Stromata

Universidad del Salvador Filosofa y Teologa San Miguel Argentina

AG ISSN 0049-2353

Ao LXVII - N 1/2
Enero - Junio 2011

FRATERNIDAD Y REALISMO POLTICO

DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA (DSI) Y DERECHOS HUMANOS
EXPANSIN Y PLENITUD DEL MISTERIO PASCUAL SEGN
LA TEOLOGA DE F.-X. DURRWELL
LA VA DEL SENTIDO Y EL SENTIDO DE LA VA.
EL ACCESO A LA EXPERIENCIA RELIGIOSA Y LAS FORMAS
DEGRADADAS DE LA RELIGIN EN EL PENSAMIENTO DE
BERNHARD WELTE
LA MSTICA POPULAR EN LA CIUDAD
RELIGIN: FUNCIN, CORRELACIN O EVENTO?
ABORDAJES FUNCIONALISTAS Y FENOMENOLGICOHERMENUTICOS PARA UNA FILOSOFA CONTEMPORNEA
DE LA RELIGIN
REALIDAD DE RELIGACIN.
LA RELIGACIN COMO ACTITUD PERSONAL RADICAL EN
LA FILOSOFA DE LA RELIGIN DE I. ELLACURA
LAS FENOMENOLOGAS DE LO BELLO Y DE LA RELIGIN
PRESENTACIN DEL LIBRO DE J. C. SCANNONE:
DISCERNIMIENTO FILOSFICO DE LA ACCIN Y PASIN
HISTRICAS. PLANTEO PARA EL MUNDO GLOBAL DESDE
AMRICA LATINA
RESEA HISTRICA.
80 ANIVERSARIO DEL TRASLADO DE LAS FACULTADES AL
COLEGIO MXIMO DE SAN JOS

Religin: funcin, correlacin o evento?

Abordajes funcionalistas y fenomenolgico-hermenuticos
para una filosofa contempornea de la religin
por Diego Fonti
UCC-Conicet

1. Principales trazos de la experiencia religiosa contempornea y

sus abordajes filosficos
En vistas a su relacin con lo que tradicionalmente se ha llamado religin, nuestra poca ha sido adjetivada con trminos como
secular, valorativamente neutral, cientificista, e incluso postsecular. No se alude aqu, por ejemplo, a la religin comprendida de
modo meramente institucional, slo como procesos histricamente
consolidados de relacin con lo trascendente; tampoco corresponde el
anlisis que sigue a la correlacin iniciada por Cicern y consolidada
en la escolstica, que ve a la religin como un modo de ejercicio de la
virtud de la justicia, un hbito de piedad respecto de Dios. El abordaje
propuesto ha de ubicarse en trminos generales en el denominado
mtodo fenomenolgico-hermenutico, e.d. aquel modo por el cual se
permite que algo se muestre por s, identificando adems los niveles
de sentido que expresa y que el ser humano comprende 1 . Y la pregunta
que gua al permitir-manifestarse de eso que en trminos generales puede llamarse relacin del ser humano con aquello que lo trasciende es,
indudablemente, una pregunta situada epocalmente. De este modo encontramos un marco, las sociedades denominadas occidentales una
denominacin que ya evidencia cierto reduccionismo etnocntrico y
sus globalizados mbitos de influencia, que no basan ya sus concepciones de mundo y el lazo unificador del ethos de sus sociedades en
precomprensiones de origen tradicional, en verdades trasmitidas por
un credo o en narraciones fundadas mitolgicamente, o en vnculos de
autoridad simblica. En cambio, los modos de comprender temas tales
1

Para la aplicacin del mtodo al anlisis de la fenomenologa de la religin

cf. B. WELTE, Kleinere Schriften zur Philosophie der Religion, Gesammelte
Schriften III/2, Herder, Freiburg-Basel-Wien 2008, 18ss.

Stromata 67 (2011) 109-132

110

Fonti

como el orden del mundo, el funcionamiento del cosmos, las leyes de

la materia y de la psiquis, se remiten a los resultados de la progresiva
expansin del proceso comenzado por la ciencia y la tcnica desde
la(s) modernidad(es). Esta secularizacin de nuestra comprensin
del mundo, de sus mtodos y resultados, permiti una progresiva
emancipacin de las autoridades tradicionales que regan esta conformacin, sobre todo de aquellas pertenecientes al espacio religioso.
Permiti tambin que los procesos comunicativos tradicionalmente
mediados por la experiencia religiosa encuentren otros caminos de
mediacin, logrando, si no una prescindencia, al menos una limitacin
del espacio de operacin funcional de la religin en la sociedad.
No obstante dicho proceso de secularizacin, la relacin religiosa
sigue evidencindose como una realidad institucional o extrainstitucionalmente constatable, relacin que an hoy requiere filosficamente de
una interpretacin. Ms an, esta interpretacin parece insoslayable cuando lo que se conoce como religin adquiere caractersticas que podran
denominarse dogmticas o idoltricas, adjetivaciones hechas desde las
perspectivas filosfica y teolgica respectivamente. Los crticos ms radicales de la religin entendan que su subsistencia sera imposible, una vez
llevada a cabo la victoria de la visin del mundo consagrada en la Ilustracin. Sin embargo, la religin persiste en una multiplicidad de modos, a
pesar del xito de la comprensin cientfica del mundo.
Esta breve descripcin del estado de la cuestin lleva a una
primera interpretacin contemporneamente influyente de la religin,
la teora funcionalista-sistmica, que describe el marco de nuestra
comprensin contempornea de la religin y el proceso que a ella
condujo. Dentro de esta teora vale analizar dos posiciones que relacionan la funcin desempeada por la religin con una caracterstica
inherente a la experiencia humana, la contingencia. Desde la obra de
Hermann Lbbe se presentar a la religin como un modo de superacin de la contingencia (Kontingenzbewltigung). Este enfoque filosfico-sociolgico estudia la relacin religiosa desde la perspectiva de
su rol en la subjetividad para dar respuesta al problema de la finitud
humana, problema que la modernidad quiso abordar, pero que, al ser
imposible hacerlo pues dicha contingencia es constitutiva del existir
humano, ha de admitir un campo de funciones de mediacin de sentido allende la ciencia moderna. Esta perspectiva exterior y pragmtica de la religin, su anlisis funcional y sistmico, caracteriza tambin
al anlisis que se expondr de Niklas Luhmann, quien con una nocin
ampliada de sentido de la religin y una nocin delimitada de la
contingencia a superar (la contingencia comunicativa), estudia las
funciones que desempeara la religin en el pasado en contraposicin
con la multiplicidad de medios contemporneos para el desempeo de

Religin: funcin, correlacin o evento?

111

idnticas o anlogas funciones. Es particularmente enriquecedor recuperar estos anlisis porque permiten ubicar situacionalmente las condiciones en que se da la experiencia religiosa, sus posibilidades y lmites. No obstante parecen limitados a la hora de exponer otros aspectos
filosficos slo abordables hermenuticamente, desde la precomprensin del existir religioso que an se da en la situacin descripta.
Es significativo que los anlisis de Luhmann encuentren como
un momento central de transicin en la evolucin funcional de la religin, el lazo que se hiciera de religin y moral. Este lazo nos permite
abordar un segundo modo de comprensin de la religin, que sin ser
fenomenolgico-hermenutico, o sea, sin ubicarse todava al interior de
la relacin religiosa indagando qu se muestra de ese fenmeno por s
mismo, qu sentidos y modos de existir se develan all, parte del anlisis conceptual-metodolgico de la religin, su relacin con la tica y el
sistema del conocimiento humano. Se trata de la perspectiva de Hermann Cohen, quien entiende a la religin como correlacin entre
Dios y hombre, donde la base metodolgica est dada por su concepcin de la tica heredada de Kant, pero que encuentra en las fuentes
del judasmo una serie de contenidos jams accesibles a la mera razn
prctica. Finalmente, y sin desconocer la herencia aludida pero ubicndola en otro marco metodolgico, vale abordar un tercer sentido de
religin, probablemente aquel que permita de modo ms genuino acceder a aquello que se muestra por s en la experiencia religiosa. Se trata
del fenmeno de la relacin realizada, acontecida, en la experiencia
religiosa y su comprensin desde dicha experiencia misma. Para lograrlo
es preciso indagar el modo de realizacin y temporalizacin del existir
humano que se da en la experiencia religiosa, abordndolo desde la
perspectiva fenomenolgico-hermenutica.
2. Superacin de la contingencia existencial-comunicativa: la perspectiva funcionalista-sistmica de la religin
Si uno se ubica en la investigacin religiosa contempornea, es preciso admitir cierto primado cuantitativo y a nivel de representaciones cientficas corrientes de las perspectivas funcionales de la religin. No son
anlisis estrictamente filosficos, pero sera filosficamente limitada una
indagacin que prescindiese de ellos. Se trata de un modo de poner de manifiesto lo que sucede en lo que se denomina relacin religiosa que podra ser ubicado en el campo de la tcnica (en este caso la sociolgica). Esta
es un modo de sacar a luz una relacin en funcin de fines, ciertamente previstos y manejables por quien la establece, que al realizarse conlleva un
ocultamiento de otras posibilidades de comprensin y realizacin. Como se
adelant anteriormente, se seleccionar de entre las ms influyentes la

Fonti

112

teora sociolgica de la religin como funcin social y la identificacin

filosfico-religiosa y sociolgica de la praxis religiosa como prctica de
superacin de la contingencia.
2.1. Superacin de la contingencia y prevencin de la ideologa en
Hermann Lbbe
La obra de Hermann Lbbe titulada Religion nach der Aufklrung busca dar cuenta de una pregunta central sobre el fenmeno religioso, y al hacerlo pretende al mismo tiempo identificar una definicin
funcional de dicho fenmeno 2 . La pregunta central es: Por qu una
vez concretado histricamente el impulso cultural de la ciencia ilustrada, se mantienen ncleos de resistencia a ese modo cientfico de
validacin y comprensin que, sin menoscabar el proceso de secularizacin, permanecen inmunes incluso al cambio de cosmovisin? O
presentando la cuestin desde otra perspectiva: Por qu en una poca
de libertad valorativa de las ciencias, de legitimacin de su curiositas
y de prdida de auctoritas religiosa, en una poca de clara conciencia
del historicismo y de la contingencia de las culturas religiosas particulares, se mantiene la estructura de una vivencia que podemos caracterizar como religiosa? La respuesta a estas mltiples aristas que giran
en torno al eidos del fenmeno religioso est, segn Lbbe, en la funcin que opera subjetiva y comunitariamente la religin. La religin es
ante todo un modo de superar (no en el sentido de eliminar o negar,
sino en el sentido de lidiar o copar con) la contingencia, y esta permanece indiferente a todo avance cientfico.
El proceso civilizatorio moderno es, en esta perspectiva, el proceso de avance y aceptacin social de los mtodos, resultados y visin
de mundo que se consolida cientficamente desde la Ilustracin. Se
trata de un proceso exitoso, en el que se produce una autarqua valorativa de las ciencias, o sea su liberacin de todo otro tipo de consideracin axiolgica que le fuera impuesto en el pasado 3 . Incluso la perspectiva historicista de este proceso, que supera la comprensin ahistrica de la razn caracterstica de la Ilustracin, es ella misma un fruto
2

H. LBBE, Religion nach der Aufklrung, Styria, Graz-Wien-Kln 1986.

Vale notar que la gnesis ilustrada de la progresiva autarquizacin de los
campos la Eigengesetzlichkeit weberiana cuya expresin clara son las tres
crticas kantianas, es un punto interesante para analizar el entredicho entre la
modernidad y la denominada posmodernidad. Uno puede hallar este choque por
ejemplo a nivel de la difuminacin de las demarcaciones y los cuestionamientos
cruzados entre campos. Para un anlisis sociolgico de ese proceso de heteronomizacin cf. S. LASH, Sociologa del posmodernismo, Amorrortu, Buenos Aires
1997, 26ss.
3

Religin: funcin, correlacin o evento?

113

del proceso ilustrado. Con contadas excepciones, no se hallan ataques a

la investigacin independiente de todo uso inmediato o libre de la tutela
de otro campo. Tampoco son relevantes las afirmaciones provenientes
de ciertos sectores del campo religioso que pretenden tener validez
cientfica 4 . Es que una precondicin de la ilustracin es hacer indiferentes las alternativas de imgenes del mundo. Ilustrado en este
sentido es aquel que en su relacin cognitiva est interesado en la verdad y no en alcanzarla de un modo determinado y no de otro 5 . Es decir,
no hay una verdad previamente admitida que haya circularmente de
comprobarse cientficamente, como tampoco una visin y valoracin
del mundo a corroborar. Ms an, la verdad cientfica, liberada de toda
teleologa y admisible en su mera curiositas, no tiene el encargo de
preguntar por qu sino simplemente cmo. Toda otra pregunta excede su campo de posibilidades de respuesta incluso las negativas.
En atencin a esta relacin de la religin con los otros modos
cientficos de acceso al conocimiento, y antes de un desarrollo ms
comprehensivo del concepto de religin de Lbbe, vale una advertencia importante, particularmente habida cuenta de las crticas modernas
a la religin. Los grandes crticos de la religin sostenan, ms all de
sus teoras particulares, que la religin desaparecera una vez constatado el ingreso y expansin social de la visin de mundo cientfica moderna. Marx y Freud son quienes, de modo eminente, formulan esta
crtica, que podra sintetizarse en la carencia de un principio de realidad en la religin 6 . Sin embargo, el avance tecno-cientfico del conocimiento y el dominio de la naturaleza no afecta a un residuo indiferente a dicho proceso. Se trata de lo tecno-cientficamente indisponible,
la relacin propia de la existencia, su facticidad y contingencia. Se produce el avance de la modernidad y su visin de mundo elimina toda otra
visin omnicomprensiva, y sin embargo no afecta esto la subsistencia de
la relacin religiosa como modo de superar aquello indiferente a dicha
4

Este anlisis de Lbbe merece una triple glosa. Por un lado, es valedero para lo
que llamamos occidente, pero a pesar de su progresiva extensin global existen
tambin otras comprensiones que contradeciran los resultados cientficos. Pero es
tambin en el seno de occidente donde dichas resistencias parecen ms insuperables
(pinsese en las teoras creacionistas y su injerencia en los debates educativos norteamericanos). Finalmente, esta posibilidad de separacin de los campos de sentido, y
la independencia valorativa de la ciencia, slo alude a un determinado modo de
conocimiento, llammosle objetivable, que es por lo menos limitado, y cuya posibilidad
y limitacin se evidencia en los debates donde se han de elaborar normas de convivencia
social y en los procedimientos de toma de decisiones que afectan de modo global.
5
H. LBBE. Religion nach der Aufklrung, op. cit. 62 (la traduccin de los textos cuyas referencias bibliogrficas no estn en espaol corresponde al autor).
6
Cf. ibid. 127-157.

Fonti

114

visin cientfica, la finitud. Por un lado, segn Lbbe, la fe religiosa no

slo no oculta la realidad sino que hace a los sujetos ms capaces de ella.
De este modo, si la religin parte de admitir y relacionarse con la finitud
constitutiva del ser humano, la relacin religiosa no evadira el principio
de realidad sino que dara cuenta de l. Pero adems de esta justificacin,
Lbbe le otorga un rol eminentemente positivo a la religin en el contexto de la modernidad realizada. La capacidad de realidad va de la mano
con la inmunizacin contra toda ideologa que pretenda suplir la capacidad de orientacin y sentido ante la finitud por medio de una supuesta
posicin cientfica. As la religin no slo no se opondra a la visin cientfica del mundo, sino que adems funcionara como garante de la nointromisin de la ciencia en cuestiones de sentido. En el caso concreto del
cristianismo, ste aparece como protector de la Ilustracin. La religin
garantizara la autarqua de validez de los campos de conocimiento, en
contra de la auto-atribucin (Selbstzuschreibung) de propiedades de
quienes han de acceder a una determinada visin de la historia, lo que
caracteriza a la comprensin ideolgica del mundo.
Ahora bien, si la religin es un modo de superar la contingencia
que caracteriza al ser humano y resiste al avance cientfico moderno, si
la religin no se opone a ste sino que lo garantiza permitiendo la delimitacin de campos de relevancia, cul es el mejor modo de caracterizar su realidad? El mejor modo es denotando su funcin. Esta ya no es
una posicin cultural homogeneizante de un ethos social, ni tampoco la
fundamentacin de verdades imprescindibles para la realizacin vital.
Por el contrario, el avance cientfico y la pluralidad de posibilidades
religiosas han significado una reubicacin de las pretensiones de verdad
religiosas. Las religiones y confesiones, que coexisten bajo las condiciones de una cultura postilustrada, se aferran a la validez de sus confesiones y al mismo tiempo la relativizan segn las exigencias pragmticas de su coexistencia 7 . La impronta de la secularizacin se da a nivel
de pretensiones de verdad, pero tambin en la experiencia de pertenencia y su relacin con la identidad. Ya la identidad individual no requiere, por ejemplo, de una pertenencia religiosa para configurarse.
La funcin de la religin es conducir el modo de reconocer y superar
la finitud y contingencia de la existencia, de toda una vida, acto que es fundamentalmente indiferente porque no nos remite a los resultados cientficos sino a todo aquello de lo que afecta la vida y que es en ltima instancia
indisponible 8 . No limita la Eigengesetzlichkeit de los campos de conoci7

Ibid. 119.
Cf. ibid. 170s. Superar no debe entenderse en el sentido de la traduccin
habitual de la Aufhebung hegeliana, donde lo superado es negado, conservado y
elevado. Tambin es preciso aclarar que bewltigen significa habitualmente
8

Religin: funcin, correlacin o evento?

115

miento, tampoco elimina lo indisponible, pero permite darle un significado

integral 9 . Dar un significado es un acto indiferente, en el sentido que el
terico funcionalista no juzga sobre la verdad de lo afirmado, sino slo
cmo la religin presta un servicio antropolgica, individual, social y
polticamente 10 . Criticar a la religin como mero placebo, instrumento de
control, evasin de la realidad, etc., conllevara una ceguera cientfica ante
el modo con el cual la religin efectivamente orienta la vida de una manera
resistente a la Ilustracin. Irnicamente afirma Lbbe que dicha crtica
tcitamente propondra reemplazar el placebo religioso con el que la vida
se hace llevable por otro farmacolgico. En cambio, un anlisis serio de la
religin desde su funcin de superacin de la contingencia significa analizarla en el nivel en el que es irreemplazable, pues ninguna otra elaboracin
social ha podido efectuar esa funcin 11 .
El acceso de Lbbe conlleva ventajas y lmites hermenuticos, que
en otro apartado se analizarn, pero para concluir este apartado cabe
mencionar un rasgo central. Una religin efectiva sera una que cumple su funcin. Anlogamente, una tica efectiva significara la consolidacin histrica de procedimientos tcnicos aceitados que resuelvan
conflictos, y no una discusin sin fin sobre, por ejemplo, problemas de
fundamentacin o realizacin humana. 12 Esta perspectiva externalista
de la religin reducida a la funcin de lidiar con la contingencia, en la cual es
superar un peligro o crisis que, luego de su superacin ya no est ah. Superar tiene
aqu el sentido mucho ms psicolgico de copar con o admitiendo sobrellevar la
realidad constitutiva de nuestra finitud, la imprevisibilidad y mortalidad de nuestra
existencia nuestra contingencia irreductible.
9
Es necesario un cuidado especial con el uso del trmino sentido en Lbbe,
pues superacin de la contingencia como funcin no implica necesariamente sometimiento de las variables a un sentido integral. El modo ms notable de un intento as
fue la teodicea, que caracterizara toda variacin histrica como modos de emergencia de un sentido transhistrico. Por el contrario, Lbbe encuentra que la experiencia
religiosa genuina considera religiosamente irrelevante la comprensin del mundo
de la teodicea. Cf. H. Lbbe, Religion nach der Aufklrung, op. cit. 203ss.
10
Ibid. 220.
11
Cf. ibid. 227. Aqu vale recordar la crtica de Bernhard Casper a Lbbe y a
la religin como funcionalizacin en general: una religin reducida a su funcin
podra perfectamente ser reemplazada por otra actividad que cumpliese con dicha
funcin. An cuando para Lbbe la religin es irreemplazable en su rol, la mera
reduccin a la funcin no impide pensar en otra metodologa supletoria. Y por
cierto no da cuenta de otras posibilidades y modos de temporalizacin, existencia
y donacin de sentido que surgen de las religiones. Cf. B. Casper, El acontecimiento de orar. Lneas fundamentales de una hermenutica del evento religioso,
Alcin, Crdoba 2010, 116, 127.
12
Cf. K.-O. APEL, H. LBBE, Ist eine philosophische Letztbegrndung moralischer Normen ntig?, en Apel, Karl-Otto (et al.) Funkkolleg Praktische
Philosophie/Ethik, Fischer, Frankfurt a.M. 1984, 54-81.

Fonti

116

irreemplazable, pretende dar cuenta a un nivel meta-interpretativo de lo

que sucede al creyente en la realizacin de su vivencia religiosa. Pero
una perspectiva as debera tener tambin en cuenta los modos en que la
religin no normaliza esa relacin sino que la pone en crisis. Debera
ver los modos de realizacin de la vivencia religiosa en los que la tradicin religiosa no garantiza la funcin referida, sino que la cuestiona a
partir de ella misma. Y esto no parece posible desde el funcionalismo
de Lbbe.
2.2. Reaseguro comunicativo y prdida de vigencia funcional en Luhmann
La teora de la sociedad como sistema de Luhman entiende que
el problema central a indagar en toda funcin socialmente institucionalizada es cul ha sido su modo de construir la socialidad a partir de
una superacin particular de la incomunicacin. Luhmann comprende
entonces a la religin como un sistema social en el conjunto de las
dems partes del sistema social, que en gran medida es equivalente con
ellos pero que denota ciertas particularidades. Estas tienen que ver con
el tipo de diferenciacin funcional, con la contingencia que se ha de
superar. La funcin especfica de la religin est en el modo cmo
permite reducir la indeterminacin del horizonte del mundo a la determinacin, y todo esto con un estilo determinado. 13 Su triple distincin histricamente evolutiva de sociedades segmentarias, estratificadas y funcionalmente diferenciadas, explica los procesos comunicativos, la progresiva estructuracin por va de ampliacin y restriccin
significativa, y el rol en principio impulsor y luego restringido de la
comunicacin que muestra la institucin religiosa. 14 Se trata nuevamente de una perspectiva exterior que describe la racionalidad de
determinados modos de funcionamiento y no una hermenutica desde
su interior, por ejemplo del sujeto que as se comunica. Sin embargo el
anlisis tiene relevancia para una filosofa de la religin por su influjo
contemporneo y por ser un modo de manifestacin y comprensin
epocal de dicha relacin.
Luhmann comienza su anlisis identificando el funcionamiento
de los sistemas como un modo de relacin entre ste y su entorno. El
sistema y el entorno son interdependientes, incluso para su definicin.
Se trata de una relacin que al mismo tiempo permite constituir y reducir la complejidad. Esto es, se la hace sobrellevable para un grupo social. Estableciendo esa relacin, un sistema selecciona una serie de
13

Cf. N. LUHMANN, Religion als System. Thesen, en: K. W. DAHM, N.

Luhmann, D. STOODT, Religion: System und Sozialisation, Luchterhand, Darmstadt
1972, 11.
14
N. LUHMANN, Sociologa de la religin, Herder, Mxico 2009, 203.

Religin: funcin, correlacin o evento?

117

procedimientos por los que dona sentido a aquello que para l tiene
sentido, y deja fuera lo que le escapa. Si el sistema es una relacin
entre sistema y entorno, sentido es una relacin entre lo determinable al
interior del sistema y lo indeterminable exterior. El avance de las sociedades significa una progresiva ampliacin de la complejidad y por
lo tanto de la selectividad de los sentidos admisibles. Pero esta evolucin no es meramente un proceso ad intra los sistemas, sino que corresponde tambin a la progresiva complejizacin del entorno. Este
planteo general, verificable en todos los sistemas sociales, tiene caractersticas particulares cuando se aplica al funcionamiento del sistema
religioso. Es que como toda otra toda funcin del sistema alude a un
problema especfico que se presenta a la sociedad y sta debe resolver.
En el caso de la religin, el problema es cmo hacer al mundo
determinable, cmo dotarle de un sentido que elimine la ambigedad y
polisemia conducentes a la incomunicacin. La religin, como todo
otro sistema, tiene como funcin primera reducir la complejidad indeterminada, y en coherencia con una sociedad progresivamente ms
compleja, la indeterminacin a reducir es cada vez mayor. No se trata
de que toda accin significativa coincida con una accin religiosa,
sino que la selectividad de la comprensin religiosa hace que en las
sociedades premodernas el mundo sea vivido religiosamente. En
razn de esta funcin de reformular la complejidad indeterminada, la
religin permanece atada al sistema social como un todo. 15 Por ese
lazo sucede que no es la religin la que cambia esa relacin ntima,
sino que es esa relacin la que transforma a la religin. Si la sociedad
vara, vara la labor diferenciadora y donadora de sentido de la religin. No se trata aqu de analizar paso a paso la variacin histrica de
sociedad y religin, sino slo de afirmar que la religin ejerce la funcin a la vez de generar un sentido para las frmulas de contingencia y
que stas se separen de la religin misma.
Un momento central del anlisis de Luhmann es su tesis de que
el surgimiento de la sociedad moderna corresponde a un desarrollo
particular en el mbito religioso. La mediacin de ese desarrollo se
halla en la tarda fusin de religin y moral. 16 Su estructura posibilit
un cdigo binario que opera sobre s mismo (salvado/condenado, bueno/malo, etc.). Este cdigo permite al mismo tiempo la diferenciacin
funcional de acciones y procesos a la luz de diversos sentidos socialmente constituidos, y a la vez contribuye a aliviar y obstaculizar la comunicacin 17 . La visin premoderna del mundo religiosamente media15

Ibid. 83.
Cf. ibid. 211s.
17
Cf. ibid. 256.
16

Fonti

118

da muta hacia una diferenciacin funcional por una codificacin binaria,

la nica que segn Luhmann permite sistemas exitosos. Esta codificacin binaria, inicialmente surgida por la relacin de religin y moral,
prescinde progresivamente de la religin, ya que la codificacin se
reconoce autosuficiente para mediar la incomunicacin, y la religin
queda slo reducida a una funcin especfica e histricamente clausurada. Ms an, una sociedad ms compleja, claramente funcional y con
una base explcita y reflexiva en la mediacin de la incomunicacin,
puede mediar la misma con patrones que mantengan la estructura formal binaria, pero que sean semnticamente independientes de los sentidos heredados de la tradicin religiosa.
2.3. Posibilidades y lmites de la interpretacin funcionalista-sistmica
Bernhard Welte pona el eje del anlisis de las caractersticas de
una religin que ha perdido su esencia en el oscurecimiento de la relacin entre esferas mediadoras y lo mediado 18 . As, las mediaciones se
independizan y absolutizan, cobran vida propia y se hacen idoltricas
o ideolgicas. El medio religioso queda aislado de los dems modos
de ser religioso. Welte ve diversas expresiones de esta independizacin
del medio, incluyendo sin la connotacin arriba expuesta pero con
consecuencias para ella la ideologizacin por funcionalizacin 19 .
Efectivamente, la religin puede reducirse a un reaseguro en la relacin medios-fines, e histricamente hay suficientes ejemplos de ello.
Ya en clave sociolgica puede anlogamente verse una crtica a esta
reduccin y parcializacin de la experiencia religiosa del ser humano,
cuando Georg Simmel distingue la religiosidad que caracteriza a la
persona religiosa de la religin como institucin y las estructuras y lenguajes que estn ligados a ella y a los cuales aplica de modo reduccionista el socilogo su anlisis, reduccionismo evidenciado en los autores
ya analizados 20 . Si bien funcionalizacin en el sentido de Welte
significa una reduccin a fines a menudo prctico-polticos, y no el
anlisis sociolgico expuesto, ambas perspectivas seran anlogamente
criticables por su no consideracin de otros elementos centrales para
comprender al sujeto que entra en la relacin religiosa.
18

Cf. B. WELTE, Vom Wesen und Unwesen der Religion, en Kleinere

Schriften, op. cit., 40-58. El ttulo puede traducirse Sobre la esencia y el abuso de
la religin, aunque el significado de Unwesen seala lo in-esencial, no en tanto
superficial, sino precisamente en cuanto aquello que niega, contradice la esencia, en este caso de la religin.
19
Cf. B. WELTE, Ideologie und Religion, en Kleinere Schriften, op. cit., 172s.
20
Cf. G. SIMMEL, Das Problem der relisen Lage, en Philosophische Kultur.
ber das Abenteuer, die Geschlechter und die Krise der Moderne, Wagenbach,
Berlin 1998, 180-194.

Religin: funcin, correlacin o evento?

119

Pero la comprensin de Lbbe de la religin como funcin social, que permite superar la contingencia desmintiendo los intentos
ideolgicos de unificar ciencia moderna y dotacin omnicomprensiva
de sentido desde una perspectiva particular, y la tesis de Luhmann
acerca de la religin como sistema de aseguramiento comunicativo y
catalizador de la comprensin funcional del sistema social, tienen
tambin la virtud de invalidar la a menudo postulada escisin de la
religin de otras actividades sociales (poltica, conocimiento cientfico, etc.). Dejando de lado las valoraciones sobre los modos y resultados,
se muestra que, sea por la constitucin humana resistente a la Ilustracin por su insuperable finitud, sea por la finitud comunicativa misma y
reduccin de la ambigedad e incomunicacin provista por la religin,
sta aparece siempre socialmente activa, desmintiendo as la privatizacin de la experiencia religiosa aducida desde la modernidad en pos de
la tolerancia. Lbbe permitira as reubicar la experiencia religiosa sin
caer en la doctrina de doble verdad, pero tampoco en el fundamentalismo o integrismo, ya que, por ejemplo, ciencia, praxis poltica y religin
son campos de sentido y funcin diversos; y a la vez sin reducir la experiencia religiosa al emotivismo privatista, ya que toda accin humana,
conocimiento y configuracin social se dan en el marco de la contingencia, de la que parte la religin.
Ambos autores toman de modo utilitarista a la religin, otorgndole, allende diferencias tericas, el rol que precisamente dicen
que ha perdido desde la modernidad: cohesin y comunicacin social,
religin civil. Lbbe olvida preguntar a las religiones mismas qu entienden sobre s mismas, cosa que Luhmann a su modo hace, sin abandonar la perspectiva sociolgica, cuando afirma que no se trata de una
mera adaptacin que han de hacer los telogos para que an tenga
sentido la mediacin comunicativa propuesta por la religin, sino reestructurar su modo de de-limitacin de su campo comunicativo y ramificar su teora reflexiva dando cuenta de la distincin inicial que la funcin religiosa demarc, la trascendencia 21 . Esta limitacin limita, entre
otras cosas, la propia fuerza transformadora de los sujetos y de las instituciones mismas que surge de la experiencia religiosa. Por ello una
perspectiva funcional se muestra en ltima instancia insuficiente.
Por fin, ambos sostienen que existe una relacin particular entre
tica y religin. Lbbe entiende que la forma religiosa de vivir una
vida no puede reducirse al elemento disciplinante, como residuo de
poder en un perodo secular. La religin excede la funcin moralmente
socializadora. An cuando el compromiso religioso pueda dar una
perspectiva ante los problemas morales, no es esta perspectiva la que
21

Cf. ibid. 190-193, 281.

120

Fonti

responder a los procesos de secularizacin 22 . Por su parte, Luhmann

explica que a fines de la Edad Media y su estructura jerrquica de la
sociedad, se da por la multiplicacin de nuevos mbitos funcionales
una descomposicin de la fijacin moral de la religin, que junto con
la cosmolgica haban unificado la semntica del mundo 23 . Pero ya la
fijacin moral haba sido una funcionalizacin tarda de la religin,
que requiri de gran diferenciacin al interior de esta para centrar su
objetivo en la regulacin de la sociedad entendida como entorno. En el
perodo de paso a la modernidad, la religin se centra en la generacin
de un modo de orden denominado moral. La diferenciacin funcional
moderna desintegra el lazo ntimo entre religin y moral 24 . El consenso moral ya no se presupone y los conciudadanos comienzan a reconocerse mutuamente como extraos morales. Qu sucedera si esa
relacin fuera analizada tambin cientficamente pero al interior de la
relacin religiosa vivida?
3. Un anlisis conceptual: religin como correlacin y su relacin
con la tica
Probablemente debido a la progresiva conciencia de la multiplicidad que la caracteriza, es que la modernidad se ve ante la disyuntiva
de una duplicacin de la religin en natural y positiva, o sea, en una
mocin interior a todo hombre y las doctrinas concretas. Esa duplicacin encuentra una respuesta en el romanticismo y su intento de una
religin de la humanidad, previa y transversal a toda religin positiva.
La segunda respuesta, que aqu interesa, es dada por Kant, quien mediante una apelacin a la moral pretende no limitar la religin a las
doctrinas positivas. Los elementos centrales de las doctrinas religiosas
(el alma simple, la libertad y Dios) son presentados como postulados,
que permiten comprender que la ley moral es ms que una construccin
mental 25 . Esta funcin fundante de la primera crtica es superada en las
22
Cf. H. LBBE, Religion nach der Aufklrung, op. cit. 99s. Segn Lbbe,
fue la teodicea la que en la modernidad intent responder mediante una omnimoralizacin de nuestra relacin con la realidad a las tensiones de sta, dando por
resultado un sentido alcanzable incluso en medio del peor mal. Y por ende
eliminando la creencia que caracteriza a toda religin que se enfrenta al sinsentido
de la contingencia, desmintiendo la contingencia y convirtiendo la relacin en un
proceso de conocimiento racionalmente justificado. Lo que en s significaba eliminar la necesidad de la religin. Cf. ibid. 195-201.
23
Cf. N. LUHMANN, Sociologa de la religin, op. cit. 211.
24
Ibid. 229.
25
H. COHEN, Der Begriff der Religion im System der Philosophie, Tpelmann, Giessen 1915, 50, muestra la limitacin de entender la libertad al modo de
postulado, pues ella es ms bien ley fundamental de la tica.

Religin: funcin, correlacin o evento?

121

otras dos con la simple identificacin de religin y moral: religin significa simplemente reconocer toda obligacin como mandamiento divino. Se consagra as filosficamente la reduccin de religin a moral,
encontrando tambin un patrn para evaluar las exigencias religiosas:
sern idoltricas si no condicen con lo que la razn autnomamente
descubre. A partir de este criterio regulador puede abordarse la nocin
de religin como correlacin en la obra de Hermann Cohen.
Su primer anlisis de la religin, en el marco de su Ethik des reinen
Willens (1904), tambin significa la reduccin de religin a tica. Luego
ver la necesidad de encontrar la especificidad de la religin, que se
esboza en Der Begriff der Religion im System der Philosophie (1915) y
se demarca finalmente en la obra pstuma Religion der Vernunft aus
den Quellen des Judentums (1919). Dicha especificidad no es metodolgica, pues a ese nivel la unidad es dada por la tica. La tica es el
marco cientfico de discusin, que quita a la religin la apariencia de
subjetivismo y fundamenta su rol en la cultura. A su vez la tica recibe
sus herramientas de la lgica, establecindose la base por la que la religin monotesta podr relacionar eventualmente el concepto de ser con
la esencia del Dios nico 26 . Sin lgica no hay tica ni religin 27 . El
concepto de la religin en el sistema de la filosofa trata de diferenciar
la religin sobre las bases de la ciencia filosfica. Dicha ciencia es imprescindible, pues garantiza que la divisin sistemtica se realice sobre
la unidad de la conciencia 28 . Por eso la religin no es independiente
de la tica. La autonoma que fundamenta la fuerza de la tica debe ser
transponible a la religin. En El concepto de la religin, Cohen afirma que bsicamente no se trata de un paso [de tica a religin], sino
que dentro de la tica misma se realiza esa ampliacin del problema y
su solucin 29 . El contenido de la tica se ampla con el contenido de la
religin. La tica no cesa en su actividad de elaborar la ley moral a
partir del individuo mismo, pero teniendo en vistas no al individuo sino
a la humanidad. Pero esa tarea no da cuenta de que todo trabajo moral
ha de reconocer la falencia y pecaminosidad del individuo. Y ese reconocimiento slo surge de un nuevo concepto, el concepto de correlacin, que se da a la conciencia a su vez mediante un nuevo concepto de
Dios.
Si en trminos generales la filosofa, con su doctrina sobre el
ser y el bien, da el mtodo, sealando al deber puro respecto del todo
de la humanidad, la religin monotesta enriquece este deber con un
26

Cf. ibid. 22.

Cf. ibid. 30.
28
Ibid. 134.
29
Ibid. 58.
27

Fonti

122

contenido novedoso. Este contenido es doble, y genera una doble consecuencia para la persona que entra en la relacin religiosa. Se trata de
la unicidad de Dios y del concepto de prjimo. El contenido muestra
ya un modo de relacin con Dios, reconociendo en la nocin de fin las
ideas de Dios y de hombre, finalidad ya pensada desde el bien platnico 30 . Pero el proyecto filosfico y la relacin que ste permiti con
Dios y con el todo de la realidad se vuelve por la correlacin, en trminos de Rosenzweig, no hermtico, 31 o sea, la relacin con una
comprensin particular de Dios rompe el mundo de la inmanencia del
pensamiento y se comprende como comunicacin entre dos realidades
en todo momento otras, ab-sueltas. La correlacin sigue siendo entendida por Cohen a nivel de la conciencia, y sin embargo no corresponde
con el modelo idealista de generacin conceptual 32 .
El contenido por el cual la religin enriquece a la tica, obteniendo as un campo propio, est dado por las fuentes del judasmo,
los textos ancestrales que en cada poca mantienen su vigencia y renuevan su sentido. No se trata de hacer concesiones a la historia en esto
sigue siendo Cohen heredero de la concepcin atemporal de filosofa y
razn, sino que la religin de la razn por antonomasia, el judasmo, 33
permite al mismo tiempo realizar las capacidades de la razn, reconocer
sus lmites y superarlos de modo no irracional. Cul es el gran aporte
del monotesmo judo al pensamiento filosfico? El punto de partida del
aporte es la nocin de unicidad, que supera a la unidad lograda por el
pensamiento griego. Esta puede indagarse como contenido de la conciencia, un contenido transformado por el monotesmo 34 .
La unicidad cae fuera del mbito de la tica. La identidad de
Dios y ser, ya reconocida por los elatas, es realizada como proceso de
reconocimiento de su unicidad en el monotesmo 35 . Esa unicidad

30

Cf. ibid. 49. Por eso el monotesmo encuentra en Platn una estructura para expresar su pensamiento, aunque su objetivo no sea realizar la humanidad como Estado.
31
F. ROSENZWEIG, Einleitung in die Akademieausgabe der Jdischen Schriften
Hermann Cohens, en Gesammelte Schriften III, Nijhoff, Dordrecht 1984, 177-224, 209.
32
Cf. A. ALTMANN, Hermann Cohens Begriff der Korrelation, en H.
HOLZHEY (ed.), Auslegungen (Bd. 4), Peter LANG, Frankfurt a. M 1994, 247-268, 252.
33
H. COHEN, La religin de la razn desde las fuentes del judasmo, Anthropos, Barcelona 2004, 7.
34
Ibid. 29.
35
Este mtodo de anlisis conceptual del pensamiento, de exposicin de
aquello que porta una idea determinada, puede verse tambin a lo largo de todo el
platonismo cristiano hasta nuestros das (un ejemplo es el trabajo de M. Enders,
Teologa natural en el pensamiento de los griegos, en prensa).

Religin: funcin, correlacin o evento?

123

transforma neutralidad en personalidad 36 . La religin concibe como

relacin con el nico la respuesta incondicionada, allende o aquende
todo eudemonismo 37 . Cohen entiende que el hombre es creado en la
razn, o sea, la razn no slo da unidad al gnero humano, sino que
tambin le concede al hombre la posibilidad de reconocimiento de y
respuesta a la instruccin divina (el mandamiento). En esa respuesta se
gesta la identidad del hombre. La participacin de la razn en la religin no indica algn tipo de apologa o prueba, sino que el reconocimiento de la creacin y del propio ser sujeto de revelacin del hombre
slo son posibles en la razn. La correspondencia entre Dios y el ser
humano ya se revela aqu como una correlacin. La unicidad de Dios
determina su relacin con la razn del ser humano. Y la razn del ser
humano, en cuanto creacin de Dios, determina su relacin racional
con Dios; y, por tanto, tambin el cumplimiento de esta relacin racional en la revelacin, la que junto con la creacin es el fundamento
de la correlacin de Dios y el ser humano 38 . La experiencia de la
contingencia y dependencia de la propia existencia, pero tambin la
experiencia de llamado y libertad de respuesta, significan ambas partir
de un don la Ley , que se realiza en la razn 39 .
Pero la razn no es esencialmente una estructura formal-lgica,
ni mucho menos una correlacin medios-fines, sino un modo de moralidad. La tradicin filosfica y su estructuracin de la finalidad, unida
a la nocin de instruccin y mandamiento monotesta, permite el paso
del conocimiento terico al conocimiento moral. Si la religin es
esencialmente correlacin de dos seres separados, uno convocante y el
otro responsivo, uno ya nico y el otro en proceso de identificacin y
unificacin, entonces la respuesta de la correlacin ha de entenderse
como moralidad. Religin y moralidad (en este sentido preciso y no en
el de normativizacin autnoma y universalizable) se definen mutuamente. Cul es la esencia de la moralidad? Consiste en la correlacin entre Dios y el ser humano 40 .
La relacin con Dios fue originalmente una de santificacin. La
santidad indica separacin, pero separacin no significa aislamiento.
Segn Cohen se da histricamente un paso en la nocin de santidad
36

H. COHEN, La religin de la razn desde las fuentes del judasmo, op. cit.
33. El valor de poder comunicarse con un ser personal puede mancillarse con el
riesgo siempre presente y siempre combatido de antropomorfismo.
37
Lo que justifica el lazo ntimo, segn Cohen, entre kantismo y judasmo,
cf. ibid. 35.
38
Ibid. 63.
39
Cf. ibid. 64.
40
Ibid. 75.

Fonti

124

que implica una reformulacin de la moral. En el curso de la experiencia monotesta la santidad deja de aludir a la separacin del sacerdote y la vctima, imagen de la separacin de Dios, y comienza a tener
un significado tico 41 . La relacin religiosa se convierte en relacin
tica, pero la tica deja de ser un mero procedimiento normativo y
comienza a entenderse como un modo de santidad. Y sta significa
una la tarea de responder a la correlacin con Dios. En esta correlacin la santidad crea al individuo, pues ste al mismo tiempo se ve
llamado por el nico y en falta en su respuesta pecador 42 . El sntoma del desarrollo de esa santidad es la preponderancia de lo humanamente moral. El avance de esta nocin puede verse en la enseanza
proftica, donde el rol otorgado al sacrificio como prenda de separacin es transplantado a la ley y a la moralidad. Ahora bien, si la religin en su especificidad, es decir, si la correlacin entre Dios y el ser
humano es la que primero ha engendrado al prjimo, entonces ella es
tambin la primera que ha suscitado la accin, la accin social, por
medio del afecto de la compasin, esto es, por medio del afecto del
amor 43 . Sigue habiendo idealizacin, permanente herencia platnica
en Cohen, pero esta se vivencia en cada accin, donde el concepto se
hace praxis. Por eso, a lo largo de su texto, por ejemplo con el paso
del extranjero al prjimo, Cohen muestra que ha habido en la Biblia
un proceso de idealizacin y transformacin conceptual de la correlacin. La religin es correlacin entre Dios y hombre, pero a ella est
ordenada la correlacin de hombre a hombre 44 .
La experiencia del pensamiento, particularmente del idealismo
crtico y sus herederos, halla en la nocin de Dios un punto de relacin
ntima con la experiencia del deber moral. Cohen se ubica en esa tradicin, pero muestra cmo la razn fecundada por las fuentes monotestas halla resultados que seran inaccesibles para ella misma pensando
en soledad. La unicidad de Dios inicia un proceso de comunicacin y
respuesta por parte del ser humano. Co-relacionarse con esa unicidad
indica la insoslayable facticidad, la insubordinabilidad de ambos partennaires. Indica tambin la imposibilidad de cerrar la relacin en ese
binomio, pues el mandato y la esencia del pecado como su negativa
no alude primariamente a Dios sino al otro ser humano. Se trata de
un planteo an claramente moderno, con ansia de sistematicidad. La
dificultad primaria, desde una perspectiva contempornea, sera si es
preciso an contar con Dios para la experiencia moral. Esta pregunta
41

Ibid. 74.
Ibid. 77.
43
Ibid. 124.
44
Cf. ibid. 272.
42

Religin: funcin, correlacin o evento?

125

no puede ser aqu abordada, pues de lo que aqu se trata es de indagar

la experiencia religiosa, en la cual efectivamente ha de contarse con
Dios 45 . Pero tiene un valor allende lo expuesto. Indica que en la experiencia del pensar ya se muestra una vocacionalidad y responsividad,
un digirse a y relacionarse con, lo cual permite reubicar la pregunta
por la experiencia religiosa en la facticidad de la experiencia vivida.
4. La apertura fenomenolgico-hermenutica: religin como evento
acontecido
Podra pensarse que el rol esencial que Cohen otorga a la labor
filosfica de idealizacin, su ascendencia kantiana y la imbricacin del
concepto lgico de ser y el Dios monotesta le ubican en la denominada historia de la metafsica. Pero se da esta correlacin en ltima
instancia a nivel conceptual? Sorprendentemente, el kantiano Cohen
nos permite con su nocin el acceso a otra comprensin metodolgica.
La fenomenologa husserliana se entendi a s misma como Korrelationsforschung 46 . El que investiga esa correlacin es todava un espectador desinteresado, abierto a la evidencia de lo dado por s mismo
pero no involucrado, un espectador reducido. Si las vas de la reduccin parten en Husserl de un cartesianismo, los datos que han de indagarse donndose por s son aquellos que aparecen con evidencia a la
conciencia. An habida cuenta de los desarrollos posteriores de la
nocin de Lebenswelt, al final del recorrido es en el propio desarrollo
de la conciencia y de los contenidos de conciencia que Dios aparece
para Husserl como lmite epistemolgico, en el sentido de un concepto
pleno del conocimiento y de la trascendencia. Husserl afirma que la
conciencia religiosa puede ser llevada a sostener la trascendencia
del absoluto divino, pero en tanto tal quedar su cuestin reducida, ya
que supera el campo de la conciencia pura 47 . La correlacin noticonoemtica reduce as lo que la excede.
Husserl concede a Dios las caractersticas del absoluto en el
sentido de una idea regulativa de plenitud de conocimiento, pero sabe
tambin que la relacin con Dios al modo de la experiencia religiosa
45

Un inicio posible para una respuesta puede ser la anotacin de Reyes Mate:
en estricta autonoma seramos responsables por nuestros actos, pero nunca por
los dems ni por el mal en el mundo. Cf. M. REYES MATE, Presentacin, en H.
Cohen, La religin de la razn desde las fuentes del judasmo, op. cit. VII-XXI,
XX.
46
Cf. B. CASPER, Religion der Erfahrung. Einfhrungen in das Denken Franz
Rosenzweigs, Schningh, Paderborn 2004, 42.
47
Cf. E. HUSSERL, Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa
fenomenolgica, FCE, Mxico 1992, 186, 118, 134-135.

Fonti

126

indica un correlato particular para la conciencia. Entre las vivencias

que la conciencia halla en s estn las configuraciones culturales de sentido. Como una de ellas, la actitud religiosa tiene una vigencia ms all de
los problemas intelectuales sobre Dios. En los manuscritos de Husserl se
halla la frase: La exigencia religiosa universalmente humana, por tanto,
no es otra cosa que la exigencia de aquella tica religiosa absolutamente
universal, la tica de la humanidad que trasciende a todos los pueblos,
terrestres o marcianos: en virtud de la unicidad de Dios 48 . La cita referida liga la experiencia religiosa con un modo de experiencia moral y
sta con una concepcin de Dios. Sin embargo, la fenomenologa trascendental no puede ir ms all. Para ello es precisa una hermenutica de
la facticidad.
4.1. Hacia una hermenutica de la facticidad del acontecimiento religioso
Para Husserl la facticidad seala, por un lado, lo contingente y
casual, o la ceguera de lo empricamente fctico que impide ver las relaciones esenciales necesarias, y por otro el verdadero Faktum de la conciencia constituyente 49 . La facticidad, en el primero y ms habitual de
los sentidos, tiene as un carcter secundario para la identificacin esencial, o simplemente anterior a la reduccin. Ante esto Heidegger opera
un movimiento notable. Desde sus Lecciones Docentes hasta Ser y tiempo, la filosofa se entiende como exposicin formal de la facticidad, que
es el modo de ser-a-la-mano que corresponde al Dasein, el cual, empero,
no est simplemente junto a las cosas sino que se despliega como un
modo de apertura y comprensin del ser. La efectividad [Tatschlichkeit] del factum ser ah [Dasein], la llamamos su facticidad 50 . Ella
indica que el existir humano es-en el mundo, lo que no se presenta como
categora, reduccin de experiencias a un concepto, sino como denominacin de un modo de ser ontolgicamente constitutivo 51 . Esta facticidad no es superable, es el punto de partida de la exposicin del ser-en-elmundo del ser humano. Facticidad y existencialidad, la apropiacin de
las propias posibilidades, se muestran en la unidad de la comprensin
del proyecto y el estar-situado en el encontrarse.
48

E. HUSSERl, Ms. trans. A VII 9, cit. en A. Ales BELLO, Husserl, sobre el

problema de Dios, Universidad Iberoamericana, Mxico 2000, 42.
49
Cf. E. HUSSERL, Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa
fenomenolgica, op. cit. 134.
50
M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, FCE, Mxico 2010, 68.
51
Cf. F.-W. VON HERRMANN, Hermeneutische Phnomenologie des Daseins.
Ein Kommentar zu Sein und Zeit, Bd. 2, Klostermann, Frankfurt a.M. 2005: A
la facticidad del ser-en-el-mundo pertenece tambin el ser-yecto en la aperturidad
del ser del ente que no es Dasein, que sale al encuentro del s mismo dentro de su
aperturidad de mundo.

Religin: funcin, correlacin o evento?

127

La hermenutica se ubica en una relacin realizada, un evento

acaecido del cual el sujeto al que pasa el evento trata de dar cuenta.
Pero dar cuenta significa ante todo saberse-ya constituido por el mismo
pasar del evento, lo que lleva a repensar la relacin con la facticidad. En
Ser y tiempo la relacin del ser humano en tanto Dasein con la facticidad
es una de cuidado. El cuidado se anticipa, se proyecta, siendo ya, en medio de. El cuidado pone el primado en el futuro qua proyectarse, y en ese
proyectarse se realiza la temporalizacin (sich zeitigen, madurar) del
existir. Por ello la pregunta por el modo de esenciarse del existir humano,
de realizar su ser, tiene un primado en la decisin y el proyecto 52 . Pero el
proyecto no impide que resuene el disponer que caracteriza a la historia
de la metafsica occidental que culmina en la tcnica 53 . En cambio, pensar
de modo originario indica ubicarse al abrigo de lo acaecido, dejndolo
resonar y respondiendo con escucha silenciosa. El evento es la pregunta
por la posibilidad de otro comienzo que aquel iniciado por la filosofa de
los griegos, que acaba en la era de la tcnica. Su modo de comprensin del
ser y su devenir histrico permiten repensar la cuestin del ser al modo de
una historia del ser. La relacin del Dasein con el desocultamiento como
verdad del ser no puede ya pensarse, desde la diferencia ontolgica de ser
y ente, como un trascender del ente, sino que la trascendencia misma es
superada con un salto del Ser-ah al advenir. En ese salto, el arrojador del
proyecto se experimenta como arrojado, es decir, acaecido apropiadoramente a travs del ser 54 . De ese modo, la fenomenologa del estado de
yecto se piensa desde la historia del ser como experiencia primigenia al
modo de un ser-acaecido. La fenomenologa, al entender de Heidegger,
no es reflexiva, como exposicin de lo que sucede en la intencionalidad
de la conciencia, sino expositiva. Lo que expone es el modo de abrirse
del existir humano al ser, que en Ser y tiempo es trascendental-horizontal,
pero en los Aportes se despliega desde la historicidad del ser 55 .
Sugestivamente, este abrirse a lo ya advenido, que en su advenir
se coapropia de la subjetividad del sujeto, permite repensar las primeras
lecciones heideggerianas sobre la experiencia religiosa. Qu se expone
en esa hermenutica de la facticidad de la experiencia religiosa acaecida? Ante todo significa no partir de algn tipo de prueba de la existencia
de Dios o su definicin, mucho menos de argumentos sobre los contenidos de las creencias. Significa en cambio reubicar al nivel de la realiza52
Cf. M. HEIDEGGER, Aportes a la filosofa. Acerca del evento, Bibl. Int. M.
Heidegger, Almagesto, Biblos, Buenos Aires 2003, 68.
53
Ibid. 83.
54
Ibid. 197.
55
Cf. F.-W. VON HERRMANN, Wege ins Ereignis: zu Heideggers Beitrgen
zur Philosophie, Klostermann, Frankfurt a. M. 1994, 44-63.

Fonti

128

cin de una subjetividad la relacin entre esos contenidos y la apertura

de esa subjetividad misma. La facticidad de una subjetividad embargada
por una experiencia que ella no constituye sino que la constituye, ubica
al sujeto en una pasividad originaria a la que puede en segunda instancia responder. No es una pasividad a la altura de un acto posible, como
dice Levinas, sino de un advenir que pasa al sujeto y en ese advenir el
sujeto pasa. Es un modo de acontecer de la subjetividad.
4.2. Sentidos del evento religioso acontecido
Precisamente por la historicidad del evento es que no se puede
hablar de un eidos atemporal de la relacin religiosa, sino siempre
desde una relacin caracterizada por su historicidad. Paradojalmente la
experiencia religiosa se da en una historicidad situada, que a su vez
desfasa la historicidad entendida cronolgicamente. Historicidad y
diacrona van juntas en el evento acontecido religioso. Eso no impide
que se busque estructurar filosficamente la relacin, formalizndola
de alguna manera para exponerla. Habida cuenta de la historicidad
inherente y la necesidad filosfica de indicar formalmente, es que
Heidegger parte de una de las experiencias religiosas constitutivas de
occidente: la religiosidad cristiana primitiva. La misma indica, por un
lado, una experiencia de la vida y una forma de vida, y por otro un
modo de temporalidad. Ser una experiencia fctica de la vida y de
vivir en sentido transitivo el tiempo caracterizan el modo de abrir el
evento religioso judeocristiano en general y cristiano en particular.
Cul es el madurar, el temporalizarse de la subjetividad religiosa, del monotesmo judeocristiano? Si seguimos la indicacin de
Heidegger, de que el preguntar por la experiencia puesta en el fenmeno se enuncia formalmente pero no es mera experiencia de la
conciencia intencional, la direccionalidad de la experiencia puede
distinguirse en su sentido de contenido, su sentido de referencia, y
finalmente su sentido de temporalizacin o realizacin 56 . La formalizacin de Heidegger permite, paradojalmente, desformalizar la nocin
de experiencia y tiempo heredadas de la modernidad. Experiencia y
tiempo son modos de relacin siempre referenciales. Se relacionan
con un tipo de contenido que a su vez gesta la forma. Heidegger propone aplicar esta formalizacin a la experiencia cristiana primitiva,
porque toda filosofa de la religin no surge de conceptos previamente elaborados de filosofa de la religin, sino que, antes bien, de una
religiosidad determinada 57 . El sentido de contenido del mesianismo,
56

M. HEIDEGGER, Introduccin a la fenomenologa de la religin, Siruela,

Madrid 2005.
57
Ibid. 153.

Religin: funcin, correlacin o evento?

129

por ejemplo, indica un modo de entender el tiempo y la misin mundana particulares, que en el caso cristiano est dado por la parusa y el
modo de vivenciar el mundo. Este queda como estaba, pero se lee
inscripto en l una dinmica tensa hacia un modo de realizacin.
Cuando Rosenzweig analiza la Revelacin como comunicacin de
dos elementos, que se muestran mutuamente absueltos a nivel conceptual, pero que en su interrelacin, particularmente la comunicacin amorosa, alcanzan su plenitud de sentido, o sea Dios y el Mundo, intenta
mostrar el modo cmo la experiencia monotesta retoma caractersticas
esenciales del mundo mtico y las transforma. El Dios mtico era una
correlacin de su libertad originaria e incoercible y su naturaleza interna
condensaba en el destino. En cambio, el Dios monotesta muestra la libertad como poder creador, que da lugar a su patencia en la creacin. La
contingencia y no originariedad de sta, incluido el hombre como parte
suya, permite a su vez superar la nocin de la Moira de Dios: el ser
ligado por el destino ha de revelarse como acontecer que surge en el
instante, como suceso que sucede [ereignetes Ereignis] 58 . El Dios monotesta rompe el capricho arbitrario y la fijacin de las posibilidades del
Dios mtico. Si la primera patencia, el nacimiento en la posibilidad inesperada y no fijada, se da en la creacin, el ser humano creado halla que
hay, se dona una comunicacin que es revelacin en sentido estricto, que
pone en escena el valor de cada instante y la facticidad de la comunicacin ya acontecida, que ha de ser acogida (o no) 59 .
58
F. ROSENZWEIG, La Estrella de la Redencin, Sgueme, Salamanca 1997,
204s. Ereignis es habitualmente traducido como acontecimiento o evento. En el
alemn actual resuena en el trmino el sentido de propio (eigen), que provendra
del alemn medio alto en cuanto er-einen sera re-unir (vereinigen), y llevara a la
traduccin tambin usual de acontecimiento apropiador (M. Lexer, Mittelhochdeutsches Handwrterbuch, Leipzig, 1872-1878). Tambin resuena el antiguo alto
alemn arougnessi con el sentido de acaecer-ocurrir (el caso-cada-ocurrencia
Fall), o sea aquello que (se) le ocurri al hablar de modo astuto y proficiente. A
nivel temporal indica el evento-advenimiento de lo pasajero/perecedero. Y finalmente se relaciona con lo que cae a la vista del ojo (Auge) y aprehende al que
contempla (J. y W. Grimm, Deutsches Wrterbuch, Hirzel, Leipzig 1854ss, III,
785). Por eso el uso de evento como lo que adviene sin causa eficiente, acaecimiento, sera una traduccin correcta aunque insuficiente. Atender al cadere
presente en acaecimiento debe prevenir tambin contra la nocin causal del ocasionar, la comprensin del casus que la causalidad en su devenir semntico postula (M. Heidegger, La pregunta por la tcnica, Conferencias y artculos, Eds. del
Serbal, Barcelona 2001, 11). Eso que llega, adviene y pasa, sucede a la vista,
abarca e incluye al espectador y le transforma en una mutua apropiacin, puede
tambin expresarse sustantivando el pasar.
59
Por eso el centro de la Revelacin es el amor, que es esencialmente instante
y exige a cada momento respuesta y renovacin. Cf. F. Rosenzweig, La Estrella
de la Redencin, op. cit. 207.

130

Fonti

Expresado fenomenolgicamente, la referencialidad de lo que se

muestra en el evento religioso acontecido desfasa la correlacin notico-noemtica. La alteridad de Dios efectivamente trastorna la intencionalidad de la donacin de sentido, que habitualmente sita lo ideado a
la altura del ideante 60 . Esto se puede expresar apelando a Rosenzweig
y su modo de desformalizacin del tiempo a partir de los acontecimientos monotestas de creacin, revelacin y redencin. El punto de
partida es el presente de la relacin-realizada, la comunicacin de la
revelacin. Pero sta es esencialmente amor y ste requiere constantemente de renovacin. A su vez se entiende como respuesta al inicio
de esa relacin, que para el sujeto es desde siempre-ya acontecida y
que no puede ubicarse en un momento cronolgico, la creacin. Y la
temporalidad se extiende obrando hacia un fin, que ni provocar su
accin ni se verificar histricamente, pero que tampoco acontecer sin
esa extensin subjetiva hacia l. El fin o el Reino no es previsible, ni
histricamente constatable, ni tampoco resultado de un progreso.
Permanece ideal regulativo, pero a diferencia del ideal kantiano su
irrupcin en la historia es esperada como siempre posible. El tiempo,
as, no es forma de la intuicin, sino relacin que pasa. Nada de lo que
sucede sucede en el tiempo, sino que l, l mismo sucede 61 .
En la experiencia religiosa monotesta, esencialmente referencial,
se vive la temporalidad como relacin con un pasado diacrnico, imposible de fijar en el tiempo, y con un futuro que permanece futuro, tensiones ambas que inspiran al presente como paciente impaciencia. Festina
lente parece la divisa de esta experiencia. El sujeto quiere anticiparse,
corre el riesgo de los tiranos del Reino, y finalmente asume ese envejecer en la espera como patience 62 . La experiencia comunicativa presente, revelacin, llama a responder a un llamado que nunca sucedi, en
el sentido que desde siempre el sujeto se encuentra ya llamado y no
puede datarlo en la sucesin cronomtrica. Es un pasado al margen de
todo presente y todo lo re-presentable, una diacrona que relaciona
con la Gloria del Infinito 63 . Esta anterioridad corresponde con un futuro
imposible de manejar, manipular, imaginar. Su figura excede toda programacin, pues indica la posibilidad del novum radical.

60
Cf. B. CASPER, Pensar de cara a otro. Elementos del pensamiento de Emmanuel Levinas, EDUCC, Crdoba 2008, 33, 48.
61
F. Rosenzweig, El nuevo pensamiento, Visor, Madrid 1989, 58.
62
Cf. F. ROSENZWEIG, La Estrella de la Redencin, op. cit., 319; E. Levinas,
De otro modo que ser o ms all de la esencia, Sgueme, Salamanca 1987, 104111; y del autor Levinas und Rosenzweig. Das Denken, der Andere und die Zeit,
Knigshausen & Neumann, Wrzburg 2009, 293-300.
63
E. LEVINAS, De otro modo que ser o ms all de la esencia, op. cit., 58s, cf. 178, 194.

Religin: funcin, correlacin o evento?

131

4.3. El evento del lenguaje como plegaria

La diacrona constitutiva de la referencialidad religiosa permite
comprender mejor el modo de comunicacin que se da en ella. No es ante
todo un contenido definible, representable, sentido a la altura de una
donacin subjetiva. La facticidad de la subjetivacin acontecida en el
monotesmo muestra una experiencia de referencialidad constitutiva. Esta
facticidad indica tambin una estructura particular del modo de ser inherentemente comunicativo del existir humano. Si no hay origen de la
temporalidad en el yo, sino que este es asujetado por una relacin previa
que le constituye, tampoco es el yo origen y fuente de sentido de su hablar.
No significa esto difuminar todo sentido en una fascinacin o un estupor
ante lo sagrado, o eventualmente en una fusin con ste. Significa en
cambio que el lenguaje humano en general es ya un modo de plegaria.
Al pensar que el punto de partida de la comprensin del existir
humano no es su relacin con el ser sino la respuesta tica a Otro, y al
exponer la relacin con Otro como una relacin con el Infinito y su
exigencia igualmente infinita, Levinas puede entender que toda relacin tica con Otro es ya religin 64 . Y eso no elimina de la religin
todo contenido, sino que por el contrario la carga y permite entenderla
esencialmente como mandato. Qu sucede entonces con la moral
moderna basada precisamente en la heteronoma? Simplemente que ha
de entenderse segunda, posterior. Por eso la comunicacin genuina,
que apela y exige respuesta, tiene inherentemente, segn Levinas, la
forma de una experiencia religiosa. Ser invocado y responder a la
infinitud que invoca implica as la resonancia de todo lenguaje en el
nombre de Dios; inspiracin o profetismo de todo lenguaje 65 . Un
tipo de respuesta e invocacin as, que no va precedida de una donacin de sentido a la altura del sujeto sino que lo desfasa, es lo que
llamamos religin. La esencia del discurso es la plegaria 66 .
Cul es el modo de ser de lo que convoca? Su presencia se revela al modo de una huella, pero de una huella de algo que nunca estuvo
ah 67 . El lenguaje es la huella ms visible de esa relacin acontecida,
64
Cf. E. LEVINAS, Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sgueme, Salamanca 1995, 102-104.
65
E. LEVINAS, De otro modo que ser o ms all de la esencia, op. cit., 230.
66
E. LEVINAS, Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, Pre-Textos, Valencia 1993, 19. Y en De otro modo, op. cit. 249: Relacin o religin que excede la psicologa de la fe y de la prdida de la fe, me ordena de un modo an-rquico
precisamente sin hacerse nunca sin haberse hecho nunca presencia ni develamiento del principio.
67
Un excursus pertinente, aunque inapropiado a las dimensiones y objetivos
del presente artculo, sera comparar el valor y significado de las anotaciones

132

Fonti

pues anterior y rompiendo toda correlatividad con lo dicho se manifiesta un decir, que supera al signo y la definicin. Toda identificacin y
nominacin es posterior al impulso de responder, al decir que se encarna siempre limitndose y traicionndose 68 . Este decir es ante todo una
exposicin al Otro que invoca antes de toda aceptacin o rechazo, que
descubre a la subjetividad como referencia y relacin para-ese-Otro 69 .
5. Para una conclusin provisoria: la subjetividad del sujeto religioso
La pregunta por la religin puede plantearse como la pregunta por
el rol que lo religiosamente instituido opera en la subjetividad. El modo
de trabajar las experiencias vitales, la muerte, la finitud, etc., y el modo
de coligar socialmente un colectivo pueden efectivamente ser anlisis
tiles de lo que efectiviza la experiencia religiosa. Pero eso no significa
an ubicarse en su facticidad, en el despliegue de una subjetividad relacionada con lo infinito y constituida por esa relacin. El trmino Verzwecken, que Casper usa para denunciar la fijacin que puede ocurrir en
toda relacin humana, incluida la religiosa, abre un ltimo punto a evaluar 70 . Una fijacin sera, por ejemplo, toda perspectiva que define al ser
humano por su rol o funcin, que no reconoce su ser-fin-en-s. Es precisamente una relacin religiosa acaecida la que conlleva atencin y advertencia de ese riesgo. Por eso, una subjetividad constituida en la comprensin judeocristiana supera tambin la perspectiva conceptual que define a
los as correlacionados, incluso si es una definicin a partir de la correlacin misma. En cambio, ubicarse en la facticidad de una relacin cumplida significa que un evento acontecido apropia al sujeto, que es independiente de ste, y no obstante necesita su aquiescencia y responsabilidad.
Significa entender al sujeto como partcipe de una intriga que l no ha
iniciado, y que a pesar de su constante y necesaria institucionalizacin, la
excede esperando siempre la novedad radical que slo adquiere su sentido
en vistas de la responsabilidad por otros seres humanos.

sobre el lenguaje que se hallan en Mendelssohn, Cohen, Rosenzweig y Levinas, el

modo de interrelacin de oralidad y escritura, su lazo con la Tor y la presencia
mutua de los que se comunican.
68
Cf. E. LEVINAS, De otro modo que ser o ms all de la esencia, op. cit., 86s.
69
Cf. ibid. 100-104.
70
B. CASPER, El acontecimiento de orar, op. cit. 37.