla desde el ngulo del pensamiento
y de las dinmicas metafsicas como tales all donde se trate
del ser que se construye, entre primera y segunda naturaleza,
entre condicin fsica y tica: es el terreno de la apropiacin
de la naturaleza y de la constitucin del mundo; por antonomasia. En segundo lugar, la relacin produccin-constitucin
es apreciable en el plano poltico, donde el nexo fundamental
366

se expresa en la reduccin de la multiplicidad a la unidad de

lo colectivo y en la definicin constitutiva de lo colectivo como
potencia prctica, como potencia de civilizacin y de reglamentacin en las relaciones sociales de los hombres. En fin, la
relacin puede considerarse en el plano tico en sentido propio, o bien sobre el de la conciencia de la liberacin: ontologa
y poltica se pliegan aqu al deseo de felicidad, se articulan en
la investigacin, individual y colectiva, de la expresin de una
plenitud de ser, de una emancipacin ntegra de la miseria de
la vida, de una felicidad que sea alegra, placer, exaltacin del
ser que se es.
Produccin como ontologa constitutiva: Spinoza funda
esta posibilidad de la filosofa, o bien de la destruccin de la
filosofa, con absoluta coherencia. La ontologa constitutiva reconoce la produccin en el interior de la estructura del ser. No
es posible nombrar al ser sino en trminos de produccin. La
crtica del ser es la crtica de la produccin. En su constituirse,
el ser productivo avanza a travs de un camino que, acumulativamente (es decir, segn una lgica rigurosamente cuantitativa y mecnica), forma estratos y grados del mundo. Todo
evento singular de la naturaleza fsica es una condensacin
determinada del proceso acumulativo del ser. La metafsica
spinozista descubre una fsica que a su vez la produce. La fsica, o sea, la negacin especfica de la filosofa en cuanto ciencia genrica del ser, deviene la base del sistema spinozista.
Una base fuerte para una dinmica aumentada y articulada.
De la naturaleza a la naturaleza segunda. El hacer humano
prolonga la potencia de la naturaleza. La articulacin de la
naturaleza madura y se recicla en la actividad de la mente. La
relacin entre naturaleza y naturaleza segunda, esta coyuntura
fundamental de la ontologa constitutiva, es organizada por la
inteligencia humana. La inteligencia es articulacin de la naturaleza; de la naturaleza toma y desarrolla la potencialidad
constructiva. As nace la razn, casi imperceptiblemente. La
imaginacin, esta potencia fundamental del sistema spinozista! Este punto discreto y potentsimo sobre el que nace el problema de la filosofa del siglo XVII, el de la ambigedad dualista de la indistincin psicolgica (sobre el que se rige la liquidacin del XVII, barroca, de la unidad de la naturaleza en el mo367

ment mismo en que la teora de las pasiones se asoma a ella),

bien, ste es el punto de inversin de la problemtica del XVII:
porque de hecho, aqu, sobre la imaginacin, Spinoza plantea
la palanca de la construccin del mundo. La imaginacin es
fisicidad que alcanza inteligencia, el cuerpo que se constituye
como alma. La imaginacin es a la vez la declaracin de la
accidentalidad de la teora del paralelismo y su sustituto: el
alma viene formndose ordenadamente al menos segn
aquel orden constitutivo que la versatilidad salvaje del ser determina. No hay discontinuidad en el pensamiento de Spinoza,
sino infinitas catstrofes que reformulan la continuidad del ser
sobre el hilo de la imaginacin, de una profundidad de imputacin productiva que, como el agua en la tierra y en los cuerpos, circula por todas partes. Omnipresente. Como un motor
que ordenadamente activa correas de transmisin en todo sentido y rige la perfeccin de ulteriores motores. La imaginacin
est en el corazn de la ontologa constitutiva porque est en
el centro y es el sello de la continuidad, de la unicidad absoluta del orden del ser. Porque es, de ste, el motor dinmico.
Muestra al ser como produccin. La naturaleza segunda es el
mundo hecho por los hombres. Pero el sentido spinozista de la
unidad del ser, de su densa y compacta realidad, es tal que, a
veces, el mundo hecho por los hombres parece aplastarse sobre la naturaleza metafsica como si fuese un fondo tan luminoso que no permite resalte. Pero esto es pura y simple apariencia. En realidad, si es cierto que Spinoza sufre la irrelevancia relativa que el mundo de la industria muestra todava, en
los albores del capitalismo, en comparacin con el mundo de
la produccin natural, tambin esta irrelevancia es slo ilusoria. Porque en Spinoza el concepto de produccin no es solamente el fundamento dinmico del ser sino, sobre todo, la clave de su complejidad, de su articulacin, de su expansividad.
La naturaleza segunda nace de la imaginacin colectiva de la
humanidad, porque la ciencia es esto: la resultante productiva
del espritu apropiador de la naturaleza que la comunidad humana posee y desarrolla. La civilizacin es una acumulacin
de capacidad productiva. Es destruccin de una necesidad no
liberada, por tanto destruccin de la contingencia; por tanto
destruccin del no ser. Tocamos as la paradoja del pensa368

miento spinozista y de su humanismo: ya no hay naturaleza

en Spinoza, sino slo naturaleza segunda, el mundo no es naturaleza, sino produccin. La continuidad del ser no se forma
en el proceso que conduce de un principio a un resultado, de
una causa a un efecto (sobre este nexo y sobre esta direccin),
sino que se revela como dato, como producto, como conclusin. El resultado es el principio. El ser producido, constituido,
es el principio de la produccin y de la constitucin. Toda
articulacin productiva debe reconducirse a la produccin
como a su propio principio: pero el principio es la actualidad,
es la actual riqueza de los movimientos del ser. Es su presente
constitutivo. Este convertirse de la produccin en principio de
una ontologa constitutiva es el smbolo de la liberacin de las
fuerzas productivas de las relaciones de produccin, en cualquier caso dadas y consistentes. Es el principio de la revolucin en la base de la filosofa moderna.
La ontologa constitutiva se hace poltica. El pasaje a la
poltica en Spinoza es tan necesario cuanto puede y debe serlo
la fijacin de la articulacin subjetiva del desarrollo del ser. La
teora poltica de Spinoza es una teora de la composicin poltica de la subjetividad. El pasaje de la naturaleza a la naturaleza segunda, de la fsica al hacer del hombre, debe ser mediado por la subjetividad. Preguntarse qu influencias sufre la poltica de Spinoza sin plantearse, ante todo, el problema de la
colocacin sistemtica de la poltica, y de sta su necesaria
posicin de articulacin terica, es del todo abstracto. La poltica spinozista es, por tanto, la teora de la continuidad subjetiva del ser. El sujeto se produce por la acumulacin fsica de
los movimientos. El sujeto colectivo no puede apreciarse ms
que como fsica de los comportamientos colectivos. La subjetividad es composicin primero fsica y luego histrica. La
teora del sujeto es una teora de la composicin. Sigamos,
entonces, esta teora constitutiva en toda su formidable productividad! Produccin y constitucin se plantean aqu a un
nivel de elaboracin que ha dado ya resultado: la produccin
es siempre ms eficaz cuanto ms compleja es la constitucin.
El sujeto colectivo busca en la poltica la razn de su dinamismo. Y es un dinamismo a la vez productivo y constitutivo.
Tambin en este caso la relacin productiva se subordina a la
369

fuerza productiva el poder a la potencia. La constitucin poltica es siempre movida por la resistencia al poder, es una
fsica de la resistencia: no se da complejidad de constitucin
que no sea complejidad de declaraciones de potencia, de expresin de produccin. La constitucin poltica es una mquina productora de naturaleza segunda, de apropiacin transformadora de la naturaleza y, por tanto, de elisin o de destruccin del poder. El poder es contingencia. El proceso del ser, el
siempre ms complejo afirmarse de la potencia subjetiva, la
construccin de la necesidad del ser, excavan en la base del
poder para demolerlo. El poder es supersticin, organizacin
del miedo, no ser: la potencia se le opone constituyndose colectivamente. La apropiacin de la naturaleza se ha convertido
aqu completamente en produccin de las condiciones de la
potencia: de nuevo la paradoja del resultado, de la potencia
actual, de la plenitud del ser! En la composicin de la subjetividad se acumulan cada vez ms aquella sociabilidad y aquella
inteligencia colectiva que ensalzan la potencia contra el poder,
que hacen aparecer al poder como una forma cada vez ms
subordinada y transente frente a la productividad humana,
intersubjetiva, frente a la composicin madura de la subjetividad. Es en la crtica de la teologa donde la filosofa spinozista
comienza la excavacin del desarrollo de la subjetividad como
potencia del ser, como proceso de composiciones siempre ms
desarrolladas. La teologa es una teora de la alienacin, til al
poder: dualismo como funcin, siempre, del poder, como lnea
de legitimacin del mando, como separacin de la relacin de
produccin de la fuerza productiva. La crtica teolgica (y la
exgesis crtica de la tradicin religiosa) disuelve las formas
mistificadas y demuestra su contingencia, la residualidad histrica. Cuanto es til al poder viene poco a poco disuelto: el
desarrollo de la potencia subjetiva recoge lo que se ha acumulado en el ser, lo que el ser ha producido histricamente por
medio de y contra la mistificacin en el sentido de una mayor
sociabilidad humana y se readapta y recualifica en la destruccin de la ilusin teolgica. No obstante, este proceso no finaliza hasta que la potencia no insiste completamente sobre s
misma, sobre su propia y absoluta autonoma y productividad.
El tiempo de la apropiacin de las naturalezas primera y se370

gunda no tiene una existencia real ms que como forma de la

plenitud del ser: si tiene un antes, ste concluye en el ser; si
hay un despus, ste es de nuevo conmensurado por la mera
potencia y por su tensin. Fuera de todo marco finalista.
La productividad natural y la subjetividad se dirigen, pues,
hacia la idea de una composicin perfecta; lo que nos conduce
al ltimo estrato de la problemtica spinozista: la perfeccin,
la tica de la liberacin, sus presupuestos, su potencia, sus xitos. Aqu parece emerger una contradiccin: desde el horizonte ontolgico y antifinalista, la filosofa spinozista empuja de
hecho esta problemtica hacia la interioridad y la intensidad
del ser. Por qu? Por qu una filosofa completamente abierta en el proceso hacia la totalidad del ser, en la tensin del
micro al macrocosmos, ordena su conclusin sobre la perfeccin subjetiva? Si la pregunta es legtima, la respuesta no es
menos clara y excluye toda contradiccin. Si hay lmite, ste
es ms bien histrico que terico. La subjetividad hacia la que
se dirige la meditacin spinozista es de hecho el lmite actual
de la desutopa tica y poltica. No existe nada en ella de intimista, de individual, de mstico. No existe nada en ella que
derogue la continuidad del ser y su expansividad. Figura individual o colectiva, el sujeto es el punto sobre el que la fuerza
productiva del ser se expresa como identidad con la constitucin de las figuras del ser. El sujeto es el lugar ontolgico de la
determinacin; y por tanto de la emancipacin. El marco metafsico ntegro se cumple sobre esta intensidad; porque nada
hay de inmvil en esta sntesis final: existe, antes bien, la actividad de la liberacin que se hace densa y maciza, sin embargo siempre abierta, siempre ms perfecta. La ms alta perfeccin metafsica la recogemos en el hilo de la subjetividad
realizada. La recogemos como complacimiento de una produccin que contempla la perfeccin de la propia composicin. En una cadena del ser tejida de infinitos presentes cuya
conclusin es el presente de nuevo, su alegra, todo el ser
dado. Es menester insistir en esto: el lmite, esta aparicin determinada del sujeto a este nivel de su composicin es la totalidad del ser dado. La perfeccin consiste en esto, no en cualquier trascendencia presente en el ser. La tensin y la superacin son necesidades, no ideales, as como la perfeccin es
371

ontolgica, no utpica. La utopa misma est encerrada en el

ser y su dignidad es la de estar materialmente compuesta en
el deseo subjetivo. As se cierra la tica spinozista.
Se cierra para abrirse de nuevo en cada momento del ser.
La problemtica spinozista del ser espacial, de la constitucin
espacial, de la produccin espacial cerrndose, es una propuesta de metafsica del tiempo. No del tiempo como devenir,
como la ms tarda filosofa moderna ha querido: porque la
perspectiva spinozista excluye toda filosofa del devenir fuera
de la determinacin de la constitucin; sino proyecto, precisamente, de una metafsica del tiempo como constitucin. El
tiempo de la constitucin ulterior, el tiempo que se extiende
ms all de la actualidad del ser, el ser que construye y discrimina su porvenir. Una filosofa del porvenir. Si hasta ahora
hemos insistido a menudo en la apertura que el pensamiento
spinozista tiene hacia el porvenir, como correlativo de su anmala potencia ideolgica y colocacin histrica, ahora el signo
de la temporalidad en el pensamiento spinozista debe buscarse
mucho ms en lo profundo: es decir, sobre la superficie de la
ontologa. Aqu, la inscripcin de la potencia en el ser abre el
ser al futuro. La tensin esencial pide la existencia. El proceso
acumulativo que construye el mundo pide un tiempo ulterior,
un porvenir. La composicin del sujeto no acumula el pasado
ms que para extenderlo sobre el porvenir. El ser es tensin
temporal. Si la diferencia funda el porvenir, aqu el porvenir
funda ontolgicamente la diferencia. Esta relacin, recproca,
es el tejido de la constitucin. Y entonces, cualitativamente, el
ser es emancipacin, es decir, de nuevo perfeccin extendida
en el tiempo futuro. Infinitamente extendida hacia la infinita
perfeccin. Transicin continua a una perfeccin siempre mayor. El ser se produce. La relacin entre ser, produccin y
constitucin es la dimensin del porvenir. El saber no es otra
cosa que continua analtica de esta progresin, de esta tesitura, de esta acumulacin continua del ser. El ser tiene ms tensin sobre el porvenir cuanto ms crece el grado de su densidad presente. El porvenir no es una procesin de actos, sino
un desplazamiento operado por la masa infinita del ser intensivo: un desplazamiento lineal, espacial. El tiempo es ser. El
tiempo es el ser de la totalidad, de la transformacin, de la
372

riqueza, de la libertad. Pero todo esto camina a la vez. El ser

que se desplaza de un punto a otro del espacio, en su infinitud, en su totalidad, cumple un pasaje en el orden de la perfeccin, o sea, en su construccin. No en comparacin con
otro, sino slo consigo mismo. Por tanto es liberacin, emancipacin, transicin. El tiempo es ontologa. Constitucin interna a la produccin, produccin como libertad.
La metafsica spinozista de la produccin define sobre el
terreno terico las condiciones de posibilidad de una fenomenologa de la praxis colectiva. Liberndose de la relacin de
produccin y mostrndose como inmediatamente constitutiva,
la fuerza productiva expone la posibilidad de que el mundo
sea analizado, explicado y transformado segn se desee. La
paradoja spinozista consiste en la absoluta determinacin material de este proyecto. La praxis colectiva est determinada;
sus figuras constituidas. Su contenido es la liberacin. La forma es material y colectiva. El deseo se produce al nivel de la
composicin del sujeto. Este nexo subjetivo de la complejidad
objetiva del ser constituye cuanto hay de ms especfico y determinado en la colocacin histrica del pensamiento spinozista y en su propuesta metafsica. Ahora, la relacin produccin-constitucin representa, considerada en tal sentido, el fulcro de la proyeccin spinozista. Es la superacin de toda posibilidad de lgica, tanto clsica como dialctica. Y es tal vez,
todava, el significado actual de su pensamiento. Y por ello,
concluyendo esta primera exploracin del pensamiento de Spinoza, merece la pena insistir con extrema claridad sobre esta
dimensin que el pensamiento spinozista ofrece a nuestra consideracin. Spinoza, empujando hacia la identidad produccin
y constitucin, rompe en el origen de la Civilisation capitalista la posibilidad de una dialctica del poder y abre la perspectiva de la potencia. Cientficamente, esta ruptura expresa la
necesidad y muestra la forma de una fenomenologa de la praxis colectiva. Hoy, en una poca caracterizada por la crisis del
capitalismo, esta ruptura entre relacin de produccin (capitalista) y fuerza productiva (proletaria) ha alcanzado de nuevo
un punto de mxima tensin. Poder y potencia se presentan
como antagonismo absoluto. La independencia de la fuerza
productiva puede entonces encontrar en Spinoza una fuente
373

importante de referencia, puede encontrar en el desarrollo de

su hiptesis una lnea sobre la cual organizarse histricamente. Evidentemente sobre la base de una hiptesis: que es la de
reconocer que el desarrollo de la cultura burguesa no haya
arruinado completamente la historia de sus orgenes.
Es posible todava aislar del proceso de disgregacin de la
sociedad democrtica los elementos que ligados a sus orgenes y a su sueo no reniegan de la solidaridad con una sociedad futura, con la humanidad misma? Los estudiosos alemanes
que han abandonado su pas no habran salvado mucho y habran tenido poco que perder si la respuesta a este interrogante
no fuese un s. El esfuerzo de leerlo en los labios de la historia no es una tentativa acadmica.
26

26. W. Benjamn, Gesam. Schrifien. Werhausgabe Suhrkamp, vol. I, t. 9, Francfort, 1972, p. 526.

374

NDICE ONOMSTICO

Adn, M.: 158 n.

Adelph, L.: 131 n.
Adorno, T.W.: 57 n., 119 n.
Agamben, G.: 109 n.
Agnoli, J.: 239 n.
Alqui, F.: 37 n., 38 n., 40 n., 54 n.,
65 n., 67 n., 161 n., 231 n.,
286 n., 287 n., 358 n., 363 n.
Althusius, J.: 198 y n.
Althusser, L.: 52 n.
Altwicker, N.: 24 n., 151 n., 165 n.,
187 n., 356 n.
Appuhn, Ch.: 159 n.
Arnilla, L.: 199 n.
Aristteles: 159
Avenarius, R.: 37 n., 58 n.
Bacon, R.: 66-68 y n.
Balling, R: 157, 159
Barret-Kriegel, B.: 131 n.
Bayle, P.: 191 y n.
Benetti, C.: 52 n., 358 n.
Benjamn, W.: 374 n.
Bernhardt, J.: 41 n., 67 n., 68 n.,
86 n.
Bevalon, Y.: 243 n.
Biedermann, O.: 178 n.

Bloch, E.: 45 n., 119 n.

Blok, P.J.: 137 n.
Blyenberg, G.: 34, 159, 161 n., 162
Bobbio, N.: 17
Bodin, J.: 199 n.
Bohrmann, G.: 165 n.
Boln, W.: 24 n.
Boniftis, H.: 178 n.
Borkenau, F.: 48 n., 127 n., 228 n.,
352 n., 358 n.
Bosco, El: 78
Bouwmeester, G.: 33, 83, 161 n.,
183 n.,
Boxel, R.: 222 n.
Boyle, R.: 67 n., 137
Bradshaw, M.J.: 165 n.
Brandt, F.: 68 n.
Braudel, F.: 30 n.
Bromley, J.S.: 46 n., 47 n.
Brunner, C.: 110 n.
Bruno, G.: 30, 37 y n., 38 n., 64
Brunschvicg, L.: 24 n.
Burgh, A.: 34, 306 n., 310 n.
Cacciari, M.: 348 n.
Campanella, T.: 38 y n.
Cantimori, D.: 29 y n., 33 y n.

375

Cartesio (vase Descartes)

Cassirer, E.: 38 n., 48 y n., 56,
57 n.,65 n., 68 n., 145 n., 146,
147, 151 y n.
Chabod, F.: 30 n.
Chatelet, F.: 238 n.
Cohn, G.: 27 n.
Corsi, M.: 175 n., 202 n., 203 n.,
241 n., 363 n.
Crescas, H. (vase Rab Ghasdaj)
Cusano, N.: 18
Da Costa, U.: 35 y n.
Dal Pra, M.: 24 n., 39 n., 90 n.
De Chateleux, P.J.L.: 34 n.
De Grooty, H.: 29 n.
De Laccarire, R.: 133 n.
De la Court, J. y P.: 47, 344 n.
De Prado, J.: 35
De Ruggiero, G.: 109 n.
DeVries, Th.: 33, 111, 222 n.
Delbos, V.: 24 n.
Deleuze, G.: 17, 49 y n., 58 y n.,
61 n., 62 n., 74 n., 78 y n., 89 n.,
98 n., 104 n., 115 n., 123 n.,
153 n., 190 n., 221 n., 223 n.,
232 n., 243 n., 246 n., 274 n.,
275 n., 349 n., 355 n.
Della Volpe, G.: 19, 136 n.
Demcrito: 222, 355 n.
Derath, R.: 133 n.
Desanti, J.T.: 142 n., 344 n.
Descartes, R.: 18, 27, 31 y n., 34 n.,
40 y n., 42, 67, 84, 86 y n., 95 n.,
127 y n., 138 n., 154 n., 158 n.,
161 n., 208 n., 225 n 226,
234 n., 244, 257 n., 311, 316 n.,
347 y n., 358 n., 359 y n.
Di Vona, P.: 24 n., 39 n., 60 n.,
66 n., 90 n., 127 n., 141 n., 199 n.
Dibon, P.: 28 n.
Dilthey, W.: 38 n., 48 y n., 201 n.,
329 n.
Doren, A.: 119 n.
Dotti, U.: 199 n.
Doz, M.: 41 n.
Dreyfus, G.: 41 n.

376

Droetto, A.: 138 n., 165 n., 310 n.,

320 n., 334 n., 336 n., 344 n.
Duchesneu, F.: 89 n.
Dunin-Borkowski, S.: 29 n., 34 n.,
39 n., 90 n., 125 n., 151 y n.,
173 n.
Eckstein, W.: 133 n., 165 n.,
199 n., 200 n., 335 n.
Elster, J.: 31 n., 48 n., 92 n.,
127 n., 243 n., 359 n.
Epicuro: 222, 355 n.
Erdmann, J.E.: 110 n.
Fabritius, J.L.: 28
Fester, R.: 133 n.
Feuer, S.: 35 n., 131 n., 179 n.
Feuerbach, L.: 24 y n.
Feyerabend, P.K.: 225 n., 352 n.
Fichte, J.G.: 193 n.
Ficino, M.: 18
Fischer, K.: 54 n., 113 n.
Francs, M.: 21, 44 n., 133 n.,
134 n., 241 n., 318 n., 344 n.
Freudenthal, J.: 39 n., 54 n., 55 n.,
90 n.
Friedman, G.: 243 n.
Fruin, R.: 47 n.
Furet, F.: 134 n.
Gadamer, H.: 178 n.
Gassendi, P.: 222 n.
Gebhardt, C.: 22, 28 n., 35 n.,
44 n., 46 n., 54 n., 55 n., 5961 n., 63 n., 67 n., 71 n., 75 n.,
79-81 n., 83 n., 86 n., 87 n.,
89 n., 94 n., 95 n., 99-101 n.,
103-107 n., 109 n., 112 n.,
114 n., 116-126 n., 128 n.,
137 n., 139 n., 140 n., 144 n.,
150 n., 151 n., 152 n., 155 n.,
157-164 n., 166 n., 168-173 n.,
177-187 n., 192 n., 194-197 n.,
199 n., 203-222 n., 226 n.,
227 n., 230 n., 232-235 n.,
244 n., 246-252 n., 254-264 n.,
266-268 n., 270-274 n., 276-

282 n., 284-286 n., 288-296 n.,

298-302 n., 306-308 n., 310316 n., 318 n., 320-326 n.,
327-336 n., 338-343 n., 345 n.
Gentile, G.: 86 n., 96 n., 175 n.
Geroult, M.: 40 n., 86 n.
Geulincx, A.: 228 n.
Giancotti Boscherini, E.: 165 n.,
167 n., 173 n., 179 n., 180 n.,
193 n., 203 n., 206 n., 210 n.,
241 n.
Gierke, O. von: 198 n., 199 n.,
229 n., 244 n., 335 n.
Gilson, E.: 18, 110 n.
Ginzburg, C.: 350 n.
Goethe, J.W.: 24
Goldmann, L.: 133 n.
Gngora y Argote, L. de: 139 n.
Gouhier, H.: 359 n.
Groethuysen, B.: 134 n.
Grossmann, H.: 228 n.
Grozio, U.: 29, 173 n., 193
Gueroult, M.: 17, 38 n., 40 n.,
41 n., 55 n., 57 y n., 60 n., 62
y n., 68 n., 72 n., 74 y n., 86 n.,
89 n., 95 n., 96 n., 102 n., 110 n.,
111 n., 120 n., 122 n., 125 n.,
128 n., 141 n., 148 n., 150 n.,
152 n., 159 n., 175 n., 185 n.,
190 n., 198 n., 223 n., 232 n.,
264 n., 318 y n., 319.
Guillermo II de Orange: 46
Guillermo m de Orange: 46, 47, 50
Guzzo, A.: 175 n.
Hamilton, W.: 47 y n.
Hartmann, E. von: 110 n.
Hazard, P.: 133 n.
Hebreo, L.: 37, 44
Hecker, KL: 17, 45 n.
Hegel, G.W.F.: 15, 96 y n., 110,
133 y n., 198 n., 201, 240, 242
y n., 332, 334 n., 337 y n.,
359 n., 360
Heidegger, M.: 349
Heller, A.: 355 n.
Herder, J.G.: 24

Hirschman, A.: 227 n., 236 n.

Hobbes, T.: 50, 52, 53, 68 n., 95 n.,
132 y n., 174 n., 179 n., 193, 195
yn., 198 y n., 201,219, 226,
234 n., 240, 241 y n., 311,329,
331, 334 n., 347 y n., 359, 360
Hningswald, R.: 37 n., 201 n.
Horkheimer, M.: 57 n., 119 n., 236 n.
Hudde, J.: 34, 181
Huizinga, J.: 21, 26 n., 27, 29 y n.,
30, 32 n., 33, 35 n., 45 y n.
Husic, J.: 180 n.
Husserl, E.: 201 n.
Huygens, C.: 34, 86 n., 208 n., 213 n.
Igoin, A.: 231 n., 318 n.
Jacobi, F.H.: 133 y n.
Jelles, J.: 33, 217 n., 219
Jodl, F.: 24 n.
Joel, M.: 35 y n.
Joas, H.: 89 n.
Juan de la Cruz, san: 109 n.
Kant, I.: 78, 133 n., 201, 254, 360
Kernkamp, G.W.: 47 n.
Keynes, J.M.: 18, 47 y n.
Kierkegaard, S.: 57 n.
Kline, G.L.: 135 n., 320 n.
Kolakowski, L.: 21, 26 y n., 28 n.,
44 y n., 45, 58 n., 85 n., 109 y n.,
143 n., 162 n., 179 n., 191 n.,
213 n., 229 n.
Kossmann, E.H.: 21, 28 n., 4547 n., 137 n.
Koyr, A.: 61 n., 68 y n., 69 n.,
72 n., 110 n., 161 n., 214, 357 n.
Labrousse, E.: 191 n.
Lange, F.A.: 355 n.
Lasson, G.: 96 n.
Lcrivain, A.: 86 n., 91 n., 125 n.,
323 n.
Leibniz, G.W.: 31 n., 34 n., 92 n.,
127 n., 243 y n., 244, 359
Lenoble, R.: 358 n.
Livio, Tito: 206 n.

377

Llull, R.: 359 n.

Lucrezio Caro, T.: 222 y n.
Macherey, P.: 17, 52 y n., 111 n.,
115 n., 123 n., 198 n., 207 n.,
221 n., 223 n., 242 n., 350 n.
Macpherson, C.B.: 48 n., 51 n.,
132 n., 216 n., 227 n., 233 n.,
257 n., 347 n.
Maimnides, M.: 36, 110, 180
Malebranche, N.: 228 n.
Maquiavelo, N.: 16, 34, 163 n.,
198, 199 n., 242, 243,311,317,
333, 334 n., 356, 360
Marcuse, H.: 355 n.
Martinetti, P.: 295 n.
Marx, K.: 16, 50, 68 n., 133 n., 135,
136 n., 231 n., 242, 243, 318 n.,
334 n., 355 n., 360
Massillon, J.B.: 23 n.
Matheron, A.: 17, 41 n., 97 n.,
136 n., 181 n., 185 n., 203 n.,
231 n., 233 n., 248 n., 252 n.,
257 n., 275 n., 299 n., 315 n.,
327 n., 337 n.
Meinsma, K.O.: 44 y n.
Meli, F.: 27 n., 43 n., 55 n., 130 n.,
175 n., 257 n., 295 n.
Mendelssohn, M.: 133 y n.
Menzel, G.: 200 n.
Merleau-Ponty, M.: 58 n.
Mersenne, M.: 215
Merton, R.: 34 n.
Meyer, L.: 33, 83, 85 y n., 139,
143 y n.
Mirri, F.S.: 180 n.
Monfolfo, R.: 355 n.
More, H.: 357, 358 n., 359 n.
Moreau, P.F.: 322 n.
Mugnier Pollet, L.: 44 n., 45 n.,
139 n., 199 n., 218 n., 310 n.,
315 n., 336 n.
Neusss, A.: 119 n.
Oko, A.S.: 109 n.
Oldenburg, H.: 34, 45 n., 67 y n.,

378

99, 109, 137, 143 n., 163, 306,

307 y n., 308 n., 310 n.
Orange, casa de: 29, 46, 217
Ostens, G.: 33, 214, 216 n.
Ovidio, P.N.: 33
Pacchiani, C.: 193 n.
Pillon: 178 n., 191 n.
Platn: 44, 222
Pollock, F.: 110 n.
Popkin, R.: 309 n.
Pousseur, J.M.: 55 n., 57 n.
Prposiet, J.: 22, 109 n,m 336 n.
Pnce, J.L.: 28 n.
Quevedo, F. de: 139 y n.
Rab Ghasdaj (Hasday Crescas): 36,
110, 144
Radetti, G.: 175 n.
Rav, A.: 39 n., 193 n., 199 n.,
325 n.
Razumovski, I.B.: 320 n.
Rembrandt van Rijn: 27
Rensi, G.: 24 n.
Revah, I.S.: 35 n.
Rex, W.: 191 n.
Ritter, J.: 133 n.
Rivaud, A.: 125 n.
Robinson, L.: 54 n., 60 n., 109 n.,
120 n., 148 n.
Roorda, D.J.: 46 n.
Rosen, S.: 165 n.
Rosenkranz, K.F.: 110 n.
Rossi, P.: 34 n., 48 y n., 68 n.,
244 n.
Rousseau, J.J.: 15, 133 y n., 134 n.,
135, 173, 198 y n., 201,240, 329,
332, 334 n., 360
Rubel, M.: 136 n., 222 n., 355 n.
Saville, M.H.: 68 n.
Schelling, F.W.J.: 111 n.
Schmitt, C.: 164 n.
Schneider, G.: 27 n.
Schopenhauer, A.: 233 n.
Semerari, G.: 54 n., 55 n.

Servaas van Roijen, A.J.: 34 n.,

37 n.
Shakespeare, W.: 30, 245
Signorile, C.: 27 n.., 30 n., 34 n.,
35 n.,43 n., 45 n., 67 n., 130 n.,
199 n.
Sigwart, Ch.: 37 n., 58 n.
Siwek, P.: 165 n.
Smith, A.: 52 n., 236 n., 358.
Scrates: 222
Sohn-Rethel, A.: 142 n., 352 n.
Solari, G.: 27 n., 29 n., 41 n., 43 n.,
193 n., 200 n., 206 n., 325 n.,
335 n.
Stensen, N.: 306 n.
Strauss, L.: 165 n., 174 n., 179 n.,
187 n., 231 n., 241 n., 310 n.,
311 n., 355, 356 n., 363 n.
Tcito, P.C.: 206 n.
Tales de Mileto: 217
Telesio, B.: 38 y n.
Temple, W.: 179 n.
Thalheimer, A.: 29 y n., 45 n., 46,
344 n.
Toland, J.: 130 n.
Tronti, M.: 50 n.
Tschirnhaus, E.W.: 161 n., 215,
316 y n.
Ulrici, H.: 110 n.
Uriel de Costa: 35 y n.

Van den Enden, F.: 39, 222 n.

Van der Linde, A.: 23 n., 28 n.,
213 n., 218 n.
Van der Meer, G.: 208 n.
Van der Tak, W.G.: 35 n.
Van Leenhof, F.: 143 n.
Van Slee, J.C.: 43 n.
Van Stoupe: 23 n.
Van Velthuysen, L: 34, 214-216,
217 y n., 306 n.
Vaughan, C.E.: 200 n., 257 n., 335 n.
Vaz Dias, A.M.: 35 n.
Vega Carpi, F. Lope de: 139
Vemire, P.: 23 y n., 130 n., 213 n.
Verulamio (vase Bacon)
Vulliaud, P.: 34 n.
Wetlesen J.: 109 n.
Wilson, Ch.: 46 n.
Witt, J. de: 34 y n., 46, 47 y n.,
50, 142 n., 205 y n., 214, 217,
218 n., 337
Wittgenstein, L.: 348, 349
Wolfson, H.A.: 18, 35 y n., 110 y n.,
264 n.
Yates, F.: 30 y n., 175 n.
Zac, S.: 36 n., 37 n., 42 n., 165 n.,
167 n., 175 n., 226 n., 229 n.,
231 n., 232 n., 241 n., 246 n.,
355 n., 363 n.

NDICE GENERAL

Prefacio

13

Captulo I. La anomala holandesa

1. El problema de una imagen
2. El taller spinozista
3. La revolucin y su borde

23
23
32
45

Captulo II. La utopa del crculo spinozista

1. La tensin de la ideologa
2. Mtodo e idea verdadera: estrategia y contraste
3. El espesor ontolgico

54
54
65
83

Captulo III. Primera fundacin

1. El infinito como principio
2. La organizacin del infinito
3. La paradoja del mundo

93
93
104
116

Captulo IV. La ideologa y su crisis

1. El spinozismo como ideologa
2. Spinoza, barroco?
3. El umbral crtico

129
129
137
145

381

Captulo V. Cesura sistemtica

1. Imaginacin y constitucin
2. Filologa y tctica
3. El horizonte de la guerra

157
157
176
191

Captulo VI. La anomala salvaje

1. Medida y desmesura
2. Apropiacin y constitucin
3. Fuerza productiva: una anttesis histrica

210
210
224
236

Captulo VII. Segunda fundacin

1. La espontaneidad y el sujeto
2. El infinito como organizacin
3. Liberacin y lmite: la desutopa

246
246
265
284

Captulo VIII. La constitucin de lo real

1. Experientia sive praxis
2. Tantum juris quantum potentiae
3. Constitucin, crisis, proyecto

306
306
317
335

Captulo IX. Diferencia y porvenir

1. Pensamiento negativo y pensamiento constitutivo
2. tica y poltica de la desutopa
3. Constitucin y produccin

347
347
357
366

ndice onomstico

375

382

La filosofa spinoziana, para A. Negri, no es una metafsica racionalista ^ w

que conduce a la fundacin del idealismo, sino un pensamiento
materialista y postdialctico, una filosofa de la praxis y del sujeto que se
abre al porvenir y promueve un concepto de razn colectiva. Sobre esta
base propone una nueva lectura de la historia del pensamiento poltico de
la modernidad; contra el filn del pensamiento clsico burgus que va
de Hobbes a Rousseau y Hegel, y que construye el concepto de soberana
y con l una prctica de alienacin poltica, se propone una corriente
de pensamiento verdaderamente subversiva que de Maquiavelo a Spinoza
y Marx asume la vida, la razn y la libertad frente al Estado.
En esta investigacin A. Negri vuelve sobre el pensamiento de Spinoza,
para releerlo a la luz de sus intereses filosficos y polticos, y sobre la base
de las grandes interpretaciones (Gueroult, Wolfson, Matheron, Deleuze,
Hecker, Macherey, Kolakowski, etc.) que en los ltimos veinte aos han
renovado los estudios sobre el gran filsofo.
Antonio Negri ha sido profesor de las Universidades de Padua y Pars.
Fue detenido el 17 de abril de 1979, acusado de haber asesinado al
presidente Aldo Moro y a otras 17 personas, de ser el jefe de las Brigadas
Rojas brazo armado de Autonoma Obrera, y de fomentar la
insurreccin contra las instituciones. Encarcelado en diversas prisiones
de mxima seguridad, en 1983 es elegido diputado y puede salir as de
la prisin, tras cuatro aos y medio de detencin preventiva. Despus
de meses de debates, la Cmara decide privarle de la inmunidad
parlamentaria por 300 votos a favor y 293 en contra. Elige entonces
la libertad refugindose en Pars. Sus afirmaciones son rotundas: soy
inocente de todos los crmenes de que me acusan. Slo la arrogancia
de los jueces y la razn de Estado me han condenado. Sus intereses
intelectuales se centran en la reconstruccin del proceso formativo de
la ideologa burguesa (con una F
Hegel, etc.), y en la posibilidad
capitalismo. Entre los libros qu
a diversas lenguas, destacamos:
(1977), II comunismo e la guerr<
29189
pensado y escrito, en su mayor
. . . . . . . . . . . ._..
polines of subversin (1989; en
UNAM - Inst. de Inv. FlIOSOlCaS
Para mayor informacin sobre el autor, consltese la revista /xnwropos
n. 144.