Benjamn Forcano

Nueva
tica sexual

BENJAMN FORCANO

NUEVA ETICA SEXUAL

Segunda edicin

EDICIONES PAULINAS

Contenido
I. LIBERAR LA SEXUALIDAD
1. La herencia de una moral sexual represiva/13
2. Liberacin contra represin sexual: planteamientos actuales/35
3. Una revolucin actual: el descubrimiento de la sexualidad. Concepto y lugar de la sexualidad en la persona/67
4. Sentido y contenido cristiano de la sexualidad/8 9
II. LIBERAR A LA MUJER
1. Antifeminismo y cristianismo/119
2. Lo masculino y lo femenino/135
III. ALGUNOS PROBLEMAS DE LA PAREJA
1. Por qu y cmo controlar la natalidad/163
2. Los cristianos y el divorcio/195
3. Defensa de la vida y aborto/223
IV. CHEQUEO A LA FAMILIA
1. Proceso a la institucin familiar en la cultura moderna/
225
2. De una educacin familiar autoritaria a una educacin
personalista/279
3. Exigencias del Evangelio en una nueva familia/2 97
V. ALGUNOS PROBLEMAS PARTICULARES
1. El celibato y su relacin con la sexualidad/319
2. S o no a las relaciones sexuales prematrimoniales?/339
3. La homosexualidad, delito, anomala o variante legtima de la sexualidad?/365
4. Nuevos planteamientos sobre la masturbacin/383

Benjamn Forcano 1981

Ediciones Paulinas 1981 (Protasio Gmez, 15. Madrid-27)
ISBN: 84-285-0859-3
Depsito legal: M. 42.200-1981
Impreso en Ediciones Paulinas - Madrid
Impreso en Espaa. Printed in Spain

VI. APNDICES
1. Juicios de telogos, pastoralistas y canonistas sobre los
catlicos divorciados y casados de nuevo por lo civil/40 5
2. Juicios de telogos canonistas sobre catlicos que se
casan por lo civil/409
3. Preguntas de unos telogos a sus obispos/411
4. La justicia de los tribunales eclesisticos/415
5. Conclusiones del congreso diocesano de Madrid sobre la
familia/419

PRESENTACIN

Cada da estamos descubriendo con mayor claridad y

regocijo que la moral de Jess es una moral liberadora,
liberadora de la persona. La persona ocupa precisamente el
centro del mensaje de Jess. Porque ella, imagen viva de Dios,
obra y gloria suya, tiene que llegar a su plenitud sin que nada
menoscabe su dignidad y libertad. Pero ah es donde Jess se
encuentra indefenso, casi solo: contra la persona han surgido y
se han establecido diferencias, vejaciones, opresiones, exterminios. Y por proclamar el amor, la idntica dignidad de los
hombres y su fraternidad universal, Jess fue mal visto,
detestado, procesado y aniquilado.
La historia del menosprecio de la persona no acab con
Jess. Ni siquiera dentro de los que, apiados en torno a su
persona, debieran haber hecho gala de fidelidad a su mensaje.
Fueron muchos los que, procedentes de otras culturas, llegaron
a Jess, a su comunidad, pero conformados ya con otras ideas y
costumbres, con otros principios.
Quizs donde ms secretamente penetr este menosprecio
fue en el campo sexual.
La Iglesia jams ha puesto en duda, a pesar del pecado, la
bondad fundamental de la creacin, del hombre. Su visin ha
sido siempre optimista, dinmica, lanzada a un futuro de
esperanza y plenitud.
Pero el desarrollo y la vida prctica de la Iglesia han
implicado enormes dificultades y deficiencias en cuanto a
conservar limpio y coherente el mensaje de Jess.
Por qu han podido escribirse estas palabras: "Por fin
podemos entender, despus de dos mil aos de aberrante
desprecio oficial por las alegras de la carne, que la satisfaccin
efectiva y perdurable de la 'necesidad sexual' es una de las
condiciones necesarias de la realizacin humana... ;Cmo
7

perdonar a quienes han condenado cincuenta generaciones de

cristianos a la vergenza, a los remordimientos, al divorcio
permanente y desgarrador entre los deseos individuales y la
moral oficialmente reconocida, encerrada en corazas represivas,
provocando ese malestar en la civilizacin que inspira a Freud
pesimistas reflexiones?"1. Cuntos no han sido los que han
acusado a la moral cristiana de represora, enemiga de la carne,
ahuyentadora del placer?
Es mucho el lastre que hay que limpiar y que, de una
manera u otra, se ha metido por los entresijos de nuestro ser.
El Consejo Directivo de la Sociedad Teolgica Catlica de
Amrica en su libro La sexualidad humana escribe: "El
pensamiento catlico muestra hoy todas las huellas de un
inadecuado conocimiento de la biologa, de unos tabes
religiosos, del trato infrahumano tradicionalmente dado a la
mujer, y de una filosofa dualista de la naturaleza humana"2.
Ser por esto que el Concilio Vaticano II ha tenido que
recordar: "El hombre no debe despreciar la vida corporal, sino
que, por el contrario, debe tener por bueno honrar a su propio
cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar el ltimo
da"?3.
Conforta poder leer el mensaje que los padres conciliares
dirigieron a los hombres de pensamiento y de ciencia: "No
podamos dejar de encontraros. Vuestro camino es el nuestro.
Vuestros senderos no son nunca extraos a los nuestros...
Nunca, quiz, gracias a Dios, ha aparecido tan clara la
posibilidad de un profundo acuerdo entre la verdadera ciencia y
la verdadera fe, una y otra al servicio de la nica verdad".
Conforta, sobre todo, el que los padres conciliares pudieran
escribir: "Somos testigos de que est naciendo un nuevo
humanismo"4.
Este mi libro* no pretende ser, en el sentido estricto de la
1

G. ZWANG, Enciclopedia de la funcin sexual, I, ATE, Barcelona 1980, 9.

W. CARROLL y otros,a sexualidad humana, Cristiandad, Madrid 1978, 19.
Gaudium et spes, 14.
4
Gaudium et spes, 55.
(*) Hace tiempo que quera ofrecer, ampliadas y con un cierto orden, las reflexiones
que, en torno a los temas de sexualidad, matrimonio y familia, vengo exponiendo en
estos ltimos aos.
En mi contacto con diversos pblicos ha sido sta una demanda que no poda atender
por dos motivos: por tener muy dispersas algunas publicaciones respecto a estos temas,
por estar ya agotadas y por tener otras en elaboracin.
En este libro incluyo algunos captulos inditos (1-4, IV-3, V-l, 3 y 4) y en los otros,
en casi todos ellos introduzco pequeas o notables modificaciones.
El captulo 1-1 y 3 ha sido publicado, en parte, en las revistas "Tribuna Mdica",
con el titulo Antropologa y sexualidad, octubre-noviembre 1974; "Caritas", con el ttulo
A ntiguas y nuevas perspectivas de tica sexual, diciembre 1977; "Noticias Obreras", con
el ttulo Sexualidad y matrimonio hoy, marzo 1980; "El mensajero de San Antonio",
2
3

palabra, una novedad tica, pues ya con anterioridad otros

autores y libros han expuesto lo que aqu puede resultar nuevo.
Pero s que aspira a difundir en algunos sectores ideas y
planteamientos que para ellos pueden resultar un tanto
novedosos.
Y, ciertamente, intenta revisar ciertos presupuestos e ideas
tradicionales, ofrecer ciertos datos y avances que, siendo ya
innegables, deben ser incorporados para una mejor comprensin de la sexualidad, afianzar la actitud de dilogo y de respeto
con las voces investigadoras de nuestro tiempo.
Espero que, de alguna manera, mis reflexiones sirvan para
levantar el subterrneo, implacable y obsesivo temor que, por
siglos, hemos mantenido contra el cuerpo y el sexo, y sirvan
tambin para crear una nueva actitud, una nueva manera de
entender y vivir lo que, desde siempre, es nuestro.
La sexualidad es nuestra propia vida, ahonda en ella sus
races y hasta, en cierto modo, se identifica con ella. Nadie
puede no ser sexual y sexualizado. Nadie puede tener el sexo
como algo vano e irrelevante. All donde vayamos, somos lo
que somos por nuestro sexo, pero entendiendo por tal la manera
originaria y elemental de encontrarnos en la existencia.
Es decir, que la sexualidad, en medidas y proporciones
marzo-abril 1977; "Sal Terrae", con el ttulo La cuestan sexual: examen y reajuste para
un nuevo "cara a cara" del hombre y la mujer, 1980, pp. 577-590, y en mi texto de
Moral cristiana hoy, 1976, pp. 112-122, publicado por la "Universidad Nacional de
Educacin a Distancia".
E! captulo 1-2 fue presentado como ponencia en la "V Semana del Instituto de
Pensamiento Cristiano y Dilogo", de Bilbao, con el titulo Vida humana y liberacin
sexual, publicado luego por el mismo Instituto en el libro Cristianismo y liberacin humana, 1977, pp. 9-58.
El captulo IM fue publicado en "Misin Abierta", con el mismo ttulo, 1978, junio,
pp. 113-123.
El captulo II-2 fue presentado como ponencia en el "Congreso Diocesano d Madrid
sobre la Familia", 1981, celebrado del 4 al 8 de mayo.
El captulo III-1 recoge, perfeccionado, mi folleto (agotado en su 6.a edicin)/>or qu
y cmo regular la natalidad.
El captulo HI-2 es una ampliacin y resumen de ideas en torno al divorcio,
publicadas en parte, en "Sal Terrae", 1979; "Familia Cristiana", 1979; "Yelda", 1979;
"Herria 2000 Eliza", 1981, etc.
El captulo III-3 ofrece (completando lo expuesto en mi libro El aborto, PPC, 1975,
hoy agotado y lo que he publicado recientemente en otras revistas como "Labor Hospitalaria", "El Mdico", "Iglesia Viva", etc.), la ponencia que present en la "IX Semana
del Instituto de Pensamiento Cristiano y Dilogo", de Bilbao, 1980, y que ha publicado
la ed. Mensajero en el libro El respeto a la vida, 1981, pp. 117-164.
El capitulo IV-1 fue publicado en la revista "Iglesia Viva", con el ttulo Proceso a la
institucin familiar en la cultura moderna, 1976, pp. 339-362.
El captulo IV-2 fue publicado en "El Mensajero de San Antonio", con el mismo
ttulo, julio y agosto 1977.
El captulo V-2 recoge, ampliamente modificado, un estudio sobre las relaciones
sexuales prematrimoniales, publicado en la enciclopedia "Convivencia sexual", IV, 1976,
pp. 68-72.

diversas, nos configura, pero, al mismo tiempo, nosotros la

configuramos, la orientamos, le damos autntico sentido.
Y es que nuestra naturaleza sexual no es biolgica ni animal.
Es personal. Y, por supuesto, tampoco es anglica ni espiritual.
Nuestra vivencia de la sexualidad es multiforme, pero, por ser
personal, tiene ah su soporte y garanta radical.
Yo creo en la persona, y creo en el amor, y creo en la
bondad sexual. Y creo que, para una nueva tica sexual, lo
fundamental es liberar la persona.

I
LIBERAR LA SEXUALIDAD

10

1. La herencia de una moral represiva

1.
2.
3.
4.
5.

Sexualidad y cultura
Mirando a un pasado reciente
Diversos enfoques de la sexualidad en el pasado
Consecuencias y manifestaciones de la represin sexual
El por qu de esta visin tradicional
a) Una sexualidad biologicista
b) Presentacin de muchas normas sexuales como
cristianas
c) Una concepcin dualista del hombre

13

1. SEXUALIDAD Y CULTURA

1. El fenmeno sexual en nuestros das

La existencia del fenmeno sexual en nuestros das es
evidente. Nos la atestiguan una serie de hechos: la tendencia
creciente a representar figuras humanas, ms o menos vestidas,
en carteles, anuncios y escaparates de numerosos comercios; los
ttulos con que se exhiben muchas carteleras de cine, la
abundante "literatura picante" que aparece en los escaparates de
las libreras; el desnudismo femenino en las portadas de ciertas
revistas ilustradas; el auge y trascendencia del mbito pblico de
las relaciones sexuales ms ntimas, etc.
Este fenmeno de "sexualizacin general" u "ola de sexualidad" se debe a mltiples factores: inters comercial, libertad
absoluta artstica, modo actual de presentar el cuerpo humano
(femenino sobre todo con ocultamiento de aquellas partes que
caracterizan en forma primaria o secundaria el sexo), manejo
sistemtico de determinadas apetencias y deseos inconscientes,
publicidad mezclada de elementos sexuales que fomentan la
venta...
Sin embargo, tras ese fenmeno, se esconde un aspecto que
es, seguramente, el ms importante.- Qu presupuestos
antropolgicos fundan toda esa presentacin de la sexualidad?
La desvelacin de ese aspecto es lo que nos explicar de una
manera decisiva el sentido actual del desenvolverse de la
sexualidad humana.
2. La inseguridad tica en el fenmeno sexual de nuestros das
Lo sexual es un campo sobre el que se ha comenzado a
investigar recientemente. Los dogmatismos, las ignorancias, los
15

temores se van disipando progresivamente. Pero todava nos

encontramos con posturas unilaterales que dificultan una visin
serena de la sexualidad.
Lgicamente, se extiende una serie de preguntas en torno a
muchas cuestiones sexuales, que han sido mantenidas por
mucho tiempo en "el secreto y en la prohibicin. Cuestiones que
parecan definitivamente conocidas se someten hoy a un estudio
profundo y prolijo, produciendo muchas veces la impresin de
que se derriban temerariamente posiciones de siglos.
Sin embargo, ms que derribar, se trata de estar construyendo otras nuevas, con la inevitable remocin y situacin de
las antiguas.
Este periodo actual de investigacin y sustitucin resulta
lgicamente un perodo problemtico. Los estudios antropolgicos son todava insuficientes y no muestran la claridad
requerida en muchas cuestiones: Qu es la sexualidad? Qu es
el amor? Qu significa vivir en pareja? Hasta dnde llegan las
posibilidades y derechos de una sexualidad no procreativa? Es
posible y cmo la continencia? La fidelidad matrimonial es una
exigencia del amor matrimonial o un convencionalismo? Se
debe instruir o dejar en la ignorancia? Cmo deben ser las
relaciones entre ambos sexos? La masturbacin es un hecho
inocuo o es pecado? La homosexualidad es normal, objeto de
curacin o de castigo? El divorcio debe admitirse o reprobarse?
Estos interrogantes manifiestan la inseguridad que rodea el
campo de las cuestiones sexuales. En muchos casos, claramente
injustificados. Pero se es el clima.
La sexualizacin generalizada de nuestra poca, la despersonalizacin de lo sexual, la inseguridad y hasta arbitrariedad
morales pueden tener origen en factores que hemos indicado
antes inters comercial, moda, manipulacin del insconsciente, libertad artstica, pero dependen, en su ms profunda
raz, de un trasfondo cultural, largo y persistente, que no ha
acertado a conjugar el valor propio de la sexualidad humana.
Por eso, ms que de quiebra de unas normas morales, habra
que hablar de una evolucin humana que, por derecho mismo
de una mayor informacin y reflexin, descubre la inadecuacin de unas normas anteriores y las abandona la quiebra
sera positiva, por ser ms aparente que real al estar apoyadas
en presupuestos hoy inadmisibles.
3. Lo especfico de la sexualidad humana
Tanto una consideracin filosfica como biolgica del ser
16

humano nos impide juzgar a ste como una realidad doble:

cuerpo y espritu.
Todo ser vivo es una unidad consistente.
La unidad del ser humano viene asegurada primordialmente
desde un punto de vista biolgico por las glndulas
endocrinas productoras de hormonas y por el sistema nervioso.
El sistema nervioso dirige y centraliza desde el hipotlamo
regin bsica del cerebro todo el funcionamiento orgnico
del ser humano en conformidad con sus necesidades. Pero este
nivel de integracin es automtico o inconsciente.
El individuo humano, para obtener plena conciencia de s y
sobrepasar su individualidad, dispone de otros centros nerviosos
superiores: los de la corteza cerebral. Estos centros nerviosos
capacitan, analizan y sintetizan los mensajes de los sentidos que
conducen a la conciencia de s mismo, la cual implica
posibilidad de dominio sobre el propio comportamiento. De esa
manera, la individualidad humana escapa a la accin instintiva
de los automatismos y se hace capaz de una conducta electiva y
libre.
Resulta de esto mismo que la actividad sexual humana no es,
como en los animales, un instinto que depende exclusivamente
de la accin de las hormonas sobre los centros nerviosos. La
sexualidad humana es relativamente independiente de las
hormonas y sobrevive a su supresin. Ms que instinto
impuesto orgnicamente, es comportamiento aprendido por una
necesidad cerebral puesta en juego por diversos factores. Por su
cerebro puede todo hombre imponer a su sexualidad condiciones y lmites propiamente humanos.
Pero el cerebro, para adquirir y ejercitar en lo sexual unas
condiciones especficamente humanas, debe recibir desde la
infancia una imagen autntica de la sexualidad humana.
Como es claro, esta imagen cerebral de la sexualidad precede
al despertar genital. El nio tiene que recibir de la familia, del
medio ambiente, una conciencia exacta de la realidad sexual.
4. La sexualidad humana y sus condicionamientos culturales
Y en este espacio concreto en el de una adquisicin de la
imagen de la sexualidad se muestra importante y decisivo el
papel de la cultura.
La sexualidad humana no obedece a reflejos innatos, sino
condicionados. Pero esto mismo la hace una actividad domesticable, sumamente maleable.
El hombre puede desarrollar un dominio consciente y
2- Nueva Eiica Sexual

17

responsable sobre su actividad sexual. Pero este poder es simple

capacidad. Capacidad dispuesta a ser desarrollada en una
direccin o en otra, en un sentido positivo o negativo segn que
se encuentre en unas condiciones culturales o en otras.
El hombre posee una radical receptividad por la que se abre
y depende de los dems y por la que se modela, comnmente
hablando, de acuerdo con los criterios, actitudes, costumbres y
valores que encuentra en el mbito cultural.
Lo decisivo, pues, a la hora de enjuiciar la sexualidad
humana no es esa capacidad radical comn de nuestra
cerebralidad, sino la determinacin o educacin a que queda
sometida por la cultura.
Con todo lo anterior quiero decir sencillamente que el
hombre, en cuanto a sus hbitos y costumbres sexuales, no se
hace por s solo, fuera de un determinado ambiente y cultura.
Tampoco la comunidad humana como tal se hace por s
sola. Debe su existencia a otra comunidad histrica. Sus hbitos
y costumbres sexuales le vienen transmitidos, con mayor o
menor fidelidad, desde una lnea histrica ininterrumpida.
Por ello es indudable que el fenmeno sexual de nuestros
das individual y colectivamente considerado transporta la
savia secreta de unos determinados supuestos histricos,
antropolgicos y culturales.
2. MIRANDO A UN PASADO RECIENTE

No es preciso remontarse muy atrs para recordar cmo

entre nosotros se conceptuaba y viva la peculiar realidad del
sexo1.
1. La caridad, suplantada por la castidad
Aunque la caridad era admitida, en principio, como el
ncleo de la vida cristiana, prcticamente la castidad le haba
usurpado su primaca y excelencia. La castidad, y no la caridad,
era denominada "la reina de las virtudes", y el vicio de la
impureza, "el ms abominable de todos".
En el confesionario, en la catequesis, en la predicacin, en la
pastoral, ninguna otra materia resultaba ms indagada, inculcada, reprendida, que la relacionada con el sexto mandamiento.
Cfr. para estos aspectos A. ADAM, La primada del amor, Paulinas, Madrid 1962.

18

No era difcil encontrar autores que ponan en los pecados

de impureza la raz y causa mxima de condenacin.
Slo para los pecados sexuales se haba inventado la teora
de la "parvitas materiae"; es decir, la teora de que toda
infraccin contra el sexto era importante y, si hecha con
conocimiento y libertad, pecado grave: "Este vicio de la
impureza es realmente un defecto en el que todo lo que forma
parte de l es pecado mortal. No ocurre as en las dems fuentes
de pecado. El hombre puede ser un poco soberbio, un poco
avariento, otro tanto airado o envidioso... y no caer por ello en
infraccin mortal. Un poco impuro... eso es lo que no puede ser;
s lo es, todo en l es pecado grave"2.
Contra qu otros pecados manifestaban los cristianos ms
preocupacin y escrupulosidad?
2. Esplritualismo exagerado
La Iglesia, a partir de la Reforma sobre todo, propendi a un
espiritualismo exagerado. La polmica con el mismo protestantismo la situ no pocas veces en el terreno de lo sexual, tratando
de exhibir la propia superioridad ante el adversario en relacin
con el mundo del sexo. La Iglesia catlica propugn la
austeridad, el freno, la desconfianza y aun el menosprecio
contra el placer y, en general, contra los sentidos y las
tendencias instintivas del hombre. Estas eran consideradas
como la porcin inferior y ms vil del hombre, que era preciso
domar y hasta suprimir en beneficio del espritu.
La pastoral de la Iglesia se orient as en una clara lucha
contra los pecados sexuales, seguramente porque de esta
manera se salvaguardaba el principio de que "la castidad es la
primera y ms excelente de las virtudes" y se opona un dique
vigoroso contra la cenagosa avalancha del impudor.
3. La castidad requiere ms esfuerzo que la caridad?
Prcticamente se consideraba que el instinto sexual era el
ms violento o irresistible de todos, el que ms esfuerzo y
dominio requera y, por lo mismo, el ms indicado para medir la
virtud del individuo. En el fondo se trataba de una concepcin
de la asctica cristiana que erige la voluntad y esfuerzo humano
2

P. WENIGER, Sermones de Estado, 29.

19

como elemento primario en todo el proceso de perfeccionamiento.

Hoy vemos claramente que no es cierto que la prctica de la
castidad exija ms esfuerzo que la prctica de la caridad, no es
cierto que haya otro pecado ms fuerte, ms sutil y ms
universal que el del egosmo, que el placer sea humillante y
antiespiritual, que los pecados de sexualidad sean los ms
importantes, que la castidad sea la primera y ms importante de
las virtudes, que la moral pueda reducirse sobre todo al sexto
mandamiento.
Si algo claro podemos sacar del Evangelio es que slo la
caridad puede presentarse como centro y sntesis de la moral
cristiana, ya que ella es el centro de la enseanza, vida y
mandamientos de Jess. "De estos dos mandamientos penden
toda la ley y los profetas" (Mt 22,40).
3. DIVERSOS ENFOQUES DE LA SEXUALIDAD EN EL PASADO

Durante quince siglos, por lo menos, hemos venido

bebiendo los cristianos nuestra formacin e ideas sexuales en
fuentes precristianas o extracristianas. Pero estamos tan
imbuidos de ellas que, no raramente, llegaremos a defenderlas
como si ellas pertenecieran al contenido mismo del Evangelio o
de la tradicin autntica de la Iglesia3.
1. Estoicismo
En el centro de esta filosofa est la preocupacin de hacer al
hombre virtuoso y feliz. Para ello el hombre tiene que guiarse
por su razn y no por las pasiones. Slo la razn le hace conocer
las leyes de la naturaleza, le descubre el sentido de las cosas, le
hace permanecer dueo de los acontecimientos. Las pasiones
pueden perturbarle, cegarle, volverle dbil. Tiene que apartarse
de ellas y as entrar en el reino de la "apatheia", de la "ataraxia".
El estoicismo considera el "pathos" (el sentimiento, la pasin) como el enemigo mayor del hombre, de la virtud. De aqu
!

Cfr. L. JANSSENS, Matrimonio y fecundidad, DDB, Bilbao 1968; L. CENCILLO,

Libido, terapia y tica, DDB, Bilbao 47-60; del mismo autor Estudios sobre el
maniquesmo, V. III, "Historia de la Espiritualidad", Barcelona 1969, 467-493; H.
GLASSER, La sexualidad en la poltica, Caralt, Barcelona 1972; L. DE MARCHI, Represin
sexual y opresin social, Paids, Buenos Aires 1959; R. REICHE,I sexualidad y la lucha
de clases, Seix Barra], Barcelona 1969; H. MARCUSE, E. FROMM y otros. Sexualidad y
represin, Ed. Escuela, Buenos Aires 1968; E. FREIJOI Liberacin sexual y poltica
represiva, en "Iglesia Viva", enero-febrero 1971, 17-41.

20

que, como el placer sexual implica una prdida de la razn, sea

considerado como "inmoral". Por otra parte, la actividad sexual
es vista desde unos presupuestos Fisiolgicamente falsos: o es
vista como una dotacin sagrada que con el ejercicio se
derrocha y malgasta, o como una concentracin viva y real
esperma del hombre de una nueva vida.
Por ambos captulos, toda accin sexual resulta fcilmente
reprobable y pecaminosa.
2. Maniquesmo
El maniquesmo cobra fuerza y cuerpo en el siglo III, pero
no tarda en extenderse en muchas regiones, incluidas las
cristianas. Esta doctrina filosfica se debe a Manes, pero
seguramente con poca originalidad, ya que sus races las
encontramos en el dualismo de Zoroastro, Babilonia y Mitra.
Tal doctrina presenta la creacin del cosmos como obra de
un doble principio: uno bueno y otro malo. El mundo materialcorpreo estara bajo la accin y dominio del principio malo, y
el mundo espiritual, bajo la accin y dominio del principio
bueno.
El hombre sera unin y resultado de ese doble principio y,
como consecuencia, sostendra en su interior una enconada
lucha. El cuerpo es crcel y enemigo del alma, hay que
someterlo, liberarse de l, despreciarlo y castigarlo.
Los seguidores de esta doctrina, se casen o no, debern
abstenerse de toda relacin sexual procreativa, pues ella implica
el pecado de encadenar un alma al cuerpo.
El hombre, en su actividad sexual, no puede sino pecar, ya
que toda su constitucin anatomo-fisiolgica est orientada y
hecha para el pecado. El cuerpo y su sexo son "partes" malas,
malficas, impuras, deshonestas. Malas metafsicamente y
reprobables e indignas moralmente.
3. Dualismo platnico-agustiniano
Esta doctrina implica una excesiva separacin del cuerpo
del espritu. Esta separacin sera tan grande que entre uno y
otro no habra unidad ni relacin profunda, sino autonoma e
independencia.
El espritu, como elemento superior y ms excelente,
tratara de desasirse del cuerpo mediante la ascesis, la
mortificacin y la contemplacin.
21

El influjo de esta doctrina fue grande en los primeros siglos

cristianos y en las posteriores corrientes del pensamiento
filosfico, tanto medieval como renacentista.
Sin embargo, en este punto hay que destacar a san Agustn,
que bebi sus ideas en el platonismo y las transmiti a la
cristiandad, y han durado en ella prcticamente hasta nuestros
das.
Qu ense san Agustn?
La sexualidad es algo que pertenece al varn y a la mujer.
Pero, tanto en uno como en otro, esta sexualidad va unida
exclusivamente al cuerpo. El espritu, como realidad
autnoma, no tiene nada que ver con el sexo.
Por lo mismo, la sexualidad es algo incompleto si la vemos
tanto en el varn solo como en la mujer sola. Y requiere para
lograr su destino la unin o complementariedad corporal del
varn y de la mujer.
Pero esta unin sirve y est subordinada exclusivamente
para engendrar hijos y as asegurar la conservacin y
perpetuacin de la especie.
Por fin, la sexualidad humana es equiparada a la sexualidad
animal. As como los animales no realizan el acoplamiento
sexual fuera de las pocas de celo y sin ms intencin que la
estrictamente procreativa, del mismo modo las personas
humanas. Y queda adems el dato de que en la relacin
sexual el varn realiza la funcin esencial y determinante:
aporta la semilla; en tanto que la mujer aporta el lugar o
terreno propicio que debe acogerla y desarrollarla. La mujer
desempea una funcin secundaria y meramente pasiva.
Esta visin de la bisexualidad humana comporta las
siguientes consecuencias.- el proceso procreativo humano es
meramente corporal, sin presencia ni comunicacin del espritu.
El hijo sera fruto de un proceso biolgico ciego y no fruto de un
amor interpersonal. Los esposos estn llamados a amarse, pero
en un plano diferente y superior al de los cuerpos: en el de los
espritus. La unin conyugal que no estuviera orientada a la
procreacin sera injustificada y, por ende, ilcita y pecaminosa.
El matrimonio estril, que no pudiera tener hijos, no tendra
razn de serlo; o por lo menos no podra justificar como morales
sus relaciones sexuales.
Desde una antropologa moderna es claro que el hombre no
forma una dualidad de cuerpo y alma. Es claro igualmente que
la sexualidad no va unida al cuerpo como una realidad exclusiva
suya, separada e independiente. Y es claro tambin que el
22

hombre no es puro animal ni es el agente principal o exclusivo

de la procreacin, ni se considera la procreacin como la sola
razn justificante de la bisexualidad humana.
4. Jansenismo
El jansenismo aparece en el siglo XVI y tiene como
particulares protagonistas a Jansenio, Arnauld, Quesnel. La
sustancia del pensamiento jansenista est contenida en el libro
Augustinus (1.640).
Esta doctrina es abiertamente rigorista y pesimista y
revierte negativamente en todo el campo de la vida corporal y
sexual. El pesimismo le proviene, en primer lugar, del hecho de
saber que todo hombre, independientemente de sus mritos,
est predestinado a la salvacin o condenacin. Por otra parte,
el hombre est corrompido y profundamente dominado por la
concupiscencia. De por s, no puede sino pecar. Slo la "gracia"
puede liberarle de la esclavitud de la concupiscencia y moverle
hasta la posesin de los bienes celestes.
En segundo lugar, la concupiscencia, por transmitirse a los
descendientes de Adn a travs del cuerpo de la generacin, afecta particularmente al cuerpo, sembrando en l la
codicia carnal y la adhesin desordenada a los bienes terrenos.
Tambin el alma experimenta los asaltos de la concupiscencia
por hallarse unida al cuerpo infecto y rebelde.
La concupiscencia es un hbito malo que inclina al hombre
a apartarse de Dios y entregarse al disfrute de las cosas terrenas
e inferiores. Propiamente hablando, el hombre no puede gozar
de las cosas, de los bienes corporales y terrenos. Slo puede usar
de ellos. El amor, con su correspondiente placer y alegra, slo
se debe a Dios.
Desde esta perspectiva, el cometido de la moral cristiana se
entiende como un intento de combatir sistemticamente la
concupiscencia mediante la renuncia, el despego radical, la
indiferencia, la desconfianza y an el menosprecio y huida del
mundo y de sus bienes. Esta asctica se proyecta de un modo
especial en el mbito de la vida matrimonial y sexual. La
prevencin, el disgusto, la renuncia y la severidad suben de
grado en un campo en que las inclinaciones, la atraccin, el
placer son particularmente intensos y tienden a "rebajar" al
hombre, manchando su dignidad y libertad. El cuerpo del
hombre viene considerado, en sus inclinaciones y deseos,
sexuales sobre todo, como la parte inferior y vil del hombre que
hay que macerar y sujetar.
23

5. El puritanismo
El puritanismo tuvo origen en los pases anglosajones en los
siglos XVI y XVII principalmente: "Fueron ellos (los puritanos
anglosajones) los primeros que borraron de la pizarra todo lo
que hasta entonces dijeran los poetas para describir el amor y la
pasin y no dejaron de ello sino la palabra sexo, es decir, el
placer carnal reducido a lo abstracto, para que as, con razn,
apareciera ante los ojos con su desnuda fealdad y diera lugar a
que surgiera el deseo de liberarse de l" (S. Haffner).
Seguramente no es del todo exacto identificar la doctrina
puritana con la de Calvino o del calvinismo original.
Una cierta leyenda doctrinal y polmica ha presentado a
Calvino como un moralista cruel, trgicamente austero y
odiosamente tirnico. Tal descripcin es infundada e injusta.
No cabe duda que Calvino hubo de proceder con gran
austeridad y severidad al intentar la reforma. La crisis de la
sociedad de entonces era profunda. Se cerna particularmente
en todas las esferas del clero. Este representaba por aquel
entonces casi un tercio de la sociedad. En l haba prendido la
avaricia, el trfico de las indulgencias y reliquias, el aseglaramiento, el concubinato, la prostitucin, hasta el punto de que la
castidad de los eclesisticos no es exigida oficialmente en los
siglos XVI y XVII. Slo en la sesin vigesimoquinta del
Concilio de Trento aparece la orden de castidad perpetua. La
corrupcin de los otros estamentos de la sociedad era similar.
Lgicamente, Calvino, si quera asegurar la reforma, deba
emprender el enderezamiento de todas aquellas desviaciones. Y
deba emprenderlo con energa y severidad, solicitando incluso
el recurso del Estado para hacerlo triunfar. Los intereses y las
resistencias haban de ser enormes.
Tal austeridad y severidad, comprensibles desde un anlisis
de la situacin moral del clero y pueblo de entonces, no
encubren una particular doctrina que abogue por la represin
sistemtica de la sexualidad o por el menosprecio del cuerpo.
Calvino no admite que el celibato sea un estado espiritualmente
superior al matrimonio, pero en lo dems se mantiene en casi
todo conforme a la doctrina tradicional. El matrimonio, aunque
ha sido restaurado por Cristo, conserva vivo el estmulo de la
impudicia y sirve precisamente para hacerla menos visible,
canalizarla y darle remedio. Sin embargo, no parece presentar
ningn reparo al acto sexual y no considera que ste ni el
matrimonio tengan su cometido en la reproduccin. Su
fidelidad al Evangelio le llevara a fundar un humanismo
integral y no dualista.
24

Sin embargo, no puede decirse lo mismo del calvinismo

posterior ni del puritanismo. Ambos admiten la tesis de que el
hombre es pura ruina, de que no puede, a causa de la corrupcin
del pecado, abrirse por s mismo a Dios ni practicar el bien, de
que todo cuanto hay en l de bueno es obra exclusiva de la
gracia.
El puritanismo considera el instinto sexual como una gran
fuerza natural que tiene profundas implicaciones en la relacin
mutua de varn y mujer y en la dinmica psicosomtica del
propio individuo.
Pero tal instinto es malo y, por lo mismo, hay que relegarlo a
la zona de lo oscuro, de lo prohibido.
La moral puritana fomenta la abstencin, la renuncia, una
asctica contra la naturaleza bajo la persuasin de que as el
hombre se convierte en un ser superior, de alta calidad moral.
Tal abstencin se aplica hasta en el matrimonio, en el que las
relaciones conyugales slo cuentan en cuanto instrumento de
procreacin o de alivio de la concupiscencia y en el que la mujer
es considerada como "ama de casa", privada de todo derecho a
un amor autnticamente ertico y carnal. El varn permanece
fiel a la familia, pero a base de buscar fuera de ella un escape o
aireamiento de sus instintos: el adulterio, la querida, la
prostitucin u otros escapes y reacciones explosivas de tipo
social y poltico.
Fue tambin por este mismo tiempo del puritanismo cuando
las ideas propias del Renacimiento, que prendieron en la
sociedad aristocrtica y cortesana, se divulgaron entre ciertas
capas de la sociedad alta. Los poderosos eran quienes vivan
intensamente la vida sexual, sin trabas, hasta el punto de
manifestar su actitud de dominio sobre la mujer sobre todo
en el hecho de poseerla sexualmente. La sociedad noble y
galante se dedica a seducir, violar, raptar, dentro, claro est, de
una moral rigurosa y exigente en relacin con el matrimonio. El
placer sexual entraba como un elemento especial en la vasta lista
de los placeres que, por principio, se consideraban propios de los
poderosos.
La clase burguesa aniquil aparentemente los privilegios del
libertinaje sexual de la sociedad feudal y noble. Los burgueses,
nuevamente en la coyuntura de la industrializacin, decretaban
la "desexualizacin" de los proletarios, de los dependientes, la
sublimacin de la virtud, el dominio de las bajas pasiones, el
autodominio, el ensalzamiento de la castidad, el rigorismo.
El aprovecharse del mundo y de los hombres, el sentido de
propiedad y egosmo, tanto en el terreno econmico como
sexual, era la ley imperante, aunque en el exterior se proclamase
25

otra ley ms alta y austera. No es extrao, pues, que, lejos de

desaparecer, cobrasen aumento el adulterio, la prostitucin y
otras anormalidades de la vida sexual.
n desarrollo particular de esta moral puritana la encontramos en el siglo pasado, concretamente en Inglaterra poca
victoriana, coincidente con el capitalismo y proletariado.
Un cierto ascetismo y castidad, inherente a ideas religiosas,
fue reforzado y enaltecido por toda una filosofa de la
produccin y del desarrollo que declaraba la guerra a los
instintos, aun cuando, por otra parte, hiciera burla de la
continencia mediante el goce desenfrenado y clandestino
de la sexualidad.
Es indudable que en muchas naciones las diferencias entre
burgueses y proletarios van siendo cada vez menores. Y, por
consecuencia, ms semejantes sus comportamientos sexuales.
En la moderna sociedad industrial burguesa, el funcionamiento de la estructura econmico-poltica tiene alienados a
burgueses y proletarios, dirigentes y dirigidos. El trabajo se
percibe y es vivido como imposicin y esclavitud, como tarea
extrnseca, montona, reglamentada, mutilativa, paralizadora.
Ningn inters tico, escasa o nula satisfaccin profunda,
emotividad exasperada, tiempo libre, ms consumo, uniformidad de vida y de gustos; en el fondo de todo esto, una
frustracin que encubre y alimenta fracasos, desengaos,
complejos y fuertes tendencias a la agresividad.
Al no haber orientacin y satisfaccin autntica de la
energa sexual surgen como pseudocompensacin otros escapes
y sustituciones.
4. CONSECUENCIAS Y MANIFESTACIONES
DE LA REPRESIN SEXUAL

No voy a describir detalladamente los efectos producidos

por la represin sexual. Seran incontables.
Sealo simplemente algunos de los ms serios y conocidos:
1. El sexo: cosa mala
Por participar del cuerpo todo l casi metafsicamente
malo y malfico, al sexo no le restaba otra suerte. El cuerpo
era algo como impropiamente humano, algo extrao y
secundario, un momento provisional y aparente, aunque
irremediable de la existencia humana. Con l nacamos a esta
26

vida temporal y terrena, llena de pruebas y pesadumbres, llena

de dolores y conflictos, y por l, por el cuerpo, adems de sernos
extrao, nos resultaba peligroso y detestable. Haba que
aborrecerlo.
Y con el sexo? En l, precisamente, el cuerpo mostraba el
mximo de su corrupcin y desvo. Y contra l tenan que surgir
las mximas prevenciones y controles, los mximos rigores.
2. El sexo: cosa animal
Al oponer el cuerpo al espritu como un enemigo, el cuerpo
se quedaba fuera y desvinculado de la persona, como algo
inferior, que inmediatamente encontrara parangn en el cuerpo
animal, donde nicamente contaban sus bases y procesos
orgnicos, sus funciones biolgicas, desempeadas instintivamente, con el ritmo y periodicidad del animal.
No cabe hablar desde este enfoque de la corporalidad como
expresin esencial de la persona y, dentro de ella, de la
sexualidad como de un elemento particularmente apto para la
comunicacin y el amor, para el dilogo interpersonal. La
sexualidad humana, al quedar animalizada, permanece a un
nivel subhumano, con encomienda de tareas extrapersonales, de
pura conservacin de la especie.
3. El sexo: medio y vehculo de reproduccin
La visin del sexo era estrictamente corporal, pero el cuerpo
apareca como diferente y complementario en el varn y la
mujer. Varn y mujer tenan estructuras biolgicas diferentes,
rganos y funciones generativas diferentes. Pero esta diferencia
no tena sentido en s misma, apuntaba a la presencia y reclamo
complementario del otro, ya que la generacin de la prole
objetivo de la peculiar sexualidad masculino-femenina no
poda lograrse por cada sexo aisladamente.
Varn y mujer existan, pues, como dos tipos diferentes,
pero nicamente desde el mbito de su corporalidad y esto en
razn ltima de la especie. Eran diferentes, y existan como
diferentes, y se unan como diferentes, nicamente en orden de
asegurar la continuidad de la especie.
En buena lgica, para qu hubiera servido la corporalidad
sexualizada del varn y de la mujer de no haber tenido que
proveer a la conservacin de la especie? O para qu de haber
existido otro medio de proveer a ella?
27

Y, en el mismo sentido, qu razn de ser poda tener un

matrimonio estril? Y qu razn poda tener todo intercambio
sexual y unin ntima de dos personas que, a sabiendas y con
explcito propsito, no buscasen en su unin tener un nuevo
hijo? Qu razn poda tener todo intento de placer y ternura, d
cario y acercamiento mutuo, que se sostuviese y manifestase
precisamente a travs del cuerpo, segn las modalidades de cada
uno y sin intencin alguna de procreacin?
Ninguna y, en todo caso, una sola: la del pecado.
4. La mujer sexo impuro y varn empobrecido
Una concepcin dualista, que enmarca el cuerpo bajo la idea
de ser l un principio sospechoso y hasta malo, tena que incidir
con particular rigor sobre la mujer.
Si la tradicin mantiene la idea de que la mujer est hecha
"para ayudar al hombre, en vistas a la procreacin nicamente,
porque para cualquier otra cosa, un hombre puede ser ayudado
mejor por un hombre que por una mujer"4, no es de admirar
que la misin de la mujer quede circunscrita al hecho de la
maternidad o al de ser objeto y funcin de placer y esto desde el
sustrato complejo y misterioso del cuerpo. La mujer no tiene
ms mbito de existencia que la marcada por su cuerpo, por un
cuerpo pervertido y ensombrecido por la culpa?
Tratndose de la mujer, nosotros, que vivimos en un
mundo dominado por la tcnica y la ciencia, no hemos aplicado
suficientemente aquellas palabras del Concilio: "El espritu
crtico ms agudizado purifica a la vida religiosa de un concepto
mgico del mundo y de residuos supersticiosos"5.
En efecto, en nuestro inconsciente Dios sabe desde qu
tiempos! subsiste la idea de la impureza de la mujer, aparece
cargada de fuerzas peligrosas o con poder para desencadenarlas.
Por donde, es preciso prevenirse contra ella y evitarla, para no
contaminarse.
Este tipo de impureza, propio de una mentalidad mgica,
fcilmente se la implica con la impureza religiosa y entonces, la
mujer, no ya como ser impuro sino en s misma, se presenta
carente de la virtud y dignidad suficiente para acercarse a Dios y
ponerse en contacto con lo sagrado. Y, as, la mujer es declarada
4
5

28

Summa Theologica. 1.a, 98, 2. sed. c.

Gaudium et spes, 75.

impura, es decir, indigna e incapacitada para todo lo que sea un

trato directo con la divinidad.
Es significativo este pasaje del Levtico: "Cuando una mujer
conciba y tenga un hijo varn, quedar impura durante siete
das; ser 'impura como en el tiempo de sus reglas...
Permanecer treinta y tres das purificndose de su sangre. No
tocar ninguna cosa santa ni ir al santuario hasta cumplirse los
das de su purificacin. Mas si da a luz una nia, durante dos
semanas ser impura, como en el tiempo de sus reglas y
permanecer sesenta y seis das ms purificndose de su sangre.
Al cumplir los das de su purificacin, presentar al sacerdote
un cordero de un ao como holocausto y un pichn o una
trtola como sacrificio por el pecado. El sacerdote lo ofrecer
ante Yav, haciendo expiacin por ella, y quedar purificada
del flujo de su sangre"6.
Qu nos queda y ha pasado de todo esto a nuestra
mentalidad cristiana? Qu secreto influjo no ejerce todo esto
en el antifeminismo eclesial?
El anlisis del ser femenino, hecho desde tiempo por
varones, tena que elaborarse por necesidad unilateralmente, es
decir, en beneficio de los mismos varones. Estos daban por
asentado que la mujer era un ser de segundo orden, de simple
adorno y complemento del varn. Su razn de ser no estaba en
s misma, sino en referencia al varn. El varn era lo humano,
todo lo humano, lo propia y verdaderamente humano, la mujer
era algo humano, pero slo impropia e indirectamente.
Esta arbitraria superioridad del varn sobre la mujer tena
cmo no "argumentos" que procuraban legitimarla y
consolidarla:
1. La mujer era biolgicamente ms dbil, menos importante,
pues en el hecho de la generacin humana su papel era
puramente exterior y receptivo. Slo el varn era total
iniciador y transmisor de la vida. Apurando las cosas, la
mujer no debiera nacer, pues es el efecto inesperado y
deficiente de un proceso biolgico masculino llamado a dar
slo varones. Salen mujeres (varones frustrados) por
factores externos alterantes.
2. La mujer es seducida por la serpiente en el paraso y por ella
entra el pecado en el mundo. La razn de dirigirse a ella la
serpiente est en que la encuentra ms dbil, menos
inteligente, ms propensa al pecado.
'

Lev 12,2-7.

29

3. La mujer es creada despus del varn, sacada de una costilla

suya. Slo el varn fue creado a imagen plena de Dios, la
mujer lo es slo en su aspecto espiritual.
Como consecuencia:

No menos grave ha sido la consecuencia de identificar la

naturaleza sexual humana con la naturaleza animal y, por ende,
con aspectos meramente biofsicos. Esta identificacin ha
llevado a:
Separar los procesos biofsicos de la sexualidad humana del
resto de la persona, como si ellos fueran por s mismos
autnomos.
Hacer de ellos un reflejo de la voluntad y ley divina, a la que
por lo mismo se le deba obediencia y se le respetaba
nicamente cuando se respetaban aquellos procesos ntegramente.

La mujer debe estar sometida al varn, como a su dueo y

seor, recabando de l constante tutela.
La mujer resulta, por naturaleza, seductora, creadora de
peligros. Hay que desconfiar de ella.
Su misin propia y exclusiva es la maternidad y su mbito
propio y natural el hogar y los hijos.
Debe estar apartada de toda actividad y responsabilidad
pblica.
Puede liberarse de la sexualidad mediante la virginidad y
recuperar as una cierta autonoma, pero tal autonoma slo
podr ejercerla al margen de la sociedad o en un mbito
preferentemente espiritual.

Erigir, por encima de los otros valores de la persona, este

valor concreto de la sexualidad biolgica, como el primero y
supremo (no sabemos por qu).
Hacer imposible una comprensin ms justa y exacta de la
sexualidad desde su insercin en la totalidad de la persona,
como naturaleza especficamente humana, dinmico-histrica y excluir como extrao todo proyecto de educacin
sexual desde el sujeto concreto de la persona.
No comprender la sexualidad como una dimensin misma de
la persona orientada a un profundo sentido de dilogo,
comunicacin y enriquecimiento mutuo.

5. Negacin de la bondad del placer

v sacralizacin de la biologa como ley natural
No hay duda que, dentro de la Iglesia, se sostuvo una lucha
contra doctrinas dualistas y rigurosas que presentaban la
realidad de la sexualidad y del matrimonio poco menos que
como pecaminosas.
Pero esta lucha, mantenida sobre todo por Padres y
Doctores, no pudo evitar que muchos grupos cristianos se
alimentaran de ellas.
El mismo Agustn, cuyo pensamiento sobre estas materias
ha sido particularmente influyente en la Iglesia, no pudo
sustraerse a sus antiguas tendencias maniqueas.
Se reconoca la bondad del matrimonio y del acto sexual, su
legitimidad y honorabilidad; pero, desde el prisma dualista y
riguroso, muchos escritos reflejan la realidad del placer como
una consecuencia del pecado original y es considerado, aun
dentro del matrimonio y en el caso de que sea indeliberado,
como algo pecaminoso.
Esta calificacin del acto sexual como orientado exclusivamente a la procreacin, y del placer como algo en s mismo
indigno y pecaminoso, y tolerado como un mal menor si unido
al acto procreativo, ha durado prcticamente hasta nuestros das.
30

Me parece oportuno transcribir estas palabras de la

"Sociedad Catlica Teolgica de Amrica": "La complejidad de
la actitud catlica ante el sexo se explica por diversas razones.
La tradicin de la Iglesia est marcada por una evolucin que
abarca unos tres mil aos y ha estado sometida a una pluralidad
de influjos religiosos, culturales y filosficos. La doctrina
catlica, cuyas races se encuentra en la Biblia, abarca una
diversidad de teologas, nos ha sido transmitida por los Padres
de la Iglesia y los escolsticos medievales, con todas las
limitaciones de su condicin histrica precientfica"7.
5. E L POR QU DE ESTA VISIN TRADICIONAL

Esta visin tradicional, contra lo que muchos pueden

pensar, est profundamente soterrada en muchas conciencias y
es causa todava de frecuentes desasosiegos y conflictos. Y tal
visin seguir operando mientras no se la analice de cara y se le
7

W. CARROL y otros, La sexualidad humana. Cristiandad, Madrid 1978, 19.

31

quite el fundamento que la sustenta. Es aqu donde hay que

afirmar que el individuo humano es producto de una historia y
de una cultura, que en este caso requiere conocimiento y
rectificacin.
Cules son las causas que determinan la visin tradicional?
1. Una sexualidad biologicista
La sexualidad humana ha sido equiparada con la sexualidad
animal. Con lo cual ha quedado reducida a lo puramente
biolgico. Y as, al explicar lo natural de la sexualidad humana
se tena como gua y modelo lo natural animal, deduciendo que
lo sexual humano era esttico, uniforme, comprensible de una
vez para siempre, sin necesidad de una comprensin especfica
de lo humano. Lo natural sexual se converta en algo fsico, casi
sacro, intocable, prohibido para el hombre.
Todo esto era simple consecuencia de una concepcin ms
amplia aplicada a la naturaleza humana. Segn esta concepcin
la naturaleza humana sera desde el principio inmutable,
inteligible, matemticamente precisable, sin requerir para su
comprensin las aportaciones culturales y antropolgicas.

elemento corporal. El elemento espiritual seria el bueno, el

noble, el superior, el autntico, el duradero, el valioso. El
elemento corporal sera el malo, el innoble, el inferior, el falso,
el perecedero, el banal.
En el fondo, la vida corporal y carnal dejaba de tener valor
en s misma. Haba, pues, que considerarla como un destierro,
una prueba, una desgracia, un parntesis, una deleznable
apariencia y abdicar de ella. Se estableca una radical y
permanente irreconciliacin entre el espritu y el cuerpo.
Lgicamente, lo sexual acapar en trminos muy agudos los
rigores de esta doctrina. Lo sexual, por conmover profundamente al individuo humano, por suscitarle tendencias y
atracciones muy vivas, por envolverle con un placer vehemente, ha sido especialmente enclaustrado, denostado y
macerado. La raz de nuestra existencia, que es se quiera o
no corprea y corporalizante, ha sido ignorada y envilecida.
Nos hemos avergonzado de nosotros mismos y todava
seguimos arrastrando esta vergenza secular.

2. Comprensin no crtica de las normas sexuales

Nos encontramos aqu con un enredo, pues se han
identificado como cristianas multitud de normas sexuales, que
en realidad, poco o nada tiene que ver con el mensaje moral de
Jess. Sencillamente porque muchas de ellas o son expresin de
una antropologa y cultura deficientes, o han sido entendidas
mecnicamente sin precisar su origen y evolucin, o porque no
se ha tenido en cuenta el carcter sacral, dualista y pesimista
que muchas veces revestan.
3. Una concepcin dualista del hombre
Ha sido sta, sin duda, la causa ms determinante de la
visin tradicional. Diversas doctrinas filosficas, extraas al
cristianismo (estoicismo, platonismo, maniquesmo, jansenismo, puritanismo, etc.), han presentando la realidad humana
como compuesta de dos elementos: el espiritual y el corporal.
Lo tpico de estas doctrinas es que el elemento espiritual lo han
presentado siempre como en oposicin e inferioridad al
33

32
3. Nueva Etica Sexual

2. Liberacin contra represin sexual:

planteamientos actuales

1.
2.
3.
4.

Planteamiento del problema

De qu liberacin se trata?
Trampas que debe evitar la liberacin sexual
A la sexualidad se le da siempre un sentido y se lo
expresa en una cultura
5. El fenmeno de alienacin y represin sexual
No tomar en serio la sexualidad
Creer que el sexo es antiespiritual
Negacin de igualdad entre varn y mujer
6. Algunas teoras frente al problema de la liberacin
sexual
a) No hay liberacin sexual sin represin: Freud
b) La represin es cultural y poltica: Reich
c) La concepcin esttica, nuevo principio de liberacin: Marcuse
7. Esperanza y fundamento de una autntica liberacin
sexual
a) El hecho de la miseria y alienacin sexual
b) Tras las causas de la represin sexual
Eliminacin de una antropologa y cultura
dualistas
Destruccin del sistema capitalista
Liberacin de la energa del amor
35

I.

PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

Conviene fijar, desde el principio, el sentido que intento dar

u este tema: "Vida humana y liberacin sexual".
Vida humana es todo lo que atae al hombre y a la mujer en
su existencia individual y social, en el pasado y en el presente,
en su contenido de estructura biolgica y expresin cultural.
1 .gicamente, la liberacin sexual, como dimensin propia de la
vida humana, no se la puede entender como algo ajeno a lo
humano, de un "humanum" complejo.
Son el varn y la mujer, como sujetos concretos, los que van
a ser analizados en su necesidad de liberacin, de liberacin
sexual, y esta liberacin tiene aplicaciones en todos los mbitos
en que ha estado presente la pareja humana, es decir, el varn y
la mujer como protagonistas de una historia y de una cultura
pluriforme.
Pero esto es abstracto.
La vida humana ha podido tener, en su larga trayectoria,
mltiples formas de sentido de organizacin. A nosotros nos
llega inmediatamente una forma particular, dentro de la cual
nos sentimos obligados a vivir. Esta forma podr ser conocida o
desconocida, admitida o recusada, pero es una forma concreta,
poderosa, que expresa un modo peculiar de entender la vida y
organizara. Tambin la vida sexual. La forma cultural actual
pertenece a una determinada sociedad, a la nuestra, y tiene unos
precisos orgenes y unas naturales consecuencias. Lo cual quiere
decir que nuestra cultura no es neutra, tiene un sentido.
Pues bien, es dentro de nuestra sociedad y dentro de nuestra
cultura la llamada cultura occidental donde surge y se
plantea la necesidad de una liberacin sexual.
Hablamos de liberacin por un doble motivo. Porque ha
sido la conciencia moderna, la de estos dos ltimos siglos sobre
todo, la que ha descubierto como inhumana nuestra situacin
37

de alienacin y opresin sexual y la ha condenado. Y porque ha

previsto el alcance universal de esta liberacin. En consecuencia, ha desenmascarado el mito de una pretendida liberacin
individual, lograda sin los dems o al margen de una sociedad
que no ofrezca condiciones de libertad. Esa libertad no existe, es
heroica o, a lo ms, existe pero como un ideal al que hay que
llegar. Y al que hay que llegar desde una situacin contraria de
esclavitud, con la superacin de grandes obstculos.
Por eso la palabra liberacin designa aqu tensin, esfuerzo,
tarea comunitaria, accin esperanzadora, conquista. Es por la
liberacin y a travs de ella como se llega a la libertad.
Hablamos de liberacin porque carecemos de libertad, de
libertad sexual y hablamos de libertad como trmino de un
proceso liberador al final del cual a nadie le puede faltar la
libertad. "Al estar en perfecta consonancia con las exigencias de
la mentalidad contempornea, la liberacin se ha convertido en
fin en s misma, mientras que la reivindicacin tradicional de la
libertad toma el aspecto, frente a esta aspiracin universal, de
un desafo casi reaccionario"1.
2. DE QU LIBERACIN SE TRATA?

Se trata de una liberacin humana, pero bajo un aspecto

especfico: el sexual. Quiero recalcar esto porque puede subsistir
todava la impresin de que el sexo no es humano. Tanto lo
hemos vituperado que hemos acabado por proscribirlo en
nuestra existencia! De aqu que el desarrollo y las vicisitudes del
sexo los hayamos visto siempre como impropios del hombre o
como emergiendo de un fondo subhumano en el que no era
posible la luz y la armona sino el caos y el misterio.
Se trata de liberacin humana, de algo que caracteriza la
condicin de nuestro existir: la sexualidad. Los hay, muchos
todava, que fanfarronean misericordes cuando ven que ciertos
movimientos, personas y publicaciones insisten en la importancia de la liberacin sexual. Les parece una cosa inmeritoria o,
por lo menos, propia de personas descarriadas e inmaduras.
Aparte de que algo o mucho de esto pueda haber, lo
cierto es que la dimensin de una liberacin sexual es profunda
y muy amplia.
En sustancia se trata de descubrir el camino que ha llevado
a una devaluacin de nuestra propia vida, de nuestra vida
1
M. MERLE, Ideologas de liberacin y mensaje de salvacin. Sigeme, Salamanca
1973, 23.

38

corporal y sensible, con todos sus aspectos de placer y belleza.

Porque la sexualidad no es sino la forma peculiar que nuestra
vida asume desde los aspectos irrenunciables de la corporalidad.
Y esta corporalidad es, en concreto, masculina o femenina, de
uno y muchos seres humanos, de todos los que han existido y
habrn de existir. PueS bien, esta corporalidad ha sido
menospreciada, ofendida y torturada. Lo ha sido en s misma y
en su forma concreta de Varn (enaltecindolo injustamente) y
en su forma de mujer (denigrndola multiformemente).
3. TRAMPAS QUE DEBE EVITAR LA LIBERACIN SEXUAL

La liberacin sexual se nos presenta como un proceso y

como una meta. Pero este proceso est incluido dentro de un
proceso ms amplio y radical.
Quiero decir-, sera una ilusin imaginarse que la liberacin
sexual se cie a s sola, sin conexin con los otros campos y
factores en que se juega la liberacin humana. Si el ser humano
sufre la alienacin sexual, esta alienacin tiene que ver
seguramente mucho con las otras-, la econmica, la cultural,
la socio-poltica. Las unas no se evitan sin las otras o sin que las
unas influyan notablemente en las otras. Cabe, por otra parte, el
que la liberacin se logre en uno o en otro sector y que en los
otros se deje incumplida. "Baste considerar el moralismo que
triunfa en el terreno familiar y en el de la poltica sexual de la
URSS, e incluso en la China Popular, para tener una idea del
foso que separa y separar sin duda continuamente a los adeptos
de una liberacin social y a los de una liberacin sexual"2.
El circunscribir la liberacin a uno solo de los aspectos hara
sospechar que el proceso liberador es conducido en virtud de
unos esquemas unilaterales, dogmticamente prefabricados,
sujeto a objetivos parciales.
Cabe, por tanto, suponer que la liberacin lograda a
expensas de la liberacin sexual, al margen o en contra de ella,
no es autntica liberacin. El proceso liberador quedara
restringido.
Es la trampa de toda ideologa triunfante: erigirse en
conquistadora y en supresora de la libertad de los dems.
En el fondo es el mal incurable a cuanto parece de las
ideologas y fuerzas que luchan en nuestra sociedad por liberar
al hombre. Unas y otras pintan un cuadro, frecuentemente
aterrador, de la alienacin del hombre, de las desgracias en que
!

M. MERLE,dem, 28.

39

sus contrarios lo han sumergido, de la pretensin de ser ellos

nicamente quienes tienen el secreto y el poder de la liberacin.
Tal propsito se anuncia como liberador, pero por sus fines y
estrategias radicales, acabar siendo con toda seguridad violento
y opresor. "No hay liberacin autntica sin respeto y sin defensa
de la libertad. El drama de las liberaciones fallidas o de las
liberaciones trucadas consiste en haber perdido de vista que la
razn de ser de la liberacin no reside en la liberacin misma,
sino en la promocin o en el incumplimiento de la libertad"3.
4 . A LA SEXUALIDAD SE LE DA SIEMPRE
UN SENTIDO Y SE LO EXPRESA EN UNA CULTURA

Si no queremos ser fatalistas, hemos de admitir que en la

vida individual y en la convivencia humana se darn siempre
hechos y costumbres que reflejarn un determinado concepto de
la vida y, en nuestro caso, de la vida sexual. La sexualidad se la
ha vivido desde siempre, porque ha existido siempre, de una
manera u otra. Ni el hombre, ni la sociedad, ni la historia
pueden presentar un solo momento en que la sexualidad no
haya sido entendida, vivida, expresada y legislada de una
manera concreta. Habr sido ms o menos acertada, pero en
toda sociedad se ha buscado y se ha establecido un sentido de la
sexualidad y unas normas que lo han hecho orientador y vlido
para la mayora.
Esto quiere decir que el sentido de la sexualidad no nos
viene dado por la naturaleza de una vez para siempre, con
inmutado valor para todos. La sexualidad tiene un sentido, pero
investigable, jams agotado, abierto a las percepciones constantes de unos y otros pueblos. Ese sentido es patrimonio de la
cultura ms que de la naturaleza. Lo que explica que, de cara a
una misma realidad, encontremos frecuentemente actitudes y
costumbres muy diversas. Es la diversidad de la cultura.
Por lo mismo, esas culturas son susceptibles de estudio, de
anlisis y confrontamiento. Un confrontamiento que nos har
descubrir lo exacto de unas costumbres y elaboraciones y lo
errado o imperfecto de otras, es decir, la posibilidad de un
progreso.
Desde este punto de vista, quisiera aludir a las caractersticas
ms salientes de lo que constituye el fenmeno de la miseria
sexual, aquello en que ms agudamente cristaliza nuestra
alienacin y esclavitud sexual, para establecer luego los
planteamientos y medios de una posible liberacin.

5. EL FENMENO DE LA ALIENACIN Y REPRESIN SEX\UAL

El fenmeno de la miseria sexual tiene unos aspectos ms

radicales que otros; unos que actan como fuentes y otros que
proceden como consecuencias.
Atenindome a este aspecto de mayor radicalidad, voy a
sealar lo que podra denominarse el origen de la miseria sexual
o, ms exactamente, de la alienacin sexual.
Alienacin porque quien la padece no suele ser consciente
de ella. Y si no se es consciente, la alienacin ya no es sufrida
como carencia, deformacin o represin. Se est en la
anormalidad con normalidad. Esta situacin es propia de quien
no tiene conciencia de s, de su naturaleza, de sus derechos y
valores, bien por inmadurez, bien por usurpacin de condicionamientos exteriores. Esta conciencia puede llegar a interiorizarse hasta el punto de no dudar de ella y tenerla por legtima.
En tales condiciones no es posible el cambio ni el progreso. Es
ste, por tanto, el nivel ms serio de la opresin sexual.
Qu aspectos reservaramos para este nivel?
1. No tomar en serio la sexualidad
Un primer aspecto sera la conviccin, bastante extendida,
de no tomar en serio la sexualidad como una dimensin de la
vida.
Alguien dudar de la verdad de esta afirmacin, sobre todo
si se pone a considerar la mayor naturalidad, franqueza y
claridad pblica que ha adquirido el sexo entre nosotros. Hoy el
sexo no transcurre ya en el disimulo, la marginacin y la
hipocresa. En esto me parecen correctas las palabras de
Aranguren: "La vida ertica, el papel del sexo han sufrido
enormemente en su estimacin, y se les llega a reconocer una
significacin incluso poltica, podramos decir, de la contestacin cultural, tanto de la sociedad establecida como del
cristianismo... Me importa subrayar en el erotismo de hoy esta
(primera) fase de tomar en serio el sexo despojado de
ornamentos espirituales. La profusin actual de publicaciones y,
en especial, de pelculas erticas, ertico-sentimentales las
peores de todas, no hace sino mostrar que, en efecto, para el
hombre de hoy, el sexo es algo importante y ello de manera
notoria, pblica, aceptada"4.
4

' M. MvM.f.Jdem, 31.

40

J. L. ARANGUREN, Erotismo y liberacin de la mujer, Ariel. Barcelona 1972.

67-69.

41

Sin embargo, son muchos los centros, sectores y personas

que, en su interior, mantienen todava la idea de que el sexo es
irrlevante en la vida. Y muchos, los que, en esta hora de mayor
mostracin pblica, lo siguen utilizando frivolamente como
trampoln de lucros comerciales o de manipulacin poltica. Es
otra manera de rebajarlo.
2. Creer que el sexo es antiespiritual
Un segundo aspecto de la alienacin est en la actitud, ms
inconsciente que consciente, de que el sexo es antiespiritual. En
el fondo esta actitud proviene de pensar que el cuerpo es
inmundo, desdeable, incompatible con el espritu. Lgicamente, una aficin por el sexo denotara mal gusto, innobleza,
desmerecimiento. El sexo, al igual que el resto de la materia, no
tendra valor. "La sexualidad ha quedado entre nosotros o en
estado verdaderamente salvaje o, todava peor, muy negativamente valorada. Hasta el punto de que la liberacin sexual no se
ha fundado ni ha consistido en investir de valores positivos al
sexo y a sus funciones psicofisiolgicas y sociales, sino en
declarar que el sexo es totalmente ajeno a toda dimensin de
valor, con lo cual segua igualmente devaluado, es decir,
neutralizado y cosificado, aun dentro del campo progresista y
libertario"5.
Esta actitud, profusamente arraigada, se muestra vigente en
tres fundamentales direcciones: en la reduccin del sexo a lo
puramente animal, en la no educacin del sexo por malo, y en la
sealizacin de la mujer como el lugar de la tentacin y
perdicin sexual.
En cuanto a lo primero, el sexo sigue siendo materializado,
impidiendo con ello su humanizacin, la comprensin de su
funcin en el crecimiento de la persona, del amor, de la
comunicacin y de la unin de la pareja. Por otra parte, el
proceso sexual se lo sustrae al proceso global de la persona, de
su evolucin, de sus implicaciones, de su necesidad de
educacin. Subyace una postura prerracional, casi sacra, que le
hace eludir al hombre su tarea de creacin libre y responsable
frente al fenmeno de la sexualidad.
Prximo a este distanciamiento, y unido con l, va todo
nuestro quehacer educativo. Si lo que pertenece al mundo
' L. CENCiLLa Alienacin, frustracin y libertad de la mujer, "Misin Abierta",
junio 1976. 24.

42

material y animal no es educable y, adems, como en nuestro

caso, resulta detestable, lo que en principio se convertira en
mera despreocupacin acaba convirtindose en asco y condenacin.
Pero como lo que va contra la naturaleza no surte efecto,
nuestro quehacer se ha convertido en siembra fecunda de
temores, desviaciones, neurosis. Cuntas actitudes nuestras
impregnadas de este menosprecio y cuntos efectos negativos!
En cuanto a lo tercero, la mujer, apta particularmente para
la maternidad y el sexo, ha sido conceptuada por el varn como
seductora peligrosa. El varn piensa ste debiera bastarse
por s, no necesitar de la mujer, abominar del placer y de los
apetitos sexuales; pero al no ocurrir esto, inventa la manera de
justificarse y de no perder su dignidad diciendo que cuanto en
esto le ocurre es por culpa de la mujer. Es ella la que acecha
continuamente, la que no sabe hacer otra cosa que provocar, la
que tiende las redes del pecado. "La mujer ha sido durante
mucho tiempo menospreciada en virtud del peligro sexual, de la
tentacin tradicionalmente encarnada en la mujer dentro de una
concepcin negativa y unilateral de la sexualidad. Aquel
menosprecio y aquellos anatemas de los padres de la Iglesia han
sido superados; pero las mujeres han seguido siendo tachadas de
impureza... Hemos podido leerlo en las recientes discusiones
sobre el celibato de los sacerdotes. Supone un egosmo en los
sacerdotes desear el matrimonio, la lujuria, la distraccin, la
prdida de tiempo... Cmo es posible, escriba un lector a
Monseor Riob, cmo es posible que un hombre que ha tenido
entre sus manos el cuerpo de una mujer pueda decir misa al da
siguiente?"6.

3. Negacin de igualdad entre varn y mujer

Un tercer aspecto de la alienacin que comentamos es la
negacin de una relacin igualitaria entre varn y mujer. El
varn ha sido erigido en centro y cima de lo verdaderamente
humano. La forma viril de vivir era la perfecta y, por ende, la
merecedora de ser tomada como modelo y norma. Una norma
absoluta y universal.
Este presupuesto ha contribuido a radicalizar la alienacin
sexual, haciendo vctima de ella tanto al varn como a la mujer.
6
M. T. VAN LUNEN-CHENU, La liberacin de la mujer, oportunidad y exigencias de
la liberacin para la Iglesia, en "Ideologas de liberacin y mensaje de salvacin".
120-12!.

43

a) El varn identific, sin ms, mundo humano con

mundo varonil. Esta identificacin la proyect a todos los
mbitos de la existencia. Y as no dud en presentar como
verdad objetiva lo que era simplemente verdad masculina; como
derecho objetivo lo que era derecho masculino; como moral
objetiva lo que era moral masculina. Y la sociedad se hizo
masculina y fue masculina, y el trabajo se hizo y fue masculino,
y la universidad se hizo y fue masculina, y la poltica se hizo y
fue masculina.
No hubo relacin de igualdad, sino de eliminacin y
dominio.
Esta identificacin de lo humano con lo masculino no se
hizo sin que al varn se le atribuyeran una serie de valores que
eran considerados como los mejores. El varn era el racional, el
descubridor, el activo, el fuerte, el organizador, el libre, el
superior. Todo esto trajo una subestimacin de los otros valores
aplicados al varn. El no saba no deba saberlo lo que era
ternura, intimidad, respeto, colaboracin, igualdad.
b) La mujer, como resultado accidental que era de la
naturaleza, consista en "ser con referencia al varn". El varn
lo era todo; ella era la parte que este todo necesitaba y que, slo
en funcin de l, cobraba justificacin.
La mujer, por necesidad, resultaba un ser inferior,
subordinado al varn. Era su sombra, su compaa, su objeto y
vctima.
6. ALGUNAS TEORAS FRENTE AL PROBLEMA
DE LA LIBERACIN SEXUAL

No en vano el tema de la liberacin sexual est en el centro

de la conciencia actual. Diversos factores han contribuido a
desmontar el mito de una libertad individual en medio de una
sociedad no libre. Entre otros, han operado en este sentido el
marxismo, el freudismo y el existencialismo. Las fuerzas de los
sistemas socio-econmicos, los complejos del inconsciente, los
engaos de un idealismo inoperante han puesto de relieve la
verdad de que la libertad, a nivel individual y colectivo, est casi
por estrenar.
Sera necio, en cuanto a la liberacin sexual, negar los
adelantos de este ltimo siglo, como pueden ser la superacin
del dualismo entre espritu y cuerpo (amor y sexo), la
recuperacin de la erotologa como comportamiento propio de.
la pareja humana (del matrimonio), la insercin de lo sexual en
44

lo personal, la relativizacin de los dos sexos como dos tipos

puros, etc.
Pese a todo, o acaso por esto, la ola de la liberacin sexual
est en fase de crecimiento. Es cada vez ms fuerte la repulsa de
todo lo que suponga condenacin o discriminacin del sexo.
Esta repulsa apunta a algo que se intuye cada vez con ms
fuerza: tenemos una cultura la occidental que es antisexual,
asexual, discriminatoria y masculina. Como lo es tambin la
sociedad entera.
Entra en juego la colisin de una cultura establecida con otra
que est por establecerse, pero que, incipiente y todo, tendra
como imprescindible este aserto: la liberacin sexual es
incompatible con la cultura occidental. Esto supone remocin y
hasta ruptura de puntos que hasta hoy se consideraban como
naturales y sagrados y que ahora se los descubre como simples
invenciones de la historia y de la cultura. "Nuestra cultura, la
cultura occidental, es masculina por sus tres o cuatro costados,
desde sus tres o cuatro races, la semtica, la griega y romana y la
germnica'''. "Se requerira en visin de los ms radicales
una revolucin cultural, la debelacin de la cultura que hoy
pretende serlo por antonomasia, la cultura occidental y su
sustitucin por la o una contracultura"*.
Creo que todo esto nos obliga, antes de dar nuestra propia
solucin, a internarnos un poco en los planteamientos que
algunos autores de nuestro tiempo ofrecen al problema.
A) S. FREUD: no hay liberacin sexual sin represin
La hiptesis cientfico-filosfica que Freud elabora, en torno
a la comprensin de nuestro problema, parece concretarse en lo
siguiente:
1) La zona de los instintos gobernada por el principio del
placer
El individuo humano est constituido por una estructura
instintiva fundamental que funciona en l a modo de un proceso
vivo. Dentro de esta estructura cabe sealar la presencia de los
instintos: el de la vida (o sexo) y el de la muerte, los cuales
representan la parte ms profunda, atemporal y amoral del
sujeto humano.
' J. I.. ARANGUREN Erotismo y liberacin de la mujer, 103.
J. L. ARANGUREN,//em, 126.

45

Concretamente, el instinto sexual se mueve dentro del

cuerpo como un principio global y difuso, de gobierno
autnomo, con aspiracin a desenvolverse libremente. Esta
libertad la expresara en la bsqueda directa del placer, como su
objetivo central. Objetivo que, por ir asociado con percepciones
corporales agradables y muy intensas, resulta particularmente
vivo.
El instinto del sexo, dejado a su plena espontaneidad,
buscara siempre la gratificacin, al margen de instancias o
consideraciones del mundo exterior; rehuira el esfuerzo, la
lucha por la vida, el trabajo como medio para remediar
necesidades, la sociabilidad. Con lo cual se convertira en
peligroso y acabara por autodestruirse y destruir al individuo
que lo sustenta.
Esta zona de los instintos (del inconsciente, del "id") estara
gobernada por el llamado "principio del placer".
2) El principio de realidad organiza la represin
Por eso, individual e histricamente, el hombre, al entrar en
contacto con la realidad exterior, se siente comprometido a
controlar esta funcin primaria del instinto y a desarrollar en su
vida otras funciones secundarias. Habida cuenta de lo que se
juega, no tiene ms remedio que autoimponerse y organizar la
represin. Y as los instintos deben ser inhibidos, apartados de
su natural meta, sometidos a un control que asegure el bien y la
perpetuacin de la especie.
Con esta funcin secundaria el individuo modifica y domina
el instinto, no porque s o por una especie de afn destructivo,
sino porque slo de esta manera puede asegurarse el trabajo, la
convivencia, la satisfaccin individual y colectiva de las
necesidades. La obtencin del placer no ser inmediata ni total,
sino retardada y con renuncia, pero llegar y producir los
positivos frutos de un mundo civilizado: la cultura y el progreso.
Esta funcin es propia del individuo racional, del ego
maduro y organizado, y la ejerce el llamado "principio de realidad". Por paradjico que parezca, el principio de realidad
sustituye y destrona al principio del placer, pero por necesidad y
y con la nica intencin de apartarlo de la esterilidad y
hecatombe. Cierto que el principio de la realidad es el que est a
la base de la sociedad moderna, de esta sociedad tecnolgica e
industrial. Y cierto que este principio est abocando a una serie
de fallos, abusos y contradicciones. Son stos los aspectos
negativos de la cultura, deplorables, pero inevitables si se quiere
asegurar el progreso.
46

3) No hay libertad ni progreso sin control de los instintos

Es decir, la historia humana, individual y colectiva, es una
historia de libertad y progreso, pero esta historia requiere como
condicin indispensable el control de los instintos, la represin,
lista historia es una lucha contra la libertad instintiva. Los
instintos de la vida, del sexo, no pueden ser dejados a su aire, a
su natural expansin, a sus ansias de placer. Deben ser
sacrificados. Slo as es posible la civilizacin.
Por otra parte, como quiera que esta energa de los instintos
no muere nunca, pervive subterrneamente, es necesario que el
hombre restablezca y reorganice ininterrumpidamente los
medios e instituciones de su control y dominio. Esto es lo que
hace que la existencia instintiva del individuo adquiera un
aspecto histrico, dinmico que coincide prcticamente con la
realidad cultural y socio-histrica del hombre construida a cada
momento.
El principio de la realidad opera como una fuerza de
racional utilizacin de los instintos, de dominacin permanente,
que no puede faltar en ninguna de las formas de civilizacin. Si
se cree en el progreso y se quiere asegurar la libertad no hay ms
precio que el establecimiento de esta dominacin de los
instintos. El instinto del sexo tiene como compaero inseparable
el instinto de la muerte o, al menos, comporta un cierto
componente de agresin que es preciso contener si no se quiere
acabar en la barbarie.
Socialmente hablando, una til racionalizacin del instinto
sexual es la que ha obligado a desexualizar el cuerpo humano, a
descolocarlo de su interna y global tendencia a la erotizacin,
pues originariamente el instinto libidinoso sera ilimitado,
acaparador, opuesto a la productividad y se pondra a funcionar
como un fin en s mismo. Por elfo, el principio de la realidad lo
asume y lo modifica, reducindolo a categora de medio: la
sexualidad ya no tiene entonces categora de fin en s misma, ni
se la justifica como bsqueda autnoma del placer, sino como
medio, medio supeditado a la genitalidad meramente procreativa, heterosexual y monogmica. Slo de esta manera el
individuo es socialmente til, productivo. El cuerpo deja de ser
un instrumento de placer y se convierte en un instrumento de
trabajo.
Esta dominacin del instinto queda asegurada por las
funciones que el "superego" ejerce sobre el individuo. La
represin, tal como est organizada en la sociedad, llega al nio
en su debilidad y dependencia, le llega desde los influjos y
condicionamientos del medio ambiente, desde sus tpicos
47

representantes (padres, educadores), los introyecta, los hace

suyos y llega a hacer de ellos su propia conciencia.
Como se ve, la teora de Freud es, de alguna manera,
dualista. Dualista en el sentido de que los instintos proceden y
tienen su asiento natural en la regin viva del inconsciente
humano, orientados al placer, ansiosos de alcanzar el reposo, la
quietud, casi la muerte, como eliminacin total de toda tensin.
Por ello mismo se muestran como incompatibles con el
principio de la realidad de la razn, del "logos" ordenador
y necesitan una modificacin y represin.
B) W. REICH: la represin es, en ltima instancia, cultural y
poltica
1) El hecho de la "miseria sexual"
W. Reich afirma reiteradamente que el individuo humano y
la sociedad en general sufren un mal, una especie de peste, que
l llama "miseria sexual".
Esta miseria es amplia, profundamente real y variada: "Los
civilizados no pueden alcanzar su satisfaccin sexual ya que su
estructura sexual est disgregada neurticamente (a consecuencia de los frenos morales impuestos por el sistema educativo).
Las estadsticas demuestran que casi el 90 por 100 de las
mujeres y el 60 por 100 de los hombres estn psquicamente
enfermos, sexualmente disturbados e incapacitados para experimentar satisfaccin"9. "La miseria sexual se manifiesta en la
continencia sexual y, por este camino, en neurosis, perversiones
y delitos sexuales"10. "Asistimos en la juventud a la deformacin
y embrutecimiento de la vida sexual; en lugar de sitios
higinicos y tranquilos para la vida sexual, slo disponen de
zaguanes y rincones para un trfico sexual angustioso y
precipitado"".
Reich es un cientfico y no cae en la costumbre de lamentar
este hecho como algo fatal, hereditario, diablico. Tampoco se
contenta con la explicacin corriente, la tradicional u oficial. El
se enfrenta con un hecho profundamente humano, que tiene
que ver con el ncleo ntimo de la sexualidad, con la salud del
individuo, con la cultura, con los ms importantes hechos
sociales, con las fuerzas econmico-sociales.
' W. 'REICH La irrupcin de la moral sexual, Homo sapiens, Buenos Aires 1973, 34.
10

W. REICH dem, 19.

" W. REICH dem 27.

2) La negacin de la bondad sexual y sus consecuencias

A lo largo de su investigacin aparece claro que:
la sexualidad es para l el punto central de la vida;
la naturaleza sexual le ha sido denegada sistemticamente al individuo, hasta destruirla, hasta crear en l una
permanente hostilidad contra ella, hasta considerarla en franca
anttesis con la cultura;
la denegacin de esta naturaleza sexual del hombre es la
que origina, de una manera u otra, todas las perturbaciones
psicolgicas y caracterolgicas, todas las desviaciones y perversiones.
W. Reich no se contenta con afirmar la natural bondad de la
vida sexual y el derecho que el hombre tiene a vivirla con
espontaneidad. Estudia tambin las consecuencias que trae la
denegacin de este hecho, al cual l califica indistintamente con
las palabras de "represin", "negacin", "supresin sexual" y,
en otros trminos, "regulacin moral de la sexualidad".
Reich acomete la empresa de ver cundo en la historia de la
humanidad se origina esta represin, en qu condiciones
sociales y econmicas brota, cmo funciona, cmo se imparte y
transmite, si es connatural a toda la evolucin cultural o slo a
determinadas formas de la cultura, qu papel juega la moral en
esta represin, etc.
Desde un punto de vista histrico y etnolgico Reich no
descarta la posibilidad de que el matriarcado fuera una
organizacin de la sociedad, de la economa y de la sexualidad,
anterior al patriarcado. En el patriarcado se da la propiedad
privada, la esclavitud de la mujer, una represin sexual hiuy
semejante a la nuestra. Es una organizacin ms compleja y
complicada. El matriarcado, por el contrario, se caracteriza por
la libertad sexual y por una economa comunitaria y
primitivamente comunista. Es una organizacin ms simple y,
por ende, ms prxima al estado original y natural de la
humanidad.
En concreto, los estudios de Malinowski etnlogo ingls sobre los trobrianditas arrojan una luz especial sobre la
relacin entre las formas sexuales y econmicas de la sociedad.
Tales investigaciones demuestran que esta sociedad de
configuracin prevalentemente matriarcal carece de represin
sexual y, por consiguiente, de miseria sexual. Sus miembros
viven en un correcto ordenamiento sexual; nios y jvenes no
manifiestan trastornos; todos viven en una completa capacidad
de satisfaccin sexual.

48
4 Viva l-.tica Sexual

49

3) La represin sexual nace con el sistema econmico

patriarcal

Malogra, disminuyndola, la capacidad de satisfaccin

del individuo.

Sea lo que sea de los estudios etnolgicos, Reich afirma

categricamente:

Provoca en el individuo reacciones enrgicas equilibradoras: enfermedades sexuales, neurosis, perversiones y

formas de relacin sexual asocales.

1. La distorsionada vida sexual no emerge del individuo en

cuanto tal, ni se presenta como una condicin previa para el
desarrollo de la cultura, como si sta naciera de la sexualidad
reprimida. Es la sociedad concretamente la sociedad patriarcal (feudal, burguesa, capitalista) la que origina y practica la
represin sexual como algo propio, como un elemento
indispensable para su funcionamiento.
2. Histricamente la represin sexual comienza cuando
aparece el sistema econmico patriarcal, basado en la economa
privada. Este sistema funciona a base de dos clases fundamentales: la propietaria y dominante y la desposeda y dominada; los
que son dueos de los medios de produccin y los que estn
sometidos a ellos por un contrato de trabajo.
3. Este sistema est alimentado por la avaricia, el egosmo,
la acumulacin, el ansia de subsistir. Los representantes de tal
sistema no se contentan con poseerlo ellos mismos, quieren
transmitirlo y asegurarlo para el futuro. Por lo cual, lo que
comenz siendo restriccin sexual se convierte automticamente, inexorablemente, en represin sexual. La pervivencia del
sistema econmico social patriarcal, basado en la economa
privada, postula la implantacin de la represin sexual.
4. Son precisamente los dueos y beneficiarios de este
sistema quienes necesitan crear una educacin, una moral y una
ciencia que sirva a sus intereses y decreten por necesidad el
imperativo de la continencia antes y fuera del matrimonio.
Como una consecuencia inmediata, la sexualidad quedara
reservada exclusivamente al matrimonio mongamo y a la
familia patriarcal. Son stas las dos instituciones esenciales de la
sociedad capitalista, imprescindibles para su mantenimiento.
5. De esta manera se produce y consolida el fenmeno de
la inhibicin de la sexualidad, ya desde la niez y proseguida
luego a lo largo de la juventud.
El efecto de esta inhibicin es triple:
Obra contradictoriamente en el individuo, pues reprime
mediante la continencia por una parte, y aumenta la
necesidad sexual por otra.
50

6. Educacin, moral y ciencia actan sobre el orden

econmico-social en un sentido conservador, haciendo que los
explotados y reprimidos acepten el orden que los explotadores y
represores les imponen. Por lo cual esta sociedad se opone a los
anticonceptivos, a la reforma del matrimonio, a la liberacin de
la sexualidad juvenil. En el fondo persigue el respeto
incondicional a la autoridad, el sometimiento ms cabal,
anulando toda potencia crtica y de libertad. Se opera de esta
manera el arraigo ideolgico del sistema en los individuos de la
clase oprimida la masa sirviendo a la reaccin poltica.
7. La represin sexual no nace del individuo humano
como tal, ni siquiera de la cultura en cuanto tal; nace como un
fenmeno propio de la sociedad y cultura capitalista.
4) La sexualidad, necesidad central del individuo
Tratando de extraer ms directamente lo propio de la teora
de Reich, podemos concretarla en lo siguiente:
Todo hombre nace provisto de sexualidad. Esta es, para todo
individuo humano, no slo una necesidad propia e importante,
sino la necesidad central.
Esta necesidad aparece en la vida concreta de cada hombre
como originante de tensin sexual, la cual es alimentada por
secrecin interna y por excitacin exterior. Tal tensin implica
ansia de satisfaccin y distensin. La tensin en los rganos
sexuales, especialmente en los genitales que se experimenta
psquicamente como deseo sexual (deseo de satisfaccin = deseo
de goce) impulsa a la actividad sexual por medio del acto
sexual y, como concomitante o consecuencia, a la conservacin
de la especie.
Todo individuo humano acepta una u otra forma de
regulacin de la satisfaccin de la necesidad sexual. Pero, por lo
general, el individuo acepta la regla que establece e impone la
sociedad. Un ejemplo es el que nos ofrece la sociedad capitalista.
Sin embargo, la influencia y condicionamiento que la sociedad
impone no es tal que sea ella la creadora de la necesidad sexual.
Esta preexiste y pertenece al individuo como algo propio, a un
51

individuo que est a la "base" de la sociedad y de la historia

dentro de un determinado sistema. El sistema no hace sino
asumir esa necesidad e interpretarla y regularla en un sentido o
en otro. Es, pues, el sistema el que cambia y puede ser
modificado.
5) Regulacin y recto ordenamiento de la sexualidad
No hay otra manera de regular correctamente la necesidad
sexual que una correcta satisfaccin de la misma. Esto exige que
la sexualidad sea enderezada a su verdadera meta, que es la
genitalidad, procurando una potencia orgstica. La potencia
orgstica consiste "en la capacidad de abandonarse al fluir de la
energa biolgica sin ninguna inhibicin, la capacidad para
descargar completamente toda la excitacin sexual contenida
mediante contracciones placenteras involuntarias del cuerpo"12.
Esta es "una funcin biolgica y primaria que el hombre tiene
en comn con todos los organismos vivos"11.
La sexualidad tiene una capacidad para ser sublimada a
travs de mltiples variantes (espritu imaginativo, inters
tcnico, investigacin cientfica, trabajo). Pero la sublimacin no
puede hacerse ms all de un determinado grado.
Lgicamente toda neurosis, toda agresividad, toda conducta
asocial, proviene de una "energa sexual contenida" y denota
"una perturbacin de la satisfaccin orgstica".
Los individuos que viven con naturalidad la potencia
orgstica son para Reich individuos de "carcter genital", pues
han recuperado la "bondad de la capacidad para amar o la
potencia sexual". Estos individuos tienen actitudes distintas
hacia el mundo, hacia la gente: son espontneamente sociales,
sin impulsos violentos.
Un recto ordenamiento de la sexualidad "es incompatible
con una moral que opera como deber y que se opone a la
gratificacin natural instintiva. La autorregulacin sigue las
leyes naturales del placer, no slo es compatible con los instintos
naturales, sino que opera ms bien idnticamente con los
mismos. La regulacin moral crea un conflicto intenso, el
conflicto de naturaleza versus moral"14.
El hecho de que no se acepte esta manera natural y
beneficiosa de regular la sexualidad se debe:
12

52

6) Medidas para acabar con la desnaturalizacin de la

sexualidad
La desnaturalizacin de la sexualidad no tiene origen en el
individuo. Por lo cual sera vano pretender una curacin de ella
a travs de una profilaxis individual. Reich propone otras
medidas: 1) Abolir la educacin familiar autoritaria. La familia
autoritaria es una familia patolgica en que se respira un
ambiente ertico. 2) Crear un tipo nuevo de matrimonio que no
sea el derivado de los procesos econmicos y sociales del sistema
capitalista. En este sistema las necesidades sexuales quedan
destruidas. 3) Abolir el orden socio-econmico capitalista
creador de una estructura econmica y psquica mecanizada. Tal
abolicin supone la creacin de una nueva cultura (ciencia,
investigacin, moral, educacin) que no est al servicio de la
represin. 4) Tener la valenta de llevar los descubrimientos
cientficos a la realidad: "Hay descubrimientos cientficos de los
que, en la prctica, slo se sigue una cosa, y nunca la otra. Todo
descubrimiento cientfico tiene su fundamento en una concepcin del mundo y tiene consecuencias prcticas en la vida
social"16.
7) El individuo no es naturalmente malo. Condiciones
socio-econmicas deforman su anhelo innato de felicidad
Esto equivale, segn Reich, a ser pragmtico. Y critica a
Freud por su fatalismo y, sobre todo, por no haber sido
consecuente con sus principios. Freud no baj del plano
puramente cientfico al plano pragmtico. Lleg a considerar
que el individuo humano era, por naturaleza, destructivo,

W. REICH La funcin del orgasmo.

" W. REICH dem, 92.

W. REICH dem, 146.

14

A que la mayora de los individuos estn revestidos de

un peculiar carcter-coraza que les impide cambiar.
En estos individuos manda el "deseo de ganarse la vida", "el hecho de mantener su puesto en la organizacin vigente", "su actitud de dependencia hacia la autoridad", "el miedo a
salirse del sistema quedndose solos y desamparados, sin
posibilidades de subsistencia". Todo esto les obliga a combatir y
a destruir lo ms hermoso, lo ms verdadero, lo ms propio y a
no enfrentarse con un orden y una cultura que son
desnaturalizantes: "Puesto que las gentes no pueden ni se
animan a vivir su verdadera vida, se aferran a este ltimo
destello de ella, que se manifiesta en hipocresa"15.

15

W. REICH dem, 150.

" W. REICH dem, 166.

53

irresponsable, malicioso, incapacitado para conseguir la felicidad. Las gigantescas dificultades de una masa enferma y el
fracaso de la democracia rusa le hizo desistir de tal empeo.
Reich, por el contrario, piensa que hay individuos "corruptos", incapaces de pensar, desleales, llenos de lemas desprovistos
de sentido, traidores o, simplemente, vacos. Pero esto no es
natural. Las condiciones de vida imperantes los han hecho as.
En principio estos individuos podran volverse diferentes,
decentes, rectos, capaces de amar, sociales, cooperativos, leales y
sin compulsin social. Debera reconocerse que lo que se
denomina "malo" o "antisocial" es realmente "neurtico".
Cmo es esto posible? Simplemente aclarando que en el
individuo humano hay un anhelo radical de felicidad que no
puede ser desterrado. Este anhelo es de naturaleza biolgica,
pero muy desconocido todava. Este anhelo puede ser
deformado secundariamente por unas determinadas condiciones
sociales. La deformacin "tiene como fin facilitar a los padres la
sumisin de los nios a la autoridad". "La represin sexual sirve
a la funcin de mantener ms fcilmente a los seres humanos en
estado de sometimiento, al igual que la castracin de potros y
toros sirve para asegurarse bestias de carga"17.
Esta castracin puede ser genital o de tipo psicolgico, con
los consiguientes complejos de angustia sexual y sentimiento de
culpa.
La educacin va toda ella orientada a crear "una estructura
caracterolgica" negadora del sexo, que sirva para mantener el
orden existente y sus correspondientes instituciones.
La represin sexual no es, segn Reich, de origen biolgico
ni da lugar a una sexualidad latente en el nio ni a un conflicto
natural con sus padres. Tiene su origen estrictamente sociolgico y cultural y puede ser modificado.
C) H. MARCUSE: Hacia un orden no represivo:
la concepcin esttica, nuevo principio de liberacin
Marcuse intenta trazar su propia teora apoyndose en parte
en los conceptos de Freud, pero dando a stos un significado
mucho ms amplio que les diera el mismo Freud. De hecho, la
concepcin de Marcuse es diferente y, en notables aspectos,
divergente.
17

1) Situacin inhumana de la represin

Marcuse comienza por afirmar nuestra situacin inhumana
de represin sexual: "La libido sigue llevando la marca de la
supresin y se manifiesta asimismo bajo formas horribles bien
conocidas en la historia de la civilizacin; en las orgas sadistas y
masoquistas de las masas de los desesperados, de las 'lites'
sociales, de las hambrientas bandas de mercenarios, de los
guardianes de las prisiones y los campos de concentracin. Tal
liberacin de la sexualidad da salida a una necesidad peridica
provocada por la intolerable frustracin; fortalece antes que
debilita las races del constreismo instintivo; consecuentemente
ha sido empleada una y otra vez como un pretexto para los
regmenes supresivos"18. "Las formas inhumanas, compulsivas,
coactivas y destructivas de las perversiones suelen estar ligadas
con la perversin general de la existencia humana en una
cultura represiva"19. "La fuerza total de la moral civilizada fue
movilizada contra el uso del cuerpo como un mero objeto,
medio e instrumento del placer; este uso fue convertido en tab
y permanece como el mal reputado privilegio de las prostitutas,
los degenerados y los pervertidos"20.
Este es el hecho.
Pero un hecho que denota de un modo transparente la ms
radical y global represin de la existencia humana.
2) Raz del mal: concepcin antagnica del ser humano;
enemistad entre el espritu y la materia
Esta mayor amplitud de represin cobra forma en la actual
organizacin de la civilizacin, en el concreto establecimiento
que ha adquirido "el principio de la realidad".
Nos basta, para comprobar esto, referirnos al mundo
importante del trabajo. El trabajo es medio y ley de vida,
exigencia de realizacin autopersonal. Pero este trabajo, tal
como funciona en nuestra sociedad, resulta enajenante.
El hombre, de hecho, no se siente libre y a gusto en su
trabajo; lo acepta como impuesto, como una rutina con el
consiguiente cansancio y empobrecimiento. Y lo ms irnico es
que los bienes extrados de l escapan a su control y
distribucin. Un grupo minoritario lo posee y lo destina a
objetivos particulares de lucro y de muerte. El trabajo no sirve al
hombre, a sus necesidades, se ha convertido en objeto de
" H. MARCUSE Eros y civilizacin, SeixBarral, Barcelona 1969, 189.

W. REICH dem, 177.

" H. MARCUSE dem, 190.

H. MARCUSE dem, 188.

!0

54

55

explotacin violenta, de conflicto irremediable con el hombre

mismo.
Esta situacin del trabajo enajenado no ha ocurrido al azar.
Ha sido el hombre quien con su particular concepcin de la
existencia, ha hecho posible este orden enajenador y represivo.
El mal est en haber conceptuado al hombre como un sujeto
constitucionalmente antagnico, dividido en dos esferas irreconciliables: la esfera alta y la esfera baja, espritu y materia, valores
superiores y valores inferiores, encasillando a la primera bajo el
dominio del principio de la realidad y a la segunda bajo el
dominio del principio del placer.
Dentro de esta divisin, el principio de la realidad ha sido
consagrado como el verdadero, el autnticamente justo y ha
resultado el predominante. En virtud de l, el principio del
placer ha sido inhibido, denostado y prcticamente convertido
en tab.
De esta manera el principio de la realidad ha subyugado toda
la dimensin sexual y sensual, esttica, de la existencia humana.
La ha hecho vivir en un reino de necesidad y de dolor, de
extraeza, de ruptura radical con el yo, de incompatibilidad con
la naturaleza y sociedad. Es esta nuestra civilizacin la que, pese
a sus gigantescos adelantos, tiene al hombre herido y reprimido.
3) La civilizacin actual ofrece condiciones para romper el
cerco de la represin
Marcuse rechaza la necesidad de este orden represivo, la
inevitabilidad de tener que sucumbir a este engranaje de nuestra
civilizacin. No se le oculta que el poder establecido acosa al
hombre, hasta en su ocio, para no dejarlo solo y suprimirle la
posibilidad de una actividad imaginativa y libre.
Marcuse considera roto el cerco de la represin. Esta, por
muy sublimada que sea, subyuga las facultades del hombre,
desublima los valores inferiores. Nada extrao que los instintos
suprimidos traten de afirmarse de un modo salvaje. Es su
desquite.
Es claro, por tanto, que Marcuse critica el principio de la
realidad establecida y lo rechaza como invlido, al menos como
se configura en la sociedad de hoy. Pues tal principio lejos de
contener una represin que l llama bsica, imprescindible, en
cuanto acordada por todos, para la satisfaccin de necesidades
comunes, resulta obviamente excesiva, montada por grupos
dominantes y en funcin de intereses particulares.
No obstante, la civilizacin misma parece ofrecer condiciones para salir de esa represin sobrante y caminar hacia un
nuevo orden no represivo.
56

Las condiciones son: la productividad grande de nuestra

industria, con medios suficientes, tcnicamente perfeccionados
para que el hombre no siga en la lucha todo el tiempo, una lucha
competitiva y contra su voluntad. El producto del trabajo es tal
y tan grande que permite ser distribuido con arreglo a las
necesidades de todos, evitando la subyugacin de la mente y del
cuerpo del hombre.
La liberacin es posible porque la necesidad ha sido vencida
por la abundancia. Slo en la abundancia es posible la libertad.
4) La concepcin esttica de la vida, nuevo principio de
liberacin
Dentro de estas condiciones puede abrirse camino un nuevo
principio: el de la concepcin esttica de la vida. Una
concepcin que tratar de armonizar la sensualidad con la
razn, el espritu con la materia, el individuo con la sociedad.
Para ello hay que invertir el actual camino y moral de la
civilizacin: hay que desublimar la razn y sublimar la materia,
destronar a aqulla de su oficio triunfante y tirnico y revestir a
sta de valor y dignidad.
Ejercer esta funcin corresponde a la facultad esttica que
es, de por s, corporal, espontnea, receptiva, intuitiva, afectiva,
creadora, expansiva, ms subjetiva.
Esta facultad debe rescatar todas las potencialidades del
hombre, cultivando el conocimiento sensual, los valores propios
de los sentidos y sentimientos, la activacin de la fantasa y del
juego, el inters por el espectculo, el despliegue creativo de
todas las facultades.
El orden represivo actual impide que el hombre se mueva
con libertad, como autor de su trabajo y protagonista de sus
actividades. En el nuevo orden, el trabajo dejar de ser
enajenador; la imaginacin, el juego y el arte ocuparn al
hombre y lo reconciliarn consigo, con los dems y con la
naturaleza. El trabajo estar subordinado al hombre, a sus
necesidades reales, a su felicidad; no tendr ms disciplina que la
exigida y acordada por todos para remediar lo que sea en
provecho de todos. Ser un trabajo diferente, libre, sin ahogo
para las facultades del hombre.
La realidad establecida quedar as liberada, pronta para un
nuevo progreso y una superior forma de civilizacin.
Por otra parte, "la nocin de orden no represivo debe ser
probada primero en el ms desordenado de todos los instintos: la
sexualidad. El orden no represivo slo es posible si los instintos
sexuales pueden, gracias a su propia dinmica y bajo condicio57

nes existenciales y sociales diferentes, generar relaciones erticas

duraderas entre individuos maduros"21.
5) Revalorizacin del cuerpo y erotizacin de la existencia
Supuesta la introduccin de este nuevo principio de
civilizacin, se revalorizar el valor del maltratado y debilitado
cuerpo; volver a ser sexualizado reactivando sus zonas
ergenas; se resucitar la sexualidad polimorfa pregenital; se
lograr que la sexualidad pierda su primaca genital y readquera
su capacidad de goce: "Con esta restauracin de la estructura
original de la sexualidad, la primaca de la funcin genital es
rota, del mismo modo que la desexualizacin del cuerpo que
acompaa a esta primaca. El organismo en su totalidad llega a
ser el sustrato de la sexualidad y, al mismo tiempo, el objeto
instintivo deja de estar absorbido por una funcin especializada,
la de poner 'en contacto los genitales de uno con aquellos de
alguien del sexo opuesto'. Agrandando as el campo y el
objetivo del instinto llega a ser vida del organismo entero. Este
proceso casi naturalmente, por su lgica interior, sugiere la
transformacin conceptual de la sexualidad en eros"22.
Lgicamente esta nueva visin de la sexualidad como eros
tender a disolver las instituciones privadas interpersonales de la
familia patriarcal y monogmica, tal como estn establecidas en
nuestra cultura y sociedad.
Al mismo tiempo, la sexualidad erotizada investir de valor
no slo el cuerpo propiamente dicho, sino toda la persona y las
relaciones totales de su vida. El trabajo se convierte de necesidad
en placer. La vida entera se sumerge en unas relaciones de tipo
libidinal, por las cuales el individuo empieza a experimentarse
de otra manera haciendo posible la subversin de la filosofa
antihumana de una productividad violenta. "El impulso
biolgico (dentro de este nuevo significado) llega a ser un
impulso cultural. El principio del placer revela su propia
dialctica. La aspiracin ertica de mantener todo el cuerpo
como sujeto-objeto del placer pide el refinamiento continuo del
organismo, la intensificacin de su receptividad, el crecimiento
de su sensualidad. La aspiracin genera sus propios proyectos de
realizacin: la abolicin del esfuerzo, el perfeccionamiento del
medio ambiente, la conquista de la enfermedad y la muerte, la
creacin del lujo. Todas estas actividades salen directamente del
21
22

58

H. MARCUSE dem, 186.

H. MARCUSE dem, 191.

pi mcipio del placer y, al mismo tiempo, constituyen un trabajo

que asocia a los individuos en unidades ms grandes; al dejar de
star confinadas en el dominio mutilante del principio de
.ictuacin, modifica el impulso sin desviarlo de sus aspiraciones.
Hay sublimacin y, consecuentemente, cultura; pero esta
sublimacin acta dentro de un sistema de relaciones libidinales
duraderas y en expansin, que son en s mismas relaciones de
Irabajo"2'.
Este proceso de la facultad esttica lleva ms que a una
simple liberacin de la libido: la transforma. La transforma en el
sentido de que la esparce ms all de la estricta genitalidad,
hacindola entrar en las relaciones privadas y pblicas, con un
fin pacificador y unitivo. Entonces, lejos de llegar a una
sociedad peligrosa, amenazada de destruccin por manacos
sexuales, llegamos a una sociedad libre, con el periclitamiento
de las formas horribles y pervertidas en que la sexualidad
apareca dentro de un orden represivo.
7. ESPERANZA Y FUNDAMENTO
DE UNA AUTNTICA LIBERACIN SEXUAL

Creo que resulta estimulante la visin de estos diversos

planteamientos en torno a la liberacin sexual. Son de hoy y de
autores renombrados.
Empalmando con sus propias ideas y preocupaciones,
expongo unos elementos que quizs contribuyan a comprender
y resolver mejor el problema.
1. El hecho de la miseria y alienacin sexual
Es demasiado evidente para no admitirlo el hecho que estos
autores denuncian: la represin sexual. Este es un hecho grave
que afecta a muchos individuos y que se extiende a amplios
sectores de la sociedad.
Ante este hecho es frecuente todava la postura de los que se
escandalizan, de los que cierran los ojos hipcritamente y lanzan
diatribas contra el sexo, sobre todo hoy cuando se cree estar
llegando a cotas desconocidas de desenfreno y relajacin. Cabe
tambin la postura de los aprovechados, de los que en nombre
de la libertad comercializan con el sexo. Unos y otros eluden el
problema.
23

H. MARCUSE dem, 197.

59

Tras la ola actual de mayor publicacin sexual, subsiste la

represin sexual. La sexualidad sigue, en su ms profunda
intimidad, desconocida y maltratada. Esa sexualidad tiene sus
derechos y, al no ser reconocidos, provoca sus revanchas: es la
pornografa, la explotacin comercial, la despersonalizacin.
El problema debe ser diagnosticado en su raz. Pero nosotros
intentamos curarlo eliminando sus efectos negativos, pero sin
que sorprendamos la causa profunda de ellos.
Sin sexualidad no se puede vivir. A la sexualidad hay que
afirmarla; tiene una forma de ser, un derecho y un papel en la
existencia. Reconocido esto, surgir una nueva sexualidad. Y el
hombre no tendr necesidad de dedicarse, en la clandestinidad, a
buscar formas patolgicas de vivirla.
2. Tras las causas de la represin sexual
El hombre es historia, es cultura y es economa. Pero es,
tambin, vida personal.
El hombre tiene una consistencia propia, unas capacidades
originales, una naturaleza que no comparte con los otros seres,
que le hacen ser l mismo.
Pero estas capacidades las recibe inicialmente, en un estado
de indeterminacin, en medio de una sociedad constituida. Esta
sociedad tender a hacer suyo el nuevo ser humano, a labrarlo y
conformarlo de acuerdo con las pautas y valores propios de ella.
Esta sociedad toda sociedad es compleja, con un todo que
implica al mismo tiempo economa y cultura, organizacin
socio-poltica y derecho, vida individual y orden pblico.
Quiero decir que en el desarrollo de toda vida individual
interviene la sociedad multiformemente, introyectando en el
sujeto la imagen variada de sus valores. Indudablemente entre
estos valores habr una relacin, una mutua interdependencia,
pero ninguno de ellos ser siempre el primordial y el exclusivo.
El papel e importancia de cada uno de ellos puede variar con la
historia y, por consiguiente, en el entramado concreto de la
sociedad y del individuo.
En este sentido me resisto a poner la fuente de la represin
sexual slo en el individuo, en la innata maldad de sus instintos,
o en la sociedad," en la intrnseca maldad de sus instituciones. No
es as la realidad de la vida.
El individuo se debe a la sociedad, porque es naturalmente
social y la sociedad se debe al individuo porque es producto
genuino de la vida individual. La contraposicin el dualismo entre individuo y sociedad haciendo del individuo el
60

principio y la reserva de lo bueno o de lo malo y de la

lociedad el principio o reserva de lo malo o de lo bueno no
nene sentido, por irreal.
La historia humana es, simultneamente, individual y sociohistrica, en dialctica incesante. Ninguna forma socio-histrica
ningn concreto establecimiento del principio de la realilad es extrnseca al individuo, definitiva o terminada
nmpletamente. Esto sera estancar la historia, cerrarla en un
leterminismo o en un fatal inmovilismo. De quin y de qu
.(ra expresin esa historia? Ni, por otra parte, ninguna vida
individual puede ser entendida como extrnseca a la historia, con
unas formas de vivir innatas, definitivamente vlidas. Esto sera
liucer del individuo una isla, un fsil y no una realidad viva.
Una visin unitaria y dialctica de la vida nos permite hablar
de revisin y de progreso. El individuo es social y, como tal,
puede moverse en la sociedad, activamente, creadoramente, sin
quedar absorbido ni dominado por ella. Puede erigirse en ella
como instancia crtica, de correccin y reforma, precisamente
porque su potencialidad original no queda desmenuzada por la
sociedad. Puede criticar su total organizacin, sus aspectos
econmico-sociales y sus aspectos culturales. Criticarlos para
superarlos,.por encontrarlos deficientes, desbordados, anquilosantes del progreso humano.
Desde esta perspectiva plasmo en estos puntos concretos la
necesidad y posibilidad de una liberacin sexual.
a) Eliminacin de una antropologa y cultura dualista
Prescindiendo ahora de la correlacin de la cultura con lo
econmico, lo cierto es esto: tenemos una antropologa y una
cultura dualistas, que estn a la raz de la profunda desvalorizacin y condenacin del sexo.
Esta cultura es herencia nuestra, occidental y, aunque van
superndose muchos de sus enfoques, persiste como uno de los
Tactores ms decisivos en la represin del sexo.
En esto estoy con Reich y Marcuse y voy contra Freud.
El hombre es dimensin y estructura instintiva, pero no
mala. Por qu toda una mentalidad ha menospreciado y
castigado ininterrumpidamente el sexo? Por qu ha sido
posible conceptuar la vida corporal y sensible, la zona del
inconsciente del id como vida inferior, sospechosa, indigna
V necesitada de represin? Por qu se ha inventado para ella el
principio del placer, con la misin de controlarla, sacrificarla y
eludirla? Esta vida ha sido sinnimo de vida innoble, inferior,
ilusoria, propia de personas infantiles e inmaduras en que una
persona mayor no poda demorarse sin vergenza.
61

Pero este punto de vista no ha surgido al azar, ni es innato en

el que viene a este mundo. Es el que la cultura una
determinada cultura ha creado. Es producto de los hombres,
de su historia, pero no de cada hombre y para toda la historia.
Puede ser modificado.
En concreto, esta concepcin de la vida humana ha estado
alimentada por teoras filosfico-religiosas, tales como: estoicismo, maniquesmo, platonismo, jansenismo, puritanismo,
etc.
b) Destruccin del sistema capitalista
De acuerdo con lo que hemos dicho, es claro que toda
sociedad tiene una concreta y global organizacin, un concreto
modo de estar establecida o, si se quiere, un particular principio
de realidad.
La nuestra es una sociedad capitalista.
En ella economa y cultura, orden econmico e ideolgico
van unidos. No en el sentido de que toda la cultura en esta
sociedad sea capitalista, sino en el de que, en cuanto capitalista,
esta sociedad engendra y ampara una cultura que le es propia.
Esto est claro: la estructura econmica capitalista se apoya en la
propiedad privada, en la posesin por unos pocos de los ingentes
medios de produccin, en la defensa del individualismo y de la
competencia, en el mantenimiento de la ley del ms fuerte, en
las consecuencias inevitables de las clases, de la desigualdad, del
injusto reparto de la riqueza, de la explotacin de unos hombres
por otros. Esta estructura es, por s misma, represiva. Represiva
por cuanto los hombres en ella encuadrados no tienen otra
alternativa que funcionar como dependientes, como no autores
de su actividad y trabajo.
Pero esta represin no puede mantenerse por s misma.
Necesita una ideologa que la legitime y unas instituciones que
la consoliden y transmitan al futuro. La estructura econmica
capitalista segrega una cultura capitalista. En esto estoy de
acuerdo con Reich.
Lgicamente esta sociedad capitalista no puede dejar de dar
una valoracin a la realidad del sexo; tiene que montar su
concreta moral y educacin, establecer sus normas sexuales.
Es represiva esta moral?
Creo que s. Y as lo manifiestan, en relacin con nuestro
tema, la estimacin de la virginidad de la continencia que
se convierte "en ahorro de los sentimientos y actos amorosos,
para invertirlos, cuando llegue el momento, y con el mayor
rendimiento posible, en el negocio matrimonial. La honradez en

el contrato... requiere la entrega de mercanca sana y no averiailu"24; la existencia de una moral privilegiada para el varn y
olra restringida para la mujer: el varn puede permitirse cuantas
licencias sexuales quiera mientras conserve la respetabilidad
social; la mujer debe ser absolutamente fiel para procrear hijos
legtimos, "limpios"; etc.
Esta moral, y la consiguiente educacin de ella derivada, son
represivas. Represivas acaso, en ltima instancia, por intereses
econmicos; pero el contenido inmediato de esa represin est
justificado y revestido por filosofas dualistas y pesimistas.
Digamos que la estructura econmica ha encontrado en estas
filosofas fcil y connatural apoyo.
Y la moral cristiana es represiva?
Es cierto que los autores comentados se refieren en muchos
lugares a la moral "cristiana" como represora y no dudan
ponerla puesto que en Occidente nos hallamos como causa
primera de esta represin.
Creo que, a estas alturas, la cuestin no ofrece dificultad.
Tanto Freud como Reich cuando escriben no tienen en su mente
la religin o moral cristiana en s, sino las formas externas de
religin con todo lo que de patolgico y supersticioso puede
haber en ellas. En este sentido no cabe identificar sin ms la fe
cristiana y las formas culturales que sta ha podido ir
adquiriendo a lo largo del tiempo. Los cristianos, al fin y al cabo,
son hombres de su tiempo, expuestos al influjo de las ideas
predominantes, a abdicar de su verdadero y original mensaje, a
convertirse con sus acciones y smbolos en elemento represor
ms que liberador.
Una cosa es la moral que profesan los cristianos y otra la
moral cristiana. Y en la vida de aqullos puede muchas veces
encontrarse sta olvidada, viciada, enmascarada. "La fe tiene
que distinguirse continuamente y de forma autocrtica de sus
propias formas religiosas, si es que quiere ser cristiana. Entonces
le no es igual que religin, sino que su relacin con la religin
burguesa y privada es, con frecuencia, como Yav con los
Baales, como el Crucificado con el 'prncipe de este mundo',
como el Dios viviente con los dolos del miedo. Con la finalidad
de hacer esta autodistincin la teologa cristiana puede tomar de
Marx la crtica de la religin, para separar la comunin de Cristo
del fetichismo burgus-capitalista del dinero y el consumo, y la
crtica de la religin de Freud, para separar la fe liberadora de la
" J. L. ARANGUREN Erotismo y liberacin de la mujer, 40.

62

63

supersticin religiosa del corazn. En tal caso, se toma la crtica

de la religin como agua fuerte, para mostrar en las escorias de
la religin acrisolada crticamente el oro de la verdadera fe"25.
Sin duda es sta una tarea urgente. La moral burguesa se ha
apropiado, vacindola de su sentido, la moral cristiana; ha
querido suplantar al Dios verdadero por un "Dios" creado por el
hombre; ha querido hacer pasar por forma genuina lo que no
deja de ser una forma caricaturesca. Pues estos autores, como
otros muchos, levantan su crtica contra esta caricatura de
religin, la que aparece en la vida, en la vida corriente de
muchos cristianos. Su labor se convierte en excavadora que deja
el camino expedito hacia el Evangelio, en muerte del 'Dios-dolo' que trae el hombre a este mundo"26.
Sin embargo, todo esto no quiere decir que, aun encontrndonos en una sociedad capitalista, con una cultura suya propia
dominante, no sea posible otra forma de cultura o hayamos de
esperar al cambio de las estructuras econmicas para que sta
sobrevenga automticamente. Desde una nueva cultura, basada
en una nueva concepcin del hombre, podemos combatir la
cultura que cimenta y cohesiona el edificio capitalista. La
cultura, tambin la represiva, no es puro producto de la
economa y el hombre puede adelantar una nueva cultura que
suscite y postule un nuevo orden econmico. Ni hay que
esperar a que, introducido un nuevo cambio econmico, no
renazca una nueva cultura, acaso contraria. El hombre vive de
lo uno y de lo otro, pero nunca se ata inexorablemente ni a la
economa ni a la cultura. Es su suerte y su aventura.
c) Liberacin de la energa del amor
La solucin que yo me atrevo a sugerir para este nuestro
problema se basa fundamentalmente en una concepcin de la
persona hecha desde el amor, desde la armona y desde el
optimismo, lo cual no elude que sea dialctica.
Esta concepcin del amor no es biologista (toda ella vista
desde el principio del placer) ni socio-histrica (toda ella vista
desde el principio de la realidad). Es, simultneamente, una y
otra cosa y la solucin debe basarse en la integracin de ambos.
Afirmar la vida instintiva excluyendo la racional es biologismo
y afirmar la vida racional excluyendo la vida institiva es
espiritualismo. El hombre es lo uno y lo otro. Es tambin
unilateralismo afirmar la vida individual como buena y excluir

lu vida socio-histrica como mala. Como lo es tambin ensalzar

la vida socio-histrica y denigrar la vida individual.
Cuando Reich escribe: "Todo inters cultural gira alrededor
de la sexualidad"27; "No existe otro inters que influya ms en el
hombre que el inters sexual"28; "El amor sexual proporciona
las sensaciones ms intensas y se convierte en el prototipo de
todo anhelo de felicidad"29; "La experiencia suprema de
felicidad la representa el orgasmo sexual"30, y cuando afirma
que todos los males y perturbaciones se deben a que esta
necesidad sexual no es convenientemente satisfecha, creo que
comete un error de perspectiva: reducir la vida humana a una
sexualidad predominantemente biolgica y creer que esta
sexualidad es, de por s, absolutamente buena. La historia, la
cultura y la razn son las que la han metido en perversin y
descarro.
Yo creo que la necesidad fundamental de la persona es el
amor amar y ser amado, un amor integral, que se tie de
carne y espritu, de sensualidad y razn, que se extiende a todos
los mbitos y relaciones de la vida, que abarca las relaciones
mutuas de varn y mujer, que excluye la agresin, el dominio,
la represin de una persona por otra. La persona est hecha para
amar, para relacionarse, para convivir, para fundirse en
entraable solidaridad. Este anhelo central de la persona es el
que viene negado hoy por nuestra civilizacin, por el concreto
funcionamiento de la sociedad capitalista. Y es lo que crea la
represin, la enfermedad, la neurosis, los trastornos individuales
y sociales. La sociedad obliga a una continencia insoportable: la
de no amar y ser amado. Y el individuo, con toda razn, se
rebela, porque l no est hecho para ser tratado como una
mquina, como un animal, como un esclavo. Es su dignidad la
que viene sofocada, la que no puede abrirse naturalmente paso y
la que le impulsa a construirse, al margen del orden establecido,
sus derechos.
Amar es afianzar la propia individualidad, los propios
poderes, la propia creatividad, los innatos deseos de justicia y
fraternidad, el inters y*el respeto mutuo, el conocimiento de lo
verdaderamente humano y accin por todo lo que sea
promocin y defensa de lo humano. Este amor tiene su natural
expresin en el cuerpo y en la sensibilidad, en la sexualidad, en
el placer, en la belleza de la intima unidad masculino-femenina.
" W. REICH La funcin del orgasmo, 168.

" J. MOLTMANM El Dios crucificado. Sigeme, Salamanca 1975,408.

26

64

J. MOLTMANN. dem, 409.

" W. REICH dem, 176.

" W. REICH dem, 175.
,0
W. REICH dem, 169.

^ Nueva l'.iica Stxual

65

en el compromiso de entregarse a lo humano con todo lo

humano.
La represin de la persona es represin del amor; la
represin del amor es represin de la sexualidad. Por eso no hay
sexualidad sin amor y no hay amor sin persona. Una persona
que no ama es una persona reprimida y no puede jams ser
sexual.
Se trata, por tanto, de liberar al hombre como persona, en su
dignidad fundamental, en su anhelo irrenunciable de amor y de
felicidad. Sin eliminar esta represin, no hay liberacin sexual.
Y no hay eliminacin de esta represin sin cambio de la
sociedad actual: en sus estructuras econmicas y en su cultura,
en su demagogia y en su moral.

3. Una revolucin actual:

el descubrimiento de la sexualidad.
Concepto y lugar de la sexualidad
en la estructura de la persona

1.
2.
3.
4.

El nuevo valor de la sexualidad y sus consecuencias

La cuestin sexual, un reto para nuestros das
La necesidad de un examen y reajuste
Concepto de sexualidad y su lugar en la estructura de la
persona
La sexualidad configura el ser entero
El ser humano es bisexual al mismo tiempo
Presencia de la virilidad y feminidad en cada uno
de los sexos
La sexualidad como relacin interpersonal y de
amor
Una sexualidad con protagonismo en la pareja
Una sexualidad con supresin de la desigualdad de
la mujer
Una sexualidad con descubrimiento de la ternura y
caricia sexual
Una sexualidad con afirmacin de la bondad del
placer
Una sexualidad con exigencia de monogamia y
fidelidad
Una sexualidad liberada desde la gran fuerza del
amor
67

I. EL NUEVO VALOR DE LA SEXUALIDAD Y SUS CONSECUENCIAS

Es evidente que, desde hace algunos aos, se nota un

creciente inters por averiguar y determinar las cuestiones del
nexo.
Este inters est alimentado por un hecho fundamental: el
descubrimiento de la sexualidad como un valor de la vida
humana: un valor importante, natural, profundamente humano
que tiene mucho que ver con el desarrollo de la persona, su
afectividad, su equilibrio, sus relaciones con los dems, su
actuacin social.
Este descubrimiento comporta, entre otras, las siguientes
cosas. Lograr que a la sexualidad se le otorgue el lugar y
derecho que le corresponde en la vida.
Asegurar que a la sexualidad no se la trate ms como
cosa marginal, indigna y prohibida.
Como es lgico, este creciente inters por la sexualidad est
suscitando una nueva conciencia, es decir, una nueva manera de
percibir todo lo relacionado con el mundo del sexo. Y as se va
perdiendo el miedo, progresivamente, a tratar en pblico
cuestiones que antes slo eran tratadas en privado, o que
quedaban relegadas a la propia intimidad bajo un temor
permanente de misterio y angustia.
Hoy hemos comprendido que la sexualidad no es algo
temible y vergonzoso, ni que hayamos de mantener veladamente como un accidente nuestro, triste y patolgico. La mejor
manera de afirmar un valor es darle carta de publicidad y
69

naturalidad, sobre todo cuando por tanto tiempo, como es

nuestro caso, ha sido condenado a transcurrir en las oscuridades
de la sospecha y clandestinidad.
En este sentido, hay que saludar como positivo este
incremento de notoriedad y divulgacin pblica de la sexualidad.
Al mismo tiempo, esta nueva conciencia viene acompaada
inevitablemente de una serie de consecuencias:
Primera: Se produce una crtica contra ciertos presupuestos
y normas anteriores que regulaban rgidamente la conducta
sexual.
Segunda: Se asiste a un invalidamiento prctico y espontneo de muchas costumbres, actitudes y comportamientos
anteriores.
Tercera: Se ensayan nuevas formas de entender, vivir y
experimentar la sexualidad.
Cuarta: Se produce un enfrentamiento entre los jvenes,
que por edad y formacin participan y hacen suya esta nueva
conciencia y cultura, y entre los mayores que, desde su
experiencia y pautas contraidas, representan y defienden
instintivamente la conciencia y cultura anterior.
2. LA CUESTIN SEXUAL, UN RETO PARA NUESTROS DIAS

Precisamente por todo esto, la cuestin sexual se presenta en

el momento presente como un desafo.
Un desafo que debe ser acogido con serenidad y valenta, si
queremos colocarnos en el marco y espritu del Concilio
Vaticano II que nos manda compartir solidariamente todos "los
gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los
hombres de nuestro tiempo"1 y nos incita a un nuevo estilo de
dilogo y colaboracin con el mundo, con la cultura
contempornea, teniendo en cuenta que "los ms recientes
estudios y los nuevos hallazgos de las ciencias, de la historia y de
la filosofa suscitan problemas nuevos que traen consigo
consecuencias prcticas e incluso reclaman nuevas investigaciones teolgicas... Por lo que hay que reconocer y emplear
suficientemente en el trabajo pastoral no slo los principios
teolgicos, sino tambin los descubrimientos de las ciencias

profanas, sobre todo en psicologa y en sociologa, llevando as a

los fieles a una ms pura y madura vida de fe"2.
Si todo el mundo est de acuerdo en admitir que el cambio es
el signo ms profundo y caracterstico de nuestra poca, no hay
que extraarse de que este cambio haya afectado tambin al
mundo de la sexualidad. Pero ha afectado, entendmoslo bien,
en cuanto que por causa de nuevos conocimientos no se poda
mantener inalterada nuestra imagen y visin tradicional sobre la
sexualidad.
El cambio no era slo algo exterior, algo que se relacionaba
con la tcnica, que alcanzaba el mundo de la industria, del
trabajo, de las actividades y relaciones humanas, pero que
dejaba intacto el mundo interno de nuestras actitudes psquicomorales.
Esta sera una manera abstrusa de entender el cambio, por
cuanto concebira el mundo de la moral como un mundo
extrao, superpuesto al desarrollo histrico humano y lo erigira
como un mundo independiente e inmutable para siempre. No es
as la cosa. La ciencia moral es una ciencia de lo humano, que
trata de investigar dnde se encuentra lo verdaderamente
humano para que la persona se ajuste a ello y logre as su
realizacin. Pero esta bsqueda no ha acabado, no est hecha de
una vez para siempre desde un momento determinado del
pasado.
Por eso, la bsqueda del sentido de la sexualidad humana es
una bsqueda que dura siempre desde que existen los
hombres y es una bsqueda abierta en proceso continuo de
elaboracin y avance.
De no entender as las cosas, pueden surgir y subsistir
posturas incapaces de entender y asimilar el cambio. Posturas
que denotarn no slo la resistencia psicolgica normal de quien
se ha encontrado entendiendo la sexualidad desde otro enfoque
y modelo, sino el absolutismo de quien ha sido as formado por
un determinado modo de educacin y convivencia. Esto es lo
grave: llegar a la conclusin de que uno se encuentra en el
camino definitivo y exclusivo de la verdad, de que todo lo que
no concuerde con sus ideas debe ser rechazado como infundado
y peligroso.
Este tipo de personalidad autosuficiente, dogmtica, que no
tiene ms norma de accin y de verdad que la profesada por l,
segn le viene inculcada y transmitida desde el pasado,
2

Gaudium el spes, 62.

Gaudium el spes, 1.

70

71

representa en el fondo un tipo de personalidad eternamente

pasiva y obediente, que se contenta con reproducir el modelo de
moral y cultura existentes; que no analiza crticamente ni crea
nada nuevo, que rechaza los nuevos valores simplemente
porque en el esquema y dinmica de su personalidad no tiene
juego la admiracin, la duda, el anlisis ni la reforma y s la
inercia, la seguridad, la repeticin y el estancamiento.
3. L A NECESIDAD DE U N EXAMEN Y REAJUSTE

Concretamente en el mundo de la sexualidad, es donde creo

que el conflicto de generaciones o mentalidades puede resultar
ms agudo y donde la necesidad de un reajuste ms costoso,
pero no por eso menos urgente.
Digo esto porque en pocas cuestiones como en sta la
normativa moral y pedaggica ha sido tan rigurosa y
prohibitiva. Lo ha sido durante muchos siglos, pero acaso de un
modo especial durante los dos ltimos.
Tal rigor se ha ido introyectando paulatinamente en el
inconsciente del individuo y de la colectividad de tal manera que
el conjunto de percepciones y reacciones sexuales estaban
impregnadas de una sombra ms o menos densa de culpabilidad.
Es aqu donde la cristiandad y la llamada cultura de
Occidente tienen que provocar una revolucin radical si quieren
liberar al individuo y, simultneamente, a la sociedad.
Tal liberacin no es posible si, previamente, no tomamos
conciencia de nuestra alienacin, de la opresin a que, por
diversos factores sociopolticos y culturales, hemos sido
sometidos.
Repito que muchos tienen tenemos atenazada la
personalidad en las urdimbres de la imagen tradicional de la
sexualidad y esto de un modo inconsciente, o por lo menos
connaturalizado y semiautomtico. Y es que, aunque se blasone
de lo contrario, sa parece ser una de las condiciones
permanentes del ser humano: recibir y aprender, desde su
infancia vaca y desvalida, las pautas y modelos del medio
ambiente, de la cultura y sociedad que lo rodea.
Nuestro destino es, las ms de las veces, imitar y continuar,
no crear e innovar. No ser porque la cultura circundante es
y se empea en seguir siendo castrante e inhibidora?
Por eso, en un momento como el actual de profundo y
vertiginoso cambio, los avances pueden ser ms aparentes que

reales si no se tiene la humildad y el coraje de enfrentarse

consigo mismo, con la coraza encallecida de las propias ideas y
sentimientos para introducir en ellos una imprevista mutacin.
Es lo que estamos comprobando ya en los actuales
momentos: los impulsos renovadores, en cuanto dejan de ser
meras propuestas y deseos y comienzan a plasmarse en acciones
y consecuencias profundamente modificadoras, reciben de los
mecanismos del poder y de los privilegios establecidos de la
vieja sociedad autoritaria, una accin impugnadora. Todo
porque la liberacin sexual, entendida y llevada a fondo, es
liberacin profundamente humana y, justamente por eso, no
puede darse, sin apoyarse en los pilares maestros de la verdad,
de la justicia y de la igualdad.

4. CONCEPTO DE SEXUALIDAD Y su LUGAR

EN LA ESTRUCTURA DE LA PERSONA

Hemos visto cmo la sexualidad aparece en el ser humano y

en su convivencia como asunto de permanente inters y, al
mismo tiempo, como cuestin repetidamente mal interpretada y
envilecida. El momento actual seala un cambio, por imperativo de mltiples ciencias y de la misma experiencia humana.
Por ello mismo, resulta fundamental, a la hora de afirmar y
sacar todas las consecuencias de este cambio, aclarar el nuevo
concepto de sexualidad y su relacin con la persona.
Se trata de tener en cuenta algunas de las aportaciones ms
significativas que la ciencia y la antropologa moderna han
puesto de relieve en relacin con la comprensin de la
sexualidad y el matrimonio.
Estas aportaciones se hacen desde el mbito propio de la
naturaleza humana. El cristianismo, respetuoso con la obra del
Creador, afirma los valores propios de esta naturaleza. Fiel al
designio salvador de Dios, sabe que la realizacin de este
designio est encomendado en parte a los poderes naturales del
hombre. Por eso, para mostrar su fidelidad al Evangelio, tiene
que mostrar su fidelidad a la naturaleza humana, ya que uno y
otra tienen como autor al mismo Dios de Jesucristo.
Qu entendemos por sexualidad?
Existen una serie de prejuicios que, con mayor o menor
arraigo, pueden dificultar una recta comprensin de la
sexualidad. As:
71

 Pensar que la sexualidad se reduce a un mero dato genital

y biolgico.
Pensar que la sexualidad humana tiene su arquetipo
propio y exclusivo en el varn, siendo la mujer un simple
apndice del mismo o una empobrecida y dependiente forma
de l.
Pensar que la sexualidad es algo extrao a la totalidad del
ser humano y que, a lo ms, se inscribe dentro del mbito
preciso de la animalidad.
Pensar que la sexualidad se articula en dos tipos
humanos, totalmente opuestos y simtricamente diferentes, sin
identidad ni relacin mutua.

En este mismo sentido, escribe M. Merleau-Ponty: "No hay

una explicacin de la sexualidad que la reduzca a algo diferente
de ella misma, pues ella era ya algo diferente de s misma, y, si
se quiere, nuestro ser entero. La sexualidad es dramtica, se
dice, porque empeamos en ella toda nuestra vida personal.
I'cro, por qu lo hacemos justamente? Por qu nuestro cuerpo
es para nosotros el espejo de nuestro ser, sino porque es un yo
natural, una corriente de existencia dada, de modo que no
sabemos jams si las fuerzas que nos llevan son las suyas o las
nuestras o, ms bien, jams son ni suyas ni nuestras por entero?
No hay superacin de la sexualidad, como no hay sexualidad
cerrada en ella misma. Nadie est por completo salvado ni por
completo perdido"5.

1. La sexualidad configura el ser entero

Sea cual fuere la forma que adopte el sujeto concreto
humano, parece cierto que esa forma aparece constituida as y
no de otra manera por obra de factores biolgicos, y que son
fundamentalmente dos: el factor cromosmico y el factor
hormonal.
Dada la unidad e interrelacin de cada organismo, la
influencia de estos dos factores es no slo profunda sino
universal, llegando hasta el ltimo de los tejidos.
Con razn ha podido escribir G. Maraen: "A medida que
se estudia con un criterio ms fino y profundo la diferenciacin
sexual, todos nos convencemos de que no hay clasificacin
completa posible, porque la huella del sexo se descubre desde las
ms llamativas hasta las ms delicadas manifestaciones de la
vida"3.
Es, pues, la totalidad del organismo la que acusara la
impregnacin del sexo.
Al mismo tiempo, resulta obvio que esta omnipresencia del
sexo en el organismo debe impregnar y colorear el comportamiento del sujeto humano en sus otros planos psicolgicos,
sociales y morales. El cuerpo no es un todo autnomo,
escindido de la totalidad del ser humano, sino que aparece como
elemento y dimensin de este todo, en unidad y relacin ntima
con el espritu: "La naturaleza ha sexualizado el ser entero, su
cerebro, o sea, todo su psiquismo y toda su sociabilidad. No
existe un aspecto neutro comn y un aspecto sexual"4.
3
G. MARAN, LOS estados intersexuales de la especie humana, Morata, Madrid
1929, 6.
4
P. CHAUCHARD, El equilibrio sexual, Fontanella, Barcelona 1965, 12.

74

2. El ser humano es bi-sexual (varn y mujer)

al mismo tiempo
Nuestra mentalidad habitual nos ha llevado a considerar la
existencia de los dos sexos como radicalmente diferenciada y
opuesta hasta el extremo de creer que varn y mujer tenan en
el sexo su mximo motivo de alejamiento. Consiguientemente,
todo estado de sexualidad confusa lo considerbamos como una
anomala morfolgica o una aberracin moral.
Hemos olvidado que la diferencia no niega la identidad entre
ambos sexos y que esa identidad debe ser recuperada de cara a
una mejor comprensin del sexo y de su relacin mutua: "La
biologa constituye el punto de partida para el estudio de las
diferencias entre el hombre y la mujer, pero muestra tambin la
identidad entre ambos: sus similaridades bsicas, la continuidad
en sus desarrollos. Lejos de pertenecer a dos grupos separados,
el hombre y la mujer tienen la misma constitucin corporal, e
incluso las diferencias anatmicas son ms aparentes que
reales"6.
De hecho, la ambivalencia sexual aparece clara en el
embrin en relacin con los tejidos germinales, los rganos
accesorios de la reproduccin, la regin plvica y escapular, y
aparece tambin clara en otros estadios de la evolucin: "Los
dos sexos, la masculinidad y la feminidad, no son dos entidades
que se oponen punto por punto; hay ciertos momentos de su
evolucin ontognica y filognica en que esta oposicin absoluta
5
M. MERLEAU-PONTY, Fenomenologa de la percepcin, Pennsula, Barcelona 1975,
188-189.
4
A. OAKLEY, La mujer discriminada, Debate, Madrid 1967, 19.

75

tiene una apariencia de realidad; pero fuera de esos momentos,

la masculinidad y feminidad se van acercando y acaban por
confundirse. No de otro modo que el da y la noche, tan
opuestos en las horas cenitales, se enlazan en las largas horas de
los crepsculos en una gradacin insensible de momentos, en
los que la luz y la sombra se mezclan en proporciones sucesivas"7.
La determinacin de cada sexo se da inicialmente y, de una
forma primeriza, por los cromosomas. Posteriormente y sobre
esa inicial determinacin desarrollan su influencia diferenciadora y fijadora las hormonas, sobre todo las provenientes de las
glndulas germinal, suprarrenal e hipofisaria.
Pero, junto a las hormonas especficas de cada organismo,
existen otras inespecficas, semejantes qumicamente en el varn
y la mujer y que actan tanto en uno como en otro promoviendo el desarrollo general del organismo.
Aunque sea verdad que varn y mujer no existen como dos
tipos puros, absolutamente perfectos y opuestos, tambin es
verdad que ellos no existen, generalmente hablando, como dos
tipos que contienen al mismo tiempo y en grado equivalente lo
varonil y lo femenino. En el varn est la feminidad, pero
predomina la virilidad. Y por eso es varn. En la mujer, est la
virilidad, pero predomina la feminidad. Y por eso es mujer.
Cada uno lo tiene todo, pero no en la misma forma ni en la
misma proporcin.
3. Presencia de la virilidad
y feminidad en cada uno de los sexos
No hay dificultad en tomar virilidad y masculinidad o
mujer y feminidad como sinnimos, siempre y cuando lo
dicho de la virilidad lo apliquemos a la masculinidad. La
masculinidad, es cierto, se refiere y define al varn, pero no en
el sentido de que sea exclusivamente de l. Tambin la virilidad
se refiere y define al hombre masculino, pero no en el sentido de
que sea exclusivamente de l.
Pero el problema reside concretamente en precisar el sentido
de la masculinidad y feminidad.
Si la masculinidad pudiramos deducirla desde la sola
biologa, parece que su concepto habra de ser poco menos que
idntico y uniforme en todos los pueblos y culturas. Y si la
hubiramos de deducir desde la sola cultura, nos encontrara-

mos con un concepto polivalente, seguramente difuso y enormemente dispar.

Creemos que el concepto de masculinidad y feminidad es
efecto y elaboracin de la naturaleza misma del ser humano, que
no es slo biologa ni slo cultura, sino biologa y cultura al
mismo tiempo. En' este sentido, la realidad misma del ser
humano implica una dialctica permanente entre su estructura
biolgica y cultural, siendo ella precisamente la clave que debe
guiarnos en el estudio de lo que es la masculinidad y la
feminidad. Enfoques ideolgicos de uno u otro signo pueden
falsificar este conocimiento, si es que, con E. Levinas,
admitimos que "la ideologa, inocente o maligna, ha alterado ya
nuestro saber. Por ella los hombres se engaan o son engaados"8.
Qu es lo masculino y qu es lo femenino?9
Apoyndonos en la opinin de A. Oakley que dice: "Parece
posible que la biologa indique la direccin de las diferencias,
uunque no su intensidad"10, no dudaramos en afirmar que
nuestra cultura, marcadamente machista, ha hecho pasar como
rasgos innatos de la masculinidad, muchos que pueden deberse
en gran parte al influjo de un contexto educativo y socio-cultural
que privilegia y prestigia lo masculino, o por lo menos, ha
creado condiciones para que arraiguen profundamente y se los
llegue a clasificar rgidamente como distintos y opuestos a la
feminidad. En ese sentido, se ha ido ms all de la direccin de
la biologa y se ha sucumbido a la direccin de una cultura
machista.
Como prueba de esto, podemos citar el estudio hecho por A.
Marie Rocheblave11 sobre ] 43 hombres y mujeres franceses y
102 hombres y mujeres alemanes. Este estudio inclua una
tercera pregunta que deca: "En las listas que incluimos hay
rasgos que corrientemente se atribuyen a las mujeres y otros que
corrientemente son atribuidos a los hombres. Pon una cruz
delante de aquellos que comnmente se atribuyen al sexo
masculino y un crculo delante de los que corrientemente son
atribuidos al sexo femenino. Deja sin ninguna seal aquellos
que no son considerados como especialmente masculinos o femeninos".
* E. LEVINAS Totalidad e infinito, Sigeme, Salamanca 1977, 9.
' Cfr. el cap. II-2, pg. 223. de este libro dedicado a este tema.
10

11

G. MARAN, dem, 2-3.

A. OAKLEY, dem, 88.

A. MARIE ROCHEBLAVE LO masculinoy lo femenino en la sociedad contempornea,

lid. Ciencia Nueva, Madrid 1968, 66-67.

77

En la respuesta se recogen ms de 30 rasgos sealados como

caractersticos de uno y otro sexo.
Atendiendo a la clasificacin hecha por el grupo francs
que apenas se diferencia del grupo alemn se da este
resultado:

Defectos
Cnico - Egosta - Obsceno - Arrivista - Fantico.
Cualidades de entre los rasgos femeninos

Rasgos masculinos
Deseo de poder - Amante de lucha - Objetivo - Amante de
las ideas tericas - Aptitud para las matemticas - Creador Amante del riesgo - Seguro de s mismo - Combativo Dominador - Presumido - Aptitud para las ciencias - Amante del
mando - Razonador - Impetuoso - Severo - Deseo de celebridad Necesidad de prestigio - Arrivista - Escptico - Amante de la
organizacin - Patriota - Decidido - Asentado - Independiente Organizado - Necesidad de afirmarse - Franco - Disciplinado Discreto.
Rasgos femeninos
Caprichosa - Presumida - Amante del arreglo personal Intuitiva - Frivola - Cariosa - Murmuradora - Honesta Compasiva - Habladora - Rebuscada - Emotiva - Sumisa - Deseo
de agradar - Histrica - Atolondrada - Curiosa - Dulce Incoherente - Astuta - Pasiva - Necesidad de confiarse - Dbil Pueril - Deseo de tener hijos - Reservada - Miedosa - Necesidad
de amor - Sensible.
Posteriormente la autora someti esta lista a un tribunal de
diez hombres y diez mujeres para que, entre los adjetivos
consignados, designasen los que consideraban defectos o
cualidades. Hecha una seleccin, la clasificacin entre cualidades o defectos la autora inclua un rasgo como cualidad o
defecto siempre que obtena ms del 50 por 100 de los votos
fue la siguiente:
Cualidades de entre los rasgos masculinos
Creador - Decidido - Firme - Lcido - Combativo - Objetivo
- Organizado - Amante de la organizacin - Amante de la lucha Aptitud para las ciencias - Amante del riesgo - Discreto Tranquilo - Independiente - Franco - Seguro de s mismo Aptitud para la filosofa.

Necesidad de amor.
Defectos
Histrica - Afectada - Habladora - Caprichosa - Dbil Incoherente - Pasiva - Miedosa - Excitable - Atolondrada Murmuradora - Frivola - Sumisa12.
Este y otros muchos estudios que podramos citar, reflejan
no slo que el varn es tenido como diferente de la mujer, sino
como absolutamente superior. Cmo el ambiente y la cultura
han podido propiciar esta opinin unilateral y errnea?
4. La sexualidad como relacin interpersonal y de amor
Es cierto que lo masculino y lo femenino son dos maneras
de vivir lo humano. Pero anterior a lo masculino y femenino, lo
humano de uno y otro sexo se caracteriza por un rasgo esencial,
cualitativamente determinante-, la personeidad. Quiero decir: lo
masculino y lo femenino se sustenta desde un sustrato personal.
Por lo cual, la sexualidad tanto masculina como femenina
no puede subsistir ni ejercerse sin este presupuesto bsico.
Entonces, la pregunta inmediata es sta: Qu es la persona?
Qu es una relacin interpersonal?
La persona es un ente relaciona!. Por su misma naturaleza
12
Resulta interesante destacar cmo, en este estudio, los hombres consideran con
ms benevolencia el propio sexo, en tanto que las mujeres se atribuyen a s mismas los
defectos sealados por los varones y se juzgan ellas mismas con ms severidad.
Esto se explica porque el varn es considerado en nuestra sociedad como superior y
ms prestigioso y la mujer por querer equipararse a l no duda en asumir los papeles
que l mismo le asigna. Es una clara incidencia de factores psicosociales,
Al mismo tiempo, esta depreciacin que las mujeres manifiestan respecto de si
mismas tiene analoga con la de los grupos llamados minoritarios (negros, judos, etc.)
debido a que ocupan una posicin inferior, tienen una gran visibilidad social, se les
asignan unos rasgos precisos. El grupo dominante "racionaliza" estos rasgos y el grupo
dominado los hace "suyos" resignadamente.

est hecha para convivir, comunicarse, solidarizarse. Es ste su

ms ntimo y radical anhelo. Y sin l no puede vivir ni realizarse
como persona.
Relacionarse, pero cmo?
Desde el amor y por el amor.
Porque no toda relacin es personal y personalizante, no
toda relacin salvaguarda los derechos de la persona, ni toda
relacin lleva al sujeto a conservar su propia autonoma y
libertad, su mismidad. Hay relaciones en que el sujeto
desaparece, se somete, es anulado, deja de obrar por s mismo. Y
hay relaciones en que el otro, por fuerza del egosmo o de la
superficialidad, no es descubierto ni afirmado en s mismo. Es
decir, que existen relaciones no interpersonales.
Slo una relacin de amor es la que salvaguarda, unindolos, la realidad de los dos sujetos. Es el amor el que da la
capacidad de ser desde el otro y con el otro y para el otro sin
perderse a s mismo.
Lgicamente la relacin masculino-femenina es una relacin
que va presidida por estos presupuestos personales.
Varn y mujer se funden en una unidad cuando entre ellos
hay conocimiento, delicadeza, respeto, compromiso, ayuda y
promocin mutua. Varn y mujer caminan hacia la unidad
cuando entre ellos no existen actitudes de superioridad y
sumisin, de encumbramiento y menosprecio. Estas actitudes
tan frecuentes en nuestras parejas son inhumanas, negadoras de una igualdad fundamental. Y donde se niega la igualdad
no existe no puede existir el amor ni la amistad. Existe el
dominio y, como consecuencia, la utilizacin y el abuso.
En este sentido, la actuacin de la sexualidad humana no es
sino la actuacin de la persona desde el amor, desde un amor
que relaciona generosamente las exigencias de la masculinidad y
feminidad.
Est claro que, desde esta perspectiva, la sexualidad no
aparece como un elemento extrao, biolgicamente autnomo,
que procede errticamente en la persona. La sexualidad es la
persona misma masculina o femenina creciendo hacia el
amor, la sexualidad es una forma de ser, de intercomunin
ntima, cuya inspiracin es el amor.
No hay posibilidad de una relacin interpersonal que sea al
mismo tiempo annima, exterior, banal, de mero alcance
biolgico. No hay posibilidad de una relacin carnal con
ausencia, lejana o desacuerdo del espritu.
La persona es una unidad dinmica que intenta expresarse
unitariamente. Y en esta expresin entra en juego la sexualidad
sn

con todo lo que de personal hay en ella: de conocimiento y

libertad, de sentimiento y ternura, de promesa y riesgo, de
presencia y futuro.
Esta visin hace que la sexualidad aparezca en la historia de
la pareja como amor y no como ley, como tarea y no como cosa
esttica.
Al mismo tiempo, la sexualidad deja de estar ceida al slo
cuerpo o a las solas funciones de la procreacin o de una
genitalidad tiranizada. La sexualidad es vivencia en que el yo se
expresa, se autorrevela, se entrega, se hace relacin entraable,
se presenta como don enriquecedor para el otro. La carne ya no
es estorbo, ni desgracia, ni enemigo. Es vivencia clida,
transformante, de amor.
La sexualidad deja, as, de ser una funcin, una funcin
reproductora y se convierte en lo que de verdad es: una "funcin" de amor.
5. Una sexualidad con protagonismo en la pareja
Desde la anterior consideracin bajamos como sin quererlo
hasta esta otra. Cada vez ms, la persona humana ha ido
recuperando la conciencia de su propia individualidad, de ser
ella un ser singular con dignidad y derechos intransferibles.
Esta conciencia es la que progresivamente ha llevado a la
persona a reclamar su justo puesto en la naturaleza, en la
sociedad y en las instituciones. Por encima de las realidades
exteriores est la persona. No puede entrar ella a funcionar en
ninguna parte como elemento meramente cuantitativo, ni puede
ser sacrificada para salvaguardar la honorabilidad de las
instituciones.
El matrimonio es una institucin, pero no para marginar
derechos fundamentales de la persona, ni para dar primaca
caso del matrimonio burgus a intereses materiales o de
casta.
La institucin matrimonial la funda la pareja y la justifica el
perfeccionamiento mutuo. Perfeccionamiento que no es posible
sin la afirmacin de los derechos de la pareja: derechos a vivir
en comn, en dilogo, en compromiso, en lucha, en entrega a
los dems y a la sociedad, perfeccionamiento que les insta a
desarrollar su amor y comunidad como base y trampoln para la
construccin de un amor y comunidad ms amplios. Perfeccionamiento que no dudar actualizarse desde las energas
concretas de la paternidad y maternidad y que tendr como raz
y respaldo un s incondicional, para toda la vida.
Cl

Este s incondicional manifiesta el carcter libre de la pareja,

su responsabilidad mutua y la necesidad moral de comprometerse as, para no dejar en suspenso la realizacin mutua y el
futuro.
El amor de la pareja exige esta incondicionalidad, porque
libremente se compromete a ella, confa llegar a ella y necesita
de ella para cobrar consistencia. El amor es largo como la vida y
toda la vida es poco para demostrar que l permanece, que l no
sucumbe ante todas las dificultades e imprevistos, que l cree,
confa y ama a aquel a quien se entreg. El amor tiende a
hacerse fiel, irrompible, indisoluble.
6. Una sexualidad con supresin de la desigualdad de la mujer
La nueva tica sexual tiene aqu un punto radical que
remover. El antifeminismo es tan viejo como la humanidad. Son
pocas las culturas que no llevan en su entraa esta marca y que
no la hayan visibilizado en costumbres, leyes e instituciones
denigrantes para la mujer.
La clase masculina se resiste a perder su dominio. Y, por
ello, lo mismo hoy que ayer busca esgrimir argumentos que
prueben la congnita debilidad e inferioridad de la mujer, su
necesidad de ser tutelada y controlada, y precisamente por el
varn. La mujer sera un ente naturalmente malo y despreciable
(resultado de ciertas filosofas y religiones dualistas), pero no se
habra librado de esta catstrofe por su natural ordenacin a la
maternidad y por su sumisin a la labor rectora del varn. En el
fondo, con todo lo que se la ensalce, la maternidad es una obra
exclusiva de la mujer, pero ni eso la libra de ser una criatura
humana extraa y disminuida. La mentalidad varonil seguir
manteniendo que eso de ser mujer es algo raro, incalificable,
empobrecido y, por supuesto, masculinamente detestable: Alabado seas por no haberme hecho gentil! Alabado seas por no
haberme hecho mujer! Alabado seas por no haberme hecho
ignorante! (Oracin de un rabino).
No hay duda de que la discriminacin econmica, cultural y
social es antihumana, de que impide una convivencia justa y
fraterna, de que origina violentos enfrentamientos. No hay duda
de que la conciencia humana repudia cada vez ms esas
discriminaciones y de que en esa lucha se quema tiempo,
energas y medios.
Pero hay una discriminacin ntima, vieja, ancestral, hecha
derecho y derecho divino que la conciencia moderna,
apenas se atreve a romper: la discriminacin de la mujer. Y es

posible que todas las formas, ms visibles y externas, de

dominio y explotacin humana tengan aqu su origen y
condicionamiento. Con lo cual, es lcito pensar que no son
muchas las esperanzas de una autntica liberacin mientras no
se comience por establecer la que debe ser la primera y
fundamental de todas las liberaciones: liberacin a nivel de
pareja.
Por qu el varn se arroga el derecho de proceder
arbitrariamente con la mujer? Por qu la considera puesta a su
servicio? Por qu la mujer ha desarrollado durante siglos y
siglos cuotas ilimitadas de resignacin, sumisin, sufrimiento y
conformismo intolerable? Por qu en la convivencia sexual la
mujer ha soportado ser instrumentalizada y usada sin que se
satisfacieran sus exigencias y deseos? Por qu en esa
convivencia su cuerpo ha tomado formas crispadas de dolor y
retraimiento, de frigidez defensiva?
La dignidad femenina est por reconocer. El varn sigue
pisando sobre ella y exigir poder seguir disfrutando de esta
esclavitud.
Cuntas parejas rotas, en conflicto, distanciadas, desavenidas por este encubierto, estpido y connaturalizado prejuicio!
Cuntas reivindicaciones con agravio de la dignidad femenina!
Cuntos "derechos", que cesaran automticamente, si a la base
de la pareja existiera un verdadero amor!
El verdadero amor comienza por afirmar la igualdad. Y sin
igualdad no hay amor, ni amistad.

7. Una sexualidad con descubrimiento de la ternura

y caricia sexual
La relacin sexual humana, como humana y por humana,
implica a dos personas un hombre y una mujer desde los
supuestos ms profundos y especficos de su espiritualidad.
Pero, no menos, esta relacin tiene un despliegue somtico,
imprescindible y cabalmente actualizable desde las peculiares
exigencias de los dos sexos.
Este despliegue somtico avanza y se apoya, sobre todo, en
el sentido del tacto. Por l, la relacin heterosexual humana
aparece como relacin de dos sujetos distintos, contrapuestos,
netamente diferenciados. Esta relacin une estrechamente a la
pureja, pero no la confunde jams; la aproxima y la hace vivir su
5n

encuentro en la inmediatez, en la presencia misma, en la

sensacin viva de un crculo seguro y cerrado.
Esta aproximacin y distincin de la pareja se hace mutua y
se presencializa a travs de la caricia. La caricia alcanza una
parte del otro, pero a travs de esa parte la caricia se hunde, se
extiende y resuena en la totalidad del otro, y el acariciado se
hace presente, de un modo difuso pero total, en la parte
acariciada.
El tacto tiende a poseer y a dejarse poseer, a alcanzar y
dejarse alcanzar, a entrar en contacto estimulante con la
totalidad del "objeto" tocado y a dejarse estimular por el "objeto" tocante.
Todos los sentidos acompaan, de alguna manera, al
despliegue de la caricia. Son su escolta.
Todo esto cobra particular valor al aplicarlo a la caricia
sexual, pues sta no es slo una complacencia en s misma, sino
un movimiento creciente hacia una complacencia activa y
pasiva mayor, que acabar siendo don y expansin total.
Aun cuando el hombre y la mujer posean numerosas y
diversas zonas ergenas, sin embargo, todas ellas tienen relacin
con la sensacin genital en cuanto la estimulan o amplifican.
Sera ella como un centro unificador que acta sobre los dems,
desde dentro indistintamente, dndoles compenetracin, fusin,
intensidad inmediata.
Por otra parte, la actividad y sensacin genitales se
encuentran en el centro exacto del cuerpo, abrindose al exterior
como prolongacin misma de la intimidad corporal y expresando la tensin del individuo hacia fuera, hacia el otro. En la
misma constitucin corporal ira, pues, marcado y sugerido el
deseo de ir ms all de uno mismo, de darse, pero sin que el don
quede absolutamente fuera, como haciendo perder la realidad o
conciencia del sujeto donante. En un deseo de expansin
inmanente.
En la accin sexual van juntos, apoyndose mutuamente, el
sentir y el deseo. La sensacin del placer satisface, pero suscita el
deseo y presiona para que el sujeto se d a s mismo en totalidad.
Todo esto tiene una cima: el placer. Un placer que se
encarama progresivamente en la sincronizacin de las neuronas
producidas por la sensacin y motricidad corporales. Con el
placer estalla la inmanencia pura de la caricia, en la que el amor
al otro se proyecta ilimitadamente, hasta el punto de perderse en
l o de existir para l.
De un punto a otro de su trayecto la caricia avanza frgil,
arriesgada, distensiva, tensional. Caricia y placer son dos
84

momentos de una sola experiencia. La caricia blanda

anticipa y mima el placer.
Esta es una caricia mutua, recproca, puesta como un
elemento de mediacin y "revelacin" en el encuentro amoroso
del hombre y de la mujer. Una caricia que es posible porque hay
entre hombre y mujer una coaptacin anatmica, fisiolgica y
sensitiva mutua. Una caricia mutua, entretejida en el juego
dialctico de dos libertades, de dos amores, en la soledad mutua,
para lograr el "ser nuevo" de una unidad superior, concordada.
8. Una sexualidad con afirmacin de la bondad del placer
Si la sexualidad humana es buena lo es tambin el placer que
le acompaa.
La sexualidad es radicalmente buena y sirve para dar y
recibir amor, amor masculino-femenino apoyado y guiado
siempre por un amor interpersonal.
Pero este amor masculino-femenino tiene la propiedad de
ser un amor psicosomtico, mutuamente complementario, con
la produccin tpica y exaltante de un gran placer.
El placer, pues, en cuanto tal es bueno y tiene, en cuanto
sexual, unas caractersticas y contenido propio, que no le debe
ser jams negado. Pero esa bondad del placer puede oscurecerse,
desviarse o convertirse en dao si la persona, de quien procede y
sobre la que se busca y procura, lo impregna de egosmo, de
violencia, de ambicin, de miedo y de culpabilidad. Al fin y al
cabo, el sujeto actuante es la persona. Ella es la que se relaciona,
la que ama, la que ama desde un cuerpo y con una sexualidad.
Por eso, es fundamental saber qu ideas, actitudes y sentimientos acompaan a una persona a la hora de amar sexualmente.
Lo que en s es bueno, justo y legtimo, puede malograrse por
una actitud interior personal equivocada, egosta, puritana,
acomplejada.
Por eso, tras afirmar que la sexualidad y el placer son
buenos, interesa ms averiguar si cada persona en concreto es
buena, es decir, informada interiormente por ideas, sentimientos
y actitudes moralmente concretos.
En este sentido, la doctrina de la Iglesia, recogida en el
Concilio Vaticano II, es positiva y progresista:
"(El amor conyugal) es capaz de enriquecer con una dignidad
especial las expresiones del cuerpo y del espritu y ennoblecerlas
como elementos y seales especficas de la amistad conyugal13".
" Gaudium et spes, 49

85

"Este amor se expresa y perfecciona singularmente con la

accin propia del matrimonio. Por ello los actos con los que los
esposos se unen ntima y castamente entre s son honestos y
dignos y, ejecutados de manera verdaderamente humana,
significan y favorecen el don recproco,
con el que se enriquecen
en un clima de gozosa gratitud"14.
"El matrimonio no ha sido instituido solamente para la
procreacin, sino que la propia naturaleza del vnculo indisoluble entre las personas y el bien de la prole requieren que tambin
el amor mutuo de los esposos mismos se manifieste, progrese y
vaya madurando ordenadamente. Por esto, aunque la descendencia, tan deseada, muchas veces, falte, sigue en pie el
matrimonio como intimidad y comunin total de la vida y
conserva su valor e indisolubilidad"15.
Estos textos muestran cmo la procreacin constituye un
aspecto fundamental de la bisexualidad humana, pero no es su
razn ltima y exclusiva de ser. La pareja humana se busca y
une en el matrimonio como respuesta a la profunda llamada de
su mutua naturaleza, que los inclina a perfeccionarse y
complementarse. Este complemento implica el propio de la
accin sexual, con su significado y caractersticas, independientemente de que acabe o no en fecundidad.
Y es que el placer es, en cierto modo, la cima, el sello y el
coronamiento de una accin conseguida. En este caso, de la
accin sexual humana, buena y con derecho a un reposo y
expansin propia: el placer suyo especfico.
9. Una sexualidad con exigencia de monogamia y fidelidad
La relacin sexual humana no puede entenderse como tal,
sino en cuanto accin profunda de la persona. Pero, a su vez,
ella posee un significado inmediato irrenunciable, desde el que
embiste a toda persona.
La relacin sexual humana, al desenvolverse y concluirse
entre una persona masculina y otra femenina dos pequeos
mundos encierra y desvela en cierto modo todas las
dimensiones de la realidad. Desvelamiento que se efecta
peculiarmente en el intercambio corporal ms ntimo. En
ninguna otra accin, hombre y mujer se encuentran ms
prximos, ms directos, ms ingenuos. Desaparece toda
distancia y toda reserva. El placer mismo se hace don,
abandono, confidencia.
14
15

86

Gaudium el spes, 49.

Gaudium el spes, 50.

Este modo de ser de la sexualidad humana implica una

tendencia a la monogamia y fidelidad, que no existe ciertamente
en una sexualidad de tipo higinico-hedonista, procreacionista,
csmica.
La sexualidad interpersonal, desde la dialctica de la
complementariedad, proyecta y persigue la con-creacin del
nuevo ser de la pareja, del "nosotros matrimoniar-: "Y los dos se
harn una sola carne" (Mt 19,5).
Por lo cual la relacin heterosexual se hace desde unas bases
y disposiciones que no pueden compartirse con otros a la vez. La
amistad puede extenderse a muchos individuos, pero el
abandono ltimo y total de la relacin sexual es nico y con uno
nicamente. Este abandono, aunque nuevo y repetido, es
siempre idntico e inacabado.
La unidad lograda en el encuentro mutuo es algo inmediato,
pero apunta al ser total y es duradera. Es la dinmica misma del
acto sexual, que significa entrega total, reconocimiento siempre
nuevo e idntico.
La relacin sexual, precisamente por ser interpersonal,
enlaza a dos personas concretas, con su historia viva y singular,
tratando de vincularlas entre s y para s desde lo que han sido,
son y van a ser en el futuro. Tal accin personal, inicial y
progresiva, tiende a convertirse en un estilo de vida que exige
connaturalmente la perpetuacin, la fidelidad excluyente y
exclusiva.
En la sociedad actual industrializada, nicamente esta visin
interpersonal de la sexualidad la orienta y define en su sentido
autntico.
La autenticidad de la relacin sexual y el sentido inmediato y
total de la misma hacen que hombre y mujer establezcan sus
relaciones en un plano franco de dilogo, de proximidad, de
amor creativo, de responsabilidad personal, de comunicacin
intima, que, si no los hace exentos de todo riesgo, s les mueve y
les urge a compartir un mismo proyecto de vida, una misma
visin del mundo en fidelidad y amor, en intercambio total de
sus personas.
El riesgo es siempre real, pues cuenta y se apoya en el juego
dialctico y jams concluido de dos libertades.
10. Una sexualidad liberada desde la gran fuerza del amor
Es indudable que la liberacin o revolucin sexual no puede
ser entendida ni realizada sin situarla en el marco de una
revolucin global de la persona y de la sociedad.
87

Donde no hay madurez, responsabilidad, libertad, apertura

al prjimo, participacin en las tareas colectivas de la justicia y
de la paz no hay existencia de personas autnticas. La
autenticidad personal es inconciliable con toda suerte de formas
represivas y agresivas.
Pero, a su vez, no hay garanta de autenticidad personal si no
hay instituciones que promuevan las capacidades y valores
autnticos de la persona.
Hoy muchas instituciones son creadoras de desigualdad, de
antagonismos, de personalidades prepotentes e infantiles,
autoritarias y sumisas, cultas y analfabetas. Este binomio es
fruto del sistema. Y el sistema asegura la pervivencia de este
juego mutuo, de esta anormalidad monstruosa de dividir a los
humanos en grandes y pequeos, nobles y vulgares, directores y
dirigidos, opresores y oprimidos.
Los que estn en el polo de la opresin y sumisin, no
incidirn cuando logren levantarse y triunfar en el riesgo
de repetir lo que ellos mismos sufrieron y detestaron?
Dentro de esta situacin, en que la persona es til y
frreamente manipulada, qu margen queda para una autntica
revolucin sexual? Dnde estn los verdaderos revolucionarios? Qu principios y estrategias van a seguir?
Desde luego, no es revolucionario quien niega toda tica y
entroniza sin ms el desenfreno sexual. No basta con denunciar
y arrumbar todos los "tabes sexuales". La sexualidad humana
no debe ser reprimida, menospreciada, anulada. Pero tampoco
puede ser convertida en puro instinto, amor romntico, anglico
espritu.
La revolucin sexual supone un humanismo audaz y
realista, dirigido a la liberacin total de la persona. Y la persona
no puede ser liberada si no es liberada en la gran fuerza de su
amor. Y esta liberacin del amor no se da sin una voluntad tenaz
de crear un hombre nuevo con sus capacidades a punto y una
creacin de estructuras nuevas.

88

4. Sentido y contenido cristiano

de la sexualidad humana

1. En quiebra la moral sexual cristiana?

2. Afirmacin del significado natural de la sexualidad y
del matrimonio
3. La revelacin, gua del cristiano
4. La sexualidad en el Antiguo Testamento
5. La sexualidad en el Nuevo Testamento
1) El matrimonio, smbolo de la nueva alianza de Dios
en Cristo
2) El matrimonio como signo o sacramento de gracia
6. Qu significa vivir en cristiano la sexualidad y el
matrimonio?
7. Cristificar la sexualidad y el matrimonio
8. En la encrucijada del cambio y renovacin
a) Carcter imperfecto de algunas perspectivas tradicionales
b) Un concepto de naturaleza abstracto y biolgicofisicista
c) Autoridad de la Iglesia sobre la ley natural
d) Nuevas perspectivas
e) La caridad cristiana, ley de la sexualidad humana
9. Retorno al Evangelio y fidelidad al hombre

1. EN QUIEBRA LA MORAL SEXUAL CRISTIANA?

Nos encontramos en una sociedad sometida a profundos

cambios. Cambios que, si durante un tiempo creamos
necesarios, ahora ya parecen llegar a cansarnos o acaso a
atemorizarnos, pues tales cambios estn tocando la raz de ideas
y costumbres nuestras, muy antiguas, sometindolas a una
aguda crisis. En pocos aos hemos visto cmo se ha modificado
el horizonte de nuestra conciencia, cmo ha hecho quiebra un
modelo de moralidad que nosotros creamos intocable, y que no
dudbamos en calificarlo de cristiano.
En una sociedad mayoritariamente cristiana ha irrumpido
paulatinamente la conviccin de que la "moral oficial cristiana"
ha quedado atrasada, de que slo la gente simple o subdesarrollada poda seguir sujeta a sus dictados externos e irracionales.
En esta sociedad se han abierto camino los valores de la persona,
de la democracia, del pluralismo con la impresin de que tales
valores no siempre han sido promovidos por los cristianos o que
incluso han crecido a contracorriente de la accin de no pocos
cristianos. La situacin habr sido denominada por algunos
como confusa y regresiva, pero la verdad es otra. Al desasosiego
y alarma de unos, ha acompaado la seguridad y esperanza de
otros. A la purificacin y consolidacin de la fe de unos ha
seguido la increencia y arreligiosidad de otros. Al encanto de
una Espaa unitariamente catlica y poltica sucede la sorpresa
de una Espaa pluriformemente religiosa y poltica.
En todo este proceso una cosa es clara: emerge la realidad de
un pueblo, de una sociedad que estaba artificialmente unificada
en la fe y en la poltica; de una fe y una poltica que,
coordinadamente, mantenan represados poderes de la persona,
de los ciudadanos y de los mismos creyentes. Las consecuencias
son mltiples: unos optarn por dejar definitivamente la moral
91

y la moral catlica por inhumana y oscurantista; otros se

aferrarn nostlgica y fanticamente al modelo de moral
tradicional que ellos han vivido; otros se debatirn en una duda
y en una bsqueda impaciente; otros han sabido discernir y se
han puesto con empeo al frente de todo movimiento humanizador.
Pero, en el fondo, la cuestin que unos y otros se plantean es
sta: La moral cristiana qu sentido tiene? Para qu vale en
una sociedad como la nuestra en la que, desde los ms diversos
frentes, se aboga por el hombre, por la justicia, por una
convivencia ms fraterna? Entonces, qu pasa? Es que la
moral est definitivamente muerta o es que nosotros, tal como la
hemos vivido, hemos hecho de ella imgenes de muerte? Y
cmo es posible que una moral que se anuncia como novedad y
vida, como libertad y esperanza, como radical revolucin, se
haya podido convertir en anacronismo y aburrimiento? Nada
extrao que en este cambio las actitudes se hayan decantado en
trminos de exclusin y polmica, de negacin y afirmacin. Si
uno de los condicionantes mximos de nuestra vida ha sido la
moral, qu hacer? Qu queda? Cmo nos comportamos ante
tantos hechos que han estado envueltos en clima y signos cristianos?
Muchos no se resignan ni lo aguantan a ser cristianos a
lo tradicional; les sobra una moral convencional, legalista,
puramente exterior. Y descubren que su vida y la vida de la
sociedad no tiene por qu continuar ms tiempo bajo una tutela
indebida. Ms; creen un deber de conciencia, de fidelidad a su
dignidad y de consecuencia con sus derechos de libertad y
autonoma prescindir de una moral que actuara en direccin
opuesta. Se ha puesto, pues, en evidencia una situacin en la que
muchos vivan acomodaticiamente una situacin de "cristiandad", en la que ser cristiano era ms bien una cuestin de
herencia y rutina que de descubrimiento y eleccin personal,
una situacin en la que los valores religiosos parecan ocupar la
cima o ser los nicos vlidos. Los otros valores eran inferiores.
Por eso el simple recalcarlos o el propugnarlos sonaba a peligro
y hereja.
2. AFIRMACIN DEL SIGNIFICADO NATURAL
DE LA SEXUALIDAD Y DEL MATRIMONIO

Lgicamente esta situacin tena que influir en el modo de

enjuiciar la sexualidad y el matrimonio. Muchos y notables
92

estudios sobre la sexualidad y matrimonio han surgido "fuera"

de la Iglesia, estudios que tenan como base la misma naturaleza
humana y que se llevaban a cabo con los recursos y mtodos
propios de la razn y de las ciencias humanas. Tales estudios
contribuyeron a crear una nueva imagen sobre estas realidades
y, sobre todo, a persuadir al hombre de que era l mismo quien
tena en s los poderes de conocer mejor esas realidades y
resolver cuantos problemas le planteasen. En la cultura
moderna era obvia la persuasin de que este progreso se haca
en contra de la conciencia y cultura catlicas, quienes
representaban el pasado y el freno. Ha sido un bien este rescate,
por parte de la conciencia moderna, de las realidades humanas,
de ver en ellas unos valores y unas leyes propias que son
absolutamente respetables, de no pretender achicarlas o
menospreciarlas al ponerlas en relacin con la divinidad o con
los valores religiosos. Provisionalmente los creyentes estamos en
inferioridad y recogemos los efectos de nuestro descrdito.
Hemos aprendido a apearnos de nuestra autosuficiencia y
dogmatismo, de nuestra ignorancia y arbitrariedad y estamos en
revisin radical de nuestra vida, de nuestra historia y de nuestra
identidad. Vemos el mundo con otros ojos y otra actitud y
queremos ser fieles como el que ms al hombre, desde el
hombre y desde el Evangelio. He ah la tarea de nuestro
discernimiento.
La sexualidad es una realidad humana, profunda y bella. El
matrimonio es una realidad humana, llena de sentido y
significado en s misma. Estas realidades pueden ser vividas en
s mismas, en sus significados naturales, sin necesidad de una
referencia explcita a Dios. Mujeres y hombres son libres, desde
su reflexin y experiencia, para buscar el sentido de estas
realidades y vivirlas legtima y satisfactoriamente, al margen de
un contenido religioso, si as ellos lo creen justo. Y nadie podr
considerar esto como un inconveniente o una desgracia. Y
ningn orden humano poltico podr impedir que este
significado se exprese y organice pblicamente, de acuerdo con
sus exigencias y leyes propias. Esto es un derecho de la persona
humana. Y tambin un acatamiento de la voluntad divina. Y,
por supuesto, una manera concreta de realizar el designio
salvador de Dios. Pues Dios, para llevar al hombre a la plenitud
de su realizacin, cuenta en primer lugar con todo lo que el
hombre es y que l lo ponga en acto con su propio esfuerzo. El
hombre ha sido creado por Dios no para ser dominado y
oprimido por El, sino para que l viva desde s, con autonoma y
libertad renovadas.
93

Una vida que, aunque el hombre no lo sepa, se remite en

ltima instancia a Dios y que, siempre que proceda con
sinceridad, est demostrando el poder y la gloria de Dios. No
hay otro autor a quien atribuir todo lo que de bueno y justo el
hombre es y produce.
3. LA REVELACIN, GUIA DEL CRISTIANO

Para un cristiano es indudable que el punto de vista

definitivo para la comprensin de la sexualidad humana y del
matrimonio es la "revelacin" de Dios, tal como nos es
transmitida por la Biblia y la Iglesia.
Pero no hay que creer que todo lo que se encuentra en la
Biblia resulta necesariamente revelado. Es preciso entender que
la revelacin de Dios es recibida y expresada en las
particularidades de la antropologa y cultura semita. Esto obliga
a discernir lo que hay de contenido teolgico autntico,
permanente y obligante en esa cultura y lo que hay de propio y
exclusivo de ella. Entonces comprenderemos que el contenido
propio de la revelacin puede llegar intacto hasta nosotros pero
en formas y vehculos culturales muy diferentes a los del tiempo
judo.
Por otra parte, la revelacin de Dios, an existiendo desde el
principio, no ha sido comprendida y vivida fielmente por la
humanidad desde el principio. En el caso concreto del pueblo de
Israel, esta revelacin es acogida desde un determinado
momento de evolucin psicolgica, moral, religiosa y socioeconmica, y desde un mbito cultural que es, en parte,
producto de civilizaciones y pueblos circundantes1.

4. LA SEXUALIDAD EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

1. Desacralizacin de la sexualidad
Es ste un primer aspecto en que la visin "cristiana" de la
sexualidad cobra carcter propio. Ciertamente que en los otros
1
Cfr. E. SCHILLEBEECKS, Le marage, Pars 1964; H. RODET, Introduccin a la
teologa del matrimonio, Barcelona 1962; L. M. WEBER, Sexualit, virginit, mariage,
Pars 1967; E. WALTER. La sublimidad del matrimonio cristiano, Barcelona 1959; L.
GUTIRREZ Amor cristiano y matrimonio, Madrid 1959; M. VIDAL, Moral del amor y de
la sexualidad, Salamanca 1972; B. FORCANQ Amor y natalidad en conflicto?. Valencia
1971; J. DAVID, Nouveaux aspeis de la doctrine catholique du Marage, Pars 1967;
VARIOS Problemas teolgicos pastorales de la "Humanae Vitae", iglesia Viva", eneroabril 1969.

94

pueblos y culturas hay una referencia de la sexualidad a Dios,

pero en la fe de Israel esta referencia es tpica e inconfundible.
Dios crea al hombre varn y mujer a su imagen y le
encomienda el gobierno y dominio de la creacin (Gen 1,27-28;
2,18-24; 5,1-2).
Varn y mujer en su particularidad fecundativa dependen de
Dios y lo deben a l todo. Pero este Dios he aqu la novedad
es un Dios distinto, un Dios soberanamente libre y bondadoso
que otorga el don de la fecundidad sin ms razn que su
benevolencia creadora. No es un Dios ligado a la naturaleza, o al
ciclo de la fecundidad terrestre y femenina, que necesite de un
aplacamiento cultual y litrgico ms o menos mgico y que est
pendiente de ser ganado de una u otra manera. El Dios de la
Biblia es diferente, es un Dios libre que crea la realidad
interpersonal de la sexualidad como una realidad propia y
autnoma y que pertenece a los hombres en libertad y amor. Es
el Dios de la Alianza y de la Historia.
En este sentido, el libro del Cantar de los Cantares incluye,
como ningn otro libro de la Biblia, una protesta contra los ritos
mticos y cultuales de la religin cananea saturados de una
sexualidad sacralizada. "Se conoca el mito de un matrimonio
entre la tierra divinidad femenina y un dios celeste; y se
crea que el pueblo era el conjunto de los retoos de esa unin.
En los ritos de los templos, este 'matrimonio celeste' era imitado
cultualmente; las jvenes se ofrecan, por un pan de azcar, a
hombres extranjeros y desconocidos y crean obtener as la
fecundidad de Baal"2.
2. La sexualidad humana es en s misma buena y santa
La sexualidad humana, tal como aparece en los relatos
bblicos, no es copia de una sexualidad divina ni depende en su
desarrollo de las vicisitudes y arbitrariedades de una divinidad
sexualizada. Aparece como una realidad propia, terrestre, que
pertenece a este mundo creado, que la Biblia considera como
una maravilla salida de las manos del Creador.
Como elemento de la creacin participa de la bondad que le
confiere el hecho mismo de haber sido creada por Dios. La
bondad, la santidad y la consagracin de la sexualidad y del
matrimonio tiene su raz en el hecho original de la creacin.
"Dios vio todo cuanto haba hecho, y he aqu que estaba muy
bien" (Gen 1,31).
2

E. SCHILLEBEECKX, Le mariage, 59.

95

Y lo que Dios hizo por primera vez en la creacin inicial, "y

llev a la mujer ante el hombre" (Gen 2,21), lo sigue repitiendo
cada da en la realidad de cada pareja humana (Sab 7).
Esta bondad de la sexualidad humana, de la relacin mutua
entre varn y mujer, la canta con acentos verdaderamente
lricos el Cantar de los Cantares. Afirma sin ninguna
prevencin y reserva el amor ertico y sexual humano. Un
amor que lo supone nacido del hecho mismo de la creacin, tal
como lo ha determinado la amorosa libertad de Dios y no otras
divinidades ligadas a las leyes de la naturaleza o de la
fecundidad; un amor propiamente humano, espiritualizado, con
asiento en las relaciones mutuas del varn y la mujer, buenas
absolutamente por provenir del Dios Creador.
3. Igualdad entre varn y mujer
Despus que Dios "llev todos los animales ante el hombre
para ver cmo los llamaba" (Gen 2,19), vio que para l "no
encontraba una ayuda adecuada" (Gen 2,20). Entonces form a
la mujer, "como ayuda adecuada" (Gen 2,18) y como "carne de
su carne" (Gen 2,23). La mujer era idntica al varn por
pertenecer a su misma sangre y raza, por poseer la misma
naturaleza y dignidad y haber sido creada tambin a imagen de
Dios. Ella era de verdad "una ayuda adecuada", un interlocutor
apropiado con quien realizar el encuentro y el dilogo.
Esta idea de ser la mujer "un alter ego" del varn una
compaera a nivel de naturaleza implica en la Biblia la
solidaridad mutua, la complementariedad y la unin en que han
de vivir para siempre dentro del matrimonio. El ser consanguneos ("hueso de mis huesos", "carne de mi carne" Gen 2,23), es
la base y el principio para multiplicar la raza humana y fundar la
familia humana (Gen 1,28; 2,24).
Varn y mujer poseen entre s una misma naturaleza, una
misma existencia y, por lo mismo, pueden establecer un dilogo
veraz, pacfico, unitivo. Cierto que en la Biblia aparece una
cierta inferioridad de la mujer, pero es presentada como fruto
del pecado (Gen 3,16). Igualmente, existe la poligamia, pero
como una tolerancia oficial, opuesta al ms profundo y
autntico sentido moral del pueblo de Israel.
4. Sentido del matrimonio
El varn, como vicario y representante de Dios, tiene que
gobernar y dominar la creacin. Pero este su dominio lo
96

prolonga y aplica en el mbito concreto de la familia, tanto en

relacin con la mujer como con los hijos: l es el jefe. Este poder
de "dominio" lo transmite el padre a los hijos como un don de
Dios.
Por otra parte, la sexualidad apunta obviamente a la
fecundidad, a la conservacin y perpetuacin de la especie.
Los hijos son considerados como una bendicin divina: "He
adquirido un varn con elfavor de Yav" (Gen 4,1). El Dios de
la Biblia es un Dios nuevo, que da los hijos con absoluta
gratuidad. El interviene creativamente en cada uno de ellos y
esto hace que todo hombre nacido est en la deuda radical de
deberse a Dios mismo, de tener que ser presentado a l como un
don recibido, como un servidor fiel para toda la vida (Gen
10,12-16).
5. Irrupcin del pecado en la creacin buena de la sexualidad
La Biblia nos describe la situacin desgraciada que ha
adquirido la sexualidad humana relaciones varn mujer
despus del pecado. Es una situacin en que el varn se vuelve
tirano y la mujer tentadora. Una situacin que no ha acabado
todava, que tiene su eco trgico y doloroso en la trama
constante de la historia, en la impotencia que afecta a la vida
humana y en concreto a las relaciones de varn y mujer. El
pecado ha deteriorado la obra original del Creador.
Este pecado fue y ha sido siempre el querer sustraer al
querer divino la realidad de la sexualidad humana, volvindose
a otros dioses en busca de su proteccin.
La sexualidad sigue siendo una obra buena, un don
excelente, pero el pecado lo ha contaminado. El hombre no ha
perdido su seoro sobre la creacin es el representante y
embajador de Dios pero al romper las relaciones con Dios,
negndole su confianza y obediencia, rompe inevitablemente las
relaciones de armona con los dems seres y, sobre todo, con sus
semejantes: es el pecado del hombre quien lo vuelve soberbio y
lo ciega.
6. El matrimonio, imagen y smbolo
de la A lianza de Dios con Israel
Para situar bien este aspecto conviene recordar que la
revelacin de Dios a los hombres sus planes salvadores
deben llegarnos en trminos comprensibles. Cierto que nuestras
experiencias, conceptos y medios humanos sern siempre
Nueva Etica Sexual

97

inadecuados o, por lo menos, insuficientes para expresar la

realidad revelada. Pero no tenemos otro camino para acercarnos
a ella y es ste el que Dios ha usado para manifestarnos su plan
salvador.
Entre Dios y el pueblo de Israel se estableci una alianza.
Israel fue llamado, preparado, elegido y favorecido por Dios
hasta el punto de declararlo "pueblo suyo". Israel correspondi
a esta iniciativa de Yav, prometiendo seguirle con exclusividad, con obediencia y amor incondicionales.
Pero esta alianza se rompi. Israel sucumbi a los dioses
paganos, se entreg a ellos, abandon a Yav su nico Dios,
pec de infidelidad e idolatra.
Pues bien, esta intimidad rota entre Dios y el pueblo de
Israel haba que ponerla de relieve, gritarla y denunciarla
vivamente, hacerla llegar en toda su crudeza al pueblo
olvidadizo y seducido. Entonces los profetas Oseas, Ezequiel,
Jeremas, Isaas utilizan la realidad del matrimonio como un
medio para transmitir este mensaje. El matrimonio la vida
conyugal va a ser una imagen, un smbolo, de lo ocurrido
entre Dios e Israel. Israel ver en el matrimonio, como en un
espejo, lo que l ha hecho con su Dios y lo que Dios ha hecho
con l.
Lgicamente, los profetas comparan las vidas de Dios e
Israel con la vida de un matrimonio. La mujer en este caso
Israel se ha apartado de Yav, se ha olvidado de sus
primeros amores y beneficios, le ha sido infiel prostituyndose
con dioses extraos e intiles, ha roto la alianza. Lo mismo que
una mujer que es infiel a su marido y adultera con otro.
Pero Yav y esto es lo que debe indicar y anunciar
pro/ticamente Oseas al casarse con una prostituta y tratar de
recuperarla a su amor mantiene fiel su alianza, no cambia su
primera actitud, declara, a pesar de la apostasa, su amor
constante, su voluntad de rescatar a su esposa seducida y
descarriada, de renovar y ratificar de nuevo su pacto con ella.
El amor de Dios es firme y misericordioso a pesar de la
infidelidad. Esa es la leccin, el mensaje que, en trminos
humanos y a travs del smbolo del matrimonio, la revelacin
quiere comunicarnos. Dios es amor y no va a cambiar jams su
designio de amor por la humanidad.
Al mismo tiempo, esto que se nos revela debe ser vivido y
asimilado humanamente por el matrimonio humano. El
matrimonio alude simblicamente sacramentalmente a este
dato religioso y transcendental del amor de Dios, sellado
perennemente en su Alianza, pero tambin es invitado a
encarnar y expresar el comportamiento mismo de Dios,
98

haciendo que su mismo amor est presente en la alianza

matrimonial del hombre y de la mujer y stos sepan
reproducirlo con la misma intensidad y fidelidad con que Dios
lo ha hecho por su pueblo.
Esta visin de la sexualidad y matrimonio no queda olvidada
ni desmentida en ningn momento de la historia y de la vida del
pueblo de Israel. Sin embargo, en determinados documentos
literatura sapiencial postexlica, por ejemplo hay un notable
cambio en el modo de valorar la realidad de la sexualidad. Ya no
se habla directamente, ni con naturalidad, del amor entre el
varn y la mujer. No se niega la bondad fundamental del varn
y de la mujer, de sus atracciones y relaciones mutuas, pero el
tono es severamente moralista y el contenido entraa rasgos y
perfiles puritanos claramente antifeministas. Ensalza la dicha y
felicidad de aquel varn que ha encontrado una mujer sensata,
recta, virtuosa, pero precave y amonesta duramente contra la
mujer maliciosa, mentirosa, causa permanente de ruina.
Hasta qu punto esta enseanza refleja ideas y tradiciones
antifeministas de pueblos y culturas circundantes? No todo lo
que se dice en la Biblia, en trminos y conceptos de antropologa
semtica, es propiamente bblico.
De todas maneras, el fondo de la enseanza primera y
primitiva permanece:
El matrimonio es un medio expresivo una imagen que
revela las relaciones ntimas de Dios con sus pueblos la humanidad; el amor tierno, constante, exclusivo que l tanto en
la creacin como en la Alianza ha establecido con el pueblo de
Israel y, a travs de l, con la humanidad entera.
Por otra parte, el matrimonio encuentra en estas relaciones
de Dios con el hombre su sentido pleno. El debe reproducir el
comportamiento mismo de Dios: su amor, que se convierte en
comunin ntima, absolutamente irrompible.

V LA SEXUALIDAD EN EL NUEVO TESTAMENTO

I ICI matrimonio, smbolo de la nueva alianza de Dios en Cristo

F.l Nuevo Testamento, con el hecho fundamental de la
paricin de Cristo, confirma la misma visin de la sexualidad y
matrimonio que aparece en el Antiguo Testamento. Cristo no
iinula la bondad propia de la creacin. El es el autor de esa
99

misma creacin.- "El mundo fue hecho por l" Un 1,10). "En l
fueron creadas todas las cosas" (Col 1,15).
Cristo no puede negar el designio creador del Padre, ni
desconocer nada de cuanto legtimamente proclamaba ya su
voluntad. "No pensis que he venido a abolir la Ley y los
Profetas. No he venido a abolir sino a dar cumplimiento" (Mt
5,17).
Hay continuidad y, al mismo tiempo, ruptura y superacin.
Rompe con las leyes circunstanciales, las que slo tienen un
valor provisional y relativo y, por ende, inservibles. Rompe,
sobre todo, con las que, debido a argucias de jurisprudencia
farisaica, son una clara desviacin de la ley de Dios o una
deficiente traduccin y aplicacin de la misma. Para l es preciso
anunciar en toda su pureza original el plan divino.
a) Conocimiento y revelacin del misterio
San Pablo nos habla de cmo a l Dios le ha dado a conocer
el misterio "que en generaciones pasadas no fue dado a conocer
a los hombres" (Ef 3,5). Un misterio que no es sino la voluntad
libre, gratuita y misericordiosa del Padre de destinarnos a
participar la vida de su Hijo, hacindonos conformes a su
imagen y as hijos suyos.
Ese misterio "escondido desde siglos en Dios, Creador de
todas las cosas" (Ef 3,5), ha sido manifestado y realizado ahora
por Cristo Jess "en la plenitud de los tiempos" (Ef 1,10).
Cristo, pues, se manifiesta como el continuador de la obra
creadora del Padre, como el revelador de algo que asoma
tmidamente en el Antiguo Testamento y como el consumador
del designio oculto misterio del Padre.
b) El matrimonio, smbolo y espejo del misterio divino
Ya en el Antiguo Testamento el matrimonio fue utilizado
como medio, profundamente humano y expresivo, para explicar
las relaciones ntimas de Dios con la humanidad: Creacin y
Alianza.
En el Nuevo Testamento el matrimonio es utilizado tambin
para apuntar directamente al tenor de vida que los "redimidos"
el nuevo pueblo de Dios van a llevar con Cristo. Esta vida
viene descrita a travs de la realidad del matrimonio de diversas
maneras:
Cristo, el enviado del Padre, es el nuevo esposo de la
humanidad, es la revelacin histrica, absolutamente plena, del
amor que Dios ha tenido por la humanidad. En Cristo. Dios
100

manifiesta su designio de gracia para todos los hombres, su

voluntad de pactar con ellos en el amor y en la paz, un pacto
eterno que nada ni nadie destruir.
Este pacto la nueva alianza tiene un trmino, una
meta definitiva en la que los redimidos vivirn unidos a Cristo.
Esta meta definitiva es descrita, en muchas parbolas, como un
banquete nupcial, como unas bodas.
Pero esta intimidad de Cristo con los hombres la
humanidad, la Iglesia, su Cuerpo no es algo reservado para
un ms all, para una vida extraterrena y supratemporal. Esta
unin es ya de ahora, ha comenzado, se verifica realmente al
unirnos con Dios por la fe y en el bautismo, existe entre l y
lodos nosotros su Cuerpo con la fuerza e intimidad de una
"vida conyugal".
El matrimonio sirve para revelar esta alianza de gracia
de Dios en Cristo. Pero, al mismo tiempo, esta alianza manifiesta
en su ms profundo y bello sentido la realidad del matrimonio:
las relaciones de los esposos tienen que ser semejantes a las de
Cristo con su Esposa, la Iglesia; el amor a semejanza del de
Cristo tiene que ser la base de su unin y comunin, un amor
gratuito, intenso, firme, absolutamente fiel y exclusivo. Los
esposos no dudarn en entregarse el uno al otro plenamente,
aun sin conocer el futuro, aun sin prever los riesgos y
dificultades que pueden sorprenderles en su caminar juntos.
Ms an. El matrimonio aparece claramente orientado a
su punto absoluto y central: a la unin ntima y transcendente
con Cristo. Ese es el misterio oculto y profundo: la alianza de
todos y de cada uno del varn y de la mujer, de tal hombre y
de tal mujer con Cristo, inmersos ya ahora en su vida y en
espera de la plenitud en las bodas celestes. As, el matrimonio y
el valor de la sexualidad queda en su lugar. Pierde, de cara a las
concepciones y mitologas paganas, su carcter absoluto. Los
casados tienen una vocacin escatolgica, estn orientados
intrnsecamente a ella, viven ya en ella, no pueden adherirse a la
institucin temporal del matrimonio buena en s como si
fuera absoluta y definitiva.
Nada extrao que, en esta perspectiva, la vida conyugal
quede relativizada desmitologizada y surja en ella, como
connatural, una continencia que pruebe y anticipe el nuevo
tenor de vida que en las bodas celestes llevarn los redimidos:
"En la resurreccin ni ellos tomarn mujer, ni ellas marido, sino
que sern como ngeles en el cielo" (Mt 22,28). "Todos sois
101

hijos de Dios por la fe en Cristo Jess. En efecto, todos los

bautizados en Cristo os habis revestido de Cristo; ya no hay
judo ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que
todos vosotros sois uno en Cristo Jess" (Gal 3,26-28).
Nada extrao tampoco que, muchos hombres, alcanzados por la revelacin de este misterio, quieran vivir como Cristo
mismo, en una dedicacin plena al anuncio y servicio del Reino,
privndose del matrimonio para anticipar ya ahora he ah el
gesto simblico y evocador de la continencia, "de los que se
hicieron a s mismos eunucos por el Reino de los Cielos" (Mt
19,12) el tenor de vida que llevarn los redimidos en el
tiempo ltimo y definitivo del Reino de Dios. Si todo el
judaismo lleg a considerar el matrimonio como una obligacin,
(quien tena veinte aos y no se haba casado pasaba como un
transgresor de la ley de Dios), y si "no es bueno que el hombre
est solo" (Gen 2,18), en la enseanza de Cristo la continencia
por el Reino de los Cielos, la soledad para vivirla en plenitud de
dedicacin a Dios, a su Reino, al anuncio de su misterio entre
los hombres, es un bien, un smbolo de la adhesin plena a
Cristo y a su Reino, un anuncio del nuevo tenor de vida que ha
adquirido ya nuestra existencia humana, por ms que se aplace
el retorno de Jesucristo, ya que "delante del Seor un da es
como mil aos y mil aos, como un da".
2. El matrimonio como signo o sacramento de gracia
Durante los tres primeros siglos de la Iglesia la bisexualidad
humana con la realidad consiguiente del matrimonio, se
desarroll conforme al sentido y contenido descrito, sin que en
su celebracin mediase forma litrgica eclesial propia. Los
cristianos celebraban el matrimonio como los dems ciudadanos, atenindose a las costumbres y leyes sociales vigentes. El
hecho de ser bautizado era lo que introduca una novedad
cristiana un valor propio a una ceremonia que era comn a
los no cristianos.
Hasta el siglo XI aproximadamente, la tarea de la Iglesia
consiste igualmente en asegurar este sentido religioso y moral del
matrimonio cristiano, pero sin que ella impusiera obligatoriamente algunas ceremonias litrgicas, tales como la bendicin
que haca el sacerdote o la imposicin del velo. Los cristianos
seguan en esto las costumbres y leyes propias de cada pas,
todava variables.
A partir del siglo XI va abrindose camino la tendencia a
10?

que el matrimonio sea presidido por el obispo o sacerdote, a que

sea celebrado pblicamente y a que, en cuanto cristiano, tenga
unas determinadas ceremonias o actos litrgicos que aseguren
su carcter propiamente religioso.
Tambin durante estos siglos, con fundamento en los datos
de la Biblia y en la reflexin patrstica, comienza a elaborarse
poco a poco el significado sacramental del matrimonio.
No es una elaboracin apriorstica; viene de lo ms hondo y
genuino de la revelacin. Pero, por diversas razones el hecho
de ser el matrimonio una realidad humana natural, tan vieja
como la humanidad misma, deteriorada por el pecado, que
arrastra las taras y tormentos de la sexualidad, que sirve
nicamente para remedio de la concupiscencia, etc. tarda en
atribursele la significacin que tiene todo sacramento cristiano.
El uso eclesistico de la imposicin del velo no slo se
reservaba a las "vrgenes consagradas" sino tambin a los que
"se casan en el Seor". Tanto en uno como en otro caso, este
rito quera significar la consagracin a Cristo, la entrega y
subordinacin de las personas a su Reino, estableciendo una
relacin de la unin ntima con l. Pero de una y otra manera:
en la virginidad se trata de un proyecto personal de vida
supraterrestre, que no tiene sentido natural y humano y, por lo
mismo, se sita directamente en la vida nueva y ltima del
Reino de los resucitados. Es eso, con extraeza de todo un
mundo que normalmente piensa en el matrimonio, lo que seala
y anuncia y lo que quiere ya poner delante de todos, para que
nada de lo que existe y por supuesto el matrimonio sea
erigido en realidad absoluta. Todo este mundo tiene un carcter
de penultimidad, de algo todava no concluido, en marcha hacia
la plenitud ltima del Reino de Dios. A eso apunta directamente
el celibato cristiano.
En el matrimonio, se trata de un proyecto de vida
enteramente terrestre y humano, con un sentido propio, con
unos valores, leyes y costumbres comunes. Slo indirectamente
tras todo eso que ha de pasar y disolverse un da apunta ya
a la realidad ltima, escatolgica, de la unin consumada con
Cristo. Y por su carcter de indicacin indirecta, de realidad
penltima, resulta precisamente sacramento signo expresivo de la unin de Cristo con la Iglesia, ya ahora y en el all
definitivo.
Por esta relacin mutua correlativa de virginidad y
matrimonio, se despert a partir del siglo XI una reflexin
sistemtica sobre el matrimonio como sacramento.
103

En un primer momento, el pensamiento de muchos telogos

tiende a concebir el matrimonio nicamente como signo o medio
expresivo de la unin entre Cristo y su esposa la Iglesia. El
sacramento, en general, es "un signo de cosas o acontecimientos
sagrados". Pero, por otra parte, se llega a poner este contenido
sacramental, no en el matrimonio mismo sino en algo externo a
l: la bendicin del sacerdote, ministro del sacramento.
Posteriormente la reflexin se orienta a ver en el matrimonio
mismo el contenido sacramental. Este carcter sacramental del
matrimonio consiste en el consentimiento mutuo de los esposos
o en la unin de los cuerpos? Las discusiones giran en torno a
este doble aspecto, pero todas coinciden en que el sujeto del
simbolismo sacramental es el matrimonio mismo. La reflexin
teolgica acaba por concluir que la sacramentalidad consiste en
la comunin total de los esposos inspirada evidentemente por
el amor que se actualiza en la unin carnal, como un aspecto
integrante de la misma, pero especfico y particularmente
intenso.
El matrimonio resulta, finalmente, por el hecho mismo de
ser sacramento, no slo signo expresivo sino tambin eficaz y
causativo de la gracia. Es lo ltimo en aclararse. El matrimonio
posee unas naturales capacidades, a travs de las cuales sirve
para expresar la realidad mistrica de la unin de Cristo con la
Iglesia. Pero la gracia divina sacramental se le confiere para
asimilar y vivir en s mismo lo que anuncia y expresa: la unin
de los esposos entre s, en un amor tierno y profundo,
desinteresado e indefectible, absolutamente fiel e indisoluble, tal
como aparece en el matrimonio de Cristo con la Iglesia.
6. QU SIGNIFICA VIVIR EN CRISTIANO
LA SEXUALIDAD Y EL MATRIMONIO

Creo que, en este punto, hemos llegado a sufrir confusiones

por habernos olvidado de lo fundamental. Y lo fundamental,
para m, son dos cosas:
Primera: La sexualidad humana no es un bloque extrao
dentro de la existencia humana, que habra que entender como
algo impropio o independiente de la persona. La sexualidad es
una manera existencial de vivir la vida humana, que reviste la
doble y bsica modalidad de la masculinidad y feminidad. Algo,
pues, que atae a la existencia entera y que pertenece a ella,
como un connatural componente y condicionamiento. Lo cual
quiere decir que la vivencia de la sexualidad se identifica con la
104

vivencia misma del sujeto masculino y femenino y que el

significado y evolucin particular de ella se entronca con el
significado y evolucin global de la persona. El ser "persona",
sus exigencias y dimensiones propias, la orientacin y decisiones
que ella tome, son el encuadre radical desde donde avanzar el
aspecto peculiar de la sexualidad. La sexualidad participar en
su ejercicio concreto y lo har visible el ser y quehacer del
sujeto a que pertenece. Su suerte y desarrollo est ligado a la
suerte y desarrollo de la persona de quien procede.
Segunda: Una vivencia "en cristiano" de la sexualidad no
puede darse hasta que de un modo radical y explcito, la persona
opte por vivir como Cristo Jess. En este sentido puede ocurrir
que muchas personas en su conducta sexual obren de esta y no
de otra manera porque existe una norma de la Iglesia que as lo
prescribe; que consideren su matrimonio como cristiano porque
se someten a los trmites y ritos que la Iglesia prescribe; que se
consideren esposos cristianos porque sus relaciones las viven
desde el amor.
Todo esto est bien y puede darse. Pero puede darse tambin
entre no cristianos, pues es fcil encontrar en otras religiones y
filosofas parecidas normas y ritos. Lo decisivo y lo determinante para una vivencia "en cristiano" de la sexualidad y del
matrimonio es que la persona haya elegido con toda libertad
vivir su vida como la vivi Jess de Nazaret. Esto supone volver
a la fuente de donde mana todo el cristianismo y la vida cristiana
de cada uno de nosotros. Supone enterarnos, de una vez para
siempre, de que es Jess y no otra la norma que inspira y
modela nuestra vida. Jess ha sido un hombre que ha vivido de
una manera singular la vida humana. En su conjunto, es una
vida irrepetible, incapaz de tener parecido en la vida de ningn
otro hombre de la tierra. Ha sido peculiar su modo de
relacionarse con Dios, con el hombre, con el mundo, con la
sociedad, con los bienes y poderes de este mundo, con las
doctrinas e ideologas de otros maestros, con el futuro o destino
ltimo de la vida humana. Por eso, este su modo de vivir la vida
humana tiene un estilo propio, inconfundible, que ha quedado
en la tierra como camino y modelo para cuantos quieren
seguirle. Pero lo ms maravilloso del caso es que el estilo de vida
por Jess anunciado es su propio estilo, el que l ha vivido. La
enseanza de Jess es inseparable de su vida. Lo que l ha
enseado no es sino la expresin espontnea de lo que l ha
vivido. Seguirle, pues, es seguirle a l, adherirse a l, con la fe y
la conviccin de que su vida en correspondencia con la
sociedad en que vivimos; puede ser nuestra vida; de que
105

nuestra actuacin salvando las circunstancias intenta

prolongar la suya.

resultarme indiferente la orientacin total que l ha dado a su

vida.

No busquemos otra clave. Hay muchas maneras de enfocar

la vida, muchos estilos posibles, muchas doctrinas por las que
guiarse. El cristiano tiene en Jess su norma, su estilo y su
modelo. Todo lo dems, si falta esto, sobra. Todo lo dems, sin
esto, no es razn para considerarse "viviendo en cristiano". Si el
matrimonio entre cristianos ha sido, frecuentemente, un puro
rito exterior, una simple ceremonia social, una rutina obligada
y, hoy, un protocolo exterior, ms o menos vano, sin sentido, es
porque hemos olvidado lo fundamental. La celebracin cotidiana de la sexualidad y del matrimonio entre cristianos se ha
convertido en frivolidad y exterioridad, en formulismo vaco,
porque nos ha faltado Cristo.

Jess vivi en permanente actitud de amor, un amor que le

llev a olvidarse completamente de s mismo, que le impuls a
entregarse desinteresadamente y hasta la muerte para cumplir la
causa que traa entre manos; un amor que le llev a estar
siempre por parte del hombre y por parte de Dios, por parte del
Reino que l vena a anunciar para todos los hombres, un amor
que lo llev a la denuncia, a la protesta enrgica y pblica, que le
hizo ser intransigente con las falacias de la sabidura humana y
de los egosmos humanos, que le llev a ensear con libertad un
nuevo programa y un nuevo sentido de la vida, que le hizo no
esconderse ante los representantes de la ley y del poder religioso
y civil, que trastoc los criterios de la sociedad establecida y de
los que en ella dominaban, que dignific y rehabilit a todos los
que en aquella sociedad eran "mal vistos", por ser tenidos como
inferiores, indignos, incultos, pecadores, gentes de poco valer;
que anatematiz la injusticia y la hipocresa; que barri todas las
barreras y discriminaciones; que estableci un nuevo camino de
humanidad fundado en la fraternidad, en la misericordia, en el
perdn, un amor que lo erigi en un nuevo tipo de hombre.
Esto es lo importante. Y esto es lo que hay que considerar si
tiene o no valor para nuestra vida, si acta en nosotros como
norma y deber permanente, si nos cuestiona y nos compromete.
Si no es as, si en nuestra vida individual, familiar y social
esta presencia de Jess es irrelevante o intil, entonces dejemos
de buscar un sentido cristiano a nuestra sexualidad y a nuestro
matrimonio.
Por qu la vida sexual y matrimonial de muchos cristianos
ha sido vivida como una pesadilla y como un castigo, por qu
hemos injuriado al cuerpo y lo hemos vilipendiado bajo mil
pretextos, por qu en las relaciones mutuas de varn y mujer
han prevalecido el despotismo y la arrogancia, la inhibicin y el
conformismo, por qu hemos ensalzado la genitalidad procreativa y denigrado la sexualidad ertica y amorosa, por qu hemos
hecho de la familia un reducto burgus, individualista, ajeno a
los problemas y necesidades de los otros, por qu nos hemos
embarcado en una vida sexual y matrimonial disipada,
consumista, de puro confort para la pareja, por qu hemos
decretado como ley absoluta la monogamia e indisolubilidad del
matrimonio y sancionado en la prctica el queridismo del varn,
la prostitucin, el adulterio, el amor libre; por qu, en virtud de
ese mismo principio, hemos urgido para la mujer la fidelidad, el
confinamiento en el hogar, la exclusin de la vida pblica?

7 CRISTIFICAR LA SEXUALIDAD Y EL MATRIMONIO

Es posible que a algunos les parezca una perogrullada lo que

acabo de decir. Para m no lo es y veo en ello la nica manera de
comprender radicalmente el problema. No se puede cristificar la
sexualidad y el matrimonio sin cristificar la existencia entera. Y
es que la sexualidad, tal como he indicado, no es distinta de la
existencia misma, ni es concebible al margen de la persona. La
preocupacin ma va ms all de la sexualidad. Porque si la
sexualidad entre cristianos se ha convertido en problema, o no
se la acierta a ver en su sentido propiamente cristiano, o se la
tiene como cosa innecesaria, es porque la existencia entera se
nos ha vuelto no cristiana o porque semejante ineptitud la
demostramos en la existencia entera. Por eso es urgente volver a
la raz. Y la raz es Cristo, el Jess de Nazaret. El es la raz para
la vida entera y para la parcela concreta de la sexualidad y del
matrimonio. Cmo? Muy sencillo: quien se compromete a
seguir a Jess se compromete a vivir como l. Slo que Jess lo
hizo en un tiempo y en una sociedad que no son los nuestros,
pero sin que por ello sean desemejantes totalmente, ni quede
desvirtuada en lo ms mnimo la lnea de su actuacin y
enseanza. Ahora, para comprometerse con Jess hay que
conocerle y es, justo, lo que nos falta: conocerle. Nosotros mal
conocemos a Jess, lo tenemos vergonzosamente desfigurado.
Y, por eso mismo, nuestra presencia en la sociedad es muchas
veces una vergonzante figura. Conocerle y actuar como l. Y
conocer la sociedad en que vivimos. Y ser consecuentes. Si yo
conozco a Jess y me comprometo a seguirle, no puede
106

107

Todo esto ha sido posible, y muy real, entre los cristianos,

pero no por ser cristianos sino por haber dejado de serlo o no
haberlo sido nunca. Un cristiano que conoce a Jess y quiere
vivir como l no encuentra en la vida de Jess el mnimo apoyo
para justificar nada de eso. El estilo de vida de Jess y su
enseanza distan enormemente de todo eso y si, como
cristianos, nosotros siguiramos su estilo, tales deformaciones y
abusos no entraran en nuestra vida. La conclusin es clara: no
hay cristianos, o los que hay no lo son de verdad, y para serlo
hay que volver a donde quizs jams hemos estado: a Jess.
Ah, nuestra vida comenzar a ser nueva y, por supuesto,
nuestra vida sexual y matrimonial.

8. E N LA ENCRUCIJADA DEL CAMBIO Y RENOVACIN

1. Carcter imperfecto y relativo

de algunas perspectivas tradicionales
La Iglesia catlica tiene como base de su doctrina el
contenido propio e inmutable de la revelacin. Pero este
contenido tiene que ir exponindolo y formulndolo a lo largo
de la historia, utilizando las diferentes categoras culturales y
antropolgicas de cada pueblo y civilizacin.
En este empeo la Iglesia puede llegar a identificar
indebidamente lo perfecto e inmutable del contenido revelado
con lo imperfecto y cambiante de algunos conceptos humanos
filosficos, ticos, cientficos. Incluso esta identificacin puede
darse en documentos y enseanzas del magisterio eclesistico.
Esto explica la tarea crtica, discernidora y actualmente
renovadora emprendida por la Iglesia sobre s misma.
2. Un concepto de naturaleza
abstracto y biolgico-fisicista
El concepto de "naturaleza" y de "ley natural" ocupa en el
magisterio eclesistico una relevancia especial a la hora de tratar
y resolver cuestiones que se relacionan con el matrimonio. Este
mtodo es usado particularmente desde mitades del siglo pasado
hasta nuestros das.
Las razones de este uso seran, entre otras:
108

La Iglesia quiere contrarrestar la tendencia contraria y

excesiva del derecho positivo, que todo lo pretenda derivar de la
voluntad y legislacin simplemente humana.
La Iglesia considera que, frente a un mundo secularizado
que erige como fuerza y galardn del hombre la razn y la
ciencia debe proponer su doctrina apoyndose tambin en
datos y razones del "orden natural" y no sobrenatural. De esta
manera puede ejercer un influjo moralmente constructivo en la
conciencia de todos los hombres.
El matrimonio es un sacramento, pero es tambin y
primero de todo una institucin humana, terrena, sometida a un
derecho comn, obligante para todos los hombres. Debe, por
tanto, destacar y asegurar el ncleo de verdades naturales que
encierra el matrimonio natural.
Este mtodo, lgicamente bueno y explicable, no quita que
la Iglesia haya utilizado el concepto de naturaleza desde unos
supuestos filosficos y culturales que hoy aparecen deficientes.
Sin embargo es preciso tener en cuenta que ciertas enseanzas de los Papas estn hechas dentro de un contexto histrico
concreto, al que tratan de responder.
As, las enseanzas del Derecho Cannico y, sobre todo, de
la "Casti Connubii" de Po XI, vienen formuladas en un tiempo
de crisis en que de un modo unilateral y exagerado se propone y
defiende el amor libre, el matrimonio de prueba sin ningn
vnculo durable y personal, la exaltacin del placer sexual como
un placer instintivo-animal y como fin exclusivo del matrimonio, el rechazo del hijo por ser una carga fastidiosa, la tentativa
de disolver la familia institucin burguesa con el peligro de
disolverla en un colectivismo de tipo comunista o fascista,
etc.
Lgicamente, en estas circunstancias, el tono del magisterio
papal resulta defensivo y polmico y, casi irremediablemente,
unilateral. Las verdades del entorno, falseadas muchas veces,
llevan a afirmar y exagerar las verdades contrarias sin reconocer
lo que de verdad pudiera haber en las que se combaten.
Por otra parte, es cierto que en el uso de la palabra "naturaleza" y "ley natural" han prevalecido dos significados particulares:
El uno como sinnimo de "naturaleza pura", supratemporal, comn a todos los hombres, base normativa para todos
ellos. Este significado de naturaleza "pura", "area", "irreal", se
lo considera al margen del hecho palpable e histrico en la
109

evolucin humana y del no menos radical y decisivo de la

encarnacin.
Esta naturaleza ser el fundamento y reserva el depsito de todas las leyes y conclusiones morales, sacadas de ella
por simple deduccin racional.
El otro significado es sinnimo de naturaleza animal:
"Natural es lo que la naturaleza ensea a todos los vivientes".
Lgicamente se concluye que el matrimonio, "por ley natural", est ordenado prioritariamente y hasta exclusivamente a la
procreacin. La procreacin, y no otra, sera la finalidad
primaria del matrimonio. Esta finalidad no puede fallar en
ningn matrimonio ni en ningn acto concreto de la relacin
sexual matrimonial y, si falla, ser incidental u ocasionalmente.
Lgicamente, tambin, se ver el proceso de la gestacin
como un puro proceso de la biologa humana, dentro de la cual
se situar el fruto natural del hijo.
Lgicamente la relacin sexual no es concebida como signo,
medio y expresin del amor interpersonal de los esposos. La
sexualidad queda reducida al puro nivel instintivo, como un
bloque autnomo y errtico, en que la persona no interviene
desde dentro para expresarse en ella ni para asegurarla en su
valor especficamente humano.
3. Autoridad de la Iglesia sobre la ley natural
Estas y otras cuestiones, relacionadas con la ley natural, y
propuestas como pertenecientes a ella por la Iglesia, han hecho
que en los ltimos aos se haya suscitado la cuestin y muy
agudamente de cul es la autoridad que la Iglesia tiene para
pronunciarse sobre cuestiones que pertenecen al mbito estricto
de la ley natural. Las conclusiones, a este respecto, parecen ser:
a) La Iglesia puede ensear con certeza dogmtica que existe un
derecho o ley natural, cognoscible en sus lneas esenciales por
la razn.
b) Es competencia suya decidir si tal o cual verdad de la ley
natural es compatible o no con la revelacin.
c) Puede hacer declaraciones concretas sobre el contenido de la
ley natural, pero si stas no estn incluidas ni directa ni
indirectamente en la revelacin, no pueden tener un valor
dogmtico infalible, sin que esto niegue el poder pastoral que
tiene la Iglesia para intervenir en determinadas circunstancias
en orden a orientar y formar las conciencias de los cristianos,
110

aun en cuestiones concretas y discutibles de la ley

natural.
d) Sin embargo, en esta tarea pastoral la Iglesia deber contar
con la ayuda de los especialistas de las diversas ciencias, a fin
de esclarecer mejor esa ley natural y exponerla con mayor
seguridad.
e) El cristiano, por principio, se someter a esta funcin pastoral
de la Iglesia, pero si, en determinado punto, l tiene razones
suficientes y graves para no admitirla, puede no prestar su
adhesin, siguiendo la opinin que l considere verdadera y
proponindola as privada y pblicamente con los medios
adecuados.
4. Nuevas perspectivas
Como es obvio, la reflexin teolgico-cientfica de estos
ltimos aos ha sometido a revisin muchas cuestiones del
matrimonio y sexualidad que eran enseadas directamente
desde presupuestos concretos de la ley natural.
La orientacin exclusivamente procreacionista del matrimonio y la reduccin de la sexualidad humana a lo animal,
provocaron no pocas y fuertes resistencias cuando los
descubrimientos cientficos de este siglo probaron con toda
certeza el perodo alternante de fecundidad e infecundidad de la
sexualidad humana. Poda tenerse la relacin sexual en los das
que se saba, con toda certeza, eran infecundos? Podan elegirse
deliberadamente y por el tiempo que fuera necesario nicamente los das infecundos para tener en ellos las relaciones
conyugales? Podan provocarse activa y deliberadamente
perodos infecundos con acciones personales para elegir y poner
en ellos la accin sexual?
En la respuesta a estas cuestiones entraban en juego los
conceptos bsicos de la sexualidad, del matrimonio, de la ley
natural, etc.
Despus de no pocas investigaciones y discusiones, tenemos
ya en el Concilio Vaticano II unos rasgos precisos acerca de la
realidad de la sexualidad y del matrimonio (Cfr. GS, 46-52).
Es evidente la doble manera de existir que toma la vida
humana en el varn y en la mujer. Varn y mujer son dos
modos diferentes de vivir lo humano, pero con una diferencia
que abarca la personalidad entera.
Esta diferencia descubre y fundamenta la atraccin bipolar
de varn y mujer, una atraccin que supone la ordenacin
radical del uno al otro, como seres complementarios.
111

Esta complementariedad no es algo a fijar arbitrariamente

por la voluntad de los hombres, ni algo que est inscrito
ntidamente en una naturaleza pura y abstracta, ni que aparezca
grabado explcitamente en los estratos biolgicos humanos. La
complementariedad viene sugerida y determinada por el
significado especfico de la naturaleza humana, cuya comprensin depende, en parte, de los datos previos y fijos de la
naturaleza biolgica y, en parte, de la reflexin y experiencias
histricas de la humanidad y, ya en cristiano, de los datos de la
revelacin.
Hoy por hoy podemos decir que la complementariedad
matrimonial consiste en la peculiar perfeccin personal del
varn y de la mujer. Esta perfeccin encierra:
1.) Un fundamental amor humano, que se relaciona con el otro
espiritual y afectivamente, racional y biolgicamente, o
mejor, desde todos sus elementos, para darse y recibir,
enriquecer y ser enriquecido, promover y ser promovido,
compartir y ser compartido.
2.) Este amor bsico y que genricamente alcanza a toda la
humanidad, por ser todos los hombres y mujeres connaturales, co-prjimos, co-hermanos, se despliega dentro de
la comunidad matrimonial en las relaciones tpicas de
varn-mujer, marido-esposa, llegando as a la comunicacin y posesin ntima de estos dos mundos complementarios, de tal varn y de tal mujer.
3.) Este amor especficamente matrimonial es la base de todo el
proyecto matrimonial, de toda una vida programada y
compartida para siempre. Pero tal amor incluye si de
verdad se aspira a la perfeccin del otro, a su bien total la
suscitacin de la fecundidad, la acrecentacin del hijo, como
exigencia y resultado del mismo amor mutuo matrimonial.
El hijo es el fruto, el vnculo y la expresin viviente y visible
del amor libre, corresponsable y creador de los padres.
4.) En esta perspectiva aparece y queda en primer plano la
visin bblica de la sexualidad humana y del matrimonio:
"Voy a hacerle una ayuda adecuada" (Gen 2,18). "Esta s
que es hueso de mis huesos y carne de mi carne" (Gen 2,23).
"Y se hacen una sola carne" (Gen 2,24). Slo despus de
constituida la pareja, pronuncia Dios su bendicin sobre
ella: "Sed fecundos y multiplicaos y llenad la tierra y sometedla" (Gen 1,21).
"El mismo Cristo es algo que vemos mas claramente en
nuestros das no habla jams, conforme al testimonio de los
Evangelios, de procreacin, de obligaciones respecto de los
padres o de los hijos, sino siempre y de manera exclusiva de
relacin personal entre hombre y mujer: con el libelo de repudio
no hay nada que hacer: 'en un principio no era asi'; 'lo que ha
112

unido Dios no habr de separarlo el hombre'-, 'quien se desposa

con una divorciada comete un adulterio'; 'quien mira a otra para
desearla, ya ha cometido un adulterio'.
Siempre se habla, incluso de manera exclusiva de una relacin
personal de amor y defidelidadentre hombre y mujer (Cfr. Mt
19,3-9; 5,27-33). Y de manera parecida se hable en la Carta a los
Efesios (5,21-35) ante todo del amor entre hombre y mujer,
amor que habr de ser imagen y participacin en el amor que
Cristo tiene a su Iglesia"3.
5. La caridad cristiana,
ley de la sexualidad humana
Es claro que hasta hace unos pocos aos la regulacin de la
sexualidad estaba sometida a unas normas precisas, uniformes,
rgidas. El valor fundamental era la procreacin. Toda actividad
sexual era vista como buena o mala segn que y en la medida
en que estuviese ordenada o no a este fin. De esta visin
participaba la realidad misma de la mujer, quien era valorada
como un ser destinado a procrear, desempeando en tal acto un
papel meramente pasivo. No en vano el acto conyugal era
calificado para ella como un deber y para el marido como un
derecho.
Por otra parte, se afirmaba comnmente que "el placer no
puede existir sin pecado". As no es extrao que toda actividad
sexual fuera condenada tanto por ser contraria a la procreacin,
como ^or implicar un placer. Esta norma trae su origen de la
doctrina estoica, gnstica y platnica que considera lo sexual
como algo meramente instintivo, opuesto a la dignidad y
excelencia de la razn y, por ende, inconveniente y desdeable.
Hoy las normas de la sexualidad no son las mismas de antes
ni pueden ser tan uniformes y rgidas. Los valores de ella
entendemos que son otros. La sexualidad desempea un papel
importante en la totalidad de la persona, en su crecimiento y
autonoma, en su marcha hacia la oblatividad y el amor. Es un
componente dinmico, profundo, de relacin entre ambos
sexos, de presencia, intercambio, revelacin y comunin, de
indigencia y anhelo del otro, como tambin de riqueza y
entrega. Jams la sexualidad podr proponerse como una
energa sistematizada en orden a obtener nicamente el placer.
Pero en una visin personalista y cristiana la sexualidad es
placer; un placer que entraa, es cierto, una ambivalencia
' .DAVID, Matrimonio y paternidad segn el Concilio, Bilbao 1969,68.
K Nueva Ktica Sexual

113

amor-egosmo, oblatividad-narcisismo pero tambin una

radical y pura inocencia.
Al igual que para toda la vida cristiana, tambin para el
matrimonio la nica y verdadera ley es el amor. Este amor
asegura la donacin mutua total y la comunidad de vida y amor
en todos los-niveles del matrimonio. Evita la peligrosa dualidad
entre un amor espiritual y otro corporal, la consideracin del
hombre como puro ngel o como pura bestia, integra los valores
del espritu y del cuerpo en perfecta sntesis. Un amor espiritual
que vibra en el instinto y un amor instintivo que es manifestacin y resonancia del espritu.
Este amor acoge todo el lenguaje concreto de las manifestaciones sensibles (caricia, abrazo, besos, etc.), y se hace presente
y expresivo en ellas. Lenguaje distinto en el varn y en la mujer
y que resulta un deber para cada uno el entenderlo y respetarlo.
Tal lenguaje no viene a ser algo meramente "permitido" en
orden a lograr la procreacin. Es un deber y derecho mutuos
que brotan de la raz y condicin misma del amor humano.
Este amor sobrepasa el amor egosta, que hace del otro un
objeto. Es interpersonal y, por lo mismo, desinteresado, benevolente, de comunin total para toda la vida.
9. RETORNO AI. EVANGELIO Y FIDELIDAD AL HOMBRE

Nadie puede ignorar el esfuerzo que, de unos lustros para

ac, est haciendo la Iglesia para recobrar la original fuerza de
su mensaje y anunciarlo como conviene al hombre moderno.
La Iglesia, guiada por el Espritu de Jess e inmersa en la
corriente viva de la evolucin moderna, se ha descubierto a s
misma con multitud de defectos y contradicciones, atrasos e
infidelidades. Un examen de s misma y del mundo que la rodea
le ha obligado a comprobar que muchas de sus ideas y
costumbres, actitudes y actuaciones no han sido, a lo largo de la
historia, recta comprensin y autntica aplicacin del Evangelio.
Este contraste de la historia y vida de la Iglesia con las
exigencias del Evangelio ha sido planteado hoy lcidamente en
el sentido de no confundir el contenido inmutable del Evangelio
con las versiones culturales de cada poca. Aquel permanece, es
siempre susceptible de una mejor comprensin y aplicacin,
vale para todos los tiempos y pueblos. Las versiones culturales
son limitadas a cada poca, al horizonte antropolgico de cada
pueblo, son variables, relativas y no exentas de filtraciones
espreas, incompatibles incluso con la pura savia del Evangelio.
Llevamos veinte siglos de historia "cristiana" y se nos han
114

mezclado en el camino muchas gangas, que es preciso deslindar,

quemar, alejar para que surja de nuevo la originalidad del
Evangelio.
No podemos caer en la tentacin de establecer una ecuacin
vlida entre nuestras realizaciones histricas y el contenido
esencial, universal del Evangelio. Ni podemos erigir en contenidos humanos y ticos definitivos las conquistas del pasado.
El hombre est comenzando su historia, tiene un porvenir
insospechado, son inmensas sus posibilidades, imprevisibles sus
cambios y situaciones venideras. No puede, por tanto, dictaminar desde ahora soluciones concretas irreversibles para el
futuro. El hombre es histrico y es con la historia como
nicamente va viviendo, descubrindose a s mismo y sealndose a s mismo nuevas exigencias y metas para su vivir
y convivir humano.
Esto, que acabamos de decir, se aplica y acaso con una
especial verdad y urgencia al campo concreto de la sexualidad
humana, no a lo que ella es en s misma, sino ms bien a lo que
de ella ha dicho la Iglesia desde las diversas doctrinas y culturas
en que ha arraigado.
Slo ahora, despus de muchos siglos, descubrimos que los
cristianos, en el campo sexual, hemos vivido de una doctrina y
praxis que no derivan precisamente del Evangelio y, hasta en
ocasiones, lo olvidan o contradicen abiertamente.
Es lo difcil del momento: desempolvar la pura doctrina de
Jess, cribar los elementos espreos, sopesar los nuevos datos
cientficos, incorporar las nuevas investigaciones antropolgicas.

115

II
LIBERAR A LA MUJER

1. Antifeminismo y cristianismo

1. Negacin histrica de la dignidad femenina

2. Causas y explicaciones ideolgicas del antifeminismo
Una interpretacin masculinizante de la Biblia
Una interpretacin profana tambin masculinizante:
la mujer un varn empobrecido
La idealizacin o sublimacin de la mujer
El peso de las estructuras socioculturales tradicionales
3. La Iglesia, feminista o antifeminista?
4. El mensaje liberador de Jess

119

A cualquiera que se ponga a analizar este problema le asalta

una pregunta: No es el cristianismo una religin que proclama
la absoluta igualdad del varn y de la mujer? Entonces, por qu
en la historia, en la vida y en la legislacin de esta religin ha
sido tan constante y tan arraigada la inferioridad de la mujer con
relacin al varn? Por qu esta religin, en su contacto con el
mundo y la sociedad, ha admitido, consolidado y legitimado
ideas, comportamientos e instituciones claramente antifeministas, en lugar de trabajar por erradicarlas y transformarlas?
Es que la Iglesia ha traicionado el mensaje de Jess? Es
que le ha faltado iniciativa y coraje para transportar a la realidad
las aplicaciones concretas de esa igualdad entre el varn y la
mujer? O es que, frente a las situaciones e ideologas
antifeministas del mundo anterior, ha pactado implcita o
descaradamente anulando la fuerza revolucionaria del mensaje
evanglico?
Cul es la posicin actual de la Iglesia?
1. NEGACIN HISTRICA DE LA DIGNIDAD FEMENINA

Creo que antes de analizar las posibles causas del

antifeminismo es preciso sealar los principales campos y
niveles en que se ha manifestado la postergacin y devaluacin
de la mujer. Conviene delimitar bien el problema, su extensin y
gravedad, para buscar luego sus causas y eficaz remedio.
\. La mujer, ser menospreciable
v peligroso por su especial sexualizacin
Desde siempre ha parecido que la sexualidad femenina
presentaba una especial complejidad, por abarcar gran parte de
121

su biologa y estar dotada de una gran disposicin para el

erotismo y el placer. La sexualidad masculina apareca ms
simple.
En el caso de que lo sexual sea juzgado como negativo, tal
juicio recaer con mayor severidad sobre la mujer, por ser ella la
que acumule de un modo extraordinario el poder de la
sexualidad, sea en su aspecto maternal-procreativo, sea en su
aspecto ertico-placentero.
Lgicamente, muchas mujeres llegan a sentir su ser mujer
como algo indigno, prximo al pecado, del que deben avergonzarse.
2. Ser mujer, sinnimo de ser madre
La vocacin y la gloria de la mujer se le har consistir en la
maternidad. Hasta tal punto resultar para ella esto importante
que, de no cumplirse en su vida, no tendr ms salida que la de
una vida solitaria y amarga o la de refugiarse en un convento.
La vida pblica ser de competencia exclusiva para el varn.
En tiempos antiguos, la maternidad era algo grande para la
mujer. Pero, incluso en eso, el papel determinante corresponda
al varn, al ser l quien aportaba la semilla de la nueva vida.
Modernamente se sigue insistiendo en que la mujer es una
criatura maravillosa, con la misin nobilsima de ser madre y de
mantener en el mundo los valores de la entrega, del acogimiento
y de la ternura.
3. Preeminencia de la virginidad sobre el matrimonio
Es en este contexto donde la vida virginal la de la mujer
consagrada se ve como estado superior al del matrimonio, al
no tener que vivir los inconvenientes de la sexualidad, no estar
sujeta al varn y poder dedicarse ms intensamente al
seguimiento de Cristo. El matrimonio representa un lugar ms
imperfecto, propio para procrear e incluso para evitar la
fornicacin y al que acceden normalmente los ms dbiles e
imperfectos.

econmico y productivo de la familia, el marido trabaja fuera,

los hijos estn escolarizados, las tareas domsticas han sido
simplificadas por el progreso tcnico, ella est sometida a menos
gestaciones y a una vida mucho ms ligera. Tiene mucho ms
tiempo libre.
La mujer no poda permanecer sola y ociosa en el hogar.
Y por ello se ha puesto a trabajar. No slo como un medio
de realizarse y liberarse, sino, en muchos casos, por verdadera
necesidad y, en otros, por gusto de participar en la vida activa.
Sin embargo, subsiste la idea y la resistencia varonil a que la
mujer trabaje alejndose del hogar; y, sobre todo, persiste la
conviccin de que la mujer slo puede desempear ciertos
trabajos inferiores ms en consonancia con su "naturaleza"
femenina, como por ejemplo trabajos que indican desvelo,
resignacin, paciencia, detalle y meticulosidad, etc.
De esta manera se mantiene la idea de que la mujer est
supeditada al varn, al ejercer trabajos impropios del varn o
que no merece tanto esfuerzo y competencia.
5. Explotacin ertica
de la mujer por la sociedad de consumo
La prostitucin, en su forma antigua y en su ms refinada e
internacional forma actual, tolerada casi siempre por la
sociedad, manifiesta la cosificacin de la mujer y la degradacin
a que ha sido sometida.
Esta cosificacin de la mujer ha obtenido en nuestra
sociedad una modalidad nueva: la erotizacin de la prensa y
publicidad. En todo este proceso se exhibe la sexualidad y el
cuerpo femenino, pero con referencia al varn: para que se
complazca en ella como en un elemento de propio prestigio,
para que admire su belleza, para que la disfrute. La mujer sigue
siendo objeto y propiedad del varn. Ella ejerce simplemente el
papel que ste le asigna: consumidora y estimulante del
consumo masculino.
Parecida explotacin ejerce la llamada "prensa de corazn",
a travs de la cual la mujer se sumerge en un mundo de
grandeza ficticia, de liberacin mtica, olvidndose entretanto de
su vida real y renunciando a las posibilidades y caminos de una
liberacin autntica.

4. Desigualdad de la mujer a la hora de ejercer el trabajo

Est claro que a la mujer moderna no se le poda seguir
teniendo recluida en el hogar. El hogar no es ya el centro
122

6. La absolutizacin del varn

En virtud de la postergacin progresiva de la mujer, el varn
acab por significar todo lo autntico y perfectamente humano.
123

Lo humano ya no estaba integrado por dos mundos complementarios lo masculino y lo femenino, sino que se entenda
y defina por referencia a lo masculino. Lo femenino era
accidental e inconsistente en s mismo.
Y as tenemos que la verdad no ha tenido ms cara y versin
que la que le ha dado el varn. Pero a esa versin se le ha
denominado verdad humana, la nica vlida y existente. La
mujer era incapaz de crear una verdad objetiva. No tena ms
remedio que acercarse a ella a travs del varn.
La justicia, el derecho, la norma y la institucin han tenido
trasfondo y elaboracin estrictamente masculina. Y todo eso se
ha propuesto como norma humana, de validez universal,
aplicable tanto para varones como para mujeres. Pero la realidad
ha sido que el mundo del derecho y de la justicia no ha atendido
imparcialmente a los valores de unos y otros, sino que ha
representado y favorecido los intereses del mundo masculino.
Al carecer la mujer de identidad propia, su comprensin ha
quedado a merced de la interpretacin masculina.

casarse, dejaba de ser identificada con su apellido propio y

pasaba a ser conocida y definida como "seora de tal".
La mujer ha quedado excluida, hasta fecha muy reciente,
de numerosas actividades pblicas, tanto administrativas y
culturales como polticas.

7. Las consecuencias
de la marginacin femenina

Dentro del mundo eclesistico, la mujer ha sufrido muy

agudamente la discriminacin. Tras la afirmacin de la
virginidad, han existido una serie de actitudes y procedimientos
que no tendan a salvaguardar el valor propio de la virginidad,
sino a reprimir los valores propios de la personalidad femenina.
La desconfianza hacia la mujer y el concepto de su incapacidad
venan claramente sealados por el uso del hbito, la clausura
especial, la dependencia de varones religiosos, la exclusin casi
sistemtica de la vida cultural, social y poltica del pas en que
vivan y, ms hacia dentro, la exclusin prctica en todas las
funciones pblicas de la Iglesia. La mujer, an hoy, no puede
recibir la ordenacin sacerdotal ni ejercer ningn derecho de
jurisdiccin, no puede ayudar a misa ni puede anteceder a un
hombre en la necesidad de tener que administrar el bautismo, no
puede recibir el sacramento de la penitencia fuera del
confesionario, no puede tener distinto domicilio cannico del de
su marido, slo ella recibe la bendicin nupcial, etc.

Sin pretender ser exhaustivos, no resulta difcil sealar a qu

consecuencias prcticas de discriminacin y humillacin se ha
visto expuesta la mujer:

2. CAUSAS Y EXPLICACIONES IDEOLGICAS DEL ANTIFEMINISMO

Si la mujer era vista en razn del varn y, ms en

concreto, en razn de una ayuda para procrear, era lgico que
todo intento de infidelidad en este aspecto fuera severamente
castigado. De hecho, el adulterio demostraba un intento de
sustraccin al dominio del marido. Por lo cual, la legislacin
masculina previo una especial severidad para cuando ocurriera.
La mujer, como propiedad y esclava del marido, quedaba
recluida en el hogar, restringida y controlada en sus desplazamientos. An hoy se pretende justificar esta reclusin bajo la
razn de que la mujer es la que debe estar libre para dedicarse
enteramente al cuidado y educacin de los hijos.
La mujer no poda poseer bienes en nombre propio y el
marido quedaba frecuentemente con el poder de hacer lo que
quisiera con esos bienes, aunque fuera con dao evidente de los
derechos de la esposa.

124

Hasta tal punto quedaba subordinada al marido que, al

El problema que estamos estudiando se caracteriza por la

existencia de una desigualdad fundamental entre varn y mujer.
Desigualdad que permite al varn erigirse representando la
cspide de la perfeccin humana y ejerciendo un dominio sobre
la mujer.
El problema se reduce a comprobar la existencia de un
grupo (el masculino) que domina y oprime, y otro (el femenino)
que es dominado y oprimido.
Pero este problema es muy antiguo. Tan antiguo que, al
llegar el cristianismo, est ya plenamente planteado y, en la
prctica, crudamente aceptado en las ideas, en las costumbres y
en las instituciones.
Esta prctica, por su misma naturaleza conflictiva y violenta,
no podra perdurar sin un intento de justificarla ante quienes la
sufren. Y, para eso, se necesitan argumentos.
Es la funcin de la ideologa: explicar y legitimar una
situacin que no es natural, pero que hay que presentarla como
si lo fuera. De esta manera la situacin de superioridad del
125

varn aparecer no como una cosa eventual, sino lgica, que

responde nada menos que a una voz de la naturaleza y, en
ltima instancia, a una exigencia de la voluntad divina.
Fundada esta ideologa, la situacin ser vista como buena,
se la consolidar y todo intento de cambiarla ser considerado
como funesto y perturbador.
Cules han sido, en concreto, las explicaciones que han
pretendido justificar el antifeminismo?
1.a Una interpretacin masculinizante de la Biblia
Esta interpretacin, bastante comn en el pasado, podemos
hoy denominarla precientfica o no crtica y se ha tejido a base
de los siguientes textos:
El texto yahvista del Gen 2,21-25. De este texto, en que
el varn aparece creado con anterioridad a la mujer, se ha
deducido por ello mismo que es superior a la mujer. Igualmente,
del texto sacerdotal Gen 1,26-28 se ha querido deducir que slo
el varn ha sido creado a imagen de Dios o que la mujer lo ha
sido pero slo en cuanto a su aspecto espiritual. El hombre sera
imagen de Dios en todo su ser, la mujer slo en su espritu. Y, de
todas maneras, como resulta que la mujer proviene del varn,
est ms lejos y apartada de Dios, es por tanto menos digna y
resulta ms que imagen de Dios imagen del varn.
Por ello mismo la mujer es inferior al varn y le est
naturalmente sometida.
Otro texto importante es el de Gen 3,1-9 en el que se
narra la tentacin de Adn y Eva en el paraso terrenal. La
interpretacin de este texto ra hecho recaer no slo sobre la
primera mujer, sino sobre todas las dems, la responsabilidad de
la primera falta, atribuyndoles por ello mismo una radical
debilidad.
La serpiente se dirigi a la mujer por ser menos inteligente y
de voluntad ms dbil. Pero es que, una vez seducida, ella se
convierte en seductora. Por esta su deficiente naturaleza, el
varn tiene que tenerla sometida, desconfiar de ella e impedir
que sea tentadora. Por lo cual nuestra sociedad masculina
decreta para las mujeres el gineceo conyugal o el claustro y el
apartamiento sistemtico de toda actividad pblica.
San Pablo, en Ef 5,22-24, habla de que los maridos son
cabeza de la mujer, como Cristo lo es de la Iglesia, y que por ello
mismo deben estarles sometidas.
126

La pega de este texto es que cuando san Pablo quiere

describir las relaciones que hay entre Cristo y la Iglesia utiliza el
modelo de la pareja humana, pero tal como en aquella cultura y
sociedad existe de hecho. Y ese modelo aparece a todas luces
como de supremaca masculina (el varn es la cabeza) y de
pertenencia y sumisin femenina (la mujer es el cuerpo).
El ejemplo" puede valer para demostrar la relacin de la
Iglesia con respecto a Cristo. Pero no vale desde el momento en
que desde la realidad que se quiere iluminar (Cristo = Cabeza,
Iglesia = Cuerpo), se quiere concluir que la pareja humana tiene
que reproducir esa misma relacin. Entonces se invierten los
trminos y lo que era una realidad, de hecho injusta, se la
justifica y absolutiza con recurso a un modelo divino que nada
tiene que ver con ella.
2.a Una interpretacin profana tambin masculinizante:
la mujer, un varn disminuido
La inferioridad de la mujer no slo deba probarse con
recurso a la Biblia, deba tener tambin sus argumentos en la
ciencia de entonces. Una ciencia, es cierto, deficiente y de signo
masculinizante.
El varn era superior a la mujer porque, desde el punto
de vista procreativo de la sexualidad el nico de verdad
importante, l era el nico portador y el nico transmisor de
la vida. Su papel era central, activo e irremplazable. La mujer
era un simple receptculo de la vida. El varn era el nico y
verdadero sexo, por ser el nico y verdadero responsable de la
procreacin.
Claro que si el varn era el nico generador por qu de su
accin generadora procedan mujeres?
La explicacin era la siguiente: el varn no habra de
engendrar ms que varones, pero en su proceso fecundante
pueden surgir deficiencias (del esperma, de la mujer misma, de
elementos csmicos) que daban lugar a un ser masculino
deficiente y empobrecido. La mujer era, pues, un varn
frustrado, un varn que por diversas causas, no llegaba a su
plenitud.
Esta explicacin vena a reforzar la tesis de que la mujer era
un ser congnitamente dbil y deficiente, dbil para las actividades sociales, dbil para una propia autonoma y libertad,
dbil para cualquier responsabilidad pblica. En consecuencia,
haba que rehusarle todo derecho de ensear, de ejercer una
uutoridad espiritual, de recibir el sacerdocio.
127

La mujer deba recibir del varn una constante tutela y deba

estarle sometida como a su dueo y seor.
En este sentido, la mujer, liberndose de su sexo de quien
le provenan sus incapacidades mediante la virginidad, poda
recuperar una cierta autonoma, aunque luego esta autonoma la
ejerciera al margen de la sociedad y en un mbito preferentemente espiritual.
Ms recientemente se ha querido defender el antifeminismo restringiendo el concepto y dignidad de la naturaleza
femenina a la sola naturaleza biolgica, identificada prcticamente con su cuerpo. Como el cuerpo femenino tiene unas leyes
reguladoras y fijas, la mujer estara sometida a ellas ciegamente,
sin poder liberarse de ellas y manifestando de esta manera su
inferioridad.
En esta lnea se situara una cierta corriente del freudismo
que identifica naturaleza humana con naturaleza masculina y
que vera en la mujer en su constitucin anatomo-fisiolgica una naturaleza deficiente, que le llevara a ansiar ser
como el varn. Las reivindicaciones femeninas tendran como
fondo y meta esta conciencia de poseer una naturaleza
incompleta, desmasculinizada.
a

3. La idealizacin o sublimacin de la mujer

Las modernas ideologas antifeministas tratan de defender lo
mismo que las antiguas, pero de una manera, al parecer, ms
halagadora y encubierta. En lugar de decir que la mujer es una
imbcil y que necesita de la permanente tutela del varn, dicen
que la mujer es una criatura maravillosa, con la misin
nobilsima de la maternidad y de representar y preservar en el
mundo el espritu de la entrega y del acogimiento. Tal misin le
hara contentarse con esta suerte y renunciar de buena manera a
competir con los hombres en la direccin de los asuntos
pblicos (civiles o eclesisticos). Se le ofrece aparentemente un
trono, pero se le pide seguir ejerciendo de esclava.

En esta direccin cabe destacar la simbolizacin que de

Mara virgen y madre se ha hecho, como si ella encarnara
este ideal de mujer, con las caractersticas virtudes de la
modestia, abnegacin, aceptacin pasiva, vida humilde y
escondida y otras, contrapuestas las virtudes y vida social de su
hijo.

En el mismo sentido puede prestar un servicio al

mantenimiento de la desigualdad de los dos sexos la acuacin
128

del "eterno femenino", un smbolo ste que intentara

caracterizar determinados elementos o valores femeninos pero
sofocando acaso otros derechos ms radicales de la mujer.
El mantenimiento del dominio masculino sobre la
mujer puede buscar una justificacin en la elaboracin de una
teologa "propia" para la mujer. Es que acaso el varn no la
necesita? Como personas, varn y mujer son iguales. Un intento
de este tipo parece encubrir la idea de que el plan salvador de
Dios slo en el varn encuentra su respuesta plena y que en la
mujer, por lo que respecta a su constitucin biolgica, ofrece
una particularidad que no ofrece el varn y desde ella haba que
fundar precisamente esa especial teologa. Una teologa
discriminatoria, que niega parecidas capacidades psicobiolgicas
en el varn o que seala en la mujer atributos que la destinan a
relacionarse con el varn en actitud de enriquecimiento y
complementariedad, como si ella estuviera hecha en referencia
al varn.
4.a El peso de las estructuras socio-culturales tradicionales
El movimiento feminista no ha logrado, ni mucho menos,
alcanzar sus legtimos objetivos. Pero cabe sealar ya que el
movimiento desatado a raz de la revolucin industrial es
irreversible. Una nueva civilizacin est en marcha.
Esta nueva civilizacin ha descubierto la irracionalidad del
orden antiguo de la sociedad y cultura semita y grecorromana^ que con fuerte inmovilismo mantena la jerarquizacin de los dos sexos, confiriendo al varn la supremaca y a la
mujer la inferioridad. Esas estructuras han mantenido slidamente ideas, costumbres y leyes que abonaban la ms
humillante postergacin de la mujer. En virtud de ello, el varn
crey que el mundo humano era fundamentalmente el mundo
masculino y que la existencia de las mujeres en ese mundo se la
justificaba nicamente como medio para ayudar al varn a tener
descendencia.
Pero hoy esta situacin se la considera injusta y resulta
intolerable. La conciencia de la mayor dignidad personal y de
los valores democrticos ha evidenciado esos rasgos tradicionales como claramente injustos y como absolutamente intolerables.
No obstante, conviene subrayar algunos puntos del mundo
antiguo y moderno que con ms rigor han dado lugar al
antifeminismo.
129

a) Las viejas prohibiciones de la impureza femenina

Para nadie es un secreto que estas prohibiciones han
alcanzado a la mujer como un hecho ancestral, que podemos
encontrar en casi todos los pueblos.
La raz de esta prohibicin estara en que la sangre de la
mujer, la sangre menstrual, manada por s misma, era tenida
como una sangre nauseabunda, malfica, vinculada a malos
espritus. Por el contrario, la sangre masculina, la derramada en
la guerra o a causa de heridas voluntarias, es una sangre
generosa, propiciatoria incluso en los ritos sagrados.
Por lo cual, la impureza alcanzaba a la mujer en el acto
mismo sexual, en el flujo menstrual (todo el que tocaba a una
mujer durante la menstruacin quedaba contaminado), en el
parto (la madre permaneca impura durante un mes si el nacido
era un nio, durante dos si era nia).
Aunque el cristianismo aboli estas reglamentaciones judas,
no pocas de ellas parece que sobrevivieron. As el hecho de que
el nio hubiera de ser exorcizado en el acto del bautismo, la
necesidad para la madre de someterse a una ceremonia de
purificacin, el crdito dado por no pocos canonistas medievales
a los efectos producidos por la sangre menstrual: impedir la
germinacin de las plantas, hacer morir la vegetacin, oxidar el
hierro, dar la rabia a los perros. No provendra de aqu la
prescripcin de prohibir a las mujeres ayudar a misa, tocar los
vasos sagrados, no ejercer funcin sagrada alguna?
b) El imperativo del equilibrio demogrfico
Es sta otra dimensin del problema que haca que la mujer
estuviera exclusivamente orientada a la funcin de la maternidad.
En las antiguas sociedades la numerosa mortalidad infantil
obligaba a la mujer a estar absorbida por la funcin de la
maternidad. La supervivencia del grupo social requera esta
dedicacin.
c) La afirmacin del hogar como el mundo de la familia
En la sociedad actual el hogar se ha vuelto cada vez ms
abierto y ha perdido multitud de funciones que antes eran
propias de l. Pero en la sociedad anterior la familia era el centro
de todo y todo en ella se orientaba a darle consistencia y
perdurabilidad. El nio hijo y ciudadano naca, creca y se
formaba en el hogar.

130

d) El mito de la fuerza masculina

Otro de los factores que han contribuido a mantener la
superioridad del varn sobre la mujer ha sido que el varn se
ha arrogado el derecho de ser l el ms fuerte. Y esto parece ser
cierto muscularmente hablando. Por eso el varn no ha dudado
en afirmar su vanidad y arrogancia, su poder y violencia, como
medio para mantener su dominio. Habr que pensar si la
situacin de privilegio y superioridad del varn no se habr
debido, en parte por lo menos, a este criterio de la mayor fuerza.
Est claro que hoy la mortalidad infantil es rara. Y que la
maternidad es o va siendo obra ms bien de la libertad y del
amor que del fatalismo y de la resignacin. La mujer ya no se ve
obligada a ser madre o a recluirse en un convento. Tiene otros
campos de accin y alcanza un ndice de vida muy superior al de
pocas pasadas.
Est claro que los Estados modernos han asumido la casi
totalidad de las funciones de la familia tradicional y han dejado
libres a los esposos para que puedan dedicarse al trabajo y a
otras tareas. Ya no slo el varn, sino tambin la mujer puede
dejar el hogar y trabajar y frecuentar la vida pblica. Ya no tiene
que permanecer en el hogar encerrada y sujeta al marido so
pretexto de que ella tiene que cuidar a los hijos y de que no
puede trabajar.
Est igualmente claro que el primado de la fuerza muscular
del varn se ha derrumbado. Hoy se han descubierto otras
energas, no especficas del varn, que resultan imprescindibles
para el progreso cientfico y tcnico, y el mismo progreso cuenta
con cualidades muy distintas a las de la pura fuerza fsica. Y
tanto en unas como en otras la mujer puede intervenir lo mismo
que el varn.
3. LA IGLESIA, FEMINISTA O ANTIFEMINISTA?

La Iglesia, a travs de su historia, ha pretendido anunciar

con fidelidad el Evangelio de Jess.
Pero no siempre lo ha logrado.
La Iglesia se present ante el mundo grecolatino con un
espritu y estilo nuevos, sin los caracteres de una religin
sectaria o nacionalista. Y, en muchos aspectos, lo fecund y
transform espiritualmente.
En relacin con el mundo de la mujer, la Iglesia era
portadora de una doctrina nueva: varn y mujer eran
absolutamente iguales. Y, de acuerdo con esa nueva doctrina,
131

intent corregir determinadas prcticas negadoras de la dignidad

e igualdad de la mujer. As, la prctica del adulterio, de la
poligamia, del concubinato con las esclavas, del divorcio, de la
imposibilidad a elegir libremente marido, etc.
Sin embargo, esta novedad de doctrina no pudo acabar con
la vieja concepcin que sobre la mujer, la sexualidad y el
matrimonio arrastraban la cultura semita y grecorromana. En
ellas era evidente el menosprecio por la vida corporal y sexual,
simbolizadas particularmente por la mujer, y no menos la
conviccin de que la mujer era un ser congnitamente ms dbil
que el varn, ms ignorante y ms incapaz, y por consiguiente
llamada a ser protegida por l.
En la Iglesia primitiva pervive esta conciencia de la misma
igualdad del varn y mujer, anunciada inequvocamente por el
Evangelio. Pero poco a poco esta conciencia pierde fuerza y
sentido de creatividad y se va amoldando a las prcticas
antifeministas existentes en la sociedad. Se reconocen como
contrarias al Evangelio determinadas ideas e instituciones, pero
slo en un plano abstracto, y sin que luego se produzca un
cambio real en la dignificacin y promocin de la mujer.
El mundo grecolatino estaba fuertemente estructurado y
tena, con respecto a la vida matrimonial y familiar, una clara y
prestigiosa legislacin. Los cristianos no supieron desentraar
toda la fuerza del principio igualitario del Evangelio y a la hora
de la verdad siguieron profundamente marcados por los
esquemas de la cultura semita y pagana. Fueron stas quienes les
prestaron modelos de conducta y modelos institucionales para
entender y organizar la vida matrimonial y familiar.
Posteriormente estos esquemas, lejos de ser vistos ^corno
reflejo de una cultura particular, se los consider como reflejo
de un orden natural y divino, cobrando as carcter absoluto.
A pesar de todo, el anuncio del Evangelio segua siendo
abolitorio de toda discriminacin femenina.
Tal contradiccin no se poda sostener. Pero debido al gran
peso del antifeminismo heredado, a los ya implicados intereses
masculinos dentro de la Iglesia y al modo ingenuo y acritico de
interpretar la Escritura y la historia, no fue difcil presentar
como compatible con el principio igualitario del Evangelio una
situacin que era a todas luces incompatible.
Es un ejemplo histrico de disonancia entre lo que es la
verdad del Evangelio y la concreta aplicacin de la misma.
Por otra parte, a nadie debe extraar esto. Pues el hecho de
ser cristiano no asegura automticamente la realizacin perfecta
de su contenido, ni a nivel individual ni colectivo. El sujeto
eclesial est histricamente situado y condicionado y puede, en
132

determinados momentos y sectores, ser activado ms por

ideologas mundanas que por el Evangelio.
Todo esto explica que la Iglesia no slo haya aceptado de
hecho determinadas situaciones y actitudes antifeministas, sino
que, dado el desarrollo y carcter prevalentemente masculino
que ella ha adquirido y la implicacin que ha sufrido con una
determinada cultura patriarcal y machista, haya impulsado y
hasta pseudojustificado situaciones claramente antifeministas.
Si un cierto progreso de la cultura moderna se ha hecho a
contracorriente de la Iglesia, venciendo serias reacciones de la
misma, el movimiento feminista moderno no se ha hecho
tampoco con apoyo de la Iglesia, y menos de la iglesia clerical,
ni se har sin que haya que romper viejas y arraigadas
reacciones.
4. EL MENSAJE LIBERADOR DE JESS

Al afrontar cristianamente este problema resulta marco

obligado de referencia el de la vida y enseanza de Jess.
Afortunadamente, por encima de ideas, costumbres y estructuras existentes, por muy viejas y sagradas que sean, nos queda la
conducta nueva, original, indeleble y, para nosotros, normativa
de Jess.
Jess supo, por la experiencia propia de su pueblo, lo que
era la condicin de la mujer, hasta qu punto estaba excluida de
la vida religiosa y de la vida social y hasta qu punto pesaba
sobre ella la segregacin y el dominio del varn.
Jess, consecuente con su visin universal y radical del
hombre, vena a proclamar y a demostrarlo con los hechos
que ante Dios, ante la historia y ante una justa razn humana no
podan justificarse discriminaciones de ningn gnero, entre los
hombres y, por supuesto, entre varn y mujer. El Reino de
Dios, que l daba por presente y exigente, era para todos y
aniquilaba multitud de prejuicios, de barreras, de prescripciones
y leyes, de falsas valoraciones levantadas por los hombres.
Con razn su doctrina sonaba como a nueva y como venida
de alguien que sobrepasaba la categora y la autoridad de los
rabinos de Israel.
La doctrina de Jess alumbraba un orden nuevo, un nuevo
tipo de hombre, de relaciones humanas, de criterios y actitudes
en el obrar. Exiga una conversin y pona en trance de crisis la
sociedad establecida con su religin y moral oficiales. Por ello,
la reaccin de quienes mandaban en aquella sociedad fue
aparentemente discreta y diplomtica, pero en el fondo
133

orgullosa e implacable. A la extraeza e intriga sigui la

indagacin y la prueba, y a la prueba sigui la protesta, el odio y
la decisin de acabar con l. Era un revolucionario.
Cierto. Y tal revolucin llegaba tambin al mundo de las
mujeres, quienes, por estar particularmente marginadas y
oprimidas, eran objeto preferente de su mensaje. Y as, contra lo
que era norma y tradicin en su pueblo, l habla con las
mujeres, mantiene trato familiar con ellas, las acoge benvolamente, las distingue con su misericordia aun tratndose de
pecadoras pblicas, rechaza la poligamia, niega al varn el
derecho de repudiar a su mujer mediante el acta de divorcio,
exige la fidelidad de la mente y del corazn, etc.
El mensaje de Jess, para el mundo y sociedad en que viva,
era radicalmente innovador. Pero Jess no abrigaba la ilusin de
cambiar en un da el mundo viejo. No pretenda inaugurar un
orden nuevo con una lucha superficial y exterior. El requera al
hombre entero, desde su raz y a l le hablaba con una claridad y
sencillez sin precedentes.
Procediendo as, Jess pona al descubierto toda la falsedad
del orden viejo y la vanidad e hipocresa de quienes se ufanaban
de l.
Por eso entr en conflicto con los poderes de su sociedad.
Pero en el conflicto, l mantuvo su postura clara y coherente
hasta la muerte. El cambio y la conmocin, que l introdujo, fue
tal, que su vida dur escaso tiempo.
Los nuevos caminos estaban trazados, los nuevos criterios
tambin, la posibilidad y la esperanza de un nuevo orden para la
mujer tambin. Pero aunque no se lograra, o se lograra
despacio, haba que luchar en ese sentido, sin descanso, aun a
costa de perder la vida.
Es eso lo que ha hecho la Iglesia? Ha sido sa la postura de
los cristianos?

134

2. Lo masculino y lo femenino

1. El estudio del contraste de los dos sexos pasa por esta

pregunta: en qu consiste la esencia de lo femenino?
2. Juicios diversos y contradictorios sobre la mujer
3. Necesidad de una visin coordinada de las ciencias para
un estudio de lo masculino y femenino
4. Diversos planteamientos acerca de lo femenino
5. Algunos criterios para la actual investigacin sobre la
mujer
6. Existe un camino cientfico para el estudio de lo
femenino?
7. Lo que hay de idntico entre el varn y la mujer

135

1. EL ESTUDIO DEL CONTRASTE DE LOS SEXOS PASA POR ESTA

PREGUNTA: EN QU CONSISTE LA ESENCIA DE LO FEMENINO?

Si hiciramos un recorrido histrico sobre los diversos

escritos y estudios que se han hecho sobre la contraposicin
entre varn y mujer, nos encontraramos con que esta
contraposicin se hace a base de describir directamente y ms o
menos en detalle el modo de ser de la mujer y slo indirecta e
implcitamente el modo de ser del varn.
Desde un punto de vista corriente y espontneo parece que
nos encontramos con lo mismo: la gente no niega esta
contraposicin, pero si se quiere llegar a determinarla ms a
fondo, manifiesta enseguida su dificultad y perplejidad: "La
mujer es un misterio"; "quin puede decir algo exacto sobre
ella?"
O sea, que si se quiere esclarecer el hecho bsico de la
contraposicin de los sexos, el camino a seguir parecera
obligado: estudiar a la mujer. Es lo que, a este respecto, escribe
F. J. J. Buytendijk: "Slo cuando se medita sobre la esencia del
ser femenino, se llega a tocar la profundidad de la diferenciacin
sexual, tanto de lo viviente como de lo propiamente humano y,
por tanto, aquella insondabilidad que atestiguan tantas experiencias y expresiones de la vida diaria y de la ciencia"1.
Y todo esto, por qu?
Las razones que apoyaran este camino a seguir son las
siguientes:
Lo que la experiencia o el estudio puede decirnos acerca
del varn est claro. La existencia masculina no ofrece
ningn repliegue, es transparente. Su misma corporeidad
demuestra enseguida su posicin erecta, su disposicin
para la libertad, estabilidad y firmeza, su accin hacia un
mundo exterior, opuesto e ilimitado.
La mujer, Revista de Occidente, Madrid ] 970, 44-45.

137

Acaso por todo esto resulte verdad la opinin tan

extendida de que una mujer puede conocer bien al varn
y no al revs. El varn tiene un comportamiento claro:
"El hombre es fuerte como un toro, devora como un
lobo, trabaja como un caballo, duerme como un topo,
grue como un oso, lucha como un len y 'por naturaleza' (a los ojos de la mujer) es sucio como un cerdo.
Qu hay aqu de problemtico?... Slo hay un punto 'oscuro' en la existencia del hombre respecto al cual la
mujer admite que se sustrae a la comprensin. Es su
versatilidad, su aficin a la bebida, su afn de dominio,
su afn de dinero y honores, su goce en aniquilar y
matar. Pero todo esto pudiera calificarlo a lo ms como
'anmalo': el hombre normal es a los ojos de la mujer la
combinacin de un animal diligente, inteligente y en todo
bondadoso como un nio grande. Por qu tendra que
escribir alguien un libro sobre l? En cambio, la mujer!
Qu hace la mujer realmente, qu quiere realmente?"2.
La manera de ser masculina se erige como la manera
humana definitiva y perfecta. En comparacin con la
mujer, lo normal corresponde siempre al varn y lo
inferior o desviado a la mujer.
Por otra parte, la incuestionabilidad de la superioridad
masculina, no es la que hace que el tema mujer se
convierta en inaplazable accin de reforma y liberacin?
Por algo ser que, en todas las culturas, la emancipacin
se plantea como problema para la mujer y no para el
varn.
2. JUICIOS DIVERSOS Y CONTRADICTORIOS SOBRE LA MUJER

Sobre la mujer es tanto lo que se ha escrito, y tan

contrastante que por lo menos sirve para hacerle a uno cauto y
desconfiar de toda manera de presentar un tipo femenino
esencial, inalterable y absoluto. "Sobre la mujer", escriba J.
Lemaitre, "se podra decir todo lo que se quiera, todo sera
igualmente verdad".
Poetas, escritores, filsofos y cientficos de todos los tiempos
se han referido al mundo de la mujer y lo han expresado de
formas muy diversas.
F. J. J. BUYTENDIJK. dem, 57-58.

138

Nuestra cultura conoce juicios favorables a la mujer, que

hablan, por ejemplo:
De la insondabilidad de la mujer, entendiendo por ello su
interioridad oculta; su misteriosa relacin con los
fundamentos de la vida, del amor, del dolor y de la
muerte; su inaccesibilidad, su fuerza inspiradora, su
impersonal y profunda conexin con la naturaleza.
De la grandeza de la mujer, entendiendo por ello su
altruismo, su solidaridad, su bondad, su enlace mucho
ms profundo con el amor que le hace llegar ntimamente a la verdad, su aspiracin a la perfeccin, su
madurez y humanidad, etc.
Sin embargo, hemos de admitir que en nuestra cultura
predominan la infinidad de juicios negativos y menospreciativos
sobre la mujer. Si Emerence M. Lemouche afirma que "la
ltima de las prostitutas es mejor que el mejor de los hombres" y
Elias Burt Gamble que "en todos los seres vivos, incluido el
hombre, la hembra representa un grado ms alto de desarrollo
que el macho", otros autores expresan juicios totalmente
contrarios:
"La mujer es un bello defecto" (Milton).
"La mujer es la segunda equivocacin de Dios"
(Nietzsche).
"Creo que la mujer ser la ltima cosa que el hombre
civilice" (Meredith).
"La mujer est hecha para ceder al hombre y soportar
sus injusticias" (Rousseau).
"El destino de la mujer y su nica gloria es hacer latir el
corazn de los hombres". "La mujer casada es un esclavo
que debe ser puesto en un trono" (Balzac).
Estas y otras opiniones nos muestran que es muy difcil
hablar con objetividad sobre la mujer. Lo es porque, quienes lo
hacen suelen ser varones, acostumbrados a hablar desde una
cultura patriarcal, que identifica lo masculino con lo humano,
que no soporta cualquier manifestacin de poder ejercido por la
mujer sobre el varn.
Lgicamente, muchas de esas opiniones distan de ser
objetivas, llevan una gran mezcla de pasin y apriorismo, no
139

hacen sino reflejar la posicin predominante de tal o cual cultura

con respecto a la mujer.

En este sentido, cabra sealar dos defectos bastante

comunes a la hora de emprender estudios sobre lo femenino:
1. Creer que la visin cultural, dentro de la cual uno se
mueve y analiza, es nica y esttica.

3. NECESIDAD DE UNA VISIN COORDINADA DE LAS CIENCIAS

PARA UN ESTUDIO DE LO MASCULINO Y FEMENINO

Es posible establecer una serie de rasgos que sean tenidos

como tpicamente femeninos o masculinos?
Creo que la experiencia y la historia nos demuestran la
persistencia de este hecho como de algo ineludible y que,
tambin hoy, debemos afrontar y explorar. Pero, tambin la
experiencia y la historia nos demuestran lo vano y desviado de
muchos intentos.
"Puesto que los seres humanos tienden generalmente a vivir
de acuerdo con lo que de ellos se espera, parece importante
exponer el grupo particular de puntos de vista profesado por
nuestra cultura con referencia al papel social de la mujer, sus
rasgos caractersticos y sus facultades psicolgicas. Tales puntos
de vista, transmitidos por las costumbres, la posicin social, la
opinin pblica y otros conductos constituyen el esqueleto sobre
el cual se desarrollan las personalidades y al cual, de uno u otro
modo, deben ajustarse"3.
La personalidad femenina como tambin la masculina
tiene que realizarse bajo la constitucin e influencia de diversos
factores: el temperamental o biolgico, el de la libertad individual, el comunitario y el cultural-histrico.
Dada la debilidad y dependencia inicial del ser humano,
como tambin su espontnea tendencia imitativa ms que
creativa, los factores comunitario y cultural-histrico son
seguramente los que mayor relieve alcanzan al trazar las pautas
de su comportamiento.

2. Creer que el particular punto de vista adoptado por

necesidad parcial y unilateral es totalitario y absoluto.
No hay duda de que casi todos los estudios referentes a este
tema reflejan, ms que enfoques crticos y objetivos, las
opiniones predominantes de tal o cual sociedad en un momento
determinado. Y, dentro de esa sociedad, los investigadores
suelen ser, salvo excepciones, legitimadores de las pautas
oficiales, por el lugar que ocupan y por la funcin que asumen
con relacin al ordenamiento establecido.
La exploracin del mundo femenino es enormemente
compleja y no puede abarcarse desde un solo punto de vista. Se
requiere el concurso de unos y otros con el fin de llevar el
conocimiento a su raz y totalidad y evitar el peligro de la rigidez
y aminoramiento en que suele caer un punto de vista aislado.
En nuestro mundo disponemos de una serie de elementos
nuevos que nos ha llevado a relativizar cantidad de pautas
culturales heredadas del pasado. El descubrimiento de la
individualidad, el desarrollo de las ciencias humanas y exactas,
el cultivo del personalismo y la explosin de las revoluciones
humanistas modernas nos han llevado a afianzar cada vez ms
nuestra conciencia de la dignidad humana, de sus derechos y
nuestro mayor sentido del carcter evolutivo-dinmico de la
existencia.
Son significativos estos textos del Vaticano II:
"El espritu cientfico modifica profundamente el ambiente
cultural y las maneras de pensar... La propia historia est
sometida a un proceso tal de aceleracin, que apenas es posible al
hombre seguirla... La humanidad pasa de una concepcin ms
bien esttica de la realidad a otra ms dinmica y evolutiva, de
donde surge un nuevo conjunto
de problemas que exige nuevos
anlisis y nuevas sntesis"4.
"Nuevos y mejores medios de comunicacin social contribuyen al conocimiento de los hechos y a difundir con rapidez y
expansin mximas los modos de pensar y de5 sentir, provocando
con ello muchas repercusiones simultneas" .

Esto mismo hace que las colectividades, una vez fijadas sus
pautas tico-culturales, sean lentas e incluso reacias al cambio.
Y, por lo que respecta a determinados aspectos de la vida
humana, las pautas pueden excluir intereses tan profundos y
motivaciones tan inconscientes que tratarn de justificarse y
mantenerse como inmodificables, apelando a la naturaleza, a la
tradicin e incluso a la ley divina. Tal puede ser el caso de las
normas elaboradas en torno a lo que puede y debe ser la mujer.
1

140

4
s

V. KLEIN El carcter femenino, Paids, Barcelona-Buenos Aires 1980, 26.

Gaudium el spes, 5.
Gaudium el spes, 6.

141

4. DIVERSOS PLANTEAMIENTOS ACERCA DE -LO FEMENINO"

Con el fin de advertir no slo la variedad sino incluso la

contradiccin en torno al tema y suscitar, como consecuencia,
una postura lo ms crtica posible, voy a enumerar algunos de
los planteamientos ms salientes6.
1. Planteamiento biolgico (Havelock Ellis)
Havelock Ellis considera que la feminidad presenta unas
tendencias biolgicas estructurales que indican dinmicamente
por dnde y hacia dnde debe transcurrir la feminidad.
Considera a la mujer como el polo opuesto de la masculinidad,
un polo necesario y complementario para la unidad y totalidad
de lo humano. No admite que el varn sea superior a la mujer.
Una caracterstica fundamental de lo femenino es la
pasividad desde donde surgen otras cualidades condicionadas
por ella. As, la receptividad y la sumisin, el pudor. Estas
cualidades estn condicionadas profundamente por la cultura
reinante, pero no niegan su origen biolgico.
Otras caractersticas de la mujer son la disvulnerabilidad y la
afectabilidad o sugestibilidad, una menor tendencia a la
variacin, es decir, una menor aptitud para producir el genio o
la degeneracin y un conservatismo biolgico e infantilidad, lo
cual involucra la direccin del proceso evolutivo.
"El carcter ms activo de la mujer, su tacto y realismo
prctico se hallan en relacin con la afectabilidad. Generalmente
se advierte en la mujer falta de intereses abstractos, antipata por
las reglas y principios rgidos, aversin hacia el pensamiento
analtico e inlclinacin a actuar siempre segn sus impulsos y no
despus de reflexionar. La mujer muestra en general menor
tendencia a desviarse de su tipo, y por eso son menos frecuentes
en ella las anormalidades, es decir, la genialidad y la idiotez"7.
2. Planteamientofilosfico(Otto Weininger)
Llevado por una mentalidad esttica y especulativa Weininger se cierra a todo intento de cambio y emancipacin de la
mujer y trata de justificar como indiscutible la superioridad del
6
Esta enumeracin pretende ser clara y precisa. Para una ampliacin, puede
consultarse la obra de V. KLEIN El carcterfemenino.
7
V. KLEIN dem, 282-283.

142

varn. Las mujeres, parece decir, podrn luchar por ser iguales
a los hombres y hasta podrn obtener reconocimientos legales
en este punto, pero siempre ocurrir que moral e intelectualmente sern inferiores al varn.
El se refiere siempre a un tipo de mujer abstracto, que
generaliza y absolutiza. He aqu el cuadro que, segn V. Klein,
resume el pensamiento de Weininger sobre la mujer:
"La mujer tiene una solafinalidadvital y un nico inters
esencial: la sexualidad. Tanto en el tipo maternal como en el de
la cortesana se halla indirecta o directamente afectada por
cuestiones sexuales. No posee normas morales propias, y la
constante obediencia a las ajenas ha originado en ella la
costumbre de mentir, la hipocresa y la predisposicin a la
histeria. Carece de capacidad para pensar con claridad y no
posee ms memoria que la aptitud de repetir lo que ha
memorizado. Su juicio es inseguro y su sensibilidad pobre,
excepto en lo que se refiere a las sensaciones tctiles. Es
sentimental, pero incapaz de experimentar emociones profundas. No siente deseos de inmortalidad individual, no se atiene a
la lgica
y carece de individualidad y de voluntad independiente"8.
3. Planteamiento psicoanallico (Sigmund Freud)
Freud participa de la tendencia comn en su tiempo de
buscar en factores constitucionales e innatos la clave que
explique los rasgos caractersticos de la personalidad femenina.
Un presupuesto bsico en toda la teora de Freud es ste: el
destino de la mujer viene determinado por su anatoma.
Anatmicamente la mujer adolece de un defecto fundamental: la carencia de pene. Como consecuencia de este defecto, se
siente inferior al hombre, y alimenta reacciones de menosprecio
y rebelin contra el propio sexo. Es decir, esta deficiencia
orgnica provoca en ella una envidia primaria que le lleva
incesantemente a ambicionar ser como el varn buscando la
independiencia y el dominio que slo l disfruta.
Todas las dems reacciones de la mujer: narcisismo o
vanidad, alta estima de sus encantos fsicos, modestia, cario por
el nio o deseo de ser madre, etc., son reacciones que tratan de
ocultar y suplir esa deficiencia. Y, por ello mismo, las mujeres
tienen menor capacidad de sublimacin, son ms dbiles
'

V. KLEIN dem, 283.

143

la mujer resulta ms compasiva y simptica, ms emocional y

ms expresiva en sus emociones, una moralista ms severa, con
capacidad menor de autodeterminacin.

socialmente y se encuentran excluidas de las actividades

culturales y creadoras.
La mujer puede reaccionar frente a su sexo aceptndolo y
entonces tenemos el tipo de mujer normal, pasiva o
rechazndolo y entonces tenemos el tipo de mujer que aspira
a ser como el varn, afecta de "un complejo de masculinidad".
E. Fromm hace este juicio sobre la teora de Freud:

5. Planteamiento histrico (Mathias y M. Vaerting)

Estos autores reconocen que entre el varn y la mujer existe
una gran desigualdad. Pero esta desigualdad, con los rasgos
que se le asignan a uno u otro sexo, no proviene del sexo
mismo. Depende sola y exclusivamente de la posicin social que
ocupen los sexos. En nuestra cultura, la mujer ocupa una
posicin social inferior, subordinada y, por consiguiente, a ella
se le atribuyen las tareas del hogar y de la familia, la pasividad
en el galanteo y las virtudes de la castidad y fidelidad, de la
discrecin y del recato. El valor de la mujer se lo hace consistir
en su belleza, en su gracia, en su pasividad ertica, en ser
instrumento lleno de gracia para ser utilizado por el sexo
superior. La mujer es obediente, dependiente, temerosa, es de
inferior inteligencia, no tiene intereses fuera del hogar, es ms
dbil, ms propensa a la monogamia.

"Las opiniones de Freud sobre la emancipacin de la mujer no

difieren, ciertamente, de las que sustentaban en Europa los
hombres corrientes hacia el noveno decenio del siglo pasado...
Freud senta una fuerte y apremiante necesidad de situar a la
mujer en un lugar inferior Considerar a las mujeres como
hombres castrados, sin legtima sexualidad propia, siempre
celosas de los hombres, con un super-ego dbilmente desarrollado, vanas y no merecedoras de confianza, todo no es ms que
una versin ligeramente racionalizada de los patriarcales
prejuicios de su tiempo"'.
4. Planteamiento experimental

6. Planteamiento antropolgico (Margaret Mead)

Lo caracterstico de este planteamiento est en que, a la hora

de investigar los rasgos tpicamente femeninos, busca sus
orgenes en factores ambientales y culturales ms que en
factores biolgicos innatos.
Y as, Helen B. Thompson fue de los primeros que, basado
en este supuesto, lleg a concluir que la mujer tiene mejor
memoria que el hombre, menor sentido social, ms conciencia
religiosa, inventiva inferior. Muestra una tendencia mayor a
inhibir sus emociones, pero no muestra diferencia importante en
cuanto a intereses intelectuales, mtodos de trabajo, tipo de
actividad mental, o capacidad media, intensidad de emociones o
grado de impulsividad para la accin.

Esta autora, basndose en observaciones e investigaciones de

primera mano, recabadas de culturas primitivas, sostiene que lo
que cuenta, a la hora de precisar los rasgos tpicos de uno u otro
sexo, son los condicionamientos culturales y sociales.
El individuo humano, de uno u otro sexo, vive sobre todo
moldeado y dirigido por la cultura propia en que nace y se
desarrolla. Cada pueblo tiene su cultura, una cultura nica e
integral, dentro de la cual surgen determinadas pautas y valores,
especiales sentimientos, actitudes y comportamientos, papeles y
funciones asignados por ella a uno u otro sexo.
El individuo humano viene a este mundo como dotado de la
materia bsica para ser de una u otra manera, realizarse en una u
otra forma. Esta modalidad es arbitraria y artificial y es la que,
de un modo variante, realiza la cultura. La cultura es al ser
humano a su realizacin y forma lo que el pintor y los
colores a la tela que pinta. La distribucin de los colores y por
tanto la forma del cuadro, la fija el pintor.
Por esto mismo, las culturas no son uniformes ni agotan,
cada una de ellas, todos los caminos, posibilidades y aspectos del
ser humano.

En contraste con esta opinin, L. M. Terman y C. C. Miles

descubren que en nuestra civilizacin la mujer se caracteriza por
su inters en los asuntos domsticos y en los objetos y
ocupaciones estticas, por una preferencia hacia las actividades
sedentarias y hogareas y los empleos administrativos, y por
intereses de intensidad generalmente ms dbil. Personalmente
' E. FROMM La misin de Sigmund Freud, Fondo de cultura econmica, Mjico
1959, 33-34.

144

I ll

S u e v a l-.tiea Sexual

145

Desde este punto de vista, los rasgos tpicos de lo femenino o

masculino tienen escasa o nula conexin con los factores
constitucionales:
"Rasgos tales como pasividad, obediencia, inclinacin a los
nios, timidez, coquetera, dependencia emocional, se presentan
en algunas sociedades tanto en el hombre como en la mujer, y en
cambio no aparecen en ninguno de los dos en otras culturas; en
ciertas sociedades son caractersticas del hombre y en otras de la
mujer. La predisposicin para la histeria, que en nuestra
civilizacin se encuentra muy desarrollada en la mujer,
constituye, segn Margaret Mead, una condicin peculiar del
individuo incapaz de adaptarse a las exigencias de su cultura"10.
5. ALGUNOS CRITERIOS PARA LA ACTUAL INVESTIGACIN
SOBRE LA MUJER

Los planteamientos que acabamos de exponer nos manifiestan tres cosas:

Todos ellos coinciden en que la feminidad encierra algo
tpico, rasgos peculiares que le hacen distinguirse de la
masculinidad.
La bsqueda concreta de esta feminidad nc-slo vara en
cuanto a los rasgos concretos que debieran constituirla
sino en cuanto a los orgenes o causas de la misma.
Unos y otros planteamientos deben ayudarse mutuamente contrastando sus resultados y descartando lo que
de dogmatismo y apriorismo hay en unos y en otros.
Dentro de estos planteamientos, unos empalman con una
mentalidad ms bien tradicional, la cual desde diversos
presupuestos biolgicos, filosficos o religiosos pretenden
presentar a la mujer como un individuo subhumano, sin alma
casi y, por lo mismo, claramente imperfecto e infradesarrollado.
O la presentan como un ser distinto, pero en referencia al varn,
como su reverso y complemento.
Otros tratan de llevarla a una equiparacin con el varn
mostrando la falsedad de una supuesta superioridad masculina o
la inconsistencia de una cierta imagen femenina hecha a base de
atribuirle una serie de rasgos, que se los supona naturales e
innatos y, por supuesto, de significado inferior a los rasgos
masculinos.
V. KLEIN, dem, 286.

146

La investigacin moderna nos recomendara, entre otras, las

siguientes cosas para proseguir en un correcto estudio:
/." La nueva posicin social de la mujer es un hecho
La mujer ha asumido en la sociedad actual una nueva
presencia y participacin. Apenas si existen actividades a las
que ella no haya accedido. Se han ampliado enormemente sus
intereses. No ha tenido gran dificultad en asimilar determinadas
exigencias y pautas de la vida pblica.
Consecuencia inmediata de este nuevo ingreso de la mujer
en la vida pblica ha sido considerar la domesticidad como algo
importante, pero no como algo central que deba absorber o
monopolizar la vida de la mujer.
Si antes se consideraba como propio e inexcusable de la
feminidad su ahorro y moderacin, sus conocimientos domsticos, su recato y pasividad, hoy se la estima ms por su habilidad
y preparacin, por su capacidad de ganarse la vida, por su
iniciativa.
Esta nueva posicin social de la mujer ha repercutido
automticamente en su carcter: la mujer ha aumentado la
confianza en s misma, se ha vuelto ms segura y eficiente, va
teniendo opiniones propias, se muestra ms independiente, etc.
Estas nuevas maneras de comportarse la mujer debern ser
consideradas masculinas y, por tanto, impropias de ella, por no
haberse dado en algunos momentos o sectores de la sociedad
anterior?
Deberemos decir que no son propios de ella porque no
emanan de su constitucin biolgica? O habremos de
considerarlos indignos y desviados porque la apartan de su vieja
sujecin al varn?
2." La mujer y su semejanza con otros grupos marginados de la
sociedad
Determinados grupos de la sociedad viven en una posicin
claramente marginal. Estos grupos se caracterizan porque estn
supeditados a un grupo distinto, superior y dominante. Son, por
una parte, solidarios con su propio grupo, pero dependen del
grupo superior para muchas cosas.
147

Tienen conciencia de ser un grupo aparte, excluido.

Como consecuencia de esta situacin es inevitable en ellos
una actitud de irritabilidad, de protesta, de emulacin y
competencia con el grupo superior y de bsqueda de un
proyecto de convivencia ms justo, ms humanitario. Estos
grupos ejercen una funcin de crtica, de subversin y de
progreso.
Pero no es raro que miembros del grupo marginal abriguen
contra s mismos sentimientos de menosprecio o de odio.
La aplicacin de todo esto al tema que nos ocupa es clara: el
grupo femenino puede ser muy bien un grupo marginal si lo
consideramos con el grupo masculino. Lo cual quiere decir que
entre ellos se da una situacin de superior a inferior, de
dominante a dominado.
Si esto es as, determinados rasgos y reacciones de la mujer
habra que verlos no como simples derivaciones de un modo
constitucional sino como reflejo de esta situacin en que la
mujer se encuentra postergada y excluida.
Esto quiere decir que a la mujer le toca desempear una
tarea de cambio y progreso en la conquista de su dignidad,
contando sin embargo, con que muchas de ellas acaso
renuncien a la conquista de sus derechos igualitarios, por las
satisfacciones sustitutivas que se han ido forjando.

absortiva. Entonces, la mujer anda dispersa, concentrada slo

en el manejo del hogar y, por ende, en actitud inadecuada para
la concentracin y la creatividad. A no ser que, como ciertos
autores, admitamos que el impulso productivo se manifiesta en
el varn por medio de realizaciones creativas y en la mujer por
medio de la procreacin.
6. EXISTE UN CAMINO CIENTFICO
PARA EL ESTUDIO DE LO FEMENINO?

Tras todo lo dicho anteriormente, parece que llegaramos a

la conclusin de que, en torno a lo femenino, no existe nada
preciso y especfico y, en todo caso, sera algo puramente
variable, sometido al contorno delimitado de cada cultura.
Es decir, la pretensin clsica y romntica de prefijar con
toda exactitud determinados rasgos de lo femenino quedara
totalmente desvanecida. Tal pretensin sera juzgada como
ilusoria y dogmtica desde las exigencias de un nuevo saber: el
cientfico.
Pero los planteamientos expuestos, bastante de ellos por lo
menos, nos han demostrado que no pocas de sus afirmaciones
estaban previamente condicionadas y deformadas por otras
consideraciones y motivaciones de sus autores.

3." Contra inhibicin, estimulo

Es posible que muchas de las conquistas femeninas estn
todava por aparecer como legtimas en la mente de muchas
mujeres. Es posible que en muchas pese la conviccin de que la
realizacin y creatividad son obras predominantes del varn.
Sin embargo, parece ser que la psicologa nos muestra un
camino muy esperanzados las invenciones son en gran parte
fruto del estmulo. Y qu estmulo ha existido para la mujer en
la educacin, en los nuevos campos de su actividad? Qu
dificultades y qu obstculos no ha tenido que superar la mujer
que, contra lo oficial y establecido lo tradicional se ha
empeado en abrir nuevos caminos?
Si la invencin es fruto del estmulo, la inhibicin es fruto
de lo contrario.
Es posible que sea verdad que la supeditacin de la mujer a
las tareas domsticas constituya un impedimento para su
creatividad. Impedimento cuando esta supeditacin resulta
148

1." Qu significa conocimiento cientfico?

Por ello, resulta imprescindible determinar cundo se
procede en virtud de un conocimiento cientfico.
Y creo que la exploracin de este tema, debido a que se
constituye un objeto de inters cientfico en el momento del
positivismo, adolece de unilateralidad y de dogmatismo. Cientfico sonaba a real y se contrapona ilusorio y alienante. El
conocimiento ilusorio era todo el qu anteriormente haba sido
sustentado por la religin, la filosofa, etc.
Por esto mismo, este nuevo conocimiento rehua todo lo que
fuese interior, misterioso, sobrenatural, inasequible, global. Era
un conocimiento exterior, cuantitativo, medible, matemtico,
fragmentario, estadstico. No es extrao que tal conocimiento se
limitase a reunir hechos y no a descifrar la verdadera naturaleza
de lo masculino y femenino.
149

"Conocimiento cientfico significa que intenta comprender el

fundamento, sentido y significacin de las propiedades femeninas; que se conoce la manera en que la mujer existe ante s
misma y en su mundo con los dems seres humanos. Ante todo,
tenemos que conocer el mundo de la mujer y, partiendo de l, la
jerarqua de los juicios femeninos de valor y lo que con ellos est
pensando; la manera como la mujer vive los estados, las
experiencias y los sucesos ms generales y elementales; la
atmsfera, las comodidades de la vida externa, el modo de
encontrarse fsicamente. Se trata, por tanto, de conocer la
relacin de la mujer con su destino, sus dichas y sus penas, sus
deseos y sus esperanzas, sus perspectivas respecto al pasado y al
porvenir. Ante todo, se trata de la conciencia y comprensin que
la mujer tiene de s misma, y precisamente como conciencia del
modo de encontrarse, de estar en el mundo, como sentimiento
del propio cuerpo y de la posible significacin que puede serle
dada a ste. Se trata, por tanto, de concebir la continuidad de la
existencia como proyecto y como sumisin y, por ltimo, se
trata de convivir la aoranza (de qu hogar?) que llena el deseo
de la mujer"".
Desde esta perspectiva el estudio hecho sobre la mujer,
tena en cuenta suficientemente el hecho esencial de su
humanidad? La estudiaba en su radical naturaleza de persona o
la exploraba ms bien como una realidad exterior, casi como
una cosa biolgica o social?
2." Lo femenino: una forma de estar en el mundo
La mujer, como el varn, es una persona. Al decir persona
designamos una manera de ser y poseer la realidad la realidad
individual, que sobrepasa la simple realidad inanimada o
animal. La persona ni es una cosa ni es un animal. Es un sujeto
viviente, singular, que tiene una autonoma corporal espiritual
y, por consiguiente, libre y creadora.
Pero esa autonoma corporal no es esttica, ni instintiva ni
cerrada en s misma. Es una autonoma relacional y, como
consecuencia, comunitaria, cultural e histrica. Y es libre, lo
cual significa que lo que tiene que hacer no le viene
inexorablemente trazado por la naturaleza biolgica. Pero como
autonoma corporal esto quiere decir que el desarrollo personal,
tanto de lo masculino como de lo femenino, tiene que
desenvolverse a travs de esta configuracin constitutiva de la
F. J. J. BUYTENDUK dem, 59.

150

existencia femenina como tambin la masculina no puede

eximirse de su impronta corporal, que implica un esquema
previo, unas pautas o disposiciones fundamentales y significa
tambin que todo lo que la mujer es y hace, su modo de pensar y
reaccionar, su modo de comunicarse, su modo de aparecer y
expresarse tiene que hacerlo a travs de su corporeidad. Y de
una corporeidad peculiar y especfica.
En este sentido, la vida humana es necesariamente una
individualidad masculina o femenina, una individualidad consistente, libre, dinmica, unitaria. Tratndose de la mujer
podemos entenderla como una forma de estar en el mundo, una
forma peculiar de hallarse en la existencia y de vivirla.
Y, en este sentido, lo que es la mujer no puede ser definido
ni slo por la biologa, ni slo por la cultura, ni slo por el saber
emprico, ni slo por el saber filosfico. La mujer es algo ms
que un ser subhumano, con cualidades menores o inferiores, y
destinado a ser simple complemento o adorno de la virilidad.
.?." Algunas directrices para precisar algunos rasgos
tpicamente femeninos
Ya hemos dicho que tanto el varn como la mujer viven en
una autonoma corporal individualizada, pero espiritual. La
naturaleza corporal, insisto en ello, no se encuentra en ninguno
de los dos sexos de una manera inmutable y determinista. Como
tampoco se encuentran en una naturaleza espiritual, puramente
arbitraria y absolutamente libre.
Teniendo a la vista estos dos extremos, sealara, como
directrices para una comprensin de la feminidad, las siguientes:
a) Directriz natural biolgica
A medida que ascendemos en la evolucin de los seres
vivos, encontramos que la diferenciacin sexual aparece ms
radical que en los seres inferiores. Tal cosa se da con innegable
evidencia en la especie humana. Tal diferenciacin tiene su
origen fundamental en la composicin cromosmica y en la
presencia de las hormonas especficas de cada sexo.
Esta diferenciacin no niega a ninguno de los sexos la
libertad ni la iniciativa. Pero parece ser que la organizacin
corporal de su existencia tiene un carcter esencial demostrativo,
que en el varn se expresa con una inequvoca manera de
relacin expansiva con el contorno, con el mundo, con el otro,
con todo lo que hace. Este carcter demostrativo se concentrara
151

en la mujer en torno a la especie, al hijo. Por donde, podra

inferirse que el varn, desde este prisma biolgico, esta
proyectado ms hacia el exterior, de forma expansiva y agresiva,
y la mujer estara ms volcada hacia dentro por una especial
preocupacin por la prole.
b) Directriz corporal
Un anlisis de la estructura corprea femenina, tal como ella
aparece y se nos manifiesta a diario, nos muestra:
Que ella tiene una especial relacin y dependencia de la
especie, precisamente porque en ella estos procesos se
instalan de una manera ms profunda y ms compleja.
Sin dejar de perder en ello su iniciativa personal, se
encuentra invadida y dirigida por unos procesos
naturales que acontecen independientemente de su
voluntad y que la ocupan por ms tiempo y con una
mayor subordinacin.
Sin interesarnos ahora si resulta una ventaja o desventaja, parece obvio que su sistema muscular es ms dbil,
bien sea por constitucin, por inervacin o por otras
causas. Acaso esta su mayor debilidad, que se da
principalmente en los msculos del brazo, es decir, en
aquellos msculos que estn permanentemente en accin
(en todas las acciones y ademanes, en todas las relaciones
humanas, en el tender la mano, en el saludo, etc.),
condicionan una ms dbil insercin suya en el mundo.
Es notoria la mayor labilidad vegetativa de la mujer,
debido a su sistema vegetativo ms inestable, y esto tiene
que ver seguramente con la peculiaridad de su emotividad.
Y, a pesar de la tan comentada debilidad de la mujer,
parece que ella muestra una mayor duracin en la vida y
una menor receptividad a las enfermedades.
c) Directriz psicolgica
Hay algo que podamos demostrar como innatamente
caracterstico de la mujer en lo que respecta a sus intereses,
aspiraciones, comportamiento, facultades intelectuales?
Sin descartar las dificultades metdicas de estos estudios,
parece que las investigaciones demuestran que las muchachas:
Tienen mejor memoria, menor rendimiento en las
152

formas de clculo y matemticas (las nias de dos a

cuatro aos tienen mejor memoria para las imgenes y
mayor inters por los colores, aprenden antes y mejor a
hablar, son ms hbiles para vestirse, son ms asustadizas
y nerviosas que los nios). Los juegos tranquilos atraen a
las nias ms que los juegos activos y no digamos ya
salvajes; en cuanto a lecturas se declaran en favor de las
historias familiares o escolares o relatos sentimentales;
leen ms por ser una actividad sedentaria; hablan ms de
nios o de la casa, reflejan vivencias personales o
escriben sobre temas religiosos, sentimentales o artsticos. En cuanto a las profesiones, parecen preferir los
menesteres domsticos, profesiones que faciliten un
trato, actividades que exijan cuidado y solicitud. En las
muchachas es menos fuerte el afn de dominio y la
consiguiente inclinacin al ataque y la resistencia. Y, por
el contrario, parece que en ellas es singular y destacada la
emotividad.
d) Directriz fenomenolgica o apariencial
Podramos entrar en la descripcin de la feminidad detenindonos en un anlisis de cmo ella aparece y se nos muestra
a travs de la figura, el rostro, los ademanes, los movimientos, la
voz, etc.
Destacara en todo caso el carcter de su insondabilidad o
interioridad, o, dicho con otras palabras, de su misteriosidad.
Quiere decir esto que la vida femenina representa sobre todo
una forma de vida silenciosa, en tensin de partes armnicamente enlazadas? O quiere decir tambin que ella est en la
vida con plenitud y sosiego, casi estticamente, sin proyecciones
hacia otro mundo, sin pretensiones de buscar fuera, de revestirse
de papeles y funciones que le distraigan de la posesin y fruicin
de la vida?
Es el varn sobre todo el que considera a la mujer como
misterio. Un misterio que tiene mucho que ver con la belleza
femenina, ya que la belleza tiene un poder asombroso, casi
embriagador.
e) Directriz existencial
Desde este punto de vista habra que aludir a cmo el tipo de
actuar y expresarse del varn es dinmico, impulsivo, reactivo,
en tanto que el de la mujer es rtmico, pendular, circular.
Pero podramos concluir diciendo que en el curso de la vida
femenina su acto ms caracterstico, bajo la influencia de
153

diversos factores, es acaso el del cuidado o solicitud. Acaso en el

cuidado es donde ms profundamente se muestra la existencia y
la mismidad de la mujer.
La estructura del cuidado se contrapone a la del trabajo. El
cuidado ijrnplica una actividad que se dirige a los valores, para
descubrirlos, 'producirlos, potenciarlos, conservarlos. Lo cual
implica una cierta actitud de apego a las cosas, de adaptacin a
ellas, una dinmica participativa que lleva espontneamente a
conectar con esos valores y preservarlos.
"Cmo es entonces el acto del cuidado? Llamamos al
mundo del cuidado el mundo de los valores encontrados y de los
valores posibles que son suscitados y producidos por la
intervencin de la persona 'cuidadosa'. En este caso la existencia
se constituye como sumisa, atenta y, por esto, como desinteresada, dcil y deferente. En este nico concepto del desinters
consiste todo, como ya lo indica la palabra. La existencia
desinteresada renuncia a realizar por propia iniciativa finalidades
prcticas alejadas, que no respetan debidamente lo que se
encuentra. En este caso, la existencia no consiste primariamente
en 'poder, deber y querer' sino en 'tener
menester'; es una
existencia dcil, deferente, sumisa, grave"12.

7 . LO QUE HAY DE IDNTICO ENTRE EL VARN Y LA MUJER

a) Reciprocidad o cara a cara del varn y de la mujer

Est claro que el ser humano, biogenticamente hablando,
muestra una individualidad propia y autnoma que, por
pertenecer a una especie, se muestra tambin en radical
identidad con todos los miembros de su especie.
Esta radical identidad es la que le hace sentirse en unidad y
relacin con todos los seres humanos; la misma estructura
biolgica, aunque diferenciada, no deja de mostrar una similitud
bsica y establecer que las diferencias son sectoriales y
cuantitativas, ms que globales y cualitativas.
No obstante, esta comn identidad base y meta de una
universal convivencia humana no niega lo que es connatural
evidencia: la peculiar relacin de la convivencia masculinofemenina.
La existencia del varn y de la mujer es, por naturaleza,
sugeridora y solicitante del otro, en el sentido de que uno y otro
12

154

F. J. J. BUYTENDUK, dem, 297.

descubren en s un sujeto equipado y proporcionado, no para

una accin meramente individual y aislada, sino para una
accin correspondida y compartida, para una relacin; y esa
relacin es especficamente masculino-femenina.
El ser humano no agota su relacin en la relacin
masculino-femenina, ni resulta ella necesaria para la plenitud de
su realizacin. Pero es innegable que, en la individualidad
humana, ella aparece como una forma congnita de relacin. O
mejor dira: supuesto que lo humano se configura bajo la doble
forma de masculinidad y feminidad, toda relacin interhumana
ha de ir desenvuelta necesariamente bajo la impronta de la
masculinidad o feminidad. Ya en concreto, cada sujeto habr de
decidir con quin y en qu grado se compromete a actualizar su
masculinidad o feminidad. Pero resultar indudable que en este
su empeo por ser y realizarse, cada uno lo har desde un rostro
o masculino o femenino.
Al mismo tiempo, toda su actuacin ir poseda con la
presencia en menor grado, del sexo contrario.
La actuacin de cada persona bajo la dialctica interior y
permanente de lo masculino y femenino el varn tiene en s
algo de la mujer y la mujer tiene en s algo del varn se abre
tambin en dialctica exterior cuando se relaciona con el sexo
contrario.
La condicin masculina o femenina no desaparece en
ninguna de nuestras relaciones, pero el que lo sea y tomemos
conciencia de ella slo lo hacemos bajo la mirada y presencia del
otro.
b) Lo humano, base y contenido
de la particular relacin varn-mujer
La psicobiologa nos da cuenta de la bi-modalidad del ser
humano: varn y mujer. Pero tras la investigacin psicobiolgica, nos queda un constante interrogante: qu es lo humano,
existente en uno y otro sexo, y que de alguna forma aparece y se
particulariza en la virilidad y en la feminidad?
No tenemos dificultad en establecer una cierta identificacin
del concepto de sexualidad con el de existencia, siempre y
cuando la sexualidad la entendamos como sinnimo de lo
humano bsicamente masculino y femenino y tratemos de
ahondar y descifrar en ella lo que nos deja oculto y sin desvelar
si saber cientfico.
Sin embargo, para no hacer de la sexualidad una simple
tautologa de la existencia un concepto, pues, genrico y va155

go conviene que designemos a la vida sexual como aquel

sector de nuestra vida que tiene relaciones particulares con la
existencia del sexo.
1. El ser humano: una realidad convivencial
Todo hombre, desde su individualidad personal, se conoce a
s mismo como independiente y separado de los dems, y con la
conciencia de que, junto a l, existen otros muchos seres: el
cosmos, la sociedad, el prjimo, Dios. Esta conciencia le permite
descubrirse a s mismo como ser frgil y dependiente,
sumergido en medio de grandes fuerzas sociales, con un destino
de vida limitado, pero con la inapelable tarea de construir su
vida poniendo en juego su propia libertad.
Pero su conciencia le descubre al mismo tiempo un hecho
radical: que l no puede existir sin el mundo, sin el otro; que su
realizacin no puede darse en s y para s solo, en la soledad,
sino con el otro y para el otro desde la relacin. El con-vivir y
relacionarse es la exigencia ms obvia y profunda del ser
humano. Como que, sin ella, el ser humano resulta inconcebible
o quedara como un mal proyecto frustrado.
El problema que, a continuacin se plantea, es cmo la
persona, superando su propio aislamiento y soledad, establece
su concreta relacin con el mundo que le rodea y, en especial,
con el mundo de las personas.
2. El ser humano: una realidad convivencial de amor
La necesidad de relacionarse con los dems puede llevar a la
persona a hacerlo de diversas formas.
Hay formas que slo momentneamente superan el propio
aislamiento y slo superficialmente logran la unin con los
dems. Son todas aquellas en que la persona, dejando a un lado
su propia iniciativa y responsabilidad, se lanza a vivir llevada de
la imposicin exterior del grupo o de la sociedad. En tal caso, la
convivencia le hace a uno estar con los dems pero desde
intereses y valores planificados uniformemente para la masa,
perdiendo uno la libertad y el discernimiento y acaso la tabla de
los autnticos valores.
Frente a estas formas de relacin, existe otra: la originada y
conseguida por el amor.
Claro que el amor exige aqu:
Relacionarse salvaguardando la propia individualidad.
Actuar buscando el bien del otro, es decir, desinteresada156

mente, lo cual no es posible sin que mi actuacin vaya

tejida de conocimiento, cuidado, respeto y responsabilidad por el otro.
Consolidar mi vida como una actitud bsica de dar, desde
lo que soy y tengo, para enriquecer enriquecindome.
Superar la actitud egosta que desconoce y subestima los
valores ms hondos de la persona, de la propia dignidad
y le lleva a interesarse por otros valores secundarios,
dejndose fcilmente manipular y cayendo entonces en la
miseria de envidiar y querer apropiarse de lo de los
dems.
El amor, por otra parte, es algo que hay que aprender
constantemente, una capacidad que exige cultivo permanente.
Porque el amor no se le puede confundir con un sentimiento
momentneo, con una atraccin o con un lote enorme de
riquezas y poder. El amor, como arte que es, requiere
conocimiento y destreza, tiempo, reflexin y paciencia.
Y requiere, cmo no, un gran sentido de la realidad, en
virtud del cual uno ve como importante lo que es y no slo lo
que le afecta a l, y se percata de la realidad sin ilusiones ni
fanatismos, desde una apertura generosa, humilde y libre.
El amor comienza por infundirnos un sentimiento de
seguridad, que se nutre de la fe y confianza en nuestro yo, en
nuestra dignidad y potencialidades y, consiguientemente, en la
dignidad y potencialidades de los otros. El amor confa en la
persona en cuanto persona y no en las otras eficacias frecuente mente malignas del poder y de la autoridad irracional. El
amor cree que nuestra naturaleza est hecha y poseda por la ley
fundamental de la razn y la verdad, la igualdad y la justicia, la
solidaridad y el compromiso.
Y, por eso, el amor es fuerte y se convierte en coraje; coraje
contra los reveses y la rutina, el materialismo y la desilusin, el
legalismo y la burocracia.
3 El fracaso de la gran promesa o la implantacin
desptica de la ley del tener
Si el convivir, y el convivir desde el amor, es la exigencia
ms honda del ser humano, la civilizacin actual se ha
organizado de tal manera que contradice y deforma hasta la
exasperacin esa exigencia.
Lo ha escrito Erich Fromm en su libro Tener o ser?
En este su libro, E. Fromm nos demuestra cmo la gran
157

promesa nos la despert la civilizacin industrial. Con ella

cremos que nuestra felicidad estaba definitivamente asegurada a
base de una produccin y consumo ilimitados, de una tcnica y
ciencia omnipotentes, de una libertad y dominio nuevos.
Y por qu ha fracasado esta gran promesa?
Por haber puesto como meta de nuestra vida la satisfaccin
de todo deseo o necesidad experimentado (hedonismo radical), y
por haber creado un sistema socioeconmico-cultural basado en
el egosmo y la avaricia.
En la poca industrial moderna hemos establecido la norma
de que la satisfaccin de todas las necesidades, incluso las
daosas para el desarrollo humano, son indispensables para
nuestra felicidad. "Hemos realizado, escribe Fromm, el experimento social ms grande para contestar a la pregunta-, el placer
(como experiencia pasiva opuesta al amor, el bienestar y la
alegra activos). Puede ser una respuesta satisfactoria al
problema de la existencia humana? Por primera vez en la
historia la satisfaccin del impulso del placer no slo es
privilegio de una minora, sino que es factible para ms de la
mitad de la poblacin. El experimento ya ha contestado la
pregunta en forma negativa"13.
Por otra parte, el egosmo ha pasado a convertirse en
principio orientador de la conducta econmica y personal. Lo
econmico, a diferencia de otras pocas, se ha separado de lo
tico, ha obtenido calidad de funcionamiento autnomo,
independiente de las necesidades y voluntades humanas. De tal
modo se ha hecho esto verdad que en nuestro mundo no se
ofrece ms que esta propuesta: es bueno lo que es bueno para el
sistema. Y como lo que es bueno para el sistema requiere
afirmar que los individuos son egostas y avaros por naturaleza,
entonces es bueno y necesario afirmar tal cosa.
Lo ms preocupante de la tesis sostenida por Fromm es que
la civilizacin industrial ha logrado crear un tal tipo de
organizacin econmica y un tal tipo de personalidad que no
pueden existir sin que en ellos impere el principio fundamental
del tener.
Y este principio, en lo que tiene de moderno, se ha
apoderado de tal forma de la sociedad y de los individuos que ha
dado lugar al modo fundamental del tener. Ahora bien, este
modo resulta deformante y patgeno y est en contradiccin con
la ms rica tradicin humanista y religiosa, y amenaza no slo

13

158

con trastornar el sentido de la existencia sino con impedir su

sobrevivencia.
Por ello, es crucial para este momento recuperar la
distincin entre el tener y el ser, analizar la naturaleza de uno y
otro, y decidir segn qu modo queremos orientar, educar y
proyectar nuestra existencia.
Es la cuestin clave para que la convivencia humana y la
convivencia masculino-femenina no acabe en esterilidad y
destruccin. En el modo de ser tenemos la originalidad de
nuestra existencia, lo que la puede hacer veraz y positiva, lo que
la puede hacer escapar a todo engao y fracaso. Y el modo de
ser se define como modo de ser en el amor y para el amor.

E. FROMM, Tener o ser?, Fondo de cultura econmica, Madrid 1979,25.

159

III
ALGUNOS PROBLEMAS
DE LA PAREJA

1. Por qu y cmo controlar la natalidad

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.

10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.

Planteamiento del problema

El control de la natalidad es un problema
Un problema, al parecer, sin respuesta
Por qu es un problema?
Por qu es un problema mal planteado?
Repercusin mundial del problema demogrfico
Perspectiva global de solucin del problema
La responsabilidad directa de cada pareja
Los diversos valores de la relacin sexual conyugal
Valor interpersonal
Valor heterosexual
Valor matrimonial
Regular la natalidad, un derecho de toda pareja
Observancia del ritmo o continencia peridica
El recurso a otros mtodos
Esta ha sido la posicin del episcopado francs
Derecho a intervenir en algunos casos especiales
Y la "Humanae Vitae"?
El punto de mira para un cristiano

163

1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

Creo ser realista al afirmar que, para todos los casados, el

control de la natalidad es un problema. Un problema que
consiste en lo siguiente:
Por una parte, al casarse, todos consideran normal el
hecho de amarse como esposos. Hecho que se alimenta del
deseo de entregarse y poseerse mutuamente en el conjunto de la
vida matrimonial y, sobre todo, en el aspecto ntimo y
entraable de la relacin sexual. La relacin sexual contribuye a
la unidad, al conocimiento mutuo, al descubrimiento de las ms
ntimas actitudes y sentimientos; es bienhechora y gratificante.
Pero, por otra parte, este hecho de amarse como
esposos y de amarse a travs de la relacin sexual se presenta
como un hecho fecundo: su vida ntima puede resultar fecunda,
y fecunda ms all de la cuenta, ms all de los clculos
previstos y de unos lmites razonables.
De esta manera un hecho normal y legtimo comienza a
plantearse como problema.
Es seguro que de los casados nadie se opone en principio a
los hijos, a tener los hijos que razonable y prudentemente
pueden tener. Pero, de igual manera, todos los casados estarn
de acuerdo en admitir que los hijos no pueden tenerse a la
improvisacin, irresponsablemente; hay que espaciarlos, estableciendo entre uno y otro el plazo conveniente, para el bien y
salud de la madre, para el bien y salud de los hijos y para el bien
y estabilidad de la misma pareja.
2. EL CONTROL DE NATALIDAD ES UN PROBLEMA

Con todo esto quiero afirmar que el control de la natalidad

es un problema. Un problema que se presenta ineludiblemente a
165

toda pareja, ms tarde o ms temprano; pero se presenta.

Dganlo si no esas parejas recin casadas que tienen que abrirse
camino en la vida: sus ingresos son escasos, no disponen de piso
propio, tienen acaso que trabajar los dos y, an as, no ven cmo
tener enseguida el primer hijo. Juzgan conveniente aplazarlo. Y,
entre tanto, qu hacen? Cmo viven el amor? Cmo
entregarse al amor mutuo y retrasar el hijo? Debern practicar
la continencia? Practicar la continencia en un momento en que
el amor lo sienten con especial ilusin y entusiasmo, con
especial intensidad?
Es un problema.
Dganlo esos matrimonios, con chicos ya, pero que tienen
motivos para no tenerlos por el momento o acaso definitivamente. Qu hacen? No tener hijos, pero a base de renunciar a
la expresin sexual de su amor?
Es un problema.
Es el caso tambin de matrimonios, que habiendo tenido un
determinado nmero de hijos, deciden con toda legitimidad no
tener ms. Estos matrimonios creen haber cumplido suficientemente su misin procreadora y optan por dedicar el resto de su
vida a otras actividades y compromisos, plenamente de acuerdo
con lo que les dictan sus deberes de pareja y sus ideales de vida
cristiana. Estos matrimonios, que deciden legtimamente no
tener ms hijos, debern hacerlo a base de renunciar a su
intimidad? La entrega a otras actividades les hace incompatible
su vida de amor y de comunin sexual?
Estas y otras situaciones revelan la necesidad de compaginar
el control de la fecundidad humana con los derechos del amor
de la pareja.
El problema, pues, es ste:
Si yo amo a mi mujer y mi mujer sigue amndome a m,
si yo la amo y ella me ama a m sexualmente,
si ella y yo decidimos por diversos motivos no tener
por el momento ms hijos,
cmo hacemos para evitar justamente una nueva concepcin,
cmo hacemos para compaginar el derecho nuestro al amor y el
derecho a no tener por el momento un nuevo hijo? Cmo
hacemos?
Es lo que, con palabras sabias, describe el Concilio Vaticano
II: "El Concilio sabe que los esposos, al ordenar armoniosamente su vida conyugal, con frecuencia se encuentran
impedidos por algunas circunstancias actuales de la vida, y
pueden hallarse en situaciones en las que el nmero de hijos, al
menos por cierto tiempo, no puede aumentarse, y el cultivo del
166

amor fiel y la plena intimidad de vida tienen sus dificultades

para mantenerse. Cuando la intimidad conyugal se interrumpe,
puede no raras veces correr riesgos la fidelidad y quedar
comprometido el bien de la prole, porque entonces la educacin
de los hijos y la fortaleza necesaria para aceptar los que vengan
quedan en peligro"1.
3. U N PROBLEMA, AL PARECER, SIN RESPUESTA

Sin embargo, esto que es un problema no ha recibido, ni en

la sociedad ni en la Iglesia, una solucin clara y precisa a nivel
popular.
Son muchos los matrimonios que han sufrido con este
problema; muchos los que se han llenado de temores y
disgustos; muchos los que se han encontrado como en un
callejn sin salida; muchos los que se han distanciado de la
Iglesia; muchos los que han perdido la paz y la estabilidad.
Uno de los esposos crea que lo que haca estaba bien hecho;
el otro crea lo contrario. El uno exiga actos y derechos que el
otro se negaba a hacer. Era una cuestin de conciencia, de
fidelidad a puntos de vista diferentes. Y la consecuencia era la
inquietud y desarmona de la pareja.
Y mucho me temo que esta situacin sea todava la situacin
propia de muchos matrimonios. No andan de acuerdo, por no
tener ideas claras o encontrarse en posturas ambiguas y
discordantes.
Por qu este problema est sin resolver todava a nivel
popular?
Ni la intervencin del Papa Pablo VI, ni las posteriores
intervenciones episcopales, ni los ms concretos estudios de los
telogos y moralistas, ni la voz seria y experta de especialistas
laicos parecen haber dado la suficiente luz y seguridad en este
punto.
Es que no existe?
Creo que s. Pero son muchos los factores que se conjuran
para que esta luz no llegue al pueblo.
4. POR QU EL CONTROL DE LA NATALIDAD ES UN PROBLEMA

Si queremos ser honestos, lo primero que hay que hacer es

reconocer que aqu se trata, en verdad, de un problema. Y deben
1

Gaudium el spes, 51.

167

saberlo, sobre todo, los que por su anterior formacin y su

relevante papel de orientadores pueden ejercer una influencia
decisiva en quienes les consultan. No conviene abrigar ni
paternalismos ni ilusiones.
La fecundidad humana es un hecho que, por lo menos
biolgicamente, se presenta con una productividad excesiva. Es
un fenmeno superabundante. Absolutamente hablando, una
mujer podra tener hijos desde los doce aos aproximadamente
hasta los cuarenta y cinco ms o menos. Y el hombre podra
concurrir en esta tarea con parecida y hasta ms dilatada edad.
Si a esta fecundidad se la deja a su espontneo funcionamiento o se le aprovechara en toda su capacidad, dara lugar a
un resultado excesivo, impropio e indeseable.
La sexualidad humana es, adems, un problema porque
no es una sexualidad meramente reproductora. Esto quiere decir
que en el varn y en la mujer sexualidad y reproduccin no
coinciden. Varn y mujer se sienten atrados, se aman y pueden
buscar la unin sexual satisfactoria y lcitamente, an a
sabiendas de que esa unin va a resultar infecunda. La
sexualidad humana va ms all del mbito procreativo y tiene su
razn de ser, sus derechos, aun cuando su ejercicio carezca de
procreacin.
Es un problema porque la sexualidad humana no se
autorregula instintivamente, a modo de una energa puramente
biolgica. La sexualidad est inscrita en el proceso global de la
persona, en una relacin ntima de unidad, de interaccin y
tambin de direccin y dependencia.
Esta relacin es la que le confiere, precisamente, un carcter
plstico, de enorme maleabilidad, ya que en su funcionamiento
est supeditada a las estructuras superiores del cerebro, las
cuales le permiten superar las barreras y regularidad pura del
instinto.
No es, pues, ni puro instinto ni puro espritu.
Es energa personal, protagonizada desde la unidad de un yo
singular, dotado de conocimiento y libertad, de actitudes, ideas y
sentimientos que tienen arraigo espiritual y simultneamente
expresin corporal.
Ese yo, por ser libre, lo es al ejercitar su sexualidad, y es a l
a quien le corresponde y no a la naturaleza biolgica:
ordenar y determinar el sentido de la sexualidad, el camino
concreto a seguir. Una tarea no resuelta, sino a resolver
.mediante el ejercicio constante del esfuerzo, de la libertad y del
amor.
168

5. POR QU EL CONTROL DE LA NATALIDAD

ES UN PROBLEMA MAL PLANTEADO

Lo es, a mi modo de ver, por cuatro razones principales:

1 .a) Porque, casi desde siempre, la sexualidad humana ha
sido encasillada como una realidad material, exclusivamente
biolgica.
2 .a) Porque, al hablar de sexualidad humana, se le fijaba su
modelo en la sexualidad animal. Y como la sexualidad animal
era naturalmente instintiva y procreativa, lo haba de ser
tambin la sexualidad humana. La sexualidad animal alcanzaba
su objetivo sin ningn error y sin interferencia de ningn
gnero. De igual manera haba de lograrlo la sexualidad
humana.
3.a) Porque a la sexualidad humana se la ha considerado
como ligada a un mundo sagrado, casi divino. Al orden sexual
se lo haca depender directamente de la inspiracin y dominio de
los dioses; de ellos era el don de la vida, los procesos misteriosos
de la generacin, la realidad fascinante y perturbadora del
placer. Por eso mismo, este orden sexual quedaba sustrado al
conocimiento y dominio directo del hombre, ligado al mundo de
lo misterioso y transcendente.
4.a) Porque la sexualidad humana ha sido valorada desde
un dualismo pertinaz y funesto. La vida corporal ha sido
enjuiciada desde diversos prismas filosficos y religiosos como
una vida inferior, secundaria, indigna e impropia del hombre,
como encarnando en s la concupiscencia, la inclinacin
perversa, el peligro, la oposicin al espritu y el pecado.
Por el contrario, la vida espiritual ha sido conceptuada como
la vida superior, primera, digna, excelente y autntica del
hombre, que haba que liberar de la indignidad y asalto de la
vida del cuerpo.
Este enfoque ha hecho que la moral y pedagoga rezumasen
por todas partes prevencin, pesimismo, rigidez, dura y
constante vigilancia contra los "desmanes" del cuerpo.
Ni soar que sobre la sexualidad se pudiera hablar con
claridad y naturalidad; ni soar que la sexualidad pudiera ser
vista como dimensin y expresin del amor; ni soar que los
placeres de la carne pudieran ser vistos como nobles y humanos;
ni soar que las transgresiones sexuales pudieran ser juzgadas
con equilibrio y justeza.

169

6. REPERCUSIN MUNDIAL DEL PROBLEMA DEMOGRFICO

Los Estados de todo el mundo vuelven su atencin, con

particular inters, a este problema. Se preguntan.- Los actuales
recursos del mundo no imponen un urgente y restringido
control de la natalidad?
Son muy numerosos los cientficos que nos recuerdan que la
tierra constituye un recinto limitado, que no puede ser
explotado, contaminado y poblado ms all de ciertos lmites.
La expansin industrial, alimentada siempre con nuevos
descubrimientos tecnolgicos, est resolviendo de alguna
manera las actuales necesidades de la humanidad. Pero no est
creando los gravsimos problemas de la contaminacin, del
urbanismo srdido y envilecedor, del saqueamiento irrecuperable de muchas materias primas? No llegar un momento en
que los alimentos y las fuentes de los recursos naturales lleguen
a extinguirse?
Adems la ciencia ha logrado extirpar en gran parte las
epidemias, enfermedades, hambres, mortalidad, y ha hecho cada
vez mejores las condiciones de la natalidad y de la duracin de la
vida, haciendo que el crecimiento demogrfico sea hoy como
nunca. No es esto un desafo a la humanidad? No le plantea
un dilema alarmante: o detener el crecimiento industrial con
el detenimiento del crecimiento demogrfico o abocar, en un
plazo ms o menos largo, a una hecatombe mundial?
No todos estn de acuerdo con estos diagnsticos sombros
sobre el porvenir2.
Bien porque tales diagnsticos tienen no poco de imaginarios, bien porque tras ellos se ocultan otros objetivos de claro fin
imperialista.
De hecho, aun reduciendo los recursos a los que hoy
conocemos o a los que slo en la actualidad explotamos, se
puede afirmar que habran de pasar siglos y siglos para llegar a
un estado de extincin o insuficiencia. Hoy se sabe que
disponemos de una cantidad de potasio y fosfatos de unos 34
billones de toneladas en Alemania y 17 en USA, lo cual equivale
a una reserva o provisin de 3.000 aos, y esto al ritmo de
explotacin del ao 1967. Ya en tiempos anteriores hubo
predicciones de que determinadas materias se habran agotado
para el ao 1940 (cobre, plomo, zinc, estao y petrleo, por
ejemplo) y no slo esto no ha ocurrido, sino que las cantidades
2

37.

170

Cfr. C. CLARK. LOS recursos del mundo, en "Tribuna mdica" Madrid, 1-7-1974,

son, con respecto a algunos elementos, mayores que las que

entonces se calculaban. As en 1949 la cantidad de carbn se
calculaba en 5.165 billones de toneladas y hoy se calcula en
8.000 billones de toneladas.
7. PERSPECTIVA GLOBAL DE SOLUCIN DEL PROBLEMA

Aparte de que voy a plantear la solucin de la regulacin de

la natalidad en el mbito ms inmediato de la pareja, no quiero
dejar de subrayar las perspectivas principales que se pueden
adoptar a la hora de enfocar este problema.
Aludo a las perspectivas individualista y estatalista, como
inadecuadas y expongo la personalista como la correcta.
En la perspectiva individualista el problema quedara ceido
al mbito exclusivo de la pareja, sin apertura a las otras
dimensiones sociopolticas nacionales e internacionales que
puede presentar el problema y, de hecho, hoy presenta. Se trata
de una solucin al margen de la comunidad, pues a la pareja se
la considera como una entidad cerrada, que protagoniza el
aspecto de su fecundidad autnomamente, sin conciencia de las
relaciones y dimensiones comunitarias de la misma. Es una
reduccin.
En la postura estatalista el problema se lo sustrae al
individuo a la pareja y se lo plantea "desde arriba" para
imponerle soluciones que el Estado mismo arbitra. Se trata de
una solucin impositiva y coercitiva. El Estado, contra su
finalidad, se considera por encima de las personas, suplantndolas en sus responsabilidades, y las supedita a sus soluciones,
responda o no a la dignidad y derechos de la persona. Es una
transgresin.
La perspectiva personalista permite, creo, enfocar correctamente el puesto y misin de la pareja y el puesto del Estado.
La comunidad matrimonial es una comunidad de personas
humanas varn y mujer, tal varn y tal mujer con
dignidad, derechos y responsabilidades propias.
Marido y mujer son, antes que nada, personas que desde
unas premisas elementales de conocimiento y amor se
comprometen a buscar su mutua perfeccin y complementariedad en el proyecto de una vida matrimonial.
Tal compromiso no los encierra en s mismos ni los descarta
de tener que vivirlos en sociedad, es decir, como personas que se
relacionan consciente y responsablemente con otras personas.
171

Como personas estn abiertas a la comunidad social, tanto

nacional como internacional y por lgica no pueden programar
su vida matrimonial y familiar sin respetar su natural referencia
a la sociedad con las obligaciones y derechos correspondientes.
El Estado no es una entidad anterior ni superior a la
persona, ni tiene como misin apoderarse de ella para hacerla a
su imagen y semejanza, a imagen y semejanza de una ideologa
cualquiera. El Estado tiene como misin gestionar el bien
comn, pero este bien comn tiene unos contornos bien
precisos: la persona humana. La persona es anterior al Estado y
le marca desde s misma cmo tiene que servirla y servir al bien
comn: afirmando su dignidad de persona y creando las
condiciones adecuadas para que todos y cada uno puedan
desarrollarse y vivir como personas.
Esto en principio.
En la realidad y en plano histrico-concreto nos encontramos con Estados que no atienden al bien comn desde el ngulo
preciso de la persona y de una comunidad de personas, sino
desde el ngulo particular de una clase, de un grupo social, de
una nacin o de un grupo de naciones. Lgicamente, en este
caso, los objetivos polticos del Estado son anticomunitarios por
ser antipersonales. El Estado prosigue el bien comn desde unos
fines injustos, por no ser los propios de las personas.
En el problema que analizamos, es imprescindible hacerse
una pregunta: La poltica demogrfica de los Estados modernos
en qu presupuestos se funda y a qu objetivos concretos tiende?
Si una pareja puede fallar en este problema por ignorancia,
irresponsabilidad, egosmo, el Estado puede fallar y esto es
ms grave por ideologa interesada de clase, raza, nacin o
naciones regionalizadas en virtud de la cual y maquiavlicamente, pretende una hegemona, resolviendo entonces inmoralmente el problema: desfigurando los trminos y dimensiones
reales del problema y apelando sin ms a toda suerte de medios
y medidas.

8. LA RESPONSABILIDAD DIRECTA DE CADA PAREJA

La vida de amor sexual de los esposos tiene que ser conocida

por ellos y debe ser programada segn les dicte su razn
responsable. Esta responsabilidad es de cada pareja. Pero debe ir
iluminada por la conciencia de los concretos compromisos
contrados por cada matrimonio en la sociedad en que vive.
Cules son estos compromisos?
172

Los esposos tienen la misin de obtener su complementariedad. Tal complementariedad supone su desarrollo de personas
humanas con todo el conjunto de derechos indispensables a su
dignidad y libre desarrollo. As: trabajo libre, equitativo y
satisfactorio; remuneracin justa; tiempo libre para el descanso;
vivienda; alimentacin-, vestido; educacin e instruccin; salud,
asistencia mdica y bienestar; servicios sociales necesarios;
seguros; opcin libre y participacin en la vida cultural, artstica,
social y poltica del pas, acceso a las funciones pblicas, etc.
Estos derechos ataen, en principio, a toda persona humana
y le deben ser reconocidos prcticamente en cada situacin
poltica concreta. Pero no es esto lo que ocurre. Tal situacin
falta muchas veces y los esposos tienen que responsabilizarse
por s mismos de su propia situacin para programar debidamente el tamao de su familia.
Hijos, cuntos?
Es una pregunta que no puede ser respondida en abstracto,
ni impuesta de un modo uniforme por decreto del Estado.
Son los esposos quienes, conscientes de su realidad personal,
de la realidad personal de los hijos, de las exigencias y derechos
de unos y otros, y de las condiciones concretas que les ofrece la
sociedad, deben determinar el nmero de hijos.
Esto no quiere decir que los esposos acepten la situacin
concreta de muchas sociedades injustas y discriminatorias'
como buenas, ni que acepten como justa la disminucin de la
natalidad cuando es resultado egosta de una direccin desptica
de minoras privilegiadas.
Tampoco tienen los esposos la obligacin de tener todos los
hijos que, en principio, podran tener, cumplidas las debidas
condiciones. El matrimonio no los destina nicamente a
procrear ni les impide, por tanto, proseguir legtimamente otros
valores en servicio de s mismos y de la comunidad.
El Estado puede y debe informar sobre las repercusiones de la natalidad en el mbito nacional e internacional. Debe,
por ello, contar con la ayuda de cuantos de una manera o de otra
prestan un servicio a la comunidad en este aspecto concreto de
la fecundidad. Pero debe vigilar, al mismo tiempo, para que
fuerzas extraas hegemnicas no manipulen la opinin pblica
provocando un control y disminucin de la natalidad con fines
obviamente inmorales de signo clasista e imperialista.

173

9. LOS DIVERSOS VALORES DE LA RELACIN SEXUAL CONYUGAL

Lo primero que hay que advertir, para un recto planteamiento del problema de la regulacin de la natalidad, es que
relacin sexual no equivale exactamente a relacin genital,
aunque as se lo crea y exprese vulgarmente.
La relacin sexual
abarca a dos personas, de diferente sexo, que se aman
espiritual y corporalmente, y que se han. comprometido a
perfeccionarse en un proyecto comn de vida matrimonial.
La relacin genital
se da tambin entre esas dos personas, pero se refiere ms
directamente al campo preciso de la entrega genital de los
cuerpos.
Esta distincin es interesante, pues evitamos el peligro de
reducir la relacin conyugal al solo y diminuto campo de los
valores estrictamente genitales.
El valor genital de la relacin sexual conyugal es muy
importante, pero
no es siempre
el nico,
ni el primero de los valores de la relacin sexual.
Dentro de la relacin sexual humana descubrimos y sealamos los siguientes valores:
1. Valor interpersonal
En primer lugar la relacin sexual humana tiene su ms
hondo y especfico valor en el hecho de ser una relacin ntima
entre personas. Esto supone y exige que todo encuentro genital
debe ir acompaado de este significado interpersonal.
Es decir:
1. Ambas personas deben conocerse y admitirse como lo
que son, con sus cualidades y limitaciones, con su
individualidad y libertad, con su autonoma, circunstancias e historia personales.
2. Deben tambin respetarse, afirmando cada una los
valores de la otra, con generosidad y desprendimiento,
sin utilizarse como objetos. Por eso, un encuentro
genital humano significa ante todo: conocimiento de la
174

persona amada y entrega desinteresada para realizar y

lograr su bien.
Lgicamente, la persona amante exige otro tanto de la
persona amada: ser conocida y respetada como persona y esto
en el encuentro ms ntimo de sus cuerpos.
Pero este reconocimiento no debe manifestarse slo en el
acto concreto de la unin genital, sino en todos los dems
aspectos y situaciones de la vida. El encuentro genital ser de
verdad autntico si entre los esposos hay una constante y
concreta actitud de reconocimiento mutuo, demostrado prcticamente a lo largo de las ms diversas situaciones de la vida.
Este conocimiento interpersonal del varn y de la mujer
impide considerar a sta como un ser inferior, subordinado
automticamente al varn.
Simplemente porque la mujer es tan persona como el varn,
es decir, tiene idnticas cualidades y posibilidades; est tan hecha
para la verdad y la justicia, el amor y la libertad como el varn.
El modo de ser personal es algo propio y permanente en
todo ser humano, raz de nuestra comn dignidad, de nuestra
bsica igualdad y fraternidad, de nuestros reales e inapelables
derechos.
Si varn y mujer tienen una misma naturaleza personal,
quiere decir que toda situacin jurdica o de hecho que
niegue esa identidad es absurda e injusta.
Aqu habremos de preguntarnos en virtud de qu los
varones se han erigido en norma universal del mundo humano
y lo han estructurado masculinamente, ignorando la realidad
personal de la mujer, reduciendo su peculiar riqueza a un simple
derivado ya deteriorado del varn.
El varn ha cometido la monstruosidad de desconocer a la
mujer doblemente: como persona y como fmina. Como
consecuencia de ello, se ha atribuido el poder de fundar la
verdad, el derecho, la moral y de apropiarse la direccin, el
dominio, la propiedad y el monopolio de cuanto haba en este
mundo. La mujer ha sido un ser segundn, misnusvlido,
subordinado siempre al gusto del varn.
2. Valor heterosexual
En segundo lugar, el encuentro conyugal:
debe verificarse de acuerdo con las exigencias peculiares
de la persona, tanto masculina como femenina.
175

Estas exigencias son diversas en uno y en otro, tanto se las

mire desde un punto de vista biolgico como psicolgico. La
tonalidad corpreo-afectiva es toda ella diferente en el varn y
en la mujer, y debe ser salvaguardada y respetada cada una por
su parte en el momento de la unin conyugal, puesto que ambos
son personas con conocimientos y voluntad para ello.
As deben conocer y aceptar:
1. Que varn y mujer, aunque absolutamente iguales
como personas, son diferentes.
Es falsa la postura "progresista" que quiere eliminar
toda diferencia entre varn y mujer afirmando que
todo ello es fruto artificial de la cultura. Como tambin
es falsa la postura "romntica" que quiere establecer la
inferioridad de la mujer como un hecho de naturaleza.
La mujer sera inferior biolgicamente y, por lo mismo,
lo sera en todos los planos de la existencia.
2. Las diferencias entre varn y mujer son evidentes. Pero
esas diferencias no son tales que autoricen, por s
mismas, a considerar al varn como ama de la
perfeccin humana.
Eso es lo que ha hecho una ideologa patriarcal
inventando la superioridad del varn y postergando a la
mujer en los diversos campos de la sociedad: estudio,
universidad, trabajo, poltica, ciencia, administracin.
Como tambin en los roles que, injustamente, le ha
asignado respecto al varn: pasividad, silencio, subordinacin, victimacin.
3. Las diferencias masculino-femeninas son importantes,
pero no marcan diferencias de valor entre uno y otro
sexo. Influyen notablemente en el proceso de la
personalidad; impregnan de un colorido peculiar las
actividades de uno y otro sexo, pero no son tales que
marquen a uno como superior y a otro como inferior.
a) Fsicamente el varn aparece con claro y predominante
desarrollo escapular, regin plvica ms estrecha, muslos ms
paralelos, grasa subcutnea ms abundante, piel menos lampia
y pigmentada, mayor altura de tronco, cabeza y extremidades y,
en general, con una contextura sea enrgica en cuanto a
esqueleto, articulaciones, tendones y msculos se refiere.
A esta su constitucin se debe su peculiar disposicin para el
caminar amplio y marcial, el esfuerzo fsico, la lucha, la
176

investigacin, la organizacin. Diramos que tiene un organismo

de ataque, de expansin, de lucha con el medio ambiente.
Esta su manera de ser biolgica funcional se muestra hasta
en su organizacin genital que se presenta en el hombre con
caracteres netamente definidos, proyectivos, con claro abordamiento del otro.
Debido a esta su constitucin biolgica parece que el varn
procede, en la bsqueda del placer, de un modo espontneo y
casi incontrolado. Tal bsqueda conlleva ciertas resonancias
fisiolgicas, que el varn no puede suprimir ni ocultar. Es su
poder demostrado prcticamente en la funcin fisiolgica
sexual, pero en la cual el varn puede fallar: es su temor, el
temor a fracasar, a aparecer como impotente y quedar rebajado
y sin prestigio a los ojos de la mujer.
Tal condicin operara luego de alguna manera en el
comportamiento social del varn y en el desarrollo concreto de
su personalidad. El varn arrastrara, a todos los mbitos y
relaciones de su vida, ese impulso biolgico primario a ser
poderoso, eficaz, triunfador e igualmente el temor a fracasar.
Esto explicara el implacable deseo varonil fomentado
profundamente por la cultura occidental moderna a luchar, a
competir, sobresalir, triunfar, tener xito, como tambin su fcil
propensin a la vanidad, a hacer alarde de su poder, eliminando
de esta manera su temor a poder fracasar: "No hay probablemente ningn logro alcanzable por los varones desde hacer el
amor hasta los actos ms osados de la lucha o del pensamiento
que no est teido de alguna medida por esta tpica vanidad
masculina"3.
Todo esto hara que el hombre se guarde muy mucho contra
la mujer, de quedar en inferioridad ante ella, de hacer el ridculo
y que tienda a eliminar los peligros que le puede crear
dominndola, tenindola cabe s como un ser dbil e inferior. La
mujer amenazada por el varn, consciente del poder fsico y
social de ste, de que puede infligirle dao abandonndola,
castigndola, etc., desiste de ponerlo en ridculo.
Por esto mismo el varn sale al mundo con una actitud vital
de ordenamiento, de iluminacin, de dominio, de triunfo. Y esta
actitud suscitadora y creadora del varn es la que la mujer recibe
activamente cuando l se la revela y da. La mujer como
inmanencia y seno abierto que es, recibe, conserva y hace
germinar para el futuro las "conquistas" del hombre. Pero si el
hombre se cierra, si no se da, si no se entrega a la mujer, su
3

E. FROMM, La condicin humana actual, Paids, Buenos Aires 1970, 19.

I "5 ^ncva F t i n . Spsiial

177

riqueza no encontrar respuesta activa en sta y acabar en

esterilidad. El varn necesita de la mujer para realizarse y
viceversa.
Sexualmente el varn busca llegar a la mujer, efundirse,
permanecer en ella, ya que ella se le abre como una interioridad
dulce y turgente que le da acogida. El varn necesita salir de s,
darse, y en ese momento de efusin propia siente el placer de
realizarse a s mismo, de sentirse acogido por la gracia, la
disponibilidad y el placer mismo de la mujer.
b) Fsicamente la mujer aparece con pelvis ms amplia,
mayor convergencia de los muslos hacia la rodilla, mayor
desarrollo y distribucin tpica de la grasa subcutnea, sistema
piloso infantil, cabello largo y persistente, sistema locomotor
poco enrgico.
De esta su constitucin deriva su peculiar especializacin
para la actividad maternal, con particular polarizacin de sus
energas tras la fecundacin al auge del feto, del hijo, con
los infinitos cuidados que esto requiere. Es peculiar su modo de
caminar ms reducido y sutil, su ritmo fluctuante, su mayor
permeabilidad a las pequeas influencias. Diramos que dispone
de un organismo para la adaptacin, el acogimiento, la intususcepcin, la reserva, la fluencia y la promesa, la continuidad y
el reposo, el entraamiento visceral.
Esta su disposicin aparece en su misma organizacin
genital, que se presenta no slo con ms amplitud y difusin que
en el varn, sino tambin con mayor ocultamiento e inmanencia.
Todo esto no quiere decir que la mujer sea menos activa que
el varn en la vida sexual. Ella tiene su motividad sexual tanto
incitativa como consecutiva, pero ms que desde un lugar o
parte reducida de su cuerpo, lo hace desde la totalidad de su
organismo acogiendo y reteniendo, incluyendo y protegiendo.
Parece que la mujer no se siente tan presionada biolgicamente en la bsqueda del placer ni en la necesidad de mostrar su
poder sexual ante el varn.
Ella puede privarse del placer, aunque es innegable su
colaboracin a l mediante determinados cambios fsicos en su
organismo y una acrecentada excitacin. No obstante, la
satisfaccin sexual de la mujer depende mucho de que el varn
la desee.
Reside aqu precisamente el temor de la mujer: el temor a
fracasar vindose abandonada por el varn.
Esta su condicin biolgica condicionara luego de alguna
manera su comportamiento social y caracterolgico, en el
178

sentido de promover una actitud constante de demostracin de

su poder concreto, de su capacidad atractiva, suscitadora de la
potencia sexual varonil, mantenindose as segura e independiente.
El temor a fracasar le mueve a mostrar al mximo su
capacidad de atraccin. El fracaso en este su poder puede
llevarle a un sentimiento de invalidez, de apetencia de lo
masculino o de revuelta contra el varn intentando socavarle su
prestigio con el ridculo, el desprecio, la tentativa de mostrarlo
impotente.
La presencia de la mujer la percibe el varn como una
gracia, como un regalo, como algo que le llega inmerecidamente. La forma corporal, tan atractiva, de la mujer, que le hace
aparecerse ante el varn como gracia, es la que hace que el
varn olvide, en parte, todo lo extrao y absurdo de este mundo,
cobre disposicin, nimo y voluntad para seguir luchando a
despecho de toda oscuridad, tristeza y dificultad. La mujer
puede encantar al varn, despertando en l sentimientos de
promesa y de fortaleza, lanzndole a la bsqueda de una nueva
forma de existencia.
La mujer es gratuidad esplendorosa y eso es lo que
manifiesta cuando se da al varn. Es como una oferta suave,
lisa, redonda, flexible y, por ello, pide ser reconocida y
apreciada. Promete ternura y anhela ternura. Ternura que se
encamina a recibir, sostener y conservar el t (del hombre y
luego del nio). "Por eso en la inmanencia abierta de la mujer se
hace rasgo tpico de su personalidad todo lo que en la esfera
infrahumana de la creacin aparece como nido acariciador,
como cuna protectora, como vaso que conserva. En este
sentido, la mujer vive en el smbolo de su seno, que no es
solamente un rgano, sino que le dice a ella misma, y tambin al
hombre lo que debe ser: una persona que se encuentra a s
misma cuando se entrega como don de la pura 'gratuidad' y se
convierte en morada donde pueda vivir, con su ser, su obra y su
semilla, el t al que ella se entrega"4.
3. VALOR MATRIMONIAL

En tercer lugar, la relacin sexual

debe ser el momento en que se expresa y sella de un modo
particular el consentimiento mutuo de edificar una vida
matrimonial en comn por toda la vida.
'

G. SCHERER, Nueva comprensin

de la sexualidad,

Sigeme, Salamanca 1968

156.

179

1. Por una parte es claro que la convivencia con el sexo

opuesto despierta en el ser humano como una llamada, un
anhelo que no se calma hasta dar con el sexo opuesto deseado.
Este anhelo es connatural pues arranca de la constitucin misma
psicosomtica de los sexos. Cada uno de ellos se muestra
incompleto y abierto, apto para recibir la presencia y complemento del otro. De ah la tendencia y atraccin bipolar de los
dos sexos.
Sin embargo, la razn y experiencia a lo largo de la historia
y culturas humanas parecen demostrar que la tendencia bipolar
de los dos sexos no acaba en simple atraccin por un individuo
cualquiera del sexo opuesto, ni siquiera en un grupo de
individuos. La tendencia se hace progresivamente selectiva, es
decir, madura, hasta acabar en un solo individuo. Y esto no por
simple capricho o fatalidad de la especie, sino porque slo de
esta manera parece lograrse la razn del ser el uno para el otro,
es decir, la complementariedad. Slo entre un varn y una
mujer, en la integracin plena del uno con el otro, en el amor
total mutuo, parece que el varn desarrolla y calma al mximo
sus aspiraciones y deseos de hombre (persona, padre y esposo) y
que la mujer hace lo mismo.
El varn no encuentra el sentido pleno de su masculinidad,
ni la mujer el de su feminidad si no es compartindolo sola y
totalitariamente con un individuo del sexo opuesto.
2. El acto sexual expresa y sella la voluntad mutua de
conocimiento y entrega irrevocable. Y la fomenta.
Porque es un acto revelador de mutuo e ntimo
conocimiento. A travs de la corporalidad, mutuamente coordinada y referida, cada uno toma conciencia de su propia realidad
y de la realidad complementaria del otro. El cuerpo es el medio
a travs del cual se conocen en su total intimidad. Conoce el uno
del otro lo que nadie conoce.
El acto sexual es medio y gesto de amor de dos personas
que como varn y mujer se quieren, se entregan, se reciben, se
poseen mutuamente, con un amor que es donacin, salida y
olvido generoso de s, para tomar en serio la realidad del otro,
apoyarla en su realizacin y recibir, a la vez, la respuesta
enriquecedora de su amor generoso, libre y desinteresado.
El acto sexual con reservas sera "incompleto", si faltara
la seguridad de que en l no se expresa la voluntad de una
unidad total y para siempre. En el acto sexual se significa la
bsqueda y creacin del nuevo ser de la pareja: "Y los dos se
harn una sola carne" (Mt 19,5).
180

La amistad puede extenderse a muchos individuos, pero el

abandono ntimo y total del individuo en la relacin sexual es
nico y con uno nicamente. Este abandono, aunque nuevo y
repetido, es siempre idntico e inacabado.
La unidad ligada al encuentro sexual mutuo es algo
inmediato, pero apunta a ser total y duradera. En el acto sexual,
marido y mujer, como amantes, se implican con su historia viva
y particular, desde lo que han sido, son y van a ser en el futuro.
Su vida es un proyecto, una meta y un estilo que se fragua da a
da.
En lo que respecta a su sentido inmediato genital, la
relacin sexual debe verificarse acomodndose a la peculiar
estructura y funcionamiento de ambos sexos y ordenando
responsablemente su aspecto procreativo.
Visto todo esto en esquema:
Valores de la relacin sexual conyugal:
^Espiritual.
1. Interpersonalj Recproca.
(Prctico-operativa.
2. Heterosexual JMasculino-femenina.

Proyecto de vida en comn, total e irrevocable.

Vivenciado particularmente en el encuentro
genital.

10. REGULAR LA NATALIDAD, UN DERECHO DE TODA PAREJA

La relacin sexual conyugal es primordialmente una

relacin interpersonal e incluye, como aspecto profundo e
ntimo, la compenetracin de ambos cnyuges en su aspecto
biolgico-genital.
Pero esta faceta biolgico-genital no se presenta a los esposos
como el aspecto nico y primero de su encuentro sexual ni como
una faceta ante la que ellos deban comportarse pasivamente.
La relacin sexual incluye, como acabamos de ver, diversos
valores al mismo tiempo.
Pero ocurre frecuentemente que la deseada y beneficiosa
unin genital presenta como probable y, a veces, como segura la
creacin de una nueva vida que, por el momento, no es
conveniente ni razonable suscitar. La situacin matrimonial181

familiar es la que dicta aplazar por un tiempo y acaso

definitivamente la creacin de una nueva vida.
Entonces la alternativa que se plantea a los esposos es la
siguiente:

aun cuando en ocasiones les imponga un cierto dominio y

sacrificio.
Existen diversas tcnicas o medios para averiguar los
perodos estriles5.

1. O dejar que el proceso sexual, en su relacin mutua, se

desenvuelva espontneamente, aceptando imprevistamente y cuantas veces se presenten sus resultados
fecundos o infecundos.

1. Mtodo sinto-trmico. La observacin de la temperatura

corporal de la mujer est relacionada con el fenmeno de la
ovulacin. Cuando el grfico seala el momento ms alto de
temperatura es entonces cuando ocurre precisamente el
fenmeno de la ovulacin.
Hay matrimonios que utilizan esta tcnica nicamente para
el perodo estril que sigue a la ovulacin y que es absolutamente o casi seguro. El nivel de fracasos prcticos llega a ser, en
estos casos, de 0,8 a 6,6 por 100.
Hay otros que lo extienden tambin al perodo que sigue
inmediatamente al inicio del ciclo, aunque tal perodo resulte
menos seguro en cuanto a la infertilidad. El nivel de fracasos
prcticos se lo fija, en estos casos, de un 3,1 a un 19,3 por 100.
Hoy por hoy, es la tcnica que mejor y ms exactamente
informa sobre el fenmeno de la ovulacin y, por ende, es la
ms fiable.

2. O intervenir racional y prudentemente de manera que la

fecundidad no aparezca, en la convivencia genital, ms
de lo que conviene y aconseja la situacin familiar.
En el primer caso la regulacin de la natalidad se deja un
poco al azar. No es lo propio ni lo recomendable.
En el segundo, se hace objeto de una programacin
consciente y deliberada. Es lo que conviene a personas humanas
y lo que hay que inculcar en todo matrimonio.
La regulacin de la. natalidad es una necesidad que debe ser
abordada racional y responsablemente por todo matrimonio.
Pero queda por determinar la manera concreta los
medios de llevar a cabo tal regulacin, sin que se obre
inmoralmente.

11. OBSERVANCIA DEL RITMO O CONTINENCIA PERIDICA

Es claro que en la vida genital de los esposos hay unos das

en que la relacin sexual resulta fecunda y otros los ms en
que resulta infecunda.
Vnaprimera solucin al problema es la siguiente: puesto que
los esposos no desean tener por el momento ms hijos, que
suspendan su intimidad genital en los das en que tal intimidad
puede resultar fecunda.
Esta solucin es, para no pocos casos, vlida si es que el
matrimonio conoce con facilidad y eficacia los das fecundos y
se resuelve con generosidad y de mutuo acuerdo a una
convencida continencia en los das fecundos.
Tal solucin salvaguarda los derechos del amor conyugal en
sus exigencias ms ntimas, salvaguarda los derechos de la
paternidad responsable y salvaguarda los derechos de un amor
carnal, ejercitado limpia e ntimamente sin ninguna merma
fsica ni psicolgica.
Esta solucin satisface a los esposos, los une en su felicidad,
182

2. Tcnica del calendario u Ogino. Esta tcnica trata de

averiguar los perodos estriles segn un clculo de probabilidades establecido a base de estudios estadsticos sobre los ciclos de
millares de mujeres.
Como es obvio, el clculo resulta siempre individual y no
puede hacerse si una mujer no ha anotado durante un ao sus
ciclos, de modo que puede conocer el ciclo ms corto y el ms
largo.
Los das posiblemente estriles se calculan restando la
cantidad 19 del ciclo ms corto y la de 10 del ciclo ms largo.
Ejemplo: una mujer con el ciclo ms corto de veintisiete das y
con el ms largo de treinta y un das, tendr: 27-19 = 8 y 3110 = 21. Lo cual quiere decir que tal mujer es posiblemente frtil
del 8 al 21 da.
En la utilizacin de esta tcnica no es infrecuente el caso de
matrimonios que interrumpen la continencia o la acortan al azar
dando lugar al embarazo sorpresa. El nivel de fracasos prcticos
se lo fija de un 14,4 a un 34,5 por 100.
5
Para una valoracin y prctico entendimiento de estas tcnicas, Cfr. "Cuando del
amor surge la vida", de J. PASCAL, DDB, Bilbao 1974; "Nos ha engaado la Iglesia'.'",
C e I. RENUU, DDB, Bilbao 1 969; "Hacer el amor, hacer un hijo'.'". S. PARENTEAU, M.
D., Ottawa 1975.

183

3. Observacin de sntomas en la fase ovulativa. Consiste

en la observacin de una serie de manifestaciones que las
hormonas producen en el organismo de la mujer y que suelen
preceder al momento de la ovulacin.
Tales manifestaciones seran: aparicin en la vulva de
secreciones del cuello del tero; dolor abdominal lateral y bajo;
prdida rosada o sanguinolenta preovulatoria; sensacin de
pesadez en los senos postovulatoria, debido a la accin de la
progesterona, etc.
Para que la continencia peridica produzca resultados
positivos se requiere que la pareja est bien motivada, que haya
cbmprendido bien las explicaciones y que proceda de acuerdo.
Es claro que la continencia peridica restringe la espontaneidad sexual. Pero la importancia de esta restriccin depende no
poco de la eleccin y acuerdo de los esposos, de la opinin del
entorno y, en todo caso, las restricciones que impone la
continencia son preferibles muchas veces a los inconvenientes
que aportan los otros mtodos.
Un testimonio: "Es seguro que preferimos la temperatura a
la pildora y nuestra pequea experiencia (unos 70 matrimonios
aqu en Barcelona, en su mayora con pocos estudios, algunos
analfabetos) nos aseguran que el conocimiento de s mismo que
se adquiere con la temperatura es liberador y la participacin
necesaria del marido les satisface mucho mas que el dejar a su
mujer 'arreglarse' con el mdico. Al principio ninguno admite
que la continencia sea posible y deseable. Con el tiempo la van
descubriendo por s mismos y el camino recorrido por estos
matrimonios nos anima a seguir en este campo nuestra labor de
divulgacin, con nuestra ptica" (Jos Mara y Francoise Soler,
matrimonio).
12. EL RECURSO A OTROS MTODOS

Sin embargo, la solucin que acabamos de describir no sirve

ni es aplicable para determinadas situaciones matrimoniales.
No raramente se encuentran matrimonios para quienes el
mtodo de los ritmos naturales no ofrece ninguna regularidad ni
seguridad, continuando a veces dicha irregularidad e inseguridad an despus de un tratamiento mdico.
El problema suele plantearse de la siguiente manera:
La mujer presenta un ciclo irregular, lo cual hace que los
esposos no puedan fiarse ni guiarse por el mtodo del
ritmo.
184

El matrimonio, consecuente con su situacin, considera

impropio e irresponsable tener un nuevo hijo.
El matrimonio considera un derecho suyo el ejercicio del
amor conyugal, que es espiritual y carnal al mismo
tiempo.
Si esto es as, se encuentran en una situacin
angustiosa y conflictiva: amarse y excluir el hijo.
Pero esto es lo que no les es dado realizar desde el
mtodo del ritmo, ya que ignoran exactamente los das
fecundos e infecundos y carecen de medios adecuados para
lograrlo.
Entonces su situacin es, rigurosamente hablando, una
situacin conflictiva, por encontrarse en conflicto o colisin tres
importantes valores:
Fomento del amor mediante el ejercicio del acto sexual
Valor A.
Paternidad responsable, mediante la exclusin de un
nuevo hijo
Valor B.
Respeto de la estructura normal del acto conyugal
Valor C.
En este conflicto, cualquiera que sea la decisin tomada por
el matrimonio, ha de sufrir uno u otro de esos valores, pues los
tres no pueden salvaguardarse al mismo tiempo.
As:
Si el matrimonio en cuestin fomenta el amor mediante
el ejercicio del acto conyugal (valor A) y respeta la
estructura del acto conyugal (valor C), no se respeta el
valor de la paternidad responsable, es decir, viene un hijo
que responsablemente hay que excluir de esa situacin
(sufre el valor B).

Si excluyen el hijo atendiendo a las exigencias de la

paternidad responsable (valor B) y fomentan el amor
mediante el acto conyugal (valor A), entonces no les
queda ms salida que la actuacin dimidiada de este
amor, es decir, el coartar de alguna manera la estructura
psicobiolgica del acto conyugal (y sufre el valor C).

Si quieren cumplir con la paternidad responsable (valor

B) y respetar ntegramente la estructura del acto conyugal
(valor C), entonces no tienen otra salida que renunciar al
185

amor, imponindose una continencia seguramente sobrehumana y contraproducente (y sufre el valor A).
Para los matrimonios que se encuentran en esta situacin,
creo que les podra servir de gua los siguientes principios:
1. Si nos atenemos a los resultados y eficacia del mtodo
sinto-trmico, los esposos deben saber que, antes del inicio del
ciclo femenino, tienen diez das de esterilidad segura, en cuyo
caso no hay lugar a conflicto entre los diversos valores.
2. Son los esposos quienes deben analizar si se encuentran
en esa situacin que les obliga a elegir los valores propuestos,
con merma de uno de ellos.
3. Son ellos los que deben decidir si, entre los valores,
deben salvaguardar como primeros y principales el amor y la
paternidad responsable, teniendo que recurrir a una u otra
restriccin del acto conyugal.
4. Son ellos los que, llegados ah, deben decidir el mtodo
concreto para impedir la fecundidad.
Moralmente hablando, entre los diversos mtodos existentes,
excluidos absolutamente los abortivos y, en la generalidad de
los casos, tambin los esterilizantes, no se ve que existan
razones especiales para reprobar a unos como ms graves e
indignos que otros.
Los inconvenientes de cada mtodo son relativos a cada
pareja y deben averiguarse mdicamente para comprobar cul
es el menos daoso y desaconsejable.
O sea, que en el caso de tener que recurrir a un mtodo para
evitar una nueva concepcin el criterio moral fundamental s
ste: sese aquel que resulte menos daoso para la persona, la
pareja y la familia.
5. Es evidente que todo mtodo excluido el natural del
ritmo comporta un cierto desorden jsico, pues altera de
alguna manera las estructuras y funciones normales del acto
sexual. Sin embargo, tal alteracin no hay que juzgarla, en el
conflicto de valores, como un desorden o mal moral. La decisin
de los esposos en esa situacin de conflicto de valores es recta y
moral, pues al no poder salvaguardar los tres valores al mismo
tiempo, deciden salvaguardar como primeros y principales el
amor y paternidad responsable, aun cuando esta decisin
comporte una merma del tipo que sea en la estructura y
funciones del acto sexual.
186

El acto resultar/i'sicamente desordenado e incompleto, pero

no moralmente. Como el acto de cortarse un brazo en
determinadas circunstancias conflicto entre el valor concreto
del brazo y el valor total del organismo representar siempre
un desorden fsico (una privacin en la integridad y armona del
organismo), pero no un desorden moral.

13.

ESTA HA SIDO LA POSICIN DEL EPISCOPADO FRANCS

"La contracepcin no puede ser jams un bien. Es siempre

un desorden. Pero este desorden no siempre es culpable. Puede
ocurrir, en efecto, que los esposos se encuentren frente a
verdaderos conflictos de deberes. Nadie ignora las angustias
espirituales en las que se debaten esposos sinceros, sobre todo
cuando la observancia de los ritmos naturales no consigue dar
una base suficientemente segura a la regulacin de los
nacimientos. Por una parte son conscientes del deber de respetar
la abertura a la vida de todo acto conyugal: estiman igualmente
en conciencia el deber de evitar o retardar una nueva vida, y
estn privados de la posibilidad de recurrir a los ritmos
biolgicos. Por otra parte, no ven, en lo que a ellos les concierne,
cmo renunciar actualmente a la expresin fsica de su amor, sin
que sea amenazada la estabilidad del hogar...
A este respecto recordaremos simplemente la enseanza
constante de la moral: cuando se est en una alternativa de
deberes, en la que cualquiera que sea la determinacin tomada,
no puede evitarse un mal, la sabidura tradicional prev buscar
delante de Dios cul es, en tal coyuntura, el deber mayor.
Los esposos tomarn una determinacin, despus de una
reflexin en comn, efectuada con todo el cuidado que exige la
grandeza de su vocacin conyugal.
Ellos no pueden olvidarse nunca ni infravalorar ninguno de
los deberes en conflicto. En consecuencia, conservarn su
corazn disponible a la llamada de Dios, atentas a, la posibilidad
nueva que hara objeto de revisin su opcin o comportamiento
de hoy. Sin perder nunca de vista la misin que Dios les ha
confiado y que ellos aman humildemente escucharn como
conviene y con gratitud la palabra que san Agustn, en otras
circunstancias, dirigiera a los fieles de su tiempo: Paz a los
esposos de buena voluntad"6.
6
Cfr. La Note pastrale de /'Episcopal fraileis sur iEncyclique "Humanae Vilae",
en "La Croix", 10 y 11 noviembre 1968, 7.

187

14. DERECHO A INTERVENIR EN ALGUNOS CASOS ESPECIALES

Se dan una serie de situaciones en que no hay ninguna

dificultad moral para intervenir y solucionarlas positivamente.
Tales situaciones deben ser conocidas por los matrimonios
por si se encuentran en ellas, ya que su solucin interesa
fuertemente a la salud y bienestar del matrimonio y de la
familia.
El principio que dirige la solucin de estos casos es el
siguiente:
El miembro particular de un organismo est al servicio
de la totalidad y cuando dicho miembro resulta perjudicial
para la totalidad, entonces puede ser curado o extirpado
convenientemente. La salud del todo est por encima de la
parte, y ella es la que autoriza a tratar, como convenga, la
enfermiza constitucin de un miembro particular.
La facultad sexual, con sus correspondientes rganos
sexuales, se rige tambin por este principio, pues tambin los
rganos sexuales pueden enfermar y hacer peligrar la salud del
individuo a que pertenecen.
De acuerdo con este principio, la facultad generativa de la
mujer admite un tratamiento mdico lcito en los siguientes
casos:
Sustraccin de tero o ligadura de trompas
Tanto la sustraccin de tero como la ligadura de trompas
puede hacerse despus de una operacin cesrea. Se trata de
extraer el tero o ligar las trompas. El mdico cree, con fundamento, que el tero de esta mujer, despus de la operacin,
quedar insuficientemente reparado, de modo que no podr
sobrellevar una gestacin posterior.
Esta situacin es motivo de incertidumbre y angustia para
los esposos en su convivencia matrimonial. Pues, aun con una
generosa prctica de la continencia, ven que sta no puede ser
perpetua y que, aun en los casos de mayor seguridad, se
exponen al riesgo gravsimo de un nuevo embarazo, que puede
ocasionar la muerte de la madre por rotura de las paredes del
tero.
La operacin es moralmente lcita, pues la facultad
generativa se encuentra, en tal caso, en un estado atrfico,
188

puesto que ya no pueden cumplir su fin, que no es slo la

concepcin sino la concepcin y la gestacin hasta el alumbramiento.
Por lo cual, la facultad inepta se sustrae, del modo que al
mdico le parezca ms oportuno y sencillo, generalmente por la
ligadura de las trompas.
Esterilizacin del marido?
No parece que, en casos extremos, deba excluirse la
posibilidad de una esterilizacin quirrgica vicaria del marido:
"La fertilidad de un matrimonio puede con razn, hasta cierto
punto, ser considerada como una unidad indivisible. Participa
de la obligacin conyugal de indisolubilidad. Cuando existen
motivos importantes que desaconsejan la operacin de la mujer
y cuando la edad y el estado del marido lo permiten, me parece
que se puede sostener desde un punto de vista tico, la
aplicacin del principio de la totalidad a la comunidad sexual del
matrimonio y, en consecuencia, la esterilizacin vicaria del
esposo. Todo lo dicho anteriormente es vlido siempre que se d
por sentada una alteracin definitiva de la fertilidad"7.
Mujeres incapaces de engendrar una prole viva
Dado que la facultad generativa est en este caso, en un
estado rudimental y prcticamente intil para conseguir su fin,
tal facultad puede ser curada o extirpada mediante la ligadura de
las trompas.
En este, como en otros casos, no pretendo sealar lo que un
matrimonio, que queda estril contra su voluntad y con pocos o
ningn hijo, debe hacer. Sin renunciar a la misin mutua de
amor y complementariedad, la tica cristiana les indica con
claridad la orientacin que deben dar a su vida desde el amor.
Responsabilidad suya es buscar la forma concreta de vivir su
amor hacia los dems.
Durante el tiempo de la lactancia
En las circunstancias actuales, consideramos prcticamente
lcito el uso de los anovulatorios durante el tiempo de lactancia o
' F. BCKLE, Valoracin tica de la esterilizacin voluntaria, en la revista "Tribuna
mdica", Mayo 1975,

189

el equivalente al mismo. Decimos en las circunstancias actuales,

pues con relacin a este punto la moral no puede presentar una
palabra definitiva.
Si la ciencia mdica nos demuestra que es un hecho normal
biolgico el reposo ovrico de la mujer despus del parto y
durante el tiempo de la lactancia, no hay dificultad alguna en
tomar los anovulatorios para procurar este reposo ovrico en
aquellos casos en que, anmalamente, no se d. Entonces no se
tratara sino de corregir un defecto: evitar que la mujer sea
fecunda durante un tiempo que por naturaleza no debe serlo.
Pero hoy la ciencia mdica parece asegurarnos que el hecho
de la infecundidad de la mujer, como cosa pretendida por la
naturaleza biolgica no puede prolongarse ms all de los tres
meses despus del parto y la prolongacin de la infecundidad por ms tiempo no se debera a factores naturales.
No obstante, dado que en el campo mdico no existe
unanimidad y se admite, al menos como hiptesis, el hecho de
una infecundidad durante el tiempo de lactancia, no se puede
reprobar como prohibido el procurar la cesacin de la ovulacin
por medio de anovulatorios durante todo ese tiempo.
Para defenderse contra una maternidad
involuntaria e indebida
El presente caso se refiere a aquellas mujeres que, en
determinadas circunstancias (guerra, invasin, etc.) temen ser
violadas con peligro de un embarazo violento. En tal situacin la
mujer puede procurarse una infecundidad temporal de s misma
por los medios adecuados. Tal infecundidad no es inmoral. La
mujer, con esa accin, pretende un bien de su persona: no
supeditar su organismo a un proceso biolgico impuesto por la
violencia e injusticia y, por lo mismo, antinatural.
El efecto que ella busca es bueno: evitar un embarazo
injusto. La supresin de la ovulacin y la perturbacin de esa
actividad fisiolgica suya es contra su voluntad, pero necesaria
para lograr el bien apetecido. La mujer no hace sino prevenirse
contra un embarazo, que tendra comienzo en una situacin y en
una accin totalmente innatural. El proceso de la maternidad
humana no slo es natural por sus leyes fisiolgicas, sino
primero y sobre todo por sus leyes personales, que son la libre y
consentida entrega e el amor entre un hombre y una mujer.
La vida matrimonial puede presentar circunstancias parecidas al caso que acabamos de describir y en las que la mujer
podra tambin prevenirse contra el resultado de una materni190

dad. Sera el caso de una mujer que no pudiera ni debiera por

diversos motivos ofrecerse a una maternidad y que no tuviera
otra manera de resistir al proceder abusivo de su marido.
Para cuidar una neurosis del embarazo
Se tratara de casos graves, en que la mujer se siente
esclavizada por un gran temor al embarazo; pueden ser mujeres
que vivan en un ambiente de hostilidad, frigidez, irregularidades
sexuales. Aun cuando esta enfermedad tiene, al parecer, raz y
contenido ms bien psicolgico, no deja de mostrarse tambin
fsicamente produciendo una esterilidad de tipo fisiolgico. La
suministracin de los anovulatorios en este caso pretendera
volver la tranquilidad a estas mujeres con el fin de llevarlas a un
reencuentro del sentido y resultado autntico de la maternidad.
Para otros efectos beneficiosos
Seran todos aquellos casos en que la administracin de
anovulatorios tiende a corregir ciertas irregularidades o
patologas femeninas: suprimir el flujo menstrual, evitar una
menstruacin dolorosa y difcil, evitar hemorragias del tero
fuera del tiempo de menstruacin, prevenir un peligro de
aborto, etc.
Un tratamiento similar es considerado lcito y conveniente
para aquellas personas que se encuentran en situaciones en que
resulta oportuno retrasar la menstruacin a fin de evitar sus
molestias e inconvenientes: viajes, exmenes, deportes y otros
compromisos sociales. Esto significa una razonable administracin del propio organismo para bien de uno mismo, supuesto
que no haya otro medio o camino.
El hecho de que, repetidas veces, nombre los anovulatorios
(contraceptivos orales) como remedio para una serie de
situaciones personales, no quiere decir:
1) Que excluya otros remedios, si los hay y son ms
eficaces. (Anteriormente he indicado como tcnica
eficiente y bastante fiable el mtodo sinto-trmico).
2) Ni supone, por mi parte, un pronunciamiento cientfico
sobre la actuacin, eficacia, tratamiento, contraindicaciones y riesgos que pueden tener.

191

La suministracin de los anovulatorios est supeditada al

hecho de que logren un objetivo justo sin perjudicar a la
persona. Y esto ltimo es lo que debe verificar la ciencia.
15. Y LA "HUMANAE VlTAE"?
Adrede he evitado un estudio de la regulacin de la natalidad
que partiera de laHumanae Vitae. Hubiera sido seguramente un
estudio acadmico, demasiado tcnico y prolijo, impropio del fin
que aqu persigo.
Esto no obsta a que mi posicin la vea en conformidad con
la doctrina del Papa.
1. La encclica del Papa contiene una valoracin del
problema desde unos principios generales. Tales principios son,
por definicin, vlidos como principios generales, aunque en
ocasiones pueden ser insuficientes para una valoracin concreta
de situaciones personales en las que intervienen factores nuevos
que deben ser tenidos en cuenta.
2. Humanamente hablando, un juicio moral acerca de una
persona, o de una accin suya, debe hacerse, para que sea
vlido, a travs de un anlisis de los diversos valores y factores
que intervienen en la decisin de esa persona. Estos factores, por
ser particulares, no entraban directamente en la intencin y
finalidad de la encclica, aunque no los excluyera expresamente.
3. Esta insuficiencia de las normas generales, dictadas por
la encclica, ha sido posteriormente completada por la intervencin de los obispos y de los telogos moralistas y pastoralistas,
que la han llevado as a un terreno ms concreto y realista.
4. La encclica apunta a lo que debiera ser la regulacin de
la natalidad en un mundo humano ideal perfecto. Pero ese
mundo no es siempre posible. La defeccin, la provisoriedad, la
limitacin acompaan, como algo innato, a la vida humana e
impiden muchas veces, an desendolo, la realizacin del ideal.
Y lo ideal, por aquello de que, en ocasiones, se convierte en
enemigo de lo mejor, puede ser que resulte imposible.
5. Es fcil hacer decir a la encclica lo que nosotros
queremos que diga y no lo que ella explcitamente dice. Una
lectura reposada y crtica nos convence de la justeza y
profundidad de muchas de sus proposiciones, como tambin de
la indeterminacin y pluralidad de sentidos de algunas de sus
afirmaciones.
192

16. EL PUNTO DE MIRA PARA UN CRISTIANO

La necesidad de regular los nacimientos, los motivos que

existen para ello, el derecho de todo matrimonio a proceder en
este punto con razn y responsabilidad, como tambin los
medios que hayan de elegir en cada circunstancia segn lo
aconseje la recta razn, son cosas que no deben hacer olvidar un
aspecto, que es decisivo para un cristiano: la motivacin desde
donde se coloca para programar y vivir la regulacin de la
natalidad.
Supongamos que el motivo elegido es el amor. Este amor
hace que los esposos, en cuanto cristianos, se sientan continuadores y plasmadores del amor mismo de Cristo.
Un amor que no muere, que ve en el consorte y en los hijos
unas personas infinitamente amadas por Dios en Cristo, un
amor radicalmente gratuito y magnnimo, un amor que se
aplica y proyecta sobre personas que han de poseer la vida
misma de Dios tal como ha sido revelada en Cristo, un amor que
construye la ciudad terrena en la perspectiva de prolongar hasta
el final los ciudadanos del Reino y de destinarlos a la dimensin
definitiva del Reino en que todos vivirn como hijos de la
resurreccin.
El amor matrimonial cristiano no puede morir jams, no
puede sentirse deprimido. En el desenvolvimiento de su realidad
temporal bulle el ardor de su permanencia eterna. Concluir la
institucin terrena del matrimonio, acabarn los lazos y manera
carnal de su amor, pero permanecer intacto y eterno el amor,
porque las personas que aman y son amadas van ms all de la
muerte.
Desde la provisionalidad temporal del matrimonio, los
esposos estn instalados ya en lo imperecedero del nuevo Reino,
del nuevo amor tal como aparece consumado en el Cristo
glorioso y en cuantos le seguirn en su triunfo.
Este amor iluminar e impulsar, por necesidad, toda accin
concreta de los esposos: pondr coto a la accin instintiva y
pasional, impedir una posesin egosta del otro, har compartir
igualitariamente los aspectos ms variados de la vida matrimonial, infundir comprensin, dilogo, confianza, paciencia,
generosidad, esperanza.
Este amor ser como el punto de mira desde donde unos
esposos cristianos se colocarn para vivir, propiamente hablando, la regulacin de la natalidad.

193

2. Los cristianos y el divorcio

1.
2.
3.
4.
5.
6.

7.

8.

9.
10.

Actualidad y urgencia del problema

Una pregunta capital
El por qu de este tema
Qu significado tiene ser partidario del divorcio?
Cmo ser radicalmente antidivorcista?
Pensamiento catlico sobre leyes civiles de divorcio
a) Conveniencia y necesidad de una ley civil sobre el
divorcio
b) El catlico no tiene razones para oponerse a una
ley civil sobre el divorcio
Las contradicciones de la normativa actual eclesistica
a) La situacin de catlicos casados y que, divorciados, contraen un matrimonio civil
b) La normativa del derecho cannico sigue oficialmente respaldada
Proyecto de Dios acerca del matrimonio
a) En el Antiguo Testamento
b) En el Nuevo Testamento
c) Fidelidad al plan divino y realismo misericordioso
Conflicto entre el valor del vnculo y otros valores
Pistas y conclusiones finales
195

1. ACTUALIDAD Y URGENCIA DEL PROBLEMA

Al afrontar este problema creo que hay que comenzar por

ser sinceros. Y lo digo porque es frecuente seguir el camino
contrario.
Atrincherarse en la ley, en la ignorancia de la realidad, en la
ficcin de lo inexistente no conduce a nada y nos priva de un
real planteamiento del problema. "Incluso en materia de
doctrina", escribe M. Leclercq, "la poltica de la puerta cerrada
no ha compensado jams".
La posibilidad o no de divorcio, entre cristianos y para
cristianos, es un reto actual a la Iglesia, grave y sumamente
urgente. Son centenares y aun millares de parejas que interrogan
sobre este punto; muchas las que, de verdad, han llegado a un
irrecuperable fracaso y, sin embargo, se encuentran sin
solucin.
Estos matrimonios quedan hundidos en su fracaso, definitivamente, sin que puedan rehacer su vida ni su futuro con un
nuevo matrimonio. Qu les decimos?
Con razn no pocos telogos pastoralistas y canonistas alzan
su voz para denunciar la legislacin vigente y la prctica seguida
en este asunto. La consideran anticuada, irreal, inhumana,
absolutamente desproporcionada, pues defiende al mximo el
valor de la inderogabilidad del vnculo matrimonial y deja sin
apoyo los valores de la persona. La persona y la pareja son
personas queda al desamparo, subordinada y sacrificada al
mantenimiento rgido del vnculo matrimonial indisoluble.
2. UNA PREGUNTA CAPITAL

Es que la Iglesia no puede cambiar en este punto? Es que

la presentacin y formulacin actual del problema, que se
197

remonta al siglo XII, tal como la dej fijada Alejandro III:

"Todo matrimonio contrado vlidamente por dos bautizados, y
consumado, es absolutamente indisoluble" es correcta, definitiva e inmodificable? Es que no hay Evangelio y una tradicin
eclesial que pueden interpretar la validez de esa formulacin?
No hace falta seguir haciendo preguntas. Ah est, apremiante y suprema como ninguna otra, la doctrina de Jess que
nos propone el valor del AMOR. Un amor que se extiende al
prjimo, incluso enemigo, renunciando a la ley del talin y de la
violencia, un amor veraz e insobornable, fuerte ms que la
muerte, que anuncia y vive a Dios como Padre y a los hombres
como hermanos; que desenmascara toda humillacin y explotacin del hombre hecha en nombre de la "ley", de la "religin" o
del "santo nombre de Dios".
Y, sin embargo, la Iglesia, seguidora de Jess, no ha
mantenido en su vida e historia esta doctrina con absoluto rigor,
no la ha aplicado literalmente, sino que la ha interpretado
dndole mltiples excepciones segn los casos, situaciones y
circunstancias de las personas y de los pueblos. La defensa del
valor del amor el primero y el sumo no ha impedido la
justificacin de la defensa legtima, de la guerra justa, de la
insurreccin armada contra la tirana, de la pena de muerte, del
recurso al brazo secular para reprimir la hereja, etc.
Es que el valor del vnculo matrimonial indisoluble es
superior al valor del amor?
La Iglesia tiene que ser fiel a s misma sindolo al Evangelio,
pero esta fidelidad le obliga a una constante purificacin y
reforma, que se aplica tambin a su manera de entender y
aplicar la doctrina del Evangelio: "La Iglesia es llamada por
Cristo a una perenne reforma, de la que ella, en cuanto
institucin terrena y humana, necesita permanentemente"
(UR 6).

3. EL POR QU DE ESTE TEMA

El tema del divorcio permite constatar cosas importantes:

Es sorprendente que en la casi totalidad de los pases
existan leyes civiles que permiten el divorcio de una u otra
manera y que la Iglesia aparezca manteniendo una postura de
exclusin de cualquier ley divorcista, hasta el punto de que
todos sus miembros deban considerarlas como invlidas e
inaplicables a su conducta.
198

En nuestro pas se desat recientemente una polmica

sobre la ilicitud de implantar una ley de divorcio. Tal polmica
fue protagonizada, sin fundamento, por una minora desfasada y
ultraconservadora. Contando ya con la nueva situacin de la
sociedad espaola, desde los supuestos teolgicos ms tradicionales, era ms que coherente una postura crtica en favor de una
ley civil sobre el divorcio.
Reconociendo como perentoria la necesidad de equiparar
nuestra legislacin en este punto con la del resto de Europa, y
conociendo ya la situacin desesperanzada en que se encuentran
millares y millares de catlicos, divorciados y recasados en esos
pases, me parece evasin o miopa injustificable pasar por alto
la situacin en la que de inmediato se van a encontrar
tambin, de millares de catlicos espaoles casados, pero que
han fracasado en su matrimonio y demandan una solucin
eclesial no poltica a su situacin.
El tema del divorcio, tomado en profundidad, saca a
relucir cuestiones punzantes que acaso se las quisiera dar como
canceladas.
El divorcio pone en evidencia la irremediable precariedad
del ser humano. Precariedad que acta tambin dentro de la
pareja y que hace que, en ocasiones, a pesar de haber comenzado con garantas suficientes, fracase. Y el fracaso conlleva
irremediables dificultades y dolores, tanto para los padres como
para los hijos.
Siendo inextirpable esta precariedad, no parece lgico
presumir que, los que contraen matrimonio, estn libres de ella
o que en el caso de experimentarla, tienen que salir victoriosos
dejando a salvo siempre su unidad de pareja. Y as se adopta,
por sistema, la postura de ignorar esa precariedad, de darla
como secundaria o superable o de arbitrar para ella cuando es
grave medidas impracticables.
De cara al futuro, esas situaciones de fracaso no van a dejar
de existir. Y, sin embargo, la consigna parece ser la de siempre:
desatenderlas, en espera de que ms tarde o ms temprano se
arreglen, sin otra solucin que la reconciliacin. O, en el caso de
que pasen a un nuevo matrimonio tras haberse divorciado, se las
considera intrnsecamente perversas, en espera de que algn da
se arrepientan y vuelvan a su primer matrimonio.
A cualquiera que, como persona, analiza el problema del
divorcio en el interior de la Iglesia le resulta esto extrao. Por
una parte, es comprensible desde la experiencia y reflexin
humana el fracaso de una pareja; comprensible el drama de su
199

dolor; comprensible la necesidad de una solucin humana y

justa; comprensible la posibilidad de rehacer su vida pasando a
un nuevo matrimonio. Pero, por otra, parece que a la Iglesia
nada de esto le resulta comprensible, pues mantiene rgida la
exclusin de toda otra solucin que no sea la de conservar
intacto indisoluble el primer matrimonio.
No sugiere esto la duda de si la Iglesia es de verdad, como
muchas veces se dice, profundamente humana y de si la prctica
que en esto sigue corresponde a la enseanza del Evangelio, al
espritu de Jess? Qu es lo que est determinando la postura
exaltadamente antidivorcista de la Iglesia? Cules son las
razones profundas que se esconden tras este agitado litigio?
4. QU SIGNIFICADO TIENE SER PARTIDARIO DEL DIVORCIO?

Soy partidario del divorcio y me explico.

1. El divorcio es una realidad que tiene explicacin con
referencia al matrimonio. Lo que de verdad existe como valor,
aspiracin, compromiso y proyecto del corazn humano es el
matrimonio. El matrimonio, como realidad profundamente
humana, se lo encuentra en todas las culturas y, a pesar de todas
sus crisis y variaciones, persiste como ncleo de toda
convivencia y forma social.
2. Pero el matrimonio, al estar constituido por personas
libres, no tiene asegurado automticamente el xito. La
condicin de libertad supone aprendizaje, crecimiento, diferencia, cambio, relacin, riesgo, responsabilidad mltiple. Son dos
personas las que, sin perder su individualidad, tratan de unirse y
perfeccionarse, afrontando la vida juntos. Esto es lo que hace
que el matrimonio sea siempre una realidad abierta, y se
presente como tarea jams concluida.
3. En este sentido, yo no puedo excluir la posibilidad de
que, en la prctica, algunos matrimonios no puedan realizarse,
de que lleguen a probar dificultades tales que los hagan
incompatibles, que el empeo de vivir en comn lo encuentren
inviable y entonces decidan vivir por separado, cada uno por s,
segn un nuevo camino. Llegado este momento, el divorcio
la ruptura est instaurado en la pareja.
Ser partidario del divorcio significa, entonces, si soy capaz
de admitir como normal esta posibilidad de que un matrimonio
fracase, si soy capaz de valorar esta condicin libre y precaria de
las personas, de que en ellas y justo dentro del matrimonio
200

es posible la ignorancia, la debilidad, el egosmo, la incompatibilidad. Significa si soy capaz de entender estas palabras:
"Estoy viviendo los peores momentos de mi vida. He llegado
a un grado tan grande de soledad y desesperacin... Cada da
estoy ms lejos de mi marido, cada da necesito ms el amor de
alguien, cada da mi vida est ms vaca. Estoy cansada de no
tener nada, estoy harta de tener a un hombre borracho a la par
ma, un hombre ausente, incapaz de comunicacin, de no tener
un brazo al que pueda llegar y contarle una alegra o una tristeza.
Tengo veintisis aos y me siento de cincuenta.
Cre que podra soportar lo que fuera, pero ya veo que la
soledad destruye, que me amarga, que este nio al que adopt no
podr darle jams un hogar feliz al lado de unos padres que se
quieran y respeten. Dios sabe que quise, que trat de vivir bajo
sus leyes, pero ya no puedo, mi matrimonio no es ms que una
farsa, no hay nada de nada.
He conocido a alguien, sencillo, humilde, pero que tiene el
corazn ms grande del mundo. Sin necesidad de llegar a nada
que manche mi dignidad he comenzado a conocer el amor. Trat
de huir de ese sentimiento pero fue superior a mis fuerzas. De no
tener nada, ahora tengo una esperanza.
Quiero divorciarme, pero deseo saber hasta dnde podra
pecar y faltar a Dios con un matrimonio civil".
4. Ser partidario del divorcio significa que la sociedad, a
travs del Estado, no puede desconocer esta realidad dolorosa.
Debe estudiarla y establecer cauces de solucin. Creo que es
soar, por poner un ejemplo, que en el gran trfico de nuestras
ciudades y carreteras no existan accidentes. El Estado interviene
exigiendo mltiples medidas de precaucin y responsabilizando
a los ciudadanos. Ojal que el ideal de evitar todo accidente se
convirtiera hoy mismo en realidad. Pero, es esto posible? Qu
medidas y con qu efectos se habran de tomar si se
quisiera hacer de ese ideal un logro puntual y absoluto? Sin
embargo, no por eso el Estado ni los ciudadanos renuncian a
usar el coche ni atender a las vctimas de un accidente.
Aspirar a que ningn matrimonio fracase es un ideal muy
legtimo, pero es tambin un sueo irrealizable. Ese gran deseo
no puede acabar con la realidad concreta de matrimonios
fracasados. Y esos matrimonios son vctimas que reclaman la
justa asistencia del Estado. Argir que no se les debe atender
sino a condicin de que estn dispuestos a seguir unidos bajo el
vnculo indisoluble de su matrimonio, sera lo mismo que decir
a los ciudadanos que, para ser atendidos en el caso de accidentes,
tienen que tener la absoluta seguridad de que no les va a ocurrir
?nt

nada. Tal cosa slo se logra de una manera: renunciando al

coche y no casndose ms.
Soy, pues, partidario del divorcio en el sentido de que una
realidad humana, dolorosa e inevitable, debe ser estudiada para
recibir solucin justa. Y esta solucin exige una intervencin del
Estado, puesto que no puede ser dejada al arbitrio de cada uno.

5. CMO SER RADICALMENTE ANTIDIVORCISTA?

De antemano admito que no es posible excluir de modo

absoluto la realidad del divorcio.
Sin embargo, s que es posible sealar planteamientos que si
no suprimen, por lo menos reduciran la realidad del divorcio.
Parto de estos supuestos:
1. La Iglesia, al proclamar la vida que consiste en el
seguimiento de Jess, lo hace reconociendo el valor de la
persona humana. La persona puede acceder a esa vida, pero sin
que se le nieguen las condiciones debidas: correcto conocimiento y libre adhesin.
2. Pero la proclamacin del seguimiento de Jess llega a la
persona mediatizado, es decir, a travs de unas estructuras
tico-culturales y econmico-polticas determinadas. Esto
quiere decir que la formacin cristiana de la persona no va a
ocurrir al margen de esas estructuras. Y, entonces, la pregunta es
sta: hasta qu punto las estructuras de nuestra sociedad
llamadas frecuentemente cristianas encarnan de verdad el
seguimiento de Jess?
3. Dentro de nuestra sociedad, parece que ha prevalecido
un cristianismo hereditario, masivo, convencional, cuyo arraigo
ha acontecido ms por ley y costumbre que por libertad y
bsqueda personales. Tal cristianismo ha resultado conservador
y, para que pudiera seguir valiendo a la masa, se lo ha reducido
a una prctica cultual y disciplinar.
4. Junto a este estilo de vida cristiana, la sociedad
moderna ha ido sintiendo los fermentos de la individualidad, de
las fuerzas sociales, de la revolucin personalista y socialista, del
avance tcnico-cientfico, etc. Todo esto ha estimulado la
conciencia de la dignidad de la persona y de otros valores:
igualdad, justicia, libertad.
Pero, al mismo tiempo, se ha plasmado tambin en nuestras
sociedades un sistema que contradice abiertamente esos valores.
202

El hombre moderno difcilmente escapa a ser moldeado segn

la ideologa que inspira a las sociedades modernas: individualismo, competitividad, materialismo, avaricia, triunfo del ms
fuerte, hedonismo, etc.
5. Un cristianismo radical propone un estilo de vida
individual y comunitario que se distingue por el amor, la
solidaridad, la sinceridad, la misericordia. En l va implicado un
apasionado ejercicio por la fraternidad y la justicia, el
desinters, la entrega a los ms desfavorecidos. A nivel familiar
este estilo cristaliza espontneamente en una vida de amor, de
respeto, de fidelidad.
Para llevar a cabo hoy este estilo de vida, nos encontramos
con dos fuertes obstculos: la inconsistencia de un cristianismo
convencional muy infantil y de pura rutina y la presin de
una mentalidad materialista.
6. Por tanto, la posibilidad de divorcio y su mayor o
menor frecuencia es algo dialctico y depende del modelo de
sociedad que construimos y de los valores que en ella
propugnamos.
En todo caso:
La batalla en contra del divorcio se libra radicalmente en
la combinacin de una sociedad y de una Iglesia que propugne
los valores autnticos del Evangelio y del hombre.
Tal batalla es intil querer ganarla hoy desde un obsesivo
recurso a leyes impositivas y restrictivas. El rechazo del
divorcio tiene que hacerse no desde fuera desde la amenaza y
el temor, sino desde dentro, por asimilacin de los valores
opuestos. Asegurar este frente el de la madurez y responsabilidad de las personas es el que interesa a la Iglesia, por ser el
nico que llevar a comportamientos, estructuras y leyes
realmente antidivorcistas.
Esto no quiere decir que la Iglesia renuncie a hacer
pblico su mensaje, a asegurar su validez, pero s que debe
renunciar a imponerlo con la fuerza y desde el poder. Una ley
antidivorcista no asegura sin ms una victoria del amor y de la
indisolubilidad de los matrimonios concretos. Lo que s la puede
asegurar es una educacin familiar, comunitaria, social...
que conlleve firmes y satisfactorias convicciones personales.
Ms que desvivirse por la atencin inmediata a una ley
concreta de divorcio, la Iglesia debiera preguntarse desde qu
modelo de iglesia, de comunidad, de persona est luchando
203

contra el divorcio. Un rgimen de cristiandad con ley

antidivorcista puede presentar ms inconvenientes que un
cristianismo personal y convencido en rgimen democrtico y
con ley prodivorcista.

Esta colisin entre unos y otros derechos es inevitable en la

historia humana y es tarea del Estado conjugar la relacin de
unos con otros.

6. PENSAMIENTO CATLICO SOBRE LEYES CIVILES DE DIVORCIO

3. Este procedimiento parece ser conforme a la razn. Y

espero que ningn cristiano, por el simple hecho de serlo, quiera
contravenir esta razn.

Esta cuestin se ha suscitado en nuestro pas por diversas

razones: por no existir todava una ley sobre el divorcio, porque
la mayor parte de los ciudadanos espaoles son catlicos, y
porque segn la postura de algunos catlicos no sera lcita
ninguna ley divorcista, por ser contraria al derecho natural.

Al igual que a los otros ciudadanos, al cristiano le

resultar lgica una ley de divorcio que trata de atender a los
matrimonios fracasados, estudiando con humanidad los desgarramientos personales y evitando el hecho de uniones ilegales y
el efecto perjudicial que las situaciones de fracaso produciran
en los hijos.

1. Conveniencia y necesidad de una ley civil sobre el divorcio

Igualmente no creo que, por querer preservar a travs de

una ley divorcista la precariedad de ciertos matrimonios, se
deba olvidar dejndolas desatendidas sin una ley de divorcio la situacin de dolor de muchos matrimonios fracasados y
la proliferacin de muchas uniones ilegales.

El primer aspecto que conviene ventilar es el de si el

catlico puede tener como lcita una ley civil sobre el divorcio.
La cosa aparece ms que obvia, no slo por el hecho de que la
mayor parte de los Estados modernos hayan promulgado una
ley de este gnero, sino por las razones que han tenido a la hora
de emitir dicha ley:
1. El matrimonio es un derecho fundamental que
pertenece a toda persona. Tal derecho implica el compromiso
entre un varn y una mujer de amarse y convivir por toda la
vida.
Como resulta que este compromiso es social, compete al
Estado reconocer cundo se da y sealar cules son sus
caractersticas y exigencias. El Estado interviene para promover
los valores del matrimonio, para asegurar los derechos de uno y
otro contrayente, de los hijos, precisamente porque el
matrimonio es la forma bsica sobre la que se edifica la sociedad
y de la que depende en gran parte el bien comn.
2. Pero en la realizacin de este bien comn, el
matrimonio no es un bien aparte del de las personas o en
contraposicin con el de ellas. Por eso, el Estado no descarta la
posibilidad de que, en determinados casos y por causas
particulares, determinados matrimonios deban disolverse precisamente por asegurar el bien de las personas, tanto de los
esposos como de los hijos. Sin negar que el matrimonio es un
bien y un derecho, pueden darse casos en que tal bien y derecho
tengan que subordinarse a otros bienes y derechos de las
personas y, por tanto, de la sociedad.
204

Esta tica del sentido comn ha sido sustentada a lo largo

de la historia de la Iglesia, de modo que a los telogos en general
no se les ha ocurrido decir que el matrimonio era, por simple ley
natural, indisoluble absolutamente. Y, por ello mismo, han
admitido con naturalidad que leyes civiles regulasen los casos
de fracaso matrimonial. Este sentir fue ratificado en nuestro
tiempo por Pablo VI: "Y aqu concretamente se aclara la
profunda verdad del matrimonio indisoluble. Para un cierto
nmero de hombres, hoy da afectados por la precariedad de
nuestra condicin y los azares de los tiempos, un compromiso
de carcter definitivo parece imposible y hasta incluso contrario
a la razn. Ninguna sociedad antes del cristianismo o fuera de l,
a lo que parece, se ha atrevido a establecer, con todo rigor
semejante institucin, aunque corresponda al deseo secreto del
corazn humano, ntimamente orientado a creer en el
matrimonio como una unin que dura siempre. Pero de este
sentimiento al sacramento del matrimonio indisoluble existe una
distancia que solamente es traspasable en Cristo y por l..."1.
2. El catlico no tiene razones para oponerse
a una ley civil sobre el divorcio
El segundo aspecto de esta cuestin se reduce a afirmar lo
mismo pero por otro camino.
1
PABLO VI, Caria enviada por el Secretario de Estado a la 59 Sesin de las Semanas
Sociales de Francia, "L'Osservatore Romano", 5-4-1972.

205

Aun en el supuesto de que los catlicos cosa que no es

verdad sostuviesen que ninguna ley civil de divorcio es lcita,
sin embargo, no deberan oponerse a la implantacin de una tal
ley. Por estas razones. Porque ellos tienen que colaborar en la prosecucin del
bien comn. Y este bien comn, concretamente en Espaa,
engloba a muchos espaoles que no estn de acuerdo con sus
concepciones de la indisolubilidad del matrimonio. El Estado,
como gestor del bien de todos, tiene que expresar en sus leyes de
modo proporcionado la interpretacin que los diversos grupos
pueden hacer en torno a aspectos importantes del bien comn.
Porque las creencias u opiniones de un grupo no pueden
imponerse a otro. Una sociedad democrtica se basa en el
respeto a la ideologa del otro y una Iglesia autntica nunca
puede construirse con negacin de la libertad. La fe presupone el
respeto a la libre eleccin.
Porque al cristiano no le interesa una Iglesia cuantitativa, sustentada y amplificada a base de apoyos externos
autoritarismo, ley, costumbre, lites dominantes sino una
Iglesia viva y coherente, menos fuerte en su exterior y
organizacin seguramente, pero ms apoyada en el compromiso
sincero y personal de los que pertenecen a ella.
El cristiano, en medio de una sociedad pluralista e
incluso permisiva, siempre podr guiarse por los principios del
Evangelio y por los valores que constituyen la verdadera
realizacin de la persona. Mantendr su identidad aunque haya
otros indicativos y normativas morales.
7. LAS CONTRADICCIONES
DE LA NORMATIVA ACTUAL ECLESISTICA

Para calibrar la importancia de estas contradicciones,

considero que hay que comenzar por poner al descubierto la
realidad viva y concreta.
1. La situacin de catlicos casados, y que,
divorciados, contraen un nuevo matrimonio
No s si todos somos conscientes de la gravedad del
problema que tratamos. Una idea primera la dan las cifras.
Aproximadamente son unos 70.000 los matrimonios catlicos
206

divorciados al ao en EE. UU.; 18.000 en Francia; 20.000 en

Alemania Occidental. Sumemos a stas las cifras de todos los
dems pases catlicos del mundo.
Est claro que la situacin de estos matrimonios hay que
calificarla de grave, pues a pesar de todo han acabado
divorcindose. De hecho, estos matrimonios que comenzaron
con un compromiso de amor sincero y definitivo se han roto,
han dejado de existir como tales y, puesto que otra salida
eclesistica no tenan, han contrado un nuevo matrimonio civil.
Ante estos matrimonios, la Iglesia parece reaccionar de la
siguiente manera:
Por una parte, no duda en reconocer la realidad de su
fracaso: entre estos matrimonios la convivencia se ha hecho
imposible, como lo muestra el hecho de que no se ven, no viven
juntos, no se van a reconciliar mientras vivan.
Pero, por otra, la Iglesia no tiene nada ms que esta
respuesta: ustedes en la Iglesia y ante la ley figuran como
casados, si ustedes no pueden vivir ya como marido y mujer es
culpa suya y no de la Iglesia, no hay ms salida que o remontar
la crisis o disponerse a vivir enemistados toda la vida, la cosa es
dura, muy dura, pero si esto no tiene solucin a los ojos de los
hombres la tiene a los ojos de Dios; por encima de todo, hay que
mantener el vnculo indisoluble, no se lo puede derogar bajo
ningn motivo.
La cosa aparece bien clara: estos matrimonios no existen
como tales, han muerto, pero legalmente se les obliga a seguir
apareciendo como autnticos y vivos, lo que equivale a una
hipocresa.
2. La normativa del derecho cannico
sigue oficialmente respaldada
Estos matrimonios si se divorcian y vuelven a casarse
civilmente es lo que suelen hacer la ley cannica los
considera "pecadores pblicos", no les permite confesar ni
comulgar, ni pueden ser padrinos de confirmacin o bautismo.
Para estos matrimonios la Iglesia no tiene solucin: o se
sienten condenados a vivir "dentro" de la Iglesia como si
estuvieran fuera, o a "salirse" de ella. La solucin ofrecida
resulta, para la mayora de ellos, inaceptable.
Dice el cdigo: "Los bigamos, es decir, los que, existiendo
un vnculo conyugal que lo impide, atentan contraer matrimonio, aunque slo sea el llamado civil, son por el mismo hecho
->m

infames; y si, despreciando la amonestacin del Ordinario,

permanecen en la unin ilcita, deben ser excomulgados o
castigados con entredicho personal, segn sea la gravedad de la
culpa"2.
Y, en otro parte: "Debe negarse la Eucarista a los
pblicamente indignos, como son los excomulgados, entredichos y manifiestamente infames, a no ser que conste su
arrepentimiento y enmienda, y hayan reparado antes el
escndalo pblico"3.
Esta posicin oficial aparece recientemente justificada por
otros documentos. As:
1. Comisin Teolgica Internacional (ao 1978)
"Sin negar las circunstancias atenuantes e incluso la calidad
de un matrimonio civil despus del divorcio, el acceso a la
Eucarista, por parte de los divorciados que hubieran vuelto a
casarse, resulta incompatible con el misterio del que la Iglesia es
servidora y testigo. Al acoger a los divorciados casados, la
Iglesia dara a entender a tales cnyuges que pueden, en el plano
de los signos, comulgar con aquel cuyo misterio conyugal
rechazan en el plano de la realidad.
Hacerlo significara, adems, de parte de la Iglesia el
declararse de acuerdo con bautizados, cuando stos entran o
permanecen en verdadera contradiccin objetiva evidente con la
vida, el pensamiento y el mismo ser del Seor como esposo de la
Iglesia. Si ella pudiera dar el sacramento de la unidad a quienes,
en un punto esencial del misterio de Cristo, han roto con l, no
sera ya signo y testimonio de Cristo, sino su contrasigno y su
contratestimonio. Sin embargo, tal rechazo no justifica en
absoluto cualquier procedimiento infame, que contradira, a su
vez, a la misericordia de Cristo con los pecadores"4.
2 Conferencia Episcopal italiana (26-4-79)
"La condicin de vida de los divorciados recasados es
opuesta al Evangelio, que proclama y exige el matrimonio
nico e indisoluble: su nueva 'unin' no puede romper el
vnculo conyugal anterior y se coloca en abierta contradiccin
con el mandato de Cristo..."
"Los divorciados recasados pueden participar en los
encuentros de catequesis y en las celebraciones penitenciales

comunitarias no sacramentales... Pero no pueden desempear

en la comunidad eclesial los servicios que exigen una plenitud
de testimonio cristiano, como son los servicios litrgicos y, en
particular, el de lector, el ministerio de catequista, el oficio de
padrino para los sacramentos..."
"Cmo puede celebrarse el sacramento de la reconciliacin
si en los divorciados recasados falta, por la persistencia de una
unin que no es la del Seor, la voluntad de conversin y de
penitencia?"
"El propsito de arrepentimiento y enmienda est, de
hecho, ausente cuando los divorciados recasados continan en
una condicin de vida contraria a la voluntad del Seor."
"La celebracin de los funerales religiosos no est prohibida
para aquellos fieles que, an encontrndose antes de la muerte
en una situacin de pecado pblico, han conservado su
adhesin a la Iglesia y han dado alguna seal de arrepentimiento, a condicin, sin embargo, de que sea evitado el
escndalo pblico para otros fieles. No obstante, el escndalo de
los fieles y de la comunidad eclesial podr ser atenuado o
evitado en la medida en que los pastores expliquen, de la forma
ms oportuna, el sentido de los funerales cristianos."
"Si la situacin de los divorciados recasados no presenta una
concreta reversibilidad por lo avanzado de la edad o por
enfermedad de uno o de ambos, por la presencia de hijos
necesitados de ayuda y de educacin o por otros motivos
anlogos, la Iglesia los admite a la absolucin sacramental y a la
comunin eucarstica si, sinceramente arrepentidos, se comprometen a interrumpir su recproca vida sexual y a transformar su
vnculo en amistad, estima y ayuda mutuas. En este caso
pueden recibir la absolucin sacramental y acercarse a la
comunin eucarstica, en una Iglesia donde no sean conocidos
para evitar el escndalo"5.
3. Juan Pablo II (Snodo 25-10-80)
"Los padres sinodales afirman de nuevo la indisolubilidad
del matrimonio y la 'praxis' de la Iglesia de no admitir a la
comunin eucarstica a los divorciados que contra las normas
establecidas han contrado nuevo matrimonio, exhortan, al
mismo tiempo, a los pastores y a toda la comunidad cristiana a
ayudar a estos hermanos y hermanas a no sentirse separados de
la Iglesia; ms an, en virtud del bautismo pueden y deben

Cdigo de Derecho Cannico, c. 2336.

dem, c. 855, 1.
Commission Theologique Internationale, "Seize theses de Christologie sur le
sacrament du Mariage", La documenialion Caiholique, 75-1978-575.
3
4

208

5
Nota pastoral de la Conferencia Episcopal Italiana sobre "La pastoral de los
divorciados casados de nuevo y de cuantos viven en situaciones matrimoniales
irregulares o difciles", 26-4-1979, nmeros 16, 21, 22, 26, 28, 29.

participar en la vida de la Iglesia orando, escuchando la Palabra,

asistiendo a la celebracin eucarstica de la comunidad y
promoviendo la caridad y la justicia. Aunque no se puede negar
que estas personas pueden recibir, si se presenta el caso, el
sacramento de la penitencia y la comunin eucarstica, cuando
con corazn sincero abrazan una forma de vida que no est en
contraposicin con la indisolubilidad del matrimonio, es decir,
cuando el hombre y la mujer, que no pueden cumplir la
obligacin de separarse, se comprometen a vivir en continencia
total, es decir, abstenindose de los actos propios de los esposos
y al mismo tiempo no existe motivo de escndalo. Sin embargo,
la privacin de la reconciliacin sacramental con Dios, no debe
alejarlos lo ms mnimo de la perseverancia en la oracin, en la
penitencia y en la caridad, para que puedan conseguir
finalmente la gracia de la conversin y de la salvacin.
Conviene que la Iglesia se muestre como madre misericordiosa,
orando por ellos y fortalecindolos en la fe y en la esperanza"6.
4. La situacin de personas bautizadas catlicamente,
pero que no se casan por la Iglesia
El canon 1012 dice: "Cristo nuestro Seor elev a la
dignidad de sacramento el mismo contrato matrimonial entre
bautizados. Por consiguiente, entre bautizados no puede haber
contrato matrimonial vlido que por el mismo hecho no sea sacramento".
Lo que aqu prescribe el cdigo est claro: cualquier
matrimonio entre bautizados es y resulta necesariamente
sacramento. El simple hecho de estar bautizado confiere como
un derecho al sacramento del matrimonio. La posesin de este
derecho es tan fuerte que, si un bautizado opta casarse por lo
civil, tal matrimonio resulta invlido, inexistente. El hecho de
pertenecer a la Iglesia por el bautismo, parece que le liga
absolutamente y le liga hasta el extremo de casarse nicamente
por la Iglesia, si quiere que a su matrimonio se le reconozca
validez. A estos bautizados, que no se casan por la Iglesia y
contraen matrimonio civil, se les califica de "concubinos" y se
les somete a una serie de exclusiones7.
' JUAN PABLO II, Discurso durante la ceremonia de clausura del Snodo de los
Obispos, "Eclessia", 2004-1980-9.
Ver a este respecto Apndice 1: Juicios de telogos, pastora/islas y canonistas, sobre
los catlicos divorciados y casados de nuevo por lo civil, pg. 405.
7
Ver Apndice 2: Juicios de telogos canonistas sobre catlicos que se casan slo
por lo civil, pag. 409.
710

8. PROYECTO DE DIOS ACERCA DEL MATRIMONIO

A. En el Antiguo Testamento
1. Los presupuestos de la legislacin divorcista
del Antiguo Testamento
En la poca del nomadismo del pueblo judo encontramos
una legislacin matrimonial muy parecida a la mesopotmica.
Tanto la mujer como los hijos aparecen como propiedad del
padre (Ex 22,15-16; Gen 22,2-12; 42,37; 19,8; Ex 21,22), el
hombre puede, en caso de esterilidad de su mujer, tomar una
concubina (Ex 21,10-11; Lev 19,20-22). Puede tener dos mujeres
(Gen 4,19; 22,20-24; 36,11-12; 26,34; 28,5-9; 29; 1 Cro 4,5).
Los usos y modos de vida matrimonial estn inspirados no
en razones propiamente morales, sino econmico-sociales. El
pueblo debe ser numeroso. La descendencia, lgicamente, ser
el objeto principal del matrimonio y la mujer quedar
subordinada a engendrar hijos que consoliden y amplen la
institucin familiar como unidad econmica y productiva.
Costumbres como la de la "esclava" de la esposa, la concubina,
la del levirato y otras, vienen encaminadas a asegurar la
continuidad de la estirpe y el crecimiento del pueblo hebreo.
El Deuteronomio muestra un esfuerzo por eliminar abusos,
pero no elimina la poligamia. As: Salomn (1 Re 1,3); David (2
Sam 3,2-5; 5,13-15); Roboam (2 Cro 2,21); Geden (Jue 8,30).
2.

La legislacin del Pentateuco sobre el divorcio

De lo expuesto se deduce que en Israel estaban admitidos el

concubinato y la poligamia. El hombre tena plena libertad para
despedir a su mujer o para reducirla a la esclavitud. La prctica
del repudio era de uso comn, segn puede leerse en diversos
textos del Deuteronomio (21,10-14; 22,13-19; 22,28-29).
Pero interesa subrayar, por su conexin con el Nuevo
Testamento, el texto siguiente:
"Cuando un hombre toma a una mujer y se casa con ella, si
resulta que esa mujer no halla gracia a sus ojos, porque descubre
en ella algo que le desagrada, le redactar un libelo de repudio,
se lo pondr en su mano y la despedir de su casa" (24,1-4).
Lo que se pretende ordenar inmediatamente no es el
repudio, sino que el esposo que ha repudiado a su mujer no
pueda tomarla de nuevo. Se trata de defender a la mujer ante las
arbitrariedades del marido.
211

 La ley no prescribe el repudio. Simplemente lo "permite".

Hay un claro antifeminismo. Es la mujer, contra lo que
pudiera parecer, la que se considera manchada.
Las palabras "algo que le desagrada" reciben diversas
interpretaciones:
relaciones sexuales gravemente prohibidas,
cierto defecto fsico que podr ser esgrimido como causa
de divorcio y que provocara hasto,
tara secreta que provoca aversin y disgusto.
3.

El ideal del matrimonio en la mente del Creador

Israel, adems de estar sometido a los factores demogrficos

y socioculturales de los pueblos que le rodean, est sometido
tambin a la accin iluminadora de Yahv, que mediante la
alianza lo somete a nuevas exigencias morales en su vida,
incluido el matrimonio. Estas exigencias aparecen, sobre todo,
en los relatos bblicos del Gen 1,26-28 y 2, i 8-25.
Segn ellos aparece claro:

que el hombre es obra creada por Dios,

en la doble dimensin de varn y mujer,
a imagen misma de Dios,
para ser creadores humanos desde su realidad humana
imerpersonal,
siendo entre s absolutamente iguales.
El proyecto divino es que varn y mujer sean "una sola carne", que una vez casados "no son dos sino uno".
B. En el Nuevo Testamento
1.

La praxis juda en tiempo de Jess

Para el tiempo de Jess, el matrimonio judo todava tiene

un carcter de compraventa y la mujer sigue ocupando un lugar
inferior en la sociedad. "Cada da se deben pronunciar tres
bendiciones: bendito aquel que no me hizo ni 'goy', ni mujer, ni
ignorante" (Berkot 6,18 n. 453).
La cuestin de divorcio se interpreta desde dos vertientes
muy distintas:
la rigorista (escuela Shammai),
la laxista (escuela Hillel).
212

Segn la interpretacin rigorista, para abandonar a la mujer

se requerir algo ms que un simple defecto fsico: un defecto
moral.
Segn la interpretacin laxista, bastar que el marido
encuentre en ella algo vergonzoso (dejar quemar la comida) o
encontrar una mujer ms bella ("si ella no ha hallado gracia a
sus ojos"). De hecho, el marido tiene derecho a repudiar a la
mujer cuando viola la religin de Moiss; cuando, al casarse con
ella, la cree no ligada a votos y luego descubre que lo est;
cuando suponindola libre de taras corporales luego descubre
que no lo est (transpiracin, verruga, mal olor de boca, vejez,
enfermedad, todo lo que causa desagrado).
2. La respuesta de Jess
1.) La respuesta de Jess acerca del divorcio slo puede
ser entendida correctamente si la situamos dentro de la actitud
general que adopta frente a la LEY, y en relacin con la
posicin que en aquella sociedad ocupaba la mujer.
Jess, con su respuesta, evita las interpretaciones de
entonces, rigoristas o laxas. No es un rabino ms, que cae en la
trampa de situar su opinin en el campo encendido de la
discusin.
Les dice: el plan primero del Creador es bien claro: unin
inseparable del hombre y de la mujer. No debe separar el
hombre lo que Dios ha unido. La causa de la permisin del
divorcio est "en la dureza de su cabeza".
El no viene a declararles si tal permisin est o no de
acuerdo con el sentido literal de la ley, sino a ver si esa ley es la
original voluntad de Dios. Trata de mostrarles que el hombre
vive en una situacin nueva la del Reino que no le hace
extrao a la debilidad y al pecado, pero s "a la pretensin de
querer justificarse con un recurso engaoso al sentido literal de
la ley.
Jess marca el ideal del matrimonio, tal como ha sido fijado
por Dios. Un ideal absoluto e irrevocable. Incompatible con la
ciencia jurdica y legalista.
Jess sabe muy bien que en aquella sociedad son slo los
varones quienes tienen el derecho a exigir el divorcio y a
exigirlo, segn la escuela ms laxa, por un motivo cualquiera.
La pregunta de los fariseos (Mt 19,3-9) es sta. Puede el varn y
slo l (no la mujer), por cualquier motivo (arbitrariamente), v
por s mismo (sin mediar tribunal) repudiar a su mujer?
La respuesta de Jess se hace a una pregunta muy concreta
y peculiar. No se la puede, pues, arrancar de este inmediato
213

contexto y transponerla a otras situaciones distintas, por

ejemplo donde el divorcio se reclama por razones graves, o en
base a una igualdad de varn y mujer o interviniendo una
autoridad de por medio.
2.) La clusula de Mateo "excepto el caso de fornicacin"
(Mt 19,9):
Es muy probable que se deba a una aadidura de los
ltimos redactores del primer Evangelio.
Es muy probable que el sentido de la clusula se refiera a
matrimonio "entre parientes", los cuales eran vistos como
ilcitos y como absolutamente ilegales por la ley juda. Sin
embargo, entre los llegados y convertidos de la gentilidad se
daba el caso de haber contrado matrimonio con algunos grados
de parentesco. Para estos casos dira la clusula la
disolucin sera posible y el divorcio no ofrecera dificultad.
Es muy probable que el sentido de la clusula segn
pretende toda una interpretacin ortodoxa, protestante e
incluso catlica considere la posibilidad de divorcio por
cuestin de infidelidad (adulterio, fornicacin, prostitucin,
sexualidad pervertida y salvaje).
En cualquiera de las dos interpretaciones, la Iglesia
encontr un motivo serio un valor para no mantener
rgido e inalterable el valor del vnculo matrimonial.
3.) San Pablo (1 Cor 7,12-16), al tratar de matrimonios
entre cristianos y no creyentes, no duda en afirmar que, si el
consorte no creyente no se aviene a vivir en paz con el creyente,
el consorte creyente no est obligado a seguir unido a l. Por
encima del bien del vnculo indisoluble de estos matrimonios,
est el bien de la fe y de la paz al que tiene derecho el creyente.
4.) Parece ser que la prctica de los primeros siglos, tanto
en la Iglesia latina como en la oriental, fue la de presentar el
matrimonio indisoluble, como el revelado y querido por Dios,
pero al mismo tiempo atender, en casos extremos, con realismo
y misericordia, a la debilidad humana, concediendo el divorcio
cuando las circunstancias lo aconsejan8.
* "Durante los primeros mil aos, de los dos mil que lleva de historia el cristianismo;
tanto en Oriente como en Occidente, la indisolubilidad del matrimonio fue enseada1
como un ideal de la vida matrimonial tanto para los fieles como para los infieles. Con
todo, con varios grados de restricciones legales, el divorcio y el volverse a casar fue
permitido siempre en el este, sin condenacin alguna, y la prctica fue, al menos,
tolerada en varias pocas, y diversos lugares del oeste. La costumbre tradicional del

214

5.) Los exegetas discuten si san Pablo da fundamento

para legitimar la sola separacin o tambin la disolucin (divorcio) del matrimonio segn aparece en 1 Cor 7,11-16. Pero lo
cierto es que la Iglesia desde Inocencio III interpret el
privilegio paulino en el sentido ms radical de disolucin.
6.) En virtud del privilegio petrino se ha concedido (Po
XII, 1958) la disolucin del matrimonio de dos infieles, cuando
uno se ha convertido y ha deseado casarse con una persona
catlica, aun cuando el cnyuge no convertido quisiera
permanecer casado y en paz. Lo mismo se ha aplicado para un
matrimonio entre un catlico y un no bautizado, con tal de que
la disolucin se hiciera para que el catlico pudiera casarse con
otro catlico. La disolucin de un matrimonio sacramental ha
tenido lugar tambin en virtud de la profesin solemne.
C. Fidelidad al plan divino y realismo misericordioso
La Iglesia tiene que mantener con claridad y fidelidad el
proyecto de matrimonio que Dios ha revelado.
Jess, mximo revelador de este proyecto, no parte de cero.
Existe en su pueblo toda una tradicin sapiencial y proftica
donde la pareja humana se presenta como "varn y hembra",
"creada a imagen y semejanza de Dios", "para ser y hacerse una
sola carne".
El matrimonio que corresponde a la voluntad de Dios y
que al mismo tiempo responde a la naturaleza y est
profundamente arraigada en ella es el matrimonio mongamo e indisoluble, basado en un amor profundo que tiende a
ser exclusivo, total y para siempre.
Pero Jess conoce tambin que, junto a este proyecto de
matrimonio, existe la realidad concreta del pueblo de Israel
de la humanidad y de la Iglesia que es, por una parte, una
divorcio y del subsiguiente matrimonio contina vigente en el este todava en nuestros
tiempos. Pero las enseanzas acerca del matrimonio iban a tomar otro rumbo en Roma y
en la Iglesia Occidental" (S. KELLEHER, Divorcioy nuevo matrimonio entre catlicos?. Sal
Terrae, Santander 1976, 52).
"Leyendo la azarosa historia de la Iglesia nos encontramos de este modo con un
sorprendente panorama, muy distinto de la cerrazn oficial de que hace gala actualmente
en sus palabras la jerarqua eclesistica catlica... Papas que toleraron el divorcio en casos
extremos, que fueron costumbres en sus pocas, resultaron segn Pospishil y otros
investigadores san Inocencio I, san Gregorio I, Esteban II, Eugenio II, san Len IV y.
probablemente, san Zacaras. Y todava persisten ciertos casos en el siglo XII, con
Celestino III y Alejandro III. En tiempos de Lucio III era costumbre el segundo
matrimonio en cautividad de los cruzados apresados por los sarracenos y, en el siglo
XIII. Inocencio III acept algn caso..." (E. MIRET MAGDALENA. La verdadera historia
del divorcio, "El Pas", 11-11 -1980).

215

realidad dbil y defectible, pecadora y, por otra, una realidad

sometida al influjo de antropologas y culturas circundantes, y
que reflejan sobre el matrimonio ideas y costumbres que se salen
del proyecto divino o van en contra de l. Esto explica que la
doctrina y legislacin de Israel sobre el matrimonio presente a
ste bajo una ptica prevalentemente masculina, procreacionista, dualista incluso, y sancione prcticamente la poligamia, el
concubinato y el libelo de repudio.
Para Jess est claro cul es el proyecto verdadero de
matrimonio, segn el plan y voluntad divina. Y, en este punto,
l se manifiesta radical y contundente. No se puede tergiversar
ese plan ni falsificarlo con vanas argucias y jurisprudencias. El
proyecto de Dios es anterior y superior a toda ley y praxis
concreta que se aparte de l. El matrimonio es una creacin de
Dios varn y mujer son sus protagonistas que se expande
en unidad y amor irrompibles. Jess no tiene ms remedio que
estar en desacuerdo con toda situacin y ley que contradiga ese
plan de Dios. Y propondr una correccin y exigir un esfuerzo
para superar esa contradiccin.
Pero, por otra parte, Jess atiende al plan vivo y real de la
vida, a la "dureza", "obstinacin" o "incorregibilidad" propia de
la naturaleza humana, la cual ciertamente no es exclusiva de los
hombres del Antiguo Testamento, ni se la puede suprimir por
simple decreto o imaginacin del legislador. Este es un dato
permanente en la condicin e historia humana que manifiesta lo
que el hombre es: pecador, que hace previsible el error y el
fracaso, que muestra precisamente la existencial necesidad de
un Salvador, de una misericordia y de un perdn divino.
Presumir y establecer que, slo en cuanto al matrimonio
en cuanto al proyecto de matrimonio querido por D i o s varn y mujer deben ser indefectibles, o que sindolo, deben
llegar necesariamente a subsanar esta defectibilidad, seria
ignorar la condicin humana, empearse en lo imposible y
dejarla, contra la voluntad de Dios, sin solucin.
El enfoque de Jess acerca de este problema no puede ser
ms luminoso e ntegro:
Por una parte, expone con inequvoca claridad el plan
divino, lo muestra como un plan original, autntico, que nadie
puede cambiar y que, por tanto, habr de ser recordado,
iluminado y urgido por todos los medios.
Pero, al mismo tiempo, declara con igual realismo y
firmeza que a la persona humana no se le puede hacer entrar
por ese proyecto privndole de su condicin: engandola,
ignorndola o coaccionndola. Dios cuenta y l sabe muy
216

bien cmo ha hecho a su criatura con el caminar libre y

defectible de la persona, con sus posibles fallos y equivocaciones, con situaciones extremas de incompatibilidad en la vida de
la pareja, con circunstancias que pueden hacer inviable un
proyecto sincero de matrimonio.
Todo esto hay que anotarlo a la hora de juzgar y dictar
procedimientos legales.
En la actuacin y enseanza de Jess aparecen claras dos
cosas:
1) Jess concibe el matrimonio como una realidad
dinmica y dialctica, como un proceso vivo, en el que cada
pareja se debate entre dos lneas de fuerza: la del Dios revelador,
que muestra su proyecto de matrimonio como un ideal, una
meta y un imperativo, que lleva hasta la plenitud el amor
matrimonial humano; y la del caminar concreto, existencial, de
cada pareja, que normalmente marchar hacia ese proyecto,
pero que, por ser tarea de humanos, puede presentar dificultades, crisis, incompatibilidades y hasta rupturas.
2) Para estos casos creo que es donde Jess hablara de no
ser crueles e hipcritas, ensalzando hasta el absoluto una ley
un concreto valor con detrimento de otras leyes, de otros
concretos valores de la persona y de la vida. En estos casos la
norma por l invocada es el sentido comn, la justicia y la
misericordia: por encima de la ley que prescribe el reposo
sabtico, est la ley de la necesidad y de la caridad; por encima
del prohibir caminar en sbado con la camilla, est la ley del
curar por misericordia al que lleva treinta y ocho aos
paraltico; por encima del no trabajar en sbado est el atender a
una oveja cada en un hoyo. Cunto ms el curar a un hombre
que tiene la mano seca!
Ninguna ley est sola, ni puede ser absolutizada hasta
hacerla fin de s misma. Se volvera entonces contra s misma al
convertirse en obstruccin y destruccin de la persona. Las
leyes pueden ser muchas como resultado y expresin de los
mltiples valores de la persona y en caso de conflicto hay que
saber discernir y elegir con prioridad.
En este sentido, la ley del sbado no es ningn absoluto y su
verdadero cumplimiento no puede hacerse con olvido o merma
de otros valores fundamentales de la persona: "Ha sido
instituida para el hombre".

217

9. CONFLICTO ENTRE EL VALOR DEL VINCULO Y OTROS VALORES

No en vano la Iglesia en el Vaticano II se ha vuelto al

hombre para admirarlo y sorprender en l todos sus autnticos
valores. Estos valores puede descubrirlos el hombre con su
razn y ciencia y debe cultivarlos constantemente en la
seguridad de que no pueden ir contra la fe ni ser mermados o
rechazados por ella.
Es un hecho que la nueva conciencia moderna sobre la
dignidad del hombre ha sido estimulada tambin por la Iglesia y
ha penetrado profundamente en ella dando lugar a grandes
cambios y consecuencias.
La comprensin del cosmos, de la sociedad, de la misma
naturaleza humana ha sido acelerada por diversos factores y ha
provocado una nueva visin y estimacin del hombre y una
nueva manera de situarse l ante la naturaleza y la sociedad.
Este nuevo cambio ha afectado, como era natural, a la
realidad del matrimonio. La comunidad matrimonial tiene
razn de ser por estar integrada por dos personas que buscan su
mutuo perfeccionamiento y comptementariedat), pero no fuera
de s mismas, como si estuvieran orientadas total y exclusivamente a la procreacin, como si la existencia de la institucin
matrimonial y de su vnculo indisoluble y de las relaciones y
derechos mutuos se concretasen en el mbito biolgicoprocreativo. Los protagonistas del matrimonio son dos personas
que se deciden a convivir por toda la vida, con libertad y con
amor y, si son cristianos, con un amor que se inspira en el amor
de Jess y, de esta manera, llevar a plenitud su realizacin
personal y de pareja, con todos los valores que una y otra
exigen.
Esta nueva visin hace que la realidad de la institucin
matrimonial no pueda ser enjuiciada slo desde el punto de
vista procreativo, ni que la indisolubilidad de su vnculo pueda
ser considerada como una ley absoluta y suprema aun con
evidente dao y olvido de otras leyes que afectan a la pareja
como comunidad de personas.
Todo esto que acabo de decir arroja nueva luz sobre una
cantidad de aspectos importantes:
1. Paradjicamente, nuestra situacin de cristiandad ha
dado lugar a matrimonios que, aunque "bautizados", podra
dudarse de la fe de ellos, de su autntica conversin a Jess y su
Evangelio. Se habran casado "en cristiano" ms por rutina y
costumbre que por decisin personal, ms por inercia externa
que por conviccin interna. En el caso de que uno de los
contrayentes manifestase carecer de esta fe, bien por no haberla
218

posedo, bien por haberla perdido, no nos encontraramos en el

caso descrito por san Pablo? El bien de la paz y de la fe
personales no pueden presentarse en estos casos como
preferibles y superiores al bien del mantenimiento del vnculo?
2. La Iglesia considera que la "consumacin carnal" de un
matrimonio lo hace indisoluble. No hay duda de que la
consumacin carnal es un valor del matrimonio, por lo que ella
simboliza de intimidad, unin, estabilidad y amor de la pareja.
Pero ese smbolo puede estar vaco, ser mentiroso, superficial o
egosta y entonces esa consumacin no es constructiva ni
expresiva de indisolubilidad. Puede darse una consumacin
carnal, con radical distancia espiritual, con profundo desacuerdo interpersonal.
La consumacin es un bien y un motivo para declarar el
matrimonio indisoluble, pero no cuando esa consumacin es
parcial y exterior, puramente aparente, con perjuicio incluso
grave para las personas que se relacionan.
El bien de la consumacin en el sentido de entrega, respeto'
compromiso y armona es un bien que realiza a la pareja y
promueve, necesita y fortifica la indisolubilidad del vnculo. Por
eso, una defensa del vnculo indisoluble bajo un concepto de
consumacin exterior e irreal puede llevar a una injusticia, a un
engao, a una ficcin hipcrita. A una pareja se la considerara
indisolublemente vinculada por el simple hecho de haberse
unido carnalmente, aun cuando bajo ese hecho alentase el
egosmo, la enemistad, la distancia irreconciliable. El mantenimiento del vnculo en esos casos sera ficticio e inexistente por
ser ficticia e inexistente la consumacin. Sera absurdo empearse en un valor que, para esas parejas, ya no lo es y que
actuara corrosivamente sobre otros valores suyos fundamentales.
3. Por haber restringido el matrimonio a lo procreativo y,
consiguientemente, a lo biolgico, la Iglesia no ha dudado en
disolver el matrimonio cuando se presentaba el defecto de "impotencia". La impotencia era un mal, una privacin, una
incapacidad que se opona a la posibilidad de engendrar, de
tener prole. Un bien ste del que no se poda privar al otro
cnyuge y que, en el caso de privarle para siempre, poda alegar
motivo para disolver el matrimonio y contraer otro nuevo.
El bien personal de ser padre o madre, incluido en el
matrimonio, haca que, cuando en un matrimonio se presentaba
como imposible por impotencia, ese matrimonio pudiera
disolverse.
Hoy puede seguirse aplicando este mismo principio, pero
219

teniendo en cuenta que el concepto de impotencia no es slo el

relativo a la impotencia carnal, que niega la posibilidad de
engendrar, sino el relativo a la capacidad existencial de convivir
como pareja, evitando las situaciones de rechazo, incompatibilidad e irreconciliacin mutuas. Impotencia, pues, no slo para
vivir en el matrimonio como una "comunidad de procreacin",
sino como una "comunidad ntima de vida y amor". Si esta
incapacidad se da, habremos de preguntarnos si el logro de
ciertos derechos y bienes de la persona no autorizan la
disolucin del matrimonio para buscarlos y realizarlos en otra
parte.
10.

PISTAS Y CONCLUSIONES FINALES

1. Parece ser, pues, que siguiendo la doctrina y ejemplo de

Jess, para nosotros es claro el proyecto de matrimonio que
hemos de presentar, urgir y mantener. Todo lo que hagamos en
este punto ser poco. Y ah es, creo, donde la Iglesia tiene una
gran misin que cumplir, una misin pastoral y educativa,
generadora de personas y responsabilidad jams concluida.
Pero esto no nos ha de hacer perder de vista la condicin
humana, su debilidad e incorregibilidad, la cual nos presenta a
los hombres en la inevitabilidad de movernos hacia ese proyecto
con lucha y riesgo, en tensin y dialctica permanente.
Por eso, la cuestin central consiste en compaginar el valor
del vnculo indisoluble con otros valores de la persona. Y
cuando haya motivos valores exteriores y superiores al
valor mismo del vnculo y tales valores aparezcan como
incompatibles con l, entonces habr que optar como
siempre ha hecho la moral por salvaguardar los valores
primeros y ms importantes.

4. No se puede mantener la mentalidad extrnseca y

juridicista de que el matrimonio, una vez celebrado, resulta por
todos lados indisoluble. Tal mentalidad se sita fuera de la
realidad y obliga a entender toda la realidad del matrimonio en
categoras impersonales.
5. La situacin de millares y millares de catlicos,
divorciados y recasados civilmente, es un grito contra ciertas
normas que los condena a vivir fuera de la Iglesia. Por qu esta
praxis tan rgida contra los que atentan contra el vnculo matrimonial? No existen en el cristianismo otros valores y respecto
a los cuales no se ha mantenido ni de lejos semejante celo e
intransigencia?
6. El camino de las anulaciones eclesisticas10 muchas
de ellas tan hbil y tramposamente amaadas no muestra que
la jurisprudencia de los tribunales eclesisticos no busca
asegurar la justicia evanglica y el bien de las personas sino las
apariencias de un vnculo que se lo proclama indisoluble? Qu
fidelidad muestra al plan de Dios los esposos deben encarnar
progresivamente el amor de Dios, de Cristo a su esposa la
Iglesia aquellos esposos que deciden vivir por toda su vida
separados, aunque no divorciados?
7. Si es cierto que toda persona tiene derecho al matrimonio, tambin lo es que tiene el derecho a ser considerada
dbil y defectuosa, humana y, por tanto, con el derecho a poder
corregir y superar su equivocacin. La connatural libertad y
riesgo que acompaa a todo matrimonio hace que no se lo
pueda considerar como absolutamente indisoluble y que,
llegado el caso de un fracaso serio, se lo pueda enmendar
iniciando un nuevo camino. Es un derecho obvio, aunque
relativo y condicionado.

2. No hay ninguna doctrina catlica que afirme de un

modo dogmtico e infalible que la indisolubilidad es una cosa
absoluta para los catlicos, de modo que no admita derogacin
o excepcin alguna.
3. Desde un punto de vista bblico y teolgico existe hoy
en la Iglesia una corriente muy fuerte que afirma la
indisolubilidad del matrimonio, pero no como una ley jurdica
absoluta vlida para siempre y para todos los casos sino
como una meta, un ideal que reclama el esfuerzo constante de
los contrayentes9.
* Ver, en este sentido, el documento "Preguntas de unos telogos a sus obispos",
Apndice 3, pg. 411.

220

10

Ver Apndice 4: La justicia de los tribunales eclesisticos, pg. 415.

221

3. Defensa de la vida y aborto

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.

Actualidad e importancia del problema

Las races de un cambio de actitud
El contexto socio-poltico del problema
Cmo situar con objetividad el problema. Sus coordenadas reales
Situacin actual del problema del aborto: el feto es ya
vida humana
Argumentos que se dan a favor del aborto
Un intento de respuesta prctica: las situaciones lmite
Condiciones para hacer creble la postura antiabortista
de la Iglesia
Mirando el futuro con lucha y esperanza
77A

1. ACTUALIDAD E IMPORTANCIA DEL PROBLEMA

El problema del aborto puede resultarnos ms o menos

cercano, ms o menos conocido, pero difcilmente dejar a nadie
indiferente, desinteresado.
Por diversas razones.
La primera, porque ya en nuestro pas, frecuentemente y
desde los ms variados medios de comunicacin, vienen
barajndose y publicndose cifras sobre el nmero de abortos
tanto en Espaa como en otros pases. Cifras que, para todo el
mundo, oscilan entre los 40 y 50 millones de abortos al ao,
para Espaa slo en lo que respecta a abortos clandestinos
entre 70.000 y 300.000, para la ciudad de Barcelona entre
25.000 y 35.000.
La segunda, porque esta entrada en escena pblica del
aborto va acompaada de un planteamiento fuerte, antagnico,
con innegables indicios de superficialidad y dogmatismo. Tal
planteamiento ha quebrado la tranquilidad y supuesta seguridad
de los espaoles en este punto. No era Espaa un pas catlico,
doctrinalmente uniformado, de arraigadas convicciones ticas?
Qu significan, por tanto, las repentinas, estridentes y aun
opuestas posturas de los partidos, la Iglesia, los colectivos
feministas?
La tercera, porque en cuestin de unos aos, solamente unos
aos, se ha hecho manifiesto un cambio profundo en cuanto a la
manera de enjuiciar y valorar el aborto. Si antes podamos dar
por seguro un acuerdo generalizado sobre la maldad del aborto
y sobre la necesidad de tenerlo oculto, reprobado y castigado,
hoy podemos constatar, en amplios sectores, otras actitudes muy
diversas. As, en una encuesta hecha en Catalua a 937
estudiantes en la Universidad Autnoma de Bellaterra, solamente 79 se pronunciaron en contra del aborto; 392 dijeron que
el aborto debera ser concedido siempre que la mujer lo pidiera;
225

y el ciento por ciento se pronunciaron a favor del aborto

siempre que en ello apareciese implicada la vida de la madre o se
demostrase la existencia de un feto malformado. La revista
"Cambio 16" public en 1978 una encuesta, hecha a toda
Espaa, segn la cual el ao 1976 un 19 por 100 de personas
aceptaba el aborto y el ao 1977 el porcentaje de aceptacin
suba a un 40 por 100.
Como es lgico, entre los encuestados, los ms inclinados a
la aceptacin del aborto se encontraban entre los 18 y 35 aos y
los menos entre 33 y 65 aos. Pero, a todos se les hizo esta
pregunta: "Si existiese una ley que no castigara el aborto y unas
condiciones mdicas que garantizasen un buen resultado del
mismo y todo esto fuera pagado por la seguridad social,
continuaras aceptando o no el aborto?". Los encuestados de 18
a 35 aos contestaron afirmativamente en un 62 por 100 y los
de 35 a 65 aos en un 44 por 100.
La cuarta razn es que todo el mundo intuye que, tras el
aparatoso litigio del aborto, se esconde un hecho profundo y, en
cierto modo, misterioso: la vida humana. Este hecho tiene que
ver con el individuo, con la sociedad y con la especie; pone al
descubierto importantes conceptos de tica interpersonal y
comunitaria; desvela serios intereses socio-polticos en juego;
cuestiona la tabla de valores sobre los que intenta construirse la
convivencia humana.
2. LAS RACES DE UN CAMBIO DE ACTITUD

Yo considero que, para avanzar con sosiego en este tema del

aborto, no podemos abrigar actitudes que rozan el dogmatismo,
sea de uno u otro signo. Porque dogmatismo es afirmar que el
aborto es absolutamente inadmisible o que es admisible siempre
y segn a cada individuo le parezca. Dogmatismo es afirmar que
la admisin o no del aborto es criterio inequvoco para designarle a uno de izquierdas o de derechas.
Yo estoy seguro de que el aborto no es mirado por nadie
como una cosa baad, como un hecho personal intranscendente,
como una accin sobre la que deba desentenderse por entero la
sociedad.
Todos tenemos conciencia de que por el aborto llegamos a
tocar el hecho misterioso de la vida, de que a todos nos alcanza
la posible suerte de un feto, pues quin, entre los nacidos, no
reconoce que su origen ha sido embrionario e intrauterino? La
cuestin del aborto jams ser una cuestin individualizada, por
ms que, a la postre, sea a una sola persona, a la mujer, a la que
226

se le pretende cargar toda la responsabilidad. Qu de personas y

qu de circunstancias no concurren antes de llegar al hecho
concreto del aborto?
Por ello, entiendo muy bien que ni un solo partido o grupo
o persona afirme que el aborto no es un mal, y que a la hora de
buscar soluciones se tenga la conciencia creciente de que ste es
un problema complejo, que requiere sensatez y matizacin.
A muchos puede extraar que, en cuestin de unos pocos
aos, la mentalidad en torno al aborto, concretamente en
nuestro pas, se haya modificado tan profundamente.
Pero la extraeza se atempera y se convierte casi en
asentimiento si analizamos un poco despacio los factores que
han operado en este cambio.

1. El desfase de una mentalidad y legislacin anterior

Es el Concilio Vaticano II quien de una manera general nos
adivierte: "Las instituciones, las leyes, las maneras de pensar y
de sentir, heredadas del pasado, no siempre se adaptan bien al
estado actual de cosas" (GS n. 7).
En relacin con el tema que nos ocupa, el Estado, a travs de
sus leyes, trata de asegurar el bien comn, de acuerdo con la
dignidad y derechos de la persona. Pero la explicacin y
aplicacin de esta dignidad de la persona no siempre han sido las
mismas. No lo han sido porque tras ellas ha habido una base
cientfico-religiosa variable, evolutiva, y sobre todo unos
intereses que revestan de verdad lo que no lo era.
Y as nos encontramos con que en las legislaciones
tradicionales, muy recientes por otra parte, se exponen con
firmeza los derechos del feto y se desentienden el estudio y los
derechos de la mujer obligada injustamente a ser madre; no hay
tratamiento justo y paritario del hijo ilegtimo; no aparece el
problema y las responsabilidades de una educacin sexual
adecuada y progresiva, como tampoco la necesidad de una
formacin y de unos medios correspondientes que permitan, a
cuantos acceden al matrimonio, una programacin consciente y
responsable de la familia y una correlacin equilibrada de los
derechos del amor, de la libertad y perfeccionamiento de la
pareja con los derechos de la procreacin; no se analiza, con
atencin a los derechos de la persona, aquellas situaciones
matrimoniales donde el fracaso se ha hecho evidente e
irrecuperable: la solucin se hace siempre dando prioridad a la
institucin, a la ley del vnculo indisoluble; no se hace un
227

anlisis de las condiciones objetivas por las que, en muchos

casos, se llega a un recurso al aborto casi forzado.
Todo esto no es algo que est ah porque s, porque el azar o
la improvisacin lo hayan preparado. Est ah porque una
determinada mentalidad lo ha hecho posible y lo ha consolidado.
Una mentalidad que yo llamara antifeminista y que,
resumida en breves trazos, sera la siguiente: la mujer ha sido
vista, desde muy antiguo, como un ser inferior al varn, inferior
en inteligencia, virtud y fuerza; como ms inclinada al vicio y al
pecado; con una biologa desigual, magnfica y seductora al
mismo tiempo, hecha en exclusiva para la procreacin o, en
casos de necesidad masculina, para regalar placer al varn; ha
sido vista como adorno, ayuda, complemento del sexo opuesto.
Consiguientemente, a la mujer no le quedaba ms destino
que estar subordinada al varn, ser tutelada y dominada por l,
refugiarse en el hogar, atender a los nios. En el mbito pblico,
las costumbres y el derecho tenan que perpetuar y traducir esta
primaca del varn y, en caso de acciones mutuas transgresoras,
la responsabilidad haba que pedirla siempre a la mujer.
La mujer no tena un tratamiento de igualdad con el varn,
no poda reclamar sus derechos, no tena reconocimiento
prctico de persona.
2. Una nueva conciencia de a dignidad
de la persona
La afirmacin de que se est dando un mayor descubrimiento y aprecio de la dignidad de la persona es universal.
El Vaticano II constata este nuevo clima cuando, en diversos
lugares, habla de un mayor crecimiento en la conciencia acerca
de la excelsa dignidad de la persona humana (GS 26, 29, 37);
de un incremento de autonoma y responsabilidad (n. 55); de
un sentido ms agudo de la libertad (n. 4-17); de un mayor sentido de la justicia (n. 9, 29, 73); de una mayor conciencia de
la vocacin comunitaria (n. 65); de un descubrimiento de la
dimensin histrica de la existencia humana (n. 5); de un mayor
perfeccionamiento de la cultura y de un afianzamiento de la
inviolabilidad de sus derechos (n. 57-59). Con gozo parece
escribir: "Estamos en una poca nueva de la historia" (n. 54) y
"Somos testigos de que est naciendo un nuevo humanismo en
el que el hombre queda definido principalmente por la
responsabilidad hacia sus hermanos y ante la historia" (n. 55).
Este incremento en la comprensin y aprecio de la persona
228

humana hay que buscarlo en las nuevas ciencias humanas, en

los nuevos descubrimientos, en la nueva antropologa, en los
nuevos estudios filosfico-religiosos, como tambin en los
nuevos movimientos sociopolticos y culturales de nuestro
tiempo.
Esta serie de nuevos factores ha contribuido a modificar no
slo la comprensin de la realidad, sino a proporcionar nuevas
actitudes, nuevos sentimientos, nuevas maneras de obrar.
Esta nueva manera de ser hombre ha tenido sus repercusiones en cuanto a una nueva manera de situarse el hombre ante el
cosmos, la sociedad, la poltica, la ley, la historia y, cmo no, en
cuanto a la manera de relacionarse con los procesos biolgicos
de la sexualidad y generacin humanas.
Tales son, por ejemplo, las nuevas actitudes de no estimar el
mundo biolgico de la persona como un mundo extrao y
autnomo; de no considerar la sexualidad como un mundo
ordenado exclusivamente a la procreacin; de no admitir una
maternidad que sea obra del azar, del capricho, de la pasin, de
la prepotencia masculina-, de no tolerar la situacin de
marginacin, soledad y hundimiento a que puede llegar una
madre soltera; de no aceptar pasivamente las arbitrariedades del
mundo masculino; de no consagrar muchas frigideces femeninas como un hecho natural irremediable sino como efecto de
una torpeza y violencia masculinas; de no entender el recurso al
aborto en ciertos casos por lo menos como un recurso
egosta y ligero, sino como el intento muchas veces extremo y
desesperado de escapar a la injusticia, a la arbitrariedad, al
infortunio.
La mujer quiere ser madre, pero con libertad; quiere tener
hijos, pero con dignidad; quiere construir un futuro, pero con
amor; quiere tener un compaero, pero con igualdad; quiere
vivir, pero no slo como esposa, o ama de casa, o trabajadora
esclavizada, sino como persona.
3. Las amenazas de una civilizacin deshumanizada
Es verdad que la modernidad ha alumbrado y estimulado
determinados valores fundamentales del hombre. Es verdad que
esos valores han calado profundamente en la conciencia actual y
han acelerado multitud de cambios y de mejoras.
Pero no podemos olvidar que este avance, por ser
precisamente humano, no puede realizarse ininterrumpidamente, como un proceso lineal puro. El avance humano est
229

regido siempre, a nivel individual y colectivo, por un carcter

dialctico, o mejor an, contradictorio.
Contradictorio es el proceso de humanizacin en el mbito
del individuo y, por ello mismo, es posible el desvo y el retroceso, la menguacin del yo y hasta el riesgo de aniquilamiento
perdiendo las seales especficas de su identidad humana.
Tal contradiccin individual requiere un esfuerzo constante
de revisin y de lucha para no perder el camino verdadero, para
no errar en la consecucin de los valores ms hondamente
humanos. Slo desde esa lucha puede garantizarse el progreso
del yo, el cumplimiento verdaderamente humano de la existencia, la felicidad.
Aplicando a nuestro mundo actual este carcter dialctico de
la existencia resulta inmenso y estremecedor.
Porque nadie desconoce a estas alturas dos cosas importantes: la ingnita dependencia del ser humano, su desvalimiento
hondo y prolongado y su tendencia a ser segn aquello que le
han impuesto y heredado; y la aterradora influencia de las
fuerzas sociales que nos rodean.
Aqu s que la contradiccin es preocupante, porque la
sociedad, en su concreta y poderosa organizacin econmicosocial, se ha convertido en antihumana y deshumanizadora, ha
resultado ser, demasiadas veces para el hombre, lobo, enemigo
declarado.
Enemigo porque la revolucin industrial y tecnocrtica se ha
encarrilado desde el poder de unos pocos hacia unos fines no
humanos; porque en la gran maquinaria econmica el hombre
no cuenta, cuenta el crecimiento econmico ilimitado, el
mximo de rendimiento y beneficio posible, la ley de la eficacia;
porque hemos osado poner la meta de nuestra vida en la
satisfaccin indiscriminada de todas las necesidades, incluso las
que resultaban obviamente daosas para nuestro desarrollo
humano; porque hemos entronizado el egosmo como principio
orientador de la conducta econmica y personal. Lo econmico,
a diferencia de otras pocas, se ha separado de lo tico, ha
obtenido calidad de funcionamiento autnomo, independiente
de las necesidades y voluntades humanas. De tal modo se ha
hecho esto verdad que en nuestra sociedad no parece ofrecerse
ms que esta propuesta: es bueno lo que es bueno para el
sistema. Y como lo que es bueno para el sistema requiere
afirmar que los individuos son, por naturaleza, egostas y
avaros, entonces hay que mantener con toda firmeza tal
afirmacin.
Cito las palabras de dos autores que sealan la importancia
de este fenmeno: "El principio de eficacia conduce lgicamente
230

a la instauracin de una sociedad puramente funcional,

termitero o gran maquinaria. Ante las exigencias de unos
factores humanos especficos, una neomaquinaria policaca y
concentronaria tendr entonces la funcin de ahogarla. Repitmoslo: el principio de eficacia rige el universo de las mquinas y
trata otra realidad de acuerdo con las leyes que rigen las
mquinas. Su ideal humano es el hombre reducido al estado de
rgano de produccin: el robot o, a un nivel intelectual ms
diferenciado, el tecncrata"1. Y estas otras: "Un espectro anda al
acecho entre nosotros y slo unos pocos lo han visto con
claridad. No se trata del viejo fantasma del comunismo o del
fascismo, sino de un nuevo espectro: una sociedad completamente mecanizada, dedicada a la mxima produccin y al
mximo consumo de materiales y dirigida por mquinas
computadoras. En el consiguiente proceso social, el hombre
mismo, bien alimentado y divertido, aunque pasivo y poco
sentimental, est siendo transformado en una parte de la
maquinaria total"2.
Con todo esto estoy subrayando el carcter contradictorio,
tremendamente contradictorio de nuestro progreso moderno:
junto al descubrimiento del yo, de su autonoma y libertad, de
su protagonismo en la sociedad y en la historia, de su vocacin
solidaria y comunitaria, de su pasin por la justicia y
fraternidad, la sociedad nos empuja a la enajenacin, al
anonimato, a la pasividad, al egosmo, a las desigualdades
crecientes, a la lucha despiadada de unos contra otros, a la
asuncin de este gnero de vida como el ms normal y
deseable.
Y lo subrayo porque a la hora de abordar el problema del
aborto no podemos soar que escapamos a este contorno sociocultural que nos envuelve. Y esto debe estar patente en nosotros
como una caucin, como una advertencia frente a la invasin
contradictoria del momento presente. Porque, quin nos
asegura que no nos posee la filosofa de la sociedad de consumo?
Quin nos asegura que en nosotros prima el desarrollo de los
valores primigenios del hombre: amor a la vida, desinters,
justicia, sinceridad, colaboracin, libertad, abnegacin y no los
contra-valores del egosmo, avaricia, utilidad, gregarismo,
insolidaridad, sometimiento?

'

G. MNDEL,La descolonizacin del nio, Ariel, Barcelona 1974, 123-124.

E. FROMM, La revolucin de la esperanza, Fondo de cultura econmica, Mjico
1970, 13.
2

231

3. EL CONTEXTO SOCIO-POLTICO DEL PROBLEMA

El problema del aborto puede ser visto y juzgado individualmente por cada uno de nosotros y puede serlo desde ese
carcter contradictorio peligroso y deformante, del momento en que vivimos.
Pero al mismo tiempo, puesto que vivimos en sociedad y en
sociedad polticamente organizada, con partidos, intereses e
ideologas diferentes, es inevitable que el tema del aborto, como
punto importante del bien comn, se convierta en centro de
discusin y confrontacin pblica.
Lo cual puede dar lugar a que el planteamiento resulte
fcilmente extremoso y polmico por defensa a ultranza de una
otra ideologa; se lo utilice oportunsticamente como
argumento electoral para inhibir o recabar votos; o se lo plantee
frivolamente con argumentos irracionales.
Puesto a sintetizar, dira que, en nuestro pas, el tratamiento
del aborto, al estar predeterminado polticamente, resulta por
necesidad falsificado y estril. Entiendo que sea la derecha y el
centro quienes luchan contra el aborto y que sea la izquierda la
que se muestra partidaria de l. Pero, en uno y otro caso, me
parece que el planteamiento est predeterminado.
La derecha es dura e hipcrita cuando habla contra el
aborto, porque en su condena no aparece un real y veraz aprecio
de la vida, de la vida del feto y de todas las dems vidas. Su
contradiccin es patente al no analizar las causas del aborto y al
no querer remover de verdad los caminos que llevan a l. La
derecha defiende k vida del feto, pero slo en abstracto y
mientras no entra en colisin con ella, pues esa vida como la de
otros muchos nacidos tendr derecho a su desarrollo mientras
no ponga en cuestin la posicin, los privilegios, el orden y la
cultura que tienen montados los que dicen estar en favor de la
vida. El feto tiene derecho a la vida, puede entrar y ocupar un
puesto en la vida, pero slo a costa de respetar muchas
estructuras, costumbres y leyes que son, frecuentemente,
disminuidoras y aun exterminadoras de vida.
La izquierda es inconsecuente y miope. Inconsecuente
porque su preferencia y solidaridad con los pobres descuida aqu
al ms indefenso e inocente de los dbiles. Parece aplicar la
lgica de los fuertes, la de aquellos que aplanan no porque les
asista la razn sino porque no encuentran fuerza que se les
oponga. Miope porque parece no conducir la lucha contra el
aborto all donde anidan las verdaderas causas. La batalla por el
aborto puede convertirse en una victoria escasa o nula enga232

osa si tras ella no aparecen transformadas las fuerzas

individuales y psicosociales que hacen posible el aborto.
4. CMO SITUAR CON OBJETIVIDAD EL PROBLEMA.
SUS COORDENADAS REALES

El problema del aborto puede abordarse desde diversas

ideologas o intereses, con superficialidad o dogmatismo. En
todo caso, convendra evitar todo planteamiento unilateral,
arbitrario, con el fin de no subestimar aspectos importantes del
mismo.
Yo, de cara a nuestro momento concreto, sealara los
aspectos siguientes:
1. No descuidar el fondo y la raz del problema
Creo que ste es un aspecto radical y, a largo plazo, acaso el
ms importante. Porque es frecuente embarcarse en una
campaa proabortista o antabortista perdiendo de vista la
perspectiva real del problema.
La perspectiva real es que aqu se trata de evitar un mal, una
serie de inconvenientes, que surgen con ocasin de un embarazo
imprevisto, impuesto o no deseado. Pero tales inconvenientes
urge subrayarlo no tienen su causa en el feto, y sin
embargo, la accin solutoria concluye muchas veces con la
simple y directa eliminacin del feto. Si se pretende remediar un
mal la infelicidad que puede acarrear un embarazo indeseado hay que saber apuntar a las causas profundas de esa
infelicidad. El embarazo indeseado puede evidenciar y denunciar lo que, justamente, habra que combatir: una falta de
informacin y educacin sexual; una falta de preparacin para
el matrimonio y para el ejercicio de una paternidad responsable;
un egosmo mltiple que violenta, seduce, explota, atemoriza;
una vida hedonstica, descontrolada, que busca el placer por
encima de todo; una sociedad puritana y permisiva al mismo
tiempo puesto que, por una parte, prohibe y restringe el ejercicio
de la sexualidad y, por otra, la estimula y ensalza hasta la
exacerbacin; una sociedad con estructuras oprimentes, que
propician el aborto, al amparar el paro, la incultura, la miseria,
la resignacin, la irresponsabilidad.
Todo esto hay que tenerlo muy en cuenta si no queremos
que toda campaa, a favor o en contra del aborto, acabe en la
superficie dejando intacto el problema.
233

2. Estn en juego dos vidas humanas

4. Doctrina y praxis catlica sobre el aborto

Sin entrar ahora en las cuestiones concretas de cundo el

embrin comienza a ser vida humana y del carcter y
significado que esa vida humana tenga, lo cierto es que todo el
mundo admite que el embrin es una vida en camino de hacerse
humana y con independencia de la madre.
Por tanto, al dirimir este problema, aun en casos lmite, debe
atenderse cuidadosamente a los derechos del feto y de la madre.
En el aborto siempre nos encontraremos con una cuestin
conflictiva, por entrar en colisin los derechos de dos. Tal
colisin no puede dirimirse unilateralmente, bien ensalzando los
derechos del nio y desatendiendo los derechos de la madre,
bien ensalzando los derechos de la madre y desatendiendo los
derechos del nio.

La doctrina catlica sobre el aborto aparece, en trminos

generales, muy clara.
De cara a la praxis, creo que habra que tener muy presentes
tres cosas:

3. Vivimos en una sociedad democrtica y pluralista

En toda sociedad, el Estado tiene que tratar de asegurar el
bien comn de todos los ciudadanos. Este bien comn consiste
fundamentalmente en proporcionar las condiciones que aseguren el desarrollo de la persona y el consiguiente ejercicio de sus
deberes y derechos. Pero la consecucin del bien comn tiene
que hacerla el Estado a travs de la sociedad que representa. Y
esta sociedad, en un rgimen democrtico, resulta pluralista.
Pluralista en sus partidos, intereses e ideologas.
Por ello, puede ocurrir que, en torno a un mismo problema,
existan posiciones diferentes y que la ley que se promulgue
sobre ese problema sea segn la presencia, significado y poder
de esas fuerzas.
En todo caso, el partido en el poder no puede pretender
representar a todas las fuerzas sociales, ni puede por tanto hacer
una ley que desatienda u omita los puntos de vista de los
sectores opuestos, si es que legisla para la sociedad y no quiere
que la ley promulgada sea rechazada por impositiva o
incumplida por inconvincente.
Para el caso concreto del aborto, se requerir probablemente
un estudio detallado que refrende el rechazo del aborto como un
mal, tal como lo expresan todos los grupos; que analice casos
concretos, de extrema gravedad, en que puede ser autorizado;
que dictamine diagnsticos y medios que vayan contra la raz
del aborto; que impulse un cambio de mentalidad y de leyes
para aquellos casos en que, si bien la maternidad es injusta y
forzada, la sociedad la proscribe y la dificulta enormemente.
234

Primera: Los catlicos no somos el nico grupo en la

sociedad, ni el que, a la fuerza, hemos de imponer nuestros
criterios.
Segunda.- Una campaa antiabortista por nuestra parte,
desorbitada y agresiva, podra revelarnos cosas muy significativas: nuestra falta de respeto a los otros, nuestra pretensin de
imponer ms que de proponer la verdad conculcando la libertad
ajena, la inseguridad de nuestros propios conceptos.
Si cuantos nos decimos catlicos estamos de verdad
identificados con la verdad que profesamos no hay por qu
andar agresivos ni atemorizados. Aun en el supuesto de que
contsemos con una ley proabortista, cada uno de nosotros
podra seguir siendo claramente antiabortista de acuerdo con sus
convicciones y nadie podra herir ese nuestro derecho.
Pero es aqu donde a m me surge la pregunta: Son los
catlicos de verdad conscientes y coherentes con su doctrina?
Si lo son, el problema est casi resuelto. Si no lo son, es
intil querer suplir, a base de autoritarismo, de presin y de
miedo, unas convicciones morales que no existen. Tengamos la
humildad y la honradez mnima de contar con una
comunidad catlica que no lo es, o que lo es en grados muy
legalistas y superficiales, y dediqumonos a crear las condiciones que hagan posible un catolicismo adulto: sincero, personal,
comprometido.
Entonces, la cuestin puede cambiar mucho; ya no se
tratara de aborto s o aborto no y catlicos contra el aborto, sino
justicia s o justicia no, y catlicos o no catlicos.
Tercera: El aborto presenta un aspecto de responsabilidad individual intransferible. La verdad de los principios
morales tiene que hacerse efectiva pasando a travs de la propia
conciencia. La conciencia es la norma prxima e inmediata de
moralidad. Y por eso, puede ocurrir que, en determinados casos,
la claridad y fuerza de los principios objetivos morales no
aparezcan como tales. Y, entonces, puede darse un alejamiento o
discordancia subjetiva con esos principios. Es el caso de la
conciencia equivocada, pero de buena fe, y por tanto inculpable.
A esta conciencia no le resulta convincente la verdad objetiva de
235

los principios, o no le resulta seguible junto a otros puntos de

verdad que ella considera ms importantes.
Para estos casos, aunque objetivamente se hubiera dado una
transgresin, una pena o sentencia condenatoria resultara
impropia e inadecuada, puesto que falt la intencin y la
malicia.
Quiero decir que esta doctrina puede tener aplicacin al
problema concreto del aborto.
Pongamos por caso la situacin de una mujer que sufre un
embarazo injusto y violento. Yo, en principio, no le dir que el
aborto es bueno, ni le dir nada que pueda inclinarla hacia l. Le
har ver la inocencia del feto, su carcter de no agresor, su
derecho a la vida y su posibilidad de hacerlo vivir entregndolo
a determinadas personas o instituciones.
Pero si ella, desde su situacin particular, desde el grado de
su cultura y capacidad, desde las presiones y circunstancias que
la rodean, desde el dolor y perturbacin que le acongojan, no
logra persuadirse y, a pesar de todo, opta por una accin
abortiva, yo, en concreto, no me pronunciar sobre el pecado o
culpabilidad de esa mujer. Entender que ella ha obrado de
acuerdo con su conciencia y la respetar. Su proceder, aunque
objetivamente equivocado, ser sincero y lcito.
Escribe el padre B. Hring: "Ignorancia invencible es un
problema de la incapacidad de una persona para 'hacerse cargo'
de una obligacin moral... Segn la capacidad y situacin muy
diferentes de la gente, ste puede ser el caso no slo de los ms
altos ideales y de los preceptos-meta del Evangelio, sino tambin
del entendimiento existencial de una norma moral prohibitiva"3.
En parecido sentido escribe el Vaticano II: "La conciencia es
el ncleo ms secreto y el sagrario del hombre, en el que ste se
siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto ms
ntimo de aqulla. Es la conciencia la que de modo admirable da
a conocer esa ley, cuyo cumplimiento consiste en el amor de
Dios y del prjimo. La fidelidad a esta conciencia une a los
cristianos con los dems hombres para buscar la verdad y
resolver con acierto los numerosos problemas morales que se
presentan al individuo y a la sociedad. Cuanto mayor es el
predominio de la recta conciencia, tanto mayor seguridad tienen
las personas y las sociedades para apartarse del ciego capricho y
para someterse a las normas objetivas de la moralidad. No rara
vez, sin embargo, ocurre que yerre la conciencia por ignorancia
invencible, sin que eso suponga la prdida de su dignidad"4.
' Cfr. Moral y Medicina, PS., Madrid 1971, 112.
fuudium el spes, 16.

236

5. SITUACIN ACTUAL DEL PROBLEMA DEL ABORTO:

EL FETO ES YA VIDA HUMANA

Entro ahora a tratar algunas cuestiones que se relacionan

directamente con la realidad del aborto.
Existen razones cientfico-morales para reprobar el aborto?
Podemos asegurar que en el feto hay ya presente una vida y
una vida propiamente humana? Con qu actitud y con qu ley
habr de valorar la sociedad la vida del no-nacido?
1. Todo aborto supone la prdida de una vida humana
Sin interesarnos ahora por la manera como puede producirse un aborto si espontnea o deliberadamente, si arbitraria
o justificadamente es lo cierto que en todo aborto se produce
la prdida de una vida humana.
Pero esta prdida hay que entenderla como ocurrida desde el
primer momento, es decir, desde el inicio de la fecundacin
humana. La afirmacin tiene validez cientfica y, hoy por hoy,
no parecen existir argumentos que la contradigan.
El huevo humano viene constituido por la fusin inicial de
los gametos. Esta fusin est integrada por los 46 cromosomas
propios y especficos de toda vida humana, de modo que en ellos
se reconoce la clave gentica originaria, requerida para sustentar
todo el desarrollo posterior del huevo humano.
Entre ese huevo microscpico ciertamente, tan microscpico que a los 21 das todava no tiene el tamao de un grano de
trigo y sin embargo ya en l late el corazn y el feto de nueve
meses, hay una diferencia. Pero esa diferencia es cuantitativa,
puramente cronolgica. Las dimensiones, el peso, el desarrollo,
el volumen, la consistencia de sus rganos y sistemas son
progresivamente diferentes. Pero esa diferencia no afecta a la
cualidad sustancial del ser humano, a su identidad de naturaleza.
Tal naturaleza existe, con toda propiedad, tanto en el feto de un
da, como en el de tres meses, como en el de nueve, como en el
del nio recin nacido.
El feto est sometido a un desarrollo continuo, pasa por
diverdas fases evolutivas, pero cada una de las fases posteriores
no es cualitativamente distinta a la anterior. La posterior es
emergencia y producto de la anterior. La posterior no hace sino
explicitar y actualizar lo que estaba contenido en la anterior.
La vida del feto es un proceso vivo, sin cortes ni saltos
cualitativos. Lo cual quiere decir que todo lo que va a ser a lo
largo de la vida est ya contenido de alguna manera en el
717

momento de su inicial gestacin. Escribe J. C. Wilke: "Cuando

se unen el vulo y espermatozoide, en ese instante un nuevo ser
humano distinto por completo de sus padres y poseedor de
diferentes cromosomas comienza a existir. Ese ser nunca ha
existido anteriormente ni volver a existir jams. Es una
persona que comienza a vivir, completamente intacta, y que
tiene dentro de s, sea hembra o varn, la totalidad de lo que
necesita para crecer, madurar y desarrollarse durante ocho
meses y medio dentro de su madre y hasta un promedio de 95
aos fuera de ella. Nada nuevo ha sido aadido al vulo
fecundado excepto alimentacin. Todos somos hoy lo mismo
que fuimos entonces, y simplemente hemos necesitado alimentacin y tiempo para nuestro continuo cambio, crecimiento,
desarrollo, maduracin y an para nuestro deterioro, todo lo
cual constituye nuestra jornada a travs de la vida"5.
Por todo esto, no encuentro sentido a algunas objeciones que
parecen quieren oponerse a este hecho.
Primera.- El feto comenzara a serlo nicamente al cabo de
siete das, despus de su implantacin en el tero.
Me pregunto: Quin o qu es lo que se implanta en el
tero? Es algo distinto realmente de lo que se ha dado
inicialmente? Si lo es, en qu y en virtud de qu nuevos
elementos?
Segunda.- El feto slo sera de verdad humano cuando
aparece en l el desarrollo de la corteza cerebral.
La corteza cerebral, no hay duda, resulta imprescindible
para todo feto autnticamente humano. Pero el hecho de que
esa corteza no aparezca hasta los quince o veinte das prueba que
ese feto carece de ella, que le adviene por fuerzas extraas a l?
El crecimiento de la corteza cerebral es la simple expresin de
una energa interna que el feto posee ya. El hecho de que tarde
unos das en manifestarse no niega su real e implcita identidad
humana.
Tercera: Las clulas iniciales no pueden ser vida humana
individualizada, como lo demuestra el hecho que, posterior a la
fecundacin, surgen las individualidades de los mellizos, trillizos, etc.
De la totalidad de las fecundaciones humanas slo unas
pocas, muy raras, acaban dividindose. El resto no lo hace, bien
porque carecen de poder para hacerlo, bien porque ese poder
5

238

La verdad sobre el abono, Cincinati 1972, 10.

permanece inactivado. Es esto razn para negarles vida

humana? Lo ms lgico es suponer que en ellos el proceso de
individuacin se ha iniciado.
La vida del feto parece pues que es vida humana desde el
principio. Si no fuera as, qu otra vida sera? Qu tipo de vida
representara en sus primeros estadios: una vida mineral,
vegetal, animal? Y, entonces, a partir de qu momento dejara
de ser la una para comenzar a ser la otra? Y en virtud de qu
fuerzas especiales se producira el salto cualitativo de una a otra?
Reconozco que, en todo este planteamiento, subyace la
clsica y vieja teora de la "animacin sucesiva". Pero tal teora
no goza hoy de crdito cientfico ni filosfico. Cientfico por lo
que hemos dicho. Y filosfico porque la existencia del ser
humano se la considera una e indivisible desde el primer
momento. El hombre, ser espiritual y corpreo al mismo
tiempo, no se lo puede concebir como existiendo slo como
cuerpo o slo como espritu. No hay en l dos partes que, en
algn momento, subsistan cada una por s. Ni hay u cuerpo
que debe evolucionar hasta un grado en que resultara
preparado para recibir el alma creada por Dios.
La procreacin humana implica en s misma la procreacin
de un ser humano entero. Y cuando los padres se deciden a
engendrar un nuevo ser, en su misma accin, como raz ltima
y como causa modeladora y ejemplar existe y est la accin de
Dios. Escribe N. Luyten: "Si algo ha puesto en claro la
investigacin acerca de la fecundacin y de la ontognesis es
precisamente que con la fecundacin es ya un hecho consumado
la aparicin de un nuevo ser individual... Con la fecundacin da
comienzo la capacidad de autoafirmacin y, consiguientemente,
tambin la autodeterminacin, que es el rasgo distintivo de los
seres vivientes. Y puesto que en el momento de la fecundacin
comienza, sin duda alguna, una nueva vida, en ese momento
debe tener lugar tambin la animacin: el alma espiritual con
todo lo que lleva consigo est ah"6.
2. El feto es vida humana
y puede desarrollarse como persona
Es innegable que tanto el feto como el nio recin nacido
son personas. Pero ni uno ni otro, dejados a su aire, llegaran a
realizarse como personas. La desvalidez del ser humano es tan
grande que, de no recibir constantes y prolongados cuidados,
* EnArz: undChrist. Febrero 1961, 82.

239

acabara feneciendo an despus de mucho tiempo de haber

nacido. Esta desvalidez, lejos de justificar una inhibicin o
abandono por parte de los padres, urge a que realicen junto a l
su funcin de tutela y complemento. Es precisamente la
condicin del ser humano la que reclama esta presencia de los
padres y stos, si son conscientes y responsables, no pueden
desentenderse de lo que a ellos, por encargo de la naturaleza, les
compete.
Del mismo modo, la realidad del feto o del nio aparece, de
cara a lo que muestra la autonoma y comportamiento de una
persona adulta, como un esquema inicial, fragilsimo, prcticamente nulo. Ese nio est desocupado de humanidad activa y
vivida. Es un nio con humanidad vaca, casi virginal.
Quiere decir esto que este nio no tiene derecho a que se le
procuren las condiciones para su crecimiento y desarrollo de
persona? Quiere decir esto que ese proceso de personificacin
es extrnseco al nio, reside en la voluntad de los padres y de la
sociedad y que el entrar a ser persona de verdad depende de la
decisin que tomen los padres?
Los padres o la sociedad son libres para traer o no un nuevo
ser a este mundo, pero no lo son para cambiar su naturaleza o
rechazarla a su antojo. La naturaleza del nio es personal y est
orientada a desarrollar un proceso de personificacin. Desde que
el nio es concebido, es un sujeto nico, irrepetible, con poderes
innatos, especficamente humanos, que nadie tiene derecho a
detener, frustrar o suprimir.
1
Es cierto que el nio est sujeto a un proceso de informacin
y formacin, como lo estamos todos los dems. Por eso, el
asistirle o no en ese proceso no es algo que est supeditado a
nuestra voluntad. Es un deber y una exigencia que nos impone
la realidad misma del nio de todo nio y a la cual no
puede sustraerse nuestra voluntad. Pensar lo contrario sera
hacer descansar el derecho a la vida nacer y vivir en la
mera y antojadiza voluntad de los hombres.
La vida humana es lo primero, el bien radical y sumo,
sagrado, ante el cual nadie puede erigirse con poder de
supresin, como propietario. La vida humana, toda vida
humana, es una vida del mismo rango que la nuestra y nadie
puede atribuirse un derecho de dominio sobre ningn humano,
sin que esto supusiese una amenaza de muerte para la justa y
segura convivencia.
Y la vida humana es una vida que implica un proceso, un
proceso de humanizacin. El embrin trae todo lo que requiere
para ese proceso, todas las estructuras psicosomticas, pero ese
->AC\

proceso es interhumano desde su raz. Por eso, querer a un nio

es quererlo como es, desde ese proceso y dependencia, de
crecimiento continuo. Negarse a ese proceso es negarse a s
mismo, condenarse a no vivir, condenarse a no construir
humanidad y a no construir futuro. La vida humana hay que
aceptarla como lo que es, y ese lo que es no podemos nosotros
ignorarlo o cambiarlo a nuestro arbitrio.
3. El feto humano y su dignidad y vocacin cristiana
El simple hecho de encontrarnos viviendo revela de alguna
manera el carcter transcendente de nuestra vida. Nadie puede
proclamarse seor de la propia vida, pues todo el mundo
advierte que la vida la posee por cuenta de otro, desde fuera,
gratuitamente. Ese encontrarse implantado en la existencia no
puede ocurrir porque s, por efecto de una mera contingencia o
fatalismo. Es efecto de un principio exterior y superior a
nosotros mismos, al que nos sentimos oscuramente ligados y
referidos. Por ello, el hecho mismo de la vida se nos presenta
como un hecho sagrado, procedente de una voluntad transcendente, ante el que nosotros nos recogemos con dependencia y
respeto.
Y por la misma razn de sentirnos deudores de la posesin
de la vida, nos sentimos tambin en todo el desarrollo de ella.
Esa vida est naturalmente colmada de unas energas que piden
desarrollarse. Y nadie puede interferir en ese desarrollo, pues el
hecho de vivir es gratuito y nadie se lo debe a nadie dentro de la
misma especie, sino a Otro que sobrepasa la misma especie y del
que depende cada uno.
Esta conciencia de identidad de naturaleza y de dependencia
con relacin a un ser superior, es la que origina la profunda
solidaridad y respeto de unos seres humanos con otros. El
hombre advierte que amarse a s mismo es como amar a la
especie entera, a cada uno de los miembros que ostentan
idntica realidad y naturaleza. Todo desamor hacia un semejante
es desamor hacia uno mismo.
En concreto, todo feto humano es persona y como persona
consta de unas capacidades fundamentales para el bien, la
verdad, la justicia, el amor, la intimidad y la convivencia, etc.,
que habr de desenvolver individualmente en un marco
concreto de tiempo y espacio, de comunidad e historia.
Estas capacidades confieren al feto una particular dignidad
la cual se constituye en fundamento de derechos y deberes.
I'i

Nueva Mica Sexual

241

Cristianamente hablando, sabemos que toda persona ha sido

creada libre y amorosamente por Dios, para ser "imagen y
semejanza suya", con dominio sobre el mundo y todas las
criaturas, para imitar el comportamiento mismo de Dios-.
"Vosotros sed perfectos como vuestro Padre celestial es
perfecto" (Mt 5,48), siguiendo el camino y los ejemplos del
hombre nuevo Cristo: "Destinados a reproducir la imagen de su
Hijo" (Rom 8,29).
Es, pues, viviendo como Cristo como el hombre logra su
plenitud. Y es a esa plenitud a la que est llamado todo hombre
que viene a este mundo. Y a nadie, desde el momento en que ha
comenzado su ser, se le puede impedir este su natural camino y
vocacin.
4. En esta cuestin,
hay que seguir el camino ms seguro
Aun cuando pueda sostenerse la opinin de que no es del
todo claro en qu momento el embrin comienza a ser vida
humana, o ms exactamente persona, no puede descartarse la
casi certeza cientfica de quienes mayoritariamente afirman que
lo es desde el primer momento. Y, en tal caso, por tratarse de
una vida humana, es lgico atenerse a la opinin ms segura.
"Por eso, si hallndote de caza, ests apuntando a una cosa que
no acabas de estar seguro si es animal u hombre, no puedes
disparar, porque si en realidad fuera hombre, te haras culpable
de homicidio"7. "La determinacin y programacin del cigoto
por obra de la fusin de los gametos y de la dinmica provocada
por este fenmeno son normalmente definitivas para la
formacin del individuo humano. Y aun cuando, por faltarle
individuacin, todava no se puede hablar de derecho y,
consiguientemente, de un derecho a la vida de la criatura an no
nacida, con todo la vida 'humana' que ya se da en proceso de
formacin merece una proteccin especial. Exigencia de
proteccin que se ve reforzada en tanto no reine plena claridad
sobre la importancia antropolgica de las primeras fases del
embrin. La cuestin acerca de la existencia de vida especficamente humana est bajo una duda positiva. Pero, como se trata
de vida humana, en caso de duda la decisin moral deber
escoger el camino seguro"8.

SAN ALFONSO, Th. Mor. T. 1, n. 52.

F. BCKLE, Etica y Medicina, Guadarrama, Madrid 1973, 299.

242

6. ARGUMENTOS QUE SE DAN A FAVOR DEL ABORTO

No hay que subestimar nada de cuanto, en la postura

proabortista, existe de realismo y humanitarismo. En muchos de
los que abogan por el aborto no es difcil entrever una
sensibilidad hacia la vida concreta, hacia la persona que, en
diversas situaciones y por diversas causas, se siente contrariada
por la aparicin de un embarazo sorpresa.
El embarazo resulta para la mujer un hecho particularmente
importante, por tres circunstancias.- porque la compromete
biolgicamente en un proceso largo y complejo; la compromete
pblicamente, pues ese proceso dejado a su "natural" desarrollo
concluye con el nacimiento de un nuevo ser; la compromete
personalmente teniendo que ser ella en ltima instancia la que
aborde su situacin de madre con todas las desventajas que, en
determinados casos, le puede acarrear.
Los partidarios del aborto llevados de una natural simpata
por la situacin de injusticia en que, a veces, se ve metida la
mujer, tratan de liberarla defendiendo para ella el legtimo
recurso al aborto. Sus argumentos son:
1. El aborto es un mal menor
El razonamiento es, ms o menos, el siguiente: el aborto es
siempre un mal; pero, en ocasiones, resulta un mal menor. Un
mal menor, porque de no procurarlo se seguiran otros males
mayores. Consiguientemente, ante la alternativa de incurrir en
males mayores, se hace necesario y moralmente lcito el recurso
al aborto.
Implcita o explcitamente se afirma que la vida humana no
es un valor absoluto. Y as, en situaciones de conflicto, la vida,
por ser un valor relativo, puede ser sacrificada para salvaguardar
otros valores ms importantes que la vida misma.
En concreto, la supresin de la vida del feto, evitara males
como: no verse sumergida en el dolor de una maternidad por
violacin o por incesto; no perder la propia fama y no producir
disgusto en los familiares; no verse en una soledad y
marginacin injustas; no cargar con el agobio de un nuevo hijo;
no perder el derecho a disponer autnomamente del propio
cuerpo; no correr el riesgo de un hijo minusvlido fsica o
mentalmente, no variar el propio plan de vida para dedicarse a
la crianza y educacin de un nuevo hijo.
Mi respuesta, a este punto, es la siguiente: la vida humana,
aunque en comparacin con Dios, es de segundo orden y, por
243

tanto, relativa, resulta en s misma nica, distinta y de un valor

absolutamente idntico en cada uno. Vida por vida, cada una
vale igual, y nunca la consecucin de bienes o valores
particulares podr sobreponerse al bien total de la vida, sea sta
propia o ajena.
Esto no quita que existan ocasiones en que la propia vida
pueda entrar en colisin con otros grandes valores, que acaso
exijan la prdida de la propia vida con el fin de salvaguardar
esos otros valores.
Pero mi pregunta ahora es sta: Los males que se dice
evitar con el aborto son males mayores que el aborto mismo?
Objetivamente hablando, una concepcin puede resultar no
slo dolorosa sino antinatural y profundamente inhumana, o
puede sobrevenir sin muchos inconvenientes al margen de toda
programacin o deseo. Sin embargo, desde un punto de vista
objetivo, no veo que tal concepcin deba frustrarse como un
mal mayor frente a los otros males que intentan evitarse.
2. Nuestro vientre nos pertenece.
Tenemos derecho a disponer de nuestro propio cuerpo
La mujer afirma aqu, con ingenuidad o con descaro, lo que
es un frenes y pecado burgus: la utilizacin individualista del
propio cuerpo, una utilizacin abusiva, como puede ser la que el
rico hace disponiendo arbitrariamente de "sus" bienes, contra
los dems. o se apoya este abuso en la debilidad de un ser
absolutamente indefenso, incapaz de protestar y resistir, condenado a la opresin por la fuerza?
Me parece entrever de alguna manera en la utilizacin de
este argumento la lgica del fuerte, del que se considera
autorizado a explotar a los dems y a utilizarlos como la cosa
ms natural del mundo: "Pertenece a las leyes de la naturaleza
que el fuerte reprima al dbil, ya que para portarse de esa forma
no hace ms que emplear los dones que se le han concedido, y si
hace uso de todos sus derechos para oprimir y despojar al dbil,
no hace sino la cosa ms natural del mundo" (Marqus de Sade).
Por qu no conceder derecho al violador para que viole
disponiendo de su propio cuerpo? Porque tropieza con la
resistencia de otra persona? No, porque lesiona los derechos
reales, objetivos, de otra persona.
Pero, claro, los dbiles no tienen derechos, se les han
reconocido casi siempre tras batallas sangrientas de reivindicacin y resistencia. El fuerte no conoce ms lgica que la de la
fuerza y ella es la que aplica a los pobres.- "El gran peligro para

el hombre no son los malos ni las fieras, sino los enfermos... son
los dbiles los que intoxican y perturban ms peligrosamente
nuestra fe en la vida, en los hombres, en nosotros mismos"
(Nietzsche).
Entonces, es lgico pensar que la debilidad suma del feto
representa para nosotros un gran peligro? Qu suerte no le
espera?
3. El feto no es un hombre todava, se le puede matar
Cuando algo resulta molesto o indeseable, es fcil deshacerse
de ello y encontrar argumentos para justificar su rechazo. En la
historia abundan numerosos ejemplos de gentes para las cuales
ha sido fcil decretar la esclavitud, el trabajo servil, la
persecucin, el exterminio incluso. Gentes (esclavos, negros,
indios, mujeres, nios...) que estorban, que no tienen ms oficio
que producir y ser tiles y que, por lo mismo, pueden ser
naturalmente maltratados.
Maltratados, por qu?
Porque son de una categora inferior.
Y, para justificarlo, se llegar a afirmar o, por lo menos, a
poner en duda si estarn o no dotados de alma.
Es lo mismo que actualmente nos pasa con el feto: Por qu
no desprenderse de l por qu no matarlo cuando nos
molesta o nos resulta indeseable, con la naturalidad con que se
mata a una mosca? No es acaso el feto una cosa milimtrica,
una simple alubia, una excrecencia en el cuerpo de la mujer?
No se duda, por lo menos, de si es o no vida humana? "Cuando
una sociedad comienza a preguntarse si los judos varones
tambin tienen menstruacin; por qu los indios americanos son
tan dbiles para el trabajo y no entienden el latn de la invitacin
que se les hace a convertirse a la fe cristiana y rechazan por
tanto; si las mujeres no sern un 'varn incompleto' o fracasado
proyecto de hombre, o por qu los negros slo sirven para
lustrar zapatos y hacer trabajos serviles, es que busca algo que
hacer con todos esos individuos o todas esas colectividades.
Cuando se tiene tanto inters en hallar argumentos para decidir
que un feto de tantos das o tantas semanas no est an
humanizado, ya se sabe lo que se pretende: matarlo. No es un
hombre todava, se le puede matar. Para Hoess, la basura juda
que haba en Auchswitz o Maidanneck slo tena forma
humana, pero no se trataba de hombre"9.
J. JIMNEZ LOZANO, Dems/enes Segundo o la tica del abarlo, en "El Pas". 21-2-

244
245

El feto es vida humana una vida con destino humano,

programado enteramente para ello desde el comienzo, desde
el instante mismo de la fecundacin.
No es vida plenamente humana?
Y cules, entre los seres humanos existentes, son vida
plenamente humana? Los delincuentes? Los enfermos? Los
analfabetos? Los nios? Los...?
La vida humana est sometida a una evolucin, a un proceso
lento, peculiar y concreto de cada uno. Pero ese proceso no
anula o excluye la radical dignidad de cada ser humano.
7. U N INTENTO DE RESPUESTA PRCTICA:
LAS SITUACIONES LMITE

Toda vida humana y la vida del feto es vida humana

tiene una dignidad intangible y tiene que ser reconocida y
salvaguardada social y jurdicamente.
Este principio, a la hora de organizar la convivencia humana
aparece como un principio vlido. Pero no siempre se lo puede
realizar en el entramado concreto de la existencia humana. Y es
que la vida humana presenta situaciones "lmite", "conflictivas",
en que la aplicacin literal y mecnica de este principio
resultara inmoral. El "respeto a toda vida humana" sera
deseable que se pudiera cumplir siempre. Y, en este sentido,
creo que la sociedad y la Iglesia deben mostrar mayor
coherencia, pues frecuentemente se han excusado de llevarlo a
la prctica y, an dira, lo han inculcado injustificadamente al
apoyar la guerra, la persecucin y eliminacin del hereje, la
pena de muerte, el confinamiento del disidente poltico, la
tortura, etc. Por qu ante la vida diminuta e indefensa del feto
se da un tan grande y extremado ensalzamiento y ante la vida
del adulto, un silencio, una sospechosa inhibicin?
Aparte de que el principio del "respeto a toda vida humana"
debe ser aplicado coherentemente, quedan algunas situaciones
que no permiten el cumplimiento cabal de ese principio.

psicosomtico y no meramente fsico. Este tipo de aborto no

atenta contra el derecho del feto a nacer, es decir, no es directo,
y, por lo mismo, resulta moralmente lcito.
Se trata de casos en que se sabe con certeza que una mujer
embarazada se encuentra en una situacin inminente de peligro.
Tal situacin impide si se quiere salvarla aguardar el
momento del parto o al momento en que el feto pudiera ya
sobrevivir.
El mdico querra salvar la vida de la madre y del feto. Pero
en esa situacin tal cosa es imposible: si demora la operacin
mueren ambos; si no la demora puede salvar por lo menos la
vida de la madre. Por lo cual cree necesario y urgente operar.
Moralmente hablando, es claro que el mdico debe optar por
salvar la vida de la madre. De no intervenir, moriran el feto y la
madre. Lo cual sera injusto e irracional.
La muerte del feto es inevitable, pero no por una accin
deliberada y directa del mdico, sino por efecto de la misma
situacin en que se encuentra. Situacin "lmite" no creada por
el mdico, en que la salvacin de las dos vidas no es posible. El
principio de "respetar toda vida humana", vlido en abstracto y
como norma general, tiene aqu una excepcin, no es
prcticamente aplicable. Por eso, una formulacin ms correcta
de ese principio podra ser: "Salvar y respetar toda vida humana
posible".
Queda la cuestin prctica encomendada a la ciencia; de
determinar con qu frecuencia y en qu casos concretos la
salvacin de la vida de la madre no puede lograrse sino a
condicin de malograr la vida del feto.
Entre otros, parece imponerse como necesaria la expulsin o
fracaso del feto, en los siguientes casos: cuando existe la
seguridad de que el feto est muerto (aunque en estos casos el
aborto suele sobrevenir espontneamente), cuando se cree que la
extirpacin de un mioma (tumor del tero) es absolutamente
necesaria para salvar la vida de la madre, cuando se da un
embarazo ectpico con implantacin en la cavidad abdominal o
en las trompas, cuando se diagnostica la existencia de un cncer
invasivo en el tero sin posibilidad de retrasar su extirpacin
hasta que el feto fuera viable, etc.

1. El aborto teraputico
La del aborto teraputico es una situacin concreta que
ilustra lo que acabo de decir. Entiendo por aborto teraputico
"el practicado para proteger la salud y vida de la madre".
Igualmente la salud la entiendo desde un concepto total, segn
conviene a la naturaleza humana, habida cuenta de su carcter
246

2. El aborto eugensico
Es un hecho el de fetos aquejados de ineptitudes y
anormalidades humanas. Estas anormalidades pueden presentarse con un grado variable.
247

Parece claro que, cuando el feto presenta en su constitucin

biolgica taras tales que le van a impedir cualquier expresin de
vida humana, hay que presumir que all no hay una vida
humana y la interrupcin del embarazo en ese caso no sera
aborto. Ni habra, lgicamente, obligacin de mantener
artificialmente una vida que sera puramente biolgica, es decir,
sin sustrato humano para la personalidad y para ninguna
manifestacin de vida personal.
En cuanto a otros casos de deformacin, pero que no ponen
en duda la existencia y naturaleza de una vida humana, hay que
admitir toda la dureza y herosmo que estos casos representan
para las personas que deben hacerse cargo de ellos, pero hay que
admitir tambin que estos casos comprometen la responsabilidad de la sociedad, pues es ella la que debe crear centros con
condiciones adecuadas para ellos y debe, sobre todo, estudiar y
adoptar los medios para que esos casos desaparezcan progresivamente.
Las parejas deben ser informadas a tiempo de los riesgos de
una posible concepcin tarada y de las responsabilidades que
contraen. Provisionalmente, nuestra condicin humana nos
insta a hacer frente a estas situaciones dolorosas, viendo en ellas
un caso agudo de otros dolores y privaciones nuestras y que
debemos afrontar, a no ser que nos empeemos ya en un tipo de
existencia terrena, libre de cargas y limitaciones. Pero entonces
el interrogante es ste: Dnde acaban las cargas y limitaciones
que nos impiden vivir la vida a medida de nuestros deseos?
3. Otras situaciones inhumanas
El hecho del embarazo puede dar lugar a situaciones de
verdadera injusticia, no slo porque ese embarazo puede ser
efecto de una coaccin y atropello (violacin, incesto, etc.), sino
porque la sociedad suele reaccionar incluso en casos de clara
inculpabilidad con puritanismo y crueldad.
Estas situaciones confirman de manera angustiosa lo que
hemos dicho: la libertad e inocencia de unas personas que
quedan heridas por el egosmo y prepotencia de otras, pero con
la particularidad de que el agravio queda aqu incrustado en una
biologa personal con una maternidad impuesta.
Negar esta agresin y no ser sensible a las consecuencias que
comporta sera descalificarse como persona. Pero, por otra
parte, esa situacin evidencia la presencia de un nuevo ser
humano e inocente: el feto. Objetivamente y desde una fra
consideracin de los principios que hemos expuesto, la solucin
248

no puede ser otra que la salvaguarda de ambas vidas, no

escatimando cuidados y condiciones para contrarrestar cuanto
de negativo hay en esas situaciones confiictivas.
Eso no quita para que la persona que sufre directamente el
problema tenga que tomar una decisin personal, siendo sincera
con su propia conciencia. Acaso desde sus circunstancias y
condiciones personales se vea vitalmente incapacitada para
llevar adelante su maternidad y opte finalmente por el aborto. Si
ella llega a concluir que sa es la solucin ms apropiada, quien
la juzgue desde fuera desde los principios objetivos no
podr aprobar su comportamiento, pero tampoco condenarla.

8. CONDICIONES PARA HACER CREBLE LA POSTURA

ANTIABORTISTA DE LA IGLESIA

Algunos pueden creer que, entre ciertos catlicos, resulta ya

una mana, y una mana prxima al masoquismo, la de referirse
a los fallos e infidelidades histricas de la Iglesia. Yo,
personalmente, no participo de esta actitud. Pero s que
considero un deber, de cara al mundo moderno, el que los
cristianos reconozcamos nuestros pecados, los deploremos de
corazn y no intentemos una vez ms seguir en nuestro pedestal
de orgullo, justificndolos como cosas lgicas e inevitables desde
el contexto histrico en que sucedieron.
El Concilio Vaticano II insta a los cristianos a que dejen a un
lado toda apologtica barata y entren en el camino del
reconocimiento, de la conversin y de la reforma: "Aunque la
Iglesia, por la virtud del Espritu Santo, se ha mantenido como
esposa fiel de su Seor y nunca ha cesado de ser signo de
salvacin en el mundo, sabe sin embargo muy bien que no
siempre, a lo largo de su prolongada historia, fueron sus
miembros, clrigos o laicos, fieles al espritu de Dios. Sabe
tambin la Iglesia que an hoy da es mucha la distancia que se
da entre el mensaje que ella anuncia y la fragilidad humana de
los mensajeros a quienes est confiado el Evangelio. Dejando a
un lado el juicio de la historia sobre estas deficiencias, debemos,
sin embargo, tener conciencia de ellas y combatirlas con
mxima energa para que no daen a la difusin del Evangelio.
De igual manera comprende la Iglesia cunto le queda an por
madurar, por su experiencia de siglos, en la relacin que debe
mantener con el mundo. Dirigida por el Espritu Santo, como
madre, no cesa de exhortar a sus hijos a la purificacin y a la
~>AQ

renovacin para que brille con mayor claridad la seal de Cristo

en el rostro de la Iglesia"10.
Esta actitud cuenta enormemente con el problema que
tratamos. Porque si es un hecho innegable la postura de rechazo
permanente que la Iglesia ha mantenido sobre el aborto, no lo es
el hecho de la postura Que ella ha observado con la vida humana
en situaciones distintas a las de la vida del feto.
As:
No acept debidamente el derecho a la objecin de
conciencia.
No excluy las aberraciones de las cruzadas, de la
inquisicin y de la tortura.
No dej de legitimar la pena de muerte.
No conden el hecho brbaro de las guerras.
Para todos estos casos, los cristianos tenemos un faro
iluminador: el Evangelio de Jess. En este Evangelio est claro
el respeto a la vida, el amor al prjimo incluso enemigo, la
obligacin de imitar la conducta del Padre celestial siguiendo el
ejemplo de Jess, el distintivo de una fraternidad universal
basada en unas relaciones de servicio, la respuesta al mal con el
bien, etc.
Desde esta perspectiva evanglica, por qu la oposicin al
servicio militar que los primeros cristianos consideraron
incompatible con su ideal de vida no fue apoyada ni
generalizada por la Iglesia? No contribua esa prctica a
respetar la vida, promover la paz, asegurar la fraternidad entre
los hombres? Sin embargo, tal prctica fue restringida,
prcticamente abolida, hasta llegar a ver en ella una claudicacin y un delito.
Por qu aprob la investigacin policaca contra los herejes,
llegando al uso de la tortura? Por qu legisl muchas veces
penas contra ellos y no dud en entregarlos al brazo secular que
los ejecutaba con la pena de muerte por el fuego? Por qu
sostuvo y legitim la prctica de la pena de muerte y lleg a
condenar a los "valdenses" por impugnar la licitud de semejante
pena? Por qu cedi a la violencia y se inmiscuy en los
intereses y razones de Estado que hacan posible la guerra?
Por qu todo eso? Por defensa de la vida?
Esta es precisamente la prueba que habr de superar la
Iglesia a base de hechos y testimonios nuevos en favor de la
vida.
10

?sn

Gaudium el spes, 43.

Porque su historia aparece frecuentemente mezclada en los

intereses del poder poltico y sabido es que, a esos niveles, la
defensa de la vida resulta poco convincente o, lo es slo
mientras la vida de quien sea: no atente contra el orden e
intereses de los que detentan el poder. Muchos de los Estados,
que han ensalzado la vida, la han esclavizado luego de mil
formas sujetndola a sus dictados y ambiciones.
O sea, que por encima de la vida se han defendido otras
cosas, invocando para ello conceptos grandilocuentes como
patria, bien comn, orden, ley, bienes espirituales, etc. En el
fondo, el poder estaba sobre la vida y no la vida sobre el poder.
Para que la Iglesia recupere su credibilidad debe cumplir las
siguientes condiciones:
1. Retorno al Evangelio, para aceptar sin rodeos lo que es
ncleo central de la enseanza y vida de Jess: amor al prjimo,
respuesta al mal con el bien, denuncia implacable de la
injusticia, trato fraternal con todo hombre. La vida del hombre
de todo hombre concreto es tan valiosa como la vida
misma del hombre Jess: "Cuanto hicisteis a uno de estos
hermanos mos ms pequeos, a m me lo hicisteis" (Mt 25, 40).
2. Coherencia, para demostrar con los hechos lo que
ensea con la boca. La dignidad de una enseanza slo aparece
convincente cuando se muestra con la vida, con los hechos. Y
justamente, el discpulo de Jess lo es cuando "hace lo que le
dice su Seor" (Le 6,46).
3. Abandono de las estructuras de poder, para inaugurar
un nuevo estilo de vida comunitaria, corresponsable y fraterna,
con exclusin de todo intento de privilegio y dominio. Y no lo
olvidemos, la Iglesia subsiste todava como una gran estructura
antidemocrtica y autoritaria.
4. Fidelidad a la lgica del Evangelio, para hacer valer su
servicio a la vida, a la verdad y a la justicia y no a la muerte y a
la mentira, dejndose utilizar como tapadera y legitimacin de
otros intereses perseguidos por los Estados. La lgica del
Evangelio y no la de la jurisprudencia y diplomacia deben guiar
el quehacer de la Iglesia. La presencia de la Iglesia en muchos
Estados puede sonar a prostitucin, favoritismo mutuo,
degradacin y muerte de la fuerza salvfica del Evangelio: "Por
vuestra causa es blasfemado el nombre de Dios". "Incluso
llegar la hora en que todo el que os mate piensa que da culto a
Dios"(Jn 16,2).
5. Presencia crtica, libre y proftica en la sociedad para
-KI

denunciar todas las estructuras que, sin acabar fsicamente con

la vida, la someten a un constante deterioro y agona, o
provocan la espiral de la violencia impidiendo con sus mil
medios las justas reivindicaciones de los oprimidos.
Aqu es donde hay que plantear la batalla por la vida: donde
los hombres de hoy, y del maana, siguen sin poder realizarse
teniendo que aceptar la discriminacin, la desigualdad, la
marginacin, el desprecio, la esclavitud laboral, cultural, poltica^ como si de seres inferiores se tratara.
Una defensa de la vida del feto que no apunte a la defensa de
la vida en estos mbitos es irreal e incoherente. No puede
llamarse, con propiedad, postura a favor de la vida, por cercenar
a esa vida precisamente cuando muestra sus verdaderos
derechos a la vida.
9. MIRANDO AL FUTURO CON LUCHA Y ESPERANZA

La idea clave en todas estas mis reflexiones es que la vida

debe ser siempre respetada. Para convertir en realidad este
principio no hay como luchar contra todo aquello que de una
manera u otra atenta contra la vida.
Por eso, este principio se nos presenta como una meta, en
nuestro quehacer habitual todava lejana, pero al mismo tiempo
como exigencia de coraje e impulso para dirigir nuestra accin
all donde se encuentran las causas que pueden amenazar la
vida.
No aspiramos a que todos compartan nuestro enfoque y
soluciones del problema. Pero s aspiro a que entre todos exista
sinceridad, amor apasionado por la vida, realismo y coherencia.
Vida por vida, tanto vale una como otra y si se dan razones para
no quebrantar nunca este principio cuando se trata de la vida del
feto espero que idnticas razones se mantengan al tratarse de la
vida de toda persona. Y creo que la cosa reza tambin a la
inversa.
Luchar contra la muerte es luchar contra las causas que la
producen. Y el aborto tiene sus causas, que no residen
precisamente en el feto.
Una convivencia democrtica nos exige ventilar la cuestin
del aborto con seriedad, con respeto mutuo, con empeo para ir
hasta las races del problema.

7 5?

IV
CHEQUEO A LA FAMILIA

1. Proceso a la institucin familiar

en la cultura moderna

1. Una premisa elemental: historicidad de la familia

2. La familia que est en crisis
3. Crticas a la familia patriarcal conyugal o nuclear:
a) L. Morgan: una crtica desde la evolucin cultural
b) F. Engels: una crtica socio-econmica
c) E. Mounier: una crtica personalista
d) G. Mndel: una crtica biolgica y psicoafectiva
e) S. Goldberg: una contracrtica, la inevitabilidad del
patriarcado?
255

1. U N A PREMISA ELEMENTAL: HISTORICIDAD DE LA FAMILIA

Una de las razones que hacen ininteligible el enfrentamiento

de mentalidades, tanto en la sociedad como en la Iglesia, es el
desconocimiento prctico de que, tras cada una de ellas, subyace
una concepcin distinta de la realidad. Es decir, a unos les posee
la tentacin de verlo todo desde una concepcin esttica y a
otros desde una concepcin dinmico-evolutiva.
En este sentido el conflicto de mentalidades no es un
esnobismo, un simple capricho de polemizar; obedece a una
divergencia de postura y de perspectiva en el modo de enjuiciar
la realidad. La realidad misma ha evolucionado, ha sufrido
cambios y transformaciones profundas, y ha evolucionado
tambin la manera concreta, subjetiva, con que el hombre se ha
hecho cargo de ella. Esta modificacin de la realidad en s
misma y de nuestro modo de conocerla es lo que est a la base
de una nueva visin antropolgica, cultural, teolgica y la
que determina la resistencia (el conservadurismo) de quienes se
adhieren a la anterior, ms fija y esttica.
Se trata, pues, de dejarse amaestrar, de no cerrarse a lo que
es condicin y carcter de la vida misma: la evolucin.
Admitido esto cesarn muchos dramatismos y alarmas, se
ablandarn los dogmatismos y podremos avanzar, con dilogo,
hacia un nuevo estilo de comprensin y convivencia. No en
vano el Concilio Vaticano II ha escrito: "La humanidad pasa as
de una concepcin ms bien esttica de la realidad a otra ms
dinmica y evolutiva"1.
Lo dicho tiene particular aplicacin a la familia.
Desde una mentalidad esttica se corre el riesgo de creer que
la familia es "una categora eterna e inmutable en el tiempo y en
1

Gaudium et spes, 5.
t i l

el espacio", de confundir "lo que hay en ella de permanente con

lo transitorio", de ponerse a luchar para "atacar lo inatacable" o
"defender lo indefendible": "La institucin familiar ha conocido
en el curso del tiempo diversas estructuras. Cada poca siente la
tentacin de confundir un modo transitorio, el que ella encubre,
con los valores permanentes a los que ese modo da un nuevo
rostro. Es lo que hacen hoy un nmero elevado tanto de fieles
como de adversarios de la familia... Si una evolucin de las
costumbres y de las instituciones llega a afectar a ciertas
supervivencias puramente sociolgicas, las buenas almas sienten
pavor y creen que la institucin se desmorona en sus
fundamentos... Los paladines de lo eterno han pecado siempre
por defecto de imaginacin. En qu reconocer lo eterno, si no
es en que pervive, contra las previsiones de los espritus
estrechos, bajo las diferencias materiales de apariencia radical
que le impone el paso del tiempo...? Y entonces? Entonces es
preciso tener buen cuidado en no confundir conservadurismo
con fidelidad, y la familia, en lugar de comprometerse en
restauraciones acadmicas, encontrar en nuevas formas una
consolidacin de sus estructuras fundamentales"2.
Cuando Rof Carballo escribe: "La familia se convierte en el
paradigma sobre el cual se puede edificar un planteamiento
eficaz de nuevas formas de convivencia del ser humano"3, no
hace sino reconocer lo que es tan antiguo como la humanidad y
la invariable necesidad de que la familia entre siempre como
elemento bsico de todo sistema social: "Todos los sistemas
sociales conocidos contienen instituciones que corresponden, de
modo general, a lo que llamamos familia"4. La familia es
insustituible y, de un modo genrico, cabe llamarla como el
Vaticano II: "Fundamento de la sociedad, escuela del ms rico
humanismo"5.
Sin embargo, sera necio no advertir la evolucin histricocultural a que est sometida la familia. El considerar la familia
desde nuestro momento y forma presente como si no hubiera
tenido otros momentos y formas anteriores, o creer que la forma
actual es la perfecta y definitiva, indica falta de perspectiva
histrica. La familia no es un fenmeno aislado, biolgico,
original y enteramente autnomo, sino que su ser y desarrollo
est sometido a los ms diversos factores, dando as lugar a
2

E. MOUNIER, Manifiesto al servicio de personalismo, Taurus, Madrid 1972, 109-

110.
' J. ROF CARBALLO,La familia, dilogo recuperable, Karpos, Madrid 1976, 401.
* R. LINTON, Estudio del hombre, Fondo de cultura econmica, Mxico 158.
5
Gaudium et spes, 5.

diversas formas: "Se observan grandes variaciones en la

estructura de la familia y en las funciones que asume segn las
diferentes sociedades. No existe la 'familia', sino diferentes tipos
de familia que cambian en funcin de la poca, de la geografa,
del desarrollo econmico, tcnico y social, de la clase social y
del desarrollo d las-ideas"6. "Aunque la familia se haya iniciado
como un fenmeno biolgico, como una unidad reproductora
de los primates, ha venido a ser un fenmeno social, algo ms
comparable a unidades tales como una orden monstica o a un
gremio de artesanos que a su propio antecesor remoto"7. "En los
ltimos aos hemos llegado a conocer ms de cerca a los
pueblos primitivos y lo que nos han enseado ha modificado
totalmente nuestro juicio sobre sus estructuras familiares, al
mismo tiempo que nos permita una comprensin ms humilde
de la nuestra"8.
2. LA FAMILIA QUE EST EN CRISIS

El objetivo de este nuestro trabajo no es referirnos a un

estudio histrico-etnogrfico de la evolucin de la familia, de sus
diversas formas, de las desventajas y ventajas de unas y otras,
sino el circunscribirnos a un tipo de familia particular, que es el
nuestro, y que en los ltimos siglos se ha impuesto como el
oficial y predominante, al menos a nivel de derecho y cultura
establecidos.
Este tipo de familia es el que hoy se denomina familia
patriarcal.
No hay duda de que nuestro tipo de familia, el occidental,
tiene origen y contenido patriarcal, al igual que el tipo de familia
que encontramos en la cultura semtica y helnico-romana.
1. Cundo aparece la familia patriarcal?
Los autores parecen estar de acuerdo en asignar como
comienzo de esta familia el perodo neoltico, hace ahora como
unos 8.000 aos. Los factores determinantes seran, principalmente, dos: la nueva revolucin econmica producida por la
introduccin del arado y la aparicin de las grandes religiones
monotestas (hebrea, cristiana, musulmana) posteriormente.
6

A. MICHEL, ena familia, dilogo recuperable, 5.

' R. LINTON, dem, 159.

8

M. FORTES, "Scientic American", Biologa y cultura sobre el parentesco primitivo,

H. Blume, Madrid 1975,466.

259

La invencin del arado supuso una revolucin agrcola en el

sentido que permita un mayor cultivo de los cereales, un mejor
amaestramiento y domesticacin de los animales, un aumento
de los alimentos, un deseo de tener ms tierras, primeros medios
de transporte, etc. Lgicamente desaparecen una serie de
limitaciones para la extensin de la familia impuestas desde una
situacin anterior de economa escasa, concentrada en la caza.
Las divinidades femeninas, antes predominantes, comienzan
a ser suplantadas o relegadas poco a poco. A la Diosa-Madre se
le asigna primero un compaero, siempre subordinado, y luego,
ya en la cultura helnica, "el Cielo-Padre" y "el Ser-Supremo"
llega a ser "el Padre de los dioses y de los nombres" y jefe del
Panten Olmpico.

2. En qu consiste la familia

patriarcal?

Segn Germaine Tilkion, la familia patriarcal se caracteriza

por los siguientes rasgos.a) Un parentesco legal de filiacin paterna; el padre transmite al hijo el nombre de la familia.
b) La endogamia (matrimonio preferencial con un primo).
c) La inferioridad de la mujer, sirvienta del grupo familiar
patriarcal y destinada a proporcionarle una primogenitura abundante.
d) La mentalidad expansionista, hostil al control de nacimientos y a la libertad de aborto 9 .
Lewis H. Morgan la describe de la siguiente manera:
"La caracterstica esencial de esta familia era la agrupacin
de un nmero de personas, libres y serviles, que formaban una
familia sujeta a la autoridad paterna, constituida con el propsito
de mantener la ocupacin de tierras y ocupar y criar rebaos y
manadas. Los de condicin servil y los que formaban la
servidumbre mantenan relaciones matrimoniales y, con el
patriarca jefe, constituan una familia patriarcal. El hecho
material era la autoridad sobre sus miembros y sobre sus bienes.
Lo que dio a la familia sus atributos de institucin original fue
ms bien la incorporacin de muchos individuos a la condicin
servil o dependiente, antes desconocida, ms que la poligamia. El
fin buscado por este gran movimiento de la sociedad semtica
que cre a esta familia fue la autoridad paterna sobre el grupo y,
con ella, una individualidad ms elevada de las personas.

Exactamente el mismo motivo fue el que origin la familia

romana bajo la potestad paterna (patria potestad), con la
autoridad del padre sobre la vida y muerte de sus hijos y
descendientes, as como sobre la de los esclavos y servidores que
constituan su ncleo y le daban el nombre, y con la propiedad
absoluta de todos los bienes obtenidos por ellos. Eliminando la
poligamia, el pater familias era un patriarca, y la familia que
rega, patriarcal. En grado menor la familia antigua de las tribus
griegas presentaba las mismas caractersticas"10.
Respecto a esta familia patriarcal conviene recalcar dos cosas
importantes:
1 .a) No hay que pensar que entre nosotros sea ella la que
existe con sus precisos rasgos. Han sido varias razones las que
han hecho que la familia patriarcal fuera perdiendo figura y
fuerza, dando paso a lo que entre nosotros existe y se llama
familia conyugal o nuclear. La familia patriarcal tuvo vigor y
acaso lo tenga en otros momentos de la historia mientras el
poder del Estado era exiguo e insuficiente para proteger la
seguridad de la familia. La familia tena que mantener sus
bienes, tena que defenderse de las invasiones enemigas, poseer
una unidad y consistencia, no poda restringirse a la sola pareja
y a los hijos, so pena de fenecer, exiga ser extensa. Y para ello
sancionaba el principio de consanguinidad, de parentesco, pues
eran ellos su eje y fortaleza. Hoy, por el contrario, este carcter
extensivo de la familia patriarcal ha perdido su razn de ser, pues
el Estado ha asumido, con creces, todas las funciones que ella
ejerca para bien y seguridad de la familia. Si en nuestros
antepasados privilegiaban las relaciones de parentesco, entre
nosotros privilegian las relaciones de ciudadana; antes que
parientes somos ciudadanos:
"En las sociedades extensas y complejamente organizadas,
donde las agrupaciones polticas y religiosas, entre otras,
oscurecen a la familia, el parentesco pierde parte de su
significacin y alcance, y es reemplazado por otros sistemas ms
impersonales de rgimen social"".
"En nuestra sociedad las agrupaciones familiares desempean un papel notablemente insignificante en la vida social del
individuo; en el mejor de los casos la nica funcin que les queda
radicada es el cuidado de los hijos durante su infancia y niez, y
en el sostenimiento hasta que son capaces de atender a ello por s
mismos. Los padres ya no aparecen exclusivamente responsables
10

' E. TILLON, Les carnets de l'enfance, junio 1968, 74.

260

L. H. MORGAN, La sociedad primitiva, Ayuso, Madrid 1975, 466.

" R. BEALS.H. HOUER,Introduccin a la antropologa, Aguilar, Madrid 1947,478.

261

de la educacin de sus hijos; esta funcin debe ser compartida

con el Estado, e incluso los padres pueden ser sometidos a
proceso por no mandar a sus hijos a la escuela. La familia, con
raras excepciones, ya no provee a sus hijos de empleo en una
empresa familiar; el hijo debe buscar fuera de aqulla su
profesin y su modo de vida. Los ejercicios religiosos, salvo
raras oraciones familiares en la comida y en otras ocasiones,
pertenecen ahora a la Iglesia, que ha asumido tambin en gran
parte el control de la educacin religiosa. Y es obvio que la
familia no ejerce funcin alguna como unidad de gobierno ni es
exclusivamente
responsable del buen comportamiento de sus
miembros"12.
2.a) Por otra parte, no hay que pensar que la familia
conyugal o nuclear suceda en el plano histrico a la familia
patriarcal como una forma posterior de su evolucin, pero
necesaria y ms perfecta.
La familia nuclear, ms que provenir, es unaforma reducida
de la familia patriarcal, pero que puede existir con anterioridad,
simultaneidad o posterioridad a ella. Sera un error afirmar que
la familia nuclear es la ltima que se ha dado en la escala de la
evolucin: "(Todos estos datos) revelan cuan falso es afirmar
que nuestra familia nuclear es una novedad, vmculada a la
conjuncin del urbanismo y la industrializacin... Hoy en da
sabemos que la familia se encoge o se extiende en funcin de
diferentes factores econmicos, sociales y polticos"13.
Tenemos, pues, que la familia patriarcal puede ser considerada doblemente: bajo una formaamplia o extensa o bajo otra
estrecha o reducida. La reducida es la que corresponde al tipo
que nosotros analizamos, y la llamamos conyugal o nuclear.
3. Caractersticas de la familia patriarcal nuclear
No vamos a delimitar ahora en qu perodos histricos
concretos existe la familia patriarcal nuclear ni en qu medida
tal familia se impone en unas u otras capas de la sociedad. Es
cierto que ella ha existido en siglos muy anteriores a los nuestros
y que ha sido adoptada por nobles, comerciantes y campesinos.
Sin embargo, interesa subrayar que ella fue el tipo de familia
prevaleciente, sobre todo a partir del siglo XIV y en las clases
sociales de mayor riqueza.
Con qu caractersticas?
12

R. BEALS,/ctem, 507.
" A. MKHEL, dem, 11.

262

a) Poder absoluto del marido y dependencia de la esposa y

de los hijos
El desarrollo del comercio, de las vas de comunicacin y de
la economa monetaria, como el cambio simultneo del
concepto de la propiedad, dio arraigo y difusin a la familia
conyugal. La propiedad, de inmobiliaria, indivisa y coextensiva
a toda la gran familia, se convierte en mobiliaria, divisible y
privada de la sola pareja con los hijos.
Lgicamente esta propiedad privada es distintiva de la
burguesa comercial ms que del campesinado y proletariado.
La burguesa se asienta en este tipo de familia como en su
terreno propio, ya que as puede disponer con ms libertad y
con mayor provecho de la riqueza que posee, transmitindola
con totalidad a sus hijos y asegurar su posicin social, su linaje y
su futuro.
El proletariado se agarra a la familia conyugal, pero no por
dinero y como libres. Ellos tienen que desplazarse a buscar
trabajo, como dependientes, lejos de sus familiares, entre
concentraciones de muchos obreros, con la necesidad de habitar
una vivienda propia en espacios estrechos, ya que los recursos
devengados de sus precarios salarios no dan para ms.
Su situacin les impide acumular propiedades, negociar con
ellas y afanarse en la conservacin y transmisin de las mismas.
Surge, como exigencia inevitable, el que la burguesa trate
de consolidar su condicin. Para lo cual:
Confiere una autoridad suprema al varn dentro de la
familia: l ser omnipotente como padre, esposo y jefe de
todos sus bienes y cosas.
Hace que tal poder lo lleve a cabo prcticamente, en
contra de otras costumbres, sobre todo en su relacin
con la mujer. Esta dejar de poseer bienes propios, no
podr gestionarlos por propia cuenta, no podr sustituir
al marido ausente o loco sin autorizacin del juez, no
podr ejercer una profesin, escoger por s el lugar de
residencia, no tendr derecho a que su apellido sea
transmitido a sus hijos, no podr ser la heredera aunque
sea la mayor, etc.
b) Conservar y transmitir la propiedad privada
La puesta en marcha del comercio y de la individual lucha
para sobrevivir, desata la competencia y alimenta el deseo de
ganancia. El valor por el que se lucha es la riqueza, el dinero. Y
263

esto a conciencia de que ningn otro va a proporcionarle a uno

apoyo y seguridad si uno fracasa. Es la coyuntura del individualismo.
Por todo ello la familia se mira como el centro desde el que
hay que asegurar la riqueza, el prestigio, la posicin, el futuro. Y
este centro, para que no se desmorone, debe estar en manos del
padre. La familia ser la empresa donde el hombre (marido,
padre, jefe) ejercer su dominio:
"La identificacin de la familia con la propiedad privada
entra la tentacin para las familias de esta clase social de
adoptar las disposiciones del derecho romano que hacen del
padre el jefe cuasi absoluto de los bienes de la familia, el que slo
puede disponer de ellos y darlos en herencia. Para ello fue
necesario reforzar el poder marital del marido sobre su mujer, y
el poder paterno del padre sobre sus hijos. Al privar a la primera
y a los segundos de todo derecho, el padre se converta en
verdadero jefe del grupo familiar, el que, desde hace muchos
siglos, se haba tenido
que inclinar ante las exigencias de la gran
familia extensa"14.
c) Fortalecimiento del poder del Estado
Otra causa que consolid el poder del varn sobre este tipo
de familia fue el nuevo papel de intervencin que fue
adquiriendo el Estado. Un Estado que se encuentra con grandes
y fuertes extensiones familiares no puede realizar una poltica de
unin, ni organizar eficazmente una administracin central. Era
preciso, por tanto, debilitar el sentimiento familiar, la
solidaridad basada en los lazos de parentesco. El Estado
rompera o, por lo menos, reducira el poder familiar
restringindolo con normas muy concretas: la obligacin de los
padres de transmitir su nombre patronmico a sus hijos.
d) La Iglesia, legitimadora del autoritarismo familiar y
social
Es fcil comprobar, a travs de hechos y documentos
histricos, que la Iglesia no est siempre ni del todo con la
estructura y objetivos de la familia patriarcal conyugal. Sin
embargo, en el siglo pasado opera a favor de ella, dndole
creciente respaldo.
14

264

A. MICHEL Jdem, 24, 15.

"Fue en el siglo XIX cuando la Iglesia catlica adopt

definitiva y radicalmente la ideologa burguesa sobre la familia
domstica monrquica. Le Play fue en Francia el terico, en el
siglo XIX, de esta ideologa familiar conservadora y que, gracias
a su ascendiente moral e intelectual, consigui imponerla en las
encclicas papales, de donde vuelve a salir
para dar una caucin
religiosa a la moral familiar burguesa"15.
Es precisamente en ese siglo cuando hierven nuevas ideas y
conmociones sociales. Ideas igualitarias que propugnan mayor
nivelacin y justicia, mayor participacin dentro de la sociedad
y en la misma familia. Todo esto prende en movimientos y
accionis; concretas, que ponen en peligro el orden y clase social
burgueses. Para evitar la disolucin de ese orden se recurre a la
familia, viendo en ella el camino y la clave de la solucin. De la
siguiente manera:
Si la familia queda robustecida, quedar robustecida la
sociedad. Por lo mismo hay que presentar la familia
existente como la ms antigua, la natural, la que encarna
toda la tradicin y la que no debe ser atacada ni alterada
en ninguno de sus puntos.
En esta familia el padre detenta toda la autoridad
mediante el uso y poder de testamentar; la mujer queda
confinada al hogar, trabaja en l para incrementar su
prosperidad; los hijos y la mujer profesarn natural
reverencia y obediencia al padre y al esposo; los obreros
incluso tratarn de tener en propiedad su vivienda,
acompaada en lo posible de jardn, corral y huerta.
De esta manera todos adquirirn estabilidad, huirn de la
inestabilidad y de los sueos de la revolucin; los bienes
quedarn conservados y transmitidos intactamente, y el
orden social (el de la clase burguesa sobre todo) quedar
a salvo, ya que los ciudadanos podrn practicar en
sociedad lo que sin dificultad y constantemente han
aprendido en la familia: el respeto a la autoridad y la
obediencia.
"Cuando el poder poltico, la sociedad civil o la Iglesia
catlica declaran, recogiendo las ideas de Le Play, que la familia
es la clula de base de la sociedad, esta afirmacin tiene un valor
ms tico y poltico que sociolgico, lo que significa que, para el
poder estatal y el poder eclesistico, es en la jerarqua familiar
A. MiCHEL,/dew, 26, 24.

265

donde el subdito y elfielaprenden la obediencia al prncipe laico

y al prncipe de la Iglesia. Cuando la sociedad civil laica prefiere
esta afirmacin, significa que el poder debe residir en manos de
los empresarios respecto de los empleados, en manos de los
hombres en relacin con las mujeres, en manos de los adultos
con respecto a los nios"16.
e) La dicotoma de roles entre el varn y la mujer
En el fondo la condicin de la familia patriarcal conyugal no
se sostiene ni se justifica si previamente no se admite una
fundamental diferenciacin de papeles dentro de ella. Esta
diferenciacin es injusta y es intil pretender encontrarla con
universalidad en estadios anteriores de la familia.
Pero, al ocurrir histricamente, se la presenta ms como una
situacin natural que adquirida, y, por lo mismo, se la intenta
justificar y generalizar.
Segn estos papeles:
El marido es el cabeza de familia, el que naturalmente
tiene mejores dotes y carismas, el que debe actuar como
jefe y representante de la familia, el que por vocacin est
orientado al trabajo y a la sociedad, a ejercer la autoridad
y el mando.
La mujer es connaturalmente el sexo frgil, hecha para la
maternidad, el cuidado del hogar y de los nios, de la
cocina, de los vestidos; debe recluirse en el hogar
subordinada al varn, para complemento de l; debe ser
amorosa, humilde, obediente, cuidadosa, discreta, paciente, tolerante con los desvarios del marido.
Lgicamente toda la literatura y educacin de la mujer se
encuadrar dentro de esta visin.

3. CRITICAS A LA FAMILIA PATRIARCAL CONYUGAL O NUCLEAR

Sin querer ser exhaustivos, ni mucho menos, vamos a

resear una serie de crticas dirigidas al tipo de familia que
estamos estudiando, desde diversos frentes.
1. L. Morgan: una crtica desde la evolucin cultural
Morgan admite que la familia patriarcal monogmica
aparece en el perodo superior de la "barbarie", teniendo como
16

266

A. MICHEL, dem, 26.

germen inmediato la familia sindismica. La familia monogmica ha tenido un desenvolvimiento progresivo hasta lograr en
los tiempos modernos su forma ms alta y completa. Y ella es."El legado ms cuantioso de todos cuantos nos haya dejado
la sociedad antigua, porque entraa y registra los ms
elevados
resultados de su variada y prolongada experiencia"17.
Esta familia, que l llama monogmica por ser ste su
carcter ms saliente, acrecienta la autoridad paterna, establece
el derecho a una esposa con castidad y recluida en el hogar,
cambia la descendencia de la lnea femenina a la masculina,
persigue con empeo la legitimidad de los hijos, establece el
derecho preferente de los hijos a heredar los bienes familiares.
Al fondo de todos estos detalles y resultados hay unafuerza
motriz que los engendra e impulsa: el desarrollo de la propiedad
privada y el deseo de transmitirla ntegramente a los herederos:
"La familia mongama tena ntima conexin con el
incremento
de la propiedad y con las costumbres relativas a la
herencia"18.
Y aqu es donde Morgan ve los graves inconvenientes que
esto ha proporcionado a la familia. Cuando las tierras, las casas
y dems bienes pasan a ser sujeto de propiedad individual,
entonces se acrecienta el sentimiento de la propia individualidad, del propio poder e influencia, de modo que lo que era dbil
impulso en la mente del salvaje se convierte ahora "en pasin
avasalladora en el esplndido brbaro de la edad heroica"19.
Posteriormente este sentimiento se va cimentando y
desarrollando en las familias de mayor riqueza, reclamando para
ellas la doble funcin de transmitir sus propiedades con sus
respectivos cargos y prebendas y la de erigirse inevitablemente
como una clase aristocrtica frente a la inferior de los esclavos.
Tal familia ha creado, perturbadoramente, una clase superior
con inevitables antagonismos y desigualdades y se ha convertido en fuente de desequilibrio y de lucha social.
Es ste el carcter oneroso de esta familia, su punto ms
inhumano y que, por necesidad, hace que se la considere como
no definitiva, sino como sujeta a una evolucin, que le llegar
tan pronto como le llegue a la sociedad y cultura de las que es
producto y reflejo:
" L. MORGAN, dem, 485.
'* L. MORGAN,dem, 536.
" L. MORGAN,dem, 538.

267

"A partir del advenimiento de la civilizacin, el acrecentamiento de la propiedad ha sido tan inmenso, sus formas tan
diversificadas, sus empleos tan generalizados y su manejo tan
inteligente para el inters de sus dueos, que ha llegado a ser
para el pueblo una potencia indomable. La mente humana se
siente aturdida en presencia de su propia creacin. Llegar el
da, sin embargo, en que el intelecto humano se eleve hasta
dominar la propiedad y defina las relaciones del Estado con la
propiedad que salvaguarda y las obligaciones y limitaciones de
sus dueos. Los intereses de \a sociedad son mayores que los de
los individuos y debe colocrselos en una relacin justa y
armnica. El destino de la humanidad no ha de ser una mera
carrera hacia la propiedad, si es que el progreso ha de ser la ley
del futuro como lo ha sido en el pasado. La disolucin amenaza
claramente ser la terminacin de una empresa de la cual la
propiedad es el fin y la meta, pues dicha empresa contiene los
elementos de su propia destruccin. La democracia en el
gobierno, la fraternidad en la sociedad, la igualdad de derechos y
privilegios y la educacin universal anticipan el prximo plano
ms elevado de la sociedad, al cual la experiencia, el intelecto y
el saber tienden firmemente. Ser una resurreccin, en forma
ms elevada de la libertad, igualdad y fraternidad de las antiguas
gentes"20.

2. F. Engels: una crtica socioeconmica

Leyendo el libro de Engels El origen de la familia se percata
uno rpidamente de la influencia que en l ha tenido el libro de
Morgan. Morgan es considerado como un eminente antroplogo, hasta el punto de que su visin estructural est a la raz del
anlisis tico estructural moderno. Pero al mismo tiempo, por
lo que respecta a la familia, La sociedad primitiva se convirti
en la biblia antropolgica para los marxistas y los filomarxistas 21 .
Engels hace un estudio muy claro en cuanto a la familia
monogmica o burguesa.
a) Origen: La familia monogmica, tal como para entonces
existe, no es natural, es una forma histrica que aparece en un
determinado momento y que lo hace contrariando las bases
normales de la inclinacin recproca de los dos sexos. No se
funda en el amor ni nace de l. Tiene como base unas
determinadas condiciones sociales.
20

L. MORGAN, dem. 544.

21

C. LisoN,/.a sociedad primitiva, "Introduccin", 59.

268

b) Fundamento: El fundamento de esta familia es econmico, en cuanto se apoya en el hecho de que las riquezas son de
posesin individual, concretamente del varn, como marido y
padre. La posesin individual es inseparable de la codicia:
"La ms baja condicin ha sido el alma de la civilizacin
desde sus primeros das hasta hoy; su nico objetivo final es la
riqueza, y siempre la riqueza, pero no de la sociedad, sino la de
tal o cual bellaco individuo"22.
Pero este fundamento de la familia no puede subsistir ni
perpetuarse si al mismo tiempo no se asegura un modo de
heredarse. Para ello se hace indispensable el llegar a una
paternidad cierta de los hijos y a una ley o derecho que los
declare nicamente a ellos herederos directos de la riqueza.
c) Caractersticas: Son la supremaca del varn y la
correspondiente dependencia de la mujer y de los hijos. El
varn podr repudiar a su mujer, serle infiel, castigarla en el
caso de que ella quisiera reclamar derechos de paridad. Para
asegurar esto el marido tiene necesidad de robustecer el vnculo
conyugal, declarndolo indisoluble y mongamico (es decir, con
deberes de fidelidad exclusivos para la mujer).
d) Consecuencias: La natural opresin de la mujer, sin
igualdad de derechos y deberes, la exclusin del mundo del
trabajo, la reduccin de ella a una simple criada, la falta de amor
y la inevitable aparicin del aburrimiento. El matrimonio se
convierte en asunto meramente privado para el solaz y dominio
del varn. A esta familia le acompaan inseparablemente el
hetairismo y la prostitucin y, por parte de la mujer, el
adulterio (la bsqueda del amante):
"En la monogamia misma se desenvuelve una segunda
antinomia. Junto al marido, que embellece su existencia con el
hetairismo, se encuentra la mujer abandonada por su marido. Y
no puede existir un trmino de una antinomia sin que exista el
otro, como no puede tenerse en la mano una manzana entera
despus de haberse comido la mitad... Con la monogamia
aparecieron dos constantes y caractersticas figuras sociales,
desconocidas hasta entonces: el amante de la mujer y el marido
cornudo. Los hombres haban logrado la victoria sobre las
mujeres, pero las vencidas se encargaron generosamente de
coronar a los vencedores. El adulterio, prohibido con severas
" F. ENGELS, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado,
Fundamentos, Madrid 1970, 221.

269

penas y castigado con rigor, pero indestructible, lleg a ser una

institucin social irremediable junto a la monogamia y el
hetairismo. La certeza de la paternidad de los hijos descans en
el convencimiento moral, lo mismo despus que antes; y para
resolver la insoluble contradiccin el Cdigo de Napolen
dispuso: 'El hijo concebido durante el matrimonio tiene por
padre al marido' (artculo 132). Este es el ltimo resultado de
tres mil aos de monogamia"23.
e) La familia monogmica, forma celular de la sociedad
civilizada. Para Engels resulta claro que esta forma de familia
individual monogmica no puede funcionar sin sentir en lo ms
hondo una clara irreconciliacin entre el varn y la mujer. La
mujer, al quedar reservada nicamente para la procreacin y el
cuidado de los hijos, tiene que depender necesariamente de lo
que el marido gana. Ella no trabaja, no tiene acceso a la
industria pblica, a los negocios, no acumula riqueza. Esta tarea
la desempea el marido y, en virtud de ella, conquista su
predominio. Y este predominio no hay quien se lo arrebate al
varn, por haber sido declarado totalmente privado y por haber
hecho de l la unidad econmica de la sociedad.
Todo esto le lleva a Engels a afirmar:
"El primer antagonismo de clases que apareci en la historia
coincide con el desarrollo del antagonismo entre el hombre y la
mujer en la monogamia; y la primera opresin de clases, con la
del sexo femenino por el masculino. La monogamia... es la
forma celular de la sociedad civilizada, en la cual podemos
estudiar ya la naturaleza de las contradicciones y de los
antagonismos que se propagan y crecen plenamente en esta
sociedad"24.
"El hombre es en la familia el burgus; la mujer representa el
proletariado... El carcter particular del predominio del hombre
sobre la mujer, as como la necesidad y la manera de establecer
una real igualdad social de ambos, no quedarn claramente de
manifiesto sino cuando el hombre y la mujer tengan, segn la
ley, derechos iguales en absoluto. Entonces se ver que la
manumisin de la mujer exige, como condicin primera, la
vuelta de todo el sexo femenino a la industria pblica y que, a su
vez, esta condicin exige que se suprima la familia individual
como unidad econmica de la sociedad"25.

nicamente de ella. Es claro que la revolucin de esas bases

econmicas, que no son otras que las de la propiedad privada de
los medios de produccin, darn al traste con este tipo de
monogamia que conlleva la preponderancia del varn y la
indisolubilidad, la prostitucin, la poligamia y el derecho a la
infidelidad. Los matrimonios dejarn de ser matrimonios de
conveniencia, en vistas a concertar y asegurar la transmisin de
fortunas. Y la guarda y cuidado de los hijos se convertir en
asunto pblico. La sociedad cuidar con el mismo esmero de
todos los hijos, sean ilegtimos o naturales.
Tras esto, desaparecer la monogamia? Engels responde:
"Lejos de desaparecer, ms bien se realizar plenamente a
partir de ese momento. Porque con la transformacin de los
medios productores en forma social desaparecen el salario, el
proletarismo y, por consiguiente, la necesidad de que se
prostituyan por dinero cierto nmero de mujeres... La monogamia por fin llega a ser una realidad, hasta para los hombres"26.
"Desde ese momento, el matrimonio ya no tendr ms causa
determinante que la inclinacin recproca. Pero dado que, por
naturaleza suya, el amor sexual es exclusivista (an cuando en
nuestros das ese exclusivismo no se realiza nunca sino en la mujer), el matrimonio fundado en el amor sexual, por su naturaleza
propia, exige la monogamia"27.
"Si el matrimonio fundado en el amor es el nico moral, slo
podra serlo donde el amor persista, pero la duracin del acceso
del amor sexual es muy variable segn los individuos,
particularmente entre los hombres; y la desaparicin del afecto
ante un amor apasionado nuevo hace de la desaparicin un
beneficio, lo mismo para ambas partes que para la sociedad. Slo
que debe ahorrarse a las gentes patalear en el intil fango de un
pleito de divorcio".
"Pero qu vendr despus? Eso se decidir cuando haya
crecido una nueva generacin"28.
"En resumen: el matrimonio proletario es mongamo en el
sentido etimolgico de la palabra, pero de ningn modo lo es en
su sentido histrico"2'.
3. E. Mounier: una critica personalista
Mounier comienza por afirmar que:

0 El futuro de la familia monogmica. La monogamia

histrica tiene, segn Engels, una base econmica y brota

"Una civilizacin ms sensible a los valores de la persona

que a los de la razn geomtrica ve en la institucin familiar una
26

F. ENGELS, dem, 86.

F. ENGELS, dem. 84.
F. ENGELS, dem, 94.

270

"
21
29

F. ENGELS, dem,
F. ENGELS, dem,
F. ENGELS, dem,
F. ENGELS,/</em,

96.
103.
104.
91.

271

adquisicin definitiva, el medio humano ptimo para la

formacin de la persona. Tal es, al menos, la familia en su
perfeccin realizada"30.
La familia tiene como base y centro de construccin la
persona," la persona de los padres y de los hijos, que, en
conjunto, constituyen una comunidad viviente. Esta comunidad tiene un fin y un dinamismo fundamental: "La realizacin
mutua de cada uno" 31 . Por lo cual todo en ella es "un
instrumento a su servicio" 32 , al servicio de las personas que la
componen. Desde esta perspectiva personalista, engendrar hijos
es ante todo engendrar personas, personas a las que no se las
puede someter con una autoridad irracional ni a las que se les
puede dejar campar con su egosmo. La familia est al servicio
de las personas que la componen y no al servicio de la especie
(de una seleccin cuantitativa y cualitativa de la raza), ni est al
servicio de una sociedad nacional que las utiliza como
contribuyentes annimos. Tiene su base en la pareja, en dos
personas "que luchan una contra otra, una con otra, hacia una
invencin nunca definitiva"33.
Pero una cosa es' esta familia, comunidad viviente, y otra "la
que nos ha sido histricamente dada. Entre una y otra hay una
separacin suficiente para justificar un proceso" 34 .
Proceso que alcanza de lleno a la familia burguesa, la cual
"no est lejos de haberse convertido en una sociedad comercial
y cerrada".
a) La familia burguesa, derivacin del mundo burgus
Mounier describe a la familia burguesa como "un crculo
encantado de dulzura e intimidad", "un clido refugio" del
mundo y espritu burgus. Este espritu se caracteriza por la
mediocridad y decadencia, por la ausencia de todo herosmo y
santidad, por la indiferencia, la avaricia, el irrealismo, la falta de
amor. Los situados en este mundo viven ajenos a la realidad, a
la necesidad, a la inquietud, al esfuerzo y a la solidaridad y "el
deleite de vivir les ahoga el sentido de la vida".
Por eso la familia burguesa necesita una desintoxicacin.

,0

E. MOUNIER, Manifiesto al servicio del personalismo, 109.

"
"
"
"

E. MOUNIER, dem,
E. MOUNIER, dem,
E. MOUNIER, dem,
E. MOUNIER, dem,

272

114.
114.
112.
109.

b) La regla de la familia burguesa:

los intereses del dinero
"Los actos decisivos de la familia burguesa estn regulados
por intereses de dinero. El amor se determina en ella a nivel de
clase social y segn el volumen de la dote; la fidelidad, mediante
el cdigo de la consideracin; y los nacimientos, con arreglo a las
exigencias del confort. El matrimonio oscila en ella de la
transferencia de cuenta a la ampliacin de un negocio; de la
operacin publicitaria a la puesta a flote. La mujer, siempre ella,
sirve de mercanca. Los mismos que as cumplen con sus
fidelidades a las tradiciones pagan salarios obreros que obligan a
la mujer a hacer su jornada completa en la fbrica para
alimentar a los hijos con los que se la regala o unos salarios
femeninos que llevan a cierta forma de prostitucin a la mayor
parte del proletariado femenino de las ciudades"35.
c) La familia burguesa, agresiva y opresiva a la vez
Esta familia sale a la ciudad en busca del inters y del
provecho propio y, por consiguiente, en plan de conquista. Los
valores de la justicia, de la igualdad, del servicio, de la solidaridad, estn suplantados por los del egosmo, del privilegio, del
confort.
Esta ley de la familia burguesa se convierte tambin, e
inexorablemente, en ley de opresin:
"Todos los medios convergen a estrechar estos egosmos
sobre la fuerza que les da su asociacin: espritu de familia,
honor de familia, tradiciones de familia, todas las grandes
palabras que se usan para disimular el nudo de vboras que no se
quiere desatar. Ciudades de provincia, vestidas de blancos y de
lino para el turista enternecido, protectoras ciertamente de
heroicas fidelidades, cuntos desesperados encerris! Vuestro
corazn erizado con odio, de desprecio; vuestros retiros
hormigueantes de celos, de vigilancias, de conjuras, de idiotez,
de despechos, es eso el viejo tesoro de civilizacin que nosotros
tenemos que salvar? Algunos hijos prdigos han escupido a la
cara de estos fariseos la rebelin de una infancia oprimida
durante demasiado tiempo. Su consejo no siempre es seguro, ni
su requisitoria siempre mesurada: El desorden engendra otra
cosa que desorden? Pero ellos son el signo que advierte una
prisin secreta: en nuestras ciudades, adornadas para el extrao,
hay cien prisiones oscuras donde un sinnmero de personas son
asesinadas a fuego lento bajo la proteccin de la ley; e infancias
abortadas sin que hayan tenido tiempo siquiera a presentir la
llamada de su vida. No hay ninguna dictadura visible, sino una
" E. MOUNIER, Mem, 112-113.

dictadura invisible, la del espritu burgus, de la avaricia

burguesa, de la hipocresa burguesa. Salvar la familia, s, pero,
para salvarla, descubrir estas llagas gangrenadas que se
prolongan al tenerlas ocultas, y aplicar el hierro candente all
donde las hierbas, ms inocuas, han mostrado su inefectividad"36.
4. G. Mndel: una crtica biolgica y psicoafectiva
Mndel, en sus libros La rebelin contra los padres, La
descolonizacin del nio y El manifiesto de la educacin, parte
de un hecho fundamental: las relaciones del individuo y de la
sociedad han estado cimentadas, hasta ahora, sobre la admisin
universal del fenmeno de la autoridad. El peso inconsciente de
sta era lo que tena "quietecitos y silenciosos" a unos y otros
ciudadanos.
Pero este acuerdo se ha deshecho y hoy carecemos de otro
universal consenso en torno a otro valor que sea capaz de
sustituir al de la autoridad y que nos mantenga a todos
pacficamente aglutinados. Hoy asistimos a la "muerte inevitable" de la autoridad y, como contrapartida, o como relevo, nos
invade el nuevo consenso de la "pura fuerza".
A pesar de todo, la autoridad y la ideologa autoritaria
tienen profundas races en la sociedad y en la cultura.
Tal fenmeno se hace visible y plenamente localizable
mediante la institucionalizacin de dos grandes clases determinadas por la edad: la de los nios y la de los adultos.
En la sociedad y en la cultura perdura como intocable tal
fenmeno porque la sociedad y la cultura se encargan muy bien
de inseminarlo en el nio desde su nacimiento. Y, para esto, una
y otra cuentan con el intermediario de la familia.
Mndel afirma como natural y, por tanto, como inevitable
el proceso de relacin del nio con sus padres. Pero este proceso
ha sido falsificado y exagerado por la sociedad y la cultura.
En qu sentido?
En el sentido de que el nio, desde su desigualdad biolgica,
es obligado a someterse indebidamente a los padres primero y
luego a los otros representantes de la autoridad.
El nio se relaciona con la madre, pero idealizndola,
haciendo de ella un smbolo del poder absoluto, arbitrario, que
otorga o niega a su antojo. El nio, en relacin confusa con la
naturaleza y el exterior, ve as a la madre. Por su parte, el padre
aparece ante el nio como la imagen de quien encarna la accin,
el derecho, la justicia, la verdad.
E. MOUNIER, dem, 112-114.
774

Al nio no le queda ms alternativa que plegarse ante el

mundo de los mayores, de la sociedad, representado por los
padres. Se le obliga a salir de s, de su propio intento de amor y
de autonoma, para no ser l mismo, sino para aceptar
incondicionalmente lo que le proponen.
"Es, en cierto modo, el chantaje del amor constitutivo del
fenmeno de la autoridad" el que, al culpabilizar constantemente a la persona y acostumbrarla a vivir en estado de
sumisin a los adultos, entorpeciendo su desarrollo y autonomizacin, es este chantaje de amor, decimos, el que parece ser
responsable de una gran parte de esta hemorragia de amor de s
mismo, de libido narcisista, que se dirige hacia los dems;
responsable, pues, de una frustracin y de una agresividad
suplementaria, as como de una alienacin ulterior, cuando el
nio se convertir en adulto. El nio ya no ama a sus padres
cuando se ve obligado a someterse a ellos: lo hace ver e incluso
llega a creerlo l mismo, pero inconscientemente desarrolla una
extrema agresividad contra sus padres, agresividad que ser
accesoriamente proyectada, ya sea contra unos enemigos
designados
por la sociedad, ya sea contra unos sustitutos de los
padres"37.
Mndel afirma que el nio ya no puede ser hoy tan
condicionado por la autoridad como lo era antes, debido sobre
todo "a la revolucin que ha tenido lugar a nivel de las fuerzas
productivas". Pero para lograr que este mayor descondicionamiento se oriente positivamente es preciso establecer una nueva
cultura: la cultura del conflicto. Qu quiere decir con esto?
Quiere decir que hay que comenzar por desligar los valores del
fenmeno autoridad la autoridad no es un valor y
vincularlos a la persona misma. "El verdadero lugar de origen
de los valores es la persona"38, la persona del nio, quien por su
carcter mismo de persona, debe reconocrsele como un ser
conflictivo, como un ser que implica en s mismo la lucha entre
el derecho y la arbitrariedad. No, pues, un derecho-arbitrariedad que tiene encarnacin mtica en el padre-madre y que da
lugar a una desmesurada idealizacin de stos, sino un derechoarbitrariedad real, con fundamento en todas las personas, que
impedir el rechazo de la autoridad y consiguientemente de los
valores que socioculturalmente han ido unidos a ella y cuya
solucin no puede venir sin admitir:
"Que el nuevo valor colectivo es el conflicto, que viene a
aadirse a los antiguos. Puesto que el conflicto no es soportable
G. MNDEL, a descolonizacin del nio, Ariel, Barcelona 1974,190.
G. MNDEL,dem, 194.
7T\

sin un aprendizaje tanto de su no ocultacin como de su

manipulacin y sin la ayuda de la sociedad, no puede concebirse
una evolucin tal sin una revolucin pedaggica".
"Una revolucin pedaggica, ante todo, porque para
aprender a convivir con los conflictos, conservando los ojos bien
abiertos, es necesario un aprendizaje que debe comenzar lo antes
posible. Y no hay nada que vaya tan en contra de esta
maduracin como la sombra proyectada de la sociedad sobre la
infancia. Desde siempre, generacin tras generacin, se ha
agregado a la inevitable culpabilidad del nio en su desarrollarse
una superculpabilidad social: esto no es para ti, esto no te
concierne. Esto concierne
a los mayores. Y si eres desobediente,
dejaremos de quererte"3'.
5. S. Goldberg: una contracrtica,
la inevitabilidad del patriarcado
La teora de Goldberg es un tanto opuesta a alguna de las
anteriores. La traigo aqu no tanto para negar lo que de vlido
hay en ellas cuanto para demostrar que hay otros puntos de
vista cientficos, muy serios por cierto, que invalidan algunos
presupuestos fundamentales de esas teoras y, por lo tanto,
algunas de sus crticas a la familia patriarcal.
Goldberg cree que el patriarcado, el dominio masculino y la
conquista, por parte del varn, de los roles de mando, xito,
prestigio, es decir, de mayor categora, son hechos universales
que se dan, generalmente hablando, en todas las sociedades.
Por patriarcado entiende:
"Toda organizacin poltica, econmica, religiosa o social,
que relacione la idea de autoridad y de liderazgo principalmente
con el varn, y en la que el varn desempea, la gran mayora de
los puestos de autoridad y direccin... A pesar de la gran
variedad de sistemas polticos, econmicos, religiosos y sociales
que se han desarrollado en los diferentes pases, nunca ha
existido una sociedad en que la autoridad y el liderazgo no haya
recado en el hombre en estos sectores. No hay un antroplogo
que ponga en duela que el patriarcado es universal"40.
Por dominio masculino entiende:
"La sensacin emocional experimentada, tanto por el
hombre como por la mujer, de que la voluntad de sta est algo
subordinada a la de aqul, y de que la autoridad general en las
G. MNDEL,Wem, 18.
S. GoLDBERG,a neviiabilidad del patriarcado. Alianza, Madrid 1976, 31.

276

relaciones duales y familiares, cualesquiera que sean los

trminos en que una determinada sociedad defina la autoridad,
reside, en ltimo trmino, en el varn"41.
Goldberg aduce numerosas pruebas y testimonios en favor
de su teora., Pero, aparte los documentos tnicos y antropolgicos, la prueba radical que l aduce es la siguiente: la "conducta
masculina", o, lo que es lo mismo, la "agresin tpica del varn", no aparece en la mujer ni en las instituciones sociales a
ella correspondientes porque tal conducta se debe a una base
hormonica biolgica, concretamente a la testosterona, la cual
determina una hormonizacin masculina del sistema nervioso,
principalmente en su zona cerebral. Y de esta testosterona
carece la mujer.
Estos descubrimientos han sido comprobados directamente,
apenas hace cinco aos, por los doctores G. Raisman y P. M.
Field, y fueron expuestos por ellos mismos en Bar Harbor.
De esta hormonizacin del cerebro emerge la "agresin"
masculina, la mentalizacin tpica de lo masculino y las
instituciones sociales en que se manifiesta.
Todo esto no es razn, segn Goldberg, para que el varn se
considere superior a la mujer. Pero, indudablemente, es razn
para demostrar su superioridad en determinados sectores, al
igual que puede ser demostrada la superioridad de la mujer en
otros, por ejemplo, en el hecho de ser ella la creadora y
guardiana de los recursos emocionales de la sociedad, pudiendo
ella inculcar la emocionalidad en sus miembros y producir el
tipo exacto que desea.
Goldberg descubre las no pocas falacias de los movimientos
feministas, que intentan recuperar la dignidad y emancipacin
de la mujer, olvidando o no queriendo tener en cuenta la
importancia del factor biolgico en la diferenciacin sexual y en
la concreta asuncin de roles por uno y otro sexo. No canoniza,
ni mucho menos, la interpretacin que la cultura ha podido
hacer de ese factor, pero tampoco lo subestima y, menos an, lo
elude.
En este sentido, encuentra particularmente frgiles, por
acientficas, las ideas marxistas, sin excluir precisamente a
Engels: "Su teora, como explicacin de las causas de la familia,
es, en opinin de todos los antroplogos, no vlida"42. Y en otra
parte aade:

41
42

S. GOLDBERG, dem, 32.

S. GOLDBERG,dem, 32.
x

277

"Es intil que los marxistas traten de rechazar la inevitabilidad de las conquistas por parte del varn de las posiciones de
autoridad y de 'status', declarando que es en la sociedad
capitalista donde el hombre alcanza esas posiciones, pues
tambin las consigue en las economas primitivas, feudales y
socialistas. Como lo social y lo econmico tiene que ajustarse a
lo biolgico, es posible cambiar cualquier variante, pero el
patriarcado no decrecer. Las reglas polticas son masculinas,
tanto si las instituciones relacionadas con la propiedad privada,
el control de los medios de produccin y la estratificacin social
estn reducidas al mnimo posible, como si estn desarrolladas al
mximo. Son masculinas tanto si la sociedad es patrilineal,
matrilineal o bilateral; patrilocal, matrilocal o igualitaria;
sintosta, catlica o zorostrica; monrquica, totalitaria o
democrtica; espartana, cuquera o borbnica; asctica, hedonista o libertina... No es posible rebatir la inevitabilidad de los
factores biolgicos manifiestos, basndose en la funcin que
sirven en un sistema econmico o poltico determinado"43.

2. De una educacin familiar autoritaria

a una educacin personalista

1. Sentido e importancia del problema

2. Lo permanente y lo transitorio de la familia
3. La familia tradicional, origen y cuna de autoritarismo
a) Explicacin psicoafectiva.
b) Explicacin socioeconmica
4. Momento actual de la familia patriarcal conyugal
5. El fenmeno autoridad suplido por el fenmeno o el
principio de eficacia
6. La responsabilidad de los padres de la familia ante
esta nueva coyuntura.
" S. GOLDBERG,/A>m, 157.

278

279

1. SENTIDO E IMPORTANCIA DEL PROBLEMA

El ttulo de este artculo parece ser, por s mismo, bastante

expresivo. No obstante, me interesa explicitar la intencin de
por qu he elegido este tema.
Para m, la cosa se hace patente de la siguiente manera:
Para nadie es ningn secreto el hecho de que hoy existen
mltiples formas de explotacin en la sociedad: explotacin del
nio, explotacin de la mujer, explotacin del obrero,
explotacin de las minoras, explotacin de los pueblos. Es
tambin evidente la nueva conciencia que, en torno a estos
hechos, se ha tomado; una conciencia de que la situacin de
explotacin por tanto tiempo sufrida y por tantos resignadamente encajada, es inhumana y, bajo todos los puntos de vista,
insoportable. Esta conciencia ha suscitado una crtica, un
movimiento, un empeo y una esperanza. Esa esperanza se
llama liberacin.
Pero, al mismo tiempo, se busca en una y otra direccin
las fuentes que hacen posible el fenmeno de la explotacin.
Precisamente porque se est convencido de que este fenmeno
no es algo fatal e irremediable. El fenmeno lo ha creado el
hombre, a lo largo de la historia y de la cultura, a travs de las
concretas organizaciones de la sociedad. Pero ha sido presentado de una forma tan insistente, tan universal, tan natural, es
decir, con argumentos tales, que pareca que tal fenmeno era
inexorable. Hoy la perspectiva ha cambiado y la actitud y la
lnea de actuacin tambin.
Un frente de investigacin en este sentido, y de los ms
vivos y sugerentes, lo est siendo la familia. Porque la familia,
prescindiendo de la evolucin que haya podido tener en la
historia, de los diversos tipos que haya podido contraer, se
presenta siempre como un gran poder entre el individuo y la
281

sociedad, el primer gran poder que relaciona al individuo con la

sociedad.
Es decir, que el individuo todo individuo humano al
entrar en sociedad tiene que hacerlo por la puerta de la familia.
Ella es la mediadora obligatoria.
Entonces, si esto es verdad, surge una inmediata consideracin: dado que en la familia es donde el nia vive al mximo su
inicial y gran debilidad, donde sufre los mximos grados de
dependencia, y tambin de asistencia; dado que es en la familia
donde recibe un primer esquema para ser hombre y de su forma
de ser hombre, no resultar verdad que el desarrollo del nio
vendr marcado fundamentalmente por el caminar que le
imprimi la familia? No ser verdad que una sociedad
autoritaria y explotadora tendr su raz, su condicionamiento y
su cuna en una familia autoritaria y explotadora? No ser
verdad que el hecho de existir la explotacin humana, a muchos
niveles y en muchas estructuras sociales y econmicas, se
deber al hecho de que esa explotacin se hace posible
germinalmente en el seno de la familia? No ser verdad que la
perpetuacin de tantas esclavitudes, de tantas conductas
sumisas, de tantas voluntades annimas y resignadas tiene su
engendro, su mximo condicionamiento en el poder de la
familia?
Esto es, por lo menos, lo que piensan no pocos autores."Desde el comienzo de la humanidad todas las sociedades se
han apoyado en el fenmeno de la autoridad. Todas las formas
de explotacin del hombre por el hombre en particular tanto
religiosa como econmica, tanto del colonizado, de la mujer,
como del nio, se han aprovechado del fenmeno de la
autoridad, derivado de la dependencia biolgica y psicoafectiva
del nio"1.
"La familia, metamorfoseada socialmente, convierte en
annimas a las personas2 que viven o trabajan juntas en una
estructura institucional" .
"El poder de la familia reside en su funcin social mediadora.
En toda sociedad explotadora, la familia refuerza el poder real de
la clase dominante, proporcionando un esquema paradigmtico
fcilmente controlable para todas las instituciones sociales. As
es como encontramos repetida la forma de familia en las
estructuras sociales de la fbrica, el sindicato, la escuela (primaria y secundaria), la universidad, las grandes empresas, la Iglesia,
los partidos polticos y el aparato del Estado, las3 fuerzas
armadas, los hospitales generales y psiquitricos, etc." .
1

G. MNDEL, La descolonizacin del nio, 11.

D. CoOPER, La muerle de la familia, 7.
' D. COOPER, La muerle de la familia, 6.
1

282

La cosa tiene, pues, su importancia. Hasta el extremo de que

no me cabe duda de lo siguiente: todo intento de renovacin de
la sociedad, todo proyecto revolucionario que tienda a eliminar
las injusticias, no ser verdadero ni duradero si no lleva la
renovacin a la raz: a la familia. Si no cambia la familia, si no
deja de ser autoritaria, si no cambian los padres, si no asumen
una nueva pedagoga, una nueva forma de actuar ante el nio,
el cambio, la revolucin quedar truncada, no lograr la
creacin de hombres y ciudadanos nuevos.
2 . LO PERMANENTE Y LO TRANSITORIO EN LA FAMILIA

No quisiera escandalizar a nadie. Pero tampoco quisiera que

cada uno se quedara tranquilo con su habitual forma de ver las
cosas. Aqu hay un problema, y lo que yo pretendo es poner al
vivo ese problema, para que nosotros lo consideremos, lo
estudiemos y le busquemos solucin.
Comprendo que, ante ciertas ideas, nos sintamos incmodos. Eso es bueno. Lo malo es que podamos reaccionar con ira,
con escndalo, con farisesmo. Sera una postura contraproducente, por ilgica.
Por una parte, es normal que cada uno de nosotros trate de
entender las cosas como siempre las ha entendido; es normal
que tengamos una idea acerca de la familia, del valor y
funciones de la pareja, de las relaciones de los padres con los
hijos que trasluzcan el mundo cultural, religioso y socioeconmico en que las hemos adquirido. Cada uno ha tenido su
momento cultural religioso, educativo y tico particular, que
podemos llamar propio. Y eso no es ningn pecado. Eso es ley y
condicin de nuestra vida, la cual se desarrolla al comps de la
sociedad, de la cultura y de la historia. Nadie puede vivir sin
conformar de una manera su mente, sus sentimientos, sus
actitudes, sus compromisos. Nadie puede vivir sin haberse
formado una idea sobre la familia, sobre su significado y
funciones. Y esa idea suele ir de acuerdo con un determinado
modelo de cultura y de sociedad.
Pero, al mismo tiempo, todo el que se considere persona
tiene que ver con naturalidad el hecho de la evolucin. No
podemos erigir en modelo y norma de familia un modelo
particular, extrado de la historia y cultura pasadas, como si ese
modelo fuera definitivo, plenamente correcto, vlido para
siempre.
La vida humana, individual y colectiva, avanza en todos los
aspectos. Avanza en todos los aspectos, a base de nuevos
283

inventos, de nuevos conocimientos, de nuevas actitudes, de

nuevas aspiraciones. A base de cambios, que suponen transformaciones, sustituciones de unas cosas que han existido por
otras nuevas.
La familia es una institucin tan vieja como la humanidad y
ha sido y ser punto bsico en toda forma de sociedad. En este
sentido no puede haber crisis de la familia, desaparicin o
agona. Pero s que puede haber intentos de correccin y
superacin, absolutamente legtimos, de determinadas formas o
elementos de haber organizado la vida familiar.
Hay que tener, pues, esta elemental caucin: no dejarse
implicar en un injustificado derrotismo cuando se habla de la
crisis de la familia. Es preciso distinguir. Y veremos cmo una
determinada crtica a la familia a algunos de sus presupuestos, procedimientos y relaciones resulta plenamente racional
y, por lo mismo, positiva. Positiva en la medida en que nosotros
seamos capaces de admitirla, sin obstinadas defensas, y
trabajemos para que las nuevas perspectivas sean incorporadas
a la institucin familiar.

3. LA FAMILIA TRADICIONAL, ORIGEN Y CUNA DE AUTORITARISMO

Lo que ahora voy a proponer es lo siguiente:

Los padres, desde la forma tradicional de la familia, han
impartido una educacin autoritaria. Esta educacin autoritaria
ha supuesto un desconocimiento del valor del nio como
persona, de su radical condicionamiento para la sumisin y el
conformismo, para un infantilismo revivido y perpetuado en su
mayora de edad, para una incapacidad de pensar, sentir y
actuar como persona, es decir, con autonoma y libertad.
Esto, repito, lo han hecho los padres en virtud de una
estructura familiar autoritaria, inconscientemente, con toda la
buena fe, pero al fin y al cabo frenando el autntico desarrollo
del nio y privndole de una autntica formacin para proceder
como ciudadano.V
J
Puede demostrarsecomo cierto lo que acabo de afirmar?
Creo que s. Y por un doble captulo.
1. Explicacin psicoafectiva
del poder autoritario de los padres
La explicacin psicoafectiva es profunda y puede hacerse
evidente a base de los siguientes elementos:
284

a) La inicial desigualdad del nio

Es innegable el hecho de que el nio nace con una
desproporcin ante el mundo de los adultos. Esta desproporcin
viene originada por su desigualdad biolgica. El nio es un
desvalido, un menesteroso, un desprovisto. Dejado a s mismo,
perecera. No dispone de energas ni de medios propios para
hacerse, para satisfacer sus necesidades, para exigirse individualmente ante los adultos y competir con ellos.
Su desigualdad biolgicaacompaada de otras le hacen
situarse ante los adultos en actitud de dependencia. Y esto es un
dato vlido para ayer y para hoy y lo ser para maana.
b) El nio y el mundo de los adultos
Normalmente hablando, el mundo de los adultos aparece
ante el nio a travs de los padres. De qu manera? Los padres
son para el nio el mundo que lo acoge, que le da calor y
alimento, que lo arropa y protege, que le proporciona bienestar
y placer, seguridad y defensa. Al mismo tiempo, es el nico
mundo que se le opone, que le sale al paso prohibindole,
ponindole limitaciones, frustraciones, exigindole obediencia.
La madre, sobre todo, por su particular relacin con el beb,
aparece ante ste como la todopoderosa, la que le proporciona
todo: el bien y el mal. La madre, en los primeros meses de vida,
constituye una unidad cuasi orgnica con el nio, viven los dos
a modo de una totalidad desde la que, para el nio, no existe
otra realidad. La madre es una pantalla que encubre la realidad
exterior, la eclipsa, la hace converger todo en ella. Por ello, el
grado de dependencia del nio con la madre es total.
El padre entra en la vida del nio como un elemento nuevo,
como representante de una realidad exterior ms amplia, ms
objetiva, ms exigente, como declarador de obligaciones y
derechos, como anuncio de que la vida ms que unidad es
pluralidad; ms que monotona, lucha; ms que aislamiento,
convivencia. El nio ve en el padre la imagen de la realidad
exterior, el camino de su individualidad, la posibilidad de ser l
mismo sin tener que estar siempre sometido.
c) Cmo vive el nio esta su inicial situacin de
desigualdad?
Por una parte, como persona que es, intenta desde el primer
momento desarrollar su yo, afirmar espontneamente su
pequea personalidad, lograr todo aquello que est a su alcance
y le proporciona bienestar y placer.
285

Por otra, el nio advierte enseguida que, en este su intento

de autoafirmacin, se encuentra, tambin desde el principio,
con la realidad de los padres. Una realidad opuesta, que apoya,
prodiga, otorga, consiente, aprueba y satisface, pero que, en
ocasiones y son muchas, niega, reprueba, desautoriza,
priva, produce frustraciones.
El nio no tarda en enfrentarse con esta ambivalencia de los
padres.
Y, como es lgico, junto a la satisfaccin y alegra, experimenta el disgusto y la frustracin.
El nio, ante la negativa y desaprobacin de los padres,
siente que su yo es frenado, que su iniciativa es recortada, que
no puede hacer lo que a l le gusta. Inconscientemente el nio
se levanta contra sus padres, ha descubierto en ellos un
obstculo, un enemigo. Qu hacer? Los atacara, atentara
contra ellos, no les obedecera. Pero se somete, deja a un lado
esta su agresividad inicial.
Por qu el nio depone esta su agresividad? Por qu
abandona el camino de su propia voluntad, de su propia
iniciativa, de su propio deseo?
Muy sencillo: el nio ve que, ante la voluntad desaprobatoria de sus padres, no tiene nada que hacer; que el nico efecto
que puede provocar por parte de ellos es el abandono, la prdida
de su amor, el quedar solo, sin .recursos, privado de quienes son
para l la fuente de su seguridad y proteccin. A quin se
vuelve si le faltan los padres? En ^(uin se apoya si stos le
retiran su apoyo? No hay ningn otro que entre a ofrecerle
liberacin y salida.
Entonces el nio, acallando su propia agresividad, pero
reprimiendo tambin sus intentos de autonoma, se somete. Es
el miedo, el temor, la angustia de verse abandonado la que le
obliga a someterse.
Por otra parte, no es raro que el nio viva su primer intento
de autonoma, de enfrentamiento con los padres, como algo
injusto, como una culpa, y busque luego, como arrepentimiento, el someterse, el reconocer que no ha hecho bien y el
pedir perdn por ello o el obligrsele a hacerlo.
d) Postura de los adultos ante la desigualdad del nio
Pero, lo ms interesante, de cara a nosotros, padres y
adultos, es ver cmo asumimos esta situacin de desigualdad
del nio, cmo nos comportamos ante esta irremediable
pobreza y dependencia del nio.

Los adultos cometemos el disparate de explotar esta

desigualdad del nio, logrando a expensas suya el sometimiento
y la domesticacin.
De qu manera? Tendiendo a agrandar, ms de lo
necesario, el mundo de los adultos, sus poderes y atributos,
presentndolo ante el nio como un mundo superior, inaccesible, misterioso, casi sobrenatural y mgico. Es la idealizacin
del mundo de los adultos. Y en virtud de esa idealizacin, el
nio no volver jams a conformarse consigo mismo, ver su
mundo infantil como un mundo extrao, menospreciado,
provisional, del que desear salir, puesto que en l no se le
concede ningn derecho. El nio idealizar a los adultos y
querr ser como ellos dejando de ser l mismo, sin confianza en
s, con la conviccin de que ser persona se hace a una edad
superior, por concesin gratuita de los adultos.
Pero no slo esto. Convencidos de la debilidad del nio,
usamos un argumento infalible: "Si no eres bueno no te
querremos ms"; "esto no es para ti, esto no te concierne"; "esto
concierne a los mayores"; "si no eres obediente, dejaremos de
quererte".
El nio es chantajeado; se le ofrece una alternativa
irracional: o someterse o quedar solo; u obedecer o sentirse con
la congoja de su debilidad impotente.
As, los adultos coaccionamos al nio, le cerramos todo
camino de autonoma, le obligamos a hacer lo que nosotros
queremos, sin esperar siquiera a que l exponga sus deseos y
razones. Matamos su personalidad, lo hundimos en sus
primeros balbuceos de razn y libertad. Todo porque suponemos que el nio no es nadie ni nada.
El mal est en nuestra manera de intervenir y de educar.
Parece como si gozramos exagerando nuestro poder y
ridiculizando la debilidad del nio. Nuestra cultura educativa es
terrorificante: si no eres bueno... Es preciso recordarle al nio su
nihilidad, su condicin de dependiente, y despertarle el miedo,
el temor al abandono. Que no se le ocurra pretender ser l
mismo!
e) Cules son los resultados de esta idealizacin y de este
chantaje de amor?
Dos fundamentalmente:
Este nio ha quedado tan aterrado en su intento de ser l
mismo, ha experimentado tal angustia y culpabilidad, que
difcilmente en su vida se decidir ya a reclamar su autonoma, o

286
287

a obrar con libertad. Las experiencias de su dependencia infantil

resonarn en l y revivirn como una necesidad, como un
empeo fracasado, como una cosa prohibida.
Este nio resulta as, a travs de la familia, un ser
amaestrado para la obediencia, para la sumisin perpetua.
Siendo mayor actuar como un nio, porque est condicionado
desde la raz no para obrar por cuenta propia sino por cuenta
ajena; ser un abandonista, un hombre que buscar constantemente alguien en quien refugiarse, de quien depender, a quien
admirar, que asuma la direccin y proteccin de su vida.
De esta manera, tendremos asegurado el condicionamiento
ms ecaz para el peor de todos los males modernos: el
totalitarismo; hombres que ante las ms absurdas pretensiones
del Estado, de la sociedad y de sus instituciones, pasarn por
ellas tranquilamente, porque desde^pequeos fueron inducidos a
callar, a someterse, sin otra razn que el temor, el miedo a ser
abandonados y, ahora, el miedo a encontrarse solos, a tener que
afrontar una situacin difcil personalmente.
2. Explicacin socioeconmica del autoritarismo familiar
A. Michel escribe: "Un gran movimiento de contestacin
contra la institucin de la familia patriarcal burguesa est hoy en
marcha; primeramente en la praxis social de millones de
mujeres que, gracias a la actividad profesional asalariada, han
conseguido reestructurar los roles tradicionales de los sexos en
la pareja; en segundo lugar, en la misma ideologa mediante la
contraideologa de los movimientos de liberacin de las mujeres
en los pases occidentales industrializados. Los cambios de
legislacin en los pases de Amrica del Norte y Europa del
Norte (con respecto a la potestad paterna, el dinero, la filiacin,
la contracepcin y el aborto) son el resultado de la presin
ejercida por las mujeres contra una legislacin familiar
concebida por y para una sola clase social, por y para un solo sexo"4.
Una cosa parece cierta: nuestro tipo actual de familia
occidental, aunque ha perdido" algunos de los caracteres y
funciones de la tpica familia patriarcal, retiene a nivel popular y
legislativo, el fundamental carcter del poder y del predominio
del varn. Y este carcter es el que mantiene, por largo tiempo y
acaso por toda la vida, el estatuto de desigualdad, dependencia y
frustracin de la mujer.
4

288

Y el nio?
El nio, dentro de esta familia, se define por su posicin
natural de dependencia, de incondicional sumisin al padre,
quien moralmente le dar trazado el camino hacia la sociedad y
el futuro. El nio ms que persona es hijo y heredero, es decir,
destinado a conservar y perpetuar el estatuto propio de la
familia. Su capacidad de accin y libertad estn fuertemente
marcadas por las exigencias de clase, de posicin y de
consideracin social. Su libertad, su dignidad, su amor, estn
atados a un rango, a un linaje, a una fortuna, a unos intereses
econmicos que no le es dado descuidar. La primaca de su ser
de persona queda subordinada a la primaca de su posicin
social. El no puede obrar por sus exigencias y dictados de
persona sino por las exigencias y dictados de clase. Es sta la
dictadura de que habla Mounier al hablar de este tipo de familia.
"No hay ninguna dictadura visible, sino una dictadura
invisible, la del espritu burgus, de la avaricia burguesa, la de la
hipocresa burguesa".
El nio no puede ejercitar sus derechos de persona, no
puede abrirse a la vida mediante un proceso autntico de
iniciativa y colaboracin, de experiencia y solidaridad, de
justicia y hermandad, porque, desde el principio, se le encierra
en el marco estrecho de una familia privada, individualista,
afanada por la riqueza, y en la cual, quiera o no, tiene que
crecer, pues l econmicamente es nulo, profesionalniente
incapacitado y, por consiguiente, dependiente. La dependencia
es una simple consecuencia de la absoluta desigualdad ahora
socioeconmica con que el nio se coloca ante el padre.
Por otra parte, l crece en la opinin constante de que su
puesto y misin en la sociedad le viene ya sealado predeterminadamente por la familia y a travs de la familia. Sobre
su realidad de persona est su realidad de familia.
Observemos que esta familia ha tenido vigencia particular
en las clases altas, adineradas, no tanto en las clases modestas.
Pero, al ser propuesta como modelo y al gozar del favor del
poder poltico y de la ley, ciertos caracteres de ellas han
permanecido y se han extendido a todas las otras familias,
inclusive las de estratos ms pobres. Es cierto que en estas
familias la iniciativa, la libertad y el amor del individuo no han
sido suplantados ni violentados por intereses econmicos, pero
as y todo en ellas ha quedado como grabada la imagen de que el
varn tena la supremaca y la mujer y los hijos la inferioridad.

Cfr. La familia, dilogo recuperable, 30.

19. Nueva Etica Sexual

289

Claro que esta supremaca se ha tambaleado y hasta desmoronado desde el momento en que la mujer y los hijos han
conquistado su acceso al mundo del trabajo, logrando con ello
sus fuentes propias de ingreso y rompiendo la obligada
dependencia del padre y del esposo. Mientras el hombre era el
ganapn de la familia, l era el todopoderoso. Su poder ha
disminuido y se ha repartido en cuanto los otros miembros de la
familia han demostrado poder por s mismos vivir su vida y ser
independientes.

4. MOMENTO ACTUAL DE LA FAMILIA PATRIARCAL CONYUGAL

Si hacemos caso de los que estudian el fenmeno actual de la

familia y de la sociedad, parece ^byio que la autoridad, como
componente de la familia y de l^ociedad, ha entrado en crisis.
"Mientras resulta obvio que la/autoridad se desmorona en
nuestras sociedades, no es menos cierto que el poder social,
policaco, administrativo del Estado aumenta sin cesar... Lo que
mantena quietecitos y silenciosos a los estudiantes de liceo,
presos, mujeres que abortaban clandestinamente, era el peso
inconsciente de la autoridad y no el poder social, que lejos de
disminuir ha aumentado"5.
"La caracterstica ms aparente de esta crisis (provocada por
la revolucin tecnolgica) es la progresiva desaparicin de todo
consenso social, es decir, de ese acuerdo implcito sobre un cierto
nmero de valores y creencias que hacan del cuerpo social un
conjunto viviente y que rega las relaciones tanto del individuo
como de la sociedad. Y entendemos aqu por sociedad lo que
siempre ha existido: el gobierno de una mayora de pequeos por
una minora de grandes... Desde ahora lo nico que queda de las
instituciones socioculturales es la apariencia"'.
"Es una pedantera hablar de la muerte de Dios o de la
muerte del hombre parodiando el serio intento de algunos
telogos y de algunos filsofos estructuralistas modernos
contemporneos mientras no podamos enfrentarnos con la
muerte de la familia, ese sistema que, como es su obligacin
social,filtraoscuramente la mayor parte de nuestra experiencia
y elimina de ella todo
cuanto puede tener de espontaneidad
generosa y sincera"7.
Me parece entender lo que late de verdad tras estas
afirmaciones.
G. MENDEL, El manifiesto de la educacin, 49.
G. MNDEL. La descolonizacin del nio, 12.
D. COOPER. La muerte de la familia, Ariel. 8.

290

a) Se parte del supuesto real de que la sociedad (la

nuestra) est constituida a modo de cuerpo vivo, pero
complementario. Los dos grandes miembros de esa sociedad
vendran representados esquemticamente por esa "minora de
grandes" y esa "mayora de pequeos". Y entre esos dos
miembros surgen unas relaciones mutuas de mando y
subordinacin, superioridad e inferioridad, poder y pobreza, etc.
Estas relaciones funcionan automticamente, porque a cada
uno, cuando entra en este cuerpo, se le asigna de antemano su
lugar, sus prerrogativas, su poder, sus funciones.
b) Como es lgico, sta es una sociedad ordenada,
claramente articulada, consistente, puesto que unos y otros se
colocan en ella como obedeciendo a una ley "natural", sin la
menor protesta o intento de rebelda. El acuerdo de acomodarse
a una sociedad as establecida se hace general y es lo que da
estabilidad y continuidad. Los individuos entran a formar parte
de esa sociedad guiados por un sentimiento de respeto y
docilidad y eso es lo que hace que esa sociedad tenga autoridad.
En ltima instancia, lo que da fuerza a ese orden social, lo que lo
mantiene unido y cohesionado, es la autoridad de aquellos que
lo proponen, que se admite como sagrada e indiscutible.
La familia, desde esta perspectiva, no hace sino encarnar y a
la vez preparar para admitir ese orden.
c) Pero he aqu que ese orden hoy ha hecho quiebra. Y
con l, la autoridad que lo sustentaba y legitimaba. No hay
argumento de autoridad de obediencia ciega que mantenga
en pie por ms tiempo ese orden.
El mundo ha cobrado conciencia de su valor, de su dignidad
y de sus derechos y ha desmitificado un orden social montado
arbitrariamente e injustamente sobre los pilares de la clase,
del privilegio, del dinero. Ese no es un orden natural, intocable
y, mucho menos, divino.
5. EL FENMENO AUTORIDAD SUPLIDO
POR EL FENMENO O EL PRINCIPIO DE EFICACIA

La alternativa que parece presentarse frente a la desaparicin

o agona del principio de autoridad no es muy halagea.
La sociedad necesita un principio que la mantenga firme y
cohesionada. Hasta ahora ese principio era el de autoridad.
Cul es el nuevo principio que se dibuja como sustituto del
principio de autoridad y como garante del nuevo orden social?
El principio de eficacia.
291

\
Este principio tiene su apoyo en el ingente desarrollo
tecnolgico de nuestros das. Este desarrollo tiene una fuerza
inconmensurable puesto que acta ya a nivel mundial y tiende a
proceder y esto es lo ms preocupante como una rueda
loca, a modo de una bola de nieve que rueda por la pendiente.
Es decir, es un poder con mltiples aplicaciones y enorme
influencia en nuestra vida. Bajo su accin cae la explotacin de
las materias primas, el monocultivo de grandes extensiones, la
competicin encarnizada, la bsqueda de una rentabilidad
mxima, el aumento de inversiones y, como consecuencia, un
trastorno del medio ambiente y de las costumbres, una mezcla
masiva de la mano de obra, una gran movilidad y mezcla de la
poblacin.
Este desarrollo tcnico no persigue, al parecer, ms fin que
el desarrollo por el desarrollo, un aumento ilimitado de la
produccin, sin atender, como debiera, a una direccin y
ordenamiento humano del mismo. Es un desarrollo escapado al
control racional y tico del hombre, puesto que no est
supeditado a las reales y concretas necesidades del mismo. Su
funcionamiento est traumatizado por estar sujeto a otras leyes.
Visto de cerca, este principio no suple ni de lejos al antiguo
principio de autoridad, no tiene la fuerza de cohesin, la
profunda convocatoria de aqul, para mantener aglutinada a la
sociedad.
Los hombres son encerrados dentro de la gran mquina
industrial, y se los obliga a comportarse en ella rgidamente,
como instrumentos, como piezas mecnicas, sometidos a la pura
ley del rendimiento y de la eficacia.
Por otra parte, la sociedad prepara a sus ciudadanos para que
entren a funcionar dentro de este gran engranaje con
competencia, con flexibilidad, con aptitud tcnico-cientfica
constantemente renovada y reprogramada. Un hombre as
resulta informado, experimentado, tcnico, analtico, crtico en
cierto modo. Por lo cual, resulta difcil, si no imposible,
pretender mantenerlo sujeto y esclavizado como un robot,
meramente pasivo y ejecutivo.
El nuevo espritu nos ha vuelto ms realistas, ms
cientficos, ms positivistas, menos encantados ante lo misterioso y lo sacro, ms crticos. Por eso, la herencia sociocultural
del antiguo orden, sustentada por el principio de autoridad, se ha
venido abajo.
Pero el nuevo orden de una sociedad tecnocrtica,
engendrado y alimentado por la revolucin tecnolgica,
amenaza con ser tan despersonalizador o ms que el anterior.
Los medios para imponer el dominio son ms refinados y ms
292

universales. Si antes era la religin y el alcohol los que, de

alguna forma, actuaban de narcticos ante el pueblo el
opio, ahora son los "mass media", las drogas qumicas, las
tcnicas psicoteraputicas adaptadoras.
Esta situacin de una nueva dictadura tecnocrtica, por
invisible no menos peligrosa, es la que perciben y viven
determinados sectores de la juventud y es la que provoca su
temor, su rebelda, su desadaptacin.
6.

L A RESPONSABILIDAD DE LOS PADRES D E LA F A M I L I A -

ANTE ESTA NUEVA COYUNTURA

Contra lo que pudiera parecer no soy pesimista ni doy por

perdida la funcin, de incalculable valor, que la familia puede y
debe desempear en esta nueva sociedad. La doy por perdida si
la familia se limita a ser un calco matemtico del orden
piramidal y clasista que se intenta mantener en la sociedad y
mucho ms si es ella la que se presta a preparar y condicionar a
sus ciudadanos para tal orden.
Pero hay otras alternativas.
La juventud los hijos asisten al desasosiego de sus
padres cuntos adultos no estn hoy utilizando tranquilizantes, somnferos, antidepresivos!, a su momento de derrota, de
falta de confianza en ellos mismos, de pasividad e impotencia
ante el nuevo mundo. No tienen prestigio ante los hijos.
Esta juventud se ha encontrado ante la sociedad como una
nueva fuerza, como una nueva clase sociopoltica, de grandes
dimensiones, integrada por el doble factor de la edad y de la
actividad escolar, menos condicionada por la autoridad, con
posibilidades quiz por primera vez en la historia de ser ella
la que marque un nuevo rumbo, la que introduzca nuevas
transformaciones.
Pero estas esperanzas pueden fracasar o pueden ser
manipuladas por determinadas fuerzas e ideologas si a los
jvenes les falta la asistencia, la compaa entraable, el ejemplo
clarificador y vigorizante de los padres, su nueva educacin y
pedagoga.
Y esta nueva educacin est basada en el respeto a la persona
del nio y en la admisin del nuevo valor que puede organizar
de nueva manera la convivencia-, el conflicto.

293

1. El respeta a la persona del nio

La familia es una comunidad de personas. Por lo mismo
todo en ella es un instrumento y una ayuda para que en ella
todos puedan realizarse como personas.
No es, pues, una entidad al servicio de la especie, de la raza,
ni al servicio de la nacin como contribuyentes annimos, ni es
una entidad empresarial.
Y la persona lo es, con toda dignidad y derechos, desde el
primer momento. La persona, la del nio principalmente, es una
personalidad virgen, primeriza, que necesita, como ninguna
otra, atencin, delicadeza, respeto. Ella es particularmente dbil
y puede ser condicionada lo hemos visto negativamente.
La persona del nio est por hacer, pero este su hacerse hay
que realizarlo contando con lo que el nio es, con sus
capacidades innatas de persona, con su inmediato, aunque
balbuciente, dinamismo a proceder con iniciativa y voluntad
propia. Es evidente que el nio nace desarmado, impotente, sin
consistencia. Necesita tiempo para desenvolver y organizar su
personalidad. Y en ese desenvolvimiento es inevitable y en
cierto modo insustituible la presencia educadora de los
padres.
Pero, de qu modo? Tratando al nio como persona,
consciente de que el nio tiene derecho a ser tratado como tal,
como una persona naciente, en esbozo, pero con todos los
poderes dentro de s para hacerse como persona.
La debilidad del nio no borra su carcter de persona; su
menesterosidad no le niega su derecho a expresarse con su
pequea voluntad e independencia; su desigualdad biolgica no
autoriza a tratarlo como una cosa. Por no tener en cuenta esto,
los padres montan en torno al nio un sistema educador
frustrante, cmodo, inhibidor. El nio no tiene derecho a nada,
su misin es aceptar sin rechistar todo lo que le digan los
mayores. Y los mayores nunca se preocupan de si lo que
proponen al nio es justo y constructivo. Sigue, en nuestro
inconsciente, desvalorizado.
2. El conflicto, nuevo valor y nuevo principio
para el momento actual
Las consideraciones hechas no tienen valor si no admitimos
como valor fundamental de nuestra existencia individual,
familiar y social el conflicto.
Qu pretenden el principio de autoridad y el principio de
294

eficacia? Reducir el valor de la persona, excluirla de la existencia

como persona y hacerla funcionar como cosa, como instrumento, como robot.
Qu es el autoritarismo sino la pretensin de que unos
manden sobre otros, de que unos sean seores y otros esclavos?
Por eso, la base sobre la que siempre funcionar el
autoritarismo del signo que sea ser siempre la desigualdad;
la desigualdad del que es mandado en relacin con el que
manda, del que es dominado con el que domina.
Por lo mismo no hay otro camino ni otra base para una
nueva educacin que el presupuesto de la igualdad. Un
tratamiento de igualdad nos atae a todos como personas.
El enfoque personalista de la educacin se funda sobre la
igualdad, pero esta igualdad no es practicable sin admitir el
conflicto como carcter inevitable de nuestra existencia.
Slo un dictador, un necio o un loco se creen dueos del
mundo, es decir, solos. Y slo ellos se creen con el derecho
omnmodo a proceder sin contar con los dems.
El autoritario, el fantico, el dogmtico, el autosuficiente
elude el conflicto, no quiere discusin, no quiere crtica, no
quiere oposicin; quiere sumisin, plegamiento, admiracin,
servilismo. En el fondo, porque se ha colocado l en el centro de
la existencia, con un narcisismo absorbente, anulador en que los
dems no cuentan sino en cuanto estn referidos a l o le
adoran. Todo porque l se cree superior, nico, excepcional,
porque rechaza la igualdad.
La afirmacin de la desigualdad no se hace sino porque se
pretende, de la manera que sea, ser ms que el otro, y para ello
hay que rebajarlo, disminuirlo, dominarlo, hacerlo desaparecer
si preciso fuera.
Pues bien, este nuevo camino ha de aprenderlo el nio,
desde el inicio, en familia. Ah es donde el nio podr aprender
a ser persona que vive junto a otras personas, un ciudadano que
vive junto a otros ciudadanos, sin dogmatismos y sin
exclusiones, sin arbitrariedad y sin servilismos.
Pero para ello son los padres los que tienen que entender la
vida familiar como concurso y concurrencia, como conflicto,
puesto que en ella nunca se est solo ni se es ni se vive como
solo. Donde hay dos individuos hay pluralidad, y donde hay
pluralidad hay separacin, distincin, oposicin, conflicto. El
conflicto es inevitable y es positivo. Es el nico presupuesto
desde donde hemos de partir para abrirnos a los dems, para
despojarnos de nuestras manas de privilegio y dominio, de
nuestra ceguera orgullosa y autoritaria, para colocarnos por
exigencias de justicia en el mismo plano que los dems.
295

Nadie tiene la misin de reemplazar a otra persona en su

vida. Nadie puede arrogarse el derecho de trazarle a otro su
camino, su futuro, usurpndole su razn y libertad. Nadie puede
erigirse sobre otro con dominio. Esto equivale a negarnos como
personas y renunciar a conducirnos como tales y a pretender
que los otros no lo sean.
Un planteamiento "conflictivo" de la existencia quiere decir
que los padres nunca sern hoscos, expeditivos, abusivos con los
hijos. Tratarn de escucharlos y, sobre todo, tratarn de
aprender de ellos, de dejarse instruir y formar por ellos. Son
tantas las cosas buenas que nos transmite el mundo bueno,
sincero, prometedor de la infancia! "Cundo escribe Cooper dejarn los padres que los cren los hijos?"
Es difcil revisar nuestras actitudes, apearnos de nuestras
instintivas pretensiones.
La autoridad paterna es un puro medio, lcito nicamente en
cuanto est orientada al desarrollo personal del nio. El nio
necesita y los padres tienen que prestarle su ayuda, pero esa
ayuda tiene que ir dirigida y limitada por el respeto a la persona
del nio.
Y la persona del nio no es una naturaleza equivocada,
desviada, que hay que enderezar, ni es una planta o un animal
que hay que dejar a su aire, ni es un minusvlido que siempre
tendr que aprender y obedecer. El nio tiene dentro todo lo que
puede tener una persona- a realizarlo como tal tiene que ir
orientada la labor educadora de los padres. Pero el nio,
precisamente por eso, puede ensear a los padres, puede hablar,
preguntar, tiene derecho, conforme avanza, a discutir, exponer
razones, puede exigir que los padres admitan como vlido lo que
l propone. Es en la familia donde el nio tiene que sentirse
reconocido, estimado, apoyado; es en ella donde tiene que
aprender a convivir en el dilogo y en el respeto; es donde debe
tener iniciativa, creatividad, responsabilidad; donde no debe
abrigar complejos de timidez, de aniamiento, de temor ante el
mundo, ante el sexo contrario, de servilismo, de resentimiento,
de afn dominador sobre los otros.
La familia es de verdad la primera y la ms importante
escuela de la vida.

296

3. Exigencias del Evangelio

en una nueva familia

1. La familia est por alumbrar y vivificar desde el

Evangelio
2. La familia cristiana tras el seguimiento de Jess
3. Lo que Jess dice sobre la familia
4. Por qu resulta conflictivo el mensaje de Jess con la
familia
5. Desde el Evangelio a la familia actual
6. El modelo familiar tradicional: rasgos principales
7. Los cristianos frente al modelo familiar tradicional
8. La savia del Evangelio en una nueva familia
297

1. LA FAMILIA EST POR ALUMBRAR

Y VIVIFICAR DESDE EL EVANGELIO

Jess dice a sus seguidores: "Vosotros sois la sal de la tierra.

Mas si la sal se desvirta, con qu se la salar? Ya no sirve para
nada ms que para tirarla y ser pisoteada por los hombres" (Mt
5,13).
Yo no encuentro lugar, dentro de la vida cristiana, al que
mejor aplicar estas palabras de Jess que a la familia. La familia
la nuestra, la de tantos cristianos nunca ha llegado a ser sal
del Evangelio, se ha visto afecta de insipidez. Y as, no es de
extraar que en el organismo de la vida cristiana y social haya
transcurrido como una fuerza inerte, casi menospreciable.
Si la teologa ha tardado en considerar las realidades terrenas
y sociopolticas como un espacio donde anunciar e implantar la
fuerza liberadora del Evangelio, creo que tal suerte no ha
alcanzado todava a la familia. La familia sigue considerada
como un lugar donde todo lo que tiene que ser viene
acertadamente descrito por la naturaleza, donde el crculo de sus
intereses y sentimientos son incuestionables.
No s si en relacin con algn otro tema la referencia al
Evangelio ha sido tan pobre y desusada. Y para nadie, por lo
visto, esto ha resultado motivo de extraeza y escndalo.
Precisamente por esto, la Iglesia, al referirse a la familia, no
ha hecho ms que considerarla en su modelo existente y no ha
introducido en ella ninguna novedad.
No deja de ser curioso que los cristianos hablemos de la
crisis de la familia y sin duda de la familia cristiana como si
para nosotros estuviera claro en qu consiste este modelo de
familia cristiana, y cules son los valores de ella que se estn
perdiendo.
Esta es la cuestin: hemos tenido claro alguna vez los
valores que, segn el Evangelio, deben acompaar a una familia
299

cristiana? Si no lo hemos tenido claro, cmo podemos hablar

de crisis y cmo podemos determinar las dimensiones y efectos
de la misma?
Me sospecho que la omisin de relacionar el mensaje de
Jess con la familia se ha debido a pensar que tal relacin podra
provocar cambios y horizontes insospechados para la familia
y para la sociedad y entonces lo mejor era suponer que
Jess no haba dicho nada, o poco, sobre la familia, o que lo
dicho sobre ella era en plan espordico o hiperblico. A fin de
cuentas, a Jess lo de la familia no le alcanzara de cerca ya que
l con todo esto tuvo un origen singular y sobrenatural. Qu
poda saber l de la familia? Cmo poda tomrsela en serio?
Adems he aqu otra objecin fundamental lo del
Evangelio no hay que tomarlo como norma sin ms para todos.
Ya sabemos que, muchas de las cosas all dichas, slo sirven
para casos particulares, para estilos de vida heroicos, para
aquellos que renuncian a fundar una familia. Sera incomprensible querer aplicar a la familia una serie de cosas que,
seguramente, son claras pero demasiado exigentes. Los casados
tienen otro camino y el Evangelio es para ellos un recuerdo, slo
una referencia, vaga, muy remota.
2. LA FAMILIA CRISTIANA TRAS EL SEGUIMIENTO DE JESS

La razn por la cual se constituye la comunidad cristiana es

nica: seguir a Jess, viviendo como l, y as continuar en la
tierra su estilo de vida.
Este estilo de vida comporta:
1. Un vivir la vida con entrega radical a Dios.
2. Esta entrega pasa necesaria y simultneamente por la
entrega radical al hombre.
El seguidor de Jess apuesta por el hombre, por todos los
hombres, en especial por los ms dbiles y necesitados, para
hacer valer su dignidad y derechos.
Esta apuesta implica varias cosas:
a) Un tratar a todos como hermanos en plano de estricta
igualdad.
b) Un morir al egosmo y a la avaricia. La vida deja de
funcionar como lucha de unos contra otros, como afirmacin de
uno mismo, del propio yo individual, familiar, social
contra la afirmacin de los dems.
c) Un orientar la vida desde el amor, donde la preocupa300

cin central no consiste ya en prosperar y hacer carrera

individual sino en cmo construir y hacer comunidad de
hermanos.
Esta opcin cojilleva un compromiso doble:
No acceder a nada de cuanto suponga disminucin,
atropello o supresin de la dignidad del hombre, de todo
hombre: un compromiso con la verdad y la justicia.
Y un estar dispuesto a enfrentarse con cuantos poderes
intenten reprimir, explotar y manipular esa dignidad.
Este estilo de vida supone un revulsivo para la sociedad,
para cuantas ideas y prcticas pretenden sofocar la dignidad del
hombre. Quien sea coherente con l, se encontrar en conflicto
permanente, porque la ambicin y el egosmo humanos
propenden a instalarse en situaciones de poder y privilegio, en
unos y otros mbitos, tambin en la familia.
Lgicamente, quien adopte este estilo difcilmente va a
escapar de la persecucin. Ser aborrecido. Necesitar coraje y
fidelidad para no sucumbir a las presiones de los poderes
enfatuados. Al no poder quitarle la razn, le quitarn la vida.
Esa es siempre la manera de "vencer" - -de mostrar su
impotencia de los injustos y dictadores.
Este servir a Dios, haciendo propia la causa del hombre, fue
la misin de Jess. La gloria de Dios es el hombre y se hace ms
urgente repararla all donde ms destrozada est.
Por eso, Jess anuncia un proyecto de vida un reino
que desbarata los clculos y medidas de muchos reinos de este
mundo. El quiere a todos los hombres bajo el nico seoro de
Dios, como Padre, donde todos estemos como hermanos y
donde todos nos guiemos por la justicia, el amor y la paz.
Estas cosas son las que abraza cualquiera que quiere seguir a
Jess. Y, por supuesto, las va a tener como vida de su alma, sea
que se encuentre solo o acompaado, soltero o casado, en
familia o en sociedad, en el trabajo o en el ocio. Una persona
honesta, sana, no puede tener actitudes y criterios contrapuestos
en el quehacer de su vida. Puede ir por uno u otro camino, pero
siempre con sinceridad, ajustado, no jugando ora a la verdad ora
a la mentira.
Sabiendo ya a lo que nos compromete el seguimiento de
Jess, nos toca analizar lo que Jess dice de la familia.
Ciertamente, todo lo dicho por Jess se referir a la familia de su
tiempo. Pero, aun as, podremos ver claro en qu cosas l se
opone a la familia y, salvadas las distancias y circunstancias,
podremos hacer luego aplicacin de su enseanza a la familia de
nuestro mundo actual.
301

3. Lo QUE JESS DICE SOBRE LA FAMILIA1

Antes que hacer una valoracin, conviene tener a la vista las

diversas afirmaciones que Jess hace sobre la familia. Estas
afirmaciones puede ser que nos choquen, que nos resulten
incomprensibles. Pero empecemos por orlas tal cual y
pensemos que algo importante quieren decirnos.
1. El seguidor de Jess se ver dividido y enfrentado con
sus propios familiares. Por ellos ser denunciado, aborrecido y
hasta entregado a la muerte:
"Pensis que he venido para dar paz a la tierra? No, os lo
aseguro, sino divisin. Porque de ahora en adelante una familia
de cinco estar dividida; se dividirn tres contra dos y dos contra
tres; padre contra hijo e hijo contra padre, madre contra hija e
hija contra madre, la suegra contra la nuera y la nuera contra la
suegra" (Le 12,51-53; Mt 10,34-36).
"Un hermano entregar a su hermano a la muerte, y un
padre a su hijo; los hijos denunciarn a sus padres y los harn
morir" (Mt 10,21; Me 13,12; Le 21,6).
"Todos (de entre la propia familia) os odiarn por causa ma"
(Mt 10,22; Me 13,13; Le 21,17).
2. Para el discpulo de Jess el seguimiento de su persona es
lo primero y est por encima de la familia:
"El que quiere a su padre o a su madre ms que a m no es
digno de m" (Mt 10,37-38; Le 14,26-27).
"Sigeme y deja que los muertos entierren a los muertos"
(Mt 8,21-22; 1x9,59-60).
"El que echa mano al arado y sigue mirando atrs no vale
para el Reino de Dios" (Le 9,61-62).
3. El seguimiento de Jess provoca, a veces, el abandono
inmediato de la familia, lo cual supone recibir en este tiempo
cien veces ms, y exige extender la solidaridad ms bien a los
pobres, desgraciados y vagabundos que al crculo de la propia
familia:
"Los llam. Y ellos dejando a su padre Zebedeo en la barca
con los jornaleros, se fueron tras l" (Me 1,20; Mt 4,20-22).
"Os lo aseguro, no hay ninguno que haya dejado casa, o
hermanos o hermanas, o madre o padre, o hijos o tierras por m
y por la Buena Noticia, que no reciba en este tiempo cien veces
ms..." (Me 10,29-30; Mt 19,29; Le 18,29-30).
1
Lo que expongo en este aparado est bastante inspirado por el sugerente curso
monogrfico de J. M. CASTILLO, Qu piensa Jess de la familia?. Teologa popular,
Granada.

302

"Cuando des una comida o cena, no llames a tus amigos, ni a

tus hermanos ni a tus parientes, ni a tus vecinos ricos... llama a
los pobres, a los lisiados, a los cojos, a los ciegos" (Le 14,12-14).
"Un hombre dio una gran cena y convid a muchos... Pero
todos empezaron a excusarse... Otro dijo: Me he casado, y por
eso no puedo ir... Dijo a su siervo: sal enseguida a las plazas y
calles de la ciudad, y haz entrar aqu a los pobres y lisiados, y
ciegos y cojos" (Le 14,21; Mt 22,9).
4. El discpulo de Jess debe saber que muy probablemente
sea en su tierra, entre sus parientes ms allegados, donde ms
fcilmente suscite el escndalo y donde menos sea comprendido
y apreciado:
"Se enteraron sus parientes y fueron a echarle mano, porque
decan que no estaba en sus cabales" (Me 3,21).
"Vino a su tierra... y se escandalizaban a causa de l. Jess les
dijo: Un profeta slo en su tierra, entre sus parientes y en su casa
carece de prestigio" (Me 6,1-6; Mt 13,53-58; Le 4,16-30).
5. Para el discpulo de Jess es ms importante y elogioso
cumplir el mensaje de Dios que tener relaciones de parentesco
con l, por muy entraables y altas que sean. Las relaciones de
parentesco son muy inferiores a las contradas por la fe en torno
al servicio del Reino y el cumplimiento de la voluntad de Dios:
"Alz la voz una mujer del pueblo, y dijo: Dichoso el seno
que te llev y los pechos que te criaron. Pero l dijo: Dichosos
ms bien los que oyen la Palabra de Dios y la guardan" (Le
11,27-28).
"Le dicen: Oye!, tu madre, tus hermanos y tus hermanas
estn fuera y te buscan. El les responde: Quin es mi madre y
mis hermanos? Y mirando en torno a los que estaban sentados,
en corro, a su alrededor, dice: Estos son mi madre y mis
hermanos. Quien cumpla la voluntad de Dios, se es mi
hermano, mi hermana y mi madre" (Me 3,31-35; Mt 12,46-50;
Le 8,19-21).
6. El discpulo de Jess, fiel a su misin, denunciar toda
clase de injusticia, atrayndose la enemistad de los que dominan
y pasando a ser considerado un individuo peligroso. Los
familiares, siguiendo la lgica de la "sangre", se arrimarn a l
empujndole a la publicidad y a la fama, pretendiendo en l un
miembro importante en quien apoyarse y de quien vanagloriarse:
"Recorra Jess Galilea, evitando andar por Judea porque los
judos trataban de matarlo. Se acercaba la fiesta juda de las
Chozas y sus parientes le dijeron: mrchate de aqu y vete a
303

Judea, que tambin tus discpulos de all presencien esas obras

que haces, porque nadie hace las cosas a escondidas si es que
busca publicidad; si haces esas cosas date a conocer al mundo"
(Jn 7,1-4).
7. El discpulo de Jess tiene que mantener como valor
absoluto e intocable la relacin con Dios Padre y con el servicio
a su Reino. Este valor le har erigir su independencia ante la
familia incluso de una manera desconcertante, tal como hace
Jess con sus padres, al separarse de ellos por tres das, siendo
menor de edad, sin avisarles previamente, dndoles un enorme
disgusto y dejndoles sin entender nada-,
"Los padres de Jess iban cada ao a Jerusaln por la fiesta
de Pascua. Cuando Jess cumpli doce aos subieron a las
fiestas, segn la costumbre, y cuando stas terminaron, se
volvieron. Pero el nio Jess se qued en Jerusaln, sin que lo
supieran sus padres. Estos, creyendo que iba en la caravana, al
terminar la primera jornada se pusieron a buscarlo entre los
parientes y conocidos; y, como no lo encontraron, volvieron a
Jerusaln en su busca. A los tres das lo encontraron, por fin, en
el templo, sentado en medio de los maestros, escuchndolos y
hacindoles preguntas: todos los que le oan quedaban desconcertados de su talento y de las respuestas que daba. Al verlo se
quedaron extraados, y le dijo su madre.Hijo!, por qu te has portado as con nosotros? Mira con
qu angustia te buscbamos tu padre y yo!
El les contest: por qu me buscabais? No sabais que yo
tena que estar en la casa de mi Padre?
Ellos no comprendieron lo que quera decir. Jess baj con
ellos a Nazaret y sigui bajo su autoridad. Su madre conservaba
en su interior el recuerdo de todo aquello. Jess iba creciendo en
saber, en estatura y en el favor de Dios y de los hombres" (Le
2,41-52).
8. Los discpulos de Jess viven congregados por una
misma fe y amistad. Porque la amistad es algo que brota
libremente entre los que se tiene por amigos, algo que no viene
impuesto o requerido por ninguna ley, algo que se construye
sobre la igualdad y la confianza. Tal relacin se hace irrompible
y, llegando el caso, no duda en ratificarse con la entrega de la
propia vida.
Viviendo en ella o tenindola como meta, el discpulo de
Jess acta sobre las relaciones de la familia a modo de
elemento purificador y estimulante, ya que stas aparecen
muchas veces desigualitarias, enfrentadas, impuestas, conflictivas.
304

"Este es el mandamiento mo: que os amis unos a otros

como yo os he amado. No hay amor ms grande que dar la vida
por los amigos. Seris amigos mos si hacis lo que os mando. Ya
no os llamo siervos, porque un siervo no est al corriente de lo
que hace su amo; os llamo amigos porque os he comunicado
todo lo que he odo a mi Padre" (Jn 15,12-15).

4. POR QU RESULTA CONFLICTIVO

EL MENSAJE DE JESS CON LA FAMILIA

Es sta una pregunta que aflora constantemente en quien lee

el Evangelio. Las palabras de Jess son, a las veces, tan fuertes y
radicales que uno piensa encontrarse ante un dilema: seguir a
Jess y dejar la familia o quedarse en familia y no seguirle. Y no
creo que Jess plantee esa alternativa. Pero, en la prctica, la
familia funciona con tal lgica y pretensiones que frecuentemente al discpulo de Jess no le queda ms remedio que optar
entre ella o el Evangelio.
Y no pensemos que estas opciones ya no tienen lugar en
nuestro tiempo. Pienso ms bien lo contrario, que la fuerza del
seguimiento de Jess se estrella o se hace impermeable en el
mundo de nuestra familia actual. Algo parecido a lo que ocurra
en su poca.
1.) Jess conoca muy bien hasta qu punto la vida del
pueblo judo estaba centrada en la familia. Pero esta familia era
dominadora y oprimente al declarar al padre dueo absoluto de
ella y al otorgarle plenos poderes sobre la mujer y los hijos. Est
claro que la dignidad de la persona, en esa situacin, estaba por
reconocer y sus derechos estaban muy lejos de ser afirmados y
acatados.
2.) Jess no impugna la existencia de la familia ni su
institucin. La familia es el lugar nato, imprescindible, para la
crianza, desarrollo, educacin del hijo y su insercin en la
sociedad. Pero la familia, en su funcionamiento concreto, puede
ser opresora y anuladora. Y esto lo era, en gran parte, la familia
juda.
3.) Jess viene a proclamar y a vivir una realidad nueva:
el Reino de Dios. Y todos los hombres pueden acceder a l, a
condicin de que admitan que l slo Dios es su Padre y
todos entre si hermanos. Entre hermanos no puede haber
desigualdad, enemistad, explotacin. Por eso, esta novedad de
Jess salta a la luz pblica, restalla en la conciencia de muchos y
hace que se tambaleen muchas ideas y prcticas contrarias de su
sociedad. Tal novedad provoca entre l y los dirigentes de su
20. Nueva Etica Sexual

305

pueblo un conflicto; el conflicto de visiones y mentalidades

opuestas y en el cual sus opositores son precisamente los que de
mayor poder y prestigio gozan: poder econmico, cultural,
religioso, poltico. Jess les declara que desde sus planteamientos no se llega ni se entra en el Reino Dios. Y, por
necesidad, rompe con ellos.
Parecida cosa le ocurre al mirar a la familia. La familia es
necesaria para formar al ser humano e integrarlo en la sociedad,
pero tal como all se hacen las cosas, contribuyen a poner las
relaciones familiares por encima de todas las dems, a perpetuar
el poder y autoritarismo del padre, a negar la dignidad de la
mujer y de los hijos, a fomentar una lgica de insolidaridad y
dominio. Todo ello niega y entorpece la creacin del nuevo
Reino, de las nuevas relaciones entre los hombres.
La novedad de Jess reside ah precisamente: que la familia
por muy natural y entraable que sea no puede ir contra otra
manera de hacer familia ms radical y universal: la de ser todos
hijos del nico Padre del cielo y la de ser todos hermanos. Eso es
lo importante, lo primero y lo absoluto. Y cualquier modelo de
familia, que se oponga al logro de esta fraternidad universal,
merecer en la medida en que lo obstaculice la crtica y el
repudio de Jess.
Creo que sociedad y familia son dos mundos aparte, muy
distantes y opuestos, porque entre ellos subsisten las relaciones
autnomas y egostas de cada crculo familiar y no las relaciones
abiertas y aglutinantes de la fraternidad. Quiz sea la familia el
primer crculo que ms instintivamente se cierra sobre s,
impidiendo que se abran y comuniquen los otros crculos ms
amplios de la humanidad.
Por eso, Jess tiene palabras tan fuertes para la familia y
relativiza tanto sus relaciones.
5. DESDE EL EVANGELIO A LA FAMILIA ACTUAL

En un captulo anterior he analizado las crticas que la

cultura moderna lanza contra la familia. Por supuesto, tales
crticas no van dirigidas contra la institucin familiar en
abstracto, sino en concreto, contra un determinado modelo
familiar.
Es ah donde la tan discutida crisis de la familia cobra
sentido y donde se muestran inapelables las razones para
interpretar positivamente esa crisis.
Si lo que est en crisis es un determinado modelo de familia,
lo que procede es analizar la estructura y rasgos fundamentales
306

de ese modelo de familia, ver si pueden justificarse hoy y, si no,

no queda ms camino que alumbrar e impulsar otro modelo de
familia.
En este sentido, me parece incorrecto interpretar la crisis de
la familia como un momento de prdida y catstrofe (cambia la
familia, luego la familia va a pique; cambia la familia, luego se
desmoronan sus fundamentos y se pierden sus ms radicales
valores); como tambin me parece incorrecto interpretarla como
un momento en que se perfila su camino definitivo hacia la
muerte (la familia debe desaparecer, pues siempre y doquier fue
una fuerza perniciosa y alienante; debe ser aniquilada, pues ella
es la responsable de la mayor desgracia del ser humano: crecer
domesticado y deformado en el seno de una familia).
Para m, los cambios actuales de la familia indican una cosa
muy simple: la familia no ha tenido jams una nica forma de
existir, no es una realidad esttica, ligada para siempre a unas
mismas funciones. La familia es una realidad dinmica y
evolutiva dialctica que participa del movimiento incesante
de la sociedad, de la cultura y de la historia. Quin puede, por
tanto, pensar que, frente al cambio de hoy, vertiginoso y
generalizado, puede quedar la familia intocada e inalterable?
Mi intencin es mostrar algunos rasgos a travs de los cuales
aparece hoy imparable la crisis familiar, para pasar a describir
luego el diseo de un nuevo modelo familiar y las relaciones que
con l puede tener el Evangelio. Digo el Evangelio, que no los
cristianos, porque se es otro asunto del que me ocupar aunque
slo sea someramente.

6. EL MODELO FAMILIAR TRADICIONAL:

RASGOS PRINCIPALES

La familia se encuentra en un momento profundo de

transformacin. Pero la transformacin afecta al modelo
concreto de la familia tradicional o, con otras palabras, de la
"familia patriarcal reducida", llamada tambin "familia conyugal nuclear".
Para no andar con vaguedades ni dar lugar a confusiones,
voy a resaltar las caractersticas que han configurado este
modelo de familia tradicional.
No pretendo hacer historia ni psicologa. Ms bien busco
entresacar abultada y esquemtica la imagen de esa familia,
para que, en la medida en que nosotros nos encontremos
retratados en ella, sepamos corregirla y superarla. Es lo
307

importante; y no la erudicin que, exacta y todo, puede dejarnos

inmviles en nuestro aburguesamiento.
Este modelo de familia tendra, ms o menos, las siguientes
caractersticas:
1. Es propio de las clases pudientes sobre todo, ya que tiene
especia] fundamento en la propiedad privada y en la esperanza
de constituirse como una unidad econmica fuerte. Ms que por
el amor, el matrimonio est guiado por el factor de la posicin
social y riqueza, que hay que mantener, aumentar y transmitir.
Y en ese terreno la ambicin y el poder de las clases altas se
mueven con singular libertad y competencia.
2. Es empresa ms que comunidad, ya que en ella el
patrn indiscutible es el varn. La direccin y la decisin recae,
en ltima instancia, en l. El poder del varn llega a ser,
prcticamente, absoluto sobre la mujer, los hijos, la casa y los
bienes. De hecho, tendr el poder de testamentar a favor de los
hijos, de nombrarlos herederos o desheredarlos, de impedir que
la mujer pueda tener bienes propios y gestionarlos por s,
etc.
El varn tendr su mbito de accin en la vida pblica, l
solo, pues l solo est llamado al poder y al prestigio; en ella
podr competir, ganar dinero, procurarse otra mujer, ser infiel a
su mujer compensndose con la prostitucin, cosas que, en
modo alguno, podr hacer la mujer.
3. La mujer es una menor de edad, recluida en el hogar y
sometida al varn, ya que, al casarse, no obtiene ninguna
potestad sobre la direccin del hogar, ni tiene poder para fijar el
lugar del domicilio, ni adquirir bienes ni enajenarlos, ni ejercer
la patria potestad en paridad con el marido, ni participar en la
administracin de los bienes gananciales, ni retener su apellido
("seora de tal"), ni comparecer a juicio sin autorizacin del
marido.
Su condicin, dentro del matrimonio, equivale a la de una
menor de edad, slo que la "patria potestad" sobre ella la ejerce
el marido y no el padre.
Por otra parte se le asignan unas tareas exclusivamente
hogareas, impidindole toda otra salida y ocupacin social.
(Ver a una mujer fuera de casa era tan inslito que el
denominarla "mujer pblica" equivala a declararla una fulana
de mala vida). Debe cuidar de los hijos, de la cocina, de los
vestidos, del orden domstico. Su postura es la de subordinacin
al marido, admitiendo sus rdenes y tolerando, si es preciso, sus
arbitrariedades y abusos. A este fin, se le recomiendan una serie
308

de virtudes sin las que divinas razones! no lograra

realizarse como mujer y madre: amor, fidelidad, obediencia,
humildad, discrecin, paciencia.
La mujer suele trabajar en tanto en cuanto el salario del
marido no es suficiente para cubrir las necesidades familiares.
Pero, a salario ms alto, menos trabajo econmico de la mujer.
El dominante econmico de la familia es el padre, pues es l
quien dispone y administra, en caso de existir, los bienes
sobrantes de ella.
En todo caso, el papel econmico jugado por cada miembro
de la familia determina el lugar de cada uno de ellos: el padre
est sobre la madre, los padres sobre los hijos, los hijos varones
sobre las hembras, los de mayor edad sobre los de menor edad.
4. Los hijos, menores perpetuos, con obediencia total, ya
que, al ser el padre el ganapn de la familia, todos dependen de
l y deben estarle sometidos. Aunque los hijos lleguen a
trabajar, la administracin y usufructo de los bienes dependern
del padre. Si los hijos son ilegtimos quedan marcados ante la
sociedad, como si sta fuera una condicin suya infamante y
pecaminosa.
5. La procreacin, razn ltima, ya que lo que justifica la
existencia de los dos sexos diferentes y complementarios y la
ntima convivencia matrimonial es la procreacin. La bondad o
ilicitud de todos los dems actos se medir preferentemente con
relacin a la consecucin o frustracin de este objetivo: "El
consentimiento matrimonial es un acto de la voluntad, por el
que ambos cnyuges se entregan y aceptan el derecho mutuo al
cuerpo derecho perpetuo y exclusivo en orden a los actos
propios para la generacin"2.
6. Base reproductora de una sociedad represiva, ya que la
sociedad en que nosotros vivimos est organizada de acuerdo a
un hecho fundamental: la desigualdad. Desde ella es posible un
orden sociopoltico y cultural que beneficia a una minora y
oprime a una mayora. La desigualdad no mana espontneamente ni es justificable; es siempre fruto de un orden injusto. Y
como ambas cosas son repudiables, hay que alimentar una
ideologa que pruebe que la desigualdad es irremediable y, por
tanto, irremediable tambin el orden que la sustenta.
Cmo ocurre esto?
Es ms que resabido que la formacin ms decisiva del ser
humano es la que recibe en su infancia. El nio es un aprendiz
2

C.I.C, can. 1.081. 2.

309

nato. Pero este aprendizaje lo recibe a travs de los padres y,

especialmente, a travs de la madre.
Por otra parte, no hay que perder de vista que los padres no
transmiten una formacin ideologa: propia. Ellos han
configurado su vida de acuerdo con un modelo de sociedad y, es
seguro, han hecho propio ese modelo de sociedad con las
interpretaciones y razones que les han dado.
Por eso, si los padres hacen suya la ideologa del orden
establecido, la sociedad tiene asegurada su reproduccin. Pero
una reproduccin donde la desigualdad y la opresin sern
signos caractersticos.
Por ello mismo, considero peligrosamente ideologizable la
frase de que la familia es "base y clula de la sociedad". De qu
tipo de sociedad? Si se trata de una sociedad desigualitaria,
entonces la familia es el soporte primero de ella, es decir, en ella
el padre detentar el poder, la madre retendr su estatuto de
inferioridad, los hijos sern enormemente dependientes, la
educacin ser opresiva, sobre todo a travs de la madre, los
hijos saldrn amaestrados para encajar las injusticias de siempre.
7. Cerrada e insolidaria, de espaldas a la sociedad, ya que
la ideologa social dominante pretende que la familia sea una
realidad exclusiva de los miembros que la componen sin
proyeccin hacia fuera y sin responsabilidades pblicas. La
familia debe funcionar como un ente privado, independiente,
donde las luchas, reivindicaciones y conflictos de la sociedad no
repercutan para nada.
Esto no es posible sin dar por supuesto que:
La familia tiene ya un orden perfecto. Dicho orden sera
perturbado si un miembro cualquiera de ella trata de combatir
las injusticias de la sociedad. Dedicarse a transformar la
sociedad no es tarea de la familia.
Por ello, querer ser ciudadano luchador y querer
formar parte de una familia es algo incompatible. Legitimar la
presencia militante de la-familia en la sociedad, equivaldra a
legitimar tambin y primero una lucha de transformacin
en el seno de la familia. Y esto sera el mayor peligro para el
orden social existente.
En la familia no debiera existir explotacin. Y en la medida
en que sus miembros vivan hermanados y libres anuncian un
nuevo tipo de sociedad. Y cmo los que ya han experimentado,
en el mbito de la familia, unas relaciones justas y fraternas,
pueden renunciar a implantarlas en la sociedad? Tal contradic310

cin resultara, para los que han elegido vivir como personas,
intolerable.
En este sentido, resulta inadmisible la coartada que esta
familia, bajo el pretexto del amor familiar, tiene preparada. Tal
coartada se llama egosmo, pues al ensalzar la preferencia por
los suyos corta injustamente toda relacin y preocupacin por
los derechos de los dems. La familia que se centra en s sola,
desentendindose de las injusticias sociales, se hace cmplice de
quienes pretenden perpetuar la desigualdad y la represin.
De igual manera, aunque se afirme que la familia es el lugar
de la no competencia, donde todos y cada uno son aceptados
como personas, de hecho resulta que, al no combatir en la
sociedad la ley de la competencia y las prcticas discriminatorias, acaban aceptndose en el mismo seno de la familia: los
enfermos, los intiles, los ancianos son olvidados y marginados.
8. Atrapada por el consumismo, y como tal resulta
reaccionaria, porque se presenta tanto ms feliz cuanto ms
consume y, porque para lograr este fin, se doblega ciegamente al
trabajo. Esta sumisin indica su conformidad total con la
sociedad, su no disposicin al cambio y, por ende, su aprobacin
de la desigualdad y el privilegio. Adems, el hecho de que la
familia no pueda consumir se considera ya una desgracia, lo
cual origina frustracin y conflictos, al no poder satisfacer las
necesidades superfluas siempre crecientes de sus miembros.
9. Sin apenas condiciones para el dilogo, ya que la cultura
que la posee hace creer que-,
El varn tiene el mrito de ser duro, de no acceder a
blanduras femeninas haciendo expresin de sus sentimientos; de
no rebajar su autoridad dando la razn a los hijos o avinindose
a hablar con ellos; de no perder la primaca en todas las cosas
aunque realmente no la tenga.
La mujer no debe abandonar nunca su natural posicin
de inferioridad y obediencia; tiene que combatir esta su
situacin inventando mil artimaas que, a la postre, humillen al
varn; tiene que representar en el campo sexual un papel de
inexperta y de absoluta pasividad.
Los hijos, aunque hoy estn ms preparados y tengan
planteamientos nuevos, deben callar y transigir.

311

7. LOS CRISTIANOS FRKNTE Al. MODELO FAMILIAR TRADICIONAL

Los cristianos no podemos presentar ante la sociedad y ante

la historia un modelo de familia que se nos d fabricado
explcitamente por el Evangelio, con rasgos y funciones propias,
inmutables, vlidas para siempre y para todo lugar.
El modelo de familia, que hemos descrito, es un modelo
histrico debido en gran parte a factores socioeconmicos y
culturales diversos.
Sin embargo, la Iglesia ha hecho el juego a este modelo de
familia ensalzando excesivamente la autoridad y superioridad
del varn, la connatural inferioridad de la mujer, la reverencia y
obediencia de los hijos y frenando los legitimos intentos de
autonoma, libertad y fraternidad. Es decir, ha destacado y
legitimado trazos de un modelo de familia, impropiamente
cristiana, siendo los trazos de una familia burguesa, basada en
una estructura jerrquica, cuya cumbre era ocupada por el
marido y los escalones inferiores por la mujer y los hijos.
No slo eso.
Vista la profunda relacin entre familia y sociedad, y sabido
que la Iglesia garantizaba con su apoyo ideolgico el orden
social existente evidentemente clasista, y sabido que la
familia constitua la pieza clave para conservar ese orden, la
Iglesia tena que ensalzar por necesidad ese modelo de familia
tradicional. De esta manera, la familia pasaba a cumplir no slo
una funcin conservadora sino reaccionaria. Funcin que abon
la Iglesia al estar conectada con el poder poltico y presentarlo
como proveniente de Dios.
Las instituciones socio-polticas no eran vistas como
resultados contingentes de meros factores humanos, sino eomo
reflejo de un orden providencial, inmodificable en el fondo.
La institucin familiar fue presentada tambin como el ms
natural, el ms antiguo, el ms aproximado al plan divino. Su
"canonizacin" implicaba la canonizacin del orden social.
Cierto que la Iglesia ha subrayado, en estos ltimos siglos
sobre todo, la prioridad de la familia sobre la sociedad, el
derecho a ser promovida y defendida por cualquier Estado, las
responsabilidades insustituibles que ella tiene en la transmisin
de la vida, en la educacin de los hijos y en el ennoblecimiento
del ser humano. Pero esto no le hizo superar la peligrosa
identificacin de la familia burguesa con el Estado burgus y de
ambos con la doctrina cristiana.
Otras razones para que la Iglesia no descubriera en la familia
las contradicciones de la sociedad burguesa fueron seguramente
su actitud recelosa y condenatoria de todo lo nuevo, su defensa
312

de la familia desde un concepto fisicista de la ley natural, su

escaso o desenfocado recurso a la Biblia negndola como fuente
de inspiracin y de cambio.
8. L A SAVIA DEL EVANGELIO EN UNA NUEVA FAMILIA

Si atendemos a una buena parte de las crticas de la cultura

moderna y a las orientaciones del Evangelio, la crisis de nuestro
modelo de familia est ms que justificada.
El inmovilismo de la familia ha estado amparado por toda
una ideologa liberal que, extraamente, se ha presentado como
cristiana. El peso de la estructura y la dinmica de los intereses
de la familia frenan fuertemente el proyecto de vida de Jess.
Para los que se proponen de verdad seguir el Evangelio la
familia actual representa un grave obstculo. Son dos mundos
que intentan construirse aparte, con metas y aspiraciones
divergentes. La dificultad proviene de que la pertenencia a la
comunidad cristiana resulta nominal, puramente exterior y
superficial, y entonces donde uno se encuentra de verdad es en
la dinmica del crculo familiar, un crculo que, a juzgar por los
efectos, se muestra impermeable a las exigencias del Evangelio.
Pero, a su vez, lo superficial de la pertenencia a la
comunidad cristiana proviene de que, personalmente, no se ha
tomado en serio el seguimiento de Jess.
A modo de indicacin, sealo algunas pistas por las que
debera avanzar una nueva familia, como condiciones indispensables para implantar en ella las perspectivas revolucionarias del
Evangelio.
1 .a) La familia, una realidad pblica
Al afirmar esto no hago sino desenmascarar algo que,
contradictoriamente, se empea en afirmar el liberalismo: la
escisin del individuo en dos mitades, una para lo privado y otra
para lo pblico. Con lo cual, intenta inaugurar una doble moral:
la privada, en la que el individuo negocia la mercanca de su
salvacin y la pblica en la que negocia la mercanca de sus
bienes. Una y otra se oponen, por mirar una a lo espiritual y
otra a lo temporal, una a la austeridad y otra al lucro, una al ms
all y otra al ms ac. La moral privada se la sita en el terreno
de lo irracional y supersticioso y la pblica en el terreno del
clculo y de lo crematstico.
Tal escisin niega la unidad de lo humano. Si el hombre es
313

un ser pblico y comunitario, quiere decir que est hecho para

convivir y convivir desde la justicia y la verdad. Y esta su
vocacin tiene que actuarla desde la unidad de su yo, en todo
momento, si es que no quiere camuflar en s una peligrosa
esquizofrenia.
2.a) La familia, una realidad abierta
Lgicamente, esta familia debe expresar algo que le es
connatural: su apertura a los dems. Y esta apertura, hecha de
solidaridad y compromiso, tiene que proyectarse y consolidarse
organizativamente, por ser sta la manera de hacerse fuerte en la
sociedad y superar los obstculos.
3.a) La familia, instrumento de transformacin de la sociedad
Si partimos de la conviccin de que la sociedad actual es, en
muchos aspectos, injusta y opresora, la familia debe preparar a
los hijos para que no se conformen con este tipo de sociedad.
La educacin para el inconformismo supone una cierta
paciencia con injusticias que tienen arraigos estructurales y que
no son fciles de eliminar, pero, por otra parte, supone la
preparacin para un conocimiento profundo de esas injusticias,
para una accin programada y coherente, para un compromiso
de individual testimonio.
La transformacin de la sociedad tiene su apoyo en el amor.
El amor es la ms poderosa necesidad y energa del hombre. Esa
energa nos hace ver que, sin ella, poco somos, poco podemos y
casi nada valemos. El amor nos hace entender la vida como
convivencia, como disposicin innata a respetar a los dems, a
no permitir nada que suponga humillacin o explotacin del ser
humano. Para llegar a lo que tenemos que ser, tenemos que
dejar que cada uno sea todo lo que puede y debe ser.
El amor a m no es real si no va unido al del prjimo, y el
amor al prjimo tampoco lo es si no va unido al mo.
Pero esto hay que hacerlo actitud y opcin fundamental de
la vida. Y esto se hace, como en ninguna parte, en la familia. En
la familia, el amor comienza por abrirse a los otros, por
quererles y respetarles, por eliminar todo lo que suponga
desigualdad y dominio. El amor funciona cuando al otro se le ve
como otro, sagrado, inmanipulable. Las actudes de no amor,
de agresin y de dominacin del otro, se siembran secretamente
en la familia. Por ello, una sociedad no puede ser nueva,
314

igualitaria, democrtica, sin una familia igualitaria y democrtica.

La transformacin de la sociedad exige que tal tarea
comience por la familia. Y ya hemos visto cuntas cosas en ella
necesitan correccin y superacin.
Tal superacin no es posible sin admitir que:
La familia est sometida a un cambio constante, desde
la sociedad y desde la evolucin de sus mismos miembros. Esta
evolucin requiere de todos una renovacin acerca de muchas
ideas y comportamientos y una esmerada actitud para la
comprensin y el dilogo.
La familia tiene que ser consciente de que va a nadar
contra corriente, contra los valores impuestos por una sociedad
materialista y de consumo. Su ley no puede ser la eficacia, el
utilitarismo ni el lograr un puesto respetable en esta sociedad.
Slo de esta manera demostrar dentro de ella una preferencia
por los ms dbiles y desgraciados, y estar al lado de los ms
marginados.
La familia es la primera responsable de que la desigualdad desaparezca de la sociedad. Pero la desigualdad no la
combate quien no ama. De ah que muchas familias no amen
porque en ellas hay muchas seas de opresin y dominio. La
igualdad es fruto del amor y fruto de la igualdad es la confianza
y el dilogo.
Esta familia tiene como meta hacer a sus miembros
personas libres; personalizar y liberar. Pero, para entregarse a
este objetivo, hay que ser primero personas y conocer la
libertad. No libera quien no se siente liberado. Y no se siente
liberado quien no ama. El que ama se libera y ayuda a liberarse
a los dems3.

5
Recomiendo las Conclusiones del Congreso Diocesano de Madrid sobre la familia,
Apndice 5, pg. 419.

315

V
ALGUNOS PROBLEMAS
PARTICULARES

1. El celibato y su relacin
con la sexualidad

1. En crisis el celibato?
2. Lo positivo de la crisis actual: iluminar y rescatar el
verdadero celibato
a) Problematicidad de un celibato impuesto
b) Infravaloracin del matrimonio, de la mujer y de la
sexualidad
c) Un celibato patriarcalista
d) El celibato obligatorio propicia una escisin peligrosa, antievanglica, dentro de la Iglesia
3. Sentido evanglico del celibato
a) El celibato de Jess
Consecuencia de su opcin por el Reino
Como comunidad plenamente realizada por Dios
y desde Dios
b) El celibato cristiano y su relacin con el amor
humano
El celibato como bsqueda y aviso de un amor
humano unlversalizado
Como empeo de un amor no posesivo
Como signo y espera de otra plenitud
Como signo, denuncia y compromiso de un
amor liberador
4. El celibato, soporte y transparencia del amor humano
319

1. ; E N CRISIS EL CELIBATO?

No creo que exista ninguna cosa importante, dentro de la

sociedad o de la Iglesia, de la que no se haya dicho que ha
entrado en crisis. En realidad, de verdad, la crisis es una y tiene
un denominador comn. Son muchas las cosas que existen,
dispares y muy opuestas por cierto; muchas nuestras relaciones
y actitudes; muchos nuestros comportamientos y acciones. Pero
todo ese mundo era visto y vivido desde un prisma unificador: el
de un determinado conocimiento. Este conocimiento era claro y
seguro y daba lugar a unas convicciones seguras y se plasmaba
en un consenso y pautas comunes.
La conciencia actual, fermentada por ideas, experiencias y
descubrimientos nuevos, comprob lo frgil de muchos conocimientos anteriores, los sustituy por otros que modificaban
profundamente la concepcin referente a la persona, la
sociedad, la autoridad, la relacin entre valores humanos y
cristianos, y origin un proceso inevitable de crtica y reajuste.
Tal proceso afect tambin a la cuestin del celibato.
Pero, como en las dems cuestiones, en sta conviene
tambin percatarse de qu se trata, para no perdernos en la
confusin o en la polmica estril.
El celibato cristiano, visto a la luz del Evangelio y desde una
sana teologa sin excluir la de una perspectiva antropolgica^ tiene un preciso y ejemplar significado.
Pero el celibato en s mismo no se da. Existe en los diversos
momentos y situaciones de la historia cristiana y vivido por
sujetos concretos, desde enfoques, motivaciones y objetivos
muy diversos.
Dentro de esta evolucin y situacin histrica es lgico que
el celibato aparezca con aspectos negativos que acaben por
contraponerlo a su sentido ms obvio y original.
Por lo cual, en el momento actual de impugnacin del
21. Nueva Etica Sexual

321

celibato, se requiere discernir si esa impugnacin va contra el

celibato mismo o contra una forma concreta de haberlo
establecido y urgido, y que, a lo mejor, aparece como contradictoria de su sentido ms propio.
En este sentido, se podra afirmar que no existe crisis del
celibato sino de una o algunas formas histricas en que ha sido
vivido.
2 . LO POSITIVO DE LA CRISIS ACTUAL:
ILUMINAR Y RESCATAR EL VERDADERO CELIBATO

La necesidad de una profunda renovacin, decretada por el

Vaticano II, afecta tambin a este punto importante.
Y, aunque para muchos les resulte extraa y dolorosa, no
por eso habr de dejar de ser necesaria y fecunda.
Slo desde una mentalidad esttica y autosuficiente puede
rehuirse no tener en cuenta las crticas hechas sobre este punto
concreto, perdiendo con ello la oportunidad de una purificacin
y progreso en la Iglesia.
1. Problematicidad de un celibato impuesto como obligatorio por
un derecho eclesistico
Es sta, al parecer, una primera sombra que enturbia la
realidad del celibato cristiano.
Hay que saber que slo a partir del s. XII se establece que la
ordenacin sacerdotal constituye impedimento para poder
casarse, lo cual incluye la obligacin de permanecer clibe. Es,
en concreto, el Segundo Concilio de Letrn (1139) quien
"declara nulos los matrimonios de los sacerdotes, tanto los ya
contrados como los que puedan contraerse en el futuro"1.
Es ah donde arranca la formulacin decisiva y definitiva de
la obligatoriedad del celibato.
Tal obligatoriedad es la que choca con los datos bblicos y
con la primitiva tradicin de la Iglesia. H. J. Vogels sostiene, en
un reciente artculo2, que, atendiendo a la enseanza de Jess y
de los mismos apstoles, el celibato aparece como un don un
1
A. M. STICHLER, La evolucin de la disciplina del celibato en la Iglesia de Occidente,
desde el final de la edad patrstica al concilio de Trento, en "Sacerdocio y celibato", 342345.
Puede consultarse para ms detalles histricos el artculo El celibato eclesistico a
travsdela historia, deJ. ALONSO DIAZ,erT'Bibliay Fe",sep.-dic. 1979, 5-16.
2
H. J. VOGELS, Celibato y derecho de la comunidad aun sacerdote, en "Concilium",
marzo, 1980, 383-394.

322

carisma que otorga al Seor, no a todos y que no puede

prescribirse por ley. Por otra parte, los apstoles, aunque
durante la vida de Jess abandonaron todo y le siguieron,
pudieron estar casados y llevar consigo a sus esposas durante los
viajes de misin: "Acaso no tenemos derecho a viajar llevando
como esposa una hermana lo mismo que los restantes apstoles,
los hermanos del Seor y Cefas?" (1 Cor 9,5).
Imponer como obligatorio el celibato supona prohibir el
matrimonio, lo cual resulta "contrario al dogma, al artculo de fe
de la Iglesia catlica de que la creacin es buena y, por tanto, no
se ha de prohibir el matrimonio... Nos encontramos ante un
derecho apostlico documentado en la Biblia que, adems, se ha
conservado hasta hoy en la Iglesia oriental. Por consiguiente, el
derecho particular vigente en la Iglesia latina en la medida en
que no admite la ordenacin de casados no es apostlico, y
cabe preguntar si est justificada su vigencia en 'la Iglesia
catlica y apostlica' toda vez que es contrario a su origen"1.
2. Infravaloracin del matrimonio,
de la mujer y de la sexualidad
Desde el Evangelio no hay razn alguna para establecer una
diferencia entre el matrimonio y el celibato, de modo que aqul
resulte inferior a ste.
Por influencia de no pocas doctrinas dualistas extracristianas
se cerni sobre la Iglesia la prctica estimacin del matrimonio
como un estado inferior al de la virginidad. Junto a la persistente
idea de concebir la vida corporal y sexual como la zona ms
deleznable, indigna y pervertida de la existencia humana, fue
consolidndose la idea de considerar a la mujer como un ser
particularmente dbil, impuro, proclive al mal y a la seduccin
y, por ende, necesitado de tutela y sometido al varn4.
Esta mentalidad hizo que el matrimonio, a travs de la
presencia irremediable de la mujer y del ejercicio de la
sexualidad, apareciese como un estado poco digno, manchado,
de inferior categora y, por consiguiente, incompatible con la
excelencia y santidad del ministerio sacerdotal. M. Richards
escribe: "Durante siglos se pens que el matrimonio contena
algn tipo de impureza y que los que celebraban la eucarista
deban estar libres de la misma"5. Y ms concreta resulta la
' H.J. VOGELS,dem, 389-390.
Cfr. J. M. AuBERT,/.a mujer, Herder, Barcelona 1976.
M. RICHARDS, Ministerio y celibato: hoy maana, en "Selecciones de Teologa", v.
XIII, 1974, 287.
4

323

opinin de N. Foley: "En el discurso eclesistico, uno de los

significados obvios del celibato es el de 'no estar casado con una
mujer'. Esta connotacin negativa en su forma, por oposicin a
la notable densidad de las afirmaciones sobre el carcter positivo
y el valor del celibato, adquiere dimensiones crticas para la
mujer. Si el rasgo distintivo de la Iglesia, de sus sacerdotes y del
celibato de stos es la santidad; si el estado no clibe es
inadecuado para el sagrado sacerdocio, a pesar de la tradicin de
la Iglesia oriental, todo ello significa que se afirma algo muy
definido acerca de la mujer y de las relaciones maritales con ella.
Las mujeres no son aptas para acercarse al mbito de lo sagrado
o a la persona del ministro sagrado. Por otra parte, el trato
sexual mancha al ministro sagrado y lo hace indigno para el
ejercicio de su funcin sacerdotal"6.
3. Un celibato patriarcalista
La Iglesia de hoy afirma, en diversos y mltiples
documentos, que ningn tipo de discriminacin es permitida
entre los seres humanos, que es preciso proclamar y asegurar el
cumplimiento de los derechos humanos, que toda suerte de
injusticia y explotacin hay que combatirla enrgicamente.
Pero cmo andamos de prctica de derechos humanos
dentro de la Iglesia?
Del mismo modo, es ya claro e indeclinable el sentido que la
autoridad debe tener dentro de la Iglesia. Pero cul es, en
concreto, la estructura y el ejercicio que esta autoridad tiene
dentro de la Iglesia?
Parece ser que, sin negar los pasos dados y los valiosos
frutos conseguidos, existe todava una larga distancia entre la
proclamacin y la realidad, la teora y la prctica. Y as, ah est
hiriente la posicin y trato que, dentro de la Iglesia, tiene el
laicado. Realmente, en demasiadas cosas todava, la igualdad
proclamada por el Vaticano II es mero enunciado y deseo. La
Iglesia, prcticamente hablando, se la identifica con la Iglesia
jerarqua, reservndole a ella, demasiado en exclusiva, la
superioridad, el poder, la decisin, la responsabilidad. La
imagen, efectivamente operativa de nuestra Iglesia, es todava
prevalentemente clerical. El pueblo de Dios y dentro de l la
jerarqua como unos miembros ms no es el sujeto, el apoyo
y el centro. Pervive en modelo de Iglesia pre-conciliar piramidal
6

324

N. FOLEY, El celibato en una iglesia de hombres, en "Concilium", abril, 1980, 47.

y monrquica, donde el pueblo est si no excluido s muy

ausente.
Tal modelo denuncia y transparenta un fallo de estructura
fundamental: la desigualdad.
Si el laicado est excluido y subestimado, en qu condiciones est la mujer?
Y qu significado adquiere un celibato que se lo une por ley
a un ministerio y a un ministerio que se lo declara exclusivo y
propio de varones?
Parece ser que la ley del celibato ha contribuido y se ha
mantenido en parte porque garantizaba que la organizacin
eclesial recayese sobre un grupo el masculino, socialmente el
ms poderoso y prestigioso y as poda obtener con mayor
coherencia y solidez sus objetivos: servicios religiosos, difusin
de la cultura, administracin de sus bienes, extensin y defensa
del poder pontificio, etc7.
Pero, si ahondamos en la razn ltima de esta obligatoriedad
del celibato acaso la encontremos en el hecho de que la Iglesia,
siendo como es portadora de un mensaje igualitario revolucionario, no encontr la manera de llevarlo a la prctica en la
estructura, relaciones y expansin de su vida debido a que, sobre
ella, han pesado siempre las estructuras e ideas de la sociedad
circundante, y, en parte, acabaron por contaminarla y
configurarla a imagen de la misma sociedad. Y as, como esas
estructuras eran profundamente desigualitarias y reflejaban un
claro predominio del varn, la Iglesia no pudo escapar a esa
impronta, en muchsimos aspectos injusta y absolutamente
arbitraria.
El celibato, que nunca dej de tener raz e inspiracin
evanglica, supuso histricamente, por su manera de exigir, un
refuerzo de la estructura patriarcal de la Iglesia, del clericalismo
y de la humillacin y postergacin de la mujer8.
La admisin del laico a las nuevas funciones litrgicas reza
slo para el varn. De hecho, la mujer no puede recibir el
acolitado, el lectorado, los ministerios extraordinarios y el
diaconado permanente.
Debido a situaciones de urgencia y necesidad pastoral, en no
7
Cfr. en este sentido Soltera y celibato, de M. ORAISON, Estela, Barcelona 1968,
154-157.
1
"Las mujeres, como clase diferenciada, estn (dentro de la Iglesia), doblemente
excluidas. Ninguna mujer puede rebasar la lnea que separa al clero del laicado... Toda
toma de decisiones significativas en la Iglesia se produce en los escalones superiores de la
jerarqua eclesistica, integrada por clibes, escalones a los que apenas llega la voz del
clero bajo y de los que las mujerfes estn categricamente excluidas" (N. FOLEY, dem,
49).

325

pocas partes se estn produciendo nuevas formas de colaboracin entre varones y mujeres, sacerdotes, religiosos y laicos.
Pero, aparte de que estos avances tienen carcter de ser algo
concedido a modo extraordinario y por va de condescendencia,
la Iglesia ha trazado una lnea irrebasable y esa lnea es la
realidad del sacerdocio clibe de los varones.
4. El celibato obligatorio propicia una escisin peligrosa,
antievanglica, dentro de la Iglesia
En un artculo del doctor L. de Paoli, publicado por "Misin
Abierta"9, dicho autor sostiene que la Iglesia tiene "potencialmente" las condiciones requeridas para provocar una correccin
de la profunda y universal disociacin que hoy sufre el
individuo y la sociedad, pero que de hecho la Iglesia apenas
muestra capacidad efectiva para orientar a los hombres hacia
mtodos y modelos de integracin, de paz y de amor.
Dentro de la Iglesia, la disociacin es grande y se manifiesta
a diversos niveles.
Un nivel no insignificante es el que viene sealado
autoritariamente entre casados y clibes. El celibato obligatorio
fcilmente se vive como dignidad y poder, separado del resto de
la Iglesia, apunta a un gradual ascenso en los peldaos de ese
poder, se distancia de los problemas vivos de la comunidad,
acenta los aspectos de lo intelectual y dogmtico, la separacin
entre voluntad y deseo, deber y placer, consciente e inconsciente
e incapacita para un auto-anlisis sincero de los propios
conflictos.
Ciertamente, esta disociacin no es exclusiva del sacerdote
clibe. Pero, en l encontrar un agente y un apoyo especial para
mantenerla dentro de la Iglesia.
Por lo cual, en orden a procurar una conversin radical en la
Iglesia, es decir, a configurarla como una verdadera comunidad
donde se viva la fraternidad, se requiere atajar esa escisin
profunda mediante una movilizacin transformativa del aparato
conceptual, de las estructuras y de las personas. Para nuestro
caso, en el hecho del celibato haciendo que no aparezca como
ley y dignidad personal, sino como don y ofrenda gratuita a la
comunidad.

' Cfr. A. L. DE PAOU,Disocacin sslmica de la /glesia y movilizacin sislmlca de

la iglesia, en "Misin Abierta", marzo-abril 1980, 140-150.

326

3. SENTIDO EVANGLICO DEL CELIBATO

Al afrontar este punto, nos resulta claro que el celibato no

puede ser presentado en la Iglesia como una ley divina que
hubiera de ir unida al hecho del sacerdocio. Es una ley
disciplinar de la Iglesia, no sancionada ni impuesta en los
primeros siglos. La primera comunidad mantiene claras las
exigencias del seguimiento de Cristo, pero "el celibato como
forma del seguimiento de Cristo no puede decirse con seguridad
que existiera entonces"10.
Nos resulta igualmente claro que el celibato, por s mismo,
no niega la necesidad de la persona a construirse y realizarse ella
misma, desarrollando sus poderes de persona. La sexualidad
humana comporta la exigencia de hacer perdurable la especie
humana, mediante la entrega amorosa de uno y otro sexo a esta
dimensin procreativa. Pero la afirmacin de esta dimensin no
supone que cada individuo concreto deba realizarla inexcusablemente. Ni siquiera que cada individuo concreto deba, para
sentirse de verdad realizado, entregarse a una actuacin sexual
de implicaciones profundas en el plano psicoafectivo y corporal.
La sexualidad humana, por el hecho de ser masculina y
femenina, no niega su carcter personal libre no sometida
ciegamente al impulso o atraccin, no niega su natural
reciprocidad y atraccin, su exigencia de amor, pero excusa
afirmar que tal reciprocidad y amor tengan que expresarse
necesariamente a travs de los lazos ms ntimos y absorbentes
de la masculinidad y feminidad.
Tal ausencia de compenetracin e intimidad es un hecho,
puede explicarse por multitud de medios y no es razn para
fundar en ella, cientficamente hablando, la clave de ciertos
trastornos o anomalas del sujeto humano.
Igualmente nos resulta claro que la persona humana no
puede renunciar al amor a amar y ser amado y que es la
renuncia de este amor lo que dara lugar a anomalas de la
persona. Este amor puede comprometerse, humanamente
hablando, por causas de tal inters e intensidad que lo hagan
excluyen te por toda la vida?, temporalmente? de las
exigencias masculino-femeninas ms ntimas y socializadas.
No obstante, la perspectiva para enjuiciar el celibato
cristiano es la evanglica. Y, en este sentido, la dificultad de
encontrar razones humanas que lo justifiquen, adquiere
solucin desde otro horizonte de comprensin.
10

J. I. GONZLEZ FAUS.LO teologa de cada da, Sigeme, Salamanca 1977,64.

327

1. El celibato de Jessn
Respecto al celibato de Jess, son varias las cosas que nos
parece interesante destacar-.
Dada la mentalidad reinante en el pueblo judo, el hecho
de que Jess apareciese como clibe, deba resultar un hecho
inslito y extrao. En efecto, la mentalidad juda piensa que
varn y mujer han sido creados para vivir juntos amndose y
asegurar la descendencia humana. No slo no es concebible una
vida solitaria sino que la misma vida de pareja, afecta de
esterilidad, es considerada como una prueba y un oprobio.
Por otra parte, es clara la inferioridad y el menosprecio
que la mujer sufre en la sociedad juda. Su condicin es
considerada como la del esclavo, la del nio o la del ignorante.
El varn debe dar gracias a Dios, entre otras cosas, por no
haberle hecho mujer. La mujer estaba excluida de muchos
aspectos de la vida religiosa y civil.
Sin embargo, no parece que los evangelios destaquen
como llamativa y sorprendente entre sus contemporneos la
condicin celibataria de Jess. Y s que notan lo que de
novedoso por apartarse de lo tradicional y establecido
representa el comportamiento de Jess en relacin con las
mujeres.
Conviene subrayar tambin que, aunque la sexualidad se
presenta en la historia de la humanidad casi siempre como un
enigma que acaba resolvindose no pocas veces en condenacin
o idolatra, en la tradicin juda la valoracin equidista de uno y
otro extremo y es ms fcil vivirla con autenticidad humana.
Esto es importante, para advertir que la razn de ser del celibato
de Jess difcilmente puede fundarse en un contexto asctico de
prevencin o rechazo de la sexualidad.
a) El celibato de Jess simple consecuencia de su opcin por el
Reino
Hay una frase en el Evangelio, que nos lleva directamente a
relacionar el celibato de Jess con el Reino y es sta: "Hay
algunos que se han hecho eunucos a s mismos por el Reino de
los cielos" (Mt 19,12).
" Tengo muy presentes, para las pginas que siguen, el estudio de J. I.
GONZLEZ FAUS, Notas marginales sobre el celibato de Jess, de su libro La teologa de
cada da, Sigeme 1977, 62-93 y el Vol. V, sep.-dic, 1979, de la revista "Biblia y Fe"
dedicado a El celibato sacerdotal.

328

Ha habido interpretaciones que han referido este texto al

matrimonio, ms concretamente a los divorciados, los cuales
tras haber fracasado en su matrimonio no deberan volver a
casarse deberan permanecer como eunucos para no
incurrir en adulterio. Su amor y entrega mutua debera
reproducir simblicamente el amor de Dios, un amor tan fuerte
e irrompible, tan una sola carne, que, aun con ruptura y
ausencia de uno de los cnyuges, el otro debera permanecer
fiel, incapaz para otro matrimonio.
La interpretacin actual entiende que la frase, en su sentido
ms original, est dicha seguramente por el mismo Jess en
relacin con su celibato y por el de alguno de sus seguidores.
Relacionar la situacin del divorciado con la del eunuco, tal
como lo hace Mateo, resulta un tanto artificial y, por supuesto,
ira en contra de su intento de suavizar la exigencia
antidivorcista, expresada por l mismo, mediante la clusula
"excepto el caso de fornicacin".
La frase hay que colocarla en relacin directa con la vida
misma de Jess, y no con un celibato de este tipo, entonces
inexistente, ni con un ambiente sociocultural que no inclua o
favoreca nada de esto.
La frase pudo llegar a Jess como un insulto, al igual que se
le acusaba de otras cosas: no ayunar, desobedecer la ley, ser
bebedor y glotn, andar con publcanos y pecadores, etc.
En ese contexto real de un hombre que, contra todo
ambiente y costumbre, se presenta como clibe, le llega a Jess
la crtica de ser un impotente, un eunuco y es entonces cuando
l pronuncia sus palabras: "Hay eunucos que nacieron as del
seno materno, y hay eunucos hechos por los hombres, y hay
eunucos que se hicieron tales a s mismos por el Reino de los
cielos" (Mt 19,12).
Las dos primeras clases de eunucos son reales, de
impotencia fisica, pero involuntaria, por deberse a circunstancias exteriores. Los hechos eunucos a s mismos por el Reino de
los cielos, lo son moral y metafricamente, desde una situacin
interior y libre, sin que en realidad pierdan su potencia fsica.
Y esto es lo chocante e incomprensible, lo desconcertante, si
previamente no se ha "entendido" la realidad del Reino de los
cielos y no se ha dejado uno seducir y absorber por ella. Pero
cuando uno se ha metido en la importancia y urgencia del
Reino, puede ste actuar sobre l con tanta fuerza e intensidad,
que lo vuelve incapaz, prcticamente nulo para dedicarse al
matrimonio. La causa del Reino se aduea de tal manera del
individuo, ocupa un puesto tan preferente en su vida que, como
una consecuencia, brota en l, una incapacidad existencia l para
329

entregarse al matrimonio. El celibato es una exigencia

connatural de esta presencia absorbitiva del Reino. Es el caso de
Jess.
b) El celibato de Jess desde la perspectiva del Reino como
comunidad humana plenamente realizada desde Dios y en
Dios
El celibato de Jess tiene su apoyo en el "por el Reino". Este
reino lo da Jess como llegado a este mundo, se identifica
prcticamente con su persona y va a ser motivo de discernimiento y divisin entre los hombres.
Jess, que est muy dentro de su sociedad, es consciente
de cules son sus mritos y valores, y tambin sus fallos y
desviaciones. Aquella sociedad est organizada de un modo
concreto, habitan dentro de ella diversas tendencias y grupos, se
dan como indiscutibles determinadas formas de entender la
religin y la moral, tiene sus oficiales doctores y legisladores,
son indisimulables viejas e intocables situaciones de injusticia,
discriminacin y explotacin.
Jess, en esa sociedad y a travs de ella para el
mundo se presenta como portador y realizador de un nuevo
proyecto de vida, de un Reino que sobrepasa los valores, el
funcionamiento y metas de los reinos de este mundo.
Ese Reino abarca la total liberacin del hombre, de todo lo
que le estigmatiza y encadena. Abarca a todos los hombres sin
excepcin y se construye sobre unas nuevas relaciones de amor
y fraternidad, que lo hacen universal y hacen saltar todos los
estrechos crculos de la sangre, la familia, la raza, la religin, la
ley, etc.
Ese nuevo Reino es incitante y subversivo, pues requiere un
cambio radical: del individuo y de la sociedad.
Ese nuevo Reino se fragua y teje ya aqu, en la tierra, en
todas las acciones que propugnan un desarrollo de la dignidad
humana, de la justicia, de la fraternidad y de la paz. Pero ese
reino, a pesar de sus logros histricos, parciales y progresivos no
tiene su trmino y plenitud en este mundo, es transcendente a la
tierra y la historia.
O sea, que el Reino anunciado y vivido por Jess nos pone
en una tensin constante entre lo que tiene de inauguracin
progresiva en la tierra y de plenitud consumada en el cielo.
No hay duda de que todo el acontecer histrico de la vida
humana resulta mbito propio donde crece el Reino, pero
330

expresa tambin algo inacabado, atravesado de imperfeccin. La

marcha de la historia lleva en su entraa esta aspiracin a la
cumbre, a lo que un da ser su plenitud.
Esta plenitud entreverada, pero nunca lograda, es la que
Jess anuncia, despus de su resurreccin, como algo inequvoco y como siembra de algo ineliminable en el corazn de sus
seguidores. La predicacin de esta novedad y plenitud de vida le
ha exigido total dedicacin y le ha llevado espontneamente a
ser clibe.
Al mismo tiempo, su celibato ha servido para poner de
relieve la nueva forma de vida humana y comunitaria que
existir en la plenitud del Reino, las nuevas relaciones que se
establecern entre todos, supuesto que "en la resurreccin no se
casarn ellos ni ellas, sino que sern como los ngeles de Dios"
(Mt 22,23-33).
Jess, sirviendo al Reino como clibe, no exige que todos
sus seguidores sean clibes, pero s anuncia que deben estar en
este mundo como de paso, sin arraigo absoluto, y aspirar a
encarnar unas relaciones de comunidad y fraternidad universales, las propias de los resucitados, y que su celibato anticipa ya y
transparenta.

2. El celibato cristiano y su relacin con el amor humano

a) El celibato como bsqueda y aviso de un amor humano
unlversalizado
El celibato de Jess y el de sus seguidores es simple
consecuencia de su dedicacin al Reino y tambin bsqueda y
anuncio de la vida futura del Reino. Una vida de amor
universal.
En este sentido se convierte, dentro de la Iglesia, como una
seal de algo que est por alcanzar todava y que resuena como
premonitorio y estimulante para los que viven casados en este
mundo. Pues parece inevitable que el amor humano sexualizado
conlleva en s un dilema permanente: el de debatirse entre una
entrega total, posesiva y particularizante y el de una entrega
universal, superficial y descomprometida.
El clibe afirma el amor, no renuncia a l, apunta a hacerlo
autntico y universal al no condicionarlo por aquellos elementos
masculino-femeninos ms particulares y absorbitivos.

331

b) El celibato como empeo de un amor no posesivo

El amor inter-personal encierra en s mismo un movimiento
de apertura al otro. Apertura que se traduce en conocimiento,
admiracin y aceptacin del otro.
Y es que el otro se me presenta obviamente como un rostro
distinto y opuesto, autnomo e inviolable. Por ello, todo intento
de afirmarse a s mismo con olvido o menosprecio del otro
denota raquitismo o impotencia en el amor. El amor es todo lo
contrario a la intencin de querer prescindir del otro, de
quererlo rebajar tenindolo como objeto del propio uso. Las
"alegras" del que se crece dominando al otro, son las alegras
del egosmo. Y cuando el otro, fiel a s mismo, muestra su
resistencia, su derecho a la no ocupacin, puede desencadenar
no la fuerza del amor asombrado y respetuoso sino la fuerza
destructiva del que rechaza la sumisin12.
O sea, que la persona, hecha para amar, anda tocada de
egosmo, egosmo que instaura en ella la tensin, el desequilibrio y hasta la posibilidad de sucumbir al riesgo de usar y gozar
del otro sin amar. He aqu cmo describe esta dialctica M.
Merleau Ponty: "El hombre no muestra ordinariamente su
cuerpo y, cuando lo hace, es ora con temor, ora con la intencin
de fascinar. Le parece que la mirada ajena que recorre su cuerpo
lo hurta a s mismo, o que, al contrario, la exposicin de su
cuerpo le entregar al otro sin defensa, y que luego ser el otro
el reducido a la esclavitud. El pudor y el impudor se dan, pues,
en una dialctica del yo y del otro, que es la del dueo y el
esclavo: en cuanto tengo un cuerpo, puedo ser reducido a objeto
bajo la mirada del otro y no contar ya para l como persona, o
bien, al contrario, puedo pasar a ser su dueo y mirarlo a la vez,
pero este dominio es un callejn sin salida, porque en el
momento en que mi valor es reconocido por el deseo del otro, el
otro no es ya la persona por la que yo deseaba ser reconocido, es
un ser fascinado, sin libertad, y que, por eso, no cuenta ya para
m. Decir que tengo un cuerpo es, pues, una manera de decir
que puede vrseme como un objeto y que quiero que se me vea
" E. LEVINAS, hablando de cmo el ser humano se niega a la posesin a travs de su
rostro, escribe: "Slo el homicidio pretende la negacin total... Matar no es dominar sino
aniquilar, renunciar absolutamente a la comprehensin. El homicidio ejerce un poder
sobre aquello que se escapa al poder. Todava sigue siendo poder, porque el rostro se
expresa en el sensible, porque el rostro desgarra lo sensible. La alteridad que se expresa en
el rostro provee la nica 'materia' posible a la negacin total. Yo slo puedo querer matar
a un ente absolutamente independiente, a aquel que sobrepasa infinitamente mis poderes
y que por ello no se opone a ellos, sino que paraliza el poder mismo de ellos. El otro es el
nico ser al que yo puedo querer matar" (Totalidad e in/inilo. 211-212).
Cuntas acciones nuestras, relacionadas con el prjimo, llevan implcita esta lgica
del homicidio?

332

como sujeto, que el otro puede ser mi dueo o mi esclavo, de

modo que el pudor y el impudor expresan la dialctica de la
pluralidad de las consciencias y poseen una significacin
metafsica"13.
Esta dialctica del amor humano que me relaciona con el
otro como sujeto y objeto a la vez, es la misma que aparece en el
amor sexual. Slo que en esta dimensin la pretensin de
fascinar o ser fascinado se muestra ms viva y violenta. La
posibilidad aqu de usar al otro, de gozar de l sin amarlo, es ms
acuciante. La necesidad genitalizada de amor fcilmente se
impone como necesidad del yo, de un yo que ignora, domina y
"mata".
Toda pareja asiste a esta dialctica del amor: de tener que
liberarse de los sentimientos de posesin para pasar a los
sentimientos de ternura y gratitud. El matrimonio es una tarea
incesante de amar dndose al otro sin poseerlo.
Y hacia esta misma tarea apunta el celibato, como un
empeo de amor, que busca al otro desinteresadamente, que se
desvive por buscar su bien y felicidad, como algo en s vlido y
no como consecuencia de los gozos que tal amor le va a
retribuir.
c) El celibato como signo y espera de otra plenitud
No hay duda de que hoy tendemos a huir de nuestro yo, a
liberarnos de nuestra soledad. Nos da miedo el estar solos, el
encontrarnos con nosotros mismos, quietos, en silencio, sin
hacer nada. Y, por eso mismo, queremos ocultar esa soledad
sumergindonos en la compaa, en el grupo, en el espectculo,
en las relaciones, en el trabajo, en todo aquello que nos hace
salir de nosotros mismos.
Y esta nuestra soledad creemos que se restaa definitivamente cuando a nuestro lado hay un hombre o una mujer con la
que convivir y hacer la vida juntos.
En uno y otro caso creemos que la relacin es nuestra forma
de vivir y en ella se agotan todos nuestros deseos.
Sin embargo, hay algo que no podemos tapar: nuestra
soledad. Soledad que no desaparece por muy acompaados que
estemos, y que no deja de preguntar a nuestra conciencia por
muy a la par que corra nuestra vida de pareja.
Esa soledad es nuestra, en todo momento, como algo propio,
y nos mantiene en la constante conciencia de que somos
autnomos e independientes, an cuando profundamente
" Cfr. Fenomenologa de la percepcin, 183-184.

333

solidarios. Y esa autonoma, llena de libertad es la que, en una o

en otra hora, nos interroga por el sentido ltimo de esa nuestra
soledad, por la ausencia de alguien que necesitamos y nos
espera?, por una plenitud de amor que no se nos escurra ni se
nos muera.
El celibato sera en este sentido una asuncin directa de esa
soledad, que no la disimula ni la escamotea, que la vive en
productiva y generosa relacin, pero que la alimenta como
llamada a otra presencia, a otro amor pleno.
Esa soledad la vive el clibe desde el amor, y la lleva en s de
un modo claro y visible como amiga necesaria de s mismo,
como aviso contra el anonimato y la superficialidad, como
resorte de libertad y esperanza, de autonoma que no se deja
absorber por la compaa humana.
La soledad del clibe (se nace solo, se muere solo) sugiere
y tiene otra presencia.
d) El celibato como signo, denuncia y compromiso de un
amor liberador
El clibe, al quedar libre de los lazos de una familia, lo hace,
como Jess, para servir directamente al Reino. Todo cristiano
debe servir al Reino, pero en concreto, al partir de la sociedad en
que vivimos, con las enormes divisiones y oposiciones a
instaurar un nuevo proyecto de convivencia, los casados se
encuentran bastante condicionados y detenidos, no ya por las
deformaciones tpicas de una familia burguesa, cerrada e
individualista, sino porque a la hora de actuar en la
transformacin de esa sociedad los golpes ms duros amenazan
con recaer sobre la propia familia.
El amor cristiano lleva a los casados a crear una familia
nueva, revolucionaria, acorde con los nuevos valores del Reino;
este mismo amor lleva al clibe a dejar de crear una familia, en
aras de un amor volcado en la libertad de la sociedad entera.
Tal amor le hace estar particularmente vigilante para
descubrir en la sociedad cuanto hay de sufrimiento y
explotacin, de desigualdad e injusticia por causa precisa del
egosmo y de la avaricia. Ese amor le llevar no slo a denunciar
las situaciones injustas, sino a propiciar y apoyar con su vida
cuantas acciones y movimientos se declaren en favor de los ms
pobres, de los ms discriminados y peor dotados. "Si el trabajo
del sacerdote no se conoce como ejercicio en la inseguridad de
una continua creacin frente a los problemas histricos que vive
o deber vivir la comunidad cristiana, y como ejercicio del
carcter proftico del mensaje frente a toda instalacin, a todo
334

orden establecido y sacralizado, sea el represivo de las

sociedades subdesarrolladas, sea el tranquilizante de la explotacin de las sociedades opulentas, el problema radicar no tanto
en suprimir el signo que ya no significa, sino en devolverle a la
realidad sus exigencias. As se descubrir de nuevo su
significado. Por eso mismo, aunque la relacin entre sacerdocio
y celibato sea hoy ms visible en Amrica Latina, no estamos
presentando una necesidad regional, sino una universal, ms
reconocible all donde la comunidad cristiana se enfrenta, de
modo ms ineludible, con las consecuencias de su propio
destino"14.

4. EL CELIBATO, SOPORTE Y TRANSPARENCIA DEL AMOR HUMANO

No vamos a negar todo lo que, desde una visin deformada,

ha constituido fundamento para una crtica del celibato. En la
prctica, han sido muchos los celibatos de cristianos que se han
vivido con pretensiones y motivaciones no evanglicas. Y, como
consecuencia, el celibato ha sido oscurecido al haber ido unido
demasiadas veces a la ambicin, al poder, a la represin15.
Pero estas deficiencias no niegan la validez del celibato
mismo tal como aparece en la enseanza y vida de Jess y de
otros innumerables seguidores suyos.
El celibato, como el matrimonio cristiano, tiene razn de ser
dentro del seguimiento de Jess. Un seguimiento que compromete a vivir como Jess mismo, optando por un nuevo hombre
14
J. Luis SEGUNDO, Teologa abierta para el laico adulto. IV, Lohl, Buenos Aires
1974, 117.
En este mismo sentido, valen las palabras siguientes: "En la actual situacin de
nuestra sociedad, en la que se tiende a valorar las personas ms por lo que tienen que por
lo que son, ms por el poder que por el servicio, y donde se levantan estructuras injustas
y, a veces, inhumanas, que dividen a los hombres en poderosos e indefensos, superricos y
pobres de solemnidad, sera muy difcil entender un celibato que, pretendiendo ser
evanglico, no asumiera como causa propia la justicia y defensa de los ms pobres y de
los ms indefensos; que no se situase en aquellos lugares y entre aquellas personas que
Jess eligi para anunciar desde ellos el Evangelio del reino. En este sentido, creo que no
son indiferentes el lugar donde uno se sita ni las personas entre las que uno gasta su
vida; pues sigue siendo verdad aquello de que no se piensa (entindase: vive, anuncia) lo
mismo desde una choza que desde un palacio" (E. VILLAR, Celibato y vida religiosa, en
"Biblia y Fe", sep.-dic, 1979, 74).
15
"Hoy asistimos a una quiebra espectacular de un sinfn de razones moralistas o
ascticas que antao intentaron fundamentar la vida consagrada en virginidad. En
amplios sectores de la Iglesia catlica el celibato ha dejado de ser interpelador
precisamente porque no daba la impresin de ser 'por el reino', sino por mil otros intentos
diversos: por hacer mritos, por ganar el cielo, por tener ms tiempo, por afn de
renuncia o de perfeccin propia, o simplemente por guardar una 'ley' con la que algunos
encontraban y que en cuanto tal ley resulta difcil de justificar" (JOS

I. GONZLEZ FAUS,O teologa de cada da, 92).

335

y una nueva sociedad, desde una radical opcin por la

fraternidad y el amor, en lucha firme contra otras orientaciones
del mundo en que vivimos. Este seguimiento no se da sin una
conversin, sin una muerte a muchas ambiciones y pautas
humanas, sin un riesgo de la propia vida, pues el seguimiento
obliga a hacerlo pblico y coherente, resultando as provocativo
y subversivo.
Enfocado as, el celibato no es un empobrecimiento ni una
merma de lo humano. El clibe cristiano varn o mujer
mantienen ntegra su masculinidad o feminidad, no son
impotentes por coaccin o por hostilidad hacia la sexualidad,
sino por exigencia y necesidad de amor.
Hay, es claro, en el clibe una renuncia al ejercicio directo y
propio de la sexualidad, como expresin de amor. Pero no por
miedo, desprecio, represin o exigencia asctica, sino como
consecuencia de un amor que no puede circunscribirse a los
aspectos tpicos y concretos del amor sexual.
Como contrapartida, el clibe pasa a profesar y proclamar el
amor desde una frontera nueva, donde aparece en primer plano
la calidad fundamental de ese amor, como una calidad humana,
profundamente igualitaria, fraterna, universal, que supera todos
los particularismos, y los hace aparecer como vlidos en cuanto
posedos por ese mismo amor.
Si, como dice E. Fromm, en nuestra poca hemos regresado
a la prctica y a la teora del hedonismo radical y si el egosmo
parece ser un pilar en la prctica de la tica contempornea, es
comprensible que en virtud de uno y otro antepongamos
nuestro inters y xito personales a los intereses y responsabilidades sociales. Si en nuestra cultura la meta suprema es tener y
el individuo que no tiene nada, no es nadie; si el cqnsumir es
una actitud devorativa y acaso la ms importante en las actuales
sociedades industriales; si el sexo es un objeto fundamental de
este consumo y el amor se experimenta como algo que encierra,
aprisiona o domina al objeto "amado"; si el matrimonio est en
crisis y los esposos que se aman son excepcin debido a la
estructura posesiva de su existencia; si los individuos interesados
en las propiedades y ganancias desean y necesitan el poder para
dominar a otros y mantener lo que tienen, si esto es as, es lgico
que toda otra orientacin de la vida basada en el amor, en el dar,
en el compartir y en el sacrificarse aparezca como desacreditada
y sea temida, dentro de esa sociedad, como un desafo y como
una actitud menospreciable.
El celibato, con su tendencia a asegurar el verdadero amor,
es una llamada al despojamiento del egosmo y de la avaricia, a
que muchos no deseen lo que tienen y deseen lo que no tienen.
336

Si nosotros somos ciudadanos de una cultura ex-puritana (A.

Comfort) o de una cultura "anorgasmofbica" miedo a la falta
de orgasmo (Thomas C. Oden), esto quiere decir que nosotros
hoy, culturalmente condicionados, llegamos a creer con entera
naturalidad que nuestra realizacin humana no puede hacerse
bajo las exigencias "represivas" del amor, del compartir, y que
nos resulta insoportable admitir que el amor no pasa
necesariamente por la relacin genital de los sexos.
Ah es donde el celibato resulta novedoso, incitante y
sugeridor de alternativas para una sociedad nueva: "La castidad
por el reino slo tiene sentido en el contexto de una nueva
comunidad humana que es comunidad con Dios y recibe de
ah su novedad y de la que Jess es para el cristiano el
smbolo real y la garanta irrevocable.
Esta bsqueda pasa hoy por la imagen de la nueva sociedad
socialista. Estamos convencidos de que es difcil dar sentido hoy
a la virginidad si no se ha optado por esa imagen o, al menos, si
no se ha optado decididamente por los hombres. No se es casto
'para s mismo'; se es para los dems.
Y as precisamente es como podemos decir que la virginidad
es 'por Dios'. La experiencia de ese amor universal, desinteresado, soportador de la soledad y protestatario es experiencia de
Dios. El Dios del cristiano es la superacin de esas cuatro
antinomias descritas: en l la totalidad es universal, la entrega es
gozo (san Juan), la existencia es 'nosotros', y es posible amarle
sin huir del dolor del mundo pero protestando por l. Por eso el
celibato slo es comprensible por Dios, aunque el cristiano sabe
que 'por Dios' significa 'por el Reino de Dios', por el pueblo
nuevo de Dios, por los hombres. Y esto no como derivacin o
correccin ulterior, sino como nico lugar posible de la verdad
de ese Dios entre nosotros"16.

" J. I. GONZLEZ FAUS, La teologa de cada da, 91-92.

12. Nueva Etica Sexual

337

2. S o no a las relaciones sexuales

prematrimoniales?

1. Dimensin sociolgica del problema

1. Frecuencia en Espaa de las relaciones sexuales
prematrimoniales
2. Actitud de espaoles ante las relaciones sexuales
prematrimoniales
2. Se trata o no de un verdadero problema?
3. Contexto actual y situacin real del problema.
1. La sexualidad no es mala ni sirve slo para
procrear
2. El exceso de fecundidad puede ser hoy mejor
controlado
3. Insostenible la hipocresa de una virginidad
meramente fsica
4. Producen efectos negativos las relaciones sexuales prematrimoniales?
5. Enajenacin de la persona y del amor en la
sociedad capitalista
6. Inadecuacin de la norma tradicional
7. Tendencia a reivindicar el placer sexual como un
derecho individual, natural e ilimitado
4. Delimitacin del tema
5. Presupuestos para una comprensin y solucin del
problema
1. El amor, exigencia central de la persona y de la
vida
2. La complementariedad: proyecto, norma y meta
de la relacin heterosexual humana
3. La complementariedad de la pareja, sugerida y
exigida por el significado mismo del acto sexual
6. Las relaciones sexuales prematrimoniales, lcitas o no?

339

1. DIMENSIN SOCIOLGICA DEL PROBLEMA

Al referirme a este aspecto concreto del problema, lo hago

por tres razones: para advertir la extensin creciente del
fenmeno de las relaciones sexuales prematrimoniales, para
constatar la contradiccin entre la norma vigente y la prctica y
para que no sigamos anestesiados en una postura dogmtica y
nos volvamos a la realidad con apertura, respeto y creatividad.
Qu sacamos con mantener una norma que no se apoye en
valores convincentes? Qu sacamos, sobre todo, con querer
mantenerla con argumentos hoy improbados o incluso descalificados cientficamente? Qu no revela una actitud arrogante,
definidora de la verdad, prohibitiva siempre, que luego apenas
tiene acogida? Por.qu no acoger la voz de la ciencia, cuando es
verdadera voz de Dios1 y la voz de la naturaleza, expresada
en la vida, en la razn y en la investigacin de tantas y tantas
personas honradas?
1. Frecuencia en Espaa de las relaciones sexuales prematrimoniales
Sobre una muestra de 1.288 individuos de ambos sexos,
realizada en la universidad de Madrid por M. Caparros2, un 41
por 100 de varones y un 38 por 100 de mujeres dicen haber
tenido relaciones sexuales prematrimoniales antes del matrimonio.
1
"Nunca, quiz, gracias a Dios, ha parecido tan clara como hoy la posibilidad de un
profundo acuerdo entre la verdadera ciencia y la verdadera fe, una y otra al servicio de la
nica verdad... Vuestro camino es el nuestro. Vuestros senderos no son nunca extraos a
los nuestros" (Mensaje del Concilio a los hombres del pensamiento v de la ciencia, n. 3 y
6).
2
Datos extrados de su libro (indito) Crisis de la familia, Kagielman, Buenos Aires,
1973.

341

En una encuesta de Serrano Vicens3, hecha a nivel nacional

sobre 1.417 mujeres, entre los aos 1932-1967, el porcentaje de
relaciones prematrimoniales sube a un 32,5 por 100.
Marcos Sanz Agero, despus de consultar varias encuestas
a este respecto, concluye: "Cabe deducir, como afirmacin
provisional, que en lo que va de dcada una de cada tres
espaolas han tenido relaciones sexuales antes del matrimonio"4.
Segn datos del informe FOESSA5 de 1975, las relaciones
sexuales prematrimoniales son aceptadas por un tercio de los
encuestados.
2. Actitud de espaoles ante las relaciones sexuales prematrimoniales
En una publicacin del ao 1974* se recoge el siguiente
dato: personas comprendidas entre los 18 y 34 aos aceptan las
relaciones sexuales prematrimoniales en un 54 por 100.
En 1972, Gerardo Rodrguez Echeverra realiza una
encuesta entre chicos y chicas de 14 a 17 aos. Los datos le
hacen concluir: "No llegan al 50 por 100 los que estn de
acuerdo con la opinin tradicional. Slo el 42 por 100 afirma
que las relaciones sexuales prematrimoniales 'no estn justificadas nunca'. El 43 por 100 no exige para la admisin el que se
tenga intencin de casarse; simplemente 'que se quieran'. Y
solamente el 14,5 por 100 afirma que la intencin de casarse
hace admisibles dichas relaciones"7.
Una encuesta8, hecha a 850 jvenes (y a la cual responden
763), formula esta pregunta: "Cundo crees que estn bien las
relaciones sexuales completas?":
Siempre
45,05%
Slo cuando existe proyecto de matrimonio
4,7096
Slo en el matrimonio
5,17 %
Aun cuando no exista matrimonio, existiendo
convivencia
44,70 96
Nunca
0,3596
J
La sexualidad femenina. Una investigacin estadstica. Pulso editorial, Barcelona
1971.
* La sexualidad espaola, Paulinas, Madrid 1975, 172.
5
Ver tabla 4,1 de Esludios Sociolgicos de la situacin social de Espaa, 1975,391.
6

7
8

342

2. SE TRATA O NO DE UN VERDADERO PROBLEMA?

Si atendemos a los datos de la evolucin humana, nos

encontramos con esta realidad. Muchachos y muchachas:
1. Al entrar en la adolescencia comienzan a sentir la fuerza
de la libido, que se alimenta de la produccin hormonal de las
glndulas sexuales y de la estimulacin que sobre ellas ejercen la
hipfisis y la corteza suprarrenal. Estas hormonas pasan a la
circulacin sangunea y actan sobre el sistema nervioso
erotizndolo. Implica tambin la libido y la desarrollan
estmulos sensoriales y psquicos: vista, impresiones tctiles,
clima, estado del tiempo, luminosidad, alimento, lecturas,
imgenes, etc.
Es decir, el muchacho lleva en s mismo la fuente del
impulso sexual; impulso que se convierte en tensin y excitacin
y que se hace patente a la conciencia como comezn, necesidad
y deseo de satisfaccin.
2. El impulso sexual de los muchachos se orienta ya,
aunque de manera dbil y borrosa, al sexo contrario. Por eso,
no es ilgico pensar que el deseo de satisfaccin no lo ponga
enseguida el muchacho en la unin con el sexo contrario. La
apertura al otro es reciente, requiere tiempo, preparacin,
condiciones personales y sociales, las cuales ciertamente no se
dan en un instante o en unos pocos das.
Ser en este intervalo en el que la masturbacin aparecer
en el proceso del muchacho como un cauce de expresin a ese
deseo de satisfaccin. No slo como un acto o conducta de
sustitucin por la ausencia de un intercambio heterosexual, sino
como una necesidad interna, como un proceso psicofisiolgico
regulador. En este sentido, M. Moraleda apunta una serie de
preguntas: "No pocos psiclogos van ms all y llegan a
preguntarse: y si la bsqueda de placer fuera el objetivo
primero de la sexualidad y no un simple efecto bienhechor, pero
secundario? Y si el orgasmo fuera ms bien una transfiguracin de s mismo en la expansin y gozo ntimo que la posesin
de otro? Y si el acto sexual fuera en primer lugar un proceso
biolgico que responde a una necesidad de equilibrio orgnico,
que tiende a asegurar la liberacin de una cierta tensin y no
exige, sino secundariamente la presencia en l de un 'otro' ni la
unin copulativa para prolongar la especie?"9.
3. Pero, claro, al muchacho no slo no se le va a presentar

Boletn del Instituto de Opinin Pblica, n. 14.

Publicada por El Instituto de la Juventud, 1975.

Ver Cuadernos de Psicologa, julio-agosto, 1977, 15.

' M. MORALEDA, Vida sexual de los adolescentes espaoles, S. Po X, Madrid 1977,

43.

343

como posible y asequible un intercambio heterosexual, incluso

dentro de un proyecto y de unas condiciones de cierta madurez
y responsabilidad, sino que, oficialmente, se le va a estigmatizar
como un desviado si se entrega a la masturbacin.
Entonces? Entonces resulta justo lo que escribe W. Reich:
"El problema central de la juventud es el de las relaciones
sexuales en el momento de la adolescencia y 'a posicin social
tomada por el orden burgus, el Estado burgus y sus
representantes, hacia la sexualidad... El problema de la
excitacin sexual y de la prohibicin del placer y de la
satisfaccin es un quebradero de cabeza para los jvenes"10.
3. CONTEXTO ACTUAL Y SITUACIN REAL DEL PROBLEMA

Una solucin moral al problema de las relaciones sexuales

prematrimoniales no puede hacerse encerrndolo en el mbito
exclusivo del individuo ni valorndolo desde las normas
estticas de una sociedad y cultura anterior.
El individuo nunca est solo ni forja su personalidad en el
aislamiento. Est, desde que nace, inmerso en un ambiente que
lo marca y configura hacia unos determinados valores, actitudes
y costumbres. Por lo general, sus pautas de conducta son las
que le presta la sociedad.
Por otra parte, la sociedad, en la que el individuo se
desenvuelve, incorpora constantes elementos nuevos de
conocimiento, de progreso social que le fuerzan a modificar
sus concepciones y comportamientos.
El momento actual ofrece algunas novedades en relacin
con el tema de las relaciones sexuales prematrimoniales?
Creo que s.
1. La sexualidad no es mala ni sirve slo para procrear
Este sentimiento es nuevo y, en s mismo, es una conquista
por lo que supone de estima y reconciliacin con la naturaleza
sexual de la persona.
No es una simple moda, sino algo radical que sita a la
sexualidad en el centro mismo de la persona y le hace participar
de su carcter relacional y amoroso. Lgicamente, desde este
anhelo de toda persona a la unidad y comunin intersexual, no
se puede poner ya la razn justificante de la sexualidad en la
10

344

W. REICH, La lucha sexual de los jvenes. Ediciones Roca, Mjico 1974, 11 y 33.

procreacin. Ms bien nos hace falta entrever como aspecto

suyo predominante la unin y complementariedad, destacando
lo que de hondo y gran placer conlleva esa unin. No se excluye
la procreacin, pero tampoco se la pone como razn legitimante
del placer. El placer va unido a la sexualidad misma que es
ms que procreacin y resulta gratificante y justo, siempre
que la actuacin sexual lo sea. El placer puede lograrse al
margen de la procreacin, no van unidos.
2. El exceso de fecundidad puede ser hoy mejor controlado
Lo que antes era un hecho misterioso, apenas conocido y
por norma prohibido, hoy se ha convertido en un hecho ms
claro, ms conocido y mejor valorado. La conciencia del
hombre actual considera que tambin los procesos biolgicos de
la sexualidad caen bajo su responsabilidad y dominio y, cuando
llegue el caso, es a l a quien le toca actuar para ordenarlos y
encauzarlos debidamente.
Una consecuencia de todo esto, de cara a la juventud, es que
puede obrar sin el temor de antes al embarazo, ya que conoce
mejor y dispone con ms facilidad de los medios que pueden
evitar el embarazo.
3. Insostenible la hipocresa de una virginidad meramente fsica
En pocos aspectos como en ste se ha hecho visible la
contradiccin de la norma moral vigente.
La virginidad era exigida slo a las muchachas, en el
aspecto fisiolgico. Deban presentarla, como un trofeo, a su
contrayente en el da de las bodas.
En el caso de un embarazo, el escndalo y la humillacin
social eran tales que los padres muchos no dudaban, de
poder hacerlo, en recurrir al aborto y, en caso contrario, en
descargar su honor ofendido sobre la hija abandonndola,
ocultndola, marginndola...
El muchacho, por gozar de la superioridad indiscutible
del varn, no estaba obligado a la virginidad, poda correr sus
aventuras, se le incitaba incluso a ellas, siempre y cuando no
fueran con la propia novia: para ello tena las otras mujeres;
claro que los padres que as pensaban no estaban dispuestos a
que nadie hiciese tal cosa con sus hijas. En el fondo, no era la
virginidad como valor humano lo que se defenda, sino la
iniciativa y el dominio del varn sobre la mujer. Por qu si no
345

se ha hecho norma el que la mujer, en el terreno sexual, deba

ser considerada nula y pasiva, mero objeto del varn, esperando
a que l la inicie y, por tanto, sometida, siempre en espera,
jams con personalidad y derechos propios?
Me pregunto qu moral es esta que permite toda clase de
encuentros heterosexuales con toda clase de actividades
imaginables, con tal de no violar el mito cultural de la
virginidad fsica. Puede extraarnos que en la opinin de los
jvenes sea creciente su desestima de este tipo de virginidad?
4. Producen efectos negativos las relaciones sexuales prematrimoniales?
Creo que toda sociedad da un sentido a la sexualidad y
tiende a plasmarlo en unas determinadas normas. Normas que,
en unos casos, sern ms permisivas y, en otros, ms
restrictivas. Esta diferencia de normas nos hace ser cautos y nos
impide concluir que, con relacin a ciertos aspectos de la
sexualidad, existen normas universales.
Frecuentemente se ha recurrido al argumento de los efectos
negativos que producen las relaciones sexuales prematrimonialesen el individuo, en la pareja, en el presente, en el futuro
para disuadir de ellas.
Si esto fuera verdad, tales efectos apareceran tambin en
aquellas sociedades en que, dentro de un suficiente nivel de
afecto y compromiso, tales relaciones se permiten. Y la cosa no
parece ser as11.
Por eso, la pregunta que ahora hago es sta: En aquellas
sociedades, donde las relaciones sexuales prematrimoniales
estn social y religiosamente prohibidas, puede demostrarse
como cierto que determinados efectos negativos, de los que se
habla, son atribuibles a las relaciones en si mismas o a otras causas? Es decir, las relaciones sexuales prematrimoniales
producen por s mismas culpabilidad, temor, tensin, ocultamiento, angustia, insatisfaccin, frustracin y, de cara a un
futuro personal y matrimonial, frigidez, infidelidad, fijacin en
etapas de inmadurez, actos determinantes de neurosis, etc.?
Parece que no y esto nos lo aclara lo siguiente.
En nuestra sociedad es claro que:
Estos y otros aspectos pueden verse tratados por IRA L. REISS. en Hacia una
sexualidad racional. Fontanella, Barcelona 1972, 209-238. En esta lnea, muestra datos
y resultados de diversas investigaciones un trabajo de A. BAEN. Las relaciones prematrimoniales: efectos psicolgicos, indito.

346

La norma moral vigente, tanto social como religiosa,

prohibe las relaciones sexuales prematrimoniales.
Considera como un valor la virginidad de la mujer y un
contravalor la no virginidad. Por lo cual, el varn aspirar a
casarse con una mujer virgen y la mujer cuidar de no
quebrantar esta norma para no defraudar las expectativas del
varn. Esta meta se inculca con unas y otras razones y hace
que, en un grado o en otro, sea internalizada por cada sujeto.
No obstante, es obvio el incumplimiento de esta normameta, sobre todo por parte de los varones... Muchos,
muchsimos tienen relaciones prematrimoniales con prostitutas,
con otras mujeres. La norma de la virginidad no cuenta para el
varn. Y, a pesar de todo, l condenar tales relaciones y
considerar importante casarse con una mujer virgen.
Qu ocurre?
Lo natural: al tener como pauta de comportamiento la
abstinencia prematrimonial, cuando sta se conculca genera
sentimientos de temor, de culpa y frustracin. Una norma, que
se tiene como vlida, perturba al individuo por hallarse en
disonancia con la misma.
Lgicamente, estos sentimientos negativos sern mayores
en aquellas personas que, por edad u otras causas, manifiesten
mayor dependencia de la norma vigente, menor grado de
autonoma personal. Pero la pregunta sigue en pie: estos
sentimientos son debidos a las relaciones prematrimoniales
mismas, tenidas en un momento evolutivo precoz e inmaduro o
estn determinados culturalmente? En todo caso, cmo y en
dnde situar ese momento de madurez?
Una investigacin sobre este problema debe evitar un
enfoque superficial y mecnico. La positividad o negatividad de
las relaciones sexuales prematrimoniales no pueden depender de
la simple fisicidad del acto sexual. Las personas "relacionadas"
son algo ms y las relaciones pueden ser variables y
enormemente dispares. La finalidad, el afecto, la comunicacin
y las motivaciones que les acompaan pueden ser muy distintas
en unas u otras relaciones prematrimoniales.
Dentro de esa diversidad parece cierto que el grado de
culpabilidad y frustracin de una relacin prematrimonial
disminuye e incluso llega a ser inexistente a medida que dicha
relacin se muestra ms poseda por el afecto, la comunicacin
y el compromiso.
Y tambin parece comprobarse que unas relaciones
promiscuas, ms que una bsqueda del placer, demuestran un
tipo de personalidad deficiente, por haber carecido en su
desarrollo del afecto, compaa y seguridad que necesitaba.
347

Cuntas de esas relaciones no son un refugio contra la soledad

y la angustia?
Por ello mismo, resulta arbitrario afirmar que el ajuste o
desajuste de la vida matrimonial futura, su felicidad o
infelicidad, dependen de las relaciones prematrimoniales: si stas
son exitosas lo ser el matrimonio, si son frustrantes lo ser el
matrimonio. Y bien, cul es la clave y el criterio para
diagnosticar el xito o fracaso de unas relaciones sexuales prematrimoniales?
5. Enajenacin de la persona y del amor
en la sociedad capitalista
Considero este aspecto como el ms importante y decisivo
para el problema de las relaciones sexuales prematrimoniales.
Es hora de que dejemos a un lado la ilusin de ver este
problema a la luz del mero individuo, como si su moralidad o
inmoralidad dependiera de su escueta voluntad. Y conviene
tambin que nos despojemos del viejo hbito de verlo todo bajo
el prisma de pecado s o pecado no.
No hace falta recordar hasta qu punto la personalidad de
cada uno se teje en la urdimbre de la sociedad en que vivimos.
Nuestra dbil naturaleza se siente encarrilada por las ideas y
estructuras dominantes.
Por una parte, la sociedad capitalista necesita, para su
funcionamiento, anular al hombre, someterlo y as disponer de
l como de una mquina. Este efecto se logra, sobre todo, a
travs de la familia, seguramente porque los padres son los
mejores continuadores de una represin que a ellos les toc
sufrir y an sufren en no pocos aspectos de su vida matrimonial:
"Es totalmente cierto que las familias estn muy interesadas en
mantener esta represin de la sexualidad de los jvenes: lo que
est en juego es la sumisin de stos. Como la sexualidad es el
terreno ms personal y ms ntimo y tambin aquel en que el
placer se manifiesta con mayor intensidad, la obediencia en este
terreno trae consigo la obediencia en todos los dems. La
angustia que siempre crea cada una de sus manifestaciones
engendra un estado de ansiedad latente que paraliza las
tendencias rebeldes. Privado de toda posibilidad personal de
liberacin orgistica el joven resulta tmido, bondadoso y gentil.
Est sometido. En la doma de los animales la mejor tcnica para
convertir en un estpido buey a un toro fogoso ha sido siempre
castrarle. La familia espera que una castracin funcional
conseguir el mismo resultado. La perturbacin de la sexualidad
348

conducir al misticismo, a la religiosidad, a la aceptacin de lo

irracional y a la sumisin a la guerra"12.
Por otra parte, esta sociedad ha erigido como dos principios
orientadores de la conducta el hedonismo y el egosmo. En
virtud del hedonismo: "La meta de la vida es la felicidad; esto
es, el mximo de placer, que se define como la satisfaccin de
todo deseo o necesidad subjetiva que una persona pueda tener"
y el egosmo hace que todo "se relacione no slo con mi
conducta, sino con mi carcter. Significa que lo deseo todo para
m; que poseer y no compartir me da placer; que debo ser avaro,
porque mi meta es tener, y que ms soy cuanto ms tengo; que
debo sentir antagonismo a todos mis semejantes: a mis clientes
a los que deseo engaar, a mis competidores a los que deseo
destruir, a mis obreros a los que deseo explotar. Nunca puedo
quedar satisfecho, porque mis deseos no tienen lmite; debo
envidiar a los que tienen ms, y temer a los que tienen menos;
pero debo reprimir estos sentimientos para presentarme (ante
los otros y ante m mismo) como el individuo sonriente,
sincero, amable que todos simulan ser"13.
Si junto a la norma impositiva de la abstinencia prematrimonial, se da "la tendencia fundamental de no postergar la
satisfaccin de ningn deseo tanto en la esfera de lo sexual
cuanto en la del consumo"14 y la otra de considerar el egosmo y
la avaricia impulsos innatos, que hay que fomentar para el
progreso y la armona, y una y otra han pasado a ser rasgos
naturales de la personalidad de nuestro tiempo, es de extraar
que la norma prohibitiva de las relaciones prematrimoniales
aparezca cada vez ms insoportable e hipcrita y que las
relaciones se desenvuelvan en un clima fcil de egosmo o
propendan hacia una promiscuidad cada vez ms fcil? Es
acertado denunciar el relajo creciente de los individuos o
denunciar la inmoralidad de unas estructuras y cultura que
segregan, como algo propio, este tipo de comportamientos?
Quien no quiere los efectos, debe evitar las causas.
6. Inadecuacin de la norma tradicional
Aun reconociendo que la sociedad actual presenta enormes
condicionamientos negativos para un autntico desarrollo de la
12
M. A. DESCAMPS, Familia y relaciones amorosas en la poca actual, en
"Enciclopedia de la Sexualidad", Fundamentos, Madrid 1975, 892-893.
" E. FROMM,7>ner o ser?. Fondo de cultura econmica, Mjico, Madrid Buenos
Aires 1978, 22 y 25.
14
E. FROMM, El arle de amar, Paids, Buenos Aires 1966,111.

349

personalidad y del amor, no por eso resulta menos innegable la

crtica que se hace a la norma tradicional sobre las relaciones
sexuales prematrimoniales.
"Si hubo algn tiempo en que dio resultado el 'no cometers
actos impuros' aplicado a las relaciones prematrimoniales, ese
tiempo ya pas definitivamente. La condena indiscriminada de
toda intimidad sexual previa al matrimonio sencillamente ya no
es tomada en serio por la mayor parte de los catlicos
norteamericanos... Ya no se puede dudar de que el cdigo moral
tradicional resulta inadecuado en lo referente al trato sexual
prematrimonial, especialmente por el hecho de no distinguir
entre las edades, actitudes e intenciones"15. "Lo grave de este
planteamiento, en el campo de una reflexin humana y
teolgica, es que nos hemos encontrado con frecuencia sin
respuestas adecuadas. Ya no podemos, sin una dosis de excesiva
ingenuidad, apoyarnos en posturas pasadas"16. "Deducimos la
necesidad apremiante de hacer una revisin a fondo de nuestra
valoracin moral de las relaciones sexuales prematrimoniales"17. "La doctrina de la Iglesia cristiana, segn la cual las
relaciones sexuales ha de restringirse al matrimonio, se ve
frecuentemente impugnada como teora, y en la prctica se la
ignora por completo"18.
Parece cada vez ms evidente que, desde las argumentaciones tradicionales, no se puede sostener que todo acto sexual
directamente voluntario fuera del matrimonio es gravemente
pecaminoso, que todo acto genital fuera del matrimonio,
incluso cuando existe proyecto y compromiso de matrimonio,
es inmoral.

La sexualidad es la necesidad central del individuo, la

que mayor inters y felicidad despierta en l. Tal necesidad
exige ser satisfecha cuando se experimenta, obteniendo como
consecuencia distensin, reposo, bienestar, alegra, nueva
aptitud para el trabajo, ausencia de obsesiones, vigorizacin del
organismo, etc.
La represin de la necesidad y satisfaccin sexual es
peligrosa y perjudicial, por ser exterior y ajena al individuo,
antinatural y estar fomentada por ideologas e intereses
autoritarios y sociopolticos. Esa represin se empea en negar
y desnaturalizar la bondad innata de la sexualidad y es la que, de
un modo u otro, la perturba, la lleva a abusos y desviaciones y
la hace sufrir complejos intiles de culpabilidad. La continencia
resulta, por necesidad, nociva.
La satisfaccin del impulso sexual es un derecho de todo
individuo, tambin del adolescente, no slo a travs de la
masturbacin, sino de la relacin heterosexual tan pronto como
se sienta capacitado para ello. Esta satisfaccin heterosexual no
cobra justificacin del matrimonio, ni del amor, ni de la
procreacin, ni de un grado de intimidad y pertenencia
determinado. Dos personas se sienten atradas, se satisfacen,
gozan, se unen porque se gustan o se quieren, sin ninguna
culpabilidad, disponiendo las cosas de modo que no surja el
embarazo, y eso basta. Estn convencidos de que eso es justo?
Convencidos de que esa experiencia es natural, saludable,
enriquecedora, satisfactoria? Pues basta19.
4. DELIMITACIN DEL TEMA

7. Tendencia a reivindicar el placer sexual como un derecho

individual, natural e ilimitado
La moral tradicional tiene su desafo ms fuerte, creo yo, en
ciertas teoras actuales que se presentan como la nica
interpretacin cientfica vlida de la sexualidad humana.
Tales teoras sostienen:
,s

W. CARROLL y otros, La sexualidad humana. Cristiandad, Madrid 1978, 190.

" E. LPEZ Az?nARTE,Sexualidady matrimonio, Sal Terrae, Santander 1975, 175.
17
M. VIDAL, Moral del amor y de la sexualidad, Sigeme, Salamanca 1971, 383.
I!
Sexo y moralidad. Informe presenlado al Consejo britnico de las Iglesias, Madrid
1968,19.
En los aos de la postguerra ste y otros problemas son abordados entre nosotros
con un enfoque casustico y legalista, profundamente nimio y riguroso. Ver: F.
BLZQUEZ, Cuarenta aos sin sexo, Sedmay, Madrid 1977; AMANDO DE MIGUEL Sexo,
mujer y natalidad en Espaa, Cuadernos para el Dilogo, Madrid 1974; A. FERRANDIZV. VERD, Noviazgo y matrimonio en la burguesa espaola, Edicusa, Madrid 1975.

350

La moral casustica y legalista pretende encasillar el

significado de las relaciones prematrimoniales bajo un solo
concepto y juicio moral. Este es un enfoque irreal porque se
centra en el solo acto, desvinculado de la totalidad de la
persona. Un mismo acto puede estar imbuido por intenciones,
actitudes, sentimientos y objetivos muy diferentes.
Yo comenzara por no encuadrar en este tema todas
aquellas intimidades sexuales que se tienen ocasional o
superficialmente, guiadas por un sentimiento o atraccin del
momento, donde se busca la propia satisfaccin con manipula" En esta lnea creo que puede interpretarse la obra de W. REICH La revolucin
sexual, Roca, Mjico 1976; a lucha sexual de los jvenes. Roca, Mjico 1974, etc.; G.
ZWANG Enciclopedia de la funcin sexual, 1,11, A.T.E., Barcelona 1980; A. COMFORT, El
placer del sexo, Blume, Barcelona 1977; M. MEIGNANT, Je l'aime, Avance, Barcelona
1976; etc.

351

cin o explotacin del otro y sin que en ellas haya ninguna

posibilidad o proyecto de matrimonio y ningn componente de
afecto, sinceridad y compromiso duraderos.
Este tipo de intimidades se han dado siempre. Por qu?
No ser debido en parte a la sistemtica negacin de la
sexualidad, a una condenacin rgida de todas sus manifestaciones, a una falta de informacin y educacin sexual y a una falta
de positiva y real actuacin de la misma en la adolescencia y la
juventud?
"Los estudios sociolgicos indican que se est produciendo un cambio en las formas del comportamiento sexual.
Son ms numerosos hoy que hace veinte aos los universitarios,
y sobre todo las universitarias, que tienen relaciones prematrimoniales. Pero no ha aumentado en cambio la actividad sexual
indiscriminada. Aun a pesar de que ya no se considera
comnmente el matrimonio como un requisito indispensable
para mantener relaciones sexuales, parece que se insiste
decididamente en que debe darse una relacin amorosa y un
cierto grado de compromiso mutuo antes de iniciar el trato carnal"20.
Si esto es verdad, las relaciones prematrimoniales habra
que entenderlas como lo que en realidad son: como un modesto
integrante de la realidad del matrimonio, si es que entendemos
ste como un proceso y no como una realidad puntual e
instantnea. Tal momento puede anticiparse, en determinados
casos, a la ratificacin pblica del matrimonio.
Est claro, entonces, que la cuestin se refiere a una pareja
decidida a casarse, es decir, con la voluntad mutua de vivir en
comunidad de vida y de amor para siempre. Esta pareja tiene
claro su proyecto, se considera preparada y apta para ponerlo en
prctica, tras un conveniente perodo de prueba, pero por
circunstancias ajenas a su voluntad no pueden hacer que ese su
proyecto se haga inmediatamente pblico, revistiendo un
carcter de ratificacin legal.
Sin embargo, no excluyo, ni mucho menos, otras
situaciones en que se den las relaciones sexuales prematrimoniales dentro de un cierto nivel de bienestar, afecto y
comunicacin, pero en las que no exista una voluntad de
entrega exclusiva e incondicional. Tales relaciones sern
frgiles, ambiguas y, a mi entender, no del todo personales y
humanizantes. En tales casos, pocas razones se pueden aducir,
sobre todo si se parte de presupuestos y convicciones diferentes.
Nos encontraremos con una visin distinta y es ste quizs el
W. CARROLL y otros, La sexualidad humana, 189-190.

352

punto ms solicitante del problema: "Lo que verdaderamente

est en cuestin, al hablar de las relaciones sexuales prematrimoniales, es la concepcin del amor. Y esto es lo grave. Fallos
morales siempre han existido y seguirn existiendo. Pero lo que
peligra ahora es el concepto del amor"21.
Est en cuestin, justamente, la concepcin que se tenga de
la persona, del amor y de la sexualidad.
En esta perspectiva, de ofrecer una concepcin de la persona
y del amor, que no a todos puede convencer, pero que considero
positiva y no inhibidora de la personalidad, vlida para un justo
y satisfactorio desenvolvimiento de las relaciones sexuales prematrimoniales, ofrezco las siguientes reflexiones.

5. PRESUPUESTOS PARA UNA COMPRENSIN

Y SOLUCIN DEL PROBLEMA

1. El amor, exigencia central de la persona y de la vida

Ni que decir tiene que, para una valoracin correcta del
problema, la perspectiva que adopto es la del amor. El amor
como exigencia central de la persona, pues la persona si por algo
puede definirse es por su ntima y connatural tendencia a la
relacin, a la comunin con el otro, a la afirmacin de s
mediante la afirmacin conjunta y desinteresada del otro. Un
amor del otro no es verdadero no es expresin y satisfaccin
genuina de la persona; sino en cuanto el otro es alcanzado y
amado como otro, sin pretensiones de dominio o utilizacin
egosta.
Cristianamente hablando, el amor es tambin la perspectiva
central de la vida, pero de un amor que imita nada menos que la
calidad misma del amor de Dios, tal como se ha hecho visible en
la enseanza y vida de Jess. A travs de este amor, el otro es
alcanzado y amado en su valor absoluto de persona, de
hermano, de prjimo elevado a una vida divina y eterna, con
plena gratuidad.
2. La complementariedad: proyecto, norma y meta de la
relacin heterosexual humana
No hay por qu detenerse a demostrar lo que aparece un
hecho evidente: la existencia de dos tipos humanos diferentes,
varn y mujer.
21

M. VIDAL, Moral del amor y de la sexualidad, 386.

23. Nueva Etica Sexual

353

Cada ser humano, desde su peculiar estructura individual,

se descubre a s mismo como conformado psicobiolgicamente
para convivir con otro ser del sexo opuesto. Es cierto que su
condicin personal le permite relacionarse conscientemente con
todo el mundo que lo rodea. Por consiguiente, tambin y de un
modo especial, con todo ser humano miembro de su especie, sea
varn o mujer.
Pero la convivencia con el sexo opuesto despierta una
llamada, una tendencia que no cesa hasta dar con el individuo
deseado del sexo opuesto. La tendencia es natural y va hacia
fuera, hacia el individuo del signo opuesto, puesto que la propia
realidad se muestra abierta, unilateral, solicitante. Esta realidad
propia, que se muestra incompleta, aparece tambin llena de
capacidad y sentido heterosexual y, por lo mismo, referida al
otro. De ah que surja espontneamente la atraccin bipolar de
los dos sexos.
Por otra parte, la historia, la cultura y la reflexin humana
parecen demostrar que esta tendencia bipolar de los dos sexos
no acaba en simple atraccin por un individuo cualquiera de
sexo opuesto, ni por un grupo determinado de individuos. La
tendencia se hace progresivamente selectiva, es decir, madura,
hasta acabar en un solo individuo concreto. Y esto no por
simple capricho o fatalidad de la naturaleza, sino porque slo de
esta manera parece lograrse la razn de ser el uno para el otro,
es decir, la complementariedad. Slo entre un varn y una
mujer, en la integracin plena del uno con el otro, en el amor
mutuo total, parece que el hombre desarrolla y calma al
mximo sus aspiraciones de varn y que la mujer hace lo
mismo.
El hombre no encuentra el sentido pleno de su masculinidad
ni la mujer el de su feminidad si no es compartindolo sola y
totalitariamente con un individuo del sexo opuesto.
Esta tendencia a la complementariedad mutua nace de la
realidad misma o es algo extrao en ella?
3. La complementariedad de la pareja, sugerida y exigida por el
significado mismo del acto sexual
A. El acto sexual humano visto en perspectiva personal
En la prctica son muchos los hombres y mujeres que se
aman y que se aman enseguida mediante la expresin concreta
de la relacin sexual. Son muchos los que abogan tras la
represin sufrida por una libertad absoluta en este terreno.
354

No soy yo quien va a inculcar el menosprecio, el castigo o la

irracional inhibicin del sexo. Pero tampoco quien va a ensalzar
una vana y superficial liberacin del mismo. Tal "liberacin"
puede resultar agradable, entretenida, satisfactoria sensitivamente, pero no personalmente.
La persona, cuando ama, no puede olvidar que es persona,
libre, con conocimiento y responsabilidad. Para ser fiel a s
misma a su dignidad no puede dejar guiarse por el impulso
egosta, por el capricho, por la frivolidad. Una persona
autoritaria, ambiciosa, dominadora, da pruebas innegables de
inseguridad, de desconfianza, de autodesconocimiento, de
incapacitacin para convivir en respeto e igualdad con los
dems.
Conviene no engaarse. Existen muchas de esas personas
que, debido a una mala educacin o a circunstancias adversas,
no han madurado a una verdadera libertad y a un verdadero
amor. Estas personas, a la hora de hacer el amor, a la hora de
convivir y relacionarse sexualmente, sufren de un profundo
infantilismo. Y si, en el plano general, necesitan rectificacin y
educacin, lo necesitan tambin en el plano concreto de sus
actitudes y comportamientos sexuales. Estos, al fin y al cabo,
no son sino expresin de la deformacin general.
Seamos, pues, sinceros: por muy fuerte que se presente el
impulso sexual no se lo puede deshumanizar. Y se lo
deshumaniza cuando se lo justifica en sus acciones frivolas,
dominantes y egostas. A las personas se les pide obrar como
personas.
Este es el problema: no se trata aqu de una cuestin sexual
sino personal. Y la persona es un yo indivisible con vocacin
innata para la verdad y la justicia, el amor y la convivencia, el
respeto y la igualdad.
Pero esta vocacin hay que cultivarla y necesita condiciones
favorables. Y esto es lo que nos falta. La persona se hace
persona y adquiere personalidad en la medida en que
desinteresadamente se abre al mundo de los dems, los reconoce
en su individualidad, lucha por sus derechos. Pero, cmo hacer
esto hoy, en nuestra sociedad, en que sistemticamente se
inculca lo contrario? La categora de una persona no est en el
tener dinero, ttulos, cargos, influencias, sino en el amor a la
verdad y a la justicia, en el amor concreto a cada uno de los
hombres. Quien viva as es lgico que, al ejercitar la sexualidad,
lo haga justamente, como persona.

355

B. El acto sexual, acto de amor y no de egosmo

En una autntica relacin sexual masculino-femenina lo
primero que hay que asegurar es esto: Hay amor o no? Qu es
lo que busca el uno en el otro o qu es lo que espera de l? Busca un medio para satisfacerse, para acallar su soledad y
aburrimiento, para apaciguar sus temores y ansiedades o para
saciar su agresividad? Qu espera: placer, admiracin, seguridad, sometimiento?
Una relacin sexual no debe ser nunca egosta. Eso es una
monstruosidad. Pero para evitar el egosmo hay que haber
conocido y credo en el amor. El amor no se improvisa, requiere
tiempo, aprendizaje, sobre todo hoy que las condiciones son
contrarias. Hoy se nace con la mira puesta en el medro
personal. Se crece invadido por la ley de la competencia. Se
convive viendo en el otro un contrincante. Se progresa afilando
todos las mismas armas de la ambicin, de la astucia, del mayor
beneficio posible.
Desde esta filosofa prctica de la vida, el otro no puede ser
considerado como un igual, un colaborador, un amigo. No se
puede consolidar la confianza, la justicia, la fraternidad.
Lgicamente el trato sexual se resiente de esta filosofa: el
otro es utilizado como un valor de consumo, a merced de uno
mismo, con la vista puesta en el gusto, en el placer, en el
provecho individual.
C. Simbologa del acto sexual
Independientemente de que el acto sexual sea vivido con
amor o con temor, con libertad o con coaccin, implica l en s
mismo unos valores reales que es preciso valorar.
a) El acto sexual, un acto corporal tpico
Al acto sexual no se lo puede comparar con otros actos de
nuestra vida por lo que a originalidad e intensidad se refiere. El
acto sexual radica en dos sujetos varn y mujer los cuales
poseen una peculiar corporalidad. Esta corporalidad es la que
constituye la ertica precisa de cada sexo, pues es en ella y
slo en ella donde aparece y se ofrece lo que cada sexo tiene
de propio.
La incultura a este respecto es brutal.
No s por qu, ante la presencia y posesin del sexo
opuesto, el varn como la mujer se sienten desarmados,
obtusos, incompetentes, violentos. Una peculiaridad sexual que
reviste aspectos complementarios y, sin embargo, a la hora de la
356

unin sexual, esa peculiaridad desaparece como si no existiera.

El uno se entrega al otro desde s, por s y para s, pero no hacia
el otro, por el otro y para el otro. El otro queda eclipsado. Es la
rapacidad del instinto, la ceguera de los sentidos la que oculta la
concreta realidad del otro. As, la unin resulta superficial, sin
entrega ni posesin verdadera del otro. Y, como consecuencia,
habrn de experimentarla muchas veces como violenta,
inapetecible, repelente.
En la unin corporal de dos personas varn y mujer no
puede haber compenetracin autntica si no hay sintona de
espritus y de corazones. Y no hay tal sintona si mutuamente
no se estiman y trabajan por conocerse y respetarse. Cada uno
da lo que tiene y recibe lo que no tiene. Pero para dar y recibir
se necesita generosidad, libertad y conocimiento. En ese dar y
en ese recibir hay dos personas distintas, con leyes y ritmos
psicobiolgicos diferentes, que necesitan sincrona y unificacin. Esta es precisamente la tarea de la pareja, tarea de amor
para toda una vida.
b) El acto sexual, un acto de conocimiento y revelacin
mutua
Varn y mujer estn hechos para amarse. Cada uno tiene su
estructura psicobiolgica con reclamo de la presencia y
complemento del otro.
Pero qu es el varn en concreto y qu es la mujer no lo "saben" hasta que ambos se abren y se dan en ntimo encuentro.
Toda persona humana da a conocer algo de s a travs del
cuerpo. El cuerpo es la transparencia de nuestra personalidad. Y
lo que unos sabemos de los otros nos llega por medio del
cuerpo.
Pero el cuerpo masculino es uno y el cuerpo femenino otro.
Y en la relacin humana, aunque nos presentemos siempre con
nuestro cuerpo, no nos presentamos de igual manera, segn
estemos en privado o en pblico, en familia o entre extraos, en
la playa o en la oficina, con la propia mujer o con una mujer
extraa.
El cuerpo, vestido o no, de una u otra manera, da a entender
en cierto modo nuestro nivel de relacin con el sexo contrario.
La presentacin de un cuerpo desnudo, a solas, a una persona
del sexo contrario, slo se hace cuando hay seguridad de que la
otra persona est en disposicin de hacer lo mismo y slo hay
esta seguridad cuando previamente los dos se han aceptado
plenamente, es decir, como miembros de una nueva y exclusiva
unidad. Ambos se pertenecen. Y la pertenencia mutua marca la
357

exigencia de mostrarse el uno al otro como son, ntegramente,

lo que se hace con la corporalidad desnuda.
El desnudarse es smbolo de ofrecimiento sin reservas, de
descubrimiento de uno mismo en la mas secreta intimidad, del
propio estilo de ser, de los deseos y actitudes, del amor en su
plena espontaneidad. La persona que ama sexualmente se
transfunde en el otro, se da a conocer y conoce al otro en la
vibracin recproca, en las actitudes ntimas hechas carne, en el
mundo interior resonando en la viveza del cuerpo. El cuerpo es
continuacin del interior, del pensamiento, de los deseos, de las
preocupaciones y temores. Y es que la persona, por muy
espiritual que sea, no puede obrar ni manifestarse sin su cuerpo.
Es corprea. Y en cuerpo y con cuerpo acta, vive y se realiza
como persona.
c) El acto sexual, un acto de unin exclusiva y permanente
Slo las personas son capaces de amar con libertad. Ellas
solas pueden elegir entre mil para constituir una comunidad de
vida y de amor, sin que les mueva el instinto ciego ni les
esclavice el bien de la especie.
Varn y mujer se aman pensando, en primer lugar, que su
amor los unir para siempre pudiendo ellos protagonizar una
vida, una historia y un destino comn. El aliciente de la unin
no es el placer, ni la procreacin, ni la ley o la costumbre. Es la
exigencia ntima de completarse con el otro, de confiarse y ser
confiado, de pertenecer y ser pertenecido, de comprender y ser
comprendido, de querer y ser querido.
Esta tarea es la que hace la historia concreta de una pareja
humana. Historia que no es de un da, ni de un solo campo: el
sexual. La realizacin de la pareja desenvuelve los valores
mutuos de autonoma, libertad, intimidad y compromiso. Pero
esto requiere tiempo, continuidad, esfuerzo y espacio vital
propio. Este espacio propio es la casa, el hogar, dentro del cual
la pareja cobra arraigo, conocimiento, solidaridad entraable.
La casa es defensa ntima contra el vendaval de una sociedad
annima y comercializada, forja callada contra el seuelo de
una personalidad de mercado.
"Para poder perdurar en el tiempo, para llegar a alcanzar
su plena madurez, el amor sexual debe estar penetrado del
calor y la seguridad del hogar, por la cercana de dos
corporalidades, sexualmente diferenciadas, pero orientadas por su exigencia y su deseo hacia su plena unin; ah,
como en un suelo comn, echa races y florece el
verdadero amor. Desde el punto de vista antropolgico
358

resulta fcilmente comprensible lo siguiente: como la

planta que se conserva en una habitacin necesita de una
maceta que contenga compacta la poca tierra que le da
vida, as la comunin sexual corporal necesita tambin,
para preservar su sentido libre de la amenaza de una
separacin del espacio, de un fracaso en el tiempo, de las
diferentes circunstancias disolventes, necesita, decimos,
de la forma de vida matrimonial" (V.E. von Gesattel).
La pareja que se ama de verdad no puede limitarse a "jugar"
con el amor, a tratarse superficialmente. Con ms o menos
suerte, con mayores o menores garantas, toda pareja reviste el
material humano suficiente para construir su propia historia. Y
esa historia, si ha sido comenzada con normalidad, exige ser
acabada. Y para ser acabada hay que contar con toda la vida,
por lo mismo tambin con el futuro. El futuro es un momento
esencial en el desarrollo de toda vida, sin l se acabara la vida y
la historia. Un futuro imprevisto y, en ocasiones, arriesgado,
pero que pertenece a la realidad viva de la pareja. Ese futuro lo
asume la pareja y con l va construyendo precisamente su
originalidad de pareja.
Varn y mujer no pueden vivir en soledad, en el desamparo
del sexo contrario. Pero unirse en el sexo slo por sentimiento,
o por aventura, o por placer es continuar en la soledad, no salir
de la incertidumbre y de la esterilidad.
Esta soledad slo se supera cuando hay voluntad clara y
comprometida de unirse al otro para siempre.
La vida e historia personales cobran sentido y eficacia
cuando, frente a las muchas y tentadoras posibilidades, uno se
decide por unas cuantas precisas. Para realizarse sexualmente
hay que dejar de ser un saltimbanqui, hay que abandonar el
mpetu irresoluto de la juventud, hay que canalizar las alas
volubles del sentimiento y de la imaginacin.
d) El acto sexual, un acto creador
Sera intil desconocer la importancia que ha adquirido la
sexualidad como medio y expresin del amor de la pareja. Pero
este amor, bien entendido, es creador y procreador.
La relacin sexual no es ni sirve exclusivamente para la
procreacin. Pero es tambin procreadora. Ser padre o madre es
una aspiracin connatural en toda pareja. El complemento
mutuo nunca.se manifiesta tan profundo y tan visible como en
la decisin mutua de unirse para dar vida, para afirmar el propio
existir presencindolo en nuevos seres.
Esos nuevos seres los hijos no son frutos espordicos
359

de la naturaleza, efectos imprevistos de un proceso biolgico.

Son deben serlo por lo menos resultado del ms ntimo,
libre y gozoso amor de la pareja. Algo que encarna y
compromete su amor.
Compromete su amor porque el hijo es un ser en comienzo,
con radical y gran desvalidez, que necesita cuidado, asistencia,
proteccin y educacin. Y todo eso lo espera el hijo de sus
padres. Y nadie como ellos puede otorgrselo.
En este sentido el hijo es un elemento que compromete el
amor de los padres, que lo estimula y urge a permanecer unido,
que lo desarrolla en sus legtimos deseos de paternidad y
maternidad.
e) El acto sexual, un acto comunitario e institucional
Han existido muchas parejas presentadas como tales ante la
comunidad y refrendadas as por la ley. Y, sin embargo, han
fracasado. Han fracasado seguramente porque entre ellos no
haba amor ni acuerdo. La ratificacin pblica y legal era slo
aparente, puro protocolo o acto coaccionado.
La tarea de casarse ha sido muchas veces suplantada por
responsabilidades ajenas o deformada por presiones extraas.
Esto no ha sido un cuento, sino cruda realidad. Por eso mismo,
me explico el que muchos jvenes miren con recelo el hecho y
la obligacin de tener que hacer pblico su compromiso de
casarse. Qu rehuyen? El artificio, la farndula y la hipocresa
con que se han celebrado muchas bodas.
Por otra parte, descubren esta misma hipocresa en la
pretensin de establecer una lnea, rgidamente divisoria, entre
el noviazgo y el matrimonio. Ellos no entienden ambas cosas tan
distantes y tan opuestas. No todo puede estar prohibido en el
noviazgo y todo permitido, en cuestin de un instante, en el
matrimonio. No todo lo que hay de amor en el noviazgo es
sospechoso y reprobable y todo lo que hay en el matrimonio,
autntico y aceptable. No hay que pasar del noyiazgo al
matrimonio como de un mundo a otro totalmente distinto.
Puestas las cosas con sinceridad, es claro que el acto sexual
es un acto entre dos personas y por eso mismo es ya un acto
social, un acto que transciende la pura individualidad y que
tiene repercusiones en relacin con la pareja, los hijos y la
misma sociedad.
El acto sexual humano tiene unos significados precisos y
reales que, aclarados por la reflexin y experiencia humanas,
resultan comunes y no pueden quedar al arbitrio de cada uno,
sino que deben estar sometidos a unas ciertas normas comunes,
360

que sean por todos admitidas y respetadas. Esas normas podrn

y debern perfeccionarse el progreso es ley de la vida pero
puesto que son comunes, para el bien o para el mal de todos,
deben ser respetadas. La moral y moralidad es una dimensin
fundamental de la convivencia humana, con fundamento en la
realidad, que no puede dejarse en su interpretacin a lo que de
arbitrariedad o egosmo pueda haber en cada uno.

6. LAS RELACIONES PREMATRIMONIALES, LCITAS O NO?

Con lo que he expuesto creo que se puede dar una solucin

moral a este problema.
a) Son ilcitas todas aquellas relaciones sexuales prematrimoniales o extramatrimoniales que no se hagan con un
verdadero amor. Este amor exige lo siguiente:
Que sea amor de un solo hombre con una sola mujer.
Que sea total, exclusivo y para siempre.
Que abarque con sinceridad los dems aspectos y valores
de una relacin sexual humana.
Son lcitas estas relaciones dentro del "noviazgo"? Este es
el verdadero problema. Problema que deben aclarar los mismos
novios, con todas las consecuencias que esto les puede acarrear
para su vida individual y de pareja, para su presente y su futuro.
Todo est en aclarar qu es el noviazgo, en qu se lo hace
consistir, qu valor se le da.
Es una simple prueba de amor romntico, de entretenimiento pasajero, sin proyecto ni compromiso de una vida y de
un amor en comn para siempre?
En mi opinin, unas relaciones sexuales en esas condiciones
son impersonales, impropias de una persona responsable y
madura. Podrn tener ciertos elementos de afecto y cario, de
gozo y placer, pero carecern de algo que debieran darles
sinceridad, consistencia y plenitud. Esas relaciones se "disfrutan" a medias, dejan a medias el amor, no supondrn jams una
entrega y posesin mutua radicales, no darn lugar a una
comunidad positiva y eficiente, se movern entre la ansiedad y
el fracaso.
b) Es el noviazgo una etapa dentro del proceso global y
continuo en que crece y se consolida el amor de la pareja?
Aun as hay que aclarar:
Todo noviazgo tiene un comienzo y, como es lgico, el
361

comienzo es una promesa, una esperanza, un intento las ms

de las veces dbil y borroso que se abre. Este intento, hasta
cundo dura? Hasta cundo se mece en la oscuridad del
desconocimiento, de la prueba, de la inseguridad, del tanteo
mutuo? Sera absurdo pensar que el noviazgo, por muy bien que
vaya, ofrece desde el inicio plena luz y seguridad y por lo mismo
claros derechos. Todo noviazgo pasa y requiere por un
perodo de prueba, de maduracin, de examen mutuo indefinido.
Cundo el noviazgo pierde su carcter de indecisin, de
prueba y adquiere su carcter de cosa segura, de pertenencia
mutua, de compromiso ratificado? Cundo se ratifica y
existe de verdad la voluntad mutua de casarse, de construir
una vida y un amor en comunidad indivisa e inseparable?
Pensando que dos "novios" llegan a tener conciencia clara
de este momento, es claro que entre ellos se da algo muy
semejante a lo que va a ser su matrimonio. De hecho, tienen ya
lo que va a ser la raz y la sustancia de su vida en matrimonio: el
amor y la voluntad mutua de pertenecerse para siempre. Eso es
lo principal. Y eso no va a quedar modificado por la
circunstancia de que ellos expresen su consentimiento y
compromiso en pblico, ante la comunidad social o eclesistica.
La publicidad de su compromiso no har sino ratificar lo que ya
es verdad en su interior y decisin personales. Y slo as tendr
valor.
Sin embargo, la veracidad de su compromiso necesita
hacerse pblico, pues pertenece en cierto modo a la comunidad.
Lo lgico es, pues, que cuando una pareja se considera en
aptitud y en condiciones para vivir en pareja, para casarse, lo
haga y lo exprese y lo ratifique convenientemente ante la
comunidad. Las relaciones sexuales dentro de este contexto se
inscribiran en el normal proyecto de vida y de amor de una
pareja.
Pero puede darse que, existiendo este proyecto y estas
condiciones, una pareja se vea obligada, por especiales
circunstancias, a retrasar su boda, es decir, el aspecto
comunitario y legal de su compromiso. Podra ser ste el caso de
una pareja de estudiantes que estn en edad y en aptitud de
poder casarse pero por su profesin inacabada, por no contar
con unos ingresos fijos, por carecer de una estabilidad social y
econmica se ven obligados a retrasar su boda, ya que sus
padres no les ayudaran econmicamente en el caso de casarse
antes de poseer una suficiente capacitacin profesional y una
existencia econmica asegurada.
362

Existe todava la mentalidad de que el estudiante, en cuanto

tal, no puede casarse. Claro que las estadsticas estn demostrando ya, en bastantes partes, y en ndices bastante significativos, lo contrario.
A estas parejas no se les puede decir que, antes de casarse, se
diviertan, gocen de la manera que puedan, se comporten
puritanamente con su novia guardando con ella y slo con
ella: un amor "puro", exclusivamente espiritualista. No se les
puede decir que toda relacin sexual antes del matrimonio si
es con la propia novias es sucia, indigna y pecaminosa. Ni se
les puede tampoco lanzar por el camino contrario, dicindoles
que, puesto que no pueden ratificar pblicamente su compromiso, se entreguen a relaciones sexuales como puro medio de
satisfaccin y entretenimiento, sin cuidar si en ellas va impresa
una vinculacin anmico-afectiva y una voluntad irrevocable de
pertenencia mutua.
Estos caminos llevan a una inexacta y burda apreciacin de
la sexualidad, a un gozar de ella sin profundidad, impidiendo
que dos jvenes lleguen luego a quererse de verdad, con amor
exclusivo y permanente.
Lo que interesa es afianzar ese proyecto de vida y de amor
como algo radical y definitivo aunque momentneamente se
vea aplazado. Eso es lo que a la hora de la verdad dar
autenticidad y pervivencia a la realidad unitaria del noviazgo y
del matrimonio. Y eso es lo que tiene que verificar seriamente
cada pareja: la sinceridad y la radicalidad de su proyecto de vida
y de amor y las razones que tienen para aplazar la publicacin
del mismo ante la comunidad.

363

3. La homosexualidad, delito, anomala

o variante legtima de la sexualidad?

1. Nuestra actitud ante la homosexualidad

2. El cristianismo responsable del rechazo hacia la
homosexualidad?
3. Origen y razones de la condenacin cristiana de la
homosexualidad.
1. Cultura patriarcalista
2. Falsa reverencia y sacralizacin del semen
3. Dualismo espritu-materia
4. La especial interpretacin del relato de Sodoma
4. Planteamiento de la homosexualidad en el mundo
moderno
5. Se producir un cambio de juicio moral en la Iglesia?
6. Pistas y orientaciones para un nuevo enfoque moral

365

1. NUESTRA ACTITUD ANTE LA HOMOSEXUALIDAD

La razn de comenzar por analizar lo que es postura

corriente y generalizada entre nosotros ante la homosexualidad
es evidente.
Si, como escribe Maran, "durante casi toda la historia de
la humanidad, la homosexualidad ha sido considerada, torpemente, como un crimen, y penada con los castigos ms atroces"1 esto expresa hasta qu punto estaba consolidada y
extendida la opinin del peligro y perversin de la homosexualidad.
Es cierto que, debido a un mayor liberalismo en cuestin de
costumbres sexuales y a un menor dogmatismo tico-religioso,
se ha ido produciendo una mayor tolerancia y una menor
extraeza con la variedad de los comportamientos sexuales.
Pero creo que esa tolerancia es bastante superficial y, en el
fondo, no ha alterado la opinin poderosa y callada de repudiar
con energa y con temor la homosexualidad: "La imagen de la
homosexualidad despierta la mayor parte de las veces la alarma
y pone en marcha considerables fuerzas contra ella, fuerzas que
nadie puede esperar razonablemente que no acten violentamente"2.
No quiero con esto insinuar la aprobacin o desaprobacin
de la homosexualidad; simplemente detectar la carga de
irracionalidad que, bajo esta postura, puede esconderse y que
debe ser esclarecida para que no nos impida obrar como
personas.
1
Cfr. G. MARAN, LOS esledos inlersexuales de la especie humana, Morata,
Madrid 1929, 125.
:
C. A. TRIPP, La cuestin homosexual, EDAF, Madrid 1978, 25.

367

El homosexual es persona y, para l, el Concilio Vaticano II

pide un respeto "ya que cada uno, sin excepcin de nadie, debe
considerar al prjimo como otro yo" y es "urgente acercarnos a
todos y servirlos con eficacia cuando llegue el caso"3.
Tarea difcil, porque sobre el homosexual recaen los ms
variados tpicos o prejuicios: es un enfermo, un anormal, un
pervertido, un desvirilizado, un corruptor... Tan hondo es el
temor y el menosprecio hacia el homosexual, que muchos
padres, de tener que encontrarse ante la alternativa de preferir
un hijo drogadicto, delincuente u homosexual, optaran
seguramente por los dos primeros4.
Por falta de una actitud serena, profundamente humana, no
hemos sido capaces de acercarnos al mundo del homosexual
autntico, lo hemos condenado o evitado como un leproso y lo
hemos obligado a vivir en la clandestinidad, organizndose
muchas veces en un submundo abyecto. Y, a la hora de
juzgarlos, lo hemos hecho slo por esas acciones antisociales o
infamantes que de vez en cuando trascendan a la prensa.
Es interesante subrayar, como lo hace B. Montoya5, el
fundamento de donde provendra nuestro" secreto insulto y
agresin hacia la homosexualidad. El homosexual no sera
rechazado por su degradacin o por su poder de seduccin, sino
ms bien por la amenaza que representa para la clase masculina.
En efecto, es sta la que detenta el poder en la sociedad y la que
determina, como valor y caracterstica de todo varn, el poder.
El poder es lo que define y realza al varn, lo que le hace ser
activo, legislador, guerrero, conquistador. Por eso, todo varn
experimenta un gran orgullo cuando el hijo que le nace es
varn.
Pues bien, el homosexual sera un traidor a su clase, ya que
aparece falto de virilidad, dbil. Y la debilidad es lo propio de la
mujer. El homosexual se sale de la "sexualidad normal" y
amenaza los valores sociales.
Por esto mismo, en nuestra sociedad el desinters hacia la
homosexualidad femenina es manifiesto. Apenas se habla de
ella, apenas se la asocia a un escndalo pblico, apenas se la
persigue. Todo porque los desrdenes emocionales o libidinales
de la mujer no interfieren los valores sociales.

No s si sera mucho pedir que, a la hora de analizar este

problema, procedamos sin puerilidad y sin ciegas resistencias.
Para muchos podran valer, quizs, estas palabras de Maran:
"No hay herosmo comparable al de hacerse superior a un
estado de opinin equivocado, sobre todo si en el error se
mezclan las palabras sonoras de moralidad, patriotismo, etc."6.
2 . E L CRISTIANISMO RESPONSABLE DEL RECHAZO
HACIA LA HOMOSEXUALIDAD?

La pregunta de hacer o no al cristianismo responsable de la

condenacin de la homosexualidad obedece a que la homosexualidad como hecho aparece en pueblos y culturas anteriores
al cristianismo y no en todas es considerada como cosa negativa
ni perseguida. Sin embargo, en la cultura occidental, de
influencia y corte cristiano, la desaprobacin es radical y global.
Los estudios dedicados a este tema7, parecen subrayar que
con el cristianismo no nace la condenacin de la homosexualidad, ni se desata contra ella ninguna campaa o cruzada, pero s
que se vuelve ms clara su conciencia y ms intensa su
reprobacin.
Diversos edictos de emperadores cristianos, actas de algunos
snodos y concilios locales y numerosos escritos de doctores y
pensadores cristianos aluden a este hecho y no dudan en
considerarlo como pecado grave, como un pecado "contra naturam" ms importante que el adulterio, la fornicacin y la
prostitucin femenina, un pecado que ofende directamente a
Dios por quebrantar el orden natural. Tal pecado puede
provocar la venganza de Dios a travs de terremotos, pestes y
hambres y constituir as una amenaza para el Estado.
El pecado de homosexualidad es razn para privar al clrigo
de toda dignidad y, en ocasiones, se lo asocia fcilmente con el
pecado de brujera y hereja.
No es extrao, pues, que desde el principio se dictasen
contra l penas duras y extremas como la hoguera y la pena de
muerte, se les impusiese por parte de los confesores hasta
6

Gaudium el spes, 27.

"Cualquier padre de familia entiende que la ms grave lacra que puede recaer
sobre su honor es que su hijo/e salga marica y suele resultarle indiferente que una hija fe
salga lesbiana", Los homosexuales, Dopesa, Barcelona 1977, 26.
!
Cfr. Los homosexuales, 24-27.

Cfr. Los estados niersexuales de la especie humana. 126.

' Cfr. D. S. BAILEY, Homosexualiiy and he Weslern Chrisiian Tradilion. London, N.
York, Toronto, Longmans and Co., 1955. Este autor y conste que su obra goza de
indudable prestigio escribe en las pp. 121-122: "El fanatismo y el oscurantismo
religiosos han sido los principales responsables del antagonismo hacia la homosexualidad, que ha sido un rasgo de la actitud de Occidente... La discriminacin existente contra
la homosexualidad es residuo de la barbarie y la beatera eclesisticas... Se alega en
general que la Iglesia medieval persigui constante y despiadadamente con un celo
furioso a los que condescendan (o se crea que condescendan) con actos homosexuales".

368

24. Nueva Etica Sexual

369

quince y aun8 ms aos de penitencia, y se les excluyera de los

sacramentos .
3. ORIGEN Y RAZONES DE LA CONDENACIN CRISTIANA
DE LA HOMOSEXUALIDAD

Conviene sealar las razones que estn a la base del singular

horror que la cultura occidental cristiana ha demostrado ante la
homosexualidad.

transmisor de la vida. El semen era ya una vida humana o algo

prximo a serlo. La mujer era una simple incubadora del
semen10.
3. Dualismo espritu-materia

En virtud de esta cultura, la superioridad tanto en la familia

como en la religin y en la poltica era atribuida netamente al
varn. La homosexualidad representa una degradacin de la
masculinidad, pues asume ante la vida y ante la sexualidad una
actitud pasiva, propia de la mujer. El homosexual es
equiparable, dentro de la mentalidad juda, al eunuco, ya que, al
no casarse y no tener hijos, no deja supervivencia de s ni en el
pueblo ni en los hijos. Es un estril. Acaso por esta razn,
habra que sealar que "una de las races ms profundas de la
homofobia es la conexin, inconsciente en gran parte, entre homosexualidad, esterilidad y muerte"'. Muerte, porque para un
judo la creencia de una inmortalidad personal apenas contaba.

Este dualismo, proveniente de diversas doctrinas, establece

como bueno y acreedor de aprecio al espritu y como malo y
sospechoso al cuerpo. El cuerpo y las pasiones son bajas,
peligrosas y hasta opuestas a las leyes del espritu y la razn.
Desde esta perspectiva se llega a pensar que, incluso el mundo
diferenciado de la bisexualidad humana, es fruto forzado del
pecado.
Dentro de este clima, surge la tendencia a considerar como
desviada toda orientacin sexual no procreativa. Es decir, se
acrecienta la afirmacin de la procreacin como el nico
objetivo justificante de la sexualidad y se afianza el rechazo de
todo placer sexual desvinculado de esta finalidad procreativa.
La sexualidad no puede desempear ninguna funcin de
comunicacin y enriquecimiento de la pareja.
Lgicamente, la homosexualidad se aparta de este orden: no
puede alcanzar la procreacin y se entrega a actividades que
slo tienen que ver con un placer, en s mismo indigno y
pecaminoso.

2. Falsa reverencia y sacralizacin del semen

4. La especial interpretacin del relato de Sodoma11

Por una inexacta comprensin biolgica, se crea que el

varn, aportando el semen, se constitua en el nico poseedor y

La influencia de este pasaje de la Biblia ha sido, sin duda

alguna, la ms decisiva e importante a la hora de condenar la
homosexualidad.
Hay que tener en cuenta que en el Antiguo Testamento slo
dos pasajes hablan de un modo explcito de la homosexualidad y
la condenan (Lev 18,22; 20,13). No deja de llamar la atencin el

1. Cultura patria rea lista

* La injusticia y la persecucin del homosexual son tambin hechos recientes. "En

1936, H. Himmler promulg un decreto que deca: 'En nuestro juicio de la
homosexualidad (sintoma de degeneracin que podra destruir nuestra raza) hemos de
volver al principio rector nrdico: el exterminio de los degenerados...' En 1937, el
peridico de las SS calculaba que haba dos millones de homosexuales en Alemania y
peda su exterminio. Himmler dio orden de enviar a todos los homosexuales a campos de
nivel 3: es decir, campos de exterminio. La Iglesia luterana austraca sita el nmero de
homosexuales muertos en por lo menos 220.000, la cifra mas alta despus de los judos.
Sin embargo, la injusticia y la indignidad no terminaron con la cada del rgimen nazi.
Despus de la guerra se trat generosamente de la cuestin de las compensaciones a
todos los supervivientes de los campos de concentracin. Pero a los homosexuales les
dijeron que no podan solicitar compensaciones porque seguan siendo legalmente delincuentes' segn la legislacin alemana. Los supervivientes ni siquiera pudieron protestar,
pues tenan que guardar en secreto su identidad homosexual por miedo a mayores discriminaciones" (JOHN J. MCNEILL La Iglesia ame la homosexualidad. Grijalbo, Barcelona
1979, 125).
9
J. J. MCNEILL, La Iglesia ame la homosexualidad, Grijalbo, Barcelona 1979, 99.

370

10
"Esta concepcin del semen como una 'sustancia casi humana' domina las ideas
sobre el sexo no slo en la Antigedad, sino en todo el mundo occidental hasta el siglo
XVI, y ha dejado huellas incluso en nuestras propias ideas sobre el comportamiento
sexual y la moral. Ha sido esta idea indudablemente responsable en no pequea medida
de que la sociedad haya tendido siempre a reprobar y castigar las prcticas homosexuales
de los varones mientras ignoraba ms o menos las de las mujeres, ya que stas, por no
implicar un 'desperdicio' del precioso fluido, podan ser despreciadas como meras
liviandades femeninas", D. S. BAILEY, dem. 164.
" Para una ampliacin de este aspecto, Cfr. la obra ya citada, de BAILEY, y
resmenes y comentarios como los de MCNEILL, O. c. 106-11 5; W. CARROLL y otros,
La sexualidad humana, Cristiandad, Madrid 1978, 212-220.

371

lugar tan insignificante que ocupa este tema en la. legislacin,

frente a la extensin y complejidad de otros.
Por otra parte, en los siete siglos inmediatamente posteriores
a la destruccin de Sodoma, los autores de la Biblia12 se refieren
numerosas veces al pecado de esta ciudad, pero no lo califican
como un pecado de homosexualidad. Hablan de un pecado de
soberbia e injusticia que se hace patente sobre todo en la
inhospitalidad.
El pasaje de Sodoma tratara de transmitir un mensaje, en
forma de leyenda didctica. El mensaje sera el siguiente:
Sodoma y Gomorra (Gen 19,4-11), seran unas ciudades
prsperas donde la iniquidad y la maldad seran muy grandes.
Unos extranjeros (unos ngeles, representantes de la divinidad
las visitan. Lot, que es un advenedizo, los acoge sin contar con el
parecer de sus habitantes. Esto provoca en ellos la indignacin,
ya que tales "ngeles" pudieran ser peligrosos y, en todo caso,
slo a ellos pertenece el derecho de examinarlos (conocerlos)
para ver qu clase de gente son. Critican, pues, la generosidad y
hospitalidad mostrada por Lot. Lot, acosado por la hostilidad de
la multitud, les ofrece tentadoramente a sus hijas como una
garanta de supervivencia para sus huspedes y, en todo caso,
como una oferta de satisfaccin heterosexual, ya que para l
cuenta ms la vida de sus huspedes que el honor de sus hijas.
El pecado de los sodomitas estara pues en el rechazo
injusto, convertido prcticamente en desconfianza e inhospitalidad.
Desde esta interpretacin, nos encontraramos aqu con una
de las paradojas ms irnicas de la historia: "Durante miles de
aos, el homosexual ha sido, en el Occidente cristiano, vctima
de la falta de hospitalidad. Condenado por la Iglesia, ha sido
vctima de persecucin, tortura e incluso muerte. En nombre de
una interpretacin errnea del crimen de Sodoma y Gomorra, el
verdadero crimen de Sodoma y Gomorra se ha repetido y sigue
repitindose a diario"13.
Pablo, que era judo, conoca muy bien la reprobacin de la
homosexualidad hecha por el Levtico. Sodoma apareca ante
sus ojos como un smbolo del mal y de la depravacin a que
haban llegado sus habitantes, y no como un smbolo o
expresin del pecado concreto de la homosexualidad.
Al aludir a este tema (Rom 1,26-27; 1 Cor 6,9 s; 1 Tim 1,
9-11) Pablo experimenta la repugnancia tpica de todo judo:
|J
Cfr. Gen 13,13; Dt 29,33; Is 1,9; 13,19; Jer 23,14; 49,18; 50,40; 23,14; Ara 4,11;
Sof 2,9; Ez 16,49 s, etc.
15
J.J. McNEiLL.Wem, 80-11.

372

porque, para l, la norma constitutiva y perfecta de la

sexualidad es la heterosexualidad, segn aparece en la versin
sacerdotal del Gnesis: "Y cre Dios al hombre a imagen suya: a
imagen de Dios lo cre; macho y hembra los cre. Y los bendijo
Dios y les dijo: Sed fecundos y multiplicaos y poblad la tierra y
sometedla" (Gen 1,28)14;
porque ya en pueblos y culturas anteriores, condicionantes en parte de la de su pueblo, la homosexualidad aparece
como una simple consecuencia de una degradacin ms radical:
la idolatra. Pueblos, que se apartan del Dios verdadero, se
vuelven a dioses falsos, a los dioses de la fertilidad, con quienes
intentan mantener un culto a travs de tratos carnales sagrados.
Tales prcticas son abominables para un judo y estn
severamente prohibidas por lo que representan de alejamiento y
desprecio de Yav;
porque, cuando Pablo escribe tiene ante s el catico y
licencioso panorama de la sociedad helnico-romana. El pecado
primordial de estas sociedades era su apartamiento de Dios su
idolatra y como una consecuencia e ilustracin concreta de
esta general y profunda depravacin aparece la comisin de
actos homosexuales.
Ni en el Antiguo Testamento ni en el Nuevo se describe el
pecado de Sodoma como un pecado de homosexualidad. Jess
no alude para nada a este tema.
La tendencia a identificar el pecado de Sodoma con la
homosexualidad es muy tarda, aparece a finales del siglo I, por
influencia y obra de algunos escritos apcrifos. Apoyndose en
estos escritos comenz a hacerse luego un uso exagerado y
parcializado de los textos de la Biblia.
Propiamente hablando, la Biblia apenas se ocupa del tema
de la homosexualidad; no hace de ella un tratamiento detallado;
no distingue entre lo que puede ser una homosexualidad
ocasional y la homosexualidad que sirve para designar a
aquellas personas que, de un modo bsico e imperioso, se
sienten inclinadas psicolgica y emocionalmente hacia individuos del mismo sexo. En el homosexual verdadero nace esta
inclinacin como en el heterosexual nace la inclinacin al sexo
contrario y de ella no se siente responsable. Es decir, que no
todos los que se sienten atrados por individuos del mismo sexo
14
Habra que preguntarse por qu ha prevalecido tan absolutamente la versin
procreacionista del Gnesis frente a la versin yaveta que pone como objetivo de la
sexualidad la solidaridad, la compaa y el amor (Gen 2,18). Acaso desde esta versin
que se aclarar ms en el Nuevo Testamento hubiramos comprendido mejor que
las relaciones sexuales son justificadas moralmente no tanto por la procreacin cuanto
por ser expresin autntica del amor:

373

o que han practicado transitoriamente actividades homosexuales pueden ser considerados homosexuales verdaderos.
Con toda probabilidad, lo que la Biblia condena es la
comisin de actos homosexuales por individuos que son
autnticamente heterosexuales. Esta conducta, ms o menos
deliberada, resulta pervertida por lo que supone de utilizacin y
menosprecio del prjimo, de violencia, de apartamiento de la
norma heterosexual. Slo recientemente, la homosexualidad
verdadera ha sido objeto de estudio cientfico. Por tanto, puede
decirse que ella queda al margen de la tradicin y de la reflexin
teolgica.
4. REPLANTEAMIENTO DE LA HOMOSEXUALIDAD
EN EL MUNDO MODERNO

Todo cristiano debe estar abierto a una comprensin cada

vez ms exacta de la verdad. Por difcil y extrao que nos
resulte, esto hay que aplicarlo de un modo especial al tema de la
homosexualidad. Y en este empeo nos ayudan hoy las ciencias
humanas: "La Iglesia necesita de un modo muy peculiar la
ayuda de quienes por vivir en el mundo, sean o no sean
creyentes, conocen a fondo las diversas instituciones y
disciplinas y comprenden con claridad la razn ntima de todas
ellas"15.
El tema de la homosexualidad slo recientemente ha sido
objeto de investigacin cientfica.
Aunque existen otros trminos16 para designar este
fenmeno, retengo el de homosexualidad por ser el ms comn
y el ms claro; y entiendo por tal "la ordenacin real a una
persona del propio sexo en el sentido de un comportamiento
bsico y fundamental"1'. Los autores estn de acuerdo en
sealar esta inclinacin bsica y fundamental hacia las personas
del propio sexo como lo caracterstico del verdadero homosexual y lo que lo contradistingue de los homosexuales ocasionales o fugaces.
Esta atraccin nunca suele ser simple, en el sentido de ir
ceida a un nico aspecto.- el genital-corporal, el anmico-sen15
16

Gaudium el spes, 44.

Hermann van de Spijker utiliza la palabra homotropa para designar la inclinacin
hacia las personas del mismo sexo, en tanto que usa la de heterotropia para la mutua
inclinacin entre varn y mujer. La homotropa puede acaecer entre varones (androtropa) y entre mujeres (ginetropa). A su vez, la homotropa puede desplegarse a tres niveles
o segn tres componentes fundamentales: homo-sexualidad, homo-erotismo y homo-filia. Cfr. Homotropa, Atenas, Salamanca 1976, 15-28.
" A.M.J.M. HERMANN VAN DE SPIJKER dem, 17.

374

sual o el espiritual-personal; ms bien suele ir integrada por

todos ellos, aunque en la prctica y en cada caso, uno de ellos
resulte predominante.
En orden a cuestionar nuestro tradicional modo de pensar
sobre la homosexualidad, hay que reflexionar sobre lo siguiente Las cifras en torno a la frecuencia o extensin de la
homosexualidad son muy dispares y, por ello, deben ser
acogidas con rigor y caucin. Puede tenerse como criterio
aproximativo la cifra oscilante entre un 1 y un 5 por 100.
No hay duda de que no existen tipos humanos
puramente homosexuales o heterosexuales, aunque tambin es
cierto que en la mayora predomina la heterosexualidad.
Pero la cuestin est en averiguar si la heterosexualidad
es la norma y el ideal de la sexualidad humana, no slo para la
especie, sino tambin para cada individuo en concreto. La cosa
est por dilucidar si tenemos en cuenta que, todava hoy, no
conocemos con plena exactitud el origen de la heterosexualidad
y dudamos de si sta sea un elemento que pertenece al
contenido de la revelacin o sea una norma contingente, de
mera reflexin socio-cultural: "Hay que preguntarse si la
imagen bblica del hombre es un contenido revelado por Dios o
una mera reflexin socioculturalmente condicionada sobre la
divisin del gnero humano en varn y mujer, una concepcin
explicable histricamente, que no es lcito sancionarla hasta la
eternidad"18.
Habr que preguntarse si un concepto esencialista y
metafsico de la naturaleza humana, exige que todas sus
propiedades se den de un modo necesario e inequvoco en cada
uno de sus individuos y si entre estas propiedades hay que
incluir la de la heterosexualidad. En este supuesto, habr que
explicar por qu esta naturaleza viene contradicha tan
fuertemente por la existencia concreta de muchos individuos.
Esta discordancia minoritaria habra que explicarla como una
limitacin, una incapacidad real desde la existencia viva y
singular de no pocos individuos?
En el origen de la homosexualidad no se admite ya
ninguna interpretacin que sea reduccionista, es decir, que
intente explicarla unilateralmente por solos factores innatos,
situacionales o personales. Ms bien se adopta una interpretacin totalista, por la combinacin de unos y otros elementos.
En todo caso, la homosexualidad como comportamiento
bsico y fundamental, se la admite como algo de lo que, el
" A.M.J.M. HERMANN VAN DE SPIJKER. dem, 45.

375

individuo que la sufre, no puede prescindir ni renunciar sin que,

en su inconsciente, quede como un poder activo y neurotizante.
El homosexual verdadero siente su atraccin con la misma
fuerza y naturalidad que el heterosexual siente la suya.
Entonces, el calificativo de antinatural o contra natura dado a
su impulso y manifestaciones, en qu se apoya? Evidentemente en el hecho de que no se acomoda a la norma del
heterosexual. Pero estamos en lo mismo que al principio: hemos
erigido en norma universal y nicamente vlida una norma
esencialista: la heterosexualidad. Es esto legtimo? Responde
a la concreta e irrepetible configuracin que debe adquirir la
individual naturaleza de cada persona? No podramos admitir,
como parece insinuar santo Toms", que esta discordancia
minoritaria fuese juzgada como antinatural por ir contra la
norma universal y genrica, pero natural por darse en
individuos concretos, debido a una limitacin o insuficiencia de
adecuacin?
La nueva comprensin de la sexualidad incita a una
nueva comprensin de la homosexualidad al haber superado
ciertos planteamientos tradicionales que justificaban la bisexualidad humana slo por la procreacin, proscriban el placer,
anatematizaban el cuerpo y, sobre todo, no haban descubierto
su carcter ms hondo y especficamente humano: ser expresin
de amor interpersonal. En este sentido, se descubre y reafirma
que lo primordial y decisivo para un enfoque de la sexualidad
humana no es el mbito inmediato enormemente elstico y
variable de las estructuras psico-biolgicas de la sexualidad,
sino su carcter personal y personalizante.
Si la ciencia puede hoy concluir que la homosexualidad
no es una enfermedad ni puede ser tenida como una desviacin
de la naturaleza y, por otra parte, resulta al parecer
intransformable, saltan inmediatamente una serie de interrogantes: Se puede seguir defendiendo su antinaturalidad y su
pecaminosidad objetiva? No equivale casi a lo mismo sostener
que es un mal menor tolerable? Resulta correcto y positivo
considerar la relacin homosexual como una ocasin prxima
de pecado, con obligacin de evitarla? Y es vlida la solucin
de imponer al homosexual la obligacin de superar y cambiar su
inclinacin o de mantenerse en la continencia? Por qu
considerar moralmente justificada una relacin homosexual a
nivel espiritual e interpersonal y condenarla si alcanza manifestaciones ertico-sexuales?
" Summa Thealot-ica. II-II, q. 154, 12 ad I.

376

Son preguntas que ni la teologa ni la pastoral pueden evitar

si quieren afrontar con realismo el problema.
Hoy por hoy, el homosexual se encuentra en una situacin
de negacin y marginacion. Si la sociedad sigue pensando que la
homosexualidad es una desviacin y una perversin, seguir
presionando contra ella como contra una cosa negativa y
desdichada. Pero, al mismo tiempo, el homosexual se considerar ante ella como un estigmatizado, con la ineludible tensin
de negarse o afirmarse, es decir, de enmascarar su condicin homosexual o de desarrollarla positivamente afrontando un sinfn
de riesgos y obstculos. Y, desde esta ambigedad, el homosexual no llegar a una pacfica aceptacin de s mismo ni a la
conviccin de que tiene capacidades y tareas muy peculiares
que realizar, ni la sociedad podr beneficiarse del talante crtico,
innovador, existencial, profundamente abierto y democrtico
que posee el homosexual.
5. SE PRODUCIR UN CAMBIO EN EL JUICIO MORAL DE LA IGLESIA?

No hay duda de que en el mundo moderno hay una mayor

conciencia de la dignidad humana y de sus derechos. Situaciones de explotacin e injusticia, que antes hemos encajado y
tolerado pasivamente, hoy no las soportamos.
La Iglesia se ha situado en este camino y no ha dudado,
incluso a nivel oficial, en asumir como algo esencial a su
mensaje una accin decidida en pro de la justicia.
Creo que este compromiso debe llevarse coherentemente a
todos los mbitos y situaciones de la vida humana. Y una de
esas situaciones, en que es preciso sembrar conciencia y urgir
cambio y reforma, es la situacin de los homosexuales. Seguiremos pensando que "el varn homosexual es alguien a quien se
considera afeminado, de tendencias artsticas, cobarde, infiel,
promiscuo, enemigo de las mujeres, amigo de molestar a los
nios, corruptor activo de la juventud, etc.?"20. Cuntos
presupuestos arbitrarios, prejuicios y falsos argumentos seguiremos abrigando en contra de los homosexuales, perpetuando de
esa manera nuestra crueldad y su opresin e impidiendo que, en
la sociedad, sean considerados y tratados antes que nada como
personas? La homosexualidad, al igual que la heterosexualidad,
puede ser una diferencia que marque a los seres humanos. Pero
a la pregunta de quin es uno, nunca se responde: soy
heterosexual u homosexual. A la conciencia universal cada
J. J. MCNEILL. dem, 210.

377

sujeto humano concreto se presenta como un ser humano. Y es

sta su condicin y categora lo que primordialmente cuenta a
la hora de valorarlo.
Hay muchas ideas, costumbres, leyes y estructuras del
pasado que se critican y modifican porque no responden a una
mejor comprensin del ser humano y a una mayor exigencia de
justicia.
Sobre el tema de la homosexualidad, subsiste clara y tajante
una cierta posicin oficial21, que sin abordar propiamente la
moralidad del homosexual verdadero, condena todos los actos
homosexuales ya que "son actos privados de su necesaria y
esencial ordenacin" y "por su intrnseca naturaleza son
desordenados y no pueden ser nunca aprobados de algn modo"22.
Ciertamente, mientras un homosexual ofrezca posibilidades
y garantas de cambiar su inclinacin homosexual en heterosexual, mientras se le pueda ofrecer el camino de la sublimacin
integrndolo en una vida activa, mientras incluso pueda
resultarle positivo y gozoso el camino de la continencia, hay
que intentarlo y tales soluciones hay que tenerlas como vlidas.
Pero si se sigue afirmando, de un modo indiscriminado, que
todo acto y manifestacin homosexual son objetivamente
pecaminosos y, por lo mismo, contrarios a la voluntad divina,
que para los casos en que no hay esperanza de superacin y
victoria hay que inculcar el abandono de toda relacin y huida
de toda ocasin, que aunque dolorosa y heroica una continencia
involuntaria y perpetua es meritoria y vlida, que para el
homosexual permanente no hay posibilidad de absolucin
sacramental pues vive como en un "estado de pecado",
entonces hay que pensar que tal postura:
No hace justicia a la realidad.
No analiza las aportaciones y resultados de la ciencia.
Emite juicios que colocan a estas personas en una
situacin ambigua y contradictoria, hacindolas objeto de
repulsa y marginacin social, de culpabilidad y autodesprecio
personal, los sumerge por caminos y soluciones prcticamente
inviables, los reduce a un infierno de aislamiento y soledad y
hace que reaccionen con actitudes negativas tanto para s
mismos como para la sociedad.
En este sentido, no me parece extraa ni exagerada la
afirmacin de Mcneill cuando escribe: "Muchos homosexuales

se enfrentan con el dilema de continuar su relacin con la

Iglesia al precio de perder toda relacin humana profunda y de
perder su propia maduracin y crecimiento en la esfera de la
identidad personal, o de buscar su desarrollo personal y su
identidad por medio de tal relacin al precio de separarse de la
Iglesia"23.
Esta valoracin moral oficial, que M. Vidal considera
rgida24, obtiene esta calificacin del Consejo Directivo de la
Sociedad Teolgica Catlica de Amrica: "Esta postura
considera la sexualidad humana como una actividad restringida
al estado matrimonial y estima que la plena expresin genital es
aceptada nicamente en el contexto de la posibilidad cierta de la
procreacin. Metodolgicamente valora la moralidad de la
experiencia genital homosexual sobre la base de un anlisis
biolgico del acto, que considera intrnsecamente malo. Esta
postura se apoya mediante el recurso a la Escritura, pero sin
una consideracin del contexto ms amplio y del significado de
los pasajes. Alude a los datos histricos, que supone
confirmatorios, sin explorar las fuentes o los argumentos en que
se basa esta condena histrica. Se da por supuesto que la
actividad homosexual es siempre destructora de la persona
humana, sin tener en cuenta los datos empricos que hacen muy
cuestionable este supuesto. Finalmente se sugiere una solucin
pastoral (la sublimacin y la abstinencia) que de hecho ha
resultado positiva y prctica slo en un pequeo nmero de
casos. Esta postura requiere ulteriores y ms firmes pruebas
para que resulte convincente"25.

6. PISTAS Y ORIENTACIONES PARA UN NUEVO ENFOQUE MORAL

Est claro que los moralistas catlicos no han tomado en

serio el problema complejo de la homosexualidad. Se han
limitado a reproducir, ms o menos, las enseanzas oficiales.
Pero, ltimamente, estn surgiendo no pocos estudios que
muestran un cuidadoso y profundo inters por esta cuestin.
Quiero referirme a dos principalmente.
Mcneill, en su obra ya citada, propone una revisin a fondo
de la postura tradicional. Y esto a base de analizar las bases y
razones en que ha venido apoyndose. Ciertamente, llega a
" J. J. MCNEILL dem, 243.

" Persona humana, AAS 68, 1976, 77-96.

2!
Persona humana, 8.

378

24
M. VIDAL y otros. Homosexualidad, ciencia v conciencia, Sal Terrae, Santander
1981, 133.
25
W. CARROLLy otros,o sexualidad humana, 227.

379

demostrar lo precaria e infundamentada que se presenta para el

momento presente esta postura.
Profundizando en su nueva visin, afirma que la condicin
heterosexual no es la norma ni la meta umversalmente
obligatoria para todos los individuos humanos. No admite la
descripcin en contraste del heterosexual con el homosexual,
como si ambas inclinaciones hubieran de existir puras y
exclusivas en cada individuo o como si la condicin heterosexual fuera la norma y la homosexual la desviacin.
Tanto para el heterosexual como para el homosexual lo
importante es averiguar con qu propsitos o ideales se
proponen vivir y qu contribucin pueden hacer a la sociedad.
Dada la cultura enormemente patriarcalista y machista de
Occidente, considera que el homosexual puede escapar a una
serie de estereotipos deformantes, profundamente arraigados en
la mente y en las estructuras y puede provocar unas relaciones
humanas ms interpersonales, pacficas, serviciales, fraternas e
igualitarias.
Un resumen de su pensamiento lo hace l mismo: "Contra
la tesis tradicional de que toda actividad homosexual es
contraria a la voluntad de Dios, he expuesto que la condicin
homosexual est de acuerdo con la voluntad de Dios. Dios cre
a los seres humanos de modo que su sexualidad no estuviese
determinada por su biologa. Nacemos varn y hembra; nos
hacemos hombres y mujeres por un proceso de educacin que,
en su mayor parte, es inconsciente. Sabemos hoy por la
psicologa que en el proceso de maduracin sexual es normal
una fase homosexual; que en todo ser humano hay un
componente homosexual adems de un componente heterosexual; que siempre, y en todas partes, surge un determinado
porcentaje de seres humanos, de ese complejo proceso de
aprendizaje, orientados homosexualmente de modo predominante, sin que ellos tengan culpa alguna..."
"Contra la tesis de que el homosexual es una amenaza para
la comunidad, propongo que Dios tuvo un objetivo divino al
crear la naturaleza humana de modo que un cierto porcentaje
de seres humanos sean homosexuales. En otras palabras, los
homosexuales suelen estar dotados de dones especiales, y tener
encomendada una tarea en la construccin de una sociedad
verdaderamente humana por obra del propio Dios..."
"Contra la tesis de que la unin entre homosexuales es
pecaminosa y los separa del amor de Dios y los pone en peligro
de condenacin eterna, planteo la tesis de que existe la
posibilidad de relaciones homosexuales moralmente buenas, y
que el amor que une a quienes participan de tal relacin, en vez
380

de alejarlos de Dios, puede unirles ms estrechamente con Dios

y ser intermediario de la presencia divina en nuestro mundo"26.
El informe, preparado por el Consejo Directivo de la
Sociedad Teolgica Catlica de Amrica, tiene bastantes puntos
comunes con la obra de Mcneill.
Subraya la complejidad con que se presenta el fenmeno de
la homosexualidad, la necesidad de eliminar cantidad de mitos,
prejuicios y actitudes falsas, el hecho de que para muchos
homosexuales autnticos la nica y positiva solucin es
ayudarles a una aceptacin consciente de su condicin, cmo la
prctica severa y condenatoria ha fomentado entre ellos el
libertinaje y ha propiciado efectos ms negativos que positivos.
Algunos prrafos sealan lo nuevo de esta postura: "La
moral sexual cristiana no pide una doble norma. Los
homosexuales tienen los mismos derechos y deberes que la
mayora heterosexual. Los homosexuales, al igual que la
mayora heterosexual, habrn de analizar y valorar su
comportamiento a la luz de las mismas valoraciones y conforme
a las mismas normas morales para determinar si sus acciones
ostentan o no las caractersticas propias de una sexualidad
humana integrada. El pastor o el consejero ayudarn al
homosexual a formular un juicio moral sobre sus acciones y sus
relaciones en trminos de si son o no autoliberadoras,
enriquecedoras del otro, honradas, fieles, al servicio de la vida y
gozosas. Como cualquier otra persona, los homosexuales estn
obligados a evitar la despersonalizacin, el egosmo, la falta de
honradez, el libertinaje, el dao a la sociedad y la desmoralizacin".
"Ante el problema del libertinaje, el pastor o el consejero
podrn recomendar el establecimiento de amistades estrechas y
estables entre los homosexuales, pero no simplemente como un
mal menor, sino como positivamente buenas. No hay que
considerar estas amistades como una ocasin prxima de
pecado. La amistad es siempre positivamente buena. Las
dificultades surgen de la orientacin homosexual, no de la amistad".
"A la luz de las dudas subsistentes y de las cuestiones an
no aclaradas, en relacin con la homosexualidad, teniendo en
cuenta las circunstancias histricas subyacentes a la prohibicin
bblica y tradicional, las opiniones divididas de las autoridades
teolgicas y la argumentacin aducida en favor de considerar
los actos homosexuales no precisamente como intrnsecamente
malos, vistas todas estas consideraciones, puede invocarse la
:

" MCNEILL, dem, 273-275.

381

opinin probable a favor de que se permita a los homosexuales

la libertad de conciencia y el libre acceso a los sacramentos de
reconciliacin y de la eucarista"27.
Este nuevo enfoque no se presenta como absolutista; puede
tener puntos dbiles o exageraciones. Pero tiene de positivo que
obliga a una revisin de ideas y planteamientos anteriores que,
ciertamente, no pueden sostenerse frente a ciertos datos y
crticas actuales.
La discriminacin cruel contra los homosexuales no tiene
fundamento alguno ni en la razn ni en el Evangelio. Si el
Evangelio nos propone crear unas nuevas relaciones humanas,
basadas en la justicia y fraternidad, si en la comunidad cristiana
alienta un nuevo espritu que elimina todas las relaciones de
explotacin y dominio, hay que estudiar la manera de que esto
se haga realidad tambin en el mundo de los homosexuales:
"No debera ser mucho pedir que la Iglesia y sus dirigentes se
comportaran como algo ms que barmetro de la pblica
opinin moral y que se pusieran a la cabeza del movimiento que
trata de defender, adelantndose a los tribunales, los derechos
civiles de los homosexuales, procurando cambiar una situacin
social injusta, a pesar incluso de que no se trate de una causa
muy popular"28.

4. Nuevos planteamientos
sobre la masturbacin

1. No perder la memoria
2. Datos relevantes sobre un pasado reciente
1. Prohibicin de la masturbacin por sus perjudiciales consecuencias
2. Cmo naci la teora de los efectos perjudiciales de
la masturbacin
3. Por qu ha sido considerada inmoral la masturbacin
4. Existe una nueva valoracin moral de la masturbacin?
11

W. CARROLL y otros, La sexualidad humana, 240-242.

"

W. CARROLL, dem, 243.

382

5. Algunos interrogantes de la ciencia y antropologa

383

1. N O PERDER LA MEMORIA

Seguramente resulta difcil encontrar en la historia de la

moral y de la moral cristiana un punto que, como el de la
masturbacin, suscite interrogantes y concite consternacin.
Sobre la masturbacin no encontramos una palabra explcita
de reprobacin ni en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento.
Son muchos los siglos en que la tradicin y el pensamiento
cristiano no dicen nada de ella. Seal de que no era un
problema.
En la Edad Media comienza a plantearse su estudio y
reprobacin desde el marco de una concepcin sexual dualista y
precientfica. La razn de su condenacin es que, si la
sexualidad est orientada a la procreacin y el placer slo es
justificado dentro de esa finalidad, la masturbacin atenta
directamente contra ese objetivo. Es pecado por contradecir el
significado obvio y natural de la facultad sexual.
Pero hay un hecho singular.
En el siglo pasado y parte del presente es cuando por
primera vez la masturbacin:
se constituye en centro de atencin y preocupacin
desmedida,
se la califica como uno de los vicios ms abominables,
comienza a ser vista como la causa de innumerables
males, tanto fsicos como mentales,
se convierte en fuente de miedos, angustias, escrpulos y
culpabilizaciones.
se la explora, examina y persigue con celo implacable,
se aposenta, dentro de la cristiandad, como una obsesin
ms o menos colectiva. Se puede hablar de un furor
antimasturbatorio.
Por qu?
25. Nueva Etica Sexual

385

Analizando este tema, me horrorizan las aberraciones a que,

en ocasiones, se ha llegado y me inquieta el que muchas
personas sueen todava con regresar al pasado su modelo y
norman y lamenten el curso del momento presente.
Nuestra actitud dogmtica y apologtica, antimoderna, nos
ha llevado demasiadas veces a ignorar las crticas y nuevos
datos de la ciencia, a reprimir la libertad del pensamiento
catlico, a fomentar la ignorancia y gregarismo de muchas
conductas cristianas, a vanagloriarnos incluso de una fuerte
cohesin y uniformidad doctrinal. Pero, a precio de qu?
Cmo es posible que consignas y orientaciones, a veces tan
infantiles y contradictorias, fueran acogidas tan unnimemente
y se las inculcara tan rgidamente por unos y por otros?
Por eso, es preciso no olvidar ya ms y admitir con
sinceridad las palabras del Concilio que, en relacin con todo
esto, son alentadoras: "La experiencia del pasado, el progreso
cientfico, los tesoros escondidos de las diversas culturas,
permiten conocer ms a fondo la naturaleza humana, abren
nuevos caminos para la verdad y aprovechan tambin a la
Iglesia"; "Los ms recientes estudios y los nuevos hallazgos de
las ciencias, de la historia y de la filosofa suscitan problemas
nuevos que traen consigo consecuencias prcticas e incluso
reclaman nuevas investigaciones teolgicas", "La Iglesia confiesa que le han sido de mucho provecho y le pueden ser todava
de provecho la oposicin y aun la persecucin de sus
contrarios"1.
No podemos exagerar los abusos de la historia ni
removerlos con morbo. Pero tampoco podemos ignorar
ingenuamente una historia que, muchas veces, ha sido funesta y
destructora. Es nuestra historia. Y, sobre nosotros, pesa, nos
identifica y, queramos o no, nos delata. Y a m me sirve para
luchar contra los excesos, reclamar autenticidad y sentir
cmo no! vergenza y pena. Me duele que tantos hombres
y mujeres hayan sufrido por causas que pudieran no haber
existido, y que ciertamente no se corresponden con la vida y
mensaje de Jess.

2. DATOS RELEVANTES DE UN PASADO RECIENTE

Sobre el tema de la masturbacin sern pocos los que no

hayan experimentado los efectos de una educacin rigurosa y
obsesiva. Educacin que, por hallarse ampliamente extendida y
1

386

Gandum el spes, 44 y 62.

asimilada, no puede cambiarse en un plazo inmediato2 sin que

se tome conciencia de las razones inconsistentes que la han
sustentado.
Cuando la masturbacin ha cobrado tanta importancia y ha
acaparado en grados tan extremos la solicitud de padres y
educadores, no se la puede tratar sin que se aluda a la base de
esa importancia y solicitud.
1. Prohibicin de la masturbacin
por sus perjudiciales consecuencias
La prohibicin de la masturbacin ha estado basada en gran
parte en las consecuencias negativas que su extravo acarreaba.
Hacindose eco de la literatura del siglo pasado y que se ha
prolongado mucho hasta nuestros das G. Zwang escribe: "Al
principio no son ms que granos de acn, palidez, ojeras,
bulimia para compensar las prdidas seminales. Enseguida
aparecen los males de cabeza y de ojos, los temblores, el
tartamudeo, los vrtigos, la sordera, el flaquear de las piernas, el
orinar sangre, el adelgazamiento, la anemia, la fatiga permanente, la prdida de memoria. La tuberculosis acecha, labrando
en los pulmones cavernas enormes, chupando el calcio de los
huesos como tambin el fsforo (los que lleva el esperma). Las
peores enfermedades nerviosas sobrevienen un da u otro, la
incontinencia de orina, la epilepsia, el 'splen', la meningitis, la
encefalitis, la ceguera, las parlisis diversas y ms tarde
generalizadas, por licuefaccin de la mdula, finalmente la
locura bajo todas sus formas. Al final del camino, el
masturbador sucumbe en la caquexia y la ideocia, expirando a
veces con la mano en el pecado, intentando an extraer, con la
vida, las ltimas gotas de esperma.
Tampoco las mujeres estn libres de enfermedades que
supone el vicio solitario. Las palpitaciones, la clorosis, los
dolores de estmago, los agotadores flujos blancos, la tos
crnica con sequedad de la garganta, la astenia, la atrofia de los
senos, la tisis las lleva tan seguramente como a los hombres a la
locura y a la muerte, precedida de delirios y de crisis de
histeria"3.
2
"Los criterios tradicionales siguen firmes, y su perduracin se manifiesta en el
hbito inalterable que tienen algunos padres de castigar a sus niosverbal, ya que no
fsicamente cuando stos se masturban... Tambin se reflejan en la actitud de muchos
profesionales entre los que se cuentan mdicos, enfermeras y maestros, quienes
siguen pensando que la masturbacin provoca trastornos neurolgicos y mentales. En el
mejor de los casos se considera 'inmadura' en el adulto", SIECUS, Gua sexual moderna.
Granica, Barcelona 1977, 82.
3
G. ZWANG, Enciclopedia de la funcin sexual, II, ATE, Barcelona 1980, 72-73.

387

La prctica de la masturbacin delata un tipo moralmente

degradado, con una salud en ruina, con un porvenir sombro y
rodando peligrosamente hacia una pendiente fatal.
Tarea de los profesionales y educadores es vigilar y estar
prontos para descubrir cuantas seales puedan manifestar este
vicio o por las que se pueda sospechar de l. Y deben mostrar
constante cuidado para que los nios y jvenes realicen
ejercicios fsicos, estn ocupados, eviten las malas compaas,
huyan de las malas lecturas, tengan un sueo en cama dura y
con ropa nada blanda, reciban exhortaciones con voz firme y
amenazadora. En el caso de recurrir a los mdicos, stos tienen
que intervenir mostrando los accidentes graves, las operaciones
dolorosas y hasta la muerte a que se exponen los que se
masturban.
En el caso de fallar estos procedimientos, se debe recurrir a
ciertos medios mecnicos4 y tambin cirgicos. Estos ltimos
debern aplicarse en casos ya desesperados, empleando para ello
la castracin o ligadura de los canales deferentes si se trata del
varn o la cauterizacin y ablacin del clitoris si se trata de la
mujer.
Junto a estos y otros medios, la confesin desempeaba un
papel especialmente eficaz, ya que de no confesar su pecado el
masturbador saba que se encontraba en pecado mortal, privado
de la gracia y, por tanto, expuesto a una condenacin eterna.
2. Cmo naci la teora de los efectos
perjudiciales de la masturbacin
Parece que el origen y difusin de la teora que atribuye
incontables males a la masturbacin tiene como autores
principales a Becker y Tissot.
Becker, mdico ingls, fue quien, en el ao 1710, public un
libro con este ttulo: "Onania o el espantoso pecado de
onanismo y todas las espantosas consecuencias en ambos sexos,
considerado desde el punto de vista de recomendaciones
espirituales y fsicas"5.
* Entre otros autores, P. GARNIER escribe al respecto: "Los primeros medios
mecnicos a ensayar son los calzones cuya abertura, situada atrs, se abotona bien;
camisas largas que se cierran ms all de los pies con una ranura y que aprisionan todo el
tronco; aplicacin de ligaduras en las manos para que no se lleven a las partes sexuales;
camisolas que se cierran por detrs y cuyas mangas se hallan unidas una a la otra
obligando a los brazos a estar sobre el pecho..., guantes de tela metlica puestos en las
manos de los nios durante la noche, pueden ser tiles tambin", Cfr. Onanismo seul el
deux. Sous imites formes el leurs consquences, Gardier Ed., 1928, 319. (La edicin
prncipe es de 1883.)
5
"A principios del siglo XVIII este mdico Becker se lamentaba de no ganar dinero.

388

Por su parte, Tissot, otro mdico suizo, titular del cargo

pontificio de inspector de epidemias, empapado de las ideas de
Becker y contradiciendo la teora mdica de entonces que
consideraba la masturbacin como algo corriente y teraputico,
escribe otro libro, en tono de autoridad, bajo este ttulo: "Tratado del onanismo, disertacin sobre las enfermedades producidas
por la masturbacin". Un libro espeluznante y que tuvo, a
juzgar por las muchas ediciones y traducciones, una enorme
difusin.
Qu circunstancias religiosas y socioculturales favorecieron este fenmeno?
Sean cuales fueren, lo cierto es, como escribe M. Vidal: "Todo a lo largo del siglo XIX numerosos sacerdotes, predicadores,
padres y educadores aceptaron esos errores y exageraciones y
las constituyeron en criterios de educacin entre el clero y los
fieles. No vamos a recordar 'detalles' de este tipo de educacin,
cuyas influencias, por otra parte, no son todava tan lejanas"6.
3. POR QU HA SIDO CONSIDERADA INMORAL
LA MASTURBACIN

Cualquier persona que se mueva en el mundo de la cultura

actual, puede sospechar que la postura tradicional, que condena
la masturbacin, difcilmente puede mantenerse. Por diversas
razones:
Y en efecto venda muy poco un blsamo de su invencin que tenia el mrito, segn l
de 'suprimir el deseo de hacer el amor'. Hay que sealar que en aquella poca las
enfermedades venreas eran incurables, que el comercio de las mujeres de placer costaba
muy caro, y que las esposas slo existan para tener hijos. Un blsamo que facilitara la
abstinencia debera haber enriquecido a su iijventor. Pero los hombres se burlaban de l,
y preferan masturbarse que sacar unos peniques de su bolsa. El doctor Becker, viendo
que su comercio empezaba a periclitar, tuvo una idea, que calificaramos de genial desde
el punto de vista del marketing. Escribi un panfleto titulado Onania que,
evidentemente, amenazaba con todos los males al infeliz masturbador", M. MEIGNANT,
Je l'aime. Avance, Barcelona 1975, 27.
6
Cfr. Moral del amor y de la sexualidad. Sigeme, Salamanca 1972, 354. El
sexlogo E. Ameza no duda en destacar con fuerza la herencia que se nos ha
transmitido y el caldo de cultivo en que se nos ha educado: "Con el transfondo que
puede verse a travs de esos hitos que acabamos de marcar, no es difcil ver las raices del
cmulo de temores, angustias y pnicos acumulados en las ms remotas visceras de cada
persona. Creemos til destacar que . todos estos miedos proceden de dos races
principales. Una de los males fsicos, otra de los espirituales. Una ha sido plantada y
nutrida en una lamentablemente llamada medicina, la otra en una caricatura de moral.
Las dos, medicina y moral, por supuesto a su manera, dieron la herencia que ha llegado
hasta nosotros... Lo que ha llegado a nosotros es el mismo caldo de cultivo un poco
higienizado, un poco depurado, pero, al fin y al cabo y esto es capital se trata del
mismo caldo de cultivo. Una forma de ver la masturbacin desde la represin, fatdica y
terrible. Una manera antihumana, anticientfica, antiobjetiva. Lamentable", Cfr.
Convivencia sexual, IV, Sedmay, Madrid 1976, 235.

389

 Porque existen civilizaciones y pueblos en que, al

parecer, la masturbacin no es reprobada.
Porque, aun dentro de la cultura occidental, ha habido
muchos siglos en que no se ha hecho problema de ella o ha sido
interpretada de manera diversa a como lo ha sido ltimamente.
Porque, a la luz de los avances de las ciencias actuales,
no resultan convincentes los argumentos en que se apoyaba
dicha condenacin.
Frente al argumento de que la masturbacin es fuente y
causa de males, la opinin de los sexlogos y de otros cientficos
parece ser claramente contraria: "La masturbacin no produce
enfermedades de ninguna clase. Ni fsicas ni mentales... En este
punto, la radicalidad es necesaria. La masturbacin no es un
fenmeno nocivo bajo ningn concepto, excepto cuando en la
masturbacin entran elementos externos a ella, como son
concretamente la obsesin o los prejuicios... No hay hoy
sexlogo que pueda afirmar lo contrario de lo que decimos"7.
Es interesante preguntarse si, de cara a otros argumentos
sostenidos por la enseanza moral, se ha producido tambin un
cambio o se mantienen inalterables las razones tradicionales.
Pero antes conviene presentar y subrayar cules son las
razones tradicionales.
Cualquier manual de teologa moral recoge el contenido de
estas razones. Por ejemplo P. J. E. Debreyne: "La teologa nos
ensea que, en el hombre, el onanismo o la polucin voluntaria
es un mal intrnseco, porque tiende a la destruccin de la
especie y del individuo: primeramente de la especie, porque, a
ms de que inducir al hombre a no casarse, la masturbacin
continuada har por fin que el semen sea improlfico; en
segundo lugar, del individuo, destruyendo totalmente su salud,
y conducindole as a la muerte. Harto lo prueba la experiencia
diaria.
Aunque en la mujer no exista esperma propiamente dicho
como en el hombre, la masturbacin en el sexo femenino no
deja de ser intrnseca o esencialmente mala, porque, a ms de
que tambin inspira aversin al matrimonio, tiende a destruir al
individuo, y por consiguiente, a la especie indirectamente. Si se
nos objeta que la materia de la polucin voluntaria, en la mujer,
no es prolfica, sino una simple excrecin mucosa, responderemos que esta contaminacin es, por s misma y por la manera
que se la produce, esencialmente libidinosa y doblemente
debilitante, primero por la prdida material, y ms todava por
la perturbacin y el sacudimiento nervioso que determina,
' E. AMEZVA, dem. 245.

390

como lo vemos claramente en los nios o muchachos impberes

incapaces an de secrecin seminal, a quienes la masturbacin
conduce nada menos que al marasmo y tambin algunas veces a
la muerte"8.
La fuerza de la argumentacin tradicional tiene algunos
puntos fundamentales:
1.) La masturbacin es inmoral un desorden intrnseca
y objetivamente grave porque malgasta la sustancia preciosa
del semen.
Dios ha provisto al hombre de la inclinacin sexual para
asegurar y propagar la especie humana. Tal inclinacin implica
la produccin y la transmisin de la vida, mediante la semilla
aportada por el varn. Esa semilla es una vida humana. Para
lograr esta finalidad el varn se une a la mujer. La procreacin y
la educacin de la prole es lo que explica la existencia
diferenciada de los dos sexos y lo que funda y justifica el
matrimonio.
Por tanto, todo acto masturbatorio es un desorden
doblemente prohibido: por ser solitario resulta anticonyugal y
por ser un despilfarro de la semilla resulta antifecundo. Es un
asesinato, poco ms o menos como el de aquel que, sin razn ni
necesidad, mata a otro.
2.) La masturbacin es inmoral porque implica un placer
sexual que slo resulta permitido cuando se tiene dentro del
matrimonio con fines procreativos.
3.) La masturbacin es inmoral porque degrada, empobrece y enferma al que la practica. Quien renuncia al
matrimonio no tiene otra alternativa que la abstinencia de toda
actividad ertica y sexual. Y cmo legitimar esta opcin, cmo
mantenerla como buena, ante el hecho mayoritario de los que
se casan y ante el insoslayable reclamo de la propia sexualidad?
Es aqu donde algunas justificaciones de la continencia han
tenido escaso valor evanglico y escaso fundamento cientfico,
por considerar que:
la entereza y vigor varonil requeran justamente una
abstencin total de toda prdida espermtica, ya que la salud del
organismo dependa del buen estado y combinacin de los
humores y stos eran alterados fundamentalmente por el hecho
de la masturbacin,
la entrega a Dios requera mantener intactas todas las
energas para entregarlas slo a l,
' Cfr. Moechialogia. Tratado de los pecados contra el sexto y noveno mandamientos
del declogo. Librera catlica de Pons, Barcelona 1867, 38-39.

391

 la privacin del mayor placer iba acompaada de la

mayor recompensa en la vida eterna.
4.) La masturbacin es inmoral porque, el que camina
hacia la perfeccin desde la continencia, debe intentar estar
siempre lo ms cerca de Dios el puro, el espiritual absoluto
y, por tanto, debe despreocuparse de todo inters carnal,
rehuyendo todo lo que de bajeza y suciedad representa el placer
sexual.
Desde este racionalizado desinters carnal, habra que
estudiar las espordicas pero no por ello insignificantes
muestras de odio hacia la carne, de mutilacin y castracin que
ciertos grupos o movimientos manifestaron en algunos
momentos de la historia cristiana. Si la facultad sexual no tiene
ms sentido que el matrimonial y procreativo, qu extrao que
algunos puritanos, ante la inutilidad de su facultad sexual y ante
la persistencia de su aguijn, pensasen en liberarse de ella?
Investigando por este terreno encontraramos seguramente
races profundas que conducen al menosprecio y al ms radical
olvido de la sexualidad.
La mujer est despus del varn, existe con referencia a l,
est ms prxima a la materialidad, es impura, encuentra su
centro y misin en la maternidad.
El varn todava encuentra justificacin a un placer que va
unido al acto de procrear. Pero la mujer? Ella no hace sino
recibir pasivamente la vida y prestar, en la medida en que se le
pida, gusto y satisfaccin al varn. La mujer est para parir y si
tiene rganos que, independientemente de la fecundacin, le
dan place/, habr que considerarlo como un error anatmico
natural. En todo caso, el varn no debe degradar su excelencia
tratando de atender o colmar este placer de la mujer. Sera
colaborar a un placer vicioso y nocivo para la salud.
La mujer no necesita de ese placer. No radicar en este
despotismo varonil la facilidad con que se ha propendido a
practicar la clitoridectoma y otras operaciones mutilativas de la
mujer? No se deber tambin a esta complacencia o
permisividad occidental el hecho de que la clitoridectoma se
mantenga todava como un hecho frecuente en ciertos pases
africanos?
4. EXISTE UNA NUEVA VALORACIN MORAL
SOBRE LA MASTURBACIN?

Es lgico que en el momento actual, y dentro de los

moralistas catlicos, exista acuerdo en criticar la postura
392

tradicional: "En cuanto a la valoracin moral hay dos aspectos

que no nos parecen suficientemente claros y probados: la
gravedad absoluta ('ex toto genere suo') de la masturbacin y la
argumentacin que emplea para probar el aserto... Se ve la
gravedad moral de la masturbacin a partir de una consideracin excesivamente biologicista y no a partir de la misma como
una accin 'integralmente humana'. A idntico rigorismo ha
conducido una consideracin de la masturbacin dentro de un
concepto general de la sexualidad en ordenacin excesiva a la
procreacin"9. "La experiencia humana y el sentido comn
parecen estar en abierta contradiccin con las formulaciones de
la teologa"10.
El progreso sobre una nueva interpretacin de la masturbacin parece evidente. Este progreso se manifiesta en lo siguiente:
Se excluye todo planteamiento fundado en la amenaza y
el temor. No es bueno dramatizar.
Se considera que la masturbacin ms que causa es
sntoma de un desequilibrio sexual, cuyo remedio no se
obtiene si no se descubren y atacan sus causas reales.
Se admite con facilidad que la masturbacin no implica
en s misma, en cada acto concreto, una gravedad
objetiva. Hay que presumir que un acto de masturbacin concreto no representa la fuerza y totalidad que
implica una decisin grave de la persona.
Si no me equivoco, existe otra lnea de valoracin de la
masturbacin que descansa sobre el siguiente argumento: la
masturbacin es un comportamiento moralmente rechazable
porque contradice el sentido fundamental de la sexualidad, que
es relacional e interpersonal. Este sentido tiene su autntica y
plena actuacin en el matrimonio.
Por tanto, la malicia de la masturbacin reside en que
invierte el significado de la sexualidad, dirigiendo hacia s
mismo un uso que est justificado nicamente en relacin con
otro.
Por la misma razn, la masturbacin como acto o como
comportamiento es desaconsejable y moralmente inadmisible
en cuanto refleja una actitud egosta. La masturbacin encubre
un grado u otro de egosmo y segn sea su intensidad
compromete el desarrollo de la persona hacia la alteridad. La
masturbacin es causa y manifestacin de un individuo

' M. VIDAL,dem, 357 y 359.

'" W. CARROLLy otros,a sexualidad humana, 245.

393

inmaduro, de un individuo que no avanza hacia la oblatividad,

generosidad y entrega.
Me interesa recoger algunos testimonios:
"Como consecuencia de la extraordinaria precocidad de la
madurez sexual y de la saturacin de incentivos en un ambiente
supersexualizado, suelen presentarse dificultades en la mayora
de los jvenes que no han podido llegar todava a la plena
madurez personal... Es una tarea absolutamente obligatoria
vencer las causas de la masturbacin mediante la celosa
aspiracin a una mayor madurez y apertura personal y
mediante un desapego de s mismo que se proponga como meta
el dominio de s mismo"".
"La masturbacin es seal de un yo inmaduro en la
afectividad, vuelto totalmente hacia s; un yo metido en una
cpsula de amor narcisista, que no sabe abrirse al otro; de un yo
todava principiante y que tropieza en el camino del amor"12.
"La masturbacin no supone necesariamente un egosmo
voluntario y culpable, aunque se d casi siempre una actitud
psicolgica egocntrica e inmadura"13.
"La inmoralidad de \a masturbacin reside en comprometer
la evolucin armnica de la dinmica personal. La masturbacin compromete la maduracin progresiva de la personalidad,
que es uno de los imperativos bsicos del hombre en cuanto ser
sexuado: al mismo tiempo compromete la armonizacin de los
distintos valores o estratos de la personalidad, es decir, compromete la 'integracin' de la persona, base de la integracin
interpersonal y de la integracin con la trascendencia"14.
"Para que en la masturbacin exista un desorden sustancial
se requiere una bsqueda constante, deliberada y egosta del
placer, que incluya la negativa a reconocer o responder a la
propia responsabilidad relacional con respecto a los dems"15.
5. ALGUNOS INTERROGANTES DE LA CIENCIA Y ANTROPOLOGA

Si tenemos en cuenta los avances y descubrimientos de

nuestro tiempo, es necesario reconocer la postura, cada vez ms
difundida, que "sustenta el criterio de que la masturbacin no
slo es totalmente inofensiva sino que adems cumple funciones
tiles"16.
'' B. HARING, La ley de Cristo, III, Herder, Barcelona 1968s, 31 5-3! 6.
12
T. GOFFI, Etica sexual cristiana, Atenas, Salamanca 1974, 52.
" E.LPEZ AzfJAKjE.Sexualidad v Matrimonio, Sal Terrae, Santander 1975, 143.
14
M.ViDAL.Wcm, 367-368.
"

16

394

W. CARROLL.MC, 254.

SIECUS, Guia sexual moderna, 83.

A sustentar este criterio han podido contribuir los

siguientes hechos:
1.) Reconocimiento del placer sexual con independencia
de la reproduccin11
La biologa ha descubierto con toda exactitud la verdad de
este hecho: no toda unin genital resulta fecunda; ni es slo por
la fecundidad por la que varn y mujer existen como diferentes
y se unen en el matrimonio.
La antropologa ha destacado el carcter especficamente
personal y unitario de la sexualidad humana, en virtud del cual
la sexualidad sobrepasa la mera genitalidad, su subordinacin a
la especie, y se erige en forma elemental de comunicacin.
Comunicacin que, basada en el amor, conjuga todos los
elementos de la ternura, cario y placer interpersonal.
La teologa considera el placer sexual bsicamente bueno,
como bueno es el sujeto que lo protagoniza y posee. Qu
extrao maniquesmo ha intentado aplastar la bondad originaria de la obra de Dios?
No es raro encontrar autores que afirman: "Si bien la libido
tiene como consecuencia la procreacin, su principal y esencial
funcin es la satisfaccin del instinto sexual, la consecucin del
placer y del orgasmo"18; "Cuando los pacientes encuentran de
nuevo el contacto con sus propias necesidades sexuales, esas
diferencias neurticas desaparecen; la actividad respecto a la
sexualidad se vuelve semejante en todos los individuos; se
caracteriza por el reconocimiento del placer y la ausencia del
sentimiento de culpabilidad"19.
2.) La accin sexual ejerce una funcin de regulacin
psicofisiolgica de la persona?
No estoy de acuerdo en entender la masturbacin como un
fenmeno estrictamente biolgico, que conlleva la satisfaccin
de un placer.
La mayor parte de las definiciones abundan en este sentido:
"La autoestimulacin de los rganos genitales para provocar
sensaciones agradables"20; "Consiste en la excitacin personal
17
"El primer rasgo nuclear que caracteriza el nuevo y pujante ethos sexual
contemporneo es el reconocimiento del placer sexual con independencia de la
reproduccin, el divorcio entre impulsividad ertica y procreacin", M. SANZ AGERO,
La sexualidad espaola. Ediciones Paulinas, Madrid 1975, 55.

" M. MEtGNANT,ye/'<//mc, 25.

" W.KEKH, La revolucin sexual. Roca, Mxico 1976, 16.

M. MORALEDA, Vida sexual de hs adolescentes espaoles, 33.

20

395

de los propios rganos sexuales que tienen como fin habitual el

orgasmo"21; "Es la bsqueda solitaria del placer sexual por
excitacin de los rganos genitales"22.
Qu es lo que impulsa a la masturbacin? Por qu causas
se recurre a ella?
M. Moraleda en su estudio, ya citado, sobre la "Vida sexual
de los adolescentes espaoles", (encuesta hecha a adolescentes
espaoles de 13 a 17 aos, en 40 centros, con una respuesta de
1.176), seala las motivaciones que han intervenido en el hecho
de la masturbacin. Por orden de importancia son las
siguientes:
Muchachos
Como reivindicacin de un derecho propio al
Placer
Como medio sustitutivo de la heterosexualidad
Como medio de descarga de la tensin acumulada
Como medio de superar el sentimiento de
soledad y tristeza
Como medio de regular la agresividad
Como un refugio contra el aburrimiento y
cansancio de la vida
Muchachas
Como medio de superar el sentimiento de
soledad y tristeza
Como medio sustitutivo de la heterosexualidad
Como medio de regular la agresividad
Como medio de descarga de la tensin acumulada
Como reivindicacin de un derecho propio al
Placer
Como refugio contra el cansancio y aburrimiento de la vida.

54,4%
51,3%
45,5%
26,5%
20,3%
13 %

38,3%
32 %
30,1 %
29,2%
28,3%
23,3 %

Estos datos sugieren algunas observaciones: 1.a) El placer

aparece en toda forma de masturbacin, pero no se aclara nada
sobre ella si no se alcanzan sus causas y motivaciones. 2.a) La
masturbacin responde, en una buena parte, a una necesidad
directa del placer, pero en otra buena parte es resultado y
consecuencia de otros objetivos. 3.a) Esto quiere decir que la
M. EcK,Enciclopedia de la sexualidad, Fundamentos, Madrid 1975,655.
N. DALLAYRAC, os juegos sexuales de los nios, Granica, Barcelona 1977,77.

396

masturbacin tiene un significado multiforme y que slo puede

ser entendida correctamente si se la analiza desde la situacin y
actitudes concretas de cada persona. 4.a) En no pocos, la
masturbacin es un acto sustitutivo de una conducta heterosexual, imposible o dificultada; pero con ausencia real del otro o
con presencia imaginaria y se tiene como experiencia gratificante.
Con esto quiero decir que la masturbacin no crea ningn
problema al individuo, mas bien denuncia y remite a otros
problemas de la personalidad y acaso acta sobre ellos
teraputicamente.
Precisamente surgen aqu las preguntas ms importantes:
De los innumerables problemas que hoy afectan al hombre,
cuntos son artificiales? Cules son producidos por un mal
sistema sociopoltico, cultural, tico? Cuntos se deben a una
falsa educacin? Qu es lo que se pretende curar el sntoma o la
raz? Desarrollar la persona o aislarse en una tarea intil?
Est claro que la persona humana es, por naturaleza,
problemtica y crece entre problemas. Unos ficticios y otros
inevitables. Pero mientras sea sa su condicin no se puede
soar con que de ninguna manera busque salida a ellos. No
actuara en este sentido la masturbacin?
El libro, prologado por J. Jos Lpez Ibor, parece abundar
en esta opinin: "La masturbacin cumple una funcin propia
durante la prepubertad y durante la adolescencia... Cumple,
asimismo, importantes funciones en la vida de aquellas personas
que tienen serios problemas. El individuo debe haber resuelto
previamente sus propios problemas antes de poder resistir sin
perjuicio al deseo de masturbarse... En la ipsacin pueden
satisfacerse deseos y asimismo se pueden encontrar puntos de
apoyo emocionales de los que se precisa. En la ipsacin todo es
posible: deseos y ocurrencias que son reprimidos en la vida
cotidiana se liberan en el aislamiento de la masturbacin. Por
esto hallamos en el fenmenQ masturbatorio una funcin
compensadora que acta como un mecanismo de defensa y que
da sentido a esta actividad"23.
Desde esta perspectiva, creo que los moralistas debemos
someter a revisin algunas de nuestras aseveraciones.
1.) No subyace en nuestros argumentos actuales la idea
de que el placer sexual slo es bueno y queda legitimado cuando
se logra dentro del matrimonio?
Lgicamente, el placer autoertico queda as descalificado.
:

' J.J.LPEZ IBOR. El libro de la vida sexual, Danae. Barcelona 1968. 579-580.

397

Pero, por qu? Porque contradice su ordenacin natural a ser

vivido en pareja, en relacin con otro. El placer sexual no est
destinado a uno mismo.
Justamente esto es lo que hay que probar. Porque el placer
sexual, se experimente a solas o con otro, tiene repercusiones
claramente individuales. En la relacin heterosexual no pierden
su individualidad cada uno de los sujetos, ni dejan de
protagonizar ni experimentar lo que es, para cada uno y en
relacin, una realidad gozosa. El amor al otro y la preocupacin
por su bien no excluyen el amor a s ni la preocupacin por uno
mismo. Ms bien, el autntico amor al otro se edifica sobre un
autntico amor a s mismo.
La relacin heterosexual comporta imprescindiblemente un
componente de goce individual, y lo que har que sea inmoral o
no, es la actitud de generosidad y respeto o de egosmo y
dominio con que se busque.
2.) La bsqueda del placer autoertico esconde egosmo
y manifiesta niveles de inmadurez?
Por qu?
Seguramente se parte del supuesto de que la masturbacin
es un fenmeno propio de edades inmaduras y pasajeras
adolescencia y juventud: y que debe estar liquidada al llegar
al momento de la adultez momento de la madurez. Sin
embargo, los datos y la experiencia nos demuestran que la
masturbacin no desaparece tras la juventud ni queda eliminada
por el hecho de casarse.
Creo que esta asociacin de la masturbacin con la
inmadurez es un tanto irreal y mecnica.
La masturbacin puede estar indicando otras cosas ms que
un simple rasgo de egosmo e inmadurez.
Me da la impresin que este argumento es un volver, por
otro camino, al de siempre: a hacer depender de la masturbacin la salud no ya fsica sino psquica y espiritual.
Creo que la biologa humana es tambin sexual y es un
hecho individual, con un funcionamiento simple y complejo,
pero que puede comportar, de modo variable, exigencias y
expresiones de expansin natural, legtima, gozosa, sin que por
ello se vea comprometida la salud psquica y moral del
individuo.
Los placeres de la vida, no por ser individuales ni gustados
por el individuo a veces en exclusiva son malos ni deben
ser prohibidos. Qu ocurrira con tantos deleites y goces de la
vida si se pretendiera justificarlos moralmente slo y cuando se
disfrutaran en compaa, con la presencia y participacin de
otro?

El hecho de la masturbacin con la enorme extensin y

frecuencia que las cifras indican no hace peligrar la especie, ni
el matrimonio, ni la familia. Y, por supuesto, no pone en peligro
la salud, ni el vigor, ni la probidad del individuo. Porque lo
fundamental no est en el placer mismo sino en lo que l denota
y significa y, sobre todo, en la orientacin y compromisos
radicales de la persona. Se vive para el amor y la justicia o para
el egosmo y la insolidaridad?

398
399

VI
APNDICES

1. Juicios de telogos, pastoralistas y canonistas sobre los

catlicos divorciados y casados de nuevo por lo civil
2. Juicios de telogos canonistas sobre catlicos que se
casan slo por lo civil
3. Preguntas de unos telogos a sus obispos
4. La justicia de los tribunales eclesisticos
5. Conclusiones del congreso diocesano de Madrid sobre
la familia

403

1. Juicios de telogos, pastoralistas y canonistas

sobre los catlicos divorciados y casados de
nuevo por lo civil

"Existe un problema ms angustioso todava que el de la limitacin

de los nacimientos: es el problema del cnyuge inocente que, en lo
mejor de su vida, y sin ninguna culpa por parte suya, se encuentra
definitivamente solo, a causa de la falta del otro. Tras un corto perodo
en un matrimonio que pareca feliz, uno de los esposos, por debilidad
humana o con premeditacin, abandona el hogar conyugal y contrae
una nueva unin. El cnyuge inocente se dirige a su prroco o a su
obispo, del que no recibe sino esta contestacin: 'No puedo hacer nada
por usted. Rece y resgnese a vivir solo y a guardar la continencia por
toda su vida'. Esta continencia presupone una virtud heroica, una fe
inslita y un temperamento nada comn, lo cual no est hecho para
todo el mundo... La pregunta que estas almas angustiadas proponen al
Concilio es sta: Tiene la Iglesia el derecho de responder a un fiel
inocente, sea cual sea la naturaleza del problema que lo tortura: 'Arrgleselas como pueda... no tengo solucin para su caso'? Se puede
limitar la Iglesia a dar una solucin excepcional, hecha para seres excepcionales?"1 .

"Todo hombre o mujer que ha sufrido el martirio de vivir un

matrimonio que nunca fue tal, o que fue matrimonio, pero que dej de
serlo y muri corrodo por las contrariedades y la incompatibilidad,
tiene derecho a divorciarse, a contraer un segundo matrimonio y a
seguir perteneciendo plenamente tanto a la comunidad cristiana como
a la comunidad civil. Este derecho a casarse por segunda vez puede
incluso ser ms acuciante y vital que el derecho a casarse por primera
vez debido a la sensacin y sentimiento despertado ya en ellos de una
necesidad sentida por los mismos de una manera permanente, del amor
y afecto que slo se halla en un matrimonio feliz y saludable."
"De igual modo, todo catlico tiene el derecho y la necesidad de
recibir la Sagrada Comunin. Todos ellos tienen necesidad de
participar activamente en la celebracin eucarstica, el acto central del
culto de la Iglesia catlica y a la vez el signo de la unidad con Cristo.
Mons. ZOGHBY, Intervencin en el aula conciliar, 29-9-1965.

405

Tiene derecho a ser recibido con los brazos abiertos, y sinceras

muestras de bienvenida, en el seno de la comunidad catlica y a tomar
parte activa plenamente en las tareas de la comunidad. El derecho que
asiste a un catlico a volver a casarse, lleva vinculado a s el derecho a
participar activamente en la celebracin eucarstica, recibiendo la
Sagrada Comunin."
"Cuando un matrimonio llega a un estado intolerable de malestar,
entorpece y neutraliza ms y ms el potencial mejoramiento y dignidad
del hombre y de la mujer, por mucho que ellos se esfuercen por salvar
su situacin y lograr su mejoramiento. Cuando, a pesar de sus
genuinos y sinceros esfuerzos por curar y superar los obstculos, se ve
que el matrimonio camina hacia el ocaso, el divorcio se convierte en
una necesidad. Un segundo matrimonio puede convertirse en la nica
oportunidad para una nueva vida, una oportunidad para que el
hombre y la mujer se levanten de su postracin y vuelvan a
reemprender su desarrollo y mejoramiento"2.

"Choca la intransigencia con que la tradicin catlica ha

interpretado y legislado el comportamiento sexual (el deseo se equipara
al acto) y sobre todo el matrimonio (exclusin de todo divorcio entre
cristianos), reteniendo el 'ideal' (Mt 5,27-32) como 'ley' sin concesiones,
a pesar de hallarse en el mismo contexto de 'consumacin' de la
antigua, de los 'preceptos estos mnimos' (Mt 5,17-20). Ello se lleva a
cabo sobre todo, con olvido de la diferente base de experiencia religiosa
con que el ideal es asumido por una sociedad de religin socializada. Lo
cual desemboca fatalmente en el falseamiento de la cuestin, en un
formalismo y legalismo sin el correspondiente contenido antropolgico, y que ineludiblemente se traduce a la larga en una tirana. Lo que
en el pensamiento evanglico y paulino es relacin creadora-personal y
fruto de una vivencia de fe, en el ordenamiento jurdico y doctrinal
posterior se ha convertido en 'norma' indiscriminada que presupone en
todos unas mismas races antropolgicas de la realizacin de la relacin
matrimonial cristiana. Dicho de otro modo: no se ha dejado lugar para
el 'fracaso', para la equivocacin en esta situacin humana, lugar que
se ha encontrado para todas las dems situaciones existenciales del
cristiano. La simbologa sacral del gesto, la 'sacramentalizacin' que
es teolgicamente el descubrimiento de la profundidad radical de esa
realidad ha condenado a sus ejecutantes al martirio involuntario en
el caso irreparable de que esa relacin humana no funcione, bien
porque fue establecida desde condicionamientos sociales y de esto
sabe mucho la tradicin eclesial, que sancion matrimonios de estado,
de conveniencia, de imposicin paterna... que impidieron una
autntica relacin de amor creadora y libre, o bien porque su 'fe'
sociolgica no posee la capacidad redentora de una situacin humana
S. KELLER, Divorcio y nuevo matrimonio entre catlicos?, Sal Terrae, Santander
1976,7-8.

406

deteriorada. La fe descubre el sentido religioso del amor, pero no puede

suplirlo. En consecuencia, la apora desemboca dentro de la sociedad
cristiana normalmente en la hipocresa, la amargura y la doble vida"3.
"Para los casos de conflicto o de ruptura irreparable, la Iglesia se ha
preocupado de montar tribunales, en lugar de asesoras y servicios
pastorales que pudieran ayudar a los esposos a superar los problemas y
dificultades o al menos a enfrentar cristianamente su fracaso, con
realismo y esperanza. Lo que la Iglesia no puede hacer de ninguna
manera es limitarse a condenar y marginar unas personas en el
momento que ms necesitan su ayuda" 4 .

"Como sntesis de nuestro trabajo, podramos enunciarla de la

siguiente manera: En absoluto podra constituir un motivo fundante
de la posibilidad de disolucin del sacramental consumado, todo valor
que, como querido por Dios, haya que salvar; pero que, necesariamente, tiene que ser: 1) Extrnseco a las exigencias matrimoniales en
cuanto tales, es decir, que no afecten a los esposos en cuanto esposos.
(As salvamos la contradiccin de que Dios quiera todo matrimonio
indisoluble y que, a la vez, pueda disolverse por motivos que afectan a
las mismas exigencias del matrimonio.) 2) Que, en jerarqua de valores,
la Potestad interpretativa de la Iglesia, lo considere superior a las
exigencias matrimoniales. (Por consiguiente, prevalente a la permanencia del vnculo.) 3) Que, para salvarlo, sea incompatible la permanencia
del vnculo... (La dimensin del matrimonio sacramental consumado)
no agota la posibilidad de que existan otros valores (exigencias)
tambin queridos, por Dios que, sin venir exigidos por razn del
matrimonio mismo, es decir, extrnsecos al mismo, haya que salvar
tambin"5.

"En estos casos (de catlicos divorciados y casados civilmente) hay

que examinar muy detenidamente por qu fracas el primer
matrimonio y dnde nace la conviccin de que es imposible recuperar
la fidelidad perdida o la imposibilidad de separacin de la actual unin
meramente civil. Habra, adems, que examinar las convicciones
religiosas, la estabilidad de la nueva unin, la educacin cristiana de los
hijos y la incidencia en ellos de esta situacin. Y, segn sean las
conclusiones, habr que determinar muy claramente la motivacin por
la que piden ser admitidos a los sacramentos. Si el resultado de nuestro
examen, hecho de la manera ms objetiva posible y ayudados por
personas de honda fe cristiana, es positivo, creemos que si no se da
3
G. DEL OLMO, La imagen de la pareja y del matrimonio en la Sagrada Escritura, en
"Iglesia Viva", n. 64-65. 382-383.
4
JESS HUGET,Dret iEvangeli en "Ouestions de Vida cristiana", iunio 1977,85.
5
A. CARRILLO AGUILAR, Disolucin del vnculo y potestad de la Iglesia, Crdobe
1976,302.

407

escndalo, si hay un sincero deseo de recibir los sacramentos y existe

una comprobada ejemplaridad cristiana, en casos particulares, atenindonos a la ms amplia, pero justificada, interpretacin de la doctrina,
puede admitrseles a los sacramentos, siempre dentro de una prudente
discrecin, hacindoles saber, con entera lealtad, dos cosas: 1.a) que
ante las leyes de la Iglesia no pueden considerarse marido y mujer,
porque una prctica secular les niega el refrendo por motivos muy
serios, y 2.a) que, consideradas todas las circunstancias que concurren
en su caso, no parece se les pueda obligar a la separacin, sobre todo si
hay hijos, pero que en lo referente a su comportamiento ntimo, son
ellos quienes, ante Dios y su conciencia, debern trazarse una lnea de
conducta, pero sabiendo que Dios no les condenar en contra del
dictamen de sus propias conciencias, si se ha llegado a l en plenitud de
responsabilidad y sin olvidar las duras exigencias del Evangelio. Pero
que no se desanimen por los posibles fallos que puedan tener, porque
Dios no les negar ni su perdn ni su profunda comprensin"6.

2. Juicios de telogos canonistas sobre catlicos

que se casan slo por lo civil

"El matrimonio civil de los catlicos es un matrimonio 'legtimo',

es decir, vlido, aunque no rato, no sacramento... Mientras la
capacidad radical y exigitiva que presta el bautismo no sea actualizada
mediante la opcin personal del bautizado, el matrimonio no es
sacramento de la Nueva Ley... El matrimonio civil es una realidad
humana o secular perteneciente al orden de la creacin que debe
ser tomada en serio y valorada por los catlicos y para los catlicos
hasta una perspectiva que podramos llamar gentica: es decir, como
un paso o camino hacia el orden de la salvacin"1.

"A este matrimonio (el de dos bautizados que se casan civilmente)

slo le falta para ser reconocido por la Iglesia la forma cannica. Y es
este requisito el que ellos, en concienciaal carecer de fe no pueden
poner... Ni la pueden pedir y si la piden la Iglesia, responsablemente,
no se la puede conceder. Y negarles el derecho a pedir al Estado el
reconocimiento de su unin sera privarles de un derecho inalienable
de la persona humana. No sera justo, ni estara justificado. Y
procediendo as hacen lo que deben hacer. Porque... la conciencia es la
regla ltima de nuestras acciones y su dictamen no debe violentarse
aunque se trate de una conciencia objetivamente errnea. Pero
supuesta una prdida de fe sera una terrible incongruencia, y
hasta una esencial inmoralidad, el fingir, ms o menos, una accin
sagrada como es el matrimonio sacramental... La naturaleza sacramental del matrimonio lleva consigo un compromiso personal de vivir en
cristiano que no puede de ninguna manera encontrar su ambiente
adecuado y su formulacin genuina y responsable en una actitud de
mera indiferencia que, a lo ms, soporta esa sobrenatural significacin
del matrimonio y las obligaciones que lleva consigo... Nos parece
esencialmente injusto el considerarlos, sin ms, meros concubinos y sin
ulteriores matizaciones equipararlos a aquellas parejas que rechazan
cualquier gnero de vinculacin y reducen su convivencia a una mera
cohabitacin, ms o menos prolongada, sin ms compromisos ante sus
propias conciencias y ante la sociedad"2.

* J. M.a DIAZ MORENO, Situacin en la Iglesia de los casados y divorciados

civilmente, en "Misin Abierta", marzo 1979, 116-117.

408

1
J. M. DE LAHIDALGA, LOS cristianos v el matrimonio civil, en "Misin Abierta",
junio 1976, 79-80.
J. M.a DIAZ MORENO, Situacin en la Iglesia de los catlicos casados y divorciados
civilmente, en Misin Abierta", abril 1979, 114-115.

409

3. Preguntas de unos telogos a sus obispos (1)

(A propsito de su reciente "instruccin" sobre el divorcio civil)

Nuestra opinin de catlicos, con ocasin de la reciente "Instruccin colectiva del Episcopado espaol sobre el divorcio civil", ms que
una contestacin pretende ser una pregunta.
Los obispos espaoles ofrecen su palabra importante, sincera y
autorizada, pero son conscientes de no querer incluir ni representar
todo el pensar y sentir de la comunidad catlica de nuestro pas.
En todo caso, la primera pregunta que ofrecemos a nuestros
obispos es sta: En esta su "instruccin colectiva", al hablar como
obispos, lo hacen teniendo en cuenta el sentir real y crtico de su
comunidad? Lo hacen con la preocupacin de ser fieles al Evangelio?
La "instruccin colectiva" creemos que deja en la sombra, como un
fantasma inabordable, el punto vivo del problema por lo que respecta
directamente a los catlicos.
Se habla del diyorcio civil, de una hipottica ley sobre el divorcio,
de las responsabilidades que un Estado puede adquirir frente a esta
cuestin.
Y aqu, precisamente, surge nuestra segunda pregunta: Ustedes
creen que el divorcio es una cuestin meramente civil y poltica, para
no creyentes, y que slo debe preocuparles la actuacin que el Estado
pueda tener con relacin a este punto?
Para los matrimonios catlicos no hay posibilidad de divorcio?
Nunca? Ninguna? Bajo ninguna circunstancia y motivo? Piensan,
de verdad, que la doctrina de la Iglesia es sa y que debe permanecer
inmutable?
Por supuesto que nosotros no ponemos en duda la doctrina de la
Iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio tal como aparece en la
revelacin de Jess. Est claro que el modelo de matrimonio que Jess
anuncia y exige, como conforme a la voluntad divina, es el matrimonio
monogmico, indisoluble y que, fundado en un verdadero amor, tiende
a hacerse realmente exclusivo, total e incondicional para toda la vida.
Pero nos preguntamos si esta doctrina de Jess, de la cual no puede
jams la Iglesia apartarse y sobre la cual deber orientar y educar a
todo matrimonio concreto, debe proponerse como un ideal y una meta
1
Este documento fue publicado, entre otras, por la revista "Noticias Obreras",
diciembre-enero 1980, 25-26.

411

hacia la que debe aproximarse dinmicamente toda pareja, sin excluir

riesgos, equivocaciones y fracasos o deber proponerse como una ley
absoluta con la cual toda pareja, por el hecho mismo de casarse, se
identifica automticamente, sin posibilidad de conocer rupturas o
incompatibilidades o, por lo menos, incompatibilidades que hagan
inviable esa ley.
Acaso por entender la indisolubilidad como ley esttica, absolutamente inderogable, y por "entender" que sa es la doctrina de Cristo, se
concluye que todo divorcio entre catlicos es intrnsecamente malo y se
aplica a aquellos que lo contraen la categora de pecadores pblicos,
indignos de los sacramentos, excluidos de la comunin de la Iglesia.
Las contradicciones a este respecto nos parecen graves: En virtud
de qu puede suponerse que los casados catlicamente tienen que vivir
siempre, de hecho, sin excepcin posible, desde un amor veraz que los
lleve a una necesaria e inexcusable indisolubilidad conyugal?
Por qu ignorar o negar la imposibilidad de reconciliacin de un
matrimonio concreto cuando han desaparecido sus bases mnimas de
pervivencia? Es que los cristianos, por cristianos, estn exentos de
egosmo, de equivocacin, de ignorancia, de culpa, de fracaso y de
fracaso irrecuperable?
Qu es lo intrnsecamente malo-, arbitrar una regulacin eclesial de
divorcio en la lnea de la disciplina de la misericordia, para un mal
inevitable (inevitable mientras seamos humanos: "propter duritiam
cordis vestri", pero que, una vez dado, es justo atender y curar) o
pretender ignorar por principio la situacin dramtica de esos miles de
parejas fracasadas, no ofrecindoles solucin alguna o condenndolos
a soluciones sobrehumanas?
Resulta difcil entender cmo, aun sin negar el sentido social del
vnculo matrimonial, se puede llegar a defender en la Iglesia que ste es
siempre el valor primero y prcticamente nico, por ceder ante l todos
los dems o quedarle subordinados.
De seguir esta praxis literalmente en la Iglesia, habra en su historia
muchas cosas inexplicables y otras muchas no debieran jams haber
ocurrido.
Como catlicos deseamos que, en el interior de la Iglesia, se
robustezca el derecho a proponer pblicamente lo que se piensa,
cuando tal pensamiento es no slo sincero sino objetivamente fundado,
serio, y contribuye a esclarecer la verdadera doctrina de Cristo y a
replantear ciertos presupuestos y normas de la Iglesia.
Nuestra ltima pregunta es sta: Seores obispos, ustedes creen
personalmente, cada uno, que la actual disciplina de la Iglesia sobre
este punto es la propia del Evangelio, la que responde a la vida y
enseanza de Jess? No les parece que la Iglesia debera enfrentarse
ah, radicalmente, consigo misma?
Por eso, hablar de divorcio civil para no creyentes o en plan de
advertencia para los polticos nos resulta marginal y desapropiado.
Desapropiado porque, antes de eso, tenemos como catlicos que mirar
a lo que pasa en nuestra propia Iglesia, con la realidad de tantos

matrimonios fracasados, acaso sin esperanza de recuperacin, y por

eso ya prcticamente divorciados, pero cannicamente condenados*.
JOS ALONSO DAZ - Profesor de Escritura
JOS M. DEZ ALEGRA - Profesor de Etica
CASIANO FLORISTAN - Profesor de Teologa Pastoral
BENJAMN FORCANO - Profesor de Teologa Moral
JOS I. GONZLEZ FAUS - Profesor de Cristologa

GREGORIO RUIZ - Profesor de Escritura

FERNANDO URBINA - Profesor de Teologa
RUFINO VELASCO - Profesor de Teologa
MARCIANO VIDAL

- Profesor de Teologa Moral

* No entramos a juzgar todo lo que de "compromiso" haya podido

tener esta "instruccin", debido a las presiones que han existido. La
acogemos directamente como quien, desde su contenido, pretende
analizar un problema realmente vivo y buscarle solucin. Tampoco
entramos a descifrar el tratamiento tan distinto asignado al Estado en
esta instruccin si lo comparamos con el que se le asigna en la tambin
reciente instruccin "Dificultades graves en el campo de la Enseanza".

412
413

4. La justicia de los tribunales eclesisticos

1. Motivacin de este escrito1

Al comentar hoy este tema, nos vienen a la mente aquellas palabras
del / / / Snodo de obispos:
"Si la Iglesia debe dar testimonio de la justicia, ella reconoce que
cualquiera que pretenda hablar de justicia a los hombres, debe l
mismo ser justo a los ojos de los dems. Por tanto, conviene que
nosotros mismos hagamos un examen sobre las mismas maneras de
actuar, las posiciones y el estilo de vida, que se dan dentro de la Iglesia
misma."
Y tambin estas otras del Vaticano II:
"Debemos tener conciencia (de las deficiencias de la Iglesia) y
combatirlas con mxima energa para que no daen a la difusin del
Evangelio"2.
Con esto queremos sealar el espritu con que nosotros nos
movemos ante un hecho como ste. No queremos ceder al pbulo de
un anticlericalismo infantil y demaggico, pero tampoco queremos
caer en la trampa de quienes defensivamente slo pretenden ver
en esto una campaa de ensaamiento, difamacin y desprestigio de la
Iglesia.
La cosa es ms sencilla. La Iglesia, compuesta de hombres y
mujeres de naturaleza humana, es pecadora, con posibilidad de
equivocaciones y abusos. Y la gente, que compone los tribunales
eclesisticos, es tambin de este tipo. Es decir, que puede fallar puede
engaar, sobornar, falsificar y cuando esto ocurre se requiere una
accin de denuncia, de examen, de reparacin y de correccin de la
justicia daada.
Y esto con prudencia, pero con claridad y firmeza.
Porque:
La cuestin de las irregularidades y corrupciones de los tribunales
eclesisticos de Madrid no es de ahora. Hay personas, publicaciones
y movimientos que tienen en su haber el mrito de haber luchado
contra ellas, pero al parecer con poco xito.

' Documento publicado en "Vida Nueva", 29 noviembre 1980, 27-29.

Gaudium el spes, 43.

415

La explosin del escndalo ha dado la razn a estas personas y

demuestra con cunto empeo y redomamiento se ha mantenido
oculta esa situacin; y, tambin, que no van a faltar esfuerzos para
que la cosa se diluya o apague, ya que posibles personas implicadas
en el asunto tienen poder y habilidades para lograrlo.
Los abusos y daos producidos son muy graves y sin una efectiva y
pblica reparacin, la credibilidad de la justicia eclesistica en este
punto quedara desdorada y enormemente quebrantada.
Tendramos la prueba cosa de ordinario muy difcil de que la
justicia alcanza a todos, sin dejar a nadie inmune, tambin a los que
representan la autoridad por muy especiales que sean sus cargos.
2. La realidad de los hechos

Son muchas las pginas que, desde una y otra parte, se han escrito
sobre este hecho del apao y falsificacin de anulaciones matrimoniales. Dejando a un lado posturas de uno u otro signo pero que por ser
interesadas son poco veraces intentamos exponer los hechos con la
mayor objetividad posible:
I.) Es cierto que se han realizado anulaciones de matrimonios
como provenientes y verificadas en los tribunales eclesisticos de la
Repblica del Zaire. Sin apelar a otros documentos, nosotros mismos
tenemos *in documento que casi por casualidad ha llegado a
nuestras manos. Tal documento, previa comunicacin del Arzobispado
de Madrid, lo transmite un determinado obispado al cura prroco en
estos trminos-.
"El matrimonio entre D... y D.a... contrado en la parroquia de... el
da... del ao... ha sido declarado nulo por Sentencia del Tribunal de
Lubumbashi (Zaire), de fecha..., confirmada por el Tribunal de
apelacin de Manono (Zaire), de fecha...
Como la partida del Bautismo de la esposafiguraen el Archivo de esa
parroquia... se servir usted poner a continuacin de la nota marginal
del matrimonio contrado, otra nota que diga "Este matrimonio fue
declarado nulo por Sentencia de primer grado del Tribunal de
Lubumbashi (Zaire), con fecha... confirmada por el Tribunal de
segundo grado de Manono (Zaire), con fecha..."
2.) Es cierto que en la Repblica del Zaire existen tribunales
eclesisticos, pero segn informaciones recabadas directamente por
Roma de las autoridades eclesisticas de aquellas dicesis, tales
tribunales eclesisticos no han intervenido para nada en la tramitacin
de esas anulaciones.
3.) Es cierto que en el Arzobispado de Madrid existen y se
poseen esos documentos donde se decretan esas anulaciones, con
alusin directa y concreta a los tribunales eclesisticos del Zaire. Y,
desde Madrid, se cursan a los lugares pertinentes para que se ejecuten y
surtan efecto.
4.) Luego la conclusin es clara: En Madrid, personas que
tienen que ver con los tribunales eclesisticos, han elaborado unos
documentos para anular matrimonios, asignando tal tarea a unos

416

tribunales los del Zaire pero que, para estos casos, slo han
funcionado imaginariamente, es decir, a travs del artificio montado
por estas personas, las cuales han logrado hacer pasar como actuacin
y ejecucin directa de esos tribunales lo que no ha pasado de ser una
simple ficcin y falsificacin de nulidades, hbil y hasta "legalmente"
articulada en todos sus detalles.
5.) Junto a estos casos de anulaciones falsificadas, se dan otros
tanto en tribunales extranjeros como en los de la dicesis de
Madrid donde las irregularidades son patentes:
Porque las causas o motivos que se aducen para la anulacin
nunca existieron o no son verdaderos.
Porque se crea, por parte de los abogados, un domicilio
momentneo e irreal para el que pide la anulacin en el pas extranjero
donde se lleva a cabo tal anulacin.
Porque a estas anulaciones, tramitadas en tribunales eclesisticos extranjeros, se les da reconocimiento y ejecucin por las
autoridades civiles espaolas, siendo as que, segn el Concordato
vigente (1953), tal reconocimiento y ejecutoriedad slo poda darse a
las sentencias, decisiones y decretos dictados por las autoridades
eclesisticas y tribunales espaoles.
3. De quin la responsabilidad?
No es de extraar que, al ser de competencia eclesistica las causas
de separacin y de nulidad y al tener efectividad en el orden civil, las
partes interesadas en una u otra hayan intentado por todos los medios
que la sentencia les fuera favorable. De esta manera, habramos de
recontar muchas presiones, influencias, favoritismos, manipulaciones
de pruebas y testimonios, etc., y claudicaciones de unas u otras
personas que integran los tribunales eclesisticos.
Pero los hechos, que hemos expuesto, aluden a transgresiones muy
graves, deliberada y hbilmente perpetradas, que no es fcil justificar
con simplemente decir que se han colado durante cunto tiempo y
en qu nmero? en los tribunales eclesisticos por ingenuidad,
simple negligencia o descontrol de la autoridad correspondiente.
El derecho cannico perfila muy bien qu son los tribunales
eclesisticos, las personas que intervienen en ellos, las condiciones y
cualidades que deben revestir, las medidas que hay que tomar cuando
unas u otras personas no cumplen los requisitos necesarios, de qu
manera y en qu grado est subordinada la responsabilidad.
Salir ahora a la calle, cuando el escndalo se ha hecho pblico, con
afn apologtico y afirmar que las noticias carecen de rigor informativo
y jurdico, o que todo ha sido debido a la astucia y desvergenza de
unos abogados, o que la Vicara ha sido ingenuamente engaada, o que
ha sido ella la primera la que ha actuado para denunciar la corrupcin,
o que todo lo publicado ha sido una orquestacin tendenciosa y
desorbitada para difamar a la Iglesia en este momento poltico, nos
parece poco serio y apenas creble.
27. Nueva Enea Sexual

417

No nos extraa la posibilidad de debilidades en la Iglesia,

cualesquiera que stas sean. Pero nos repugnan los intentos de
minimizar, encubrir o negociar la injusticia.
Y nos duele que, dentro de la Iglesia, dentro de las personas ms
prximas a los tribunales eclesisticos, no haya habido la suficiente
dignidad y energa para que, a tiempo, se cortasen de raz las
irregularidades existentes.
No entramos a precisar el grado de culpabilidad y responsabilidad
que unas u otras personas hayan podido tener sobre este asunto.
Pero los hechos estn ah y, con la seguridad de que eran
conocidos, nos preguntamos cual era la actitud correcta ante los
mismos: Callarse? Actuar e investigar ante pruebas de indudable sospecha? Prestarse a inmorales componendas? Denunciar con firmeza,
sealando responsabilidades? Doblegarse al miedo, al oportunismo, a
la autoridad? Plantarse y dimitir antes que hacerse cmplice?
Nos interesa una Iglesia que sirve a la verdad y a la justicia, y al
amor y no una Iglesia que quiere prosperar y funcionar a base de algo
incompatible con ella: el engao y la componenda. El autoritarismo, el
secretismo, la ambicin y el servilismo llevan, muchas veces, a
situaciones tan deplorables y dolorosas como stas que estamos
conociendo. Y, por eso, exigimos de la Iglesia, con el Evangelio en la
mano, un ejercicio de la justicia que sea humano, transparente y al
servicio de los pobres.
Estamos muy convencidos de que la responsabilidad puede estar
muy repartida; de que en algunos casos o en muchos los apaos y
falsificacin sean de iniciativa de algunos abogados, aunque con la
colaboracin, complacencia y consentimiento de jueces; de que el
actual Vicario, al nacerse cargo de sus funciones, heredaba muchas
cosas y personas manchadas y se haya sentido en parte limitado y
condicionado.
Pero nada de eso nos quita la evidencia de que ciertos abusos de
antao y muy graves se los haya tolerado ms de la cuenta y no
hayan recibido por parte de la Vicara una rectificacin oportuna,
coherente y pblica, y que como a catlicos se nos deba3.
JUAN JOS TAMAYO
BENJAMN FORCANO
JAVIER DOMNGUEZ

5. Conclusiones del congreso diocesano

de Madrid sobre la familia
"Familia creyente y mundo actual"

1. Creemos que la familia de los cristianos sigue siendo en la

actualidad una institucin vlida para el desarrollo personal de sus
miembros, al servicio de la sociedad y de la comunidad eclesial. LA
Iglesia tiene tambin la tarea de anunciar la buena noticia a la
institucin familiar.
2. La crisis familiar no debe ser mirada con negatividad; se estn
desmontando modelos de familia verticalista, patriarcales, cerrados
y autoritarios que favorecen el desarrollo de mbitos familiares
mucho ms positivos para la realizacin y maduracin personales.
3. Siendo para los cristianos la familia un gran valor, no es el absoluto
en la dinmica del Evangelio. La fe cristiana no impone un nico
modelo de familia pero s ofrece inspiraciones en orden a configurar
la familia de los cristianos. Por lo tanto, es un abuso utilizar el
nombre de catlico para defender un determinado modelo de
familia que puede encubrir intereses ideolgicos, econmicos y
polticos.
4. Al proponer orientaciones sobre la familia, la Iglesia ha de tratar de
hacer un discernimiento lcido entre los valores humanos y
evanglicos a fomentar y los aspectos culturales cambiantes.
5. En la enseanza sobre la familia la Iglesia no debera ser insensible a
los ecos que un planteamiento de ley natural puede razonablemente
suscitar.
6. La familia de los cristianos significa construir el proyecto
comunitario de amor a partir del Evangelio y de la opcin por Jess
de Nazaret como buena noticia. Esto exige que las familias
cristianas vivan su fe integradas en comunidades eclesiales de talla
humana.

' Documento publicado en la revista "Vida Nueva", 29 noviembre 1980.

418

7. Afirmamos la igualdad radical hombre-mujer; slo partiendo de

esta afirmacin se puede construir una familia prometedoramente
humana y de cuo cristiano. La igualdad pide que toda persona sea
tratada con absoluto respeto a su dignidad y rechaza toda forma de
instrumentalizacin y dominio personal.
419

8. La familia de los cristianos ha de ser un espacio de autntica

educacin y vivencia de la justicia a todos los niveles.
9. Educar para el amor fraterno implica una verdadera comunicacin de bienes y una solidaridad que no son posibles en estos
momentos sin una efectiva austeridad. Por lo tanto la familia ha de
defenderse contra una sociedad que pretende convertirla en una
unidad de consumo.
10. La familia se ve hoy muy negativamente afectada por la lacra del
paro que lesiona gravemente la dignidad de las personas, dificulta
la convivencia e impide el desarrollo armnico de la familia. Esta
situacin exige a las familias, a las instituciones, a las comunidades
cristianas una decidida solidaridad.
11. Se constata que la familia en la sociedad actual burguesa,
consumista, burocratizada y tecnificada est fuertemente domesticada por esa sociedad. A pesar de ello, creemos en la familia
como lugar importante y necesario de capacidad crtica y
transformadora de la sociedad.
12. Hay que preparar a los hijos para plantear y asumir el conflicto y
la frustracin hacindoles descubrir que la formacin en la justicia,
el respeto, la libertad, el dilogo, el amor y la fraternidad vividos
en la familia chocan contra la corriente dominante en la sociedad.
13. La sociedad debe ofrecer una formacin permanente a los padres y
una adecuada preparacin para quienes pretenden construir la
familia, especialmente en los sectores ms carentes de medios.
14. La sociedad ha de facilitar a los padres el ejercicio responsable de
su paternidad de acuerdo con sus convicciones personales.
Sealamos algunos modos de lograr este objetivo: preparacin
matrimonial conveniente, acceso gratuito a los medios y servicios
sociales para hacer efectivo este derecho de los padres, legislacin
adecuada en materia laboral, educativa, de salud, vivienda, etc.
15. Para que la dignidad del matrimonio civil sea mejor reconocida, no
bastan las disposiciones legales al respecto; se necesita una
dignificacin real de su celebracin y un esfuerzo generalizado por
mejorar su imagen en la sociedad. Tambin la Iglesia puede llevar
a cabo una aportacin especfica en esta tarea. Una separacin ms
neta entre matrimonio civil y matrimonio cannico hubiera
podido contribuir en parte a una pastoral del sacramento ms
coherente.

actividades eclesiales, sino tambin a nivel de decisiones, en

particular en lo relativo al matrimonio y la familia. A la
experiencia de los esposos, padres c hijos cristianos que se
esfuerzan sinceramente por vivir el Evangelio ha de reconocrsele
un peso en las decisiones doctrinales referentes a esta materia.
18. Para ser lugar de evangelizacin y conversin, la familia necesita
reeducar la fe de sus miembros, cultivando la oracin, la escucha
de la Palabra de Dios, la celebracin comunitaria de los
sacramentos y dando un testimonio de vida conforme a las
bienaventuran/as.
19. Para evitar que los padres abdiquen de su tarea de evangelizar y
educar en la fe a sus hijos, es urgente buscar cauces concretos de
relacin entre las diversas instituciones (colegios, parroquias,
movimientos apostlicos...) que colaboran en la realizacin de esta
tarea.
20. Los movimientos familiares, sin perder su identidad, pueden y
estn llamados a prestar su valiosa colaboracin dentro de la
pastoral de la dicesis. Su aportacin est especialmente indicada
en los siguientes campos:
pastoral prematrimonial,
pastoral de las familias ya constituidas,
promocin de escuelas de padres,
promocin de catequesis a todos los niveles.
21. Para realizar esta tarea de un modo eficaz, es necesaria una
educacin permanente en la fe que posibilite una accin lcida y
comprometida.
22. La Delegacin Diocesana de Pastoral Familiar ofrecer cauces
para la coordinacin de los movimientos familiares implantados
en la dicesis, facilitando su incidencia en el conjunto de la
pastoral diocesana a travs del Consejo de laicos.
23. De cara a la sociedad no pueden sustraerse a los retos e
interpelaciones que ella les dirige a fin de darles una respuesta de
acuerdo con las exigencias de la justicia, la libertad y la paz.
Madrid 8-5-1981

16. As como en el pasado la Iglesia fue pionera en muchos campos de

humanizacin, hoy ha de descubrir el modo de promover
generosamente el servicio a la familia y a la sociedad empendose
en su formacin con una dimensin de esperanza.
17. La Iglesia ha de reconocer un lugar ms efectivo a los matrimonios
y a las familias no slo a nivel de eiecucin de las diversas

420

421

NDICE

Presentacin
I. Liberar la sexualidad
II. Liberar a la mujer

7
.-

II
117

III. Algunos problemas de la pareja

161

IV. Chequeo a la familia

253

V. Algunos problemas particulares

VI. Apndices

317
401