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GOJNZALHZ GIL
HISTORIA
Serie de monografas
SALUTK
de Teologa
dogmtica
CRISTO
EL MISTERIO
DE DIOS
Cristologa y soteriologa
BIBLIOTECA
HISTORIA
DE
AUTORES CRISTIANOS
Declarada
de inters
SALUTIS
nacional
COMIT
DE
DIRECCIN
LA COMISIN DE DICHA PONTIFICIA UNIVERSIDAD ENCARGADA DE LA INMEDIATA RELACIN CON LA BAC EST INTEGRADA EN EL
VOCALES :
Dr. ANTONIO
ROUCO
FERNANDO SEBASTIN
Rector Magnfico
VRELA, Vicerrector;
de Derecho Cannico.
LA EDITORIAL CATLICA, S. A. APARTADO 466
MADRID MCMLXXVI
JESS SOLANO, S. I.
CRISTO,
EL
MISTERIO
DE D I O S
Cristologa tj soteriologa
II
POR
MANUEL
M. G O N Z L E Z
GIL
BIBLIOTECA
DE A U T O R E S
MADRID
MCMLXXVI
CRISTIANOS
NDICE
GENERAL
Pdgs.
TERCERA PARTE : Pasin y muerte
8
9
14
20
23
28
29
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63
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198
ndice general
ndice general
Pdgs.
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13
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475
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538
543
551
LIBRO TERCERO
EL MISTERIO
DE CRISTO
EN SNTESIS
TEOLGICA
558
560
568
576
578
590
375
376
380
384
301
594
595
604
619
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402
404
409
413
422
429
633
634
637
639
437
43 8
44'
445
447
458
4^4
466
Eplogo
1.
2.
('Ver a Jess
Ver al Padre
I NI1ICE BBLICO
NDICE P E TEMAS Y PERSONAS
642
642
645
649
669
CRISTO,
EL
MISTERIO
II
DE DIOS
TERCERA
P A S 1 O N
Cap: tulo
PARTE
MUERTE
15:
161
E L I N T R O I T O DE LA P A S I N .
L A S CAUSAS D E LA P A S I N .
17:
18:
L A H I S T O R I A DE LA P A S I N .
L o s F R U T O S D E LA P A S I N .
ig:
20:
21:
L A P A S I N COMO OBRA D E R E D E N C I N .
L A P A S I N COMO ACTO D E S A T I S F A C C I N .
L A P A S I N COMO O B L A C I N S A C R I F I C I A L .
22:
23:
24:
E L M I S T E R I O PASCUAL.
BIBLIOGRAFA
MySal III-II 143-265; 337-382; RATZINGEE, p.244-256.PANNENBERG:
33-347; DUQUOC, p.283-314; SCHELKLE, p.102-115; KASPER, p.132-144;
GONZLEZ FAUS, p.123-166.
(i973) 44I-463-
e^oSos.
vAnuyis, vEArip,98r.
1
FRANZ MUSSNER, Gab es eine 'galildische Krise'?,
Jess p.238-252.
2
Este viaje comienza en Le 9,51; se menciona en
termina con la entrada triunfal en Jerusaln, en 19,28;
vations on the Lucan Travel Narrative and Some Related
63 (1970) 199-221.
b
en Orientierung
an
Pasin y muerte
vista de sus conciudadanos, haba crecido en robustez, sabidura y amabilidad (cf. Le 2,40). Primero, Jess seala el
cumplimiento de la profeca de Isaas en el hecho mismo de
su predicacin; sus compatriotas le escuchan embelesados
(cf. v. 16-22). Luego, con una transicin por medio de un
simple y les dijo (v.23), se pasa a la situacin, histricamente posterior, de la crisis galilaica: Jess se lamenta de la incredulidad de sus oyentes, porque no aceptan sencilla y plenamente su mensaje; ante esta invectiva severa y urgente, el
pueblo se irrita hasta el punto de querer deshacerse de este
profeta molesto, precipitndolo desde la altura de la colina
donde la ciudad est edificada; pero l pas por en medio
de ellos sin que pudiesen retenerle (v.24-30). Sospechamos
en este relato un esbozo anticipado de la persecucin violenta
contra Jess y de su triunfo en la resurreccin, con apertura
a la misin universal 3 .
A u n q u e menos temticamente que Lucas, los otros evangelistas, en las narraciones de la vida pblica, sugieren esta
marcha hacia la catstrofe al darnos noticia de varios intentos
de dar muerte a Jess, no llevados a efecto porque an no haba
llegado su hora, como dice Juan (Jn 8,20; cf. M e 3,6; 8,28;
12,32.34; M t 12,14; Le 13,31; Jn 5,18; 7,30.32; 8,20.27.40.59).
E n una palabra, la predicacin y los milagros de Jess, es
decir, toda su actividad de profeta y taumaturgo, iba a desembocar en la pasin. Pero esa misma pasin era su vuelta al
Padre y la glorificacin suya y del Padre (cf. Jn 12,28.32;
1 3 . 1 ; 17.1)-
Ss, sSsi.
N o v T 13 (1971) 161-180.
Pasin y muerte
CAPTULO
15
EL INTROITO DE LA PASIN
1.
2.
3.
4.
BIBLIOGRAFA
HERMANN PATSCH, Der Einzug Jesu in Jerusalem: Z T K 18 (1971) 1-25;
R. H. HIERS, Purification of the Temple: Preparation for the Kingdom of God:
JBL 90 (1971) 82-90; G. SCHNEIDER, Die Davidssohnfrage (Mk 12,35-37) :
Bibl 53 (1972) 65-90; ANDR FEUILLET, Les trois grandes prophties de la
Passion et de la Rsurrection des vangiles synoptiques: RevTho 67 (1967) 533560; 68 (1968) 41-74; G. STRECKER, Die Leidens-und Auferstehungsvoraussagen
im Markusevangelium (Mk 8,31; 9,31; 10,32-34): Z T K 64 (1967) 16-39;
ANDR FEUILLET, Le logion sur la rangn: RevScPhTh 51 (1967) 365-402;
J. L. CHORDAT, Jsus devant sa mort dans l'vangile de Narc (Pa, Gerf, 1970);
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( ! 97i) 34-59; J. GUILLET, Jsus devant sa vie et sa mort (Pa, Aubier, 1971);
H. SCHRMANN, Wie hat Jess seinen Tod bestanden und verstanden? Eine
Methodenkritische Besinnung, en Orientierung an Jess p.325-363; GEORGE
RICHTER, Die Fusswaschung im Johannesevangelium. Geschichte ihrer Deutung (Rgb, Pustet, 1967); H. SCHRMANN, Palabras y acciones de Jess en
la ltima Cena (B) : Conc 40 (1968) 629-640; JOACHIM JEREMAS, Die
Abendmahlsworte Jesu (G 3ic)6o); trad. fr. La Dernire Cene. Les Paroles
de Jsus: LDiv (1972); R. FENEBERG, Passafeier und Abendmahl (Mch 1971);
K. KERTELGE, Die urchristliche Abendmahlsberlieferung und der historische
Jess: T r T Z 81 (1972) 193-202.
L a entrada en Jerusaln
L a e n t r a d a t r i u n f a l e n J e r u s a l n , c o n los a c t o s y d i s c u r s o s
q u e la a c o m p a a n , e n c u a d r a e n el m a r c o d e la i n t e r p r e t a c i n
soterio-escatolgica de su vida.
A . La entrada
triunfal.A
diferencia de aquella
d e los T a b e r n c u l o s , e n q u e Jess s u b i a la C i u d a d
c o m o d e i n c g n i t o ( J n 7 , 2 . 1 0 ) , e s t a p a s c u a la a p r o v e c h a
p r e s e n t a r s e c o n la a u t o r i d a d d e p r o f e t a d e f i n i t i v o q u e
s r e i v i n d i c a .
fiesta
Santa
para
para
Es la nica pascua m e n c i o n a d a explcitamente p o r los sinpticos, a u n q u e M a r c o s seala en otra ocasin indirectam e n t e el t i e m p o pascual ( M e 6,39: la h i e r b a tierna nace e n
la p r i m a v e r a , e n la q u e cae la fecha de pascua; p o r J u a n sab e m o s q u e el milagro all n a r r a d o se hizo en la p r o x i m i d a d
d e la pascua: J n 6,4). J u a n ha h e c h o referencia a tres festividades pascuales, a u n q u e slo de la p r i m e r a y l t i m a se d i c e
q u e Jess acudiese a ella (Jn 2,13.23; 6,4; y n , S 5 ; 12,1; 13,1;
18,28; 19,14; n o es p r o b a b l e q u e p u e d a identificarse con la
p a s c u a aquella fiesta d e 5,1). C o m o d e c o s t u m b r e , n o s c e i m o s al alcance cristo-soteriolgico del misterio.
L o s c u a t r o e v a n g e l i s t a s , c o n la u s u a l d i v e r s i d a d d e n f a s i s
y d e d e t a l l e s , n a r r a n el h e c h o d n d o l e u n t i n t e c a r a c t e r s t i c o
y paradjico d e magnificencia y sencillez, d e majestad y m o destia ( M t 21,1-11; M e 11,1-11; L e 19,28-38; J n 12,12-19).
J e s u c r i s t o m i s m o h a t o m a d o la i n i c i a t i v a : l e n v a a d o s
d i s c p u l o s c o n la o r d e n d e q u e le t r a i g a n u n b o r r i q u i l l o , p o r q u e
el S e o r lo necesita. L o s d i s c p u l o s f o r m a n el p r i m e r g r u p o
q u e o v a c i o n a a s u M a e s t r o . P e r o p r o n t o s e les u n e u n a m u l titud m u y numerosa.
10
l'.lll c.13.
El introito de la pasin
El sentido de la escena es marcadamente mesinico y p r o ltico: se aclama el advenimiento del reino de nuestro padre
David, se lanzan vtores al Hijo de David y las turbas le
llaman a voces Jess de Nazaret en Galilea, el profeta.
Jerusaln es la ciudad mesinica por excelencia, donde ha
de asentarse para siempre el trono de David y adonde acudirn
todos los pueblos a adorar a Yahv (Sal 2,6; 110,2; Is 2,2-4;
60,1-14, etc.). Si Jess ha vinculado a su persona el establecimiento del reino de Dios,:no puede menos de proclamarlo en
aquel centro de las esperanzas mesinicas y de las promesas
divinas. Razn tena Lucas para presentar toda la vida de
Jess como u n viaje a Jerusaln.
Por desgracia, Jerusaln es la que mata a los profetas y apedrea a los que le han sido enviados (Mt 23,37; L e 13,34). Ser
arrastrado a la muerte en Jerusaln ser u n indicio ms de que
Jess es verdaderamente profeta enviado por Dios: No cabe
q u e un profeta perezca fuera de Jerusaln (Le 13,33).
La entrada solemne reviste as en su contexto u n sentido
proftico-mesinico inconfundible. All va a llevarse a cabo
el juicio del mundo, aquella crisis discriminativa que se
vena prolongando durante toda la predicacin de Jess; pero
tambin podr Jess mostrar la seguridad de que desde all
el prncipe de este m u n d o ser expulsado radicalmente
(Jn 12,31-32).
N o pasemos por alto aquella paradoja de grandeza y mansedumbre, de gloria divina embozada para no infundir temor.
Es la nota distintiva del Dios escondido, del reino que no
viene con aparatosidad (Le 17,20), porque no es u n reino de
este mundo (Jn 18,36).
B. ha purificacin del templo.Jess, sea aquel mismo da
o al siguiente, se dirige al templo y arroja de l a los vendedores
(Mt 21,12-13; M e 11,15-17; L e 19,45-46; Jn 2,14-17). L e
impulsa a este acto el celo d e la casa de Dios; combinando dos
textos de los profetas, dice: Mi casa (la de Dios) es casa de
oracin (Is 56,7), pero vosotros la habis convertido en cueva
de salteadores (Jer 7,11). Al obrar as, Jesucristo se arroga
autoridad inusitada: procede como quien tiene p o d e r a sobre
lo ms sagrado: sobre la casa d e Dios. En otras ocasiones
haba osado atribuirse derecho para quebrantar el descanso
del sbado, el da consagrado a Dios; aqu dispone sobre el
templo, consagrado tambin a Yahv.
Y, lo que es an ms grave, se atreve a predecir su ruina.
a
6OV/CTCC.
La entrada triunfal
11
Audacia semejante slo la haban mostrado los antiguos profetas. Podra l presentar sus credenciales? Este ser el punto
de la primera controversia de aquellos das. Pero el hecho de
que sta se suscitase demuestra que Jesucristo realmente se
haba equiparado a los grandes profetas del pasado, si no es
que se haba puesto por encima de ellos.
Juan coloca este incidente al principio de la vida pblica,
con ocasin de la primera pascua (Jn 2,13). No es, con todo,
probable que desde el comienzo Jess hubiese procedido de
una forma tan provocativa, antes an de haber dado a conocer su mensaje. Parece que la anticipacin obedece no a la
cronologa, sino a una sistematizacin ideolgica.
Mateo y Marcos no relatan la prediccin de la destruccin
del templo, como hace Juan (Jn 2,18-22); pero la suponen: a
ella apelan los falsos testigos ante el sanedrn (Me 14,57-58;
M t 26,60-61), y a ella aluden las burlas contra el Crucificado
(Me 15,29; Mt 27,39-40). Lucas no la menciona.
En todo el contexto de la predicacin de Jess sobre la
inminencia del advenimiento del reino de Dios, el anuncio
de la destruccin del templo toma u n acento escatolgico indiscutible. Si Jerusaln supiese lo que para ella significa esta
visita de Jess! Pero vuestra casa va a quedar desierta. O s
asegurocontina Jessque no me volveris a ver hasta
el da en que digis: Bendito el que viene en nombre del
Seor! (Le 13,34-35; M t 23,37-39), c o n referencia apenas
velada a la parusa del Hijo del h o m b r e .
G. Las ltimas controversias.Si se permite una frase vulgar, Jesucristo, yendo ahora a Jerusaln, se haba metido en la
boca del lobo. Jerusaln era la ciudadela del judaismo oficial:
del legalismo farisaico y del establishment saduceo. A ambos
haba ofendido la actitud de Jess. El ha relativizado la ley
y el culto, subordinando la primera al amor del prjimo y declarando la prxima abolicin del ltimo. M s an, relativiza
los valores humanos, sin negarles una justa autonoma.
Qu har el amo de la via (Yahv) ? Destruir a los labradores (perversos) y dar su via a otros, que le den los
frutos a su tiempo (Me 12,9; M t 21,40-41; Le 20,15-16).
Amars al Seor... Amars a t u prjimo como a ti mismo.
En estos dos mandamientos se compendian la ley y los p r o fetas ( M t 22,37-40; M e 12,29-31). -Dad al Csar lo que es
del Csar, y a Dios lo que es de Dios (Mt 22,21 par.).
Pero an queda por contestar el interrogante fundamental:
Con qu autoridad haces esto ?, y quin te ha dado derecho
para hacer tales cosas? (Mt 21,23; M e 11,28; L e 20,2). M s
12
Pili
c.15.
El introito de la pasin
La entrada triunfal
13
AAr|V5.
P.1II c.15.
El introito de la pasin
Estos ltimos discursos de Jess refuerzan el acento escatolgico de la entrada en Jerusaln. Ha llegado el momento
culminante. Y ste lo determina la muerte de Jess, hacia la
que l avanza consciente y voluntariamente. Porque Jess
haba previsto el desenlace y, segn el testimonio de los evangelios, lo haba prenunciado con insistencia y haba declarado
su significado: era la hora, su hora, como repite Juan
(Jn 2,4; 7,30; 8,20; 12,23.27; 13,1; 17,1). A u n q u e para ello
tengamos que volver sobre nuestros pasos, es necesario recordar aquellas predicciones.
2.
P r e d i c c i o n e s d e la p a s i n
Predicciones de la pasin
15
10
P.1I1 c.l}.
El introito de la pasin
Predicciones de la pasin
17
18
P.IH c.li.
El introito de la pasin
Predicciones de la pasin
19
mente, en el plan divino la cruz est plantada desde el principio de la vida de Jess, ms an, desde toda la eternidad
(cf. 1 Cor 2,7-8; A p 13,8). Pero qu decir respecto a la conciencia de Jess, a su psicologa humana?
Aplicando aqu las ideas expuestas en otro captuloy con
las reservas all expresadas, nos atrevemos a proponer como
preferible la explicacin de que Jess, en su conciencia humana, no tuvo la imagen de la cruz ante sus ojos desde el comienzo; porque, si se supone una previsin clara de todos los pormenores de su vida adelantndose a los sucesos, se corre el peligro de falsificar la realidad de su psicologa humana y negar
la historicidad de su vida, convirtindola en la contemplacin
inmoble de una idea eterna, sin la emocin de una vida que
se va viviendo por momentos; tememos que as se acabara
por vaciar de sentido la encarnacin y desvirtuar la accin redentora.
Para explicar con plausibilidad psicolgica, al mismo tiempo que histrica, las predicciones de la pasin, habr que conjugar y combinar los siguientes datos, que se deducen de la
vida pblica. Primero, la conciencia de su misin de profeta
definitivo, abocado como los profetas del pasado, y con ms
razn que ellos, a la persecucin e incluso a la muerte violenta.
Segundo, la experiencia de su ministerio, que le demuestra la
creciente indiferencia del pueblo y el odio creciente de sus adversarios. Tercero, la meditacin de la Sagrada Escritura, donde va descubriendo cada vez con ms claridad los caminos de
Dios en la historia de la salvacin, h u m a n a m e n t e inconcebibles; especialmente la meditacin de las profecas relativas al
Mesas y, entre stas, la imagen del justo que padece en expiacin por el pueblo y, sobre todo, la figura del Siervo de Yahv
descrito por Isaas. Cuarto, el coloquio continuo con su Padre
en la oracin ntima y filial, en el cual recibe en su alma, a
medida que el Padre se las va otorgando, iluminaciones profticas gradualmente ms concretas sobre su suerte futura.
En la conciencia humana de Jess fue perfilndose paulatinamente, con rasgos cada vez ms recortados, su propio destino. Y al paso q u e lo va descubriendo, renueva con mayor y
mayor intensidad su entrega completa al Padre. Ya en las tentaciones del desierto tuvo percepcin de su misin e hizo, correspondientemente, su opcin: adorar y servir a slo Dios.
Con. el avanzar de su actividad proftica, las perspectivas se
van definiendo ms y se van aceptando con ms determinacin
y sumisin a la voluntad del Padre: Al estar para cumplirse
el tiempo de su elevacin (que implica la pasin), mostr una
20
p.nj
c.15.
El introito de la pasin
Prediccin e interpretacin
Prediccin e interpretacin
21
22
Pili
c.15.
El introito de la pasin
En esta lnea se mueve el pensamiento de Jesucristo, condensado en aquel dicho con alusin al cuarto canto del Siervo:
El Hijo del h o m b r e no ha venido para hacerse servir, sino para
servir y dar la vida en redencin por la multitud (Mt 20,28;
M e 10,45; cf. Is 53,4-12).
B. Interpretacin explcita.Hubiera
sido ciertamente extrao que Jess, previendo y prediciendo como previo y predijo su pasin, no hubiese interpretado en alguna forma su
sentido, mxime encontrando modelos en el A T . Entre ellos,
el ms notable y explcito es, como acabamos de indicar, el del
Siervo de Yahv en el cuarto de los cantos relativos a l (Is 52,
JS-SS 12 )- Es ste, junto con el salmo 22, el texto ms frecuentemente citado en conexin con la pasin l.
Indiscutiblemente, el pasaje se aplic a Jesucristo desde
poca m u y primitiva; a l parece aludir el himno cristolgico
de la epstola a los Filipenses (Flp 2,6-11). Lo que se ha puesto en duda es que esta aplicacin se la hubiese hecho el mismo
Jesucristo. Nos parece, sin embargo, que es ms plausible
admitirlo.
Es verdad que, en este caso, como en otros muchos, no es
posible cerciorarse con absoluto rigor histrico-crtico de las
mismsimas palabras de Jess. Con todo, la consideracin
insinuada renglones ms arriba nos induce a tener stas por
autnticas, si no en su enunciado presente, al menos en el
concepto expresado; no es creble que Jess hablase a sus
discpulos del fracaso inminente de su misin proftica sin
darle un sentido y sin animarles con la esperanza que l mismo abrigaba de su resultado positivo final. La palabra salida
de Dios no vuelve a El sin producir su efecto.
Jesucristo, que sabe ser l el profeta definitivo del reino de
Dios, est persuadido de que, a pesar de la incredulidad de sus
compatriotas coetneos, el reino de Dios no puede menos de
imponerse con aquella extensin universal de las bendiciones
divinas prometidas por Dios para todas las naciones. Ahora su
muerte se presenta como ineludible. N o parece que pueda explicarse ms que o como mera etapa en el camino hacia el es1
Se ha advertido, por ejemplo, que la descripcin de la crucifixin est
llena de alusiones al salmo 22. Cf. J. R. SCHEIFLER, El Salmo 22 y la crucifixin del Seor: EstB 24 (1965) 5-83.
Suelen citarse como alusiones a Is 53; Mt 8,17; 26,24.63.67; 27,12.14.
38; Me 9,12.31; 1:0,45; 14,60-61; 15,4-5; Le 22,37; 23,33-34; 24,27.46;
jn 1,29; 12,38; Act 3,13.26; 8,32-33; 10,43; Rom 4,25; 5,19; 10,16; 15,21;
j Cor 3,9; 5,7; 15,3; Flp 2,6-8; Heb 9,28; 1 Pe 1,11; 2,22-25; 1 Jn 3,5;
Ap 5,6.12; 13,8; 14,5.
La ltima cena
23
L a ltima cena
E n la ltima cena se acumulan las predicciones de los acontecimientos que se echan encima: traicin de uno de los Doce
y huida de los dems al ser herido el pastor; todo suceder
como est escrito (Me 14,18-21.27). Al mismo tiempo se interpreta la pasin con dos acciones, una simblica y otra sacramental, que merecen un breve comentario.
A. El lavatorio de los pies.Juan, prologando la pasin,
y en particular la ltima cena, escribe aquella frase cargada de
emocin y significado teolgico: La vspera de la fiesta de la
Pascua, Jess, sabiendo que haba llegado su hora de pasar de
este m u n d o al Padre, habiendo amado a los suyos que estaban
24
La ltima cena
25
J(l
I'.III c.15.
El introito de la pasin
La ltima cena
27
Marcos recalca la incomprensin de los apstoles ante sus prenuncios (Me 9,9.32); para que alcanzasen la inteligencia del
misterio fueron necesarias la resurreccin de Jess y la ilustracin del Espritu Santo recibido en Pentecosts. Pablo dir que
Jesucristo crucificado es escndalo para los judos y locura
para los griegos, pero para nosotros los creyentes es sabidura
y poder de Dios (1 Cor 1,23-25). La cruz de Cristo slo puede
comprenderla el creyente guiado por el Espritu, porque la
cruz es la obra del amor de Dios al m u n d o y del amor de Jess
a los suyos, y este amor slo lo penetra el Espritu, que es el
amor del Padre y del Hijo (cf. Jn 3,16-17; 1 Cor 2,6-16).
En su inteligencia nos han introducido las profecas de su
pasin y los misterios de la entrada en Jerusaln y de aquella ltima cena en la noche en que iba a ser entregado (1 Cor 11,23).
CAPTULO
LAS
i.
2.
3.
4.
5.
6.
CAUSAS
I 6
DE LA
PASIN
BIBLIOGRAFA
STh III q.47; MySal III-II 213-218.
WIARD POPKES, Christus traditus. Eine Untersuchung zura Begriff der
Dahingabe m Neuen Testament (Z, Zwingli V., 1967); JOSEF BLINZLER,
Der Prozess Jesu (Rgb, Pustet, 4 i96g); S. G. F. BRANDON, The Trial of
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5i8von, TrccpotSiSvcci.
no
P.UI c.16.
31
'.Vi
I'.III r.76.
33
;i4
/'./// c.lG.
35
L o s agentes ocultos
A . Satans.Detrs
de las causas histricas de la pasin
y empujndolas a obrar, descubren los evangelistas una causa
invisible, a u n q u e de ella no se diga directamente que entrega
a Jess. El diablo haba ya instilado en el corazn de Judas el
propsito de entregarle; y al recibir Judas el bocado de manos
de Jess entr en l Satans para que saliese de prisa e hiciese
pronto lo que haba de hacer (Jn 13,2.26-30). Haba llegado
la hora de los enemigos de Jess, agentes visibles del poder
de las tinieblas (Le 22,53). As, pues, ms all que las causas
histricas se nos dice que hubo una causa diablica de la
pasin.
Esta interpretacin de los evangelistas es legtima, pero
traspasa el nivel de la mera historia para colocar la de la pasin
c
vocTTnTreiv,
36
P.lll c.16.
37
38
El m a n d a t o del P a d r e
A pesar de repetidas premoniciones, no haba logrado Jesucristo que sus discpulos aceptasen la posibilidad de la muerte
violenta de su Maestro; se sublevaban contra esa idea o sencillamente no comprendan tal lenguaje (Me 8,31-33; 9,32; Le 9,
45; 18,34). Sentan la misma dificultad que aquel grupo de
jerosolimitanos: Hemos aprendido de la Escritura que el M e sas permanece eternamente: cmo dices t que el Hijo del
hombre tiene que ser alzado (en una cruz)? (Jn 12,34). La
resurreccin les hizo creer que Dios haba glorificado y constituido Seor y Mesas a aquel Jess crucificado (Act 2,36).
Pero con esto solo no se haba resuelto del todo la apora:
si Dios haba destinado a Jess para ser Mesas, ms an, si ya
durante su vida lo haba aprobado como tal (cf. Act 2,22),
por qu le ha dejado padecer y morir y ha permitido el triunfo,
aunque sea momentneo, de sus enemigos? Porque es verdad
que los hombres se apoderaron de Jess y lo crucificaron; pero
no hubieran tenido potestad ninguna sobre l si no se les hubiese
dado desde arriba, si Dios no les hubiese permitido obrar
(cf. J n 19,11).
A. Las Escrituras.Esta
es la primera respuesta obvia,
a u n q u e todava no dilucide el problema: por encima de las
causas histricas, hay una causa de nivel ms alto: Dios dirige
la historia de la salvacin segn u n plan y de una forma que
no alcanzamos a comprender. Pedro declara en el sermn de
Pentecosts: A este Jess le clavasteis en u n madero por manos
de los impos (paganos, romanos), segn el designio prefijado
y la presciencia de Dios (Act 2,23). Esta presciencia y predefinicin divinas d necesitan explicacin, que luego ensayaremos;
continuemos ahora la reflexin de los apstoles.
Si la muerte del Mesas haba sido prevista y deliberadamente determinada por Dios, se podra descubrir su anuncio
en el A T ; porque era normal que Dios, previa, aunque veladamente, manifestase sus designios.
Lucas dice que Jesucristo resucitado abri las inteligencias de los apstoles para que comprendiesen el sentido de
Las Esenturas, porque en la ley de Moiss y en (los libros
de) los profetas y en los salmos estaba escrito que el Mesas haba de padecer (Le 24,44-46); tambin a los discpulos de Emas les explic cmo, en conformidad con todas
la Escritura, comenzando por Moiss y siguiendo por los
d
40
P.UI c,16,
frimientos de hombres fieles a Dios hasta la muerte no podan ser intiles ni sin sentido: los mrtires Macabeos, por
ejemplo, confan que sus tormentos servirn para expiar los
pecados de su pueblo y atraer de nuevo las bendiciones de
Dios sobre l (cf. 2 Mac 7,6.18.32-33). Por este camino se
ha llegado a la idea del sufrimiento como expiacin o satisfaccin vicaria por los pecados de toda la comunidad.
La idea del sufrimiento expiatorio estaba desarrollada en
una forma conmovedora en el cuarto canto del Siervo de
Yahv (Is 52,13-53,12). Jess, en sus predicciones de la pasin,
tal como las leemos en los evangelios, haba utilizado expresiones tomadas de ese pasaje. Siguiendo esa lnea, los apstoles
encontraron en la figura del Siervo una imagen proftica de
Jesucristo: como al Siervo, Dios ha llenado a Jess de su Espritu para que anuncie al m u n d o las enseanzas divinas; pero
sus esfuerzos terminarn, como los del Siervo, en un fracaso;
se ver colmado de dolores y arrastrado a la muerte, a pesar
de su inocencia; herido por nuestros pecados y destrozado
a causa de nuestros crmenes. Como ya dijimos, ste es uno
de los textos del A T que ms frecuentemente se cita en el N T ,
explcita o implcitamente, al referirse a la pasin de nuestro
Seor.
Resumamos: el recurso a la Sagrada Escritura haba hecho
comprender a los apstoles que la pasin de su Maestro obedeca a una previsin y preordenacin divina, y les haba hecho
vislumbrar la razn de ese designio de Dios, a primera vista
tan desconcertante. As se explica que acudan constantemente
al argumento escriturstico, especialmente, como era lgico,
en la predicacin a judos y proslitos. Pablo en Tesalnica
y luego en Berea, segn su costumbre, comentaba las Escrituras mostrando por ellas cmo el Mesas tena que sufrir
y resucitar; y sus oyentes examinaban atentamente las Escrituras para ver si realmente era as como Pablo deca (Act 17,
2-3.11). Como resultado de esta confrontacin con las Escrituras del A T tenemos aquella frmula concisa del antiguo
kerygma: Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras (1 Cor 15,3).
B. El mandato.Si la muerte de Cristo entraba en el
designio providencial de Dios y haba sido prenunciada por
los profetas, entonces era tambin ineludible y necesaria. Esta
necesidad, necesidad escatolgica ', se conecta a veces expresamente con los anuncios profticos (Le 22,37; 24,26.44) o con
1
$ei.
41
una alusin implcita a ellos (Jn 3,14; Act 17,3); en otras ocasiones se enuncia en una forma absoluta (Mt 16,21; M e 8,31;
L e 9,22; 17,25; 24,7; Jn 12,34).
Recordemos que una necesidad semejante se afirma a propsito de la predicacin de Jess. Predicacin del Evangelio
y muerte en la cruz son partes complementarias de la misin
que Jess debe llevar a cabo: partes de la obra que su Padre
le ha encomendado. La conexin de estas dos partes de la misma
misin y de la misma obra quizs nos ayude para entender la
necesidad de la muerte de Jess. Luego lo veremos.
Designio providencial del Padre, necesidad, misin, obra:
todo esto significa otra palabra que el cuarto evangelio pone
en labios de Jess, con referencia tambin a su predicacin
y a su muerte: el mandato del Padre (Jn 12,49-50; 10,17-18;
14,31; 15,10). La expresin podra parecer dura, porque mandato es el trmino tcnico para hablar de u n precepto o ley
en sentido estricto: de los mandamientos del declogo, o de
los de la ley mosaica, o del nuevo mandato proclamado por
el mismo Jess; y parecera indigno de la persona de Jess el
estar sujeto a un mandamiento especial de su Padre.
Fuera de unos pocos casos, en que tiene el sentido mitigado de recomendacin, la palabra mandato, encargo e ,
se emplea en unos cincuenta pasajes con el significado de
precepto estricto, de obligacin moral grave.
Los telogos escolsticos discutieron largamente esta cuestin y se cuentan hasta una veintena de opiniones que tratan
de suavizar la dureza de la expresin mandato en relacin
con Jesucristo. Nos parece intil entrar en esa disputa.
Claro est, el mandato impuesto a Jesucristo es solamente
anlogo con los mandamientos que a nosotros nos obligan.
No era un precepto conminativo, como el que se impone a
un hijo dscolo o a un esclavo levantisco, dice San Basilio.
Pero el objeto de este mandato era el acto moral ms sublime
que puede realizarse; ms an, el acto moral del que depende la salvacin del mundo y el valor sobrenatural de todos
nuestros actos encaminados a nuestra salvacin.
En lo que este mandato parece duro y cruel es en que, a
primera vista, su objeto es la muerte y muerte de cruz; pero
esto no es as. En primer lugar, no puede decirse que Dios
positiva y directamente dese y predefini la muerte de su
Hijo, porque hubiera tenido que desear y predefinir simultneamente, como medio necesario, el pecado de los que lo crucificaron; y esto es absurdo. Por otra parte, u n mandato de
8 EVT0AX|.
42
P.III el6.
43
4*
P.III c.16.
En primer lugar, hacerse hombre el Hijo de Dios por voluntad de su Padre significa tomar la existencia humana en
todo su espesor y con todas sus implicaciones. Hacerse hombre
y eximirse del dolor y de la muerte no hubiera sido una verdadera encarnacin, sino un escamoteo, como deca Gregorio de
Nacianzo. El Hijo de Dios se hace hombre en una carne semejante a la carne de pecado, sujeta a la destruccin (Rom 8,3).
Adems, la encarnacin lleva consigo la entrada en este
m u n d o , subyugado al poder de ma y esclavizado al diablo...,
homicida desde el principio y enemigo de la verdad (cf. 1 Jn 5,
19; Jn 8,44). El Padre, al enviar a su Hijo como Verdad y Vida
a este m u n d o de mentira y crimen, lo ha puesto al alcance del
odio del mundo, y no har un milagro para librarle, ni har
bajar a Elias para que le socorra; ni el Hijo pedir que vengan
legiones de ngeles para protegerle (cf. M t 26,53; 27,47-49).
Porque el Padre no quiere salvar al m u n d o por u n alarde
de poder, sino por un exceso de amor. Y el designio amoroso
de Dios tom en su ejecucin la forma suprema y ms expresiva del amor. Gomo deca Jess en la ltima cena: No hay
mayor amor que dar la vida por el amigo (Jn 15,13). Palabra
sublime que hay que comentar con la frase de Pablo: Ya es
mucho que alguien quiera morir por un justo; s, es posible
que alguien est dispuesto a morir por un hombre de bien;
pero la prueba del amor de Dios hacia nosotros est en que
Cristo muri por nosotros cuando an ramos pecadores
(Rom 54- 6 )Estas consideraciones nos dan a entender por qu era necesaria la muerte de Cristo y por qu tena que ser muerte de
cruz. En la situacin actual de la humanidad, sujeta a la necesidad de morir, la muerte es el acto irreversible que resume
y da sentido definitivo a toda la actitud moral del hombre y a
todas sus opciones libres; el Hijo de Dios hecho hombre, para
no retractarse de su encarnacin, tena que poner como hombre ese acto decisivo e irretractable que es el acto de la muerte.
Pero, en la situacin de un m u n d o pecador y enemigo de Dios,
la muerte de Jess no p u d o menos de ser el martirio del ltimo
y mximo profeta del amor de Dios-Padre: el sacrificio del Hijo
unignito, que no baja de la cruz precisamente porque es Hijo y
debe dar testimonio de su Padre con toda su vida, hasta el acto
supremo de la muerte.
El Padre, pues, entrega a su Hijo a la muerte, no porque
se complazca en sus sufrimientos y en su muerte en cuanto
que son sufrimientos y muerte: esto sera una crueldad y un
contrasentido; sino porque, en la situacin del mundo, causada
45
L a obediencia del H i j o
46
objeto se pone a s mismo o la vida. Juan emplea la expresin exponer (o deponer) la vida, de valor equivalente en
este contexto h.
A. La libertad de Cristo.Nos permitimos, ante todo, recalcar la libertad humana de Jess en la aceptacin de su muerte; porque precisamente respecto de su pasin se corre el peligro de recaer en u n docetismo disimulado, acogindose a su
divinidad con menoscabo de la realidad plena de su existencia humana.
Ya hemos tenido ocasin de explicar la libertad humana
de Cristo durante toda su vida. Los evangelios nos presentan
toda su actividad como dirigida por decisiones totalmente personales. Obra, s, con prudencia, tomando en consideracin las
circunstancias, adaptndose a ellas y modificando segn ellas
s u proceder (v.gr., Jn 7,1; 8,59; 11,54). A muchas de sus
a c c i o n e s le i m p u l s a la c o m p a s i n a vista d e u n a m i s e r i a
(v. gr., M t 14,14; 15,32). Se retira a la oracin antes de algunas
decisiones importantes (v. gr., Le 6,12-13; M e 3,13). Esta prudencia, caridad y religiosidad son manifestaciones y garantas
d e su libertad; sobre todo cuando las vemos acompaadas de
u n a independencia absoluta frente a los hombres apenas stos
pretenden estorbarle la realizacin de sus planes: frente al
astuto Herodes (Le 13,31-33) o las autoridades judas (v. gr., M e
11,27-33), frente a sus parientes (v. gr., Jn 7,1-6) y un discpulo como Pedro (v. gr., M e 8,32-33). La misma libertad de espritu mostrar ante sus jueces (v.gr., M e 14,60-62; 15,2-5;
Jn 18,33-37),
Una verdad tan claramente expresada en el N T no hay
para qu alargarse corroborndola con la tradicin patrstica. Las discusiones cristolgicas dieron ocasin para inculcar el dominio * que Jesucristo posea sobre sus actos,
exento de toda coaccin o necesidad interna ' opuesta a la
libertad. Y recordemos que el argumento decisivo era siempre el principio soteriolgico: el Verbo tom la humanidad
para salvar al hombre; por eso asumi todo aquello que en
el hombre necesitaba redencin, y dado que lo ms necesitado de ella era la libertad, de donde haba nacido el pecado,
Jesucristo hubo de tener una libertad humana, verdaderamente humana y verdaderamente libre.
Pueden verse los testimonios de CiriLo de Jerusaln, Juan
h
47
Crisstomo, Ambrosio, Agustn ; adems los decretos dogmticos de los concilios Constantinopolitanos II y III contra
el monofisismo y monotelismo (DS 523.556.558), y el del
concilio Lateranense, bajo Martn I (DS 500.502: spontek).
Suelen tambin aducirse a este propsito otros dos documentos, de los que lgicamente se deduce la libertad interna (libertas a necessitate) de Jesucristo en la pasin: uno
son los pasajes en que el concilio Tridentino enuncia el valor meritorio de las acciones de Cristo, especialmente de su
muerte en la cruz (DS 1513.1529.1547.1560); el otro es la
afirmacin, contra las proposiciones de C. Jansen, de la
necesidad de la libertad interna para los actos meritorios
(DS 2003).
Por lo que atae directamente
Cristo en la aceptacin de la pasin,
Hebreos el siguiente texto: Jess,
gozo, sobrellev la cruz, afrontando
a la libertad humana de
leemos en la epstola a los
teniendo delante de s el
su ignominia ( H e b 12,2).
KOUCTCCOS.
CIRELO DE JERUSALN, 13,6: PG 33,78o; JUAN CRISSTOMO, Homiliae 28,
2: PG 63,194; AMBROSIO, De excessu fratris Satyri 2,46: PL 16,1327; AGUSTN", De Trinitate 4,13,16: PL 42,898.
48
P.Ul el 6.
49
50
P.lll c.16.
51
.as soluciones propuestas para explicar su libertad en aceptar la pasin son muy diversas. Unos optan por una limitacin de la visin, no siempre actualizada en toda la amplitud
de su objeto. Otros acuden al mltiple nivel de ciencias en
Cristo, de modo que su libertad se apoye, no en la de visin,
sirio en la adquirida. Otros se refugian en el carcter peculiai^de una visin poseda en estado de viador. Otros buscan una explicacin por analoga con esos estados msticos
en lqs que el gozo intenso de la presencia de Dios no estorba
el dolor intenso por las ofensas contra Dios y por la misma
ausencia de Dios.
Preferimos, como ya explicamos, suponer en la conciencia
de Jess no una visin objetivante, sino una experiencia
subjetiva de unin y una connaturalidad que da lugar a
una especie de fe, de modo que l sea cabeza de lnea de
los que caminamos por la fe (cf. Heb 12,2) y sea tambin
nuestro modelo en la persecucin injusta y el sufrimiento inmerecido (cf. 1 Pe 2,21-24).
D . Por nosotros.Jesucristo
no era un soador iluso. En
su pasin ve no slo el dolor y la ignominia suya, sino tambin
el crimen y la maldad de sus enemigos. El ha lanzado diatribas
punzantes contra los escribas y fariseos hipcritas que llevan
a su colmo los pecados de sus antepasados (cf. M t 23,29-37;
Le 11,47-51; 13,34); n a previsto la traicin vergonzosa de u n
discpulo (Me 14,18-21 par.); protesta contra la alevosa de su
prendimiento ( M e 14,48-49 par.) y contra la irregularidad de
su proceso (Jn 18,19-23), y no se arredra de cargar sobre sus
jueces la responsabilidad de la sentencia (Jn 19,11); ms todava, a travs de sus acusadores y jueces, ve la accin del prncipe de este mundo (Le 22,53; J n i4>3)- Pero, por otra parte,
ha percibido la voluntad de su Padre, su mandato, la necesidad de su muerte. Y se entreg a s mismo.
D e Cristo, sin embargo, no se dice que se entregase a sus
enemigos, si bien sali espontneamente a su encuentro (Jn 18,
4); tampoco suele decirse que se entregase a su Padre, a u n q u e
en sus manos deposita su vida (Le 23,36). En cambio, se repite
una y otra vez que se entreg por nosotros, que dio su vida
por nosotros (Mt 20,28; M e 10,45; J n 10,15.17.18; Gal 1,4;
2,20; Ef 5,2.25). El motivo de esta entrega lo expuso el mismo
Jesucristo: No cabe en nadie mayor amor que el de dar la
vida por el amigo (Jn 15,13). Ya no llama a los suyos siervos,
sino amigos (Jn 15,15); porque habiendo amado a los suyos...,
los am hasta el extremo (Jn 13,1). Y se entrega por nosotros
como Hijo, para que su Padre nos adopte por hijos y para que
52
P.Ill c.16.
53
V1
P.1II c.16.
El sentido
Reflexiones y corolarios
El examen de las diversas causalidades hasta aqu analizazadas provoca algunas reflexiones y sugiere varias consecuencias.
A. Contexto histrico y sentido teolgico.Si la muerte de
Cristo hubiese sido el resultado de causas puramente intrahistricas, por ms profundas que hubiesen sido sus motivaciones y ms extraordinarias sus circunstancias, ciertamente
no se mencionara en los smbolos. El acontecimiento histrico
se convierte en objeto de fe por su alcance teolgico. Pero el
significado teolgico no puede correr al margen del hecho
histrico como una lnea paralela en plano superior. N o sera
razonable imaginarse a los actores humanos como muecos
de guiol manipulados por Dios entre bastidores. La encarnacin fue precisamente la insercin de lo divino en la historia,
y de esta insercin no ha de exceptuarse su consumacin intrahistrica en la muerte de Jess. Hay, pues, que buscar el
punto de enlace entre el elemento inmanente de causalidad
intrahistrica y el trascendente, de finalidad salvfica suprahistrica, evidentemente ignorado por los agentes humanos.
U n primer aspecto podemos descubrir en la actitud de
Jesucristo ante las autoridades que le condenan, judas y paganas; una actitud tal que trastorna radicalmente los principios de toda autoridad humana concebida y ejercitada segn
estatutos meramente humanos, sea en lo religioso o en lo
profano. Ambos se pusieron e n juego en el proceso contra
Jess y ambos pronunciaron la sentencia contra s mismos
al pronunciarla contra Cristo. Los datos histricos patentizan
esta dimensin de fondo en la historia de la pasin.
Esta explicacin nos parece, con todo, que queda an muy
corta, porque se mantiene todava en un nivel de moralidad
y justicia humanosocial. Entonces el sentido de la redencin
se limitara al de una liberacin contra toda intrusin de cualquier poder o autoridad humana, vstase de ornamentos sagrados o de toga tribunicia. Esta significacin puede estar incluida,
pero no se agota en ella el drama del Calvario.
La autoridad humana de ese tipo ya se haba desacreditado innumerables veces y se haba relativizado a s misma a
histrico-teolgico
55
fuerza de abusos: injusticias cometidas en nombre del derecho, crmenes ejecutados a ttulo de la seguridad pblica,
opresiones paliadas con excusa del bien comn, odios disfrazados de amor a la paz. La lista de las vctimas de esa
autoridad humana absolutizada por sus detentadores era ya
interminable; no era menester que se aadiese un nombre
ms: el de Jess Nazareno. Su muerte no puede subsumirse
bajo un concepto universal y unvoco de vctima de la injusticia, encubierta con el manto de la religin o de la poltica.
De hecho, las autoridades que condenaron a Jess traspasaron los lmites de lo meramente humanosocial en lo polticoreligioso y en lo poltico-civil, porque se enfrentaron con u n
hombre cuyas pretensiones trascendan esas fronteras para colocarse en el campo d e las relaciones del hombre con Dios y de
Dios con los hombres: campo de la revelacin divina y del
reino de Dios. Ah las reacciones de los hombres adquieren
una profundidad mxima y, en todo el rigor de la palabra, teolgica.
A n t e la irrupcin de lo divino, tal como se manifest en
toda la actividad de carcter proftico de Jess, no hay ms
que tres posiciones posibles: o de sumisin sencilla y fe incondicional: a quin otro podramos ir?, t eres el Cristo, Hijo
de Dios (Jn 6,69-70); o de incredulidad terca y contradiccin
violenta: ha blasfemado; reo es de muerte (Mt 26,65-66);
o de indiferencia calculadora y liquidacin despreocupada:
qu es eso de la verdad revelada por Dios?; y se lo entreg
para que hiciesen de l como se les antojase (Jn 18,38;
Le 23,25). Aqu no hay solamente u n delito brutal contra las
normas absolutas de la rectitud moral, superiores a todos los
caprichos del poder humano; sino, por encima de ello, hay
u n pecado contra el mismo Dios que se presenta en persona
para ofrecer al hombre su amistad. Por eso es ms grave la
responsabilidad de los que tienen ms capacidad y ms obligacin de discernir la voz de Dios; pero en ambas partes hay
pecado (Jn 19,11). Porque no slo es aplastada la dignidad
humana por u n abuso de poder, sino que es menospreciada
y pisoteada la dignidad de Dios en virtud de una piedad afectadamente celosa de la gloria divina o de u n desinters no disimulado ante lo relacionado con la religin.
Dicho en otros trminos, la cuestin que histricamente all
se ventilaba no era puramente de orden tico-social infrahumano, sino de opcin religiosa respecto de Dios, que ha intervenido en la historia: el contexto histrico de la pasin estaba
impregnado de sentido teolgico. Los que pedan la cruci-
56
P.IIl c.16.
fixin de Jess lo percibieron claramente; el procurador romano, que dio la sentencia, lo entrevio y desde pretendiendo
eludir la responsabilidad. Porque Jess, como todos bien saban,
no haba actuado como revolucionario ni contestatario, sino
como profeta y revelador definitivo, como presencia personal
del reino de Dios, como Hijo, testigo y portador del amor
del Padre hacia los hombres. Unos se empearon ciegamente
en aniquilarlo, otros se desentendieron y lavaron las manos.
Por lo dems, es evidente que el sentido teolgico constituye
el fundamento ltimo e inconmovible de todo orden ticosocial.
B. La consumacin de la knosis.El hecho histricoteolgico de la muerte de Cristo pone ante nuestros ojos en
toda su desnudez incomprensible el misterio de la knosis
llevado a su extremo. La sabidura y la omnipotencia de Dios
se esconden en la locura y debilidad de la cruz. Es la paradoja
que tanto maravillaba a Pablo (i Cor 1,18-25; 2,7-8). Porque
aqu llega a su mximo el escndalo y la incredibilidad de Cristo
y del cristianismo. Dios quiso sujetarse a la contingencia voluble
de la historia y a la oscuridad impenetrable del misterio; en
vez de mostrar en una teofana supratemporal su eterno poder
y su divinidad (cf. Rom 1,20), oculta su gloria de Seor dando
lugar a que los hombres no se amedrenten de ponerle en la cruz.
Knosis, insercin en la contingencia histrica, sujecin a la
libertad veleidosa de los hombres. Porque Dios no quiso salvarnos por u n prodigio de poder. El pecado no se vence imposibilitndolo por coaccin sobre la voluntad libre del hombre,
sino superndolo por el acto de virtud del inocente que aguanta
el golpe pidiendo perdn para el pecador que lo descarga;
porque en la paciencia generosa del justo perseguido hay una
intensidad de valores positivos humanos que sobrepuja al grado
de perversidad humana acumulada en el odio del perseguidor
injusto. No es sta la lgica que pudiera persuadir a los griegos:
Puesto que has salvado a otros, slvate a ti mismo; ni es ste
el milagro que podan esperar los judos: Si eres Hijo de Dios,
baja de la cruz.
El pecado se elimina subjetivamente en el hombre por su
vuelta a Dios, y la insubordinacin de su autonoma, por la
obediencia de la fe. La fe es, a su modo, una knosis del hombre:
la renuncia a su sabidura y a su poder carnales, o segn medidas humanas, para aceptar otra ciencia y otra fuerza espirituales segn proporciones divinas, tan distintas e inconmensurables (cf. 1 Cor 2,6-14). La pretensin de ser igual a Dios
sustituyendo el poder y saber humanos a los divinos se neutra-
La ley de la cruz
57
58
P.III c.16.
La seal de la cruz
59
fiO
P.III f.16.
T-
CAPTULO 17
LA HISTORIA
1.
2.
3.
4.
DE LA
PASIN
Las narraciones de los evangelios: A. Concordia fundamental. B. Diferencia de enfoque. C. La frmula antigua de fe.
La sujecin al dolor: A. Sufrimientos a lo largo de la vida. B. Pasibilidad o posibilidad del sufrimiento.
Los padecimientos de Jess en su pasin: A. Padecimientos fsico-corporales. B. La ignominia de la cruz. C. La tristeza. D . El fracaso. E. El
horror a la muerte. F. El abandono del Padre. G. El dolor por nuestros
pecados. H . Resumen.
Encarnacin y pasin.
-?
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64
P.II1 c.17.
La historia de la pasin
Sm embargo, esta concatenacin de los episodios no bastara quizs para explicar la semejanza entre las narraciones
evanglicas, tan divergentes en otras ocasiones, si no se presupone tambin la existencia de una tradicin pre-evanglica,
ms o menos estereotipada, que desde muy antiguo circulaba
en las Iglesias. Los exegetas admiten generalmente la existencia de tal tradicin y consideran estos relatos como pertenecientes a uno de sus estratos ms antiguos.
En las reuniones litrgicas, obedeciendo a la recomendacin o mandato de mismo Jess, se repeta el gesto con que
l en la noche en que era entregado, tom el pan y lo bendijo... y de igual manera el cliz.... Era la ocasin propicia
para conmemorar los eventos que hablan seguido a aquella
ltima cena y daban el sentido de aquella celebracin donde
se anunciaba la muerte del Seor (cf. i Cor 11,23-26). Sin
duda, pues, desde la ms alta antigedad la tradicin oral
contena un relato de la pasin; porque para toda la Iglesia,
lo mismo que para Pablo, era fundamental la predicacin de
Jesucristo crucificado (cf. 1 Cor 1,23; 2,2; 15,3). Estas narraciones conmemorativas de la pasin tomaron pronto una forma, ms o menos fija; y sta es la que se refleja en los cuatro
evangelios.
Es demasiado conocida la historia de la pasin para que
nos detengamos a sealar los puntos de concordia de los evangelios: saltan a la vista en cualquier sinopsis.
Se advierte inmediatamente que, en general, Mateo y Marcos se asemejan bastante; mientras que Lucas, en muchos
detalles, se acerca ms a Juan; pero Juan tiene tambin puntos
de similaridad con Marcos. No es fcil determinar las formas
diversas que pudo ir tomando la tradicin primitiva, concorde en lo fundamental, pero divergente en los detalles; tampoco es fcil discernir el influjo que esas diversas formas de
a nica tradicin fundamental pudieron ejercer sobre cada
uno de los evangelistas o el que uno de stos pudo ejercer
sobre otro u otros de ellos. Nos remitimos a los comentarios
exegticos.
Junto con la concordia global, la sinopsis de los evangelios
pone a la vista las divergencias entre los evangelios, sea en
cuanto a episodios narrados u omitidos, sea en cuanto al orden
de la narracin, sea en cuanto a pormenores diversos.
Aqu apuntaremos brevemente slo una: es la divergencia
cronolgica relativa a la fecha exacta de la muerte del Seor.
Este problema tiene cierta importancia, en cuanto que de su
solucin pudiera depender el sentido que habra que dar a
la ltima cena. Segn los sinpticos, parece que en sta se
65
comi el cordero pascual; una cena pascual; consiguientemente, Jess habra muerto el da 15 del mes nisan. En
cambio, segn Juan, Cristo muere el da 14 de ese mes, el
da que se sacrificaban los corderos para la fiesta, porque los
judos pensaban celebrar aquella noche la cena prescrita (cf.
Jn 18,28); y habra que deducir la conclusin de que la ltima cena no lo haba sido. Se han propuesto varias soluciones
a este problema, y hay que confesar que hasta el presente no
se ha dado ninguna que haya logrado la aceptacin general
de los especialistas en la materia. En parte es porque nos faltan documentos suficientes para conocer las costumbres de
la poca en todas sus minucias casusticas; y en parte tambin,
porque la cronologa de los sinpticos no parece tan consistente como a primera vista se creera. Por ejemplo: el episodio de Simn Cireneo, que vuelve del campo cuando Jess
camina con la cruz a cuestas hacia el Calvario (Me 15,20-21;
Le 23,26), hara pensar que todava no haba comenzado la
celebracin de la Pascua, por lo menos para los habitantes de
Jerusaln.
Modernamente se ha propuesto la solucin de que en aquellos tiempos se admitan dos calendarios para las fiestas litrgicas, algo as como hoy da se distinguen el de la Iglesia
oriental, ortodoxa o unida, y el de la Iglesia latina. Tal solucin es muy discutida. Pero este problema cronolgico, que
toca a la exegesis, no influye en nuestro estudio: los valores
soteriolgicos de la pasin y muerte de Jess son independientes de un horario que no podemos determinar.
Como fecha probable de la muerte del Seor se calcula el
7 de abril del ao 30.
B. Diferencia de enfoque.Ms interesante es para nosotros la diferencia de matiz o nfasis que se percibe en cada
evangelio.
Mateo y Marcos presentan con cierto relieve el aspecto
doloroso de la pasin. Son los dos nicos evangelistas que citan
las palabras de Jess en la cruz: Dios mo, Dios mo!, por
qu me has abandonado? ( M t 27,46; M e 15,34). Y ya dijimos
que calcan el relato de la crucifixin sobre el salmo 22, del
cual tambin est tomado ese grito de Jess.
Parece que estos evangelistas quieren poner de relieve la
idea de que Cristo es el justo atribulado, el Siervo de Yahv,
que carga sobre sus espaldas los sufrimientos ocasionados por
los pecados del pueblo, para quitar de en medio y destruir ese
mismo pecado.
Sin embargo, no hay que exagerar la nota, como si M a t e o
y Marcos olvidasen otros aspectos fundamentales. Mateo, adems de insinuar en toda la narracin el cumplimiento de las
El misterio de Dios 2
HH
La sujecin al dolor
67
E n verdad, el misterio de Jesucristo crucificado es tan profundo y tan inmenso, que no puede abarcarse de una sola
mirada ni expresarse con una sola categora de conceptos. La
mente de cada evangelista se fij en u n aspecto, sin negar por
eso los dems; porque Jess crucificado es el Siervo de Yahv
que sufre y el Hijo de Dios que obedece hasta la muerte; y
tambin es el Salvador de los pecadores y es el Rey y Seor,
que triunfa y nos redime mediante sus sufrimientos y muerte.
De aqu es que pueda haber esa diferencia de matiz y de nfasis, dentro de la concordia fundamental.
C. La frmula antigua de fe.La verdad central que los
evangelistas quieren inculcarnos es la que ya se proclamaba
desde el principio en aquella confesin o smbolo de fe: Cristo
muri por nuestros pecados conforme a las Escrituras (1 Cor
15,3). Esta frmula de fe la consign por escrito Pablo aun
antes de que se redactasen nuestros evangelios; y l protesta
que la ha recibido de la tradicin apostlica y la transmite a las
Iglesias, lo mismo que los otros apstoles (1 Cor 15,3.11).
La Iglesia ha repetido incesantemente esa profesin de fe,
proclamando la muerte del Seor, no slo como realidad histrica indudable, sino, sobre todo, como verdad soteriolgica:
por nosotros los hombres y por nuestra salvacin... padeci
bajo el poder de Poncio Pilato, fue crucificado, muri y fue
sepultado.
2.
L a sujecin al dolor
68
Sin embargo, hay que decir que Jess experiment el sentimiento del dolor y de la tristeza, la turbacin y el pavor, p o r que de ellos nos dan testimonio los evangelios; y hay que decir
que para sufrir no tuvo que hacer ningn milagro, sino que
hubiera tenido que hacerlo para no sufrir. La transfiguracin
no fue su estado normal, sino una transformacin momentnea
y prodigiosa; mientras que no fue ningn milagro el que se
sintiese fatigado al n de una jornada de viaje y pidiese sediento u n sorbo de agua a la mujer samaritana (Jn 4,6-7)- Ms
correcto fue Agustn al afirmar que Jess, de no haber muerto
en su edad viril, hubiera muerto por la debilitacin de fuerzas
en su vejez 5 .
E n la vida de Cristo, el nico milagro continuo, si se quiere hablar as, fue el misterio mismo de que el Verbo se hiciese
carne, hermano nuestro, semejante en todo a nosotros, menos
en el pecado (cf. Jn 1,14; H e b 2,17-18; 4,15; 5,2, etc.), La actitud suya en el sufrimiento no es la imperturbabilidad, sino la
fortaleza con que soporta el dolor y lo integra en su misin
y en su vida; porque, si sufre hambre, sabe tambin que no
slo de p a n vive el hombre, y l tiene otro manjar, que es
hacer la voluntad de su Padre ( M t 4,4; J n 4,32.34), L o mismo
3 IGNACIO, Ai Polycarpum 3,2: PG 5,721; JUSTINO, Apologa I 52;
II 13: PG 6,404.465; TERTLXIANO, Adversas Praxeam 27; Adversus Marcionem 3,8: PL 2,190.331.
2
Adversus Arianos 3,31,34,41: PG 26,389.396.409.
3
Slromata 6,9,71,2: PG 9,292.
4
Super Psdmos 53,12; 68,23; De Trinitate 10,23: PL 9,344.484; 10.361.
5
De peccat. mer. et remiss. 2,29,38: PL 44,180.
La sujecin al dolor
69
70
La sujecin al dolor
71
de ello una explicacin completa. A q u hemos llegado al abismo ms profundo de la knosis del Hijo de Dios. A q u es donde l hace la experiencia de su filiacin en el nivel h u m a n o ,
en todo el espesor de la dimensin humana, que se h u n d e
hasta la experiencia dolorossima del desgarramiento y destruccin de la vida humana. Misterio inexplicable, porque es
inexplicable lo que el amor de Dios puede y sabe hacer. El
misterio es que el poder 'de Dios es tan poderoso que puede
hacerse debilidad, y la sabidura de Dios es tan sabia que sabe
hacerse locura; no bajo la presin de una fuerza o ley superior, sino por la iniciativa de su libertad infinita, que es su
amor infinito, infinitamente superior a todo poder y sabidura
de los hombres (cf. i Cor 1,23-25).
A u n q u e nos sea imposible escrutar la profundidad de este
misterio, tenemos que afirmar, porque la fe nos lo ensea, que
verdaderamente el que padece es el mismo Hijo de Dios: el
Hijo de Dios siente como suyos los sufrimientos de la pasin.
El mismo yo, que ha podido decir: Antes que A b r a h n naciese yo soy (Jn 8,58), es el que dice: Mi alma se ha estremecido; dir al Padre que me salve de esta hora?; y en la cruz
dice: Tengo sed (Jn 12,27; 19,28). N o hay en l dos yo:
uno, que en su divinidad permanece impasible; otro, que sufre
los tormentos de la pasin y la angustia de la muerte; sino u n
nico yo, el yo-filial del nico Hijo de Dios, que, en virtud
de su knosis, hace la experiencia de su nica filiacin en la
dimensin humana que ha hecho suya.
Hace esta experiencia voluntaria y libremente, porque voluntaria y libremente tom la dimensin humana con la knosis que implica; pero no porque esa experiencia haya sido tomada voluntaria y libremente deja de ser verdadera y dolorosa.
Repetimos: experiencia dolorosa de su filiacin, no en cuanto
divina, sino en cuanto kentica: no padece en su divinidad,
pero padece el Hijo de Dios.
Experiencia tanto ms dolorosa y acerba cuanto que es la
experiencia de su filiacin en la distancia de su salida del Padre, hasta la distancia inconmensurable de la carne de pecado, aunque sin pecado: es la experiencia de su filiacin en la
dimensin de la humanidad separada de Dios, filiacin que
slo puede realizar su vuelta al Padre mediante la total renuncia a su propia existencia humana. Sufre, por tanto, no slo
por su salida y distancia del Padre, sino tambin porque su
vuelta al Padre no puede realizarse a travs de su existencia
humana y en ella, sino solamente a travs de la negacin y destruccin de esa su existencia humana.
72
En fin,
que repetir
Jesucristo,
hombres y
y muri.
3.
L o s p a d e c i m i e n t o s d e Jess e n su pasin
A . Padecimientos fsico-corporales.Saltan
a la vista, ante
todo, los padecimientos fsico-corporales y son los que ms
fcilmente nos podemos representar: las ataduras, las bofetadas, la flagelacin, la coronacin de espinas, la sed, la crucifixin, la agona de la muerte. Las descripciones que los autores de aquella poca hacen, especialmente del tormento de los
azotes y de la crucifixin, nos hacen imaginar la terribilidad de
los sufrimientos causados por aquellas torturas. Los evangelistas son muy sobrios: no se detienen a describir la escena y se
contentan con enunciarla; pero en aquellos tiempos los lectores, con slo or el enunciado de esos tormentos, se estremecan de horror.
Toms de Aquino, a quien siguieron despus los telogos
y los escritores ascticos y predicadores, resumi en pocas
lneas los gneros de padecimientos de Jess en su pasin 7 .
Sinceramente, algunas de sus consideraciones no pueden hoy
da convencemos; otras, en cambio, siguen siendo vlidas;
por ejemplo, la observacin de que era imposible que Jess
padeciese todos los gneros de tormentos posibles, porque
algunos de ellos se excluyen mutuamente.
Vamos a insistir en dos puntos para evitar exageraciones
que, aunque parezcan piadosas, son absurdas o descaminadas.
E n primer lugar, es importante excluir todo sentido de castigo o punicin en los padecimientos del Seor. Porque ni fue
castigado por Dios ni p u d o serlo, puesto que era absolutamente inocente. L a satisfaccin vicaria, que ms adelante
analizaremos, de ninguna manera es una sustitucin penal
y, por lo mismo, no requiere que Jess padezca todos y cada
uno de los castigos debidos a nuestros pecados.
Teolgicamente no hay fundamento para decir, v.gr., que
los dolores de la coronacin de espinas fueron para satisfacer
nuestros pecados de soberbia; y los de La flagelacin, para
satisfacer nuestros pecados de lujuria. Es claro que podrn
encontrarse semejantes analogas, antitticas, porque todo su7 STh III q.46 a.5.
La ignominia de la cruz
73
74
La tristeza
75
dical de su persona. El mismo Dios parece mirarlo como impostor y blasfemo, puesto q u e no le protege.
Pero guardmonos aqu t a m b i n de exageraciones. Dios no
le ha abandonado, ni mucho m e n o s ha descargado sobre l la
mnima maldicin: Dios no poda maldecir a su Hijo, obediente
hasta la mxima de las humillaciones. Digamos clara y enrgicamente: semejante maldicin hubiera sido una injusticia, y
Dios no p u d o cometerla. Evidentemente, la causa directa de
esa humillacin no es Dios, sino los hombres, que ni han entendido la verdad de las afirmaciones de Jess sobre s mismo
ni entienden la locura y debilidad de la cruz; esperan la reivindicacin divina a modo de las reivindicaciones humanas: Si
es Hijo de Dios, que descienda de la cruz aqu y ahora, ante
nuestros ojos y sujetndose a nuestras condiciones (cf. M t 27,
40-43 par.). L o mismo haban pedido antes una seal del cielo,
y Jess no haba querido drsela ( M t 16,1-4; M e 8,11-13);
slo se les dar la seal de Jons, tal como la haba interpretado
Mateo: Porque como Jons estuvo tres das y tres noches e n
el vientre del cetceo, as estar el Hijo del hombre tres das
y tres noches en el seno de la tierra ( M t 12,39-40). Pero ahora
no baja de la cruz precisamente porque es Hijo de Dios y, p o r
serlo, obedece hasta la muerte de cruz (Flp 2,8), sin retroceder
ante esa ignominia (Heb 12,2).
C. ha tristeza.La pasin comenz en Getseman y ah
se nos manifiestan los padecimientos internos del corazn d e
Cristo, que culminarn en el momento de su muerte en el
Glgota.
Los tres evangelios sinpticos narran la escena de la oracin
en el huerto (Mt 26,36-46; Me 14,32-42; Le 22,39-46). El
evangelio de Juan menciona slo la ida de Jess con sus discpulos a Getseman, doide frecuentemente se reuna con
ellos, sin duda para conversar ntimamente y orar (Jn 18,1-2);
pero no describe en este contexto el contenido y forma de
aquella oracin. Sin embargo, a continuacin de la entrada
triunfal en Jerusaln y conocasin de la visita de los gentiles,
refiere una turbacin de nimo de Jess y una oracin al Padre
que equivalen a las de la escena de Getseman narrada p o r
los sinpticos: mi alma est turbada en este momento; y qu
he de decir? (pedir al Pidre:) Padre, lbrame de esta hora?
(no, porque) ms bien pan esto he llegado a esta hora; (por
eso dir:) Padre, glorifica tu nombre (Jn 12,27-28). Como se
ve, la turbacin o conmocin de nimo y el contenido de la
oracin son idnticos, aunque la situacin concreta y la ex-
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presin verbal se diferencien; como en otros casos, estas divergencias de escenificacin y formulacin nada restan a la
historicidad del hecho.
Es indudable que Jess, al entrar en su pasin, experiment
una conmocin profunda en su espritu y que or a su Padre
proponiendo su deseo de escapar a la pasin, pero someti su
voluntad a la del Padre para darle gloria con la obediencia dolorosa, bebiendo el cliz conforme al deseo de su Padre. Esa
conmocin de su espritu Juan la llama turbacin; los sinpticos, tristeza, descorazonamiento, pavor, pesadumbre de
muerte ( M t 26,37-38; M e 14,33-34). Y esos mismos sentimientos se traslucen en la oracin con que insistentemente ruega al Padre que, si es posible, y para el Padre todo es posible,
pase el cliz de la pasin sin que tenga l que beberlo ( M t 26,
39.42.44; M e 14,35-36.39.41; L e 22,42; cf. Jn 12,27).
Cmo explicar esa tristeza y turbacin, ese horror y desaliento ante su pasin?
Causas de tristeza no es difcil descubrirlas: bastaba con
que Jess mirase a su alrededor. All estaban tres discpulos
predilectos y no eran capaces de acompaarle, siquiera por
compasin, en aquellos momentos de angustia; all estaba Pedro, que le iba a negar, y los otros, que le iban a abandonar;
y ya se acercaba Judas, otro de los Doce, que vena a entregarle traidoramente. Si extenda su mirada ms all, en el fondo se vea Jerusaln, la ciudad y el pueblo por cuya conversin
tanto haba trabajado, pero que, a pesar de todo, no haba conocido la oportunidad que se le brindaba para su salvacin
(cf. Le 19,21-24). Sus amigos le abandonan y traicionan, sus
compatriotas le desconocen; Jess siente la soledad completa
de parte de los hombres, el ahogo del corazn privado del
consuelo de la amistad. A no dudarlo, fue sta una de las causas de su tristeza; pero ella sola no dara la explicacin de toda
aquella angustia mortal y turbacin y agona que se percibe,
particularmente, en su oracin al Padre. Tenemos que buscar
una causa ms profunda.
La traicin de Judas y la incredulidad del pueblo que acabamos de mencionar, no slo significan la soledad humana en
que se deja a Jess, sino, por encima de esto, significan la perdicin de esos hombres a los q u e l haba amado sincera y
ardientemente y por quienes haba trabajado con toda la intensidad de sus energas. Su perdicin le entristece doblemente: primero, porque l los ha amado toda su vida y sigue amando hasta el fin; son suyos, sus amigos; l ha nacido en ese
pueblo elegido de Dios, y l, que ama con corazn de hombre
El fracaso
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(cf. GS 22), no puede menos de amar a sus compatriotas y sentir su incredulidad y su p e r d i c i n (cf. J n 1,11). Son suyos,
adems, porque se los ha dado s u Padre; son las ovejas del rebao de su Padre, que l est dispuesto a defender aun con el
sacrificio de su vida (cf. Jn 10,11-15).
Y de aqu nace otro motivo d e tristeza por la perdicin de
los suyos: el fracaso.
D . El fracaso.Los esfuerzos de Jess no parece vayan
a conseguir lo que haba sido el objetivo de toda su vida: la
implantacin del reino de Dios, comenzando por el pueblo
elegido. T o d o lo contrario, su m u e r t e va a traer la ruina de
ese pueblo que es su pueblo. No tienen excusa; su pecado
permanece, haba dicho en la ltima cena (Jn 15,22). La prdida de su pueblo le entristece profundamente. Jess siente
toda la amargura de este fracaso: Jerusaln, Jerusaln! Cuntas veces he querido reunir a tus hijos, como la gallina cobija
a los polluelos bajo sus alas, y t no quisiste! (Mt 23,37;
Le 13,34)Y no solamente su pueblo: l muere para borrar el pecado
del m u n d o (cf. Jn 1,29); pero, a pesar de su muerte, el pecado
seguir cautivando a muchsimos hombres; incluso se cebar
en los que l llama los suyos. N o slo le traiciona uno de
los Doce y le abandonan los dems, sino que ms tarde, en
su Iglesia, siempre habr pecadores y siempre habr escndalos hasta el fin de los tiempos (cf. M t 13,41; 18,7). Jess siente
esa prdida de u n hermano por el cual l ha muerto como si le
arrancasen u n miembro, porque todos son miembros de su
Cuerpo (cf. 1 Cor 8,11; 12,20.26.27; Ef 5,30).
Los pecados de los hombres le hieren bajo otro respecto:
por razn de esos pecados tendrn los suyos que sufrir persecucin por su N o m b r e (cf. Mt 5,11; 23,34; L e 11,49; 21,12;
J n 15,20). Si hubiese de morir l solo!; pero no ser as: la
sangre que l derrama en el Calvario abre el cauce a ese ro
caudaloso de la sangre de los mrtires, que no se secar hasta
el fin del m u n d o . Os voy a enviar profetas, y sabios y doctores;
mataris y crucificaris a unos, a otros azotaris en vuestras
sinagogas y perseguiris de ciudad en ciudad (Mt 23,34).
Saulo, Saulo!, por qu me persigues? (Act 9,4). Por q u
el camino para la victoria final de Dios ha de pasar por la cruz,
la de Jess y la de sus seguidores fieles?
Adems, el fracaso suyo es fracaso de su Padre. Su obra,
lo mismo que su doctrina y su poder taumatrgico, no era suya
egostica o egocentrsticamente, sino la obra de su Padre, a
quien l quiere que se d gloria. Pero los hombres, m u c h o s
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El horror a la muerte
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La muerte es adems, en el nivel humano, la mxima distanciacin de Dios: el hundimiento en el sheol de los hebreos,
el estado en que quedan cortadas las relaciones del hombre,
no slo con el resto de los hombres, sino hasta con el mismo
Dios: En la muerte no hay memoria de ti, oh Yahv!, y en el
sheol, quin podr alabarte? (Sal 6,6; cf. 30,10; 88,11-13).
Porque despus de su muerte, en el sheol, el hombre no es
ya hombre y no puede como hombre unirse a Dios y gozar
de su presencia. El Hijo de Dios, que sali de junto al Padre
para venir a este mundo, tiene que llegar a la distanciacin
mxima del hombre con relacin a Dios, que es la muerte y el
sheol; al perder su existencia humana, su ser-hombre, el
Hijo de Dios hecho h o m b r e pierde la posibilidad de estar
como hombre unido a su Padre. Por amar a su Padre con
corazn de hombre (cf. GS 22), sufre el dolor inmenso interno
de tener que soportar la prdida de ese mismo corazn de
hombre con que ama al Padre. Por sentir con corazn de
hombre el amor con que el Padre le ama, su corazn de h o m -
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le ama en el momento en que su Hijo da la demostracin suprema de su amor al Padre (Jn 10,17-18; 15,9-10; 17,23-24.
26; 14,31).
Con esta conciencia de su inocencia y de su obediencia
y amor al Padre, y con esta persuasin de que su Padre no puede
menos de complacerse en su obediencia amorosa, es de todo
punto incompatible el sentimiento de ser objeto de odio, o maldicin, o condenacin de parte de Dios. Dicho de otra forma:
u n sentimiento de condenacin slo hubiera sido posible en
Jess o por la conciencia de pecado o por la negacin de la
bondad y aun de la justicia de Dios; pero como en l son imposibles tanto la primera como la segunda, es tambin radical
y absolutamente imposible el sentimiento de condenacin.
Es ciertamente lamentable que una oratoria, ms sentimental que teolgica, haya pretendido conmover a los corazones
cristianos presentando a su consideracin los tormentos infernales que Jesucristo, se dice, hubo de saborear en toda su
acritud, para librarnos de las penas del infierno que nuestros
pecados merecan; y es tiempo ya de que se reaccione contra
esas exageraciones, a primera apariencia piadosas, pero en el
fondo blasfemas contra Dios y contra el Seor. N i Jess pudo
sentirse pecador, ni Dios pudo tratarle como tal.
G. El dolor por nuestros pecados.Pero qu decir de la
responsabilidad por nuestros pecados, que l tom sobre s
y, an ms, que su Padre carg sobre l? La conciencia de esa
responsabilidad, no le hace sentirse como el gran pecador,
el pecador universal? No dice Pablo de Jess crucificado
que vino a ser maldicin (maldito) por nosotros (Gal 3,13),
que Dios le constituy pecado (2 Cor 5,21) y q u e en su carne
conden al pecado (Rom 8,3), clavando en la cruz la sentencia
condenatoria al ser clavado Jess en la cruz? (Col 2,14). No
sugieren todas estas expresiones la idea de que Jess realmente
fue castigado por nuestros pecados, como si fuesen suyos
y, por tanto, castigado con el castigo que a nuestros pecados
corresponde: el de la maldicin de Dios?
Para responder, observemos, ante todo, el contexto de esas
frases de Pablo; porque truncarlas sera tergiversar su sentido.
Permtanse primero unas consideraciones generales antes
de entrar en la explicacin de esos textos. Porque, al tratar
de interpretarlos, hemos de tener cuidado de no aplicarles
esquemas ideolgicos que no entraban en la mente de Pablo.
Sin darnos cuenta podemos entender sus frases segn el esquema de una teora de satisfaccin y de justicia jurdica al que
estamos acostumbrados, pero que no se estructur hasta en-
84
Resumen
85
se
Encarnacin y pasin
87
Encarnacin y pasin
88
Encarnacin y pasin
89
CAPTULO I 8
LOS
i.
2.
3.
4.
5.
FRUTOS
DE LA
PASIN
M. SEILS, Die Frage nach der Heilsbedeutung des Kreuzestodes Jesu: TLZ90 (1965) 881-894; FRANZ-JOSEF ORTKEMPER, Das Kreuz in der Verkndigung des Apostis Paulus: SBS 24 (1967); J. ROLOFF, Anfnge der soteriologischen Deutung des Todes Jesu: NTSt 19 (1972 /1973) 38-64; WALTER SIMONIS, Kreuz und Glaube. Marginalien zu einer Kreuzestheologie: GuL 43 (1970)
270-281; C. MAINBERGER, Jess starb umsonst? Satze, die wir noch. glauben
konnen (FiB, Herder, 1970); JEAN-MARIE VAN CAUGH, Mort pour nos peches
selon es Ecritures (1 Cor 13,3b] : RevThLv r (1970) 191-199; Die theologische Bedeutung des Todes Jesu (Ds, Patmos, 1971); K. FISCHER, Der
Tod Jesu heute. Warum musste Jess sterben? : Ornt 35 (1971) 196-199; GERHARD DELLING, Das Kreuzestod Jesu in der urchristlichen Verkndigung (Go,
Vandenboeck, 1972); HERIBERT SCHTZEICHEL, Der Todesschrei Jesu. Bemerhungen zu einer Theologie des Kreuzes: TrThZt 83 (1974) 1-16; GONZLEZ
LAMADRID, Ipse est pax nostra. Estudio exegtico de Ef 2,14-18: EstB 26 (1969)
209-261; 29 (1970) ror-136.227-266; U. MAUSER, Galater 3,20: Die Universalitat des Heils: NTSt 13 (1967) 258-270; A. BSTEH, Zur Frage der Unversalitt der Erlosung (Wn 1967).
El mensaje y los e s q u e m a s
92
P.Ul el 8.
que renuncia a toda posibilidad de remediar nuestra condicin trgica sin ms lenitivo que la resignacin desesperada.
En general es universalmente reconocido el dolor y el desorden del hombre y de la sociedad, se siente el ansia de suprimirlos y se abriga la esperanza de lograrlo creando un
mundo mejor; se desea y espera la salvacin.
Las diferencias comienzan aqu mismo. Todo depende del
concepto que se tenga sobre el origen de nuestro infortunio y sobre el ideal de la felicidad suspirada.
Una filosofa atea y materialista buscar esas causas dentro de la historia y propondr objetivos y mtodos intramundanos al nivel del hombre; en todo caso, el mismo hombre ser causa del malestar humano y social, y l tambin
deber ser el que por su propio esfuerzo lo elimine. Tendremos una auto-soteriologa intraterrena.
Auto-redencin, pero de profundidad ms interna, predican tambin otras filosofas teidas de religin: la fuente
de nuestros sufrimientos estara en el corazn mismo del
hombre, en la demasa de sus aspiraciones irrealizables, de
las que podr emanciparse por la meditacin y la ascesis.
En cambio, tienden a teoras hetero-soteriolgicas las religiones que, en cualquier forma que sea, creen en la existencia de un ser supremo de quien se espera la redencin,
para cuya obtencin son recomendables o necesarias algunas prcticas de oracin o mortificacin.
El cristianismo pone el principio de nuestra ruina en el
pecado del hombre. El pecado es la insubordinacin del hombre contra Dios y acarrea la prdida de la amistad y benevolencia divinas, y, al mismo tiempo, la anarqua interna y externa del hombre: el desencadenamiento de sus apetitos incontrolables, la destruccin de su unidad personal, la desintegracin del consorcio humano. Sus consecuencias, por lo mismo, alcanzan a todos los planos de la existencia humana: al de
sus relaciones trascendentes con Dios y al de su perfeccionamiento individual y su convivencia social. Con el agravante de
que el pecado ha privado al hombre de la posibilidad de recuperar la paz con Dios, consigo mismo y con sus iguales. L a
redencin slo puede venirle d e parte de Dios, a quien l
haba ofendido. Dios se dign redimir al h o m b r e entregando
a su Hijo a la pasin y muerte: Cristo es el Cordero de Dios
que quita el pecado del mundo, arrancando as la raz de nuestros males y restituyndonos la capacidad de disfrutar otra vez
de la felicidad perdida: felicidad en todos los planos humanos,
en el trascendente y supratemporal y en el inmanente intramundano, histrico y social.
93
94
Esquemas retrospectivos
CTC^EIV, 5lCC<7C)lV.
2.
95
E s q u e m a s retrospectivos
oxoTrip.
93
A. Purificar .El pecado causa en el hombre una deformidad o fealdad, una mancha o impureza.
Es una comparacin fcil de comprender, porque todos
sentimos el pecado como algo que nos avergenza, como una
debilidad que nos rebaja y sonroja. No es que el pecado se
reduzca al nivel de un defecto meramente esttico; se lo
considera en el nivel moral y social: el pecado hace perder
al hombre su dignidad, su respetabilidad, su amabilidad
ante los hombres y, ms que nada, ante Dios; el pecador se
siente indigno de presentarse ante Dios mientras no quite
de s esa mancha o fealdad de su pecado. Porque Dios es la
suma santidad, la luz sin mancilla ni sombra. Jesucristo,
con su sangre, nos limpia de todo pecado, de modo que
podamos acercarnos a Dios y caminar en su luz (cf. i Jn i,
5-7-9)En el A T , como es sabido, haba una legislacin muy severa relativa a la pureza o impureza ritual. En el N T se transporta
este concepto totalmente al plano de nuestra relacin moral
e interna, no slo externa y legal, con Dios. N o son los alimentos, ni es la lepra, los que apartan de Dios, sino el pecado
nacido del corazn del hombre (cf. M t 15,18-19). Era necesario que nuestras conciencias mismas fuesen lavadas y purificadas para que pudisemos rendir a Dios u n culto aceptable
( H e b 9,14; cf. 1,3). Para ello muri Jesucristo: para rescatarnos de toda iniquidad y purificar el pueblo que ha de pertenecerle (Tit 2,4). Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella,
para santificarla purificndola con el bao de agua (del bautism o ) . . . , porque quera recibirla (como una esposa) resplandeciente, sin tacha ni defecto, santa e inmaculada (Ef 5,25-27).
E n la ltima cena Cristo insisti en lavar los pies a sus discpulos dando por razn de ello que, si no te lavo, no tendrs
parte conmigo (Jn 13,8). Aquella accin simbolizaba la entrega de Jesucristo por nuestra salvacin; si l no nos lava de
nuestros pecados con su sangre, no podemos tener parte con
l, no podremos ir con l al Padre ni ser hijos de su Padre.
E n conclusin: purificarnos del pecado no es solamente
devolvernos una perfeccin y dignidad que habamos perdido
ante los hombres y ante nosotros mismos, sino, adems, restituirnos la capacidad de acercarnos a Dios, de quien hemos de
recibir el don de la salvacin.
B. Libertar e .El pecado puede compararse tambin a
i xaSapSEiv, Kaftjpicxns.
?ks6pos, XEuQspoOv, &EU0epcr, Tre\sv6epos: SoAos, SovAEeiv,
SouXea.
Esquemas retrospectivos
97
una atadura que nos sujeta o a una fuerza que nos subyuga:
Todo el que comete pecado, es u n esclavo del mismo pecado (Jn 8,34).
En una poca en que estaba vigente el sistema de esclavitud, la comparacin no necesitaba comentario. A esto se
aade que a los judos la sola palabra de esclavitud evocaba
el perodo de su opresin en Egipto, repetido en el cautiverio de Babilonia. En nuestros das, las estructuras sociales
han cambiado, pero el anhelo por la libertad no es menos
ardiente.
La expresin es metafrica, su aplicacin permite diversas
matizaciones, que encontramos en el N T . Pero el modelo
clsico de liberacin era para todo israelita la salida de Egipto,
cuando sus padres escaparon a aquella situacin equiparable
a una verdadera esclavitud. A ella se asemej, siglos despus, la
vuelta del cautiverio de Babilonia.
El tema de liberacin, por enlazarse estrechamente con
el de redencin, lo comentaremos en el captulo siguiente.
C. Quitar de encima, borrar l.El pecado puede considerarse como una carga que nos oprime o como u n obstculo
que nos impide alcanzar la salvacin. Juan nos presenta a Jesucristo desde el principio de la vida pblica como el Cordero
de Dios que quita el pecado del mundo (Jn 1,29.36). Y lo
mismo repite en su epstola: sabemos que apareci (por su
venida al mundo) para quitar de en medio el pecado o nuestros pecados (1 Jn 3,5). Poda pensarse que para quitar el pecado h u b o l de tomar sobre s la carga opresiva del pecado,
sin pecado propio, porque en l no lo haba (cf. 1 J n 3,5;
cf. M t 8,17; Is 53,4: doble sentido del verbo hebreo: nasah).
Pablo echa mano de otra comparacin: Dios borr la cdula de nuestra deuda y la suprimi clavndola en la cruz
(Col 2,14). El pecado es una infraccin de la ley, y as la ley
pone en claro nuestra culpabilidad y nos condena al pago de
la multa. Pero este documento de nuestra condenacin ha sido
tachado y desgarrado al haber sido crucificado Jess por nuestra redencin.
D . Perdonar s.Perdonar es el trmino con que estamos ms familiarizados al hablar de la supresin del pecado.
La salvacin mediante el perdn de los pecados era la
esperanza de todo el A T , expresada por Zacaras en su himno
f
apeiv.
8 qjiva, aipsais.
El misterio d? Dios 2
98
Esquemas presnticos
99
]1
A. Reconciliacin
.El primer esquema es el de unidad y divisin; llevado al terreno de relaciones interpersonales,
es el de amistad y enemistad. E n este esquema diremos que, si
el pecado ha trado separacin y rencor m u t u o , la salvacin
deber restablecer un estado de unin, amor y paz.
Los primeros captulos del Gnesis nos presentan una teologa del pecado como origen de divisiones, distanciaciones,
enemistades y odios: el hombre se separa y huye de Dios,
Adn desconfa de Eva, Can odia a muerte a Abel, etc. El
pecado es la destruccin de la obra de Dios: obra de belleza
y orden, porque Dios no es u n Dios de alboroto y desorden,
sino de paz y unidad (1 Cor 14,33; CI"' R m 15.33)- La obra,
pues, de la redencin ser una obra de reconciliacin, unificacin y pacificacin. Todos estos trminos los encontramos en
Pablo.
Nosotros, que ramos enemigos, hemos sido reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, y, una vez reconciliados, esperamos ser salvados por la vida del mismo (Rom 5,
10-11). Habiendo recibido la justificacin, estamos ya en
paz con Dios por mediacin de nuestro Seor Jesucristo
(Rom 5,1). Esta reconciliacin nuestra con Dios es un beneficio del mismo Dios, porque todo viene de Dios, quien nos
reconcili consigo por Cristo, Dios es el que en Cristo reconcili consigo al mundo, sin tomar en cuenta los pecados
de los hombres. Este es el evangelio que Pablo predica,
porque a l ha sido confiado el ministerio de la reconciliacin, y Dios mismo ha puesto en sus labios (de Pablo) la
palabra de reconciliacin; por eso Pablo exhorta a todos
como embajador de Cristo, es decir, como si fuese el mismo
Dios quien les exhorta a travs de Pablo, suplicando a todos en nombre de Cristo: Dejaos reconciliar con Dios
(2 Cor s,18-20).
Perdonar es renunciar al derecho de exigir la paga completa de una deuda, de reclamar el castigo del delincuente,
de no reanudar la amistad traicionada; a esa renuncia no
puede obligarse al que perdona. El perdn verdadero brota
nicamente de la generosidad del corazn. Esto es as en
nuestras relaciones con otros hombres. En el perdn que
Dios da, su generosidad ha llegado al extremo inconcebible
de concedernos el perdn en virtud de la sangre de su
Hijo, borrando con ella el pecado del mundo.
En nuestro contexto, perdonar no puede ser hacer desaparecer de la historia un hecho y sus consecuencias; pero t a m p o co es solamente olvidarlo como si no hubiese sucedido; es
arrancar de raz del corazn del hombre el pecado, plantar en
su lugar la posibilidad de amar y hacer el bien, renovar internamente al hombre, sacarle del monlogo del egosmo y abrirle
al dilogo con Dios y con los hombres.
Porque perdonar, lo mismo que purificar, libertar o b o rrar, aunque expresa en primer plano un aspecto negativo de
la redencin, no puede menos de apuntar ya u n elemento positivo.
3,
E s q u e m a s presnticos
L a reconciliacin con Dios tiene como consecuencia y extensin propia la reconciliacin mutua de todos los hombres;
p o r q u e ante Dios ya no hay nada que los divida. Gracias a la
sangre de Cristo, los que estaban (o se consideraban estar)
lejos del culto del verdadero Dios, han sido trados cerca; de
los dos pueblos en que se distingua antes la humanidad: el
p u e b l o elegido y el pueblo gentil, se ha hecho u n solo pueblo
de D i o s ; se ha derribado la barrera que los separaba en la vida
religiosa y social, como en los precintos del templo de Jerusaln; y esos pueblos hasta entonces enemigos han sido reconciliados con D i o s y entre s por la cruz de Cristo, que vino a
11
100
Esquemas presentiros
Pablo deriva de aqu una exhortacin urgente a los cristianos: Que la paz de Cristo reine en vuestros corazones,
porque Dios nos ha llamado a la paz en la unidad de un
solo cuerpo en Cristo, unidos todos en un solo hombre nuevo, que es el mismo Cristo (cf. Col 3,15; Ef 2,15): el reino
de Dios es reino de paz (cf. Rom 14,17). De aqu se deriva
el saludo cristiano que nos ense Jesucristo: La paz con
vosotros (Jn 20,19.21), y que Pablo no se cansa de repetir
en la inscripcin y colofn de sus epstolas: Gracia y paz
(Rom 1,7; 2 Cor 1,2; 13,11; Gal 1,3; 6,16; Ef 1,2; 6.23-24,
etctera).
B. Alianza 1.La reconciliacin y paz con Dios se expresa tambin segn aquel otro esquema que forma la estructura de toda la historia del pueblo israelita: el de alianza
(cf. Rom 9,4).
La alianza, iniciada ya con Abrahn (Gen 17,1-14; cf. Act 7,
8- Gal 3,17), fue solemnemente establecida al pie del Sina
(Ex 19, etc.). El iniciador ha sido nicamente Dios; porque
el pueblo no poda exigirla ni fijar sus estipulaciones. Dios
benignamente ha elegido a este pueblo para hacrselo suyo
con u n vnculo especial. El pueblo no deber reconocer ningn otro Dios o Seor a quien dar culto, respetar y obedecer;
Dios, por su parte, se compromete a ser el protector y aliado
de su pueblo elegido, y entabla con l una relacin a m o d o de
parentesco, como de padre e hijo.
Sin embargo, esta alianza con el pueblo de Israel no pasaba de ser una promesa (Ef 2,12; Gal 4,21-28). A ello se aade
101
i Sia6r|Kr|.
102
103
E s q u e m a s futursticos
pscj6cn: ^aipsv.
104
Esquemas ftursticos
105
106
Las riquezas de esta vida eterna son inagotables. Contentmonos aqu con sealar una: la que nace del intercambio
personal, del dilogo y de la comunicacin mutua. A n t e todo,
con Dios como nuestro Padre, a quien incesantemente llamaremos con Cristo en el Espritu: Abb! Padre! (cf. Rom 8,
15); pero tambin con todos los redimidos, como hermanos,
porque nuestra vida se manifiesta en amar a los hermanos
(cf. 1 J n 3,14).
Esta vida eterna, lo mismo que el perdn y la reconciliacin, se la debemos a Jesucristo. El muri por todos, para que
vivamos, no para nosotros mismos, sino para aquel que por
nosotros muri y resucit (2 Cor 5,15). El buen pastor da
su vida por las ovejas. Yo he venido para que tengan vida
abundante (Jn 10,10-11). Por Jesucristo reinaremos en la vida;
porque, as como el pecado rein en la muerte, as (por el
contrario) la gracia reinar para la vida eterna por Jesucristo
nuestro Seor (Rom 5,17-21).
Jp
Universalidad de la r e d e n c i n
107
TT
Universalidad de la redencin
108
Universalidad de la redencin
109
110
Universalidad de la redencin
111
CAPTULO
LA
1.
2.
3.
4.
PASIN
COMO
OBRA
19
DE
REDENCIN
Redencin segn categoras de la antigedad: A. Redencin en el mundo antiguo. B. Redencin en el Antiguo Testamento.
Redencin en el Nuevo Testamento: A. Concepto general. B. Notas
lexicogrficas. C. El punto de comparacin. D. La liberacin.
La metfora de redencin en la literatura patrstica.
La figura del g'el.
BIBLIOGRAFA
STh: III q.48 a.4; DUQJJOC, p.411-416; SCHELKLE, II p.116-127; C F T :
114
Las diferencias entre esta manera de redencin de un esclavo y la redencin obrada por Cristo saltan a la vista. No
es precisamente esta forma peculiar de redencin, sino el
concepto general de liberacin de un esclavoy lo mismo
se dira de u n prisionero de guerrael que forma un esquema o categora ideolgica que pudo utilizarse para explicar
la salvacin trada por nuestro Redentor.
R e d e n c i n s e g n categoras d e la antigedad
115
B. Redencin en el AT.En el A T hay tambin sus regulaciones sobre la redencin de u n esclavo o de u n objeto destinado legalmente a la destruccin; pero aqu nos interesan
solamente tres conceptos peculiares del A T .
Los dos primeros se refieren a una redencin individual.
Hay la redencin en el sentido de exencin de una obligacin mediante el pago de una suma de dinero. U n caso concreto era la obligacin que todo primognito tena de consagrar su vida al servicio del culto de Yahv (cf. Ex 13,11-15);
de esa obligacin era rescatado mediante el precio de redencin (Nm 18,16). El trmino usado en la traduccin griega de los Setenta es el mismo que luego veremos empleado
en el N T al hablar de la redencin por Cristo a .
Otra peculiaridad de la redencin en el A T es el derecho,
e incluso la obligacin, de redimir por razn de vnculos
familiares entre el redentor y el esclavo o cautivo. El israelita que, acosado por la pobreza, ha tenido que venderse en
esclavo, podr o deber ser rescatado por sus hermanos u
otro miembro de la familia si l no pudiese hacerlo por s
mismo (Lev 25,47-49). De aqu se deriva el concepto de
redentor (en hebreo, g'el): el consanguneo garante, al
que incumbe el deber de velar por los derechos y satisfacer
por las obligaciones de su pariente imposibilitado de hacerlo. Se tiene, por ejemplo, el caso de una propiedad inmueble
hereditaria vendida por un pariente en necesidad; su pariente ms prximo, en calidad de redentor (g'el) deber
comprarla y redimirla (Lev 25,23-25).
Pero lo caracterstico en el A T es el sentido religioso-social
de la redencin. Por redencin se entiende la liberacin del
pueblo israelita de su situacin de esclavitud en Egipto (en
hebreo, padah y ga'al: D t 15,15; Ex 6,6). El concepto de
redencin adquiere, ante todo, u n sentido social: no se trata
de la liberacin de uno que otro individuo, sino de la de todo
u n pueblo en cuanto pueblo. Pero, adems, con este sentido
social se entrelaza el sentido religioso: el pueblo israelita es
liberado para venir a ser el pueblo de Dios. Con este pueblo
as liberado Dios establecer una alianza, en virtud de la cual
a
ATpov.
116
Redencin en el AI
117
Al hacer esta aplicacin del trmino redencin a la salvacin del pueblo llevada a cabo por Yahv, ha habido que
eliminar u n elemento que en el concepto jurdico de redencin
era importante: el del precio pagado en compensacin. Porque Yahv no paga nada a los adversarios y opresores de su
pueblo. Dios lo haba entregado en manos de sus enemigos
para castigar sus pecados, pero no haba recibido nada en compensacin; por eso no tiene tampoco que dar nada de su parte
en retribucin por el pueblo cuando quiere rescatarlo: Fuisteis vendidos gratis, y os redimir sin pagar u n maraved
(Is 52,3). Porque ni Dios es deudor de nadie ni se le puede
dar o devolver nada a El, que es Seor de toda la creacin
y jams puede perder el dominio sobre sus criaturas.
A lo ms pagar l un sueldo a los que ha utilizado como
ejecutores de la redencin de su pueblo; por ejemplo, Ciro,
que destruye el imperio babilonio, opresor del pueblo israelita, recibe de Dios por sus servicios dominio sobre los
pueblos de Egipto, Etiopa y Sab (cf. Is 43,3-4). Ms bien,
como g'el, Yahv tomar venganza castigando a los enemigos que han cautivado a su pueblo: Yo har que tus opresores coman su propia carne y se embriaguen con su propia
sangre (se maten unos a otros). Y asi sabrn todos los hombres que yo, Yahv, soy tu Salvador, y que el Fuerte de Jacob es tu Redentor (Is 49,26).
El concepto de redencin ha sido purificado del elemento
de compensacin pagada.
En cambio, cuanto ms se esfuma el concepto de compensacin pecuniaria tanto ms se intensifica el elemento religioso
y sagradc de la redencin; cada vez se acenta ms el aspecto
de redencin del pecado, aunque la frase misma apenas se
use; tal vez porque la redencin supone completada la expiacin por el pecado, castigado ya suficientemente con el cautiverio, y se refiere ms directamente a las bendiciones otorgadas
despus del perdn.
Pero hemos visto que la redencin no se reduce a la restauracin nacional, sino que se extiende a la efusin de bendiciones espirituales: la presencia de Dios en el templo, la conclusin de una alianza renovada, la concesin de u n espritu
y u n corazn nuevos, el establecimiento de una justicia eterna
(Is 44,28; Jer 31,31-34; Ez 36,24-32; D a n 9,24). Por eso el
fruto esperado de la redencin es la vuelta sincera y completa
del pueblo a Dios: He disipado tus pecados como una nube
y tus culpas como una neblina; vulvete a m, porque te he
redimido! (Is 44,22).
TIS
Redencin en el NT
B. Notas lexicogrficas.Antes de pasar adelante, conviene hacer algunas observaciones lingsticas sobre las expresiones empleadas. Las dividimos en tres grupos.
a) El primer grupo lo forma una palabra griega que vimos
usada ya en el A T , con sus derivados b .
En el A T significaba el precio de redencin (v.gr., N m 3,
46-48; 18,15-16). En el N T este substantivo se emplea nicamente en dos pasajes paralelos: el Hijo del hombre ha venido...
a dar su vida en redencin por muchos (Mt 20,28; M e 10,45).
2.
R e d e n c i n en el N u e v o T e s t a m e n t o
A. Concepto general.Zacaras,
el padre del Bautista, recoge en su himno toda la esperanza de redencin del A T en su
doble aspecto, nacional y religioso: el Dios de Israel... ha
redimido a su pueblo... salvndonos (del poder) de nuestros
enemigos y de la mano de los que nos odian. Aqu parece que
slo se piensa en una liberacin nacional; pero sta tiene en
s una dimensin religiosa; porque, por aquella, Dios concede
al pueblo la posibilidad de servir a Dios en santidad y justicia, y el pueblo alcanza el conocimiento (experiencia) de la
salvacin en (mediante) el perdn de los pecados (Le 1,68.
73-74-77).
U n a esperanza semejante abrigan aquellos dos discipulos
de Emas: Nosotros esperbamos que l (Jess) era el que iba
a librar a Israel (Le 24,21). Sin duda, sus discpulos aceptaban
el sentido religioso de la redencin, pero todava no haban
logrado depurarlo y separarlo del aspecto nacionalstico. Esta
depuracin era, sin embargo, la que Jess se haba esforzado
por inculcar en toda su predicacin.
Lucas, que nos ha referido estos sentimientos de aquellos
discpulos, resume la enseanza de Jess sobre este punto
en las palabras que les dirige el Resucitado: era menester
que el Cristo padeciese para entrar en su gloria, y luego a
los apstoles: conforme a lo anunciado por Moiss y los
Profetas y los Salmos, el Cristo tena que sufrir y resucitar... y en su nombre se ha de proclamar a todas las naciones, comenzando por Jerusaln, la conversin para la obtencin del perdn de los pecados (Le 24,26-27.44-47; cf. Act
1,7-8).
Redencin, pues, tiene en el N T un sentido exclusivamente religioso-espiritual, cuyo alcance vamos a examinar.
119
ATpov VT TTOAACOV.
vTAuTpov.
AuTpoOaflai.
ATpocns.
e
r
120
nToATpwais.
yop^siv, s^ayop^siv.
1
1
Tim.
T|J10S.
Redencin en el NT
121
122
Redencin en el NT
123
En efecto, Pablo concibe el pecado como u n tirano poderoso que nos domina, sea la personificacin de una entidad
abstracta como la fuerza del mal, sea la abstraccin de una
personalidad concreta, Satans, sea ambas cosas. Esa fuerza
nos esclaviza como u n dspota, para nuestra perdicin: el
pecado entr en el m u n d o y por el pecado la muerte, que,
siendo la separacin de Dios, fuente de vida, es la prdida no
slo de la vida presente, sino de toda vida: la condenacin
eterna (Rom 5,12.15-21). El pecado desemboca en la muerte;
la muerte es el salario que paga el pecado (Rom 6,21.23).
T a m b i n Juan dice que el demonio, enemigo de la verdad de
Dios, es homicida desde el principio de la humanidad (Jn 8,44).
Ese tirano que es el pecado o Satans, de tal modo nos esclaviza, contina Pablo, que, para sujetarnos, utiliza contra nosotros aun la ley santa y buena dada por Dios: el pecadoo, en
concreto, Satans, la antigua serpiente del paraso (cf. A p 12,
9), para mostrarse como pecado en toda su malicia, aprovecha
una cosa en s buena para darme la muerte (Rom 7,12-13).
Porque el pecado impone al hombre, su esclavo, otra ley que le
encadena e impele a obrar el mal, a pesar de la nostalgia innata
por el ideal de la ley de Dios (Rom 7,14-23).
D e esta mltiple esclavitud nos ha libertado Dios mediante
la muerte de Jesucristo (Rom 5,19-21; 6,2-11; 7,4-6.24-25).
El hombre viejo que haba en nosotros ha sido crucificado j u n tamente con Cristo, para que, destruido este cuerpo de pecado, no estuvisemos ya ms esclavizados al pecado (Rom 6,6)
y tuvisemos acceso a la vida (Rom 5,21).
En los evangelios sinpticos se enuncia la misma idea del
dominio tirnico de Satans sobre los hombres, aunque no se
ample expresamente la metfora de esclavitud. Los milagros
de Jesucristo muestran a todas luces que el reino de Satans
va a ser completamente destruido para dar paso al reino de
Dios. El demonio es el ladrn brutal que se ha enseoreado
de una casa y slo puede ser expulsado de ella por uno ms
fuerte; el poder con que Jesucristo arroja a los demonios por
la fuerza del Espritu demuestra que est para implantarse el
reino de Dios ( M t 12,28-29). Esto se realiza, segn Mateo, en
cumplimiento de una profeca que anunciaba la pasin: tom
sobre s nuestras flaquezas y carg sobre s nuestras debilidades ( M t 8,16-17; cf. Is 53,4).
E n estos textos, a la imagen de dos estados sociales opuestos se aade la de dos seores: Satans y Dios; el tirano usurpador y perverso, y el Seor legtimo y bondadoso. Por eso se
ha podido usar tambin la comparacin de dos reinos radical-
Redencin en el NT
.12-1
Recordemos el dualismo joaneo: las dos esferas que, segn Juan, dividen el mundo: la de las tinieblas y falsedad y
muerte, y la de la luz y verdad y vida. Yo soy la luz del mundo; quien me sigue no marcha en la oscuridad, sino que
tendr la luz de la vida (Jn 8,12). Marchad mientras tenis
entre vosotros la luz, no sea que os sobrecojan las tinieblas...;
creed en la luz y seris hijos de la luz (Jn 12,35-36). Pero
ha llegado el momento en que el prncipe-usurpadorde
este mundo va a ser derrocado, y yo, levantado de la tierra,
atraer a m a todos los hombres. Esto lo dijo Jess indicando el gnero de muerte con que iba a morir, comenta
Juan (Jn 12,31-33). En virtud de la muerte de Cristo hemos
sido traspasados de la esclavitud del pecado al reino de la
santidad y la vida. Fuisteis negrura de noche, pero ahora
sois luz en el Seor (Ef 5,8).
El mismo smil de esclavitud y libertad puede emplearse sin
esta referencia a dos seores, Satans y Dios, sino nicamente
con referencia al nico Seor verdadero, que es Dios; entonces
esclavitud y libertad expresan dos maneras diversas de nuestra
relacin con Dios. As se aplica en la epstola a los Glatas y en
el cuarto evangelio.
En dicha epstola, Pablo compara las dos economas de salvacin, el Antiguo y el Nuevo Testamento, a los dos hijos de
Abrahn, Ismael e Isaac. El primero haba nacido de la esclava
Agar; el segundo, de la esposa libre Sara. Entre los nacimientos
de ambos hijos h u b o dos notables diferencias: la del estado
social de sus madres y, sobre todo, la de la distinta intervencin de Dios: en el nacimiento de Ismael, Dios solamente concurre dejando obrar a las fuerzas naturales; en el de Isaac, Dios
interviene milagrosamente en cumplimiento de su promesa
gratuita. Pues bien, qu dice la Escritura? Echa afuera a la
esclava y a su hijo, porque no est bien que el hijo de la esclava herede al igual que el hijo de la mujer libre (Gal 4,22-31)
T a l vez el recuerdo de este episodio forma el transfondo de
la respuesta de Jess en el cuarto evangelio a aquellos judos
que se jactaban de ser descendientes de Abrahn y, por tanto,
libres. Jess les advierte, como de pasada, que el que peca se
hace esclavo del pecado; y luego les trae a la memoria que no
125
12(\
3;
127
128
O t r a explicacin popular es la que presentan algunos Padres al hablar de la obra de la redencin como de una aagaza
o de una trampa: el demonio se enga viendo la humanidad
d e Jess y se ceb en l, creyndole u n hombre como otro
cualquiera, pero qued preso por la divinidad escondida bajo
su aspecto h u m a n o .
Estas comparaciones, adems de parecemos casi infantiles,
se desvan del concepto de redencin que arriba hemos estudiado en el A T y N T . Pero son explicaciones espordicas
populares.
Al fin de la edad patrstica, Juan de Damasco resuma el
pensamiento ms sensato de la tradicin en aquella frase:
Habamos pecado contra el Padre, contra Dios, y a El era a
quien haba que pagar el precio de nuestra redencin, para
que as fusemos liberados de la condenacin. N o se diga, por
nada del m u n d o , que la sangre del Seor se entreg a nuestro
tirano 3 .
Con esto se suprimen, es cierto, las exageraciones a que
podra llevar la idea de precio pagado al seor del esclavo, pero
tambin se ha dado u n giro a la imagen de redencin, transformndola en la de pago de una deuda: pago de la deuda
contrada por el pecador con respecto a Dios. Sin embargo,
aqu se tropieza con la misma dificultad arriba expuesta: el
que aporta la cantidad para pagar esa deuda es el mismo acreedor: Dios, a quien nicamente ramos deudores; porque El es
el que entrega a su Hijo en favor nuestro (Rom 8,32).
Se ha evitado una dificultad para incurrir en otra; y la causa
de ello es que se quiere mantener en la analoga de redencin
el elemento de suma pagada a alguien. Es el mismo error
de perspectiva que ms tarde se iba a cometer el presentar la
teora de la satisfaccin, de que hablaremos en el siguiente
captulo: se insista en la deuda contrada con Dios, en el
dao causado a la gloria de Dios; y de ah se deduca la necesidad de compensar ese dao y satisfacer aquella deuda, ofreciendo a Dios algo equivalente.
3 Defide orthodoxa 3,27: PG-34,1095.
129
Si queremos mantenernos en la categora bblica de redencin de la esclavitud o cautiverio, hay que observar, en primer
trmino, que no puede decirse que fusemos esclavos de Dios
por razn de nuestra prevaricacin; por el pecado no habamos servido a Dios, sino al pecado mismo y nos habamos
hecho sus esclavos (Jn 8,34; Rom 6,16-20). Pero en el esquema
veterotestamentario de redencin surga la figura del redentor, del g'el: el pariente o aliado que ha tomado sobre s
la responsabilidad de proteger la libertad e independencia de
su consanguneo o comparte. Y Dios se haba dignado constituirse en redentor y g'el de su pueblo. Como tal, El es el que
lleva a cabo nuestra liberacin de la esclavitud al pecado.
Ahora bien, esta obra de nuestra redencin poda Dios
realizarla por uno de dos modos: o por el ejercicio de su poder,
o por el camino de la humildad. En el A T , tanto para la liberacin de la esclavitud egipcia como para la de la cautividad
babilnica, Dios haba ejercitado su poder destruyendo los
ejrcitos egipcios y el imperio babilonio: Fuisteis vendidos
gratis y habis sido redimidos gratis (Is 52,3). Pero ahora
Dios elige el camino de la humildad y del sufrimiento.
Como decamos en otra ocasin, Dios no se contenta ya
con dirigir la historia desde fuera, sino que, para enderezar
su curso, descarriado por el pecado, el mismo Dios quiso entrar en nuestra historia enviando a su Hijo, a fin de que el Hijo,
hecho hombre, tomase sobre s nuestra condicin histrica y,
desde ella, desde dentro de nuestra historia, corrigiese su orientacin. Este modo de redencin llevaba consigo la aceptacin
del dolor y de la muerte. Era la redencin, no por poder, sino
por humildad, por knosis; una redencin dolorosa. D e esta
redencin se podr bien decir que no es una redencin gratis, sin pagar u n cntimo, sino una redencin que ha costado
al Hijo de Dios la pasin y la cruz; una redencin dolorosa y
gravosa, como es gravoso y molesto el pago de u n precio, el
desprenderse de una posesin para saldar una deuda.
Por aqu podremos entender mejor la razn de esa analoga entre la liberacin de un esclavo mediante el pago de una
cantidad pecuniaria y la redencin nuestra del pecado mediante la muerte de Cristo. La idea de precio incluye dos elementos: primero, el de molestia o gravosidad de la condicin requerida, que es la renuncia a algo propio para obtener el objeto deseado; segundo, el de conexin entre esa renuncia a algo
que se posee y la obtencin del objeto apetecido. Estos dos
El misterio de Dios 2
130
elementos son los que se verifican en el caso de nuestra redencin por la muerte de Cristo. Jess, obedeciendo al deseo
de su Padre, da su propia vida; en esa donacin, el elemento
de gravosidad y molestia es evidente: la pasin, los sufrimientos y la muerte. La conexin entre sta y nuestra liberacin
del pecado es lo que afirman innumerables pasajes del N T .
Basta con recordar el que citamos en el encabezamiento de este
captulo: Habis sido redimidos por la preciosa sangre de Jesucristo (i Pe 1,18-19).
Cuando los israelitas daban gracias a Dios por la libertad
que El les haba concedido y por la alianza que haba contrado
con su pueblo elegido, recordaban las obras poderosas y el
brazo fuerte con que Dios los haba sacado de Egipto y les
haba hecho volver de Babilonia (Ex 6,6; 15,1-18; Dt 5,15;
Sal 76,14-16; 136,10-12; Is 59,16-20; Jer 32,20-22, etc.). Cuando los cristianos damos a Dios gracias por la redencin del
pecado y por la nueva alianza de Dios con su nuevo pueblo,
traemos a la memoria las obras dolorosas con que nos ha redimido, la locura y debilidad de la cruz (1 Cor 1,23), porque sin
cesar anunciamos la muerte del Seor (1 Cor 11,26).
Esto es lo maravilloso de este nuevo modo de redencin,
que rompe los moldes del antiguo esquema: frente a la redencin antigua, hecha por Dios, sin pagar un cntimo, la redencin nueva, en la que Dios vuelca el precio de la sangre
preciosa de su Hijo. Precio no porque haya de pagarse a
alguien, sino porque es el dolor de la muerte sobrellevado en
favor de los que ramos No-mi-pueblo para hacernos Mipueblo, que pueda volverse a Dios llamndole Mi-Dios
(cf. Os 2,25). Si aquella liberacin del pueblo israelita, que no
cost a Dios una gota de sudor, fue una prueba del amor de
Dios a su pueblo, [cunto ms demuestra el amor que Dios
nos tiene nuestra redencin por la sangre de Jesucristo, que ha
muerto en favor nuestro cuando an ramos pecadores y enemigos, para hacernos pueblo suyo y colmarnos de sus beneficios y bendiciones! (cf. Rom 5,6-8).
Finalmente, el nuevo esquema de redencin, que supera
los esquemas antiguos, como acabamos de decir, no sugiere
la idea de sustitucin: Jess no sufre en lugar de los pecadores, sino en favor de ellos. En la redencin del pueblo israelita, los sufrimientos del pueblo en su esclavitud o cautividad
han sido castigo por sus pecados, no precio por su liberacin;
sta ha sido puramente una obra de misericordia de Dios, que
se ha apiadado de su pueblo: He visto la miseria de mi pueblo
en Egipto y he odo los gemidos que les hacen exhalar sus opre-
131
11-32).
CAPTULO 20
5.
SATISFACCIN
BIBLIOGRAFA
STh: III q.48 a.2; MySal: III-II 383-402; DUQUOC, p.436-439; SCHELKLE,
II p.116-127; T W N T : Aco: IV 229-359; -mp: VIII 510-518. Y, en los diccionarios de Teologa, los artculos sobre satisfaccin. H. KESSLER, Die
theologische Bedeutung des Todes Jesu. Eine traditionsgeschichtliche Vntsrsuchung (Ds, Patmos, 1970); F . BOURASSA, La satisfaction du Christ: ScEccl
I
S (1963) 35!-38i; E. LOHSE, Mdrtyrer und Gottesknecht. Untersuchungen zur
urchristlicher Verkndingug vom Shntod Jesu-Christi (G 21963); P. DE ROSA,
God Our Savior. A Study of ihe Atonement (Milwaukee, Bruce, 1967); T. R.
SHEETS, The Theology of Atonement. Readings in Soteriology (Englewood
Cliffs, Prentice-Hall, 1967); FRANgois BOURASSA, Le pech offense de Dieu:
Greg 49 (1968) 563-574; H. CLAVIER, Notes sur un mot-clef du johannisme et
de la sotriologie biblique: hilasmos: NovT 10 (1968) 287-304; D . ZELLER,
Shne und Langmut. Zur Traditionsgeschichte von Rom 3,24-26: ThPh 43
(1968) 51-75; R. G. CRAWFORD, IS the Penal Theory of ihe Atonement Scriptural?: ScottJTh 23 (1970) 257-271; D. GREENWOOD, Jess as Hilasterion in
Romans 3,25: BThB (1973) 316-322; S. LYONNET y L. SABOURIN, Sin, Redemption and Sacrifice. A Biblical and Patristic Study: AnaBi 48 (1970);
L.-M. ALONSO SCHKEL, La Rdemption oeuvre de solidante: N R T 93 (1971)
449-472; L. RUPPERT, Jess ais der leidende Gerechte?: SBS 59 (i97 2 ).' EKRANKL, Jess der Knecht Gottes (Rgb, Pustet, 1972); H. JUNKER, Der Sinn
der sogenannten Ebed-Jahv-Stcke: T r T h Z 79 (1970) 1-12.
Y repsese la bibliografa del captulo anterior.
La pasin fue obra de redencin: del estado de servidumbre al pecado hemos sido trasladados al estado de paz y alianza
con Dios como pueblo especialmente suyo; y este traspaso se ha
realizado mediante la pasin y muerte de Cristo, que, por ser
una condicin onerosa, podan compararse a un precio, con
las reservas indicadas en el captulo anterior.
Entre el esquema veterotestamentario de redencin y nuestra redencin por Jesucristo era patente una diferencia: en
aqulla no se trataba directamente de la liberacin del pecado,
porque ste ms bien se consideraba suficientemente castigado
y expiado por la misma esclavitud y cautiverio; en cambio, en
la nuestra se trata directamente de la liberacin respecto al
pecado. No ser tambin ste el motivo de la otra diferencia
entre aquella redencin, llevada a cabo gratis y sin pagar
un cntimo, y sta otra, realizada por el precio de la sangre
preciossima de Jesucristo?
Esto es lo que se pretende explicar con la categora de satisfaccin: la muerte de Jess, se dice, fue un acto de satisfaccin por nuestros pecados, en favor de nosotros pecadores.
Hay que confesar que muchos telogos modernos rehuyen
el tema de la satisfaccin. Sospechamos que su alergia se dirige
contra ciertas explicaciones exageradas o demasiado juridicistas que predominaron un tiempo y an hoy da se repiten
con excesiva ingenuidad. Pero el tema no puede despacharse
ligeramente. Porque, aunque ni en el N T se encuentre el trmino de satisfaccin ni en la antigua tradicin patrstica se
elabore una teora sobre la misma, se recalca la idea de que
Cristo padeci por nuestros pecados y por los pecadores,
o en favor de los pecadores. Y esto es lo que la teologa posterior quiso expresar al decir que satisfizo por nuestros pecados y por nosotros pecadores. Pero hay que analizar con atencin las frmulas escritursticas y elaborar un concepto correcto
de satisfaccin.
1.
Enunciados del N T
A. Frmulas generales.Tenemos en primer lugar la frmula, contenida ya en aquella profesin de fe antiqusima que
Pablo recibi y transmiti a sus nefitos: Cristo muri por
134
Enunciados
neotestamentarios
135
ha sido perdonado, los pecadores hemos sido absueltos. T e r cera, y es la que aqu tenemos que analizar, que el acto que ha
intermediado, en virtud del cual se ha realizado esa transformacin, ha sido la muerte de Jess. Pero cul es la virtualidad
de su muerte? Cul es la relacin entre ella y la abolicin del
pecado ?
Para responder a esta cuestin convendr examinar detenidamente algunos pasajes ms extensos y explcitos.
B. Tres textos paulinos.Escogemos
tres de la epstola
a los Romanos. Entresacamos las frases ms importantes para
seguir el pensamiento, y rogamos al lector se tome la molestia
de leer el texto ntegro para percibir mejor todo el alcance
de las ideas expuestas all por el Apstol.
a) El primer pasaje dice as: Al presente, la justicia de
Dios se ha manifestado... respecto de todos...; porque no hay
diferencia: todos han pecado y todos estn privados de la
gloria de Dios (o sea, de su presencia benfica); pero todos son
justificados gratuitamente por su gracia en virtud de la redencin operada en Jesucristo, a quien Dios constituy instrumento de propiciacin por su propia sangre, para mostrar su
justicia... en el tiempo presente, a fin de ser justo y justificar
al que cree en Jess (Rom 3,21-26). Dejamos para ms adelante la explicacin del trmino instrumento de propiciacin;
pero conviene llamar la atencin sobre una frase intercalada,
que arriba no hemos copiado: por (a causa de) la tolerancia
de los pecados pasados, en (el tiempo de) la paciencia de Dios
(Rom 3,25-26).
Pablo distingue dos pocas: la del dominio del pecado,
que Dios tolera, pero no perdona, y la poca presente del perdn concedido y de la justificacin otorgada. Estas dos pocas
hay que entenderlas, no con rigor cronolgico, como pocas sucesivas, a u n q u e no se niegue la sucesin de dos perodos en
la historia de la salvacin, sino ms bien en u n sentido axiolgico de valor existencial, que podramos expresar traduciendo
como dos zonas de actividad divina.
Evidentemente, su voluntad salvfica no estuvo inactiva en
el perodo histrico anterior a Cristo; pero aun entonces obraba en relacin con la redencin que l haba de llevar a cabo,
en previsin de los mritos de Cristo, segn la terminologa
teolgica, y, por consiguiente, dentro de la zona determinada
por su muerte.
E n aquella zona extraa a Cristo reinaba el pecado, y Dios
no otorgaba al hombre el beneficio de su presencia amorosa,
.'it;
Enunciados
neotestamentarios
137
ramos pecadores... Justificados ahora por su sangre, nos veremos salvos por l (Jesucristo) de la ira (divina); de modo que,
de enemigos que ramos, fuimos reconciliados con Dios m e diante la muerte de su Hijo... As nos gloriamos en Dios por
nuestro Seor Jesucristo, por el cual hemos alcanzado la reconciliacin desde el presente (Rom 5,1-12).
Segn Pablo, antes o independientemente de la muerte de
Cristo, el hombre se hallaba en u n estado de separacin de
Dios, de enemistad con Dios, de incapacidad y de impiedad
y pecado, y, en consecuencia de ello, estaba sujeto inevitablemente a la condenacin, como objeto de la ira escatolgica
de Dios. Ese estado se ha transformado radicalmente en el de
amistad y paz con Dios, en el de gracia y salvacin, y este
cambio ha tenido lugar mediante Jesucristo, por su sangre o en
virtud de su muerte.
En la segunda epstola a los Corintios dir Pablo: Uno ha
muerto por todos... Cristo ha muerto por todos, para que los
que viven no vivan ya para s mismos, sino para aquel que por
ellos ha muerto y resucitado... T o d o viene de Dios, que nos ha
reconciliado consigo por medio de Cristo; en efecto, Dios era
el que en Cristo reconciliaba el m u n d o con el mismo Dios,
no tomando en cuenta a los hombres sus pecados... Al inocente de todo pecado le hizo pecado (o vctima por el pecado)
en favor nuestro, para que llegsemos a ser en l justicia de
Dios (2 Cor 5,14-15.18-21).
Se anuncia siempre el mismo cambio de situacin del h o m bre respecto de Dios o, mirando desde el lado opuesto, el mism o cambio de actitud de Dios respecto al hombre. La actitud
de Dios o su modo de obrar era primero, a causa de los pecados de los hombres, el de suspender su justicia salvadora,
dejando a la humanidad en u n rgimen de tolerancia, pero con
la perspectiva terrible de la ira futura en el da del juicio de
Dios. Esta actitud de Dios respecto al hombre ha cambiado
y es ahora diametralmente opuesta; ahora Dios hace resplandecer su justicia santificadora y derrama sobre nosotros las
bendiciones de la paz con El. Lo antiguo ha pasado, y ha venido
a ser lo nuevo (2 Cor 5,17); la existencia antigua ha desaparecido, y ha aparecido una nueva existencia, una nueva creacin; ha cesado el antiguo comportamiento de Dios con la
humanidad y ha comenzado un nuevo comportamiento de
gracia.
La iniciativa ha venido del mismo Dios: El es el que nos
reconcili consigo. Pero para ello ech mano de un medio:
el de la muerte de su Hijo. Su cambio de comportamiento
138
Enunciados neotestamentarios
139
Pablo ha tenido cuidado de advertir que esta contraposicin no es de una igualdad exacta entre los dos extremos comparados, sino que pesa ms el platillo de la balanza de la parte
de Jesucristo, tanto en la obra realizada como en sus causas
y efectos (Rom 5,15-17). Pero aqu nos interesa sobre todo
la misma anttesis; porque en ella se contraponen dos acciones y sus consecuencias: a la acc'n de Adn, que acarrea el
pecado y la muerte, se opone la accin de Jess, que produce
la justificacin y la vida. Por lo tanto, as como el pecado del
que hemos sido redimidos era la consecuencia de una desobediencia al precepto de Dios, as la liberacin de aquel
pecado y la obtencin de la gracia y de la vida es la consecuencia de la obediencia de Cristo al mandato del Padre.
A q u se contraponen no solamente los dos estados, los dos
perodos o zonas de pecados y de santidad, sino tambin las dos
acciones que han determinado esos dos estados, perodos o
zonas. Esto nos lleva a la conclusin de que la muerte de Cristo,
como forma concreta de su obediencia (cf. Flp 2,8), era necesaria precisamente en cuanto acto opuesto al de desobediencia
del primer hombre. Y, si esto es verdad, entonces la muerte
de Cristo no tiene valor redentor bajo el aspecto de imposicin
y ejecucin de u n castigo exigido por una justicia vindicativa
o punitiva, sino bajo el aspecto de accin moral, por la que el
hombre renuncia a su independencia para someterse entera
e incondicionalmente a Dios. Esta sujecin voluntaria a Dios
es, en el orden religioso-moral, diametralmente opuesta a la
insubordinacin del hombre, que quiso independizarse de Dios
y hacerse semejante a Dios (cf. G e n 3,5).
Por aqu comprendemos tambin por qu Dios hace depender de la muerte de Jesucristo el cambio de la situacin
del hombre y el cambio de su misma conducta con el hombre;
no es que la ira de Dios se haya apaciguado despus de descargar sobre Jess el castigo de nuestros pecados exigidos
por su justicia punitiva; no es que Dios haya cargado sobre
l nuestros pecados y le haya obligado a sufrir la pena a ellos
debida. Esta manera de interpretar la redencin parece excesivamente jurdica y mecnica, y corre el peligro de caer en
un antropomorfismo craso imaginndose un Dios airado que
slo se apacigua cuando ha desahogado su venganza, sea sobre quien sea, o sobre el delincuente o sobre su fiador.
La imagen que nos presentan los textos citados es totalmente diferente: un Dios que ama al mundo a pesar de su
perversidad, y para salvarlo no escatima a su Hijo amado
(Rom 8,32); un Dios que quiere reconciliar consigo a los
hombres sus enemigos. Aqu no cabe ningn pensamiento
de venganza o de castigo.
140
1^1
ccvTAurpov.
El Siervo de Yahv
por el pecador contribuyendo con sus padecimientos a su conversin y al perdn de su pecado. As es como los sufrimientos
del justo pueden beneficiar a toda la comunidad. Sobre este
fondo ideolgico hay que colocar este cuarto canto del Siervo.
\r
En l, la figura misma del Siervo queda algo borrosa e imprecisa; por ese flujo y reflujo de las relaciones entre el individuo y la comunidad a que pertenece, el Siervo parece a
veces ser la comunidad entera o una porcin selecta de la
mismael resto de que hablan los profetas, pero a veces
es rigurosamente un individuo que se destaca de la muchedumbre para actuar sobre ella o para representarla. Se insina con ello la solidaridad entre individuo y sociedad, o sea,
no solamente el influjo mutuo entre el individuo y la comunidad, sino tambin la posibilidad de que el individuo represente a la comunidad y, en cierto sentido, se sustituya por
ella. De donde se tendr que, lo mismo que la comunidad
puede, dentro de ciertos lmites, determinar la situacin del
individuo, del mismo modo puede, inversamente, el individuo determinar la situacin de la comunidad.
El poema describe el camino de humillacin a exaltacin recorrido p o r el Siervo: la humillacin incluye su muerte, y la
exaltacin implica su victoria y los frutos de sus sufrimientos;
el cristiano vislumbra insinuada ah veladamente la resurreccin.
La parte ms conmovedora del poema es la dedicada a la descripcin de la humillacin del Siervo. Esta es tambin la parte
que ahora ms nos interesa. Fijemos la atencin sobre cuatro
o cinco puntos importantes.
E n primer lugar, los causantes de los sufrimientos y muerte
del Siervo son los hombres: ellos son los que le han arrastrado
a la fuerza y condenado (a lo que parece, por sentencia de u n
tribunal), y ellos son los que le han quitado la vida (v.8-9).
El Siervo de Yahv la d a para el rescate de otras vidas destinadas a perecer; para arrancar la multitud a una situacin en la
que haba perdido el derecho a existir, l se ha colocado en la
misma situacin de sufrimiento y sujecin a la muerte. La suya
es el sacrificio expiatorio que hace desaparecer el pecado del
pueblo: expiacin deseada por el m i s m o Yahv (v.io). Pero
no es Dios quien le ha herido y castigado, aunque u n espectador superficial pudiese pensarlo (v.4); si bien es verdad que
Dios ha integrado los padecimientos de su Siervo en u n plan
de redencin (v.10-12). En este sentido, la pasin del Siervo
puede atribuirse a Dios, en cuanto q u e El es la causa trascendental q u e dirige los acontecimientos de la historia. Por su
parte, el Siervo ha soportado su humillacin e n silencio y re-
j.
La teora anselmiana
la considera no como m e r o sufrimiento, sino como obediencia, contrapuesta a la desobediencia del pecado; y ms que una
justicia vindicativa de Dios, pone de relieve el amor de Dios
al m u n d o para salvarlo.
T a m p o c o en la literatura patrstica aparece el trmino de
satisfaccin para explicar la razn de la muerte de Cristo. Slo
encontramos afirmaciones que pudieran servir de p u n t o de
partida para una teora. En general, los Padres repiten las
mismas expresiones que hemos ledo en el N T . H a b l a n del
precio equivalente c , de la compensacin suficiente y aun
superabundante d con que se ha pagado nuestra deuda a Dios.
Precisamente de la eficacia de la muerte de Cristo para obtenernos el perdn deducen la divinidad de Jess; porque no hubiera
bastado la muerte de un hombre para redimirnos; pero, por
otra parte, deducen tambin la necesidad de la encarnacin
del Hijo de Dios, a fin de que fusemos redimidos por la
misma carne que haba pecado. Porque, aunque es verdad
que Dios poda haber anulado la maldicin que sobre nosotros pesaba por la sola fuerza de su poder, quiso usar de un
medio ms apto para nosotros mismos 1.
I 14
Cirilo de Jerusaln tiene una pgina digna de copiarse, porque en ella se esboza ya una teora de satisfaccin que parece
preludiar la que ms tarde iba a elaborar Anselmo. Dice as:
Eramos enemigos de Dios por el pecado, y haba Dios decretado que el pecador deba morir. Por lo tanto, una de dos:
o Dios, conforme con su decreto, hace que todos mueran, o
Dios, apiadndose de los hombres, anula su decreto. Pero
admira aqu la sabidura de Dios: mantuvo tanto el rigor de
su decreto como el vigor de su bondad hacia el hombre; tom
Cristo nuestros pecados en su cuerpo sobre la cruz, para que
en virtud de su muerte murisemos nosotros al pecado y vivisemos a la santidad. No es despreciable el que muere por
nosotros: no es un cordero sin inteligencia, ni un mero hombre, ni un ngel, sino el Dios hecho hombre. No era tan grande la maldad de los pecadores como la santidad del que por
ellos mora; si nuestros pecados eran muy graves, mayor fue
el acto de virtud del que puso su vida por nosotros 2 .
145
146
tender la satisfaccin ofrecida p o r Cristo. Se insiste nicamente en la gravedad del pecado como ofensa de Dios, e n
la realidad d e la muerte de Jess p o r los pecados y por los p e cadores, en la plenitud y superabundancia de su satisfaccin,
en la necesidad (hipottica) que de ella tenamos (cf. D S
3438.3891). El concilio Vaticano II habla repetidas veces de
la pasin de Cristo por nuestros pecados (v. gr., GS 22}.
T o d o esto es lo que ahora trataremos de explicar.
4.
Para elaborar una teora de la satisfaccin con la que se p u e da explicar la eficacia de la muerte de Jesucristo respecto al perdn de nuestro pecadodel pecado del mundo (Jn 1,29),
es ante todo necesario definir claramente el concepto de satisfaccin; porque de u n concepto inexacto podran seguirse consecuencias descarriadas y aun desastrosas.
A. Preliminares bsicos.De una manera general, por satisfaccin se entiende una compensacin por el pecado, en
virtud o en vista de la cual se otorga el perdn de la culpa y
de la pena a ella debida. En trminos concretos: una accin
ejecutada en orden a pedir la absolucin de la culpa y la remisin de su castigo, y aceptada por Dios para ese efecto.
Para definir, pues, la satisfaccin con ms precisin, hay que
considerar lo que es el pecado, porque de ah se deducir lo
que debe ser su compensacin.
Evidentemente, convienen todos los telogos en la nocin
general de pecado como contravencin a la voluntad y al mandato d e Dios; pero en esa nocin umversalmente aceptada
p u e d e n acentuarse uno u otro aspecto, y de aqu se derivar
consecuentemente u n modo distinto de enfocar el problema
de la satisfaccin o compensacin por el pecado.
Interrumpimos un momento para hacer una observacin.
En el contexto de satisfaccin se considera una de las facetas del pecado: su relacin con Dios en su oposicin a la voluntad de Dios. Pero no hay que olvidar su otra faceta en
reladn con el individuo, con la sociedad y con la historia;
porque el pecado, al mismo tiempo que se opone a la voluntad
de Diosy, por oponerse a ella, destruye la armona dentro del hombre, de la sociedad y de la historia. Esta segunda
faceta no entra directamente en la consideracin del pecado
en el contexto de satisfaccin. Conviene advertirlo desde el
principio para que se sepa ya que esta categora no es suficiente para explicar toda la virtualidad y eficacia de la obra
La categora jurdica
147
de la redencin; tendr que ser completada por otras categoras si se quiere llegar a una sntesis complexiva y, en cuanto
sea posible, exhaustiva.
Esto nos lleva a sealar una segunda limitacin de toda
teora de satisfaccin. Satisfaccin, por ser compensacin del
pecado, se coloca en el plano de una accin humana, como
fue la accin del pecado. Es decir, en la satisfaccin queda
en primer trmino la obra del hombre, que hace o padece en
compensacin por su pecado; la obra de Dios, su perdn y su
reconciliacin con el pecador, pasan a segundo trmino, como
algo condicionado por la actitud del hombre. A u n q u e se eviten exageracionesy no siempre se han evitado, como inmediatamente veremos, es claro que la palabra misma de satisfaccin seala la accin del hombre, no la de Dios, sea que
haya precedido, que acompae o que siga a la accin del h o m bre. Esta es otra de las limitaciones de toda teora de satisfaccin, que deber ser completada.
B. Satisfaccin en categora jurdica.Pues bien, el pecado
puede explicarse en categoras jurdicas. La analoga con estos
conceptos no puede rechazarse a priori; porque Dios, lo mismo
que es el creador de toda realidad fuera de El, es tambin la
norma de toda voluntad creada y el legislador que impone
obligaciones morales a las criaturas libres; la trascendencia de
Dios no es slo influjo ontolgico, sino tambin soberana
moral.
M i r a d o en este contexto, el pecado es la violacin de una
ley impuesta por Dios y u n atentado contra el orden moral
establecido por El. Pero esa violacin y ese atentado no exime
al hombre de su sujecin a Dios; la nico que hacen es trasponerla: el hombre, que no ha querido someterse a Dios como
subdito obediente, queda sujeto a Dios como culpable y reo,
sometido a la pena debida por su violacin de la ley, que es
consecuencia de esa misma infraccin. N o puede la criatura
burlarse del precepto de Dios, ni puede la voluntad h u m a n a
escapar al dominio de la voluntad divina; porque eso sera el
triunfo de la criatura sobre el Creador. Por lo tanto, obediente
o rebelde, el hombre estar siempre sometido a Dios: si obediente, para recibir sus beneficios; si rebelde, para sufrir la
condena. Porque el orden moral establecido por Dios requiere
que el bueno reciba su premio y el malvado su castigo.
Explicado as el pecado en categoras jurdicas, habr que
declarar la satisfaccin en las mismas. Esta fue, en resumidas
cuentas, la explicacin propuesta por Anselmo. Pero hay que
hacer inmediatamente algunas acotaciones.
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La categora sacramental
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La categora sacramental
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La categora sacramental
157
Y por aqu se entender tambin que el dolor fsico y sensible, en s mismo extrao al campo de la moralidad, queda
integrado en el movimiento moral de la conversin.
U n a consecuencia ulterior: el dolor es una condicin necesaria de la satisfaccin. N o basta decir que lo es en la hiptesis
de que Dios la desease condigna. La hiptesis que lo hace
necesario no ha sido puesta por la voluntad de Dios, sino que
se introdujo en el m u n d o por la opcin pecaminosa del hombre. En la satisfaccin es ineludible el elemento de dolor,
porque la conversin se lleva a cabo en la hiptesis, verificada
en fuerza del pecado, de una humanidad, de una creacin y de
una historia desordenada y desquiciada.
Si la satisfaccin de Jesucristo tuvo que realizarse no solamente en el dolor, sino mediante ste, es porque tiene lugar
en la hiptesis histrica del pecado del mundo, que ha determinado para l su existencia en carne de pecado, aunque
sin pecado l mismo.
La parbola del hijo prdigo, a la que ya hemos aludido,
aunque no trata de describir precisamente el arrepentimiento
del pecador, sino la misericordia de Dios, que le perdona,
sugiere las mismas ideas. El pecador entra en s mismo, se
da cuenta de la desgracia que se ha atrado por su pecado:
Padre, he pecado contra el cielo y contra ti.
El pecado hiere con su doble filo: ofende a Dios y daa al
hombre. Contra Dios, no es solamente la infraccin de u n a
ley obligatoria para todo hombre, sino, ms que nada, es una
ofensa personal contra nuestro Padre. Ofensa por u n doble
ttulo: por ser contra Dios legislador y por ser contra Dios
bienhechor. Contra el mismo hombre pecador, su culpa le
arrastra a la miseria, al rebajamiento, a la desintegracin moral
y social.
Al arrepentirse, el pecador, aunque se sabe indigno de
llamarse hijo, apela al corazn de su Padre con la esperanza
del perdn. N o teme u n castigo; al contrario, confa que no se
le impondr; lo nico que le parece inevitable es que se le
retiren los derechos de hijo; no se imagina la generosidad del
perdn. D e su parte se ofrece al trabajo duro de jornalero; es
la satisfaccin que l puede prestar.
En conclusin: la categora sacramental aprovecha los elementos tiles y valederos de la teora moral-interpersonal, los
completa y sublima, esquivando, por descontado, los escollos
de la teora jurdica.
Explica la necesidad irreemplazable de la conversin y de la
satisfaccin penosa en orden a obtener el perdn del pecado
158
y la exencin de su pena; y coloca todo este proceso en el contexto de la iniciativa misericordiosa de Dios, que slo desea
reconciliar consigo al pecador.
Pero cmo aplicar este concepto a la satisfaccin ofrecida
por Jesucristo, que no satisface por sus pecados, sino por los
nuestros y por nosotros pecadores? Su satisfaccin slo puede
explicarse como vicaria, para emplear el trmino legitimado
ya por su uso. Qu significa satisfaccin vicaria?
E. Satisfaccin vicaria.La nota lexicogrfica antes explicada y el lenguaje teolgico comn nos hacen pensar en una
satisfaccin, no slo en favor, sino tambin en lugar del
pecador. Pero este concepto, que se expresa por la clusula
satisfaccin vicaria, necesita interpretacin.
Para mayor claridad, procedamos por va de negacin y
afirmacin, eliminando primero los elementos que no entran
en ella y estableciendo despus los que la constituyen. Ponemos por delante, a modo de tesis, la distincin que creemos
es esencial en este tema: la vicariedad debe explicarse no
tanto como sustitucin, sino como solidaridad y capitalidad.
Negativamente, la vicariedad en la satisfaccin no puede
significar la sustitucin del inocente por el culpable, ni en
cuanto al reato de culpa ni en cuanto al reato de pena. No
en cuanto al reato de culpa o respecto de la misma culpabilidad, porque el que satisface se supone que es inocente, que
no ha cometido el pecado por el cual va a satisfacer; y la razn
es que, si l fuese culpable, necesitara de otro vicario o vicegerente suyo para obtener el perdn deseado. Tampoco en
cuanto al reato de culpa u obligacin de someterse al castigo
correspondiente a la culpa; porque l no tiene pecado, y, por
consiguiente, cualquier penalidad que sufra en su accin satisfactoria no puede tener propiamente sentido de pena en
l; la vicariedad de su satisfaccin postula que su prestacin no
sea obligada por otro ttulo, menos an por el de pena o castigo.
Una derivacin de esta idea es que la penalidad o sufrimiento soportado por el vicario en la satisfaccin no tiene que
igualar a la pena debida por la culpa. En una palabra: satisfaccin vicaria no debe confundirse con satisfaccin sustitutiva.
Otra consecuencia es que la satisfaccin vicaria no puede excusar al pecador de toda retractacin de su mala voluntad, aunque pueda, s, eximirle del reato de pena. Excusar al pecador
de la metnoia o conversin del corazn seria radicalmente
inmoral y no puede ser el objetivo de la satisfaccin vicaria.
No puede darse una conversin por sustitucin; porque, ni el
La satisfaccin vicaria
159
iJill
r.til
5.
1.20.
La pasin como
La satisfaccin
satisfaccin
L a satisfaccin p r e s t a d a p o r C r i s t o
de
Cristo
161
muerte; en la segunda, la actitud m o r a l del paciente no se desestima, pero cuenta menos en orden a la remisin de la culpa.
Por su mismo nfasis en uno solo d e los aspectos, ninguna
de ellas parece haber logrado una sntesis.
Para evitar estos inconvenientes e insuficiencias, parece
que habr que hablar mejor de una reparacin expiativa: reparacin, p o r q u e su elemento primordial, expresado por ese
sustantivo, es el moral; expiativa, p o r q u e el elemento penoso
es tambin esencial, aunque subordinado, y por eso se enuncia
mediante u n adjetivo. Con esta frmula se presentara claramente la satisfaccin como compensacin del pecado en su
doble carcter de desobediencia respecto de Dios y de amor
desordenado de s mismo, de ofensa inferida a Dios y de desorden introducido en el mundo.
Con todo, todas estas teoras parecen mantenerse dentro
del esquema de satisfaccin jurdica o moral interpersonal
que arriba criticamos; por eso hemos preferido el esquema
penitencial. Pero para esquivar todo juridicismo y extrinsecismo, conviene ahondar ms en la realidad profunda del pecado y de la gracia: porque, sin anular el aspecto jurdicomoral, la realidad pecado-gracia es ms honda y vital.
C. Vitalidad existencial del pecado y del perdn.El pecado del mundo es un acto de ofensa de Dios, o como pecado
original, o como la suma de los pecados personales, y adems
crea una situacin histrica e interna al hombre. Por (la transgresin de) u n hombre entr el pecado en el m u n d o , y por
el pecado la muerte, y sta pas a todos, dado que todos pecaron (Rom 5,12), vendidos a la esclavitud del pecado (cf. R o m 7,
14-23). El resultado de esta situacin es en cada hombre la imposibilidad de amar a Dios como hay que amarle para gozar
de su amistad y participar de su Espritu, la imposibilidad de
vencer el propio egosmo como es necesario para establecer la
sociedad humana, y, en consecuencia, la imposibilidad de encaminar su vida y la historia hacia el fin ltimo de ambas.
Todos stos son efectos del pecado que entr en el m u n d o .
Efectos, como se ve, internos al homlre en su dimensin individual e histrica.
Por contraste, el perdn o la gracia no es una mera entidad
jurdica, sino una nueva creacin, como repite Pablo tantas
veces: una nueva realidad ntica interna al hombre e injertada
en su historia. Gracia creada e increada, presencia del Espritu,
que transforma el corazn del hombre, capacitndole para a m a r
a Dios como hay que amarle y capacitando a la sociedad h u El misterio de Dios 2
162
P-lll c.20.
mana, a la Iglesia, para enderezar la historia hacia la participacin suprahistrica en la vida de Dios.
Siendo tan profunda la vitalidad existencial del pecado
y del perdn, no menos deber ser la del medio con que se
destruy el pecado y se obtuvo el perdn.
D . Vitalidad existencial de la satisfaccin de Cristo.Tres
elementos determinan la que llamamos vitalidad existencial de
la satisfaccin de Cristo: el acto en s, la situacin concreta en
que se ejecuta y el sujeto que lo ejecuta.
El acto en s es la renuncia total del hombre a s mismo en
servicio de obediencia y amor a Dios y en apertura a todos los
hombres. Por su misma naturaleza, este acto es diametralmente
opuesto al del pecado, que fue la reclusin del hombre en u n
egosmo cerrado frente a Dios y frente a los dems hombres.
Es u n acto completamente libre y personal. En l, Jesucristo,
como persona, dispone sobre su naturaleza, que es, a u n q u e
sin pecado, carne de pecado y, en cuanto tal, sujeta al dolor
y al horror a la muerte; y al disponer con su voluntad h u m a n a
deliberada y personal (en la persona nica divina) de su
voluntad natural, domina en s la naturaleza y la conquista,
y condena el pecado en aquella carne de pecado suya. Era
sta la victoria contra el pecado, imposible para la carne por
su debilidad congnita, pero posible para el que estaba lleno
del Espritu de vida (cf. Rom 8,2-3; H e b 9,14).
La situacin en que Jesucristo ejecuta su acto de renuncia
total y entrega a Dios por los hombres es precisamente esa carne
de pecado: situacin solidaria con la del hombre, reo de pecado y de muerte. Situacin aceptada voluntaria y libremente
por el Hijo de Dios, porque en ella, en solidaridad con el hombre
pecador, quiere reconocer vitalmente el estado miserable del
hombre, que slo de la omnipotencia amorosa de Dios puede
recibir el perdn y la salvacin. Por razn de su carne de
pecado, su gemido vehemente con lgrimas reconociendo
la situacin desesperada del hombre y pidiendo la salvacin
a quien solo poda drsela (cf. H e b 5,7), es homogneo al que
el pecador deba, pero no poda exhalar, obcecado y aprisionado como estaba por el pecado: homogneo, aunque slo analgicamente, porque en Cristo la carne de pecado lo es sin
pecado. No obstante esta diferencia, su solidaridad con el
h o m b r e pecador no puede ser mayor ni ms radicalmente
aceptada por l, desde que se acerc a recibir de Juan el bautismo mezclndose entre el pueblo que se iba a bautizar
(cf. Le 3,21).
La satisfaccin de Cristo
163
iM
P-lll c.20.
pecado que intercepta la intervencin benfica de Dios en nues11 a historia se ha derribado, y el Espritu de Dios puede i r r u m pir en los corazones de los hombres para darles vida y, en la
historia humana, para reencaminarla a Dios.
La satisfaccin prestada por Jesucristo es el acto de aceptacin de la paternidad divina que el mundo haba rechazado.
Ese acto, evidentemente, es ms agradable a Dios que le haba
sido enojoso y ofensivo el pecado del mundo, pero no se
agota nicamente en ello el sentido de la satisfaccin de Cristo.
Su muerte en la cruz por obediencia y amor es la reversin total
del pecado, realizada por el Hombre, solidario de todo hombre en su situacin histrica y segn toda su dimensin humana
en la carne de pecado.
Sin negar u n aspecto jurdico-moral en la satisfaccin, hay
que llegar hasta admitir un aspecto ms hondo fsico-existencial. Porque ni el pecado ni el perdn son puramente relaciones
jurdico-morales y fornsecas, sino realidades entitativas que
modifican internamente al hombre y estructuran su historia.
Jesucristo satisface plenamente en favor de todos los hombres al introducir en la historia la realidad de su acto de sumisin y entrega a Dios, y al dejar paso a la gracia de Dios para
que transforme el corazn del hombre con la efusin de su
Espritu. Al mismo tiempo, Jesucristo satisface en lugar de
los hombres, porque a la cabeza de todos, mejor dicho, como
Cabeza del gnero humano, como el Hombre, con u n acto
que un hombre cualquiera, aun el ms dotado y el ms santo,
no hubiera podido ejecutar, conquista en s mismo la naturaleza de carne de pecado y adquiere la fuerza del Espritu
para infundirlo en todos los que crean en l y le reconozcan
como Cabeza de la humanidad reconciliada. Jesucristo, en fin,
satisface con su pasin y muerte, porque se ha incorporado
a los hombres en su situacin pecadora sujeta a la muerte:
No se avergonz de llamarnos hermanos a los que ramos
pecadores (Heb 2 , n ) y soport el ser contado entre los malhechores (cf. Le 22,37: nico pasaje en que se pone en labios
del mismo Jess una cita explcita del cuarto canto del Siervo:
Is 53.12).
Para perdonar a los hombres, Dios los ha buscado en su
situacin histrica, y recibe su respuesta en u n evento histrico
dentro de aquella situacin: la respuesta dada por el Hombre
en favor de todos los hombres y, en cierto sentido tambin,
en lugar de todos ellos, Y esta respuesta del Hijo-Hombre k
cambiado la situacin del h o m b r e frente a Dios: Si por un
h o m b r e A d n 'el hombre'entr el pecado en el mundo..,,
La satisfaccin de Cristo
165
160
CAPTULO 21
LA PASIN
1.
2.
3.
COMO OBLACIN
SACRIFICAL
BIBLIOGRAFA
S T h III q.22; q.47 a.3; DUQUOC, p.432-436; L. SABOURIN,
Rdemption
L o s sacrificios d e l A n t i g u o
169
Testamento
170
171
172
P.II1 c.21.
2.
Formulaciones neotestamentarias
173
Cristo. Si en virtud de su muerte se haban otorgado el perdn, la reconciliacin, la comunin con Dios en un nuevo
pueblo de Dios, la muerte de Cristo haba producido los
mismos efectos, y en grado ms excelente, que los sacrificios
del AT; haba, pues, fundamento para compararla con aqullos, como su superacin. Por otra parte, si toda la economa
salvfica del A T era sombra, figura y tipo de la del N T , no
habra que pensar que aquellos sacrificios, entramados en la
estructura misma de toda aquella economa, normalmente
haban de tener su correspondencia en la nueva?, y dnde,
si no en el acto que por su virtualidad, y aun por su forma externa, por el derramamiento de sangre en obediencia a Dios,
ms se asemejaba a aquellos sacrificios? La muerte de Jess
poda correctamente interpretarse como un sacrificio verdadero, superior bajo todos respectos a los de la ley antigua.
Repetimos la pregunta: March Cristo a la cruz con la
intencin explcita de ofrecerse a su padre en sacrificio ? A dar
una respuesta afirmativa inclinan las siguientes razones.
Es innegable que Jesucristo se consider como el profeta
enviado por Dios para anunciar y establecer definitivamente
su reino. Es indudable que se dio pronto cuenta de que su p r e dicacin y accin provocaba la hostilidad de los hombres cerrados al llamamiento divino y movidos, en ltimo trmino,
por el prncipe de este mundo (cf. J n 12,31); as vino a prever que el desenlace de su labor como profeta se asemejara
al de la de tantos profetas de la antigedad.
A pesar de todo, contina fiel a su misin: l podr fracasar, pero la obra de Dios triunfar por encima de aquel
fiasco suyo. Es impensable que no le angustiase este problema que haba acongojado a tantos profetas y justos: a Jeremas, al autor del libro de Job, al salmista y al DeuteroIsaas: el del fracaso humano de los enviados y servidores
de Dios. Y entonces es natural que all tambin buscase la
solucin del enigma y el consuelo en su afliccin.
Precisamente el Deutero-Isaas haba descrito vivamente
la imagen de aquel Siervo de Dios, encargado de pregonar la
buena nueva en medio de un pueblo que se tapa los odos para
no escucharla.
De aqu deducamos la posibilidady por qu no decir
la probabilidad?de que Jess utilizase estos cantos del Siervo de Dios para explicar su misin y su destino. En todo caso,
no parece dudoso que tal aplicacin es m u y antigua en la tradicin apostlica; ciertamente n o es una invencin de Pablo,
que apenas aprovecha este tema, excepto en pasajes reconoc-
174
P.III c.21.
dos como prepaulinos (v. gr., Flp 2,6-11); hay que buscar,
pues, el origen de esta interpretacin en el ambiente primitivo
palestinense. Y, si es as, por qu no suponer que fue el
mismo Jess el que la sugiri? Ahora bien, la muerte del
Siervo se expresa con trminos de la liturgia sacrifical. Tales
expresiones son precisamente las que los evangelios ponen en
labios de Jess. Aunque no podamos cerciorarnos de cules
fueron sus mismsimas palabras, parece ms razonable admitir que la idea fue claramente enunciada por l mismo.
Muy especialmente deben considerarse como autnticas las
palabras que, segn los evangelios y Pablo, pronunci Jess
al bendecir el cliz en la ltima cena: Este es el cliz de mi
sangre, la sangre del nuevo testamento (Mt 26,28 par.; 1 Cor
11,25).
Resumamos: la terminologa sacrifical no proviene meramente de una interpretacin posterior debida a una reflexin
teolgica sobre la muerte de Jess y sus efectos, sino que se
funda en una idea sugerida por el mismo Jess. El camina
hacia la muerte con la intencin de ofrecer su vida por la salvacin del mundo. Cierto que piensa ms en los frutos de los
antiguos sacrificios que en sus ritos; a stos, sin embargo, se
asemeja su muerte en el derramamiento de sangre, en la ofrenda total de la vida. Pero ms que nada se asimila a aquellos
sacrificios, y al mismo tiempo los supera, en la intencin interna del oferente de reconocer a Dios como Seor supremo, a
quien el hombre debe obedecer incondicionalmente; Cristo camina a la cruz voluntariamente, porque de su Padre ha recibido este mandato (cf. Jn 10,18).
Saltan a la vista, claro est, las diferencias: en aquellos sacrificios se ofrece la sangre de una vctima inconsciente, aqu
se tiene la oblacin consciente y libre que Jess hace de su
propia vida; all la accin sacrifical se ejecuta segn un ritual
elaborado y solemne, aqu todo lo enturbia la brutalidad de
una ejecucin criminal. Sin embargo, esta ejecucin criminal
queda envuelta en una atmsfera casi litrgica. El ttulo de la
cruz, que Pilato no ha querido corregir, hace pensar en una
ceremonia de entronizacin. Las burlas de los transentes y de
los sacerdotes transportan toda la escena a un plano estrictamente religioso: Si eres hijo de Dios, que venga Elias a salvarle. Es decir, aun los mismos que arrastran a Jess al Calvario y a la cruz, estn dando, quizs sin darse ellos cuenta, un
sentido religioso a todo aquel acto. Cierto que, de su parte,
no hay la menor intencin de ofrecer con ello un sacrificio
agradable a Dios; en ningn sentido son ellos los sacerdotes
Formulaciones
neotestamentarias
175
176
~P.Hl c.21.
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Al sacrificio pascual no se alude explcitamente en las palabras de la consagracin o bendicin del pan y del vino; pero
toda la escena se coloca en u n ambiente pascual. Se discute,
con argumentos serios de ambas partes, si la ltima cena fue
propiamente una cena pascual o no. Los sinpticos parece que
la consideran como tal: como la ltima pascua celebrada por
Cristo con sus discpulos antes de la pasin ( M e 14,12-16.
25 par.; L e 22,15-16). E n todo caso, el ambiente pascual es
indudable y lo encontraremos tambin en Juan. Adems se
percibe u n eco pascual en el mandato dado por Cristo, segn
la tradicin representada por Lucas y Pablo, de repetir aquella
accin en memoria o como memorial de Jesucristo. La pascua
hebrea tena precisamente la caracterstica de ser un memorial, una accin que, ante Dios y ante los hombres, recordaba y renovaba el evento salvfico pretrito de la liberacin
de Egipto (cf. Ex 12,14).
b) Los escritos joaneos: El cuarto evangelio no considera
la ltima cena del Seor como pascual, pero anota su celebracin en la vspera de la gran fiesta, conectndola as con ella
(Jn 13,1). Esto, en cambio, le permite establecer una relacin
ms profunda entre la oblacin del cordero en el templo y la
muerte de Cristo en la cruz: la marcha del proceso contra Jess
ha hecho que la hora de ambas coincida. Y Juan tiene cuidado
de llamar la atencin del lector sobre esta correspondencia al
afirmar cumplida en Jesucristo crucificado la prescripcin que
en aquellos mismos momentos observaban los sacerdotes en la
oblacin del cordero pascual: No le debis quebrantar ni u n
solo hueso (Jn 19,33-36). Para Juan, Jesucristo no celebr
la pascua, sino que es la pascua verdadera, el verdadero cordero pascual, en virtud de cuya sangre alcanzamos la verdadera libertad.
Por eso nos inclinamos tambin a pensar que el ttulo de
Cordero de Dios (Jn 1,29-36) alude, en la mente del evangelista, al sacrificio de la Pascua, si no exclusiva, al menos
principalmente, como la nota dominante en un acorde, conforme al estilo joaneo. Tambin el Cordero del Apocalipsis recuerda en algunos pasajes al cordero pascual del xodo
de Egipto (Ap 5,6-9; 12,4; 15,3). Con todo, la clusula de
quitar el pecado del mundo hara ms bien pensar en el
sacrificio expiatorio o en la figura del Siervo de Yahv.
A l sacrificio de expiacin se refieren probablemente dos
textos de la primera epstola de Juan, que dicen as: El (Jesucristo) es vctima propiciatoria por nuestros pecados, y no solamente por los nuestros, sino tambin por los de todo el m u n -
Upistolas paulinas
178
P.III c.21.
179
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P.1II c.21.
2 Cor 5,14; Gal 1,4; 2,20; i Tes 5,10; cf. 1 Cor 1,13, ms otros
textos citados en el captulo anterior). Aqu analizaremos los pasajes ms directamente relacionados con el tema de sacrificio.
En la primera epstola a los Corintios leemos el texto:
Cristo, nuestra pascua, ha sido inmolado (1 Cor 5,7). T a l vez
el tiempo del ao en que Pablo redacta esta carta (cf. 1 Cor
16,8) le sugiri metforas relacionadas con la celebracin pascual: el pan zimo y el cordero. Por otra parte, el cordero pascual recordaba la liberacin de Egipto; y hemos visto cmo
Pablo exalta nuestra liberacin obtenida por Cristo y, ms en
concreto, por su muerte o por su sangre. Nada, pues, de sorprendente que, en ese contexto de metforas pascuales, Jesucristo sea comparado al cordero sacrificado en la Pascua,
causa y smbolo de la verdadera libertad del cristiano. D e la
misma epstola hemos citado ya el texto eucarstico que hace
referencia al sacrificio del Sina y funda la nueva alianza suplantando la antigua; ah encontramos tambin la idea de la
entrega de Cristo por nosotros (1 Cor 11,23-25).
O t r o pasaje afirma indirectamente el sentido sacrifical de
la muerte de Cristo. En la celebracin eucarstica, dice Pablo,
comulgamos el cliz y el pan, como los que Jess en la ltima
cena haba partido y bendecido; el acto de comulgar de este
pan y vino nos hace comunicar y participar en el cuerpo y
sangre de Cristo. Ahora bien, arguye Pablo, no est bien que
quien participa del cuerpo y sangre de Cristo en la mesa del
Seor tome parte en la mesa de los demonios comulgando las
carnes de las vctimas a ellos ofrecidas (1 Cor 10,14-21). El
parangn con los sacrificios ejecutados en los templos paganos
pone de manifiesto que en el altar del Seor recibimos tambin el cuerpo y sangre de Jesucristo como los de una vctima
sacrificada; y esto presupone que el cuerpo y la sangre de
Cristo haban sido realmente ofrecidas en sacrificio en la cruz;
slo as podr la celebracin litrgica de la eucarista considerarse como participacin en u n verdadero sacrificio.
La epstola a los Romanos presenta a nuestra consideracin
dos pasajes. El primero de ellos dice as: Dios-Padre expuso
(o present en pblico) a Jesucristo como propiaciacino propiciatoriopor su sangre mediante la fe (Rom 3,25).
Antes de pasar adelante hay que advertir que, tanto en
el A T como en el N T , la idea de propiciacin nunca implica
el sentido de aplacar la ira de Dios o apaciguar a un Dios que
se supone irritado por los pecados de los hombres; ya lo
dijimos aL hablar de la satisfaccin, donde expusimos tambin el sesgo del pensamiento de Pablo en todo el contexto.
Epstolas paulinas
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P.III c.21.
o-|jf| scoStas.
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5ia9f] KT).
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Reflexin teolgica
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R e f l e x i n teolgica
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P.IH c.21.
Reflexin
teolgica
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efusin de sangre, sino en el sentido expresado por ellas: el reconocimiento de Dios como ser s u p r e m o a quien el hombre se
somete total e incondicionalmente, p a r a recibir de Dios la
reconciliacin y la comunin con El (cf. D S 1739-1741; 3339;
3848).
B. Metfora o analoga"?Esta observacin puede darnos
la solucin a otra cuestin: Fue la m u e r t e de Cristo verdaderamente u n sacrificio?; se la llama sacrificio por metfora
o por analoga?
Sabemos lo que es una metfora: cuando Jess se compara
al sembrador o al pastor est usando una metfora, porque
ni su palabra es una simiente ni sus discpulos son ovejas;
entre los dos trminos de la comparacin slo hay algn
punto de semejanza externo a la realidad misma de las cosas. Pero, cuando decimos que Dios vive y que un hombre
vive, aplicamos el concepto de vida no como una metfora,
sino en virtud de la analoga, porque en Dios y en el hombre se realiza el concepto de vida, aunque con intensidad y
profundidad diversas. Con esto se entiende el sentido de
la cuestin: El concepto de sacrificio se aplica a la muerte
de Cristo en virtud de una metfora o de una analoga?
Evidentemente que algunas expresiones son metafricas,
como cuando el Bautista sealaba con el dedo a Jess diciendo:
Ese es verdaderamente el Cordero de Dios (Jn 1,29), o cuando Pablo llama a Cristo propiciatorio (Rom 3,25). Suprimiendo aqu las metforas, traduciramos la idea en ellas e n u n ciada con una frmula ms o menos como la siguiente: Jess es
la vctima elegida por Dios, y Jess es en quien se consuma
la expiacin del pecado mediante el sacrificio de su vida. Y aqu
es donde preguntamos si estos trminos de vctima y sacrificio
son metfora o analoga. La opcin no parece dudosa: no son
pura metfora, sino analoga, sin olvidar que analoga implica
desigualdad dentro de la misma semejanza.
L a crucifixin de Jesucristo no puede colocarse al m i s m o
nivel q u e los sacrificios rituales del AT. En estos descubramos
elementos de insuficiencia e imperfeccin, que desaparecen
en el caso de Jesucristo. N o nos referimos ahora a la eficacia
limitada de aquellos sacrificios, sino al rito mismo que constitua la accin sacrifical. Porque all la vctima era u n animal,
u n ser sin inteligencia y sin libertad, que, al ser ofrecido, ni
entiende el significado de la accin ni puede aceptarlo o rechazarlo. Adems, la vctima se distingua del oferente, cuyos
sentimientos, en cierta forma, representaba o sustitua. T e n e mos, pues, una accin simblica de simbolismos acumulados
188
Reflexin teolgica
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El suyo es nico e irrepetible . No hay un concepto universal unvoco de sacrificio en el que pueda subsumirse o encuadrarse al de Cristo.
En ltimo trmino, lo importante no son las ceremonias
accesorias, sino la oblacin de la vctima. E n los sacrificios
rituales son indispensables el recinto sagrado y el rito prefijado;
pero la necesidad de estas circunstancias externas proviene de
una limitacin intrnseca a aquellas acciones sacrifcales. Precisamente porque no pasaban de ser simblicas, para fijar su
simbolismo requeran determinadas formas externas: para que
el degello de u n animal tuviese sentido religioso, era menester
que se ejecutase no en u n matadero, sino en el templo, y no de
cualquier manera, sino en una forma que significase su oblacin. Por lo tanto, la ausencia de templo y rito, lejos de restar
valor sacrifical a la muerte de Cristo, lo realza: su muerte no es
u n mero smbolo de la entrega del hombre a Dios, sino la
realidad misma de esta entrega total.
L o vital, lo existencial, lo autntico no necesita apoyos externos: ni de u n santuario previamente consagrado ni de u n ritual
oficialmente legislado. La muerte de Cristo, por s misma, consagra el altar y santifica el rito. Por la oblacin de su cuerpo,
Jesucristo consuma los antiguos sacrificios en la realidad de su
cruz, y entregndose al Padre por la salvacin de los hombres,
queda constituido en sacerdote, altar y vctima 1; es como la
cruz tambin puede llamarse ara consagrada por la misma
sangre de Jess (cf., v.gr., DS 1740).
C. Oblacin, no destruccin de a vctima.Dijimos
ya que
la accin propiamente sacrifical no era la de matar la vctima,
sino la de ofrendarla en el altar; porque lo que se pretende no
es destruirla, sino traspasarla de la esfera de lo profano a la
de lo sagrado, de la posesin terrena del hombre al dominio
soberano de Dios: el h o m b r e renuncia a la libre disposicin
de u n objeto que posea para ponerlo exclusivamente en las
manos de Dios, con la esperanza, es verdad, de que Dios le d
participacin en ese mismo objeto as consagrado y como divinizado por la aceptacin divina; mediante l, Dios otorga la
comunin consigo. Era la razn de que a algunos sacrificios,
v.gr., al del cordero pascual, siguiese el convite sacrifical.
E n el caso de Cristo, los causantes de su muerte, los que de
intento destruyeron su vida, son los acusadores, el juez, los
verdugos; pero el q u e hace el ofrecimiento de esa vida a Dios
s E9cnT0(.
1
Reflexin
190
P.11I c,2l.
teolgica
191,
192
P.III c.21.
Reflexin
193
teolgica
nimo de un h o m b r e decidido a vengarse, entonces se sumara el h o m b r e a Dios; en ese sentido n o se puede aplacar a
Dios; porque, ya lo hemos dicho, quien inspira al pecador el
deseo de convertirse es el mismo Dios, que no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva.
Pero, si no se admite en ningn sentido que el hombre
aplaque a Dios, se restara totalmente el hombre y se anulara su actividad; por lo tanto, si por aplacar se entiende que
el pecador pone de su parte la satisfaccin requerida para compensar la ofensa contra Dios y para destruir en su corazn el
pecado, que desagrada a Dios, entonces podemos y debemos
hablar de expiacin y propiciacin y de aplacar a Dios;
porque Dios, misericordioso en dar su gracia para la conversin, es tambin santo y justo para exigirla. Y esto es as precisamente porque Dios no quiere restar ni suprimir al h o m bre, sino que respeta la dignidad del que es su criatura: mueve
al hombre para que se convierta y quiere que el hombre, de
su parte, haga lo que le corresponde hacer con toda su responsabilidad personal: arrancar de s mismo todo lo que la santidad divina condena en l e implantar en su corazn la actitud
penitente del que solicita el perdn con la humildad de quien
sabe que se ha hecho digno de castigo, ofreciendo, para o b t e nerlo, u n sacrificio propiciatorio. As es cmo Jesucristo, como
Cabeza de la humanidad pecadora, expa nuestros pecados,
y no slo los nuestros, sino tambin los de todo el mundo
(1 Jn 2,2).
La Iglesia, ei su liturgia, nos hace orar y ofrecer el sacrificio eucarstico para hacer propicio y aplacar a Dios
(cf. DS 1743.1753). Si en algunas traducciones se ha diluido
o dulcificado la expresin, pensamos que slo es para evitar
el malentendido de una accin sumada por el hombre a la
accin divina. Tero creemos que la anamnesis en el sacrificio de la misa, no solamente significa el recuerdo y re-presentacin del sacrificio de la cruz para nosotros, sino tambin su recuerdo y re-presentacin ante Dios, para que mire
de nuevo aquella oblacin en virtud de la cual nos reconcili consigo por la muerte de su Hijo (cf. Rom 5,10; 2 Cor
5,i8-i9).
Dios reconcili consigo al m u n d o en Cristo (2 Cor 5,19).
D e hecho, para obteier la unin con Dios, que era la finalidad
ltima de todo sacrificio, no era menester cambiar el corazn
de Dios movindolo 1 misericordia; lo que se requera era q u e
el hombre cambiase su corazn apartndolo del m u n d o d e l
pecado, convirtindose y devolvindose a Dios. Esto es lo q u e
El misterio de Dioi 2
194
P.II1 c.21.
Reflexin
teolgica
95
tal; porque lo que El desea es comunicarse a todos los h o m bres salvndolos a todos (cf. 1 T i m 2,4).
Dijimos unas lneas antes que Dios invitaba al hombre a la
unin con El, y que el hombre responda con su entrega a
Dios simbolizada mediante los sacrificios; pero esa respuesta
del hombre dependa, para su estabilidad y eficacia, de la respuesta de Jesucristo hombre. El es la palabra absoluta de Dios
al hombre, y slo l puede ser y fue la respuesta definitiva,
la palabra del hombre a Dios: en l se entabla el dilogo de
Dios con el hombre. Como palabra del hombre, habl Jess
con su Padre en los das de su vida mortal, con ruegos, y splicas, y gemidos vehementes y lgrimas; pero, ms que nada,
habl con el acto de la entrega misma de su vida en obediencia
hasta la muerte de cruz (cf. H e b 5,7-8; F l p 2,8). Esta palabra
existencial de Jesucristo hombre es el s del hombre a la llamada de Dios: u n s no de rumor de labios, sino de verdad
de accin.
El sacrificio de Cristo es el dilogo existencial con su Padre. Lo sublime de este dilogo por parte de Cristo es que
llega a su altura en el momento del silencio del Padre, cuando
Jess exclama: Dios mo, Dios mo!, por qu me has
abandonado? ( M t 27,46); y Jess cierra el dilogo, en medio
del silencio del Padre, cuando pronuncia sus ltimas palabras:
Todo se ha consumado; y reclin su cabeza (Jn 19,30),
como para dar su s definitivo. No se haga mi voluntad, sino
la tuya ( M t 26,39). Aqu vengo... para hacer, oh Dios!, t u
voluntad. Y en virtud de esta voluntad hemos sido santificados por la oblacin del cuerpo de Cristo, ofrecida una vez
para siempre ( H e b 10,7.10).
Insensiblemente hemos pasado del esquema de sacrificio
al de dilogo. Pero en realidad la esencia ntima del sacrificio
consiste en este s dialogal del hombre a la invitacin benigna
de Dios: u n s de la persona del hombre, en toda la extensin
de su existencia humana, a la llamada personal de Dios, q u e
nos invita a la participacin en su existencia divina. Si la respuesta humana toma la forma de muerte violenta es por razn
del pecado del m u n d o . Dios no hizo la muerte ni se complace
en la destruccin de los vivientes (Sab 1,13); es el m u n d o de
pecado el que quiere ahogar la respuesta del hombre a Dios
y clava en la cruz a Jesucristo. Pero este pecado del mundo
lo aprovecha Jesucristo hombre para emitir su s irrescindiHe
al Padre, y con ello vence al mundo y borra el pecado del
mundo (Jn 16,33; 1.29).
196
P.HI c.21.
CAPTULO
JESUCRISTO,
SUMO
22
SACERDOTE
1,20).
1.
2.
3.
4.
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Cristo (BAC 322). Preliminares y captulos I y II (p.3-63).
La reflexin neotestamentaria
199
200
La reflexin neotestamentaria
201
La afirmacin
202
P.III c.22.
C. Su resultado.Todas
estas consideraciones llevaban a
una consecuencia: Si la muerte de Cristo fue un sacrificio q u e
super y suplant los sacrificios antiguos, l necesariamente es
sacerdote con u n sacerdocio que supera y suplanta al levtico;
pero al mismo tiempo y por esa misma razn, su sacerdocio no
es de ese orden; porque, como demuestra el caso de Melquisedec, p u e d e haber u n verdadero sacerdocio no-levtico y superior a ste.
A Jesucristo se le podr llamar, con la frase del salmo,
sacerdote segn el orden de Melquisedec (Heb 5,10).
2.
203
Dios; segundo, la mediacin social, puesto que atae a las relaciones del pueblo con Dios; tercero, la finalidad del oficio,
que es establecer la paz y unin con Dios, y, en la situacin
concreta del hombre pecador, incluye la obtencin del perdn
de los pecados; cuarto, la accin sacerdotal que consiste en la
oblacin de sacrificios (5,1.4). Estos elementos indispensables
se complementan con otros, especialmente con la aptitud del
sacerdote para su oficio de mediador por su conexin y semejanza con el pueblo al que representa (5,2); la semejanza
podra convertirse en obstculo para el ejercicio de su funcin
si le envolviese en el pecado del pueblo (5,3), pero Jess est
exento de pecado.
neotestamentaria
ispes.
pxispe?.
204
P.III c.22.
ha afirmacin neotestamentaria
205
pero interrumpimos de momento su exegesis, para comprobar la exactitud de esa asercin en los otros escritos del N T .
B. En el resto del NT.En el resto del N T nunca se da
a Jesucristo el ttulo de sacerdote. Se comprende fcilmente
que, si uno tan fundamental como el de mesas hubo de usarse
con reservas hasta que la pasin-resurreccin del Seor depur
su significado, el de sacerdote necesitaba una mayor depuracin
de concepto para poderse atribuir a Jesucristo. Esta requiri
u n trabajo lento, cuyos resultados recogi y sistematiz el
autor de la epstola a los Hebreos; pero hasta que esta reflexin
lleg a su trmino, la idea que sugera el sacerdocio veterotestamentario, ms que analogas, slo manifestaba contrastes.
N o hay, pues, que buscar ni la aplicacin de este ttulo, ni siquiera una comparacin directa con el antiguo sacerdocio. P o demos, con todo, rastrear el pensamiento de los hagigrafos y
del mismo Jesucristo a travs de los rasgos sacerdotales con
que describen su misin, equiparndola en algunos puntos a la
funcin reservada en el A T a los sacerdotes.
U n primer indicio tenemos en el hecho de que la muerte
de Jess se exprese con trminos tomados de la liturgia veterotestamentaria, y que al mismo tiempo se enuncie la libertad
de la vctima sacrificada. Juan es quien ms acenta este aspecto; pero la misma afirmacin encontramos en los sinpticos
y en Pablo. Jesucristo se ofrece a s mismo como vctima de u n
sacrificio, sin otro intermediario que presente la ofrenda ante
el altar: entre Jesucristo que se ofrece y Dios que acepta su
oblacin no media ningn otro. Por lo tanto, Jesucristo ejerce
la funcin fundamental del sacerdote litrgico.
Pablo, adems de las frases de sabor ritualista: Se entreg
a s mismo por m (o: en favor mo) (Gal 2,20), y: se entreg
por todos nosotros (Rom 8,32), ensalza la funcin intercesora
de Jesucristo (Rom 8,34), y presenta su entrega por nosotros
como la oblacin de vctima y sacrificio en olor de suavidad
(Ef 5,2): dos funciones propias del sacerdote.
La idea de mediacin se conecta con la de sacerdocio en
una de las cartas pastorales: Un nico mediador..., Jesucristo,
que se entreg a s mismo en redencin por todos (1 T i m 2,5-6).
N o hay que olvidar el texto de la institucin de la Eucarista (1 Cor 11,23-26), del que hablaremos inmediatamente
al examinar los evangelios sinpticos. Pero hay que confesar
que Pablo no da relieve al tema del sacerdocio; y aunque afirma
con frase enrgica que Jess muri por nosotros y por nuestros
pecados, le roban ms su atencin los ttulos de Hijo de Dios
206
La afirmacin neotestamentaria
207
M s directo y convincente es el segundo indicio: la institucin de la Eucarista. All Jesucristo manifiesta la conciencia
c
t^ouace.
208
P.Ill c.22.
Excelencia de su sacerdocio
209
210
P.II1 c.22.
Excelencia de su sacerdocio
211
9,14), porque, por encima de todo, es Hijo de Dios: Jesucristo recibe la dignidad del sumo sacerdocio de aquel que le
dijo: 'T eres mi hijo, hoy te he dado la vida'; El es tambin
quien le dice: 'T eres sacerdote por los siglos segn el orden
de Melquisedec' (5,5-6).
Es decir: su uncin sacerdotal es la misma encarnacin, en
cuanto que, por ella, Jesucristo es el Hijo de Dios, ungido connaturalmente, en virtud de su filiacin, con la plenitud del Espritu.
Tercero, su accin sacerdotal es eficaz, tanto por lo que hace
al perdn de los pecados cuanto por lo que toca al acercamiento del hombre a Dios, de modo que l, como sacerdote,
es dador de salvacin eterna a los que le obedecen (5,9; 9,1114.24.25; 10,5-10.19.21).
212
Fundamento de su sacerdocio
mente, del pueblo con Dios; porque Cristo sacerdote ha penetrado en el santuario celeste abriendo el camino y rompiendo el
velo para darnos acceso a la presencia de Dios (6,19-20; 9,89.11.14; 10,19-22). Se comprende que con u n nico sacrificio
nos haya conseguido la redencin eterna (7,27; 9,25-28; 10,
12.14.18); porque la oblacin, perfecta en su accin y en sus
efectos, ofrecida por el sacerdote por excelencia, es irrepetible.
Digamos, pues, en conclusin que, as como el suyo fue
no uno de tantos sacrificios, sino el sacrificio nico y verdadero, as tambin el suyo, no es u n sacerdocio equiparable a
otros, sino el sacerdocio verdadero y nico que realiza en su
plenitud el concepto. Y as como de los sacrificios rituales
y puramente simblicos se pas al sacrificio existencial y vital,
lo mismo se pas de u n sacerdocio que slo era sombra y anhelo
al sacerdocio que es realidad y verdad.
D . Su oracin de intercesin.La oblacin de vctimas es
la forma ms expresiva y radical de una actitud que se subsume
en u n concepto ms amplio: orar por el pueblo, ofrecer plegarias y splicas con clamor vehemente y lgrimas a Dios,
nico que puede salvarnos (cf. H e b 5,7).
En otra ocasin hablamos de la oracin sacerdotal de Cristo
por la Iglesia, por todos los hombres (cf. SC 53). Pero no nos
resistimos aqu a citar la plegaria de Jess en la cruz: Padre!,
perdnalos, porque no saben lo que hacen (Le 23,34). Y sabemos que por su reverencia y obediencia ha sido escuchado
(cf. H e b 5,7). Nos lo demostrar su resurreccin para nuestra
justificacin (cf. R o m 4,25).
E. El santuario.A la excelencia del sacerdote corresponde la del santuario en que oficia. El autor de la epstola
se explaya en la descripcin del antiguo tabernculo, donde
solamente entraba una vez al ao el sumo sacerdote de la
antigua ley (9,1-7); pero el tabernculo no era ms que una
copia plida de las realidades celestes (8,5; 9,9): una tienda
fabricada con manos de hombres, figura del santuario autntico
(9,24), que es el cielo. E n este templo no fabricado con manos
de hombres, donde se contempla cara a cara la faz de Dios,
es donde ha entrado Jesucristo de una vez para toda la eternidad (9,11.24; 10,11; 6,20).
Quin no recuerda aquel templo no construido con manos
de hombre que Jesucristo prometi edificar? ( M e 14,58). Y eso
lo deca, anota Juan, refirindose al templo de su cuerpo, a s
mismo resucitado (Jn 2,21-22). Jesucristo es a un tiempo, sacerdote, vctima y santuario; o, como dice la liturgia variando
213
un poco el smil, sacerdote, vctima y altar . Por eso el p r o feta del Apocalipsis n o vio templo ninguno en la Jerusaln
celeste, porque su templo es el Seor y el Cordero (Ap 21,22).
El sacerdote del antiguo rgimen, contina la epstola a los
Hebreos, despus de haber ofrecido la sangre de la vctima en
el tabernculo, sala de l para entrar de nuevo un ao ms
tarde; ni a l estaba permitida la estancia permanente en el
santo de los santos. N o as Jesucristo: l ha entrado en los
cielos, como precursor nuestro (Heb 6,20), para permanecer
j u n t o al trono de Dios hasta el da en que aparecer por segunda vez para dar a los que le esperan la salvacin consumada
( H e b 9,28).
4.
Resumen y complementos
214
P.III c.22.
Naturaleza de su sacerdocio
215
216
P.IH c.22,
Naturaleza de su sacerdocio
217
(Heb 13,16). Pablo califica la limosna que los filipenses le envan como ofrenda de perfume oloroso, sacrificio acepto a
Dios (Flp 4,18). Porque la vida cristiana, por participar realmente en el sacerdocio de Cristo, debe ser, segn el concepto
mismo de sacerdocio, en favor de los hombres (cf. Heb 5,1);
servicio a los hombres, claro est, que se nutre del sacrificio
de alabanza ofrecido a Dios continuamente (Heb 13,15) y,
ms en concreto, de la participacin eucarstica en el sacrificio
del Sumo Sacerdote, nuestro Seor Jesucristo (cf. L G 34).
La epstola a los Hebreos habla repetidamente de la complecin del sacerdocio y del sacrificio de Cristo por su entrada en los cielos, conectando su muerte con su resurreccin.
Esto nos remite al tema del misterio pascual. Pero, antes de
contemplarle penetrando en lo interior del santuario, queremos mirar ms despacio la consumacin de su sacrificio en la
muerte.
CAPTULO
LA
CONSUMACIN
23
DE LA
MUERTE
1.
2.
3.
4.
5.
BIBLIOGRAFA
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El cuarto evangelio describe los ltimos momentos de Jess en la cruz con las siguientes frases: Viendo Jess que ya
todo se haba cumplido, para que se cumpliese del todo la Escritura, dijo: 'Tengo sed'. Haba all una cntara llena de vinagre; tomando, pues, (los soldados) una esponja llena de vinagre
y ponindola en (la punta de) una caa, se la acercaron a los
labios. Habiendo gustado el vinagre, dijo Jess: '(Todo) se ha
cumplido'. E inclinando la cabeza, entreg el espritu (Jn 19,
28-30). Q u e d a b a n por cumplirse todava otras profecas, que
el mismo evangelista tendr cuidado de citar unos versculos
ms abajo (Jn 19,36-37). Pero da a entender que las ltimas
palabras de Jess las haban incluido; al morir, haba previsto
tambin las consecuencias inevitables de su muerte y, antes
de expirar, proclam anticipadamente la consumacin de la
Escritura y de su propia obra. P o r q u e la m u e r t e incluye el
acto y el estado de muerte.
E n la de Jess reclaman u n comentario teolgico no slo
el acontecimiento con sus circunstancias, sino, adems, los sucesos que siguieron: la lanzada, la sepultura, el descenso al
sheol. Todos ellos tienen un sentido salvfico: por nosotros
y por nuestra salvacin.
1.
220
p.lll
c.23.
Naturaleza de su sacerdocio
La consumacin de la muerte
221
^TTVEUaSU.
ffJKEV TO TTVeD|Jia.
irapSoKED T TTvena.
TrapaSiSvai.
222
223
22-1
P.III c.23.
La consumacin de la muerte
La lanzada
2.
225
La lanzada
KEVOS o15ev.
El misterio di Dios 2
225
La sepultura
227
L a sepultura
228
La sepultura
229
230
E l d e s c e n s o al sheol
Correlativo a la sepultura es el descenso al sheol. Preferimos usar aqu este trmino para evitar confusiones y cuestiones
impertinentes.
La clusula sobre el descenso a los infiernos, a diferencia
de la del sepelio, se introdujo en el smbolo en poca tarda,
a fines del siglo iv (DS 16.23.27.29.30.76; cf. 801).
Dejando para ms adelante algunas precisiones, adelantemos el concepto de descenso al sheol como la entrada del
difunto en el reino de los muertos.
231
El descenso al sheol
Sheol es un concepto veterotestamentario, y su existencia podemos limitarla al perodo precedente a la resurreccinascensin de Jesucristo. Sobre las diferencias, posibles o reales, en aquel estado, tendremos que hablar ms abajo. En
nuestra tendencia a representarnos las cosas dentro de un
marco espacial, hablamos, casi sin pensarlo, de un lugar inferior o subterrneo, llamado por eso mismo infierno; pero
lo que con esa representacin espacial quiere expresarse es
nicamente u n estado extremamente msero, en cuanto que
es el estado de privacin de la vida humana en su plena extensin espiritual-corprea.
El descenso al sheol corresponde, pues, a la sepultura:
sta es el lado perceptible y externo del estado de muerte;
aqul es, diramos, su lado personal y existencial. El entierro
es la confesin de nuestra incapacidad de hacer nada por el
difunto; el descenso al sheol enuncia su incapacidad de hacer
nada por s mismo: se ha hundido en u n abismo de impotencia
y pasividad, semejante al de la nada; si algo puede esperarse, es
slo una intervencin cuasi-creadora de Dios.
La descripcin del sheol en los libros del A T es ttrica
y descorazonadora: tinieblas, silencio, olvido, soledad, inactividad, imposibilidad incluso de alabar a Dios y de recibir sus
mercedes. iganse las lamentaciones de Job al verse a la boca
del abismo y los gemidos del salmista al meditar sobre la inevitabilidad de la muerte, lo mismo que su jbilo cuando la mano
de Dios ha librado su vida de u n peligro.
Job dice: No me queda ms porvenir que morar en el
'sheol' y extender mi lecho en las tinieblas. Llamar al sepulcro diciendo: t eres mi padre; y a la podredumbre diciendo: t eres mi madre y mi hermana. Dnde est, pues,
mi esperanza, y adonde ha ido a parar mi bienestar? Bajarn
conmigo al 'sheol' a hundirse conmigo en el polvo? (Job
17,13-16). Yde ah su splica angustiosa: Desiste unos momentos de afligirme y concdeme un poco de alegra, antes
de que parta sin retorno al pas de lobreguez y de sombras,
donde reinan la tiniebla y confusin, y la luz misma es negra
cual la noche (Job 10,20-22).
De manen semejante, el salmista clama a Dios desde el
fondo de su afliccin, tendidas las manos suplicantes hacia
Yahv: Acaso haces maravillas por los muertos y sus sombras se levantan para alabarte? Acaso se menciona tu amor
en la tumba y tu fidelidad en la tierra de perdicin? Son
acaso conocidas tus grandezas y tu justicia en el pas del olvido? (Sal 81,10-13). Escchame, Yahv, y apidate de m!
Qu ganas con mi muerte y con mi descenso al 'sheol'?
Podr el polvo cantar tus alabanzas y proclamar tu verdad ?
(Sal 30,10-11; cf. Sal 6,6; 94,17; 115,17, etc.).
2'!2
El descenso al sheol
Por de pronto, hay que descartar como insuficientes aquellos textos en los que no se menciona o supone expresamente
el estado de muerte en el sheol (v.gr., Col 2,15; Ap 1,18).
Es ambiguo el sentido de Ef 4,9, pudiendo interpretarse de
regiones inferiores a la tierra, el sheol, o de esta regin
inferior que es la tierra en comparacin con el cielo: alusin
a la encarnacin, que incluye la muerte, pero no enuncia
explcitamente el sheol. Otra alusin tiene Pablo: Quin
bajar hasta el abismo? Entindase: para hacer subir a Cristo
(de la regin) de los muertos (Rom 10,7). El abismo, en el
texto aducido (Dt 30,13), significaba el fondo del mar, pero
Pablo lo adapta al sheol.
El salmo citado por Pedro en su sermn de Pentecosts
parece contraponer el alma en el 'sheol' f al cuerpo en el
sepulcro; pero el paralelismo de la frase hebraica no permite
distinciones filosficas sutiles, y alma puede ser equivalente
a persona o yo (Act 2,27; Sal 16,10). Mateo habla de los tres
das que Cristo ha de estar en el seno de la tierra, como es1
Bris.
Adversus hae-reses 5,31: PG 7,1209.
Vanse algunas descripciones en Los Evangelios apcrifos, por Santos
Otero (BAC 148).
3
4
233
s Ki^paCTetv.
In Psalmos 54,1.
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El descenso al sheol
K ( T C V ) VEKpiV.
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236
P.III c,23.
La consumacin de la muerte
Se ha consumado
Se ha consumado
237
238
Pili
c.23.
La consumacin de la muerte
pulo por suya (Jn 19,25-27). E n mariologa se comenta detalladamente este pasaje, y aqu podemos ser breves 7 .
/
El simbolismo d e los personajes es manifiesto: la M a d r e
de Jess, que es la mujer por antonomasia, es constituida
madre del discpulo a quien Jess amaba, como ama a todos
sus verdaderos discpulos, los suyos, a quienes ama hasta
el fin (Jn 13,1). Ella es la que recibe en primer trmino el
fruto de la redencin, pero no lo recibe para s, sino para los
que han de ser sus hijos, que son, por identidad, los discpulos
a quienes Jess ama. La Iglesia ha quedado formada en ncleo
mediante aquellos personajes, reales y simblicos a u n tiempo.
Pero era necesario dar vida a esa Iglesia; y por ello Jess,
inclinada la cabeza, entreg el Espritu (Jn 19,30) y, a continuacin, de su costado herido inmediatamente brot sangre
y agua (Jn 19,34): la sangre que purifica (cf. H e b 9,14;
12,24; J Pe r 2; 1 Jn 1,7; A p 7,14), da vida (cf. Jn 6,54-56),
redime (Rom 5,9; Ef 1,7; 1 Pe 1,19) y unifica todos los h o m bres entre s (Ef 2,13; Col 1,20) y con Jess y con Dios (Jn 6,
56; Act 20,28; H e b 10,19; I 3 . I 2 ; A p 5,9); y el agua que salta
hasta la vida eterna (Jn 4,14) y es el Espritu que han de recibir los que en l creen (Jn 7,38-39). Por eso vino l con
agua y sangre; no con sola agua, sino con agua y sangre; y el
Espritu da testimonio, el Espritu que es la verdad. D e forma
que se tiene u n triple testimonio de tres testigos: el Espritu,
el agua y la sangre; y los tres testigos estn de acuerdo (1 J n 5,
6-7). Su testimoninos certifica que Dios nos ha dado la vida
eterna, esa vida que est en el Hijo (1 J n 5,11).
Pero la vida que est en el Hijo se ha depositado toda en
la Iglesia; porque slo en la unidad del Espritu que l entreg, y en el nico bautismo con el agua de su costado, y en la
nica sangre que participamos en el altar (cf. 1 Cor 10,16),
formamos u n solo Cuerpo con u n solo Espritu, bajo un nico
Dios y Padre de todos, en una nica fe y una misma esperanza,
dentro de una misma y nica Iglesia (cf. Ef 4,3-6). La Iglesia
naci al pie de la cruz.
Si esto es verdad de la Iglesia de Cristo, tal vez habremos
de decir que Jesucristo, por su muerte, y ms precisamente
por su entrada en el reino de los muertos o su descenso al
sheol, salv y uni a s mismo aquella que los Padres llamaban Iglesia desde Abel ( L G 2), el primer justo que descendi al sheol. Por la fe (en el futuro Salvador) ofreci A b e l
a Dios u n sacrificioaceptable..., por el cual recibi el testimonio de ser justo, mirando Dios con complacencia los dones
7
Se ha consumado
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240
ese panorama de la vida de Jess. Sobre todo, porque esa revelacin no era a modo de teorema matemtico o de tesis filosfica reducible a una frmula, sino que era una persona/ ahora
bien, una persona real y viviente no puede manifestarle ms
que a travs de la multiplicidad de acciones, palabras y actitudes de su vida entera. Diramos que su vida, desde Beln hasta
el Glgota, haba sido como una accin litrgica, nica en su
esencia, mltiple en su desarrollo: desde el canto del/introito
hasta la bendicin y despedida final, aunque su culmen sea el
momentoaun ste divisibledel sacrificio y banquete eucarista).
Para acentuar el valor soteriolgico de todas aquellas acciones de la vida de Jess, se dice, y algunos grandes telogos,
como el mismo Toms de Aquino 8 , lo dijeron, que cualquier
acto o sufrimiento suyo hubiera sido suficiente para la redencin del mundo, pero que ni Dios los acept como tales ni
Cristo los ofreca en todo su valor. Esta manera de ver nos
parece inexacta y escabrosa. Primero, no parece tener en
cuenta el modo de hablar del N T sobre la muerte de Jesucristo como causa de nuestra salvacin; segundo, da a toda
la obra de la redencin ese matiz de comercialismo y juridicismo que ya criticamos al hablar de la satisfaccin; tercero,
secciona la vida de Cristo en fragmentos capaces de subsistir
por s y acabara por desmembrar la unidad de la encarnacin
que es la aceptacin de una vida humana, nicamente tal
cuando es vivida como unidad hasta la muerte.
La teologa moderna ha investigado con ms atencin el
problema de la muerte y considera que sta y slo sta fija de
un modo definitivo e irrevocable el valor de toda la vida.
La vida es fluida, con mareas y resacas, con vaivenes de
avance y retroceso; una vida, hasta hoy buena, puede maana tomar un sesgo siniestro y un pecador de muchos aos
puede arrepentirse al fin de su vida cambiando el sentido
de toda ella. Slo la muerte puede fijar el sentido de una
vida, porque en la muerte recoge el hombre, como en un
haz, todos los actos de su vida en un acto irrevocable: el
acto irreversible de morir. Slo la muerte fija el sentido de
una vida; el de todas las acciones que haban precedido
queda en suspenso hasta que llegue su ratificacin o retractacin definitiva e irrescindible en la muerte.
Desde este p u n t o de vista, es m u y verdad que toda la vida
de Cristo tiene valor soteriolgico, pero nicamente en tanto
8
Se ha consumado
Quodlibet 2,2.
241
nap-rupev.
' tioAoya.
22
P.III c.23.
La consumacin de la muerte
Se ha consumado
243
sino , Salvador de todos (Sab 16,5-7). Porque, como Moiss eri, el desierto puso en alto la serpiente, as es necesario
que el\Hijo del hombre sea puesto en alto, para que todo el
que crea en l posea la vida eterna (Jn 3,14-15).
D. , Se ha consumado.Terminemos este captulo volviendo al pasaje del cuarto evangelio que al principio citamos
(Jn i9,2-3o). En tres versculos repite Juan la idea de consumacin 0 cumplimiento. Para ello ha usado dos verbos k de
significacin prcticamente idntica: concluir, rematar, llevar
a cabo; ambos se derivan de un sustantivo J que traducimos
fin, tanto en el sentido de finalidad como en el de trmino
o extremo ltimo. Jess am a los suyos hasta el fin (Jn 13,1),
no slo hasta el ltimo momento, sino hasta el grado sumo,
hasta lo ms que se puede amar, dando la vida por ellos (Jn 15,
13). Una sencilla consideracin gramatical del empleo de estos
verbos podr ayudarnos a resumir el misterio de la cruz.
Sintcticamente, el sujeto o agente de la accin de consumar es, segn Juan, el mismo Jesucristo. El dice: Mi alimento
es ejecutar hasta el fin la obra del (Padre) que me envi
(Jn 4,34; 5,36); y en la oracin de la ltima cena, anticipando
su palabra en la cruz, pronuncia aquella otra dirigindose a su
Padre: Te he glorificado en la tierra dando remate a la obra
que me encomendaste para ejecutar (Jn 17,4). Tambin Mateo, con referencia a la enseanza de Jess, habla de los discursos o las parbolas o todos los razonamientos que l
complet (Mt 7,28; n , 1 ; 13,53; 19.1; 26,1).
Aun cuando los verbos se ponen en voz pasiva, se percibe
que el agente real es Jesucristo, porque l cuida de que se
cumpla perfectamente la Escritura y de que todo se consume (Jn 19,28-30). En el mismo sentido hablaba Lucas de
todas las cosas que en Jesucristo se realizaron, especialmente
de las profecas que en l se cumplieron (Le 18,31; 22,37;
Act 13,29), lo mismo que del bautismo de dolor con que l
haba de ser bautizado, y cuya ejecucin deseaba tan ardientemente (Le 12,50).
Pero aqu se advierte ya un deslizamiento del empleo de
esos verbos; sin excluir la parte activa de Jesucristo en la consumacin de la obra,, sta se mira ms bien como algo que se
lleva a cabo en Jesucristo. Entonces el agente no puede ser
otro que el Padre; y Jesucristo pasa a ser el trmino pasivo de
la consumacin. Como tal nos lo presenta la epstola a los
k
1
TESV, TEA.E10UV.
TOS.
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P.lll c.23.
La consumacin de la muerte
Hebreos: Jess fue c o n s u m a d o (es decir, Dios-Padre le/consum) por los sufrimientos (Heb 2,10). La misma epstola
nos describe ms en concreto esta consumacin pasiva He Jess: En los das de su carne (en su vida mortal), elev; l splicas y plegarias, con gemidos vehementes y lgrimas, a aquel
que poda salvarle de la m u e r t e . . . Y, a pesar de ser el Hijo,
aprendi la obediencia por los padecimientos que sufri; y as
fue consumado (Heb 5,9); de modo que, por su pasin y muerte, fue hecho perfecto p o r toda la eternidad (Heb 7,28). Tal
vez en este mismo sentido pona Lucas en boca de Jess la
frase: Maana y pasado maana har curaciones, y al tercer
da ser consumado (Le 13,32).
El Padre consuma a su Hijo en los mismos actos con que
el Hijo consuma la obra de su Padre, y, en consecuencia, es
constituido l mismo en consumador m de los creyentes
llevndolos a la santificacin (Heb 12,2). Iniciativa del Padre,
manifestada en las Escrituras que se cumplen, e incluida en la
misin del Hijo; intervencin activa del Hijo, que ejecuta el
mandato y la obra de su Padre; eficiencia santificadora de
la consumacin del Hijo, constituido nuestro consumador y
Salvador, porque l ha llevado a efecto lo que la economa
antigua con sus sacrificios no haba podido realizar totalmente
( H e b 7,11.19; 9,9; 10,1.12; 12,2). Conjugando palabras de la
raz consumar se nos ha ofrecido un resumen de la redencin:
su origen, su mediador, su efecto.
D e aqu tambin comprendemos que los tiempos han llegado a su consumacin o fin (1 Cor 10,11). Pero esta poca
final no es ms que la inauguracin del fin que an est por
consumarse en la parusa: entonces ser el fin ( M t 24,14;
1 Cor 15,23-24). Felices los que perseveren hasta el fin
(Mt 10,22; 1 Cor 1,8; Heb 3,14; 6,11; A p 2,26); porque para
ellos el fin es la vida eterna (Rom 6,22). Mientras llega este
trmino, Pedro nos exhorta a trabajar con la esperanza de obtener el fin o consumacin de nuestra fe: nuestra salvacin eterna (1 Pe 1,9), por obra de quien am a los suyos hasta el fin
(Jn 13,1).
m
TEeicoTris.
CAPTULO
EL MISTERIO
1.
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PASCUAL
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L a m u e r t e , hacia la vida
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P.IH c.24-
El misterio pascual
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250
sacrificio nico eficaz, ofrecido por el verdadero y sumo sacerdote, Cristo. Porque u n sacrificio cobra su valor cuando es
aceptado por Dios; y esta aceptacin divina se expresa por la
admisin del sacerdote en el recinto sagrado ante la presencia
de Dios. Si no se puede hablar de vctima sacrificada en el cielo,
hay, en cambio, que afirmar el Cordero en pie ante el trono;
y puesto que el sacrificio de Cristo no pudo menos de ser acepto a Dios, el Sacerdote que lo ofreci deber entrar en el santuario celeste con su propia sangre, ya que l es tambin la
vctima ( H e b 9,11-12.24), como nos recuerda la visin del
Apocalipsis (Ap s,6).
Con otras palabras: el sacrificio de Cristo en la cruz reclamaba su aceptacin con la glorificacin escatolgica de Cristo:
con su resurreccin; porque, ofrecido una vez para siempre,
est sentado a la diestra de Dios hasta el da en que aparecer, al fin de los tiempos, para dar la salvacin definitiva a los
que la esperan de l (Heb 9,28; 10,12).
La visin de Juan es ms completa y profunda; para l toda
la existencia humana de Cristo podra compararse a la trayectoria de u n cometa que atraviesa la rbita de la tierra para salir
luego de ella; con una diferencia, sin embargo: la venida del
Hijo de Dios al m u n d o no es para pasar fugazmente por l,
sino para arrastrarlo en pos de s hacia el Padre: Cuando yo
haya sido elevado de la tierra, atraer a todos hacia m (Jn 12,
32). Su encarnacin es su destino a la muerte, porque el
Verbo se hizo carne (Jn 1,14), hombre dbil y sujeto a la
muerte; pero su muerte es su conquista de la vida, porqu
como el Padre tiene vida en s mismo, as tambin ha dado al
Hijo la posesin de la vida en s mismo; y como el Padre
resucita a los muertos y vivifica, as el Hijo vivifica a los que
quiere en virtud de su poder de juzgar (Jn 5,21.26-27). Precisamente cuando el Hijo del h o m b r e sea puesto en alto se
manifestar que EL ES, que no es de este mundo y que
ha vencido al mundo (Jn 8,23.28; 16,33). Su origen de lo
alto es la fuerza que le lleva hacia lo alto: ha venido al m u n d o
de pecado y de muerte, pero no puede ser subyugado por el
pecado ni por la muerte; como Hijo es libre y permanece para
siempre en la casa del Padre (Jn 8,34-35; 14,30).
Encarnacin sin muerte hubiera sido una farsa; encarnacin sin resurreccin hubiera sido u n fracaso: ambos momentos,
muerte y resurreccin son momentos internos a la encarnacin
del Hijo de Dios, sin los cuales sta no tendra razn de ser.
El Hijo de Dios se hace hombre para morir, pero muere para
dar vida; se hace hombre para darnos vida con su muerte. Pero
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El misterio pascual
D . Una muerte con sentido nuevo.Una muerte que merece la vida y tiende a ella es una muerte con u n sentido totalmente nuevo; porque hasta entonces el sentido de la muerte
era el de separacin o alejamiento de Dios, fuente de vida.
Como es sabido, la muerte no interesa a los autores inspirados bajo su aspecto biolgico, sino bajo su aspecto religioso
o en su relacin con Dios. El es Dios vivo, poseedor por s
mismo de la vida y dador nico de ella: la plenitud de la vida
est en El, y de El es de quien reciben vida todos los seres
vivientes. Alejarse de Dios es caminar a la muerte. El pecado
es el alejamiento de Dios y su consecuencia inevitable, o, como
dice Pablo, el salario del pecado es la muerte (Rom 6,21.23).
M u e r t e en u n sentido complexivo; prdida total de la vida
como hombre; no slo de la gracia o benevolencia de Dios, sino
tambin de la existencia natural humana: anegamiento en el
sheol.
No desconocen los hagigrafos, claro est, diferencias en
la misma muerte, entre la muerte de los patriarcas, profetas
y mrtires y la de los pecadores. As es como naci paulatinamente la esperanza en una resurreccin al fin de los tiempos. Pero siempre se cerna sobre la humanidad entera la
nube oscura del pecado, que haba invadido el mundo, y
por el pecado la muerte, de modo que la muerte se extenda
a todos, porque todos haban pecado (Rom 5.12). La muerte era, pues, resultado y manifestacin del pecado: muerte
universal como consecuencia y signo del pecado universal.
Se vislumbra, s, la resurreccin final ms all de una muerte
en servicio y fidelidad a Dios, cual es el martirio (cf. 2 Mac 7,
9.11.14.23.29.36); pero esa resurreccin parece concebirse
no tanto como efecto de la misma muerte, sino como su reversin.
En cambio, la muerte de Cristo es, en u n sentido ms p r o fundo, muerte hacia la vida: no solamente paso forzado y condicin para obtenerla, sino, ms an, origen e inauguracin
de la vida. Ella ha lanzado el puente hacia la vida y es fuente
de vida. A l morir Jess en la cruz, el velo del templo se rasg,
para significar que l, como Sumo Sacerdote, haba roturado
el camino de acceso a Dios para recibir de El la salvacin y la
vida (cf. H e b 9,8.11-12; 10,20). Podemos explicrnoslo desde
varios puntos de vista.
La muerte de Jess es la muerte del Hijo de Dios. El Hijo
se haba hecho hombre para realizar su filiacin en nuestro
nivel humano e histrico; su filiacin como hombre haba de
tener u n desarrollo hasta llegar a su perfeccin filial para
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L a m u e r t e de Cristo c o m o victoria
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El misterio pascual
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El misterio di Dilft 2
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El misterio pascual
La idea de la victoria de Cristo en la cruz ha sido recogida por la liturgia en himnos y prefacios, particularmente
durante el triduo sacro. He aqu algunos ejemplos. Para que
resurgiese la vida de all donde se haba originado la muerte,
y que el que haba vencido por un rbol fuese por un rbol
(el de la cruz) vencido. Cristo, muriendo, destruy la muerte. La muerte y la vida entablan un combate impresionante; muerto, el dador de la vida reina y vive triunfante.
Abre el cortejo el estandarte real, resplandece el misterio
de la cruz, patbulo en que muere suspendido, hecho hombre, quien fue su Creador. Oh trono augusto!, oh prpura del Rey, engalanada con su propia sangre! Canta,
oh lengua, los laureles de aquella lucha gloriosa y entona un
himno solemne del trofeo de la cruz!, cmo el Redentor del
mundo, inmolado, es vencedor. Y copiando un texto bblico se repite la antfona: Muerte, yo ser tu muerte!; para
ti, aguijn, sheol! (cf. Os 13,14 en la Vulgata).
La Iglesia en el Viernes Santo no slo conmemora, sino
que celebra la pasin del Seor, por la cual Dios-Padre
destruy a muerte, consecuencia del pecado que a todos
los hombres alcanza (oracin primera del Viernes Santo, a
eleccin).
La victoria de Cristo en favor nuestro hay que entenderla
en el sentido en que explicamos su satisfaccin vicaria. El era
el nico que, en virtud de su espritu eternal ( H e b 9,14),
poda vencer el pecado y la muerte con su muerte; pero su
accin vicaria no nos exime del deber de morir cada uno
nuestra muerte con l. El cristiano la muere por el bautismo
injertndose en la muerte de Cristo; no le es lcito renegar
despus de esta muerte suya sacramental, sino que ha de continuar m u n d o l a en su vida, no viviendo ms para s, sino
para Dios en Cristo Jess (Rom 6,3-13; cf. 14,7-9).
U n eco triunfal, en medio del horror del Calvario, se deja
or en las narraciones de los evangelios. La rasgadura del velo
del santuario y la fe del centurin (Me 15,38-39), el arrepentimiento de los espectadores y la glorificacin de Dios (Le 23,
47-4S), el temblor de tierra y la apertura de sepulcros (Mt 27,
51-52) son seales de victoria escatolgica, de creacin de u n
m u n d o nuevo donde reina la vida: el D a d o r de la vida, m u riendo, reina e n la vida.
La victoria de Cristo sobre la muerte y el pecado se la
apropia el creyente por la fe: Quin es el que vence al m u n do, sino el q u e cree que Jess es Hijo de Dios? Jesucristo es el
que vino por agua y sangre, por la sangre y agua que brotaron
de su costado herido; y el Espritu, aquel Espritu que Jess
La glorificacin en la muerte
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L a glorificacin e n la m u e r t e
T a l vez es Juan quien ms acenta el enlace entre la muerte y la resurreccin de Jesucristo al unirlas en aquella hora
de exaltacin y de glorificacin. Hemos sealado en otra
ocasin esa hora de Jess, lejana todava en las bodas de
Cana y en la fiesta de los Tabernculos (Jn 2,4; 7,30; 8,20),
inminente ya a su entrada solemne en Jerusaln y en la ltima
cena (Jn 12,23; *3>r; I 7 . 0 - Esta hora es su destino: hora de
turbacin y angustia, pero tambin de gloria, tanto para su
Padre como para el mismo Jess (Jn 12,23.27; 17,1).
Q u e la muerte de Cristo glorifique a su Padre es fcil de
comprender: morir por obediencia y fidelidad a Dios es reconocerle como Seor supremo y predicar s u grandeza. T a m b i n
el martirio de Pedro dara gloria a Dios (Jn 21,19). L o que
necesita explicacin es la paradoja de glorificacin en la ignominia de la muerte de cruz; porque Jess muere en ella condenado como blasfemo contra Dios y rebelde contra la autoridad h u m a n a legtima. A pesar de eso, Juan califica esa muerte
de glorificacin y de exaltacin.
La palabra elevacin o exaltacin es bivalente: significa,
ante todo, la elevacin en la cruz. Los hombres son los q u e
le ponen en ella (Jn 12,33-34; 8,28); pero tambin es Dios
quien ha destinado esta exaltacin de Jess, como haba sido
Dios quien orden a Moiss que pusiese e n alto la serpiente
de bronce salvadora (Jn 3,13-14). La elevacin en la cruz representa una exaltacin de otro orden: la exaltacin de Jess
como Salvador, que atraer hacia s a todos los hombres
( J n 3,15; 12,32); ms todava, es la exaltacin de Jesucristo
como Dios, como YO SOY (Jn 8,28).
Mientras que el trmino de elevacin o exaltacin pone
en primer plano la cruz, el de glorificacin hace pensar ms
bien en la resurreccin (Jn 12,16; 7,39; 12,28; 13,32; 17.5);
pero es indudable que Juan retrotrae la glorificacin hasta el
m o m e n t o de la muerte; porque la hora de la glorificacin
incluye ambos momentos (Jn 12,23; 24.27; 13,31-32). El pensamiento oscila de la cruz a la gloria al hablar de exaltacin,
e inversamente de la resurreccin a la muerte cuando se habla
de glorificacin.
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La glorificacin en la muerte
PJI1 c.24.
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El misterio pascual
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P-III c.24.
El misterio pascual
La glorificacin en la muerte
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E l H i j o del h o m b r e
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P-1I1 c.24.
El misterio pascual
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'P-III c.24.
El misterio pascual
Parasceve
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Parasceve
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P-1II c.24.
El misterio pascual
Pero ms importante que la distancia temporal es la diferencia real. N o son lo mismo la oblacin del sacrificio y su/
aceptacin; el acto de satisfaccin, d e entrega, de obediencia,
se distingue del acto correspondiente de aprobacin, apropiacin y complacencia. U n o es el q u e satisface, sacrifica, ofrenda
y obedece, y otro es aquel a quien se satisface, se sacrifica, se
ofrenda y se obedece. Hay, pues, la diferencia de las personas
que actan con acciones relacionadas en relacin de enfrentamiento: Amo a mi Padre y obro conforme a su mandato
(Jn 14,31), de una parte; y de la otra: Mi Padre me ama,
porque entrego mi vida (Jn 10,17).
La razn es clara: la reconciliacin del hombre con Dios
requera, de la parte del hombre, u n acto que retractase el de
su rebelda: acto libre de respuesta a la invitacin de Dios;
acto de la vuelta del hombre a Dios, porque era el hombre
el que se haba alejado voluntariamente. Este es el acto que
pone Jesucristo como hombre. Distinto de ste es el acto con
que Dios recibe al hombre que vuelve a El.
Son, por tanto, dos actos que no pueden confundirse; pero
tampoco pueden separarse. Y esto por dos motivos.
Primero, porque la iniciativa viene totalmente de DiosPadre: Todo procede de Dios, quien nos reconcili consigo
por Cristo; Dios es el que en Cristo reconcili consigo mismo
el mundo (2 Cor 5,18-19). El Padre puso a Cristo como
propiciacin en su sangre (Rom 3,25). El Padre es el que no
escatim a su Hijo, sino que le entreg por todos nosotros
(Rom 8,32). El Padre es el que envi a su Hijo, para que m u riese por nuestros pecados y resucitase para nuestra justificacin (cf. R o m 4,25). En fin, el Padre encomienda a Jesucristo
la misin, el mandato, en frase joanea, de dar su vida por los
hombres (Jn 10,17, etc.; M t 20,28 par.), y al mismo tiempo,
como dice T o m s de Aquino, le inspira la caridad para morir
por nuestra salvacin 1. En una palabra, en el designio del
Padre, encarnacin, pasin y resurreccin forman u n hilo sin
nudos e irrompible.
En segundo lugar, mirando de la parte de Jesucristo, el
ofrecimiento generoso de su vida no puede menos de ser
aceptado por Dios en la plenitud humana de Jess, en la que
se ha hecho la ofrenda. Jesucristo es el Verbo hecho carne
(Jn 1,14) y, por razn misma de su encarnacin, est destinado
a la muerte, pero no a la destruccin; porque el Dios-hombre
no puede diluirse en el estado de Dios-no-hombre, aunque
1
Parasceve
273
por ser verdadero hombre haya de someterse momentneamente a la situacin humana de la muerte o del no-ser-hombre. En otros trminos: tanto por razn de su entrega perfecta
y plenamente acepta al Padre como por razn de su misma
constitucin como Dios-hombre, aunque, por una parte, es
necesario que muera como hombre, es necesario, por la otra,
que vuelva a la vida como Dios-hombre.
Hemos comparado la muerte-resurreccin a u n dilogo
o un abrazo: dilogo y abrazo enuncian simultneamente la
dualidad y la unidad. Dualidad de las personas, de sus palabras y de sus acciones; unidad de la correspondencia recproca,
del afecto m u t u o y de la unin. Y unidad tambin en la finalidad y resultado de esa doble accin combinada: Jesucristo
muri, ms bien, fue resucitado... en favor nuestro (Rom 8,34).
Porque en aquel dilogo y abrazo, Jesucristo responde a Dios
como la palabra del hombre y se entrega al abrazo de Dios
como el amor obediente del hombre: habla y obra como Hijohombre que, en cierto sentido, lleva en s mismo a todos los
hombres.
B. Muerte y salvacin del Hombre.Esta idea hemos tenido que repetirla constantemente a lo largo de nuestro estudio sobre la pasin y muerte de Jesucristo; pero no creemos
intil insistir en ella aadiendo algunas explicaciones.
Cristo, decimos, al ofrecerse a su Padre en la cruz, representaba a todos los hombres; pero cmo hay que entender
esta representacin?
Puede pensarse en una representacin de tipo jurdico: sera
decir que Cristo ha tomado la responsabilidad de actuar ante
Dios como intermediario de nuestra parte; o se dir que Dios
estableci a Cristo como responsable en sustitucin nuestra
y en favor nuestro. Esta explicacin es fcil de entender; pero
deja cierta impresin de insuficiencia: porque, reducida slo
a eso, la accin de Cristo se reputa como si fuese nuestra, pero
en realidad no lo es; nos mantendramos en u n extrinsecismo
jurdico. T a n t o ms cuanto que conceptos como el de satisfaccin y mrito estn tomados de u n esquema de relaciones j u rdicas.
U n paso ms nos hace trasponer la idea de mera representacin jurdica en la. de mediacin.
Dios utiliza para sus obras las causas segundas, las criaturas, en cuanto stas pueden servir de instrumento a la
obra de Dios a por otra parte, Dios ha instituido la sociedad
humana, quiere al hombre dentro de la sociedad. Por consiguiente, Dios dirige al hombre hacia su salvacin, ms que
274
P-1II c,24.
El misterio pascual
como individuo aislado, como miembro de la sociedad humana; esto es, Dios dirige a la sociedad humana hacia su
fin escatolgico sobrenatural a travs de hombres que son
mediadores en la obra de Dios. La actitud del mediador
es decisiva: su misin es la de cooperar con Dios, como instrumento suyo, en la obra salvfica de Dios; si el mediador
niega su cooperacin, la accin de Dios queda impedida.
E n la mediacin hay algo ms que una mera representacin
jurdica: el mediador presta una cooperacin activa, en el oden
de eficiencia. Dios eligi a A b r a h n para que en l fuesen
benditas todas las naciones; ms tarde eligi a Moiss para
que librase a los hebreos de la esclavitud de Egipto, los agrupase en un pueblo y los uniese con Yahv mediante la alianza.
D e la cooperacin de A b r a h n y de Moiss dependan las bendiciones, la existencia del pueblo de Dios y la alianza.
E n el caso de Jesucristo hay mucho ms. El no es un m e diador cualquiera elegido entre muchos que hubieran podido
serlo. El es el Mediador; porque todas las cosas fueron creadas y tienen consistencia en l (Col 1,17). La mediacin de
Cristo alcanza a la misma existencia de las cosas: a su misma
creacin. Si, por un imposible, este fundamento que sostiene
la creacin entera se viniese abajo, con l se hara pedazos
todo el universo. La accin de Cristo es, consiguientemente,
no de mero orden jurdico, sino de orden ntico y existencial.
As es como podemos decir con toda exactitud que Jesucristo
lleva en s a todos los hombres, como mantiene a toda la creacin; y los lleva en s en un modo de causalidad eficiente respecto de la creacin entera y, ms en concreto, respecto de la
historia del hombre; porque el hombre, todos los hombres en
cuanto q u e forman la unidad del gnero humano, estn como
colgados de Jesucristo en su existencia concreta histrica.
Por el momento podemos prescindir de la cuestin sobre
si este influjo de Cristo respecto de los hombres se refiere a la
primera creacin o a la nueva creacin medante la redencin. Esta cuestin la estudiaremos en el libro tercero.
Cindonos aqu a la nueva creacin del mundo redimido,
la intervencin de Cristo no puede reducirse a la de una
mera representacin legal, ni su satisfaccin y oblacin en
la cruz son solamente acciones morales de valor jurdico que
se aceptan en provecho nuestro. La misma encarnacin no
tiene nicamente el sentido de constituir la persona que jurdicamente nos represente ante Dios, sino tambin el de
poner el fundamento y construir la armazn que ha de sostener todo el edificio, no como algo exterior a l, sino precisamente como su base y armazn, que son parte del edi-
Parasceve
275
ficio y le dan cohesin y firmeza, no en virtud de una ficcin o apreciacin jurdica, sino por la fuerza real de ser fundamento y armadura (cf. Me 12,10-11).
La encarnacin no es u n acto instantneo, como u n relmpago que cruza los espacios, sino como una lluvia que empapa
los campos; es la entrada del Hijo de Dios en la historia del
hombre, para tener l su historia; y esta historia suya es la que
da cohesin y consistencia, vigor y fertilidad a la nuestra. Por
la encarnacin, vida y muerte de Jess ha sucedido dentro de
nuestra historia u n evento que no puede menos de determinar
el sentido de la historia. L o determina porque ha introducido
en la historia una fuerza que la dirige a su fin: la fuerza viene
de lo alto, de arriba, como dice Juan, pero se ha injertado en
nuestra historia y la empuja hacia lo alto. Porque, si la historia humana tiene algn sentido, ste no puede ser otro que el
de la superacin de las limitaciones de la historia en una consumacin suprahisttica de toda la sociedad humana. Pero lo
que precisamente faltaba a la historia humana eran las energas para superar su limitacin: la limitacin de la caducidad
fsica y la de la defectibilidad moral, la limitacin de la muerte
y del pecado. Era necesaria una historia que las superase. Esta
fue la historia del Dios-hombre. Con ella se cre una nueva
historia del gnero h u m a n o .
Insistamos: N o es puramente la fuerza del ejemplo que nos
ensea cmo podemos nosotros superar aquellas limitaciones,
ni es tampoco una ficcin jurdica, sino que es una accin
intrahistrica que ha roto las ataduras de nuestra limitacin,
porque dentro de la historia ha vencido al pecado y ha trastocado la tendencia de la muerte; porque la muerte de Cristo,
en vez de ser clausura definitiva a la existencia humana, ha
sido apertura a la infinidad de Dios y a la inmensidad del
gnero humano.
Con esto, claro est, no se pretende negar el valor ejemplar de la vida de Cristo ni la legitimidad de una interpretacin jurdica del sentido de su muerte; pero queremos insistir en que ssos valores y sentidos no agotan la realidad del
misterio.
Desde este punto de vista se comprende tambin mejor el
significado de las expresiones: Jesucristo padeci en favor nuestro o en lugar nuestro. N o es que l muriese en sustitucin
nuestra, como si con ello nos hubiese eximido de la muerte;
lo que se afirma es que l realiz una accin a nosotros i m p o sible: la de determinar el sentido de la vida y de la historia;
276
P.lll
c.24-
El misterio
pascual
l cre en s mismo el fundamento de esta nueva vida e historia para nosotros. La historia que l crea no es su historia individual, sino la historia del gnero humano; su vida y muerte
son totalmente en favor nuestro. El muere como Cabeza del
gnero humano, no solamente en el sentido de que l es el
miembro ms ilustre de la familia humana, sino en el sentido
de que l es el comienzo de la nueva familia humana: muere
como el Hombre.
Pero si su muerte da sentido y consistencia a la historia
creada en l, y si el sentido de la historia es la salvacin suprahistrica del hombre, se entiende que la muerte de Cristo tiene
que acarrearle a l mismo su salvacin suprahistrica, a fin de
que l, como el Hombre salvado escatolgicamente, como
nuevo Adn (cf. i Cor 15,45), influya eficazmente en la historia creada en l.
C. Nuestra parasceve.No es nuestro intento alargarnos
en aplicaciones moralizantes, pero permtasenos aqu una breve
advertencia.
La alegra de la pascua de Cristo no puede hacernos olvidar que la vida presente es para nosotros nuestra parasceve de
la pascua; porque en nuestras vidas tenemos que recorrer el
camino de Cristo a su glorificacin. Debemos encarnarnos en
el mundo como Cristo y debemos asociarnos a su pascua; pero
nuestra encarnacin, a imitacin de la de Cristo, es de knosis,
de servicio y de cruz; y nuestra pascua, a diferencia de la de
Cristo, es slo una esperanza. Porque, de los que desean ser
de Cristo, concisa y enrgicamente, asevera el Apstol: Padecemos con l, para ser glorificados con l (Rom 8,17), en un
estadio que todava no hemos alcanzado.
Las consideraciones precedentes han procurado explicar la
unidad de la accin salvfica de Dios en la dualidad de los dos
eventos: del acto de entrega de Cristo en Ja cruz y del acto de
su salvacin de la muerte por el Padre. Unidad ntima del
doble movimiento; porque el Padre es el que pone a Cristo
como propiciacin y por l reconcilia consigo al mundo, mediante la doble accin: la accin subordinada, obediente, instrumental de Cristo, y la accin escatolgica salvadora del
mismo Padre: Cristo fue entregado por el Padre a causa de
nuestros pecados, y fue resucitado por el Padre con el fin de
nuestra justificacin (Rom 4,25).
CUARTA
RESURRECCIN
C a p t u l o 25:
PARTE
GLORIA
26:
i)
27:
L A R E S U R R E C C I N A N T E LA H I S T O R I A Y LA F E .
L A R E S U R R E C C I N COMO OBRA D E L P A D R E .
28:
29:
L A R E S U R R E C C I N COMO E X A L T A C I N D E L H I J O .
L A R E S U R R E C C I N Y LA D O N A C I N D E L N O M B R E S U P R E M O .
30:
L A R E S U R R E C C I N D E J E S S Y LA E F U S I N D E L E S P R I T U S A N T O .
31:
J E S U C R I S T O RESUCITADO Y LA I G L E S I A .
32:
L A R E S U R R E C C I N Y LA H I S T O R I A D E LA SALVACIN.
BIBLIOGRAFA
A.
GENERAL
SOBRE LA
RESURRECCIN
280
Bibliografa
RAHNER-THSING.
282
P.IV.
Resurreccin y gloria
mente distinta de las de nuestra experiencia ordinaria. El misterio de la unin hiposttica se multiplica por el de la dimensin escatolgica coexistente con nuestro tiempo. Si nuestros conceptos eran insuficientes y nuestro lenguaje pobre para
explicar y exponer la encarnacin del Hijo de Dios, ms insuficientes y pobres son para explicar y expresar la resurreccin
del Dios-hombre. Esta insuficiencia y pobreza se percibe en
las narraciones de los evangelios y en las enunciaciones del
kerygma primitivo: no es posible acercarse a este misterio
ms que mediante aproximaciones y analogas.
Es cierto: la nube que circunda el misterio de la vida del
Seor se hace aqu ms densa en su brillantez y parece ofuscarnos como ceg a Pablo la aparicin a las puertas de Damasco
(cf. Act 9,8). Con todo, en medio de la oscuridad o, ms conrrectamente, en medio del esplendor deslumbrante del misterio, se perfila una persona que vive y nos ama, se nos acerca
en la fe, en la palabra y en el sacramento, nos hace vivir de su
Espritu, nos gua dentro de la comunidad eclesial, y un da
se nos manifestar, sin deslumhrarnos, como es.
La resurreccin de Cristo, ms que un misterio que se nos
ha revelado, es la persona de Jess que sale a nuestro encuentro y nos interpela en el misterio, para que en l le reconozcamos y aceptemos, y, sometindonos en fe, esperanza y amor
a aquel que por nosotros muri y resucit, poseamos en su
nombre la vida eterna (cf. 2 Cor 5,15; Jn 20,31). Por eso en el
credo profesamos nuestra fe, no precisamente en verdades
abstractas, ni siquiera en eventos concretos, sino, ante todo,
en una persona real: Creo en nuestro Seor Jesucristo..., que
resucit de entre los muertos, subi a los cielos, est sentado
a la diestra del Padre y de all vendr a juzgar a vivos y muertos, por nosotros y por nuestra salvacin.
CAPTULO 25
EL TESTIMONIO
1.
2.
3.
4.
DEL NUEVO
TESTAMENTO
H . K. RENGSTORF, Die Auferstehung Jesu. Form, Art und Sinn der urchristlichen Osterbotschaft (Witten/Ruhr, Luther V., 5 ig67); PHILIPP SEIDENSTICKER, Die Auferstehung Jesu in der Botschaft der Evangelisten. Ein traditionsgeschichtlicher Versuch zum Problem der Sicherung der Osterbotschaft in der
Apostolischen Zeit: SBS 26 (1967); Zeitgenossische Texte zur Osterbotschaft
der Evangelien: SBS (1967); Das Antiochenische Glaubensbekenntnis 1 Kor
15,3-7 i"1 Lichte seiner Traditionsgeschichte: T h G l 57 (1967) 286-323; J. KREMER, Das ataste Zeugnis von der Auferstehung Jesu Christi (1 Kor 15,1-ri,) :
SBS 17 (2i97); Die Osterbotschaft der vier Evangelien. Versuch einer Auslegung der Berichte ber das leer Grab und die Erscheinungen des Auferstandenen: SBS (1968); CAROLO M. MARTINI, La testimonianza dei primi Cristiani
per la Risurrezione di Ges: CCat 3 (1972) 125-135; J. COPPENS, Pour mieux
situer et comprendre la Rsurrection du Christ: E T L 48 (1972) 131-138; JEAN
DELORME, La rsurrection de Jsus dans le langage du Nouveau Testament:
LDiv 72 (1972); J. SCHMITT, Les formulations primitives du mystre pascal:
Bibl 54 (1973) 273-280; G. GRAVINI, La risurrezione di Ges come problema
esegetico: ScCat 101 (1973) 217-327; R. KRATZ, Auferweckung ais Befreiung.
Eine Studie zur Passions- und Auferstehungstheologie des Matthaus: SBS 65
(1973); F. C EVANS, Rsurrection and The New Testament (Lon, SCM, 1970);
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BThB 1 (1971;) 107-123; REGINALD H. FULLER, The Formation of the Rsurrection Narratives (Lon, SPCK, 1972); NIKOLAUS WALTER, Eine vormatthiscke Schilderung den Auferstehung Jesu: NTSt 19 (1972-1973) 415-429;
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284
Bibliografa
El estudio teolgico de la resurreccin del Seor prerrequiere el anlisis exegtico de su proclamacin y la fundamentacin apologtica de la realidad del evento. Comenzamos por
el primero; pero ya en su exposicin no podremos menos de
tocar incidentalmente algunos extremos que habr que ponderar en la segunda.
1.
Los textos que, en una u otra forma, enuncian la resurreccin del Seor se dividen fcilmente en dos grupos: uno comprende las narraciones evanglicas, a las que hay que agregar
los once primeros versculos del libro de los Actos (Mt 28;
Me 16; Le 24; Jn 20 y 21; Act 1,1-11); otro abarca una serie
muy variada de pasajes esparcidos por todo el resto del NT,
especialmente en el mismo libro de los Actos y en las epstolas
paulinas. Estudiamos primero estos pasajes.
A. Afirmaciones dispersas.Las afirmaciones de la resurreccin de Jess se encuentran en contextos de ndole literaria muy diversa, a veces en formulacin implcita y alusiva:
unas presentan el tipo de krygma o primer anuncio a los
an no creyentes, sean judos o gentiles; otras toman la forma
de una profesin de fe con ocasin del bautismo; otras se insertan en un prrafo de catequesis o de exhortacin moral dirigida a los ya cristianos; otras, en fin, adoptan un ritmo casi
potico de himnos litrgicos. He aqu algunos ejemplos.
a) La proclamacin apostlica culminaba en la afirmacin de la resurreccin de Jess: A este Jess, Dios le ha resucitado... Tenga, pues, por cierto todo el pueblo de Israel que
a este Jess, a quien vosotros crucificasteis, Dios lo ha constituido Seor y Mesas. Dios lo resucit de entre los muertos,
de lo cual nosotros somos testigos (Act 2^2.36; 3,15; 4,10;
5,30-32). As predica Pedro ante los judos de Jerusaln. Del
mismo modo habla Pablo en la sinagoga de Antioqua de Pisidia. Dios lo ha resucitado... Os anunciamos la realizacin
de la promesa hecha a nuestros padres, que Dios ha llevado a
cabo para nosotros, sus descendientes, al resucitar a Jess, segn estaba escrito en el salmo (Act 13,30.32-37). Tambin
ante un pblico no israelita, menos preparado para or el men-
286
P.IV c.23.
El testimonio del NT
saje de la resurreccin, Pablo lleva su discurso a este tema decisivo: Dios ha fijado un da para juzgar en toda justicia a todo
el orbe mediante el hombre que l ha elegido, ofrecindonos
a todos una garanta de credibilidad al resucitarlo de la muerte, as afirma Pablo a los atenienses (Act 17,31). Igualmente
Pedro haba anunciado la resurreccin al centurin romano
Cornelio (Act 10,40).
Si la proclamacin de la resurreccin de Jess es el punto
central del kerygma, la conversin implica necesariamente la
fe en ese evento decisivo. De hecho, para Pablo, la fe cristiana
parece resumirse en que creemos en el que resucit de entre
los muertos al Seor Jess (Rom 4,24). Lo mismo dice Pedro
en su primera epstola: Los que creis en el Dios que resucit
a Jess de entre los muertos (1 Pe 1,21). De aqu se comprende por qu la fe en la resurreccin del Seor se considera
como la base de nuestra salvacin, y por qu tambin se pone
en relacin con el bautismo: Por el bautismo habis sido sepultados con Cristo y habis resucitado con l, porque habis
credo en el poder de Dios que lo resucit de los muertos
(Col 2,12). Pablo, aludiendo sin duda al acto del bautismo,
compendia las condiciones de nuestra salvacin en la frase ya
citada: Si con tus labios confiesas que Jess es Seor, y con
tu corazn crees que Dios lo resucit de entre los muertos, te
salvars (Rom 10,9).
De esta fe, elemento distintivo y determinante del cristiano, se deduce la norma fundamental de su vida: Como Cristo
resucit de entre los muertos..., as es nuestro deber llevar
una vida completamente nueva... Sabis que Cristo, una vez
resucitado, ya no vuelve a morir...; porque muri, s, por el
pecado, una vez para siempre; y ahora vive y vive para Dios.
As, considerad que vosotros estis ya muertos al pecado, y
vivs en Cristo Jess para Dios (Rom 6,4.9-11). Puesto que
(por el bautismo) habis resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba..., anhelad por ellas... Porque... vuestra vida est
escondida en Dios con Cristo (Col 3,1-3). Porque los que viven, no deben ya vivir para s mismos, sino para aquel que por
ellos muri y resucit (2 Cor 5,15).
En fin, esta fe es el fundamento firme de nuestra esperanza.
Porque, si creemos que Jess muri y resucit, as tambin
(hemos de esperar que) Dios llevar con Jess (resucitndolos)
a los que murieron en (la fe de) l (1 Tes 4,14); porque Dios,
que resucit al Seor, nos resucitar por la fuerza de su poder
(1 Cor 6,14; 2 Cor 4,14). Garanta de esta esperanza nuestra
Afirmaciones
dispersas
287
es el Espritu de aquel que resucit a Jess de entre los muertos..., el cual dar vida a nuestros cuerpos mortales en virtud
de ese mismo Espritu que habita en vosotros (Rom 8,11).
La vida cristiana, su fe y su esperanza, se condensan en la
liturgia como en su cumbre y en su fuente (cf. SC 10), y en
ella buscan expresiones para manifestar y desahogar su fervor,
cristalizando en himnos que cantan las maravillas de Dios en
la historia de la salvacin. Por su carcter rtmico-potico, la
formulacin es insinuante y alusiva, pero no equvoca. Tal el
conocido himno en la epstola a los Filipenses: Cristo Jess...
se anonad tomando la forma de siervo, se humill obedeciendo hasta la muerte... y por eso Dios lo exalt por encima de
todo (resucitndolo y glorificndolo), y le dio el nombre superior a todo nombre..., de modo que toda lengua confiese
que Jess es Seor, para gloria de Dios (Flp 2,5-11). Otro
himno leemos en la primera epstola a Timoteo: El misterio
de la piedad (Cristo), que se manifest en la carne, fue justificado en el espritu, contemplado por los ngeles, proclamado
a las naciones, credo en el mundo, elevado a la gloria (1 Tim 3,
16); la forma potica hace aqu difcil el detalle de la interpretacin, pero la alusin a la resurreccin y exaltacin de Cristo
es indudable. Citemos, finalmente, los primeros versculos de
la epstola a los Romanos, de estructura tambin hmnica: El
evangelio de Dios relativo a su Hijo, nacido del linaje de David
segn la carne, establecido Hijo de Dios en poder segn el
espritu en virtud de su resurreccin de los muertos, Jesucristo
nuestro Seor (Rom 1,3-4).
b) No podemos detenernos aqu a discutir el origen, antigedad y alcance de cada una de las frmulas aqu citadas.
Pero merece un anlisis detenido otra que leemos tambin en
Pablo y que tal ve2 es la ms antigua de las que se conservan.
Tiene la concisin y precisin de un smbolo de fe. Dice as:
Os transmit, ante todo, lo que yo mismo haba recibido (por
la tradicin apostlica), a saber: que Cristo muri por nuestros
pecados segn las Escrituras y que fue sepultado; y que resucit al tercer da sejn las Escrituras y que se apareci a Cefas,
despus a los Doce, despus se apareci a ms de quinientos
hermanos de una vezde los cuales la mayora an vive, aunque algunos han muerto ya; despus se apareci a Jacobo,
despus a todos losipstoles; finalmente... se apareci tambin
a m (1 Cor 15,3-8).
La antigedad de esta frmula es generalmente reconocida. Pablo escribe hprimera carta a los Corintios el ao 56-57,
288
El relato de Me 16
289
Retengamos tan slo aquellos elementos que universalmente se admiten como constitutivos de la frmula ms primitiva:
muri por nuestros pecados segn las Escrituras
y fue sepultado,
y resucit al tercer da segn las Escrituras
y apareci a Cefas.
Salta a la vista la simetra de paralelismo antittico entre
las dos partes: a la muerte y sepultura se contraponen la resurreccin y aparicin a Pedro; y en ambas partes el primer miembro de la frase se ampla con una explicacin (teolgica) y una
referencia al A T .
Observemos que el dato de la aparicin a Pedro parece
insinuarse en otros dos pasajes del N T ; en Marcos, el ngel
del sepulcro encarga a las piadosas mujeres de informar a
los discpulos y a Pedro que... le veris (Me 16,7), como
sugiriendo que Pedro ser beneficiario de una aparicin especial o al menos testigo destacado en una comn a todos
los discpulos; Lucas, por su parte, antes de la aparicin
general pone en boca de los discpulos reunidos en el cenculo aquella frase tan semejante a la de nuestro texto:
Realmente el Seor ha resucitado y se ha aparecido a Simn (Le 24,34).
Ms adelante completaremos nuestro anlisis.
B. Percopas narrativas.Los
textos hasta aqu inventariados afirman categricamente la realidad de la resurreccin
de Jesucristo y la colocan en el centro de la fe y vida cristiana,
pero, fuera de u n par de menciones de las apariciones, no
aportan pormenores concretos. Para conocerlos hay que acudir
a las narraciones de los evangelios, que en s u estructuracin
por la tradicin oral y en su redaccin escrita son indiscutiblemente posteriores.
a) Me 16.Comenzando
por Marcos, hay que examinar
por separado las dos partes en que se divide s u ltimo captulo, porque la segunda no pertenece a su texto primitivo.
E n los primeros versculos (v.1-8) se nos dice que unas
piadosas mujeres, dos de ellas nombradas poco antes en la
narracin del sepelio (15,47), con intencin de ungir el cadver
del Maestro, fueron de maana al sepulcro; lo encuentran
abierto, y en su interior ven a u n ngel que les anuncia la resurreccin de Jess y les seala el sitio donde haba estado
depositado su cuerpo. Se ha llamado la atencin sobre este
detalle: primero se anuncia la resurreccin, despus se seala
El misterio de Dios 2
10
290
El relato de Mt 28
29
292
El relato de Le 24
293
294
Es indudable que la tendencia catequtica ha matizado fuertemente toda la narracin, y nos es imposible cerciorarnos histricamente de sus mltiples pormenores; pero esto n o da base
para rechazar de punta a cabo una aparicin concedida a unos
discpulos de los dems, fuera del crculo de los Doce. Si
Pablo menciona una a quinientos hermanos juntos (1 Cor 15,
6), no parece haber razn para negar a priori otra a dos de
ellos.
El prrafo siguiente parece fundir en una, dos (o ms) apariciones a los apstoles con otros discpulos (v.33.36-49). Porque no es plausible que Lucas ponga la ascensin del Seor
en el mismo da de Pascua, contra lo que expresamente afirma
en el libro de los Actos. Adems se descubren en el texto
censuras m u y caractersticas de Lucas cuando enlaza literariamente distintas escenas en una sola; u n sencillo: y les dijo,
como el que leemos aqu en la mitad de esta percopa, sirve de
partcula de transicin (v.44; cf. 4,23).
Prescindiendo de si se trata de una o de dos apariciones,
distinguimos claramente dos partes. La primera se concentra en la anagnrisis o identificacin del resucitado con el
Jess que haban conocido; para ello se multiplican las palabras y las acciones: no solamente les muestra l sus manos
y pies y se brinda a que le palpen, sino que llega hasta el extremo de ponerse a comer delante de ellos. Dirase que aqu
hay un empeo muy insistente en acentuar la corporalidad
de Jesucristo resucitado. Si en esta primera parte se ponan
de relieve las acciones, en la segunda se realzan las palabras:
Jesucristo explica a sus discpulos la Escritura como profeca
sobre l mismo y les da la clave y la luz para interpretarla
siempre as; recurdese el segn las Escrituras de la frmula antioquena. Sigue el mandato de la misin universal y la
promesa del Espritu Santo; sta puntualiza la de ayuda y
presencia hasta el fin de los tiempos, referida por Mateo.
Finalmente hay q u e notar la localizacin de esta aparicin,
nica o doble, en Jerusaln, no en Galilea; para ello vimos
cmo Lucas haba retocado el anuncio de los ngeles a las
mujeres.
El relato de Act 1
295
296
El relato de Jn 20
297
Las figuras de Pedro y el otro discpulo, que es, a no dudarlo, Juan, de perfiles psicolgicos muy reales, dejan translucir en filigrana un sentido eclesial, que expondremos con
ocasin del captulo 21.
Hasta dnde lleg entonces esta fe no nos lo dice claramente; quiz quiere ensear a los cristianos de pocas posteriores
lo que despus expresar con palabras del Seor: se puede
y debe creer, aun sin verle a l directamente, por el testimonio de la Escritura, por los indicios de la resurreccin, en s
tal vez ambiguos, y, ms que nada, por el testimonio de los
que le vieron.
Con la segunda ida de la Magdalena al sepulcro se enlaza
la aparicin de Jess a la misma (v.14-18). M u y significativamente, Mara reconoce al Maestro al ser llamada por su n o m bre. Observamos arriba la diferencia de actitudes: en Mateo,
las mujeres abrazan los pies del Seor al par que le adoran,
sin q u e l lo impida ( M t 28,9); en Juan, Jess prohibe a Mara
que intente retenerle, dando la razn en aquella frase enigmtica del ascenso al Padre.
Nos parece que la interpretacin ms adecuada es la de
considerar esa clusula como elptica y parafrasearla ms o
menos en esta forma: No pretendas retenerme por aquello de
que an no he subido al Padre, apoyndote en una razn
que t das por cierta, pero es equivocada. En todo caso, no
hay que interpretarla como si la Magdalena hubiese casi atrapado al Seor en el momento de resucitar y antes de haberse
presentado al Padre; sera absurdo imaginar semejante intervalo. Ms bien, Jesucristo, con esas palabras, le da a enten-
298
El relato de ]n 21
299
300
P.IV c.25.
El testimonio del NT
301
R e s u m e n del t e s t i m o n i o n e o t e s t a m e n t a r i o
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P.IV c.25.
El testimonio del NT
VTCOS.
La afirmacin central
303
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Identidad y diferencia
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P.IV c.25.
El testimonio del NT
acoua Trvsup.orriKv.
Las apariciones
307
D . Las apariciones.Ninguno
de los testigos que hemos
examinado pretendi haber presenciado el acto mismo de la
resurreccin de Jess, a diferencia de la publicidad de las revivificaciones de la hija de Jairo, del joven de Nam o de Lzaro. D e la realidad del evento estn persuadidos los apstoles
porque lo han visto resucitado.
Qu pensar de estas apariciones?, o, mejor dicho: qu
pensaron ellos?, porque todava no hacemos ms que analizar
los textos que nos transmiten su testimonio.
Las apariciones se describen en los evangelios con algunos
pormenores, aunque no tantos como hubiremos deseado;
pero se enuncian ya, si bien escueta y rpidamente, en la
frmula antioquena (1 Cor 15,3-7).
A n t e todo hay que decir que las consideran como reales
y objetivas: no son u n sueo ni una visin exttica, sino tan
reales que se pueden palpar con las manos. Es decir, las consideran como una experiencia que viene de fuera de ellos y
tiene por objeto algo que, en u n sentido, est fuera de ellos.
Es una experiencia distinta de las experiencias visionarias que
en otras ocasiones ellos mismos han tenido. Jesucristo resucitado se haba aparecido a Pablo a las puertas de Damasco, y
tambin se le haba manifestado en muchas otras circunstancias
en visin (cf. Act 18,9; 23,11; 2 Cor 12,1: con genitivo de
agente, no de objeto); pero Pablo no basa en estas visiones sus
credenciales de apstol, sino slo en aquella otra aparicin de
Damasco, en la que realmente haba visto al Seor (1 Cor 9,1).
Otros muchos hubo, sin duda, que vieron al Seor en visin, como Ananas de Damasco (Act 9,10); pero esto no
bastar para que sea equiparado a aquellos quinientos hermanos a quienes se apareci de una vez (1 Cor 15,6).
Insistamos u n poco ms en esta circunstancia. Sabemos q u e
en la primitiva Iglesia hubo una verdadera exuberancia de
dones carismticos: nos dan prueba de ello las cartas de Pablo
y el libro de los Actos, Sin embargo, los beneficiarios de estos
carismas, aunque gocen de visiones celestiales y aunque oigan
palabras del Seor, como el Ananas arriba mencionado, se distinguen manifiestamente del grupo reducido de los testigos
de la resurreccin. Los dones carismticos, las visiones y a u d i ciones sobrenaturales no se limitan ni en el nmero d e los
beneficiarios ni en el perodo de su ocurrencia; no as las apariciones del Resucitado. Esto quiere decir que se consideraban ambas experiencias como esencialmente distintas, y c o m o
:IOH
El sepulcro vacio
309
>ll O
Pero del sepulcro vaco hacen, en determinadas circunstancias, un doble uso: apologtico y polmico. Apologtico, en
cuanto q u e pueden apuntar con el dedo a su cavidad desierta
como a una contraprueba de la verdad de su afirmacin sobre
la resurreccin de Jess.
Es el argumento insinuado en el sermn de Pedro el da
de Pentecosts: Hermanos, permitido me sea decir con toda
libertad y franqueza: el patriarca David muri y fue sepultado, y ah est su sepulcro hasta nuestros das; pero, como profeta que era..., habl sobre la resurreccin del Mesas: ste
no fue abandonado en el 'sheol', ni su carne experiment la
corrupcin (Act 2,29-31). Este modo de argumentar supone
que el cuerpo de Jess no est en el sepulcro: la objecin que
de esta parte pudiera haberse presentado, est refutada (cf.
Act r3,35); lo cual no quiere decir que con esto slo est
probada la resurreccin, como hemos explicado ya.
U n a situacin de controversia entre cristianos y judos se
trasluce en el uso polmico del sepulcro vaco: los cristianos
protestaban ante sus adversarios que ni ellos haban robado el
cadver ni u n tercero, tal vez el jardinero de la granja, lo haba
transportado.
Horizonte de inteligibilidad
311
ni2
P.IV c.25.
El testimonio del NT
el pueblo piadoso, como lo patentiza la fe de los siete hermanos mrtires macabeos (2 Mac 7,9-36).
Pero una anticipacin de la resurreccin universal en favor
de un individuo particular, aunque ste fuese el Mesas, no estaba profetizada en una forma inequvoca. Se podra, s, esperar que el Mesas, aparecido en este mundo hacia el fin de los
tiempos, fuese el primero entre los resucitados, suponiendo
que l hubiese de morir; porque l haba de inaugurar el en
definitivo. Pero ni del justo del salmo 16 ni del Siervo de
Yahv (Is 52,13-53,12), cuya identificacin con el Mesas no
era fcil de establecer, se prenuncia inconfundiblemente su
resurreccin escatolgica, pudiendo interpretarse o de su liberacin de un peligro inminente de muerte o de su glorificacin
postuma en forma no claramente definida. Adems, para aplicar estos pasajes a Jess de Nazaret, era necesario presuponer
demostrada su mesianidad, que ms bien parecera excluida
por su muerte ignominiosa.
Las Escrituras, pues, no podan probar previamente su
resurreccin, pero dejaban abierto un horizonte en el que comprenderla. Despus de los hechos pudieron ser ledas y entendidas en un sentido ms profundo del que su lectura antes de
los eventos dejaba traslucir. Pudieron servir de horizonte, pero
necesitaban una exegesis, y para hacerla fue necesario el cumplimiento de aquellas profecas oscuras, mejor dicho, de las
Escrituras en todo el conjunto del movimiento de sus ideas
(cf. Le 24,44-46).
b) Las predicciones de Jesucristo. Segn los evangelios,
el mismo Jess haba predicho su resurreccin, sealando incluso el plazo exacto de tres das: al tercer da o despus
de tres das.
En efecto, las tres predicciones de la pasin que encontramos paralelamente en los tres sinpticos se cierran invariablemente con la de su resurreccin al tercer da. En la evocacin
del signo de Jons, la comparacin con los tres das que pas
el profeta en el vientre del cetceo puede ser un comentario
explicativo de Mateo (Mt 12,40; cf. el signo de Jons, sin
ese comentario en Mt 16,4 y Le 11,29-30.32). En cambio, el
prenuncio de la reedificacin del templo en el espacio de tres
das es ciertamente autntico (Jn 2,19; Mt 26,61 par.; 27,40
par.), aunque la exegesis que lo aplica a Jess slo nos la transmite Juan (Jn 2,21-22); segn Marcos, los sacerdotes y fariseos
que Llaman a los testigos contra Jess conocan esas predicciones (Me 14,58 par.). Sin determinacin de plazo, los ngeles
Esquemas ideolgicos
313
del sepulcro recuerdan a las mujeres que Jess lo haba predicho (Mt 28,6).
Tenemos aqu un caso tpico del problema de la ipsissima
vox Jesu: hasta qu punto reproducen estos textos las palabras mismas de Jess? Porque nadie se tiene que escandalizar de que los evangelistas retocasen frases menos claras de
Jess, explicndolas y amplindolas post eventum, a la luz
de sucesos posteriores. Dejando aparte la precisin del tercer da, bastara con suponer que Jesucristo, al predecir su
pasin, predijo tambin su triunfo?
Un hecho es que los tres testigos privilegiados de la transfiguracin guardaron la orden de no hablar de ella hasta despus de su resurreccin, pero discutan entre s qu poda
ser lo de resucitar de entre los muertos (Me 9,10). Y como su
Maestro no se haba explicado ms sobre el asunto, esas predicciones no fueron suficientes para hacerles esperar la resurreccin de la que pocos meses despus iban a ser testigos.
En conclusin: las Escrituras formaban un horizonte ideolgico para comprender la resurreccin; pero ni ellas ni las
predicciones del mismo Jess, cualquiera que fuese la forma
concreta en que las pronunci, podan hacrsela prever. Porque la resurreccin de Jess tena la inverosimilitud que arriba
sealbamos: la de que en l se anticipase un acto propio de
la consumacin escatolgica del fin de los tiempos.
G. Esquemas ideolgicos.Terminemos este resumen del
testimonio neotestamentario con una nota sobre los esquemas
ideolgicos utilizados.
a) El ms comprensivo, aunque el menos definido, es el
de vivir3. Cristo vive y ha sido visto (Me 16,11). Se les
present vivo (Act 1,3). Pablo (y lo mismo se poda decir de
los dems apstoles) se empea en decir que (Jess el crucificado) est vivo (Act 25,19). Fue crucificado a causa de la
debilidad (de su humanidad mortal), pero vive en virtud del
poder de Dios (2 Cor 13,4; cf. Le 24,5.23; Rom 6,10; 14,9;
Heb 7,8.25; Ap 1,18; 2,8). En una mentalidad judaica, opuesta en este punto a la helnica, vivir supone la integridad humana, corpreo-espiritual, poique el cuerpo no es crcel de
la que haya de liberarse el espritu, sino elementa constitutivo
y esencial para la vida.
Pero la de Cristo no es ya una vida cualquiera, sino vida
a Dios (Rom 6,10), en virtud del poder de Dios (2 Cor 13,
4), por la fuerza del Espritu (1 Pe 3,38) y, en consecuencia,
1
Mv.
;i 11
En rigor lgico, antes de discutir la validez de ese testimonio con respecto a nosotros hay q u e analizar sus caractersticas. Vamos, pues, a sealar las que juzgamos ms importantes.
A. La congruencia sustancial.El primer dato q u e salta a
la vista es el de la congruencia en la afirmacin central y deci e
f
votTvtnyis, ccve\.|p<p6T|:
vyovv.
TTOKAUI^IS, noKaATTTEiv.
315
&>yQr,
h
316
Las profecas del A T no pudieron tampoco darles esperanzas de la resurreccin de Jess. En primer trmino, habra sido
necesario que all hubiese profecas claras de una resurreccin
del Mesas tal como sta que afirman los apstoles, y adems
que fuesen as entendidas e interpretadas por los doctores de
la ley o los judos piadosos de aquellos tiempos. Y, en segundo
lugar, habra que presuponer que Jess era verdaderamente el
Mesas a pesar de su muerte en la cruz; habra que suponer que
era conocida y admitida en aquella poca la idea de u n Mesas
que al mismo tiempo es el Siervo de Dios, sujeto al sufrimiento y a la muerte, y que los apstoles se la aplicaban ya a Jess,
T a m p o c o les haban preparado psicolgicamente las predicciones del mismo Jesucristo; porque, sin duda, ni haban
sido tan claras como estn redactadas post eventum en los
evangelios, ni haban sido entendidas por los discpulos, si
queremos dar fe en en esto a los evangelistas.
Ni en el estado de nimo de los apstoles ni en las ideas de
que disponan haba lugar para imaginar una aparicin de Jess resucitado. La conviccin de haber tenido la experiencia
de haberle visto vivo, no pudo originarse ms que en u n fenmeno subitneo, inesperado e imprevisto, independiente de su
imaginacin, superior a sus ideas y creencias. Y notemos que
tan subitneo como fue el comienzo fue el cese de esas apariciones a los cuarenta das.
D . La improbabilidad del evento.Por aadidura, el evento que aqu se afirma tena para ellos todas las trazas de ser
improbable y hasta imposible. Porque la resurreccin escatolgica, y sta es la que se afirma de Jess, no una mera revivificacin, estaba reservada para el fin de los tiempos. As lo sugeran los pocos pasajes del A T en que de ella se hablaba, y
as pensaban los fariseos en oposicin a los saduceos (cf. M e
12,13-23). Era, pues, improbable una resurreccin escatolgica
prematura de un individuo, aunque ste fuese el Mesas; por-
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Al tercer da
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Explicaciones c o m p l e m e n t a r i a s
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Las apariciones
P.IV c.25. El testimonio del NT
(Me 16,i) O el primer da de la semana (Me 16,2; Mt 28,1;
Le 24,1; Jn 20,1), y Juan pone la primera aparicin de Jess
a los apstoles al atardecer de aquel (mismo) da (Jn 20,19;
cf. Le 24,13.33.36). Se trata tambin aqu solamente de un
teologmeno o de una tradicin etiolgica? No habr, ms
bien, que considerarlo como un dato histrico ?
El caso es que la clusula al tercer da se insert en el smbolo antioqueno y ha pasado a nuestros smbolos. Por eso tambin, por una tradicin apostlica que trae su origen del mismo da de la resurreccin de Cristo, celebra la Iglesia el misterio pascual... en el da que con razn se denomina 'da del
Seor' o domingo (SG 106). El sentido teolgico no excluye la
exactitud cronolgica. Pero no hay que romper lanzas por una
cuestin cronomtrica, a todas luces secundaria. En ltimo
caso, el tercer da es una expresin que enuncia una intervencin de Dios salvfica, prodigiosa, rpida y, bajo algn respecto,
escatolgica. Esta idea debe retenerse y, en absoluto, basta.
B. Las apariciones.Ms complicada es la cuestin de las
apariciones: no hay concordia en lo concerniente a su forma,
nmero, localizacin, etc., aunque todos los testimonios coinciden en la afirmacin central de que el Seor resucit y se
apareci.
Esta discordia no es como para alarmarnos; no es menor
la discrepancia entre los diversos evangelios en el caso de
muchos relatos de la vida pblica y aun de la pasin, difciles de armonizar entre s.
La poca de los cuatro evangelios concordados ha sido
ya sobrepasada. Cada evangelista tiene su punto de vista
personal, teolgico o literario, y, segn l, elige y ordena los
episodios, suprime o amplifica los detalles, combina en una
sntesis o separa analticamente los elementos de la narracin o del discurso, porque lo que le interesa no es el detalle anecdtico, sino la personalidad de Jess y la novedad
de su enseanza y de su obra. Si no nos maravilla que Mateo
haya condensado en. el sermn de la montaa enseanzas
dadas por Jess en muy diversas circunstancias, no podremos excluir a prori la posibilidad de que haya condensado
en una sola aparicin a los apstoles una multiplicidad de
apariciones, y tampoco nos llamar la atencin el que en esa
aparicin nica haya entre los apstoles quienes adoran y
quienes dudan (Mt 28,16-20). Ni nos maravillar el que
Mateo insista en el poder del Mesas resucitado, mientras
Lucas pone de relieve el perdn de los pecados que el Salvador aporta.
323
324
N o menos difcil es identificar entre s las apariciones des" critas en distintos evangelios.
b) N m e r o de apariciones. Viene, en primer lugar, la
cuestin del n m e r o de apariciones. Se las ha querido reducir
todas a una sola, localizada y descrita de modos distintos.
Esta opinin se apoya en el adverbio empleado en la
frmula antioquena a propsito de la aparicin a los quinientos hermanos; ephapax ('), que se pretende habra de
traducirse: una sola y nica vez, una vez para siempre.
Cierto que ese adverbio puede tener este significado (v.gr.,
Rom 6, i o; fieb 7,27); pero no es el nico que admite; puede tambin significar: de una vez, todos juntos al mismo
tiempo. Esa partcula, pues, no es decisiva.
Tomados los textos en su conjunto, hay que hacer muchas
cabalas y conjeturas para reducir todas las apariciones a una
sola. Juan nos asegura que hubo, por lo menos, tres, y no es
de suponer que pretendiese narrarlas todas; porque tal vez
quera l que se aplicase tambin a las apariciones lo que dice
de los otros signos que hizo Jess: no todos estn consignados en este libro (Jn 20,30). Pablo, en la frmula tantas veces
citada, emplea la partcula despus; claro est que esta partcula no intenta establecer u n orden cronolgico, pero tampoco parece tenga slo el valor de una mera conjuncin copulativa, mxime por la repeticin del verbo: se apareci. En especial, parece difcil identificar con las otras la aparicin a
Pedro, que tambin en Lucas se destaca como previa a la com n (Le 24,34). El mismo Lucas, en los Actos, expresamente
afirma que el Seor se manifest vivo a los apstoles con m u chas seales demostrativas, dejndose ver durante cuarenta
das (Act 1,3).
Aunque no consideremos como matemtica esta cifra, por
lo menos habr que conceder que supone un cierto lapso
de tiempo en el que Jesucristo se apareci con relativa frecuencia a los suyos. En los Actos tambin omos a Pablo
hablar de los muchos das durante los cuales se apareci el
Seor (Act 13,31); y el haber comido y bebido con l despus de su resurreccin, de que habla Pedro (Act 10,41),
no es fcil reducirlo a aquel trozo sobrante de pescado
(Le 24,41-43) o a aquel desayuno junto al lago (Jn 21,9.
12-13). En fin, Lucas, aunque en el evangelio engarza literariamente la aparicin de la Pascua y la de la Ascensin,
en el libro de los Actos distingue claramente la segunda de
la primera. Habr que decir que Lucas dilata el perodo de
1
<pcnrcc$.
Las apariciones
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326
Las apariciones
327
ciones privadas y pblicas; no decide el nmero de los videntes, sino su posicin social dentro de la incipiente comunidad
cristiana. Privadas fueron las apariciones a las mujeres; por eso
de ellas no se hace mencin en las frmulas de fe. Pblicas fueron las apariciones a los testigos predestinados por Dios (cf.
Act 10,41), y sas, a u n q u e probablemente no todas, son las
que se recogen en el smbolo antioqueno. Testigos son los
que anduvieron en compaa con nosotros (los once apstoles)
durante todo el tiempo que el Seor Jess sala y entraba (viva) entre nosotros, a partir del bautismo de Juan hasta el da
de su elevacin, y que as es como podrn dar testimonio de
su resurreccin (Act 1,21-22); a ellos dijo Jess: Vosotros
sois los que estuvisteis conmigo desde el principio y daris
testimonio de m (Jn 15,27). Pablo es un caso excepcional
(1 Cor 15,8).
e) Concordia en la discrepancia. Terminemos este apartado insistiendo una vez ms en la concordia esencial de todos
los testimonios en dos puntos.
El primero es la afirmacin central y el sentido q u e le dan:
dicen que el Seor ha resucitado verdaderamente; y por resurreccin entienden, no la mera revivificacin o reanimacin
de su cadver, no la vuelta a la vida presente, como en el caso
de Lzaro, sino el traspaso al estado definitivo, estrictamente
escatolgico, de su totalidad personal humana en su plena identidad corpreo-espiritual, liberada completamente de la sujecin a la muerte, desligada de nuestras limitaciones espaciales
y, en este sentido, espiritualizada. Esto es lo que todos quieren
expresar con formas literarias diversas, tal vez desmaadas o
dislocadas, y por eso no concordes entre s e n la expresin;
pero es que la realidad que quieren enunciar no cabe en los
moldes del lenguaje humano, aun del ms refinado.
El segundo punto es el de la realidad de las apariciones: no
fueron alucinaciones puramente subjetivas, ni sueos reveladores de misterios ocultos, ni visiones celestiales infundidas
por Dios, sino la percepciny en este sentido, pero slo en
este sentido, subjetivade algo objetivo y real: de la persona
viviente de Jesucristo resucitado realmente, all presente, que
se deja ver y se hace or, aunque no sean ellos mismos capaces
de explicar cmo, y por eso no coincidan en el modo de explicarlo.
En estos dos puntos la concordia es unnime.
C. El sepulcro vaco,Hemos insistido en que el sepulcro
vaco no fue ni p u d o ser la prueba convincente para los primeros testigos. Porque, aunque el cadver de Jess hubiese des-
328
aparecido de la t u m b a y aunque se pudiesen excluir causas intramundanas de esa desaparicin, como robo o secuestro o
traslado o, si se quiere, u n terremoto o cualquier otro fenmen o natural, todava no poda deducirse con certeza, ni aun con
probabilidad, la resurreccin del que all haba sido enterrado.
Se podra lucubrar tericamente si la desaparicin del cadver era necesaria, no para una revivificacin del difunto,
sino para su resurreccin escatolgica; porque para la identidad del cuerpo espiritual con el carnal no parece necesaria una identidad de clulas y glndulas... Pero de esta
posibilidad no puede, en buena lgica, deducirse la facticidad de la permanencia del cadver de Jess en la tumba aun
despus de su resurreccin; porque, aun dado que la desaparicin y transformacin del cadver no sea necesaria filosficamente, y ni siquiera parezca posible en el caso de la
resurreccin universal al fin del mundo, pudiera haberlo sido
en el caso lmitecaso nico y fontalde Jesucristo, si no
como condicin intrnseca de la resurreccin en s, al menos
como signo externo de la de Jess para nosotros. Es decir:
si se admite el valor de sa teora filosfica, en el caso
de Jesucristo no podra deducirse a priori del hecho de su
resurreccin ni la desaparicin ni la permanencia de su
cuerpo en el sepulcro; pero la primera podra ser consecuencia necesaria de un razonamiento teolgico o, ms concretamente, cristo-soteriolgico. Para afirmar la una o la otra hay
que acudir a pruebas a posteriori, a testimonios sobre el estado del sepulcro despus de la resurreccin del Seor.
Ahora bien, hay u n a tradicin m u y antigua sobre el sepulcro vaco. Podr discutirse el origen de esta tradicin, pero n o
puede negarse q u e exista desde antiguo, porque, a u n q u e con
diferencias de detalle, la conocen y aceptan los cuatro evangelistas. Ya el hecho de q u e en la tradicin o tradiciones recogidas por stos se conserve la memoria de este suceso es una
garanta de su verdad.
Mateo, en el episodio de los guardias del sepulcro, de matiz tan acentuadamente polmico, como dijimos, parece suponer una controversia con los judos sobre el fenmeno,
cuya realidad ellos no negaran. Por otra parte, sera extrao
que una invencin posterior con intencin apologtica hubiese atribuido el hallazgo del sepulcro vaco a unas mujeres,
cuyo solo testimonio no se habra considerado como fehaciente (cf. Le 24,22-23). Por eso posteriormente se aade el
de dos apsteles para corroborar el de las mujeres (Jn 20,
3-10; Le 24,24; Le 24,12, si es autntico, hablara slo de
Pedio). Pero si esta fuese una invencin de poca tarda,
Las anglofanias
329
por qu no se dio ms realce a la visita de los apstoles, suprimiendo la de las mujeres?
Evidentemente, en las narraciones correspondientes hay
estridencias literarias, contaminacin de tradiciones, incertidumbres; pero no mayores que en otros episodios del
Evangelio, de cuya historicidad no se duda. No acabamos
de entender el motivo de aquella visita de las mujeres al sepulcro. Fue para embalsamar el cuerpo de Jess, que haban visto ungir profusamente antes del sepelio, o puramente para llorar, segn la costumbre, junto a la tumba?
Cmo se entienden aquellas idas y venidas de la Magdalena y de las otras mujeres? Cuntas y quines fueron stas?
No lo sabemos. Y quizs ni ellas mismas nos lo sabran decir
con precisin. Todos hemos experimentado la dificultad de
reconstruir mentalmente un suceso que nos haya sacudido
profundamente. Y una sacudida psicolgica muy fuerte tuvo
que ser para ellas el hallazgo del sepulcro vaco.
E n conclusin, nos parece que, aunque la prueba histrica
deje alguna pequea laguna, lo obvio es admitir la realidad del
suceso.
D . Las anglofanias.El episodio del sepulcro vaco trae
consigo las apariciones o visiones anglicas. Los evangelios nos
hablan de angelofana junto al sepulcro, para las mujeres, pero
no para los dos apstoles; y en la ascensin nos habla Lucas
tambin de una, esta vez para los apstoles.
Casi instintivamente recordamos las anglofanias mltiples
en conexin con el nacimiento de Jesucristo. La imaginacin piadosay no nos atrevemos a decir artsticanunca se olvida de
pintar ngeles revoloteando e n derredor de la cuna del N i o .
Pero los ngeles que aparecen en las narraciones evanglicas
no revolotean intilmente, sino que son, ni ms ni menos,
ngeles en el sentido etimolgico de la palabra: nuncios, portadores de un mensaje. T a n t o en la natividad como en la resurreccin, su oficio es el d e interpretar los eventos, hacer percibir su significado. E n absoluto, su presencia no es necesaria;
bastara con una inspiracin interna, con una certeza infundida por Dios.
Esto bastara, pero si admitimos la existencia de ngeles
y no hay razn para negarla, habr que admitir tambin
la posibilidad de sus apariciones.
Con todo, de la posibilidad no puede deducirse la facticidad. Se afirma esta facticidad de la aparicin anglica en
los evangelios, o es slo un artificio literarioun gnero
literariopaia expresar la iluminacin interna? Tratndose de un elemento perifrico y accesorio en la resurreccin
de Jesucristo, creemos intil perder el tiempo en discutirlo.
330
E. Resurreccin y ascensin.Entre
las apariciones pblicas merece especial atencin, por presentar u n problema
peculiar, la que Lucas pone en el evangelio aparentemente
como nica, y en los Actos como ltima: la aparicin de despedida, en la que Jesucristo, a vista de sus discpulos, se eleva
hacia los cielos y desaparece envuelto por una nube (Le 24,
50-52; Act 1,9-11). Qu decir de la realidad de la ascensin?,
y qu pensar de su relacin con la resurreccin?
a)
El tema de la ascensin. Estamos acostumbrados a distinguir entre el ncleo de una afirmacin bblica y su envoltura literaria. La palabra ascensin expresa u n movimiento
local dentro de nuestro espacio ultramundano; pero sabemos
que no hay que dar a esa subida a los cielos ms valor que
a la bajada al sheol: no se trata de planos csmicos, sino
de dimensiones existenciales o de modos de existencia.
(Ascensin significa el paso a u n modo de existencia de
u n orden ms excelente, que excede las fronteras de nuestro
espacio y tiempo. Este modo de existencia Pablo lo llama espiritual, en la fuerza del Espritu (cf. 1 Cor 15,35-49;
Rom 1,4). Juan traducir la ascensin como vuelta al Padre
(Jn 13,1; 14,28; 16,28). El modo de existencia as adquirido
por Jesucristo se enunciar tambin diciendo que est a la
diestra del Padre, sentado (Rom 8,34; Ef 1,20; Col 3,1, etc.),
o en pie (Act 7,56).
Ascensin, pues, significa el comienzo del nuevo modo de
existir de Jesucristo junto al Padre, en plenitud de vida y de
poder. En este sentido, la ascensin es una verdad atestiguada,
directa o indirectamente, en innumerables pasajes del N u e v o
Testamento: e n todos aquellos en q u e se habla de la gloria
de Jesucristo resucitado, que ms adelante estudiaremos.
b) Relacin con la resurreccin. Pero no fue en la resurreccin cuando comenz para Jesucristo su nuevo modo
de existencia en gloria y poder? No habr que decir, por
consiguiente, que la ascensin tuvo que coincidir con la resurreccin ?
S, esencialmente coinciden, para Jesucristo.
Sera infantil imaginar un estadio intermedio entre las
dos: la diestra del Padre no es un espacio csmico al que
Jesucristo hubiese de trasladarse despus de haber estado
vagando por esos mundos durante un mes largo, con bajadas
intermitentes a la tierra, ni hubo para Jesucristo u n crepsculo prolongado de medias luces entre su resurreccin
y el esplendor pleno de su gloria. El crepsculo existi slo
de parte de los apstoles, para quienes Jesucristo resucit
La ascensin
331
cuando an haba oscuridad, como se dice de la Magdalena al ir al sepulcro (Jn 20,1), de modo que tuvieron que avanzar lentamente desde ese alborear tenue de la fe hasta la claridad meridiana de la adoracin de Jess como Seor y Dios
(cf. Le 24,52; Jn 20,28). Ya dijimos que la frase enigmtica
del Resucitado a la Magdalena no puede significar un intervalo entre la resurreccin y la subida al Padre, que, por
otra parte, segn ese texto, parecera que iba a ser inmediatamente despus de la aparicin a Magdalena y antes de la
aparicin a sus discpulos (cf. Jn 20,17).
Para Jesucristo, su resurreccin es ya su ascensin: desde
el momento de su resurreccin posee el nuevo modo de existencia espiritual, a la diestra del Padre, en la fuerza del
Espritu, en plenitud de poder sobre el cielo y la tierra
(cf. los textos ya citados, ms M t 28,18). Para Jesucristo, la
ascensin no aade nada a su resurreccin.
Pero hemos subrayado el para Jesucristo; porque para los
discpulos la ascensin tuvo u n sentido y con l una realidad.
c) Sentido y realidad de la ascensin. El alcance inmenso
y el sentido profundo d e la resurreccin no pudieron percibirlo
los apstoles de u n golpe: necesitaron tiempo para cerciorarse
de la verdad de que su Maestro viva de nuevo con una vida
totalmente nueva y, ms que nada, para darse cuenta de todo
lo que eso significaba para el mismo Jess y tambin para ellos.
F u e necesario que Jesucristo se les apareciese frecuentemente,
durante un perodo de tiempo, aunque limitado. Mateo y J u a n
condensan ese proceso psicolgico: en la nica aparicin o en la
del octavo da por ellos descrita, los apstoles, aun los que al
principio dudaron, llegan a la plena confesin de Jesucristo
como Seor y Dios y le adoran (Jn 20,28; M t 28,17). Lucas,
con ms sentido histrico, seala expresamente ese proceso,
lento en su misma rapidez.
Pero las apariciones no se multiplicaron indefinidamente:
aquel perodo fue relativamente breve. U n a de ellas fue la
ltima, y es fcil imaginar que ios apstoles se dieron cuenta
de ello: comprendieron que ya no le veran ms; pero al m i s m o
tiempo comprendieron que Jess estaba junto al Padre, desde
donde les enviara el Espritu prometido. Esto fue para los
apstoles la ascensin del Seor.
Podra prescindirse de la levita cin del cuerpo de Jess y
de la nube que le encubre a les ojos de sus discpulos como
de fenmenos observados por ellos visualmente. Lo real
y objetivo era el nuevo modo de existencia de Jesucristo,
inaugurado ya en la misma resurreccin, cuya manifesta-
332
La ascensin
333
Hasta aqu nos hemos ceido a recoger, con la mayor objetividad, los datos suministrados por los textos neotestamentarios. Si en algo hemos forzado su sentido, ha sido solamente
en haberlos disecado extrayndoles todo el jugo cristo-soteriolgico en que estn impregnados. Por eso tendremos que volver
,1 leerlos y saborearlos en toda esta parte.
Pero todava, antes de entrar en el estudio propiamente
leolgico, urge responder a la cuestin apologtica fundamental:
/ Q u valor puede tener este testimonio apostlico para nosotros? Este ser el objeto del siguiente captulo.
Bibliografa
CAPTULO
26
2.
3.
4.
Y LA FE
BIBLIOGRAFA
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335
337
La resurreccin y la historia
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P.IV c.26.
Resurreccin, historia y fe
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P.1V c.26.
Resurreccin, historia y fe
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344
De hecho, este dilema se ha respondido eligiendo el primer miembro u optando por el segundo, y ambas posiciones las consideran sus defensores necesarias para mantener,
unos, la misteriosidad, otros la credibilidad de la resurreccin; porque el misteriodicen unosse diluira si pudiese demostrarse, pero no sera crebledicen los otros
si no hubiese razones para aceptarlo. Nos parece que en el
planteamiento de ese dilema hay un equvoco latente: qu
se entiende por prueba.
Evidentemente, u n misterio no puede deducirse por u n
razonamiento ni la fe puede ser la conclusin de un silogismo;
sostener lo contrario sera puro racionalismo y de-sacralizacin
del misterio; en este sentido, ni hay ni puede haber pruebas de
la resurreccin, porque la fe no puede convertirse en ciencia.
Pero admitir u n pretendido misterio sin base ni argumento
alguno, sin u n fundamento de algn gnero, sera puro fidesmo
e imposibilitara u n acto de fe humano y responsable. L a fe n o
se apoya en pruebas del misterio, que no las puede haber, pero
necesita signos para discernirlo, o, en otros trminos, necesita
pruebas de credibilidad. Dios, al revelarlo, n o exige al entendimiento h u m a n o que renuncie a su racionabilidad, sino que la
sobrepase. L a fe supera a la razn, pero no la destruye; y la
razn no demuestra el misterio, pero manifiesta su aceptabilidad.
En consecuencia, no hay que buscar pruebas que demuestren, sino ms bien signos que muestren la resurreccin de Jess.
Ya se insinuaba en las narraciones de los evangelios. Los ngeles del sepulcro anuncian a las mujeres el evento y les indican
u n signo de su realidad: Ha resucitado; n o est aqu; ved
(vaco) el lugar donde le haban puesto (Me 16,6); y los discpulos, reunidos aquella noche en la sala, afirman el hecho
y dan una seal de su verdad: Realmente el Seor ha resucitado, y se ha aparecido a Simn (Le 24,34).
Es la misma afirmacin que veamos en la frmula antioquena: Resucit segn las Escrituras y se apareci a Pedro,
despus a los Doce... (1 Cor 15,4-5). Sin duda no pretende
Pablo convencer a un incrdulo acumulando pruebas, sino
simplemente mostrar la credibilidad de la predicacin apostlica citando sus testimonios.
Solamente en este sentido se puede hablar de pruebas histricas de la resurreccin: pruebas, en cuanto que son signos
cuyo alcance no se explica suficientemente mientras no se admita la realidad del suceso que sealan con el dedo; histricas,
en cuanto que esos signos son hechos umversalmente recono-
345
347
De que esta afirmacin corresponda a la persuasin ntima de los predicadores no se p u e d e dudar, teniendo en cuenta
su sinceridad y su sentido de responsabilidad ante Dios mismo. Lo nico que se puede p o n e r en litigio es la legitimidad
o exactitud de esa persuasin: se pone en duda si a ella corresponde una realidad externa.
Pero aqu es precisamente d o n d e creemos que tiene fuerza el argumento. Nos encontramos ante la afirmacin y la
persuasin de una experiencia q u e son, tanto la experiencia
como su afirmacin, numrica y especficamente nicas en la
historia; por consiguiente, deberemos admitir para ellas un
motivo u origen que sea tambin numrica y especficamente
nico, tal que en ninguna otra ocasin se haya dado ni igual
ni equiparable. Ahora bien: en la historia del pueblo israelita
a ella podemos ceirnos, puesto que en ese ambiente es donde nace la fe en la resurreccin de Jesucristose haban dado
personalidades destacadas: Abrahn, Moiss, Elias y otros
grandes profetas, muchos de los cuales haban sido adems
grandes perseguidos y grandes mrtires: Desde la sangre de
Abel el justo hasta la de Zacaras, hijo de Baraquas (Mt 23,
35). Por otra parte, esos grandes personajes haban tenido
admiradores: Elias y Eliseo haban tenido discpulos, y no
haba israelita que no se ufanase de tener por padre a A b r a hn y de haber recibido de Moiss la ley. Sus admiradores
haban tratado de exaltar la figura de aquellos hombres ilustres, de lo cual dan prueba suficiente las leyendas que en derredor de ellos se formaron. Pero a ninguno de esos admiradores le ha pasado por la mente en el paroxismo de su entusiasmo afirmar que los haya visto resucitados.
En cambio, de Jess afirman sus discpulos que ha resucitado verdaderamente y que se ha aparecido y le han
visto.
De esa afirmacin y de esa experiencia nicas de los apstoles podrn intentarse y de hecho se han intentado diversas
explicaciones. Todas, sin embargo, nos parece que fallan en
un punto: en no dar razn, repetimos, de la unicidad n u m rica y especfica de este caso. Porque motivos u ocasiones
semejantesy nos atrevemos a aadir: ms favorables an que
en el caso de Jesspara imaginar la resurreccin y aparicin
de alguno de aquellos patriarcas o profetas no haban faltado;
la disposicin psicolgica de parte de los supervivientes no
era, ciertamente, mejor en los apstoles a los tres das del fracaso de su Maestro que la que p u d o haber en Josu, sucesor
de Moiss, o en Eliseo, discpulo de Elias; ni era menor en
stos el entusiasmo religioso y la admiracin por sus predecesores.
346
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Interpretaciones insuficientes
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350
P.IV c.26.
Resurreccin, historia y fe
Evento-misterio y testimonio-profeca
351
le puede equiparar a sucesos puramente histricos; pero tampoco es u n suceso completamente al margen de la historia,
porque, aunque por su esencia es para Jesucristo la liberacin
de las limitaciones intrahistricaspor su resurreccin l ha
salido de la historia, tiene mltiples conexiones con ella,
en la que ha dejado una huella profunda: la predicacin de
los apstoles y la fe de la Iglesia, fundadas ambas en la verdad
de la experiencia intrahistrica de las apariciones del Resucitado. Por otra parte, no podamos incurrir en el extremo contrario de reducir todo a una pura idea; porque se afirma una
realidad actual y factual ligada ntimamente con la realidad
histrica y contingente.
Digamos, pues: la resurreccin de Jess es un evento nico e irreducible a categoras comunes. Es un evento-misterio:
misterio en su totalidad eventual, de manera que no se puede
seccionar en u n elemento neutro y otro propiamente misterioso,
como decamos que poda seccionarse la misma muerte de Jess:
en la resurreccin esa diseccin es imposible.
No es lo mismo con respecto al hecho histrico de la predicacin y de la fe apostlica: aqu tenemos un elemento neutro, que da la posibilidad de interpretarla como ilusin y capricho, o como revelacin divina.
U n a prueba histrica del hecho es imposible; porque la
resurreccin en s misma es metahistrica. Sin embargo, por
su conexin con el hecho histrico de la predicacin apostlica y de la experiencia intrahistrica d e los testigos que le
vieron resucitado, podamos acercarnos por mtodo histrico
al misterio mismo. U n conjunto de datos intrahistricos que
hemos analizado nos llevaban a juzgar que la realidad proclamada por los apstoles era, aun desde u n p u n t o de vista histrico, la nica explicacin plausible de aquellos datos. Porq u e , si bien la afirmacin del kerygma, ms que histrica,
es dogmticauna. afirmacin de fe, esta fe no cre la idea
proyectndola e n el m u n d o real, sino que naci histricamente
d e algo sucedido verdadera y realmente, y manifestado real
y verdaderamente a los que se llaman testigos de la resurreccin.
Los apstoles tienen conciencia de serlo en un sentido m u y
particular: son testigos predestinados por Dios, de modo
q u e a solos ellos, y no a todo el pueblo, se ha manifestado la
persona de Jess resucitado, de quien han de dar testimonio
( A c t 10,41). Se consideran testigos por misin, no como los
q u e casualmente son llamados ante u n tribunal para testificar
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P.IV c.26.
Horizonte
Resurreccin, historia y je
Horizonte de credibilidad
antropolgico
353
12
354
Horizonte antropolgico
355
356
las consideraciones precedentes nos muestran que la resurreccin de Jess encuadra en el marco de las aspiraciones
ms profundas del hombre, como individuo y como miembro
de la sociedad y de la historia. Es el horizonte antropolgico
de la credibilidad de la resurreccin.
La resurreccin de Jesucristo nos asegura que nuestros anhelos no son imaginarios, sino que se han realizado ya en el
hombre Jess, a quien Pablo llama el ltimo Adn, el segundo hombre, el hombre nuevo (cf. 1 Cor 15,45.47; Ef 2,15).
Para confirmar y definir ms este horizonte antropolgico
y para entender en alguna manera por qu nuestras esperanzas
se han verificado ya precisamente en Jess, es necesario acudir
todava al horizonte teolgico de la resurreccin.
B. Horizonte teolgico.El horizonte teolgico nos hace
ms fcil el acceso al misterio: al fin y al cabo, la resurreccin
de Jesucristo, aunque responde en cierto modo a los anhelos
ntimos del hombre, es exclusivamente obra de Dios, como
anticipacin a la salvacin escatolgica del hombre y de su
historia. Las consideraciones siguientes nos ayudarn a descubrir este horizonte, en el que se alzar la figura de Cristo resucitado, ms que como una mera posibilidad, casi como una
necesidad teolgica.
El A T abre ante nuestros ojos las perspectivas infinitas del
poder de Dios, repitindonos en mil formas y contextos que
su omnipotencia sobrepasa la rigidez de la muerte lo mismo
que la inercia de la nada. Dios puede crear por primera vez
lo que no exista, y puede crear de nuevo lo que dej de existir.
Para Dios todo vive, lo que an no ha nacido y lo que ha sucumbido a la muerte; porque El a todo puede dar vida. Para
El, la resurreccin de los muertos es tan fcil como la creacin
del m u n d o (cf. D t 32,39; 1 Sam 2,6; Sal 80,19; IO 34'> I 398,
etctera).
Dios, adems, es amor infinito. El amor soberanamente
libre con que am todas las cosas antes de que existiesen y las
sac de la nada, no conoce arrepentimiento ni cansancio. Dios
no se complace en la aniquilacin de los vivientes, sino que cre
los seres para que subsistiesen. Dios cre al hombre para la
inmortalidad, como imagen de su propio ser eterno. Dios no
hizo la muerte (Sab 1,13-14; 2,24). Si sta despoja al h o m b r e
de la vida que de Dios haba recibido, Dios no se dejar vencer
por la muerte, sino que, en su amor hacia el hombre a quien
cre, le llamar de nuevo a la vida y a una vida que no le sea
ms arrebatada por la muerte, y que se asemeje a la vida i m perecedera del mismo Dios: Dios resucitar al hombre.
Horizonte teolgico
357
358
Horizonte teolgico
P.IV t.26. Resurreccin, historia y fe
359
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La resurreccin y la fe
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L a r e s u r r e c c i n c o m o objeto d e fe
La je de los apstoles
362
por anticipado el contenido de nuestra salvacin; la resurreccin misma n o puede ser definida por nada fuera de ella, sino
que ella se define a s m i s m a . El evento y su sentido son inseparables y no p u e d e n deducirse de ningn otro principio ni
ser iluminados con n i n g u n a otra luz; porque la resurreccin
es la luz que todo lo ilumina y el principio de donde todo se
deduce. La estructura m i s m a de su realidad lleva en s la m o tivacin y el objeto de la fe: es la causa y el objeto de la experiencia de fe.
Lo cual, repetimos, n o es una tautologa, porque en la estructura de esa realidad se distinguen la objetividad del evento y la subjetividad de su percepcin. Por eso la misma bienaventuranza alcanza al que ha credo porque ha visto como
al que ha credo sin ver; porque, en ltimo trmino, tanto
el uno como el otro, aunque sus experiencias hayan sido diversas, han credo porque han credo, sin que en ello haya
tautologa; el uno ha credo como beneficiario inmediato de
la revelacin, el otro como beneficiario mediato de la misma;
pero ambos creen en la palabra de Dios como palabra de Dios
y por ser palabra de Dios.
Examinemos brevemente la fe de los apstoles y la nuestra.
A. La resurreccin y la fe de los apstoles.Si se pregunta
cmo nace en los apstoles la fe en la resurreccin, la respuesta
es obvia: por las apariciones. Pero conviene reflexionar sobre
esta respuesta tan sencilla.
Las apariciones n o fueron para los apstoles lo que se llama
u n hecho bruto o un dato neutral que pudiese admitir diversas
interpretaciones, como pudo admitirlas la curacin de u n
endemoniado o la muerte de Jess. Traan consigo u n sentido
inequvoco: eran en s mismas la revelacin del misterio: Verdaderamente el Seor ha resucitado (Le 24,34).
Podrn considerarse como signos fehacientes de la resurreccin, en cuanto q u e con ello se seala el aspecto subjetivo
correspondiente a la realidad objetiva. Pero ah no interviene
propiamente un raciocinio ni una deduccin, sino que se percibe inmediatamente la realidad misma, como percibo la luz
que hiere mis pupilas y no hago ni puedo hacer propiamente
u n raciocinio que m e lleve a afirmar la existencia de la luz,
aunque pueda expresarlo a modo de raciocinio: Veo, p o r q u e
hay luz. Los apstoles tampoco necesitarn semejante raciocinio o proceso mental para afirmar que Jess ha resucitado;
ms que decir: le hemos visto, y, por lo tanto, ha resucitado,
dirn simplemente: le hemos visto vivo, resucitado: Hemos
visto al Seor.
363
Podra haber una argumentacin o una deduccin del hecho de su resurreccin al misterio de su divinidad? Gregorio
Magno escribi, explicando la reaccin de Toms el apstol:
Vidit Hominem et credidit Deum; que podra parafrasearse: lo vio como Hombre resucitado y crey que era Dios
verdadero. Esta explicacin es correcta, en cuanto que,
como acabamos de explicar, puede distinguirse el motivo y
el objeto en aquella realidad que se manifiesta por s misma
con la evidencia de la luz; pero habra que tacharla de inexacta si se pretendiese decir que el apstol Toms hubiese
deducido una consecuencia mediante un raciocinio, como sera: Este Jess, que haba muerto, est vivo; por consiguiente,
es Dios. Este raciocinio ni lo hizo Toms ni lo pudo hacer.
Por qu no? Para declararlo es necesario que reflexionemos
un poco ms sobre lo que es la resurreccin de Jesucristo.
La resurreccin de Jesucristo no es una de tantas resurrecciones escatolgicas, ms esplndida que las dems y anticipada a todas las otras, sino es la Resurreccin que hace posibles
todas las dems: es la resurreccin escatolgica por antonomasia, ejemplar, causa y origen de toda resurreccin, analogado
principal, diramos en lenguaje filosfico, nico que contiene
y realiza en s el concepto puro y pleno de resurreccin y del
que dependen todas las otras resurrecciones, no slo en su
existencia, sino hasta en su mismo concepto. Por consiguiente,
si la resurreccin de Jesucristo se manifiesta, no puede manifestarse como una resurreccin, sino como la resurreccin.
Instintivamente recordamos la frase de Jess a Mara: Yo soy
la resurreccin y la vida (Jn 11,25). P e r o de a q u entenderemos por q u T o m s no p u d o deducir la divinidad de Jesucristo de su aparicin como resucitado; porque Jesucristo aparece, no como un resucitado, sino como el Resucitado. N u n c a
oiremos decir a los apstoles: Ha resucitado, luego es el Seor, sino: Ha resucitado como Seor, o, copiando sus palabras: Verdaderamente el Seor ha resucitado (Le 24,34).
M s adelante elaboraremos estas ideas en su alcance teolgico; aqu nos basta con indicarlas en lo relativo al origen de
la fe de los apstoles. Resumindolo en dos lneas: para los
apstoles, las apariciones del Seor resucitado no eran pruebas,
sino manifestaciones de su seoro y divinidad.
Esto se nos insina tambin en aquel ser visto, no siemp r e y p o r cualquiera, sino slo cuando y por aquel de quien
l quiere ser visto. Y esto mismo parece insinuarse en el hecho
d e q u e slo es reconocido en el dilogo q u e l entabla: cuando
l l a m a a M a r a por su nombre (Jn 20,16), cuando saluda con
el saludo de paz a los discpulos amedrentados (Jn 20,19)
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La fe de los apstoles
365
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P.IV c.26.
Resurreccin, historia y je
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Resurreccin, historia y je
Nuestra je en la resurreccin
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P.1V c.26.
Resurreccin, historia y fe
Nuestra fe en la resurreccin
371
contemplar la persona viviente de Jess resucitado es necesario un corazn sintonizado con ella: y esta sintonizacin es
obra de la gracia.
La fe en su resurreccin es el principio de nuestra resurreccin; es fe salvfica: Si crees que Dios le ha resucitado de entre
los muertos y confiesas que Jess es Seor, te salvas (Rom 10,
9). Porque l dijo: Yo soy la resurreccin y la vida; el que cree
en m no morir eternamente (Jn 11,25-26).
Fe salvfica no es la certeza que yo haya podido obtener
de la facticidad del evento de su resurreccin, sino es la aceptacin de ese evento como evento de salvacin para m. Ms
exactamente: es la aceptacin de Jess como Seor, que me
ilumina con el esplendor de su gloria y me transforma en su
claridad. E n mi acto de fe me entrego a Jess como a quien es
mi Seor y mi Salvador, y por esa fe se me comunica l como
Seor y Salvador, como resurreccin y vida. Y por eso tambin,
espero, no tanto mi resurreccin cuanto su parusa. Porque
desde que l ha sido establecido como Seor, el cielo es nuestro encuentro con el Seor, que vive eternamente y har vivir
eternamente con l en el seno del Padre a todos los que en l
creen: creo en Jesucristo..., que ha de venir, y con esta fe
espero la vida eterna, su presencia sin velos para siempre:
le veremos como es (1 Jn 3,2).
Nuestra fe es la victoria con que vencemos el m u n d o
(1 J n 5,4). participando en la victoria con que triunf el mismo
Jesucristo (Jn 16,33). Porque Dios ha dado testimonio en
favor de su Hijo; y el testimonio es q u e Dios nos ha dado la
vida eterna, a saber, vida e n su Hijo (1 Jn 5,4-5.11-12).
4.
Reflexin
final
373
Nuestra fe en la resurreccin
372
374
P.IV c.26.
Resurreccin, historia y fe
CAPTULO 27
LA RESURRECCIN
1.
2.
3.
4.
BIBLIOGRAFA
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KASPER,
p.i68ss.i8i-i88.
Formulaciones bblicas
En los dos captulos precedentes han retenido nuestra atencin los preliminares exegticos y apologticos, necesarios como
base para el estudio teolgico del misterio, que ahora vamos a
emprender. Creemos que lo ms indicado es analizarlo en su
estructura trinitaria. Este enfoque aporta la ventaja de no
poner ante los ojos la resurreccin de Jess solamente como
una cosa o u n evento, sino de hacernos siempre presentes a las
tres divinas personas, que viven y actan y, con sus acciones,
nos hablan e interpelan.
Comenzamos, pues, por estudiar la resurreccin de Jess
como obra del Padre: El es quien envi a su Hijo al m u n d o ,
y El es quien lo resucita de entre los muertos.
1.
L a formulacin bblica
377
resurreccin de Jesucristo. Y respecto de ella, el agente es siempre Dios-Padre. Baste con recordar la frase de Pablo: Si de
corazn crees que Diosel Padre c lo resucit de entre los
muertos, te salvars (Rom 10,9). Y el mismo Pablo pondera
la grandeza de su poder (de Dios-Padre) y el vigor de su
fuerza dominadora, que ha desplegado hacia Cristo resucitndolo de entre los muertos y sentndole a su diestra en las alturas de los cielos (Ef 1,19.20). En fin, para Pablo es tan evidente la accin del Padre en la resurreccin de Jesucristo, que no
se puede predicar sta si no es afirmando que Dios mismo fue
quien lo resucit: el testimonio acerca de la resurreccin es, por
lo mismo, u n testimonio acerca de Dios-Padre, y por eso sera
blasfemo si la resurreccin no fuese verdadera (1 C o r 15,15).
Acabamos de citar u n texto en el que se j u n t a b a n las dos
acciones: la de resucitar y la de sentar a su diestra. Como
ya explicamos, estos dos actos son, e n un sentido, uno solo.
D e ah se deduce una consecuencia: la accin del Padre en la
resurreccin de Jesucristo se enuncia implcitamente en todos
aquellos pasajes en que se afirma que Dios-Padre le hace
sentar a su diestra (Act 2,34; Ef 1,20; H e b 1,13), lo exalta
(Act 2,33; 5,31; Flp 2,9), lo glorifica (Jn 17,1.5; Act 3,13;
1 Pe 1,21), le da el nombre superior a todo nombre (Flp 2,9)
o le constituye Cristo y Seor (Act 2,36).
Incluso se emplea la expresin, a primera vista desconcertante, de que el Padre engendra a su Hijo en la resurreccin:
Dios cumpli su promesa... resucitando a Jess, conforme
a lo escrito en el salmo segundo: 'Hijo mo eres t, hoy te he
engendrado' (Act 13,33; cf. H e b 1,5; 5,5). El sentido de esta
frase no es metafsico, sino histrico. El Hijo es engendrado
eternamente por el Padre, si hablamos de su generacin intradivina; pero su generacin eterna tuvo una transposicin dentro
de nuestra historia, que es la encarnacin, vida y muerte, y
finalmente la resurreccin de Jess: en esta categora temporal,
el Hijo (eterno) de Dios naci de la raza de David segn la
carne, y fue establecido Hijo de Dios en poder segn el Espritu mediante la resurreccin (Rom 1,3.4).
En todos estos textos, la causalidad eficiente se atribuye
invariablemente a Dios-Padre: El es el agente nico de la resurreccin.
El sentido no vara cuando el verbo se usa en forma pasiva,
siempre que se exprese que Jess ha sido resucitado o exaltado
por la diestra de Dios (Act 2,33) o por la fuerza o por la
c
0ES.
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i ''.
/.' resurreccin,
obra del
Padre
Formulaciones bblicas
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380
381
Ratificacin divina
L a intervencin directa y extraordinaria del Padre al resucitar a Jess ha de tener forzosamente una finalidad y significacin profunda. Vamos a intentar penetrarlas lo mejor que podamos. A n t e todo en cuanto que la accin del Padre alcanza
primariamente al mismo Jesucristo.
A . Segn las Escrituras.La primera explicacin que se
da de la resurreccin de Jesucristo es la que encontramos en la
predicacin primitiva y en la antigua frmula de fe: Resucit
al tercer da segn las Escrituras (1 Cor 15,4). En ellas haba
Dios manifestado previamente sus intervenciones futuras en
la historia de la salvacin; era de suponer que en ellas se hubiese
prenunciado tambin esta intervencin suprema de Dios con
respecto a su Mesas.
B. Aprobacin divina.La
resurreccin puso de manifiesto la aprobacin divina de toda la vida y muerte de Jess.
N o solamente lo haba Dios acreditado con los prodigios y
milagros que acompaaron su predicacin (Act 2,22; 10,38),
sino que ahora, despus de su muerte en la cruz, Dios pone
el sello realizando en favor suyo el mayor de los milagros, exclusivo de la omnipotencia del Creador. Con esto queda en
claro que la muerte de cruz no fue u n castigo impuesto por
Dios, ni mucho menos una maldicin descargada sobre Jess
(cf. Act 2,36; 3,15; 5-30-31. etc.).
2.
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'P.IV c.27.
Ratificacin divina
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C o n s u m a c i n de la revelacin
Consumacin de la revelacin
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-P.lVc.27.
Consumacin de la revelacin
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Consumacin de la revelacin
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nos han manifestado en la resurreccin de Cristo, no cuantitativa, sino cualitativamente, como corresponde a verdades y
valores y, sobre todo, a personas.
A q u es donde realmente Dios se ha quedado mudo,
como deca San Juan de la Cruz; porque ha pronunciado total
y absolutamente su Palabra, en la que se encierra toda palabra que pudiera decirnos. En los tiempos antiguos habl
Dios a los patriarcas fragmentaria y multiformemente, pero
en el ltimo de estos das nos ha hablado en su Hijo, a quien
constituy heredero de todas las cosas, precisamente mediante
su resurreccin (Heb 1,1-3).
Expresado en otros trminos: en la resurreccin de Jesucristo Dios ha dicho lo que El es y lo que va a ser para nosotros,
lo que nosotros somos y lo que vamos a ser, y, por ltimo, el
modo como somos lo que somos y como seremos lo que vamos
a ser: por Jesucristo en Jesucristo y con Jesucristo. Dios no
puede ya decirnos ms; porque aqu no se vale de u n intermediario distinto e inferior, mediante el cual slo podra Dios
hablarnos parcial y fragmentariamente, sino que se revela El
mismo por su Hijo, que es su Palabra, el resplandor de su
gloria y el sello o espejo de su mismo ser ( H e b 1,3). Ver al
Hijo es ver al Padre, porque l est en el Padre y el Padre est
en l (Jn 14,9-10). La gloria de Dios se refleja en el rostro de
Jess glorificado, y ese esplendor del Padre en Cristo ha iluminado n u e s t r o s corazones (2 Cor 4,6).
D . Clausura y cumbre de la revelacin.La consecuencia
es clara: la revelacin de Dios en la resurreccin de Jess es
insuperable, irrepetible, cumbre de toda revelacin.
I n s u p e r a b l e , porque en el Hijo de Dios, manifestado en la
plenitud d e s u gloria de Hijo, se revela Dios tanto cuanto se
puede revelar. Dios habita en la luz inaccesible, que ninguno
entre los h o m b r e s ha visto ni puede ver (1 T i m 6,16), porque
a Dios n a d i e jams lo ha visto (Jn 1,18); El slo es revelable
en su L o g o s . Pero una vez que el Logos, el Hijo, se ha dejado
ver en toda s u magnificencia y gloria de Hijo y Logos, Dios se
ha revelado segn la mxima posibilidad de autorrevelacin.
La r e v e l a c i n se ha clausurado.
I r r e p e t i b l e ; porque ni hay en Dios otro Hijo-Logos en el
que Dios p u e d a manifestarse al igual que lo hizo en Jesucristo,
ni tendra s e n t i d o otra manifestacin del mismo Hijo-Logos,
puesto que coincidira con la que ya se ha hecho y, por fuerza,
se identificara con ella; ni, en fin, el Hijo-Logos puede morir
otra vez y r e s u c i t a r de nuevo.
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C u l m i n a c i n d e la a c c i n salvfica
La revelacin no puede consumarse sin que al mismo tiempo se c o n s u m e la accin salvfica de Dios; si sta no se hubiese
colmado e n t o n c e s , an quedara algo, cuya manifestacin slo
tendra lugar al realizarse. La revelacin se realiza con palabras y e v e n t o s intrnsecamente conexos, de forma que las obras
realizadas p o r Dios en la historia de la salvacin manifiesten
y confirmen l a enseanza expresada por las palabras, y, por su
parte, las p a l a b r a s proclamen los eventos y esclarezcan el misterio en ellos contenido (DV 2). La obra salvadora del Padre
culmina s a l v a n d o de la muerte y exaltando al Hijo a su diestra,
poniendo p u n t o final a la misin del Hijo, consumndolo y presentndolo al m u n d o como Hijo de Dios en poder. Vamos
a c o n s i d e r a r l o en sus varios aspectos.
A. Jess resucitado como primer fruto.El punto de partida para n u e s t r a s consideraciones es el mismo Jesucristo resu-
ana
citado; p o r q u e sobre quien Dios acta primaria y principalmente es Jess, y por l y en l acta sobre todos nosotros.
En la epstola a los Hebreos se nos habla de la perfeccin
o acabamiento a que Jess llega o, ms exactamente, al que
Jess es llevado por el Padre: Era conveniente que aquel por
quien y para quien son todas las cosas, queriendo conducir a la
gloria a muchos hijos, (primero) llevase a la perfeccin mediante
el sufrimiento al jefe que haba de guiarles a la salvacin
(Heb 2, i o). Los sufrimientos no eran la meta, sino el camino
para conducir a Jess a su consumacin, que es, evidentemente, su resurreccin y glorificacin, porque slo en la posesin
de su gloria es l salvador y prncipe de la vida (cf. Act 3,15;
5,31). Llevado a su perfeccinpor el mismo Padre, ha
venido a ser causa de nuestra salvacin por toda la eternidad,
como Sacerdote eterno (Heb 7,28), capaz de llevarnos tambin a nosotros a nuestra consumacin definitiva (Heb 10,14;
cf. 10,1). En el plan de Dios, la consumacin de Jess mediante
su resurreccin se ordena a nuestra salvacin.
La misma idea la expresa Pablo al escribir a los corintios
que el Cristo resucitado de entre los muertos es primicias de
los que duermen en la muerte (1 Cor 15,20.23). Con otra
metfora del mismo alcance, en otro pasaje denomina a Jesucristo principio, primognito de entre los muertos (Col 1,18).
Primer fruto, primognito y principio son trminos que
significan, ms que anterioridad temporal, prioridad causal.
En mentalidad bblica, las primicias de los campos y los
primognitos de los animales y de los hombres pertenecen
a Dios y a El deben ofrecerse; pero, al ser aceptados, se convierten en una garanta, de parte del mismo Dios, de la cosecha o de la prole que ha de seguir. El primognito hereda
las bendiciones divinas depositadas en su padre, pero no para
s solo, sino para toda su familia.
Jesucristo en su muerte se ofreci a Dios por todos los
hombres, como primicias de la humanidad; al ser aceptado
por Dios en la resurreccin, queda constituido por el mismo
Dios en garanta y fuente de salvacin para todos. Dios, mediante la resurreccin, establece a su Hijo en poder, para
que recibisemos la filiacin adoptiva y, junto con ella, la
herencia celestial (Gal 4,5.7). Porque, lo mismo que recibimos
la adopcin por mediacin del Hijo unignito, as igualmente
entramos en la herencia por mediacin del heredero universal ( H e b 1,2), que hered el nombre ms excelso entre todos
los nombres: el de Hijo (Heb 1,4-5); de modo que, como
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394
395
;S9(5
397
tar a una ejecucin futura de las promesas divinas en conformidad con su fidelidad y verdad, mientras que ahora seala
la realizacin cumplida de esas promesas. Porque la ley fue
dada por Moissincluyendo ah todas las profecas y p r o mesas contenidas en los libros de Moiss y en los Profetas y
en los Salmos (Le 24,44); mas la gracia y la verdad, la
misericordia prometida y la fidelidad a la promesa (hesed y
emet), se han realizado" 1 por Jesucristo (Jn 1,17).
De aqu podra deducirse una consecuencia: habiendo Dios
pronunciado ya su amn al resucitar a Jess, la historia de
la salvacin ha concluido: el amn de Dios es su punto final.
No slo la historia pretrita anterior a Cristo, sino tambin,
en algn sentido al menos, la historia futura. Porque para Dios
no hay u n oscilar entre el s y el no. Su amn es irreversible
e irrepetible; es inmutable y eterno; con su amn ha sellado
el porvenir lo mismo que el pasado. Se puede hablar de nuestra salvacin en pretrito: Dios, rico en misericordia, por el
inmenso amor con que nos am, cuando an estbamos muertos por nuestras culpas nos vivific con Cristo..., y en Cristo
nos resucit con l y nos hizo sentar con l en las alturas celestes (Ef 2,4-6). Esta certeza, expresada en pretrito, no se
opone a nuestra esperanza de lo que todava no se tiene en la
mano: Hemos sido salvados en esperanza (Rom 8,24); pero
esa esperanza no engaa (Rom 5,5). La salvacin est asegurada, porque Dios ya ha pronunciado su amn, ese amn
que es Jesucristo resucitado.
La salvacin est asegurada, no en su aplicacin particular a cada individuo, claro est, pero s en su aplicacin
eclesial: en cuanto que el amn de Dios no puede menos
de producir su efecto en aquellos que estn en Cristo, y no
pueden faltar quienes estn en Cristo, aunque ninguno de
nosotros, en particular, puede prometerse a s mismo que
haya de permanecer en Cristo hasta el fin.
L a historia de la salvacin en su totalidad se ha concluido;
y, s i n embargo, bajo otro aspecto, hay que mantener que ahora
se i n a u g u r a una nueva historia: la historia que haba comenzado c o n la creacin primera por el Verbo, por el Hijo (Jn 1,3;
H e b 1,2), se recomienza ahora por una nueva creacin en
C r i s t o ; lo antiguo ha desaparecido; he aqu u n m u n d o nuevo
(2 C o r 5,17; G a l 6,15), y he aqu el nuevo Adn (1 Cor 15,45).
Tal vez Juan haba querido sugerirnos esta nueva creacin
al sealar aquella semana pascual que transcurri entre la
* -yyovsv.
398
399
humanidad entera. En Jesucristo y con l, Dios nos ha resucitado y nos ha elevado al cielo y nos ha hecho sentar a su lado
(cf. Col 3,1-3; Ef 2,6). Se trata, pues, de una causalidad eficiente respecto de nuestra salvacin. L a resurreccin de Jess
como accin del Padre no es puramente u n a condicin necesaria para nuestra salvacin, sino es causa de ella.
En todo el proceso de nuestra salvacin, la iniciativa ha
sido siempre de Dios-Padre: la encarnacin del Hijo y su pasin y muerte proceden de aquella iniciativa amorosa del Padre, que nos am y quiso mostrarnos su amor a nosotros, pecadores; y en esa efusin de su amor hacia nosotros, DiosPadre ha destinado a Jess como mediador, de modo que la
actividad del Padre siempre pase a travs de Jesucristo; por eso
se dir que el Padre nos salva, nos reconcilia, nos justifica, nos
resucita, etc., por o en o con Jesucristo. N o son, por lo
tanto, dos actividades, la segunda de las cuales est condicionada por la primera, sino una sola accin mediatizada, o, si vale
la expresin, canalizada a travs de Jesucristo.
De ninguna manera ha de entenderse esto como si Jess
fuese un mero instrumento inerte en manos del Padre, sin
actividad propia, porque en eso se distingue el mediador
del mero medio o instrumento. Lo que decimos es que en
la nica accin con doble efecto, respecto de Jess y respecto
de nosotros, el segundo de ellos est subordinado al primero y mediatizado por l; slo hay una diferencia de modalidad en la produccin de esos dos efectos: respecto del primero, la eficacia es directa e inmediata, respecto del segundo, es mediata y subordinada.
Si hablamos de la resurreccin como el acto realizado en
Jesucristo, la teora ms satisfactoria para explicar su causalidad es la que emplea la categora del signo sacramental:
signo simblico, eficaz en la producccin del efecto, precisamente en cuanto signo. A Jesucristo se le llama justamente
sacramento primordial, sacramento del Padre, y de ello hablaremos ms adelante. Pero, dado que l se identifica, en el
sentido ya explicado, con su misin y su obra, no slo la constitucin interna del mismo Jesucristosu unidad de persona
subsistente en dos naturalezas, sino toda su actividad y pasividad, su vida, y su muerte y su resurreccin, son sacramento del Padre.
Hemos visto, por ejemplo, que Jesucristo no slo deca la
palabra del Padre, sino que esencialmente es la Palabra
del Padre, y por eso era eficaz y poderosa la palabra que l
deca, por ser poderosa y eficaz la Palabra que l es. Su
400
401
CAPTULO
LA
1.
2.
3.
4.
5.
RESURRECCIN
COMO
28
EXALTACIN
DEL
HIJO
BIBLIOGRAFA
RATZINGER, p.279-287; DUQUOC, p.507-542; KASPER, p.170-181; DBS:
104
L a entronizacin del H i j o
La entronizacin
405
IOU
La entronizacin
407
Presencia en la ausencia
108
l'.II
ddme
y y
PadrV^?
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J
4,13-14). *y rogar al
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* (Jn 14,16); si permanecis en m, lo que pidis se os
onceder ( J n i 5 , 7 ) ; e l Padre os otorgar lo que le pidis e n
} nombre ( J n 15,16; 16,23); ms an, se llega a decir q u e
Slqui ra
^
ser necesaria una intercesin explcita del Hijo
e
, "adre, p o r q u e el Padre, por amor a su Hijo, prodigar
, S n e s sobre aquellos que creen en Jess y le aman (Jn 16,
e s t e Sacerdote, que con su sola presencia ante la faz de
s presenta su intercesin ante el Padre, es capaz de salmtegra y perfectamente a los que por su mediacin se
a Ce Can a
, p
Dios ( H e b 7,25). Porque la intercesin de Jess ante
, re > como explican los telogos, no es meramente deprecativa, sino potestativa; no la del indigente que pide una
imosna para s o para los suyos, sino la del Hijo en poder, que
na recibido del Padre la herencia en atencin a sus servicios,
Pero la ha recibido para sus hermanos (cf. H e b 2,11).
Para esto, como meditaban piadosamente los msticos y
telogos medievales, haba Jesucristo conservado en su cuerpo resucitado las cicatrices de la pasin, para mostrar continuamente al Padre, como splica en favor nuestro, la muerte que por nosotros haba padecido 1. En otra forma lo expresaba ya el vidente del Apocalipsis, que contempla delante del trono de Dios al Cordero sacrificado, en pie (Ap 5,6).
. d) La actividad de este Cordero inmolado, que est en
Pie ante el trono de Dios y que funde en uno rasgos de m e dias, de profeta y de sacerdote, se describe en el ltimo libro
del N T en ese estilo apocalptico, tan frecuente en el A T . El
Cordero se adelant para recibir del que estaba sentado en el
trono el libro donde estn inscritos los destinos de la Iglesia
en medio del m u n d o pagano que la persigue. Jesucristo glorificado es constituido Seor de la historia; sta se ir desarrop a n d o a medida que el Cordero rompa los siete sellos q u e
cierran el libro. Porque digno es el Cordero sacrificado de
recibir el poder, y la grandeza, y la sabidura, y la fuerza, y el
honor, y fe g i o r i a ( y fe a febanza (Ap 5,12). Y cuando el
Cordero tom el libro, se postraron ante l los cuatro animales (smbolos de ngeles) y los veinticuatro ancianos (de simbolismo sacerdotal o eclesial), cada uno con u n harpa y un
^aso d e perfumes..., y entonaron un canto nuevo: 'Digno eres
d
e recibir el libro y de abrir sus sellos, p o r q u e t fuiste s a c n 1
409
ftcado y con t u sangre rescataste para Dios a hombres de todas las razas, lenguas, pueblos y naciones' (Ap 5,8-9).
La idea significada con todo este simbolismo es clara: Jesucristo, el Crucificado-resucitado, desde el cielo dirige su
Iglesia, conducindola, a travs de adversidades y persecuciones, hasta aquellas bodas del Cordero (Ap 19,7), preparndola, embellecindola (Ap 21,2.9) y hacindola digna de l,
sin mancha ni arruga, sino santa, pura, inmaculada (Ef 5,27).
Desde el cielo Jesucristo se mantiene en continuo dilogo con
la Iglesia: l, santificndola y purificndola con el agua del bautismo y con la sangre de sus mrtires, agua y sangre que son,
cada una a su modo, sangre del Cordero (cf. A p 1,5; 7,14);
la Iglesia, invitndole instantemente, junto con el Espritu:
Ven, y recibiendo la consoladora respuesta: S, pronto ir
(Ap 22,17.20).
Jesucristo est en pie o sentado a la diestra del Padre, pero
an no ha llegado el m o m e n t o de sentarse con los suyos a la
mesa del convite (cf. L e 22,17.30), no ha llegado la hora del
banquete de las bodas del Cordero (Ap 19,9) en la paz de la
victoria final; porque an no han sido subyugados to dos los
enemigos. La entronizacin de Jesucristo significa, pues, el
comienzo de una nueva actividad suya, nueva en la forma, en
la extensin, e n la eficacia: su actividad en la Iglesia y, por
medio de la Iglesia, en todo el m u n d o , llevando a cabo obras
mayores an q u e las que haba realizado durante su paso por
la tierra; p o r q u e ya ha ido al Padre (cf. Jn 14,12).
2.
P r e s e n c i a e n la a u s e n c i a
N o hay duda: Cristo se ausent de este m u n d o ; su vida terrestre termin de una vez para siempre: Muri una sola vez,
con eficacia perdurable, y vive eternamente para Dios (Rom
6,9-10). A nosotros tambin nos era conveniente que l se volviese al Padre: para que l est j u n t o al Padre (Jn 14,28), para
que n o s enve al otro Parclito (Jn 16,7), para que nos prepare
una m o r a d a (Jn 14,2-3).
Sin embargo, Cristo sigue presente a los suyos. El prometi no dejarlos hurfanos (Jn 14,18). Esto tiene que significar
que l n o slo nos haba de guiar y proteger desde lejos, como
si dijramos, sino que haba de permanecer con nosotros ( M t
28,20), aunque n o del modo visible de los aos de su vida p blica. N o volver a ser visto con los ojos y palpado con las manos y retenido con nuestros abrazos (cf. Jn 20,17; 1 Jn 1,1-3);
pero esto no quiere decir de ningn modo que l no est p r e sente: l mismo, no slo su poder, ni tampoco solamente su
I 10
Presencia en la ausencia
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412
La tensin escatolgica
3.
'
413
L a tensin escatolgica
Jesucristo, en cuanto Dios-hombre glorificado, est presente entre nosotros de muchas maneras; y, sin embargo, peregrinamos lejos del Seor (2 Cor 5,6); porque su presencia es encubierta, y l no mostrar su rostro hasta el da en que se manifieste (1 Jn 3,2). Entretanto caminamos en fe y con la esperanza de lo que no tenemos an a la vista (Heb 11,1). Esta es
la tensin escatolgica: el puente suspendido entre el pasado
de la resurreccin de Jess y el futuro de su parusa, en el presente de su presencia oculta y de la del Espritu Santo.
No sabemos a punto fijo qu doctrina extica enseaban
aquellos Himeneo y Fileto, a quienes se acusa en la segunda
epstola a Timoteo de perturbadores de la fe (2 Tim 2,17-18).
En todo caso, deba de ser un error en escatologa: una teora singular de escatologa realizada, fundada tal vez en frases de Pablo y Juan, segn los cuales hemos resucitado con
Cristo por el bautismo (cf. Rom 6,3-4; Col 2,12; 3,1), y ya
en la actualidad poseemos la vida eterna (cf. Jn 5,24; 6,54,
etctera).
Sera desbarrada una escatologa totalmente realizada; pero
tambin lo sera una totalmente por realizar. Porque poseemos,
ciertamente, el don escatolgico del Espritu, aunque slo como
arras de la herencia an por obtener (2 Cor 1,22; 5,5; Ef 1,14).
Somos en verdad hijos de Dios, pero todava no se ha manifestado lo que seremos cuando nuestra filiacin alcance la semejanza consumada con el Seor glorificado (1 Jn 3,2). Hemos
resucitado con la primera resurreccin, porque hemos aceptado la palabra de Jess y credo en aquel que le envi; pero
an est por llegar la hora en que los que yacen en sus t u m b a s
oigan la voz del Hijo del hombre y todos los que murieron en
el Seor resuciten a la vida, liberados de la muerte segunda
y eterna (Jn 5,24-25.29; A p 14,13; 20,4-6).
Pablo, mirando nuestra situacin presente desde otro
punto de vista, dir que nuestra vida est ahora escondida
en el corazn de Dios junto con Cristo (Col 3,3); en consecuencia, somos peregrinos en este mundo, porque nuestra
patria es el cielo (Flp 3,20), hacia la que caminamos con fe
en el Seor glorificado, con esperanza de unirnos a l y con
amor a las cosas celestiales (Col 3,1-2).
Ni escatologa totalmente realizada ni escatologa totalmente por realizar, sino escatologa incoada, que ha comenzado a
realizarse. Porque este mismo Jess que de vuestro lado ha
414
sido elevado al cielo, volver como lo habis visto ir a los cielos (Act i, 11).
A . Promesa de la parusia.No es slo Lucas, el historiador, quien, p o r un teologmeno peculiar suyo, dilata las medidas temporales y, lo mismo que haba separado la ascensin
de la resurreccin por u n perodo de cuarenta das, separa ahora
la ascensin de la parusia, haciendo anunciar a los ngelesmensajeros, sin determinar la hora y el momento, una venida
de Jesucristo lejana, semejante a su subida a los cielos (Act 1,3.
7.11). La promesa de la segunda venida como de u n evento futuro es comn a todos los escritores del N T . Baste aqu con
unas breves indicaciones.
Los evangelios sinpticos presentan un discurso en el que
Jess predice la futura venida del Hijo del hombre como juez,
para juzgar a todos los hombres y pueblos, y establecer definitivamente, de manera inmutable y eternamente duradera, el
reino de Dios en su plena dimensin trascendental. N a d a hace
al caso que Marcos y Mateo entrelacen esa prediccin con la
profeca sobre la ruina de Jerusaln, mientras que Lucas distingue claramente las dos predicciones asignndolas a discursos distintos (Me 13; M t 24-25; L e 17,20-37; 21,5-36).
Del tiempo que haya de transcurrir hasta aquella venida
no dan informacin detallada; al contrario, niegan expresamente que pueda darse, y por ello insisten en la necesidad de
estar continuamente alerta ( M e 13,32-33; M t 24,36.42-44;
Le 17,20.30; cf. Act 1,7). Con todo, en varios pasajes indican
una dilacin de la venida, pero sin atreverse a determinar su
duracin; por ejemplo, cuando hablan del trigo y la cizaa, que
crecen hasta el da de la recoleccin (Mt 13,30); o del noble
que parte a u n pas lejano para obtener u n reino (Le 19,12);
o del negociante que entrega sus negocios a sus empleados
durante una ausencia prolongada (Mt 25,19); en fin, se habla
de la necesidad de que el Evangelio sea predicado a todos
los pueblos gentiles (Me 13,10).
No entramos aqu en la discusin de cmo se vino a pensar en la dilacin de la venida del Hijo del hombre: si por la
enseanza explcita de Jess o por la experiencia misma del
retardo. En todo caso, es claro que en. estos y otros pasajes
se manifiesta la persuasin de la Iglesia primitiva de que
la parusia no se haba realizado todava y an haba que esperarla.
Pablo, a juzgar p o r varias frases de sus cartas, esper d u rante algn tiempo vivir hasta aquel m o m e n t o sublime y con-
La tensin escatolgica
415
El intervalo
Es innegable que Juan, y en su forma tambin Pablo, insisten ms en las realidades escatolgicas presentes: la razn
vamos a explicarla en seguida; pero no es menos innegable
que Juan y Pablo comparten con toda la Iglesia la fe y esperanza en la futura venida del Seor.
El libro de los Actos presenta esta fe y esperanza como
uno de los ejes de la predicacin primitiva. Pedro, despus de
proclamar la resurreccin de Jess, vuelve la atencin de sus
oyentes a los tiempos de la restauracin por venir, cuando
Dios enviar al Cristo Jess, a quien el cielo debe guardar hasta
los tiempos de la restauracin universal prometida por Dios
a travs de los profetas desde antiguo (Act 3,20-21).
En la segunda epstola de Pedro, uno de los ltimos escritos del NT, se previene contra los que se burlan de la promesa
de la parusa, por aquello de que todo sigue lo mismo como
desde el principio del mundo; el retraso nada prueba contra
la verdad de la promesa, que ciertamente se ha de realizar,
aunque Dios prorrogue su ejecucin en atencin a nuestro
416
bien (2 Pe 3,3-10).
417
418
menester que yo traiga... para formar u n rebao bajo un pastor (Jn 10,16). Es menester que el evangelio sea proclamado
a todas las gentes (Me 13,10). Y para ello es necesario el
intervalo, para que la revelacin se verifique en los sujetos
a quienes se destina, antes de consumarse en los creyentes mediante la aparicin del Seor en su parusa.
La resurreccin, decamos tambin, es la culminacin de
la accin salvfica, pero consumada slo en el mismo Jess con
su plena glorificacin; tiene, sin embargo, que llegar a los
hombres, porque a ellos se destinaba, lo mismo que la revelacin. Jesucristo glorificado exige la glorificacin de aquellos
por quienes ha muerto y resucitado. No puede menos de realizarse la glorificacin del hombre que est en Cristo. La parusa est decidida en virtud de la misma resurreccin.
Pero aqu tambin se impone el intervalo: primero, por la
razn que dbamos a propsito de la resurreccin como revelacin consumada; adems, porque la salvacin no se impone,
sino se acepta: el hombre tiene que decidirse libremente; ahora
bien, la decisin libre del hombrede cada uno, ya que Dios
los llama a todos a la salvacinest condicionada por nuestra
existencia dentro del tiempo. Por eso el intervalo es necesario.
En una palabra: la parusa es necesaria porque h u b o resurreccin de Jess; el intervalo es necesario porque la resurreccin no tiene sentido ms que como revelacin y salvacin
para el hombre, y para todos los hombres. En este intervalo
conocemos, pero slo como quien ve en un espejo borroso
(1 Cor 13,12), y estamos salvados, pero slo en esperanza
(Rom 8,24). Y durante el intervalo, el Espritu y la Iglesia
claman al Seor Jess rogndole que venga, y l responde que
pronto vendr (Ap 22,17.20), para consumar eternamente en
la Iglesia su revelacin y su salvacin.
C. Carcter del intervalo.Las cosas no siguen como eran
desde el principio del m u n d o , porque ha intervenido la resurreccin; y sta no solamente postula el intervalo, sino determina
su carcter: el de escatologa inaugurada. Sin pretender enumerarlos todos, indiquemos brevemente tres de sus elementos.
El primero es su universalidad. Por la resurreccin de Jesucristo est llamado a resucitar el hombre, todo hombre;
o para usar una frmula paulina:' primero el judo, pero tambin el heleno, con la nica condicin de q u e crea (Rom 1,16).
Porque, por la encarnacin, el Hijo de Dios se hizo hombre
(Jn 1,14), y el Hijo de Dios hecho hombre fue el que muri
en la cruz y el que resucit. El Hijo de Dios por su encarnacin se ha unido en cierto modo con todo hombre (GS 22);
El intervalo
419
420
El intervalo
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La parusa
L a segunda v e n i d a
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A. La parusa.Se llama ordinariamente: la segunda venida; y sta es la frmula usada en los smbolos. Se deriva de
la expresin q u e encontramos en el sermn de la cena: Vendr
otra vez y os llevar conmigo ( J n 14,3); o bien: me veris
otra vez (Jn 16,16.17.19.22; cf. Act 1,11). Se dice segunda
para distinguirla de la primera, que fue la encarnacin. Pero
esta expresin sustantival no aparece en el N T . En su lugar
se emplean otros tres sustantivos: parusa, epifana y apocalipsis.
Parusa a era la entrada solemne del monarca en una
ciudad. Se aplica a la venida de Jesucristo al fin de los tiema
TTC(pOUC7a.
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Tn<j>vsia.
TTOKXvA^lJ.
La parusa
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La parusa
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Perspectiva a la eternidad
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P e r s p e c t i v a a la e t e r n i d a d
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(1967) 194-214-
Perspectiva a la eternidad
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La mediacin eterna
tes a l (i Jn 3,2). Pablo dice que los que por el bautismo hemos sido injertados en l en la semejanza de su muerte, lo
seremos en la d e su resurreccin (Rom 6,5); porqu lo mismo que hemos llevado la imagen del hombre terreno (Adn),
llevaremos la del h o m b r e celestial (Cristo) (1 Cor 15,49).
Q u e esta asimilacin no se reduce a la glorificacin corporal por la resurreccin es evidente; porque nuestra transformacin o nuestra espiritualizacin (en el sentido ya explicado)
supone la impregnacin profunda y total por la fuerza del
Espritu; es, por lo tanto, una transformacin que viene de
dentro de nosotros mismos en virtud del Espritu que se nos
ha infundido. La transformacin externa no es ms que una
redundancia y manifestacin de la interna.
La frase de Juan arriba citada puede sugerirnos una explicacin. En la lnea precedente deca: Somos en realidad
hijos de Dios, pero an no ha aparecido lo que somos; esto
se manifestar cuando l (Cristo) se manifieste (1 J n 3,1-2).
Cristo fue siempre el Hijo; ahora, al ser resucitado, es el Hijohombre en la plena expansin de su filiacin divina. Nuestra
bienaventuranza ser la plena expansin de nuestra filiacin,
adoptiva, en la filiacin del Hijo. Esto implica que all Dios
se manifestar para con nosotros plenamente como Padre.
Y, siendo Dios el Padre que nos ama all de una manera plena,
perfecta y consumada, infundir en nuestros corazones al Espritu, en el cual eternamente clamaremos: jAbb!, Padre!
(cf. R o m 5,5; 8,14-16; Gal 4,6).
La semejanza con Cristo significa el dilogo filial eterno
con el Padre: l nos dir, como a su Hijo en su resurreccin
salva siempre la diferencia: T eres mi hijo, hoy te he
dado la vida; y nosotros no tendremos otra palabra con que
responder ms que repitiendo: Padre, Padre! Y as seremos
introducidos al dilogo mismo de las personas divinas: recibiendo eternamente del Padre la vida y su amor; en unin
con el Hijo, por quien se nos comunic aquel amor y vida del
Padre, y por la fuerza del Espritu, que en nosotros habitar
eternamente, conversaremos con nuestro Padre en intimidad
filial.
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La mediacin eterna
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438
CAPTULO 29
LA RESURRECCIN
Y LA DONACIN
SUPREMO
DEL
NOMBRE
1.
2.
BIBLIOGRAFA
PANNENBERG, p.453-492; MySal III-Ip.711-720.749-753; DUQUOC, p.400408;
SCHELKLE, p.192-199.207-232;
GONZLEZ FAUS,
p.272-302.364-366;
Entre nuestros clsicos, fray Luis de Len; entre los modernos, V. Taylor, O. Cullmann, L. Saburin, citados en las bibliografas.
4g
440
yveTo.
Hijo de Dios
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Hijo de D i o s
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.Hijo de Dios
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Sin embargo, la epstola a los Hebreos habla de u n ser llevado el Hijo a su perfeccin por la va del sufrimiento y la
obediencia (Heb 2,10; cf. 5,9). Es, por consiguiente, Hijo, pero
con esa dialctica del ser-en-devenir, del hacerse lo que se es:
ser Hijo en una dimensin y con una vivencia histrica de su
filiacin. Tiene que vivir su filiacin histricamente, en dearrollo y crecimiento. Ya hemos hablado de ello y no hace falta
insistir ms.
Pero la afirmacin del ser-en-devenir de su filiacin nos
hace subir hasta su origen.
C. Ttulo de origen trascendental.Es adonde lleg la intuicin del misterio de Cristo revelado en su resurreccin. La
suya es la resurreccin, porque con ella es constituido Hijo
en poder el que desde el principio era Hijo de Dios, nacido
en el tiempodel linaje de David, segn la carne (Rom 1,34). Al que es Hijo de Dios es a quien Dios envi hacindole
nacer de mujer (Gal 4,4; cf. Jn 1,1.14; F l p 2,6-7).
A q u termina el proceso retrogresivo de la inteligencia del
evento pascual. Y aqu termina tambin u n proceso semntico
de la expresin: Hijo de Dios. D e u n sentido funcional se h a
venido al sentido esencial: el que, a travs de su perfeccionamiento intrahistrico, alcanz su entronizacin como Hijo en
poder, capaz de conferir la perfeccin escatolgica a los que en
l creen (cf. H e b 12,2), era Hijo de Dios con una filiacin nica,
pretemporal y extramundana.
Este proceso ideolgico y semntico era inevitable: la afirmacin funcional no puede mantenerse sin ascender hasta la
esencial; porque la funcin se deriva de la esencia. Inversamente, hay que decir tambin que la esencia no puede separarse de la funcin. Se ha dicho con justeza que la pre-existencia seala una pro-existencia 2; la existencia antes, es
decir, la existencia independiente y no subordinada a la creacin es una existencia en favor, con una causalidad que habr que calificar de creadora y salvfica (cf. Jn 1,1-5.9-12).
Pero la eficacia de esta funcin est garantizada por aquella
esencia.
Con el ttulo de Hijo de Dios se toca la personalidad misma de la persona de Jesucristo. N o es u n mero apelativo p o r r
razn de su oficio, sino una designacin segn sti mismo ser.
El es el Hijo, el sei-relacional frente al Padre, de quien sale
y a quien vuelve, de quien recibe y a quien entrega. Es por
esencia Hijo, pero con urgencia de funcin: para llevarnos al
2
Cristo
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Cristo
El nombre o ttulo ms corriente de todos, desde los primeros aos de la Iglesia, fue el de Cristo. Segn los primeros captulos de los Actos, la proclamacin de Jess como Mesas
o Cristo era tema fundamental del kerygma (cf. Act 2,36;
3,18.20; 4,10; 5,42). La frecuencia misma de su uso condujo a
que los creyentes fuesen apellidados cristianos, o seguidores
de Cristo (Act 11,26). Pero esa frecuencia contribuy tambin
a que perdiese casi totalmente su valor de ttulo y pasase a
ser, empalmado con el nombre de Jess, u n nombre propio,
al que se agrega el ttulo que se desea poner de relieve; y as
decimos: Jesucristo nuestro Seor, Jesucristo nuestro Redentor, etc. Con todo, la fusin del nombre de Jess con el
ttulo de Cristo deber considerarse como una forma condensada de la profesin de fe: Jess es el Cristo.
Originariamente, mesas, en hebreo, y cristo, en griego,
significa: ungido, y era un epteto comn del rey teocrtico
consagrado por la uncin santa para regir el pueblo de Dios,
como su representante en la tierra. Poco a poco, la indignidad de los sucesores de David y, posteriormente, la ruina de
su dinasta hizo poner las esperanzas en un ungido que
Dios enviara en tiempos lejanos, en los ltimos tiempos,
en quien se realizara perfectamente el ideal del ungido de
Dios: ste sera por antonomasia el Mesas, el Cristo,
Salvador del pueblo.
Que la esperanza de este futuro Mesas era muy viva al
comenzar su predicacin el Bautista, y despus Jess mismo,
lo demuestran claramente tanto los evangelios como los escritos de Qumrn: pero estos mismos documentos ponen de
manifiesto que la imagen del Mesas era confusa y daba lugar
a muy diversas interpretaciones. En todo caso, generalmente
se crea que el Mesas aparecera al fin de los tiempos y establecera en el mundo el reino de Dios mediante la destruccin o sujecin de los enemigos de Israel y la dominacin universal del pueblo elegido. En esta imagen del Mesas se mezclan elementos terrenos, poltico-nacionales, guerreros, aunque, naturalmente se incluye tambin el religioso.
Ya conocemos el concepto de Mesas que present Jess
mismo. E n las tentaciones del desierto rechaz la propuesta de
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Rey
u n mesianismo materialista, nacionalista, marcial, glorioso. L u e go, en su vida pblica, evit ese apelativo e impuso silencio a
los que queran aclamarlo como Mesas. Es verdad que hacia
el fin de su ministerio, en privado y a solas con sus discpulos,
admite la confesin de su mesianidad hecha por Pedro, pero
inmediatamente aade una correccin: el Mesas ha de padecer
y morir. A n t e el sanedrn afirma su mesianidad: claramente en
Marcos, velada y casi elusivamente en Mateo y Lucas (Me 14,
62; M t 26,64; Le 22,70); pero modifica el concepto vulgar, combinando el ttulo de Mesas con el de Hijo del hombre. Slo
con reservas y acotaciones acept Jess aquel ttulo.
Cmo lo interpretaron los apstoles al aplicrselo? El aspecto poltico, nacionalista, guerrero, se elimina totalmente subrayando el elemento espiritual. Pero esto poda hacerse y se
hizo de varias maneras. U n a era transportar la manifestacin
de la mesianidad de Jess al tiempo de la parusa, donde aparecer como el juez universal y establecer para toda la eternidad
el reino de Dios (cf. Act 3,20-21), o al tiempo de la resurreccin-ascensin, donde se ha manifestado su exaltacin a la
diestra de Dios (cf. Act 2,36; 4,26-27; 5,31); aqu se suprime
completamente el aspecto poltico y terreno, pero se conserva
el aspecto glorioso de la idea mesinica: es un mesianismo celeste. O t r a posibilidad era la de profundizar el sentido espiritual del mesianismo, y con esto hacer posible la afirmacin de
que Jess era Mesas ya en su vida pblica y en su pasin; porque Dios le haba ungido con Espritu Santo y poder, de modo
que pas haciendo el bien y curando a los oprimidos por Satans (Act 10,38).
El mismo Jess, segn los evangelios, haba reclamado
para s pblicamente la dignidad de Mesas, pero despojada
de esplendor y gloria, en su entrada en Jerusaln, humilde en
medio de su solemnidad (cf. M t 21,4-5; Jn 12,13-15). Y de aqu
se explicaba tambin lo que el mismo Jess haba enseado con
ocasin de la confesin de Pedro: la pasin no era una objecin
contra la mesianidad de Jess, sino, todo lo contrario, una
prueba de ella, puesto que estaba profetizada (cf. L e 24,26.46;
Act 2,23; 3,18; 17,3; 26,23). La imagen del Mesas se ha fusionado con la del Siervo d e Yahv. Del Jess de la vida pblica
y de la pasin se afirma un mesianismo de sentido p u r a m e n t e '
espiritual.
Bastaba dar u n paso ms para llegar a la idea de un mesianismo trascendente, fundado en el origen mismo de Jess: l
nace ya como Mesas, porque su verdadero origen es del cielo
(cf. M t 1,21-23; 2,4-6; Le 1,32-33.35). Este mesianismo tras-
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Rey
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Rey
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de rey.
3
La fiesta fue instituida por Po XI en la encclica Quas primas: AAS
17 (1925) 593-610, pero en principio se celebraba el ltimo domingo de octubre. En sta nos apoyamos en este prrafo.
La primera vez en que no muestra repugnancia en admitirlo es en la entrada en Jerusaln: entrada que solemos llamar
triunfal, pero que, en la intencin explcita de Jess, era mansa
y humilde (Mt 21,2-5.9; Jn 12,13-16). En las controversias
subsiguientes, en una parbola de matiz alegrico, Jess se
compara al hijo del rey, a cuyas bodas estn invitados en primer lugar los mismos judos, si bien se hacen indignos ( M t 22,
2-10); y en el discurso escatolgico a los apstoles se equipara
al Hijo del hombre y Rey glorioso que ha de juzgar a todos
los hombres al fin de los tiempos ( M t 25,31.34.40).
Pero donde clara y taxativamente se atribuye el ttulo de
rey es ante Pilato. Lo dicen todos los evangelistas y Juan lo
amplifica y explana ( M e 15,2.9.12.18.32 par.; J n 18,33-37; 19,
12-15). El hecho parece, pues, innegable.
Respecto al sentido del ttulo afirmado aqu por Jesucristo
tendremos que atenernos a la explicacin de Juan; los sinpticos solamente dan a entender que Pilato no vio en l, tal como
Jess lo usaba, ninguna apariencia de intenciones polticas.
Esto es lo que Juan nos declara en pormenor: la ausencia total
de pretensiones nacionalsticas lo demuestra palmariamente
toda la actitud de Jess, de tipo estrictamente proftico y religioso; l ha venido a traer la revelacin, no a hacer una revolucin; si su reino se interpreta en el sentido verdadero de las
Escrituras, que los judos deberan entender, l no tiene dificultad en aceptar el ttulo de rey de Israel.
Pilato no poda comprender esa doctrina; pero, parte por
la impresin que le haba producido la dignidad y mesura de
Jess, parte tambin por venganza contra sus acusadores, por
quienes polticamente haba sido derrotado, hace escribir en
el rtulo de la cruz el ttulo de: Rey de los judos (Mt 27,37;
M e 15,26; L e 23,38; Jn 19,19-22).
Aqu es tambin Juan el que da ms detalles: a la protesta
de los prncipes de los sacerdotes, responde Pilato con la frase
jurdica estereotipada: Lo que he escrito, escrito est. Juan,
ms que en la escritura del gobernador pagano, piensa, a lo
que parece, en la Escritura Sagrada, que, sin conocimiento
de ste y contra el deseo de aqullos, se cumpla en Jess
crucificado; o quizs insina que Pilato escribe por inspiracin, como por inspiracin haba hablado Caifas (cf. Jn 11,51).
El cumplimiento de las Escrituras lo confirman las burlas
mismas dirigidas contra Jess; los que de l se mofan, no
hacen ms que llevar a cabo, con sus acciones y palabras, lo
que de los sufrimientos del Mesas-Rey estaba profetizado
(cf. Mt 27,42; Me 15,32; Le 23,37), aunque Juan aqu no
cita ningn texto.
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Rey
M s adelante n o encontramos este ttulo fuera de u n pasaje en los Actos (Act 17,7) y varios en el Apocalipsis, donde
Jesucristo es apellidado Rey de los reyes de la tierra (Ap 1,5),
Rey de los reyes y Seor de los seores (Ap 17,14; 19,16;
cf. 1 T i m 6,15); l reina por los siglos de los siglos (Ap 11,15);
pero al mismo tiempo hace reyes a los suyos (Ap 1,6; 5,10;
20,6; cf. 1 Pe 2,9). Y no se olvida all que este poder le es debido por su sacrificio en la cruz (Ap 5,9.12).
B. Anlisis del concepto de rey.Las afirmaciones sobre la
realeza de Cristo contenidas en estos textos podemos reducirlas
a tres captulos.
a) Sentido religioso-espiritual. La realeza de Cristo no es
nacional-poltica, sino religioso-espiritual.
El trono de su padre David (Le 1,32-33) que se le ha de
dar no significa un derecho de sucesin en u n poder poltico
que ya se haba extinguido en la antigua dinasta davdica. Ni
Jess reclam jams semejante derecho. Es, s, hijo de David,
hijo de Abrahn (Mt 1,1), heredero de las promesas divinas;
pero stas no tienen por objeto el establecimiento de u n reino
entre los otros reinos o una nacin entre las dems naciones,
sino la implantacin del reino de Dios, que no es una institucin poltica: mi reino no es de este mundo (Jn 19,36).
La naturaleza o ndole del reino de Dios que Jess ha predicado es bajo todos aspectos espiritual y religiosa: las condiciones para ser admitido son la conversin y la fe sellada con
el bautismo; la ley fundamental es la caridad, llevada hasta la
renuncia de todos los bienes terrenos y aun de la propia vida;
el camino es el d e la abnegacin y la cruz, venciendo el apego
y esclavitud a las cosas caducas de este mundo; el premio es la
felicidad supramuadana y eterna. N a d a ms lejos de todo lo
que llevara consigo un reino de este m u n d o .
Con todo, por existir en este m u n d o , no puede menos de
relacionarse con los reinos de la tierra. La frase de Jess a Pilato es m u y significativa. A la arrogancia fanfarrona del procurador, que se jacta de tener p o d e r para absolver o para condenar a Jess al suplicio de la cruz, ste responde gravemente:
Contra m no tendras poder alguno si n o se te hubiese dado
de arriba (Jn 19,10-n).
No se trata aqu de la subordinacin del gobernador de
Palestina al emperador de Roma, igual en el proceso de Jess
que en cualquier otro caso de la jurisdiccin de Pilato; se trata de poder contra m. Y este poder viene de arriba, del
mismo Dios. Dios es el nico que tiene poder verdadero
para absolver o condenar a Jess, salvarlo de sus enemigos
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V.IV c.29.
cin escatolgica. Porque a los que habis permanecido conmigo a travs de tantas tentaciones y pruebas, yo os preparo
u n reino, como a m me lo ha preparado mi Padre, para que
comis y bebis a mi mesa en mi reino, y os sentis sobre tronos
para juzgar (Le 22,28-30); a l sern admitidos muchos venidos del oriente y del occidente, del norte y del sur, para sentarse al banquete en el reino de Dios (Le 13,28-29).
Este reino de Cristo, en el que reinan con l los que por l
han sido salvados, es el reino que no tendr fin (Le 1,33).
Entonces se habr consumado la victoria de Cristo, cuando haya
sido derrocado el ltimo enemigo, la muerte, y, obtenida la redencin total, hayamos alcanzado la herencia que nos corresponde como a hijos y coherederos con Cristo, y Dios reine en
todos (cf. 1 Cor 15,24-28; Rom 8,17.23). Porque su reinado es
su victoria contra los enemigos del hombre, en favor del hombre.
No te amedrentes, pequea grey, aunque en este m u n d o
te falte el esplendor del triunfo y te haga despreciable la sombra de la cruz, porque vuestro Padre se ha complacido en daros a vosotros el reino (Le 12,32).
c) F u n d a m e n t o de la realeza de Cristo. Los textos arriba
citados insisten de una manera notable en enlazar la realeza
de Cristo con su crucifixin: all es donde pblicamente se le
declara como rey.
Observa Juan que el ttulo de la cruz 1 ;taba escrito en las
tres lenguas usadas entonces en Palestina. Ser exagerado
ver en esta circunstancia un smbolo de la universalidad
tnico-geogrfica del reino de Cristo ? De hecho, el Cordero
sacrificado compr con su sangre para Dios a hombres de
toda raza, y lengua, y pueblo y nacin, y los hizo reyes y
sacerdotes, y reinarn sobre la tierra (Ap 5,9; 7,9).
Jesucristo, pues, es constituido rey en virtud de su muerte:
ha muerto como rey, y precisamente tal muerte ha fijado definitivamente su persona como rey. Pero, repitmoslo, como rey
que no hace subditos ni esclavos, sino reyes y amigos. Rein
Dios desde la cruz!, es el grito de jbilo de la Iglesia. Reinar
desde la cruz quiere decir reinar, no por la fuerza, sino por el
amor, como el Cordero de Dios sacrificado, para rescatarnos
y hacernos reinar con l.
Hay que buscar todava una fundamentacin ms profunda
de su realeza. N o cualquier muerte por amor, ni aun por el
amor ms puro y ms espiritual que pueda imaginarse, hubiera
bastado para conseguir una realeza como la que Cristo obtuvo
por su cruz. El ha llegado a ser rey por el sacrificio de su vida
.Rey
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Rey
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en la unidad de una misma naturaleza humana. Cristo es tambin, bajo este aspecto, el Hombre para los hombres, que da
su vida por la multitud incontable de los hombres (Mt 20,28)
para congregarlos a todos en una familia, bajo el mismo Padre
(cf. Jn 11,52).
Jesucristo no promulga una ley distinta de s mismo. Es
rey que, esencialmente y por identidad, es la ley; mejor diramos: es rey y no puede menos de serlo, porque es la ley y
norma, fuera de la cual no puede haber para el hombre otra
norma ni otra ley. Su ley es inseparable de su persona.
En consecuencia de ello, frente a nosotros se presenta, ms
que una ley que observar, una persona que amar, imitar y
seguir: no tenemos que sujetarnos a un precepto, sino entregarnos a esta persona, que es Jess, el que nos am y se entreg
a todos nosotros.
c) Rey, ley interna y libertad. La tercera excelencia de
la realeza de Cristo es que su ley no se inscribe en tablas de
piedra, sino en los corazones de los hombres. Esa fue la insuficiencia de la ley antigua, como lo es la de toda ley externa:
seala el camino que seguir, pero no da la fuerza para andarlo.
Frente a la ley impotente, Dios haba prometido por los profetas que la nueva alianza se hara mediante una ley impresa
en el fondo de los corazones (Jer 31,31-33; 32,39).
Ley impresa en los corazones, porque Jesucristo ser rey
de los corazones: Cuando yo sea puesto en alto, atraer a m
a todos (Jn 12,32). Su ley penetra en los corazones, porque
su ley es el atractivo de una persona que nos ama como nadie
ha sabido ni ha podido amar. El amor de Cristo (hacia m) me
hace presin, ponderando que l ha muerto por todos, y slo
l... Y l muri por todos, a fin de que los que vivimos, no
vivamos para nosotros mismos, sino para aquel que por nosotros muri y resucit (2 Cor 5,14-15).
Ms an, esta ley impresa en nuestros corazones es aquella caridad infund da en nuestras almas por el Espritu Santo,
que en nosotros habita (cf. Rom 5,5). Es lo que tambin haban predicho los profetas: Yo os dar un corazn nuevo y
un espritu nuevo... Yo pondr mi espritu dentro de vosotros y har que marchis segn mi ley (Ez 36,26-27). La
excelencia de Cristo como rey es que pone su ley, la ley de laf
caridad, en el interior de nuestros espritus, porque nos infunde su Espritu, que es amor. Obedecemos a esa ley, interna a nosotros mismos, porque tenemos en nuestros corazones
el Espritu, que es amor, y nos mueve desde dentro a amar
(cf. Rom 8,2). Este Espritu es para nosotros gracia ms que
Rey
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ley; por eso no nos esclaviza, sino que nos da la libertad para
ser santos como Dios es santo (Rom 6,14.20-22).
d) Rey, ley y recompensa. Lo mismo que Jesucristo Rey
es esencialmente la ley, lo mismo l es tambin la recompensa. Porque sta no es otra que estar con l (cf. Jn 17,24;
Le 23,43; 1 Tes 4,14.17), ser semejantes a l, porque veremos
a Dios como l lo ve (cf. 1 Jn 3,2), y el amor del Padre, el
mismo amor con que ama a su Hijo, descansar en nosotros
(Jn 17,26). Todo esto implica el ser coherederos, co-reinar
con l (cf. Rom 8,17; 2 Tim 2,12), y, en fin, el que su Dios
y su Padre sea nuestro Dios y nuestro Padre (cf. Jn 20,17).
e) Rey y reino. No hay rey sin reino. Del de Dios y del
de Cristo se habl en otro pasaje. Meditemos ahora la idea de
unidad. Un Rey, en singular, rige un reino en unidad. Todo
reino dividido contra s mismo est abocado a la destruccin
(Me 3,24). La realeza de Cristo tiene como objetivo intrnseco
a su esencia la unin de todos sus vasallos: Que todos sean
uno!... Que sean uno... consumados en la unidad! (Jn 17,
21-23). Jesucristo, en su oracin solemne al Padre, no tiene
otra cosa que pedir para nosotros. Como Rey y como Pastor,
su oficio es congregar en uno a los hijos de Dios dispersos,
los que ya pertenecan al rebao y los que todava vagaban
fuera del redil (Jn 11,52; 10,16). Porque l es el nico que
puede salvarnos, mientras que todos los que intentan guiar a
los hombres son ladrones y salteadores, que no saben ms
que dispersar y destruir. El es el nico capaz de construir y
unir, porque l es el nico que ha sabido amar (cf. Jn 10,8-n).
Esta es la razn tambin de que la ley fundamental, mejor
dicho, la nica ley en su reino sea la de que os amis unos
a otros como yo os he amado (Jn 13,34). De ella nace la ley
del servicio, porque tambin l no vino a ser servido, sino
a servir (Me 10,45).
E. Rey, sacerdote y profeta.La ltima consideracin que
puede ayudarnos para entender la realeza de Cristo es la comparacin con su sacerdocio y su oficio profetice
Los testimonios escritursticos y la lucubracin teolgica
ponen en claro que la realeza de Cristo es esencialmente de
carcter salvfico. Consiguientemente, no puede disociarse de
su oficio proftico y sacerdotal, al igual que inversamente estos
oficios participaban de la autoridad y poder regios del Mesas.
En su vida pblica, en la que pudiera decirse que ejercit
particularmente el oficio proftico, las gentes se admiraban de
que hablaba como quien tiene potestad y autoridad (Mt 7,29);
en realidad, su palabra era eficaz para curar enfermedades y
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perdonar pecados, porque para ello tena poder (Mt 9,6), tal
que el mar y los vientos, y aun los mismos espritus infernales,
le obedecan ( M t 8,27; M e 1,27). Su oficio proftico estaba
investido de autoridad regia.
Su ministerio sacerdotalconsiderado ahora su aspecto ritual-sacrifical llevaba consigo el poder para salvar a los que
por su medio se acercaban a Dios (Heb 7,25); por su sacrificio tuvo autoridad para establecer el nuevo pacto, cosa que
pertenece propiamente al soberano; y en el Apocalipsis se
nos dice que el Cordero sacrificado es el que con (la oblacin
de) su sangre ha adquirido la posesin de hombres de toda
raza, lengua, pueblo y nacin, y les ha hecho reyes... para que
reinen (Ap 5,9-10).
Inversamente, su realeza incluye el oficio de profeta, porque l es rey precisamente para dar testimonio de la verdad
(Jn 18,37); y e l de sacerdote, porque es proclamado rey en el
m o m e n t o en q u e entrega su cuerpo y derrama su sangre en
sacrificio por el perdn de los pecados de todos los hombres
(cf. 1 Cor 11,24-25).
El triple oficio de Cristo, si bien pueden separarse los diversos aspectos que ofrece, constituye una unidad: Jesucristo
es todo para nuestra salvacin: camino, verdad y vida (Jn
i 4 > 6).
Jesucristo continuar eternamente ejerciendo en favor nuestro su triple oficio, porque eternamente nos revelar al Padre
(Jn 17,26), ofrecer al Padre nuestras adoraciones como Sumo
Sacerdote sentado a la diestra del trono de la Majestad, ministro del santuario verdadero levantado por el Seor (Heb 8,
1-2), y nos comunicar la gloria que a l, por su realeza, le
corresponde (Jn 17,22; R o m 8,18.21): Rey, Profeta y Sacerdote
por nosotros y por nuestra salvacin.
5. Juez
El rey detenta tambin el poder supremo de juzgar, de
ratificar la condena o de conceder el indulto. Con todo, de primer momento, la palabra sola de juez infunde casi terror.
Pensamos, instintivamente, en u n proceso criminal, donde el
acusado tiembla bajo la sospecha," quizs difcil de disipar, deu n crimen cometido, sobre el cual el presidente del tribunal
dictaminar con severidad la sentencia. Pero hay tambin las
causas civiles, en las que el oficio del juez no es el de condenar
o absolver, sino el de defender derechos puestos en litigio.
Y hoy da se llaman jueces a los que deciden los premios en
Juez
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Juez
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P.1V c.29.
/<?
463
^"^
P.IV c.29.
6.
Salvador
Salvador
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Seor
Seor
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Seor
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ceso-
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vopa.
472
Concluyamos brevemente este largo captulo con la mirada esperanzadora al futuro. Porque los ttulos que hemos examinado tienen, es cierto, u n arraigo en la preexistencia trascendente, creadora y salvadora, y tuvieron u n desarrollo pro-
Seor
473
CAPTULO 30
BIBLIOGRAFA
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63 /64; ULRICH MLLER, Die Parakletenvorstellung
im Johannesevangelium:
1.
476
nes que comporta. U n a de ellas es la de no gozar plenamente de la fuerza del Espritu de santidad; sta la alcanza en
virtud de la resurreccin (cf. R o m 1,3-4; 8,3). Porque, si
hay u n cuerpo 'psquico', que vive slo con la vida deleznable natural (nepes), como la que vivi Cristo hasta su resurreccin, tambin hay u n cuerpo 'pneumtico', que est
impregnado de la vida del Espritu de Dios (rah) y fue el
que adquiri Cristo al resucitar. T a m b i n para l, por razn
de su knosis, primero fue lo psquico y despus lo pneumtico; as es cmo l lleg a ser espritu vivificante (cf. 1 Cor
15,44-46). Cristo muri segn la carne, y ha sido vivificado
segn el Espritu (1 Pe 3,18).
Esto no implica ninguna subordinacin de la persona divina del Hijo respecto del Espritu Santo en su misma divinidad: el Hijo no procede del Espritu ni recibe de l nada;
pero aqu no se habla de las relaciones entre dos personas
divinas dentro de la Santsima Trinidad, sino de la relacin
del Espritu Santo con el Hijo hecho hombre. En este aspecto, lo mismo que no hay dificultad en decir que el Espritu santific a Jess en su vida terrestre, tampoco la hay
en decir que le espiritualiz en su resurreccin, el motivo y
el modo como ello se realiza son esencialmente diferentes
respecto de Jesucristo y de nosotros: es su Espritu.
El Espritu Santo procede del Padre por el Hijo y, por
pericresis, es inseparable de l como Espritu suyo. Su presencia produce necesariamente el efecto de santificar y espiritualizar. Santific desde el primer momento a Jess en cuanto hombre, por razn de la unin hiposttica de la humanidad
con la persona del Hijo, cuyo Espritu es. Pero no p u d o desde
el principio espiritualizarlo, en el sentido en que habla Pablo,
por razn de la knosis del Hijo durante su vida mortal. Su
efecto espiritualizante qued en suspenso por motivo de la
economa de nuestra salvacin. Pero cuando sta culmina
en la glorificacin de Jess por su Padre, el Espritu Santo
espiritualiza a aquel Jess q u e haba nacido de mujer y haba
estado sujeto a la ley de la carne de pecado, aunque sin pecado (cf. Gal 4,4; R o m 8,3; H e b 2,14.17; 4,15).
Esta espiritualizacin es la que hace a Jess ser espritu
vivificante. La plenitud desbordante del Espritu pertenece'
intrnsecamente a la glorificacin de Jess, a su consumacin
llevada a cabo por su Padre. L a resurreccin, en cuanto culminacin de la accin salvfica del Padre, tena que comenzar
por la consumacin absoluta de Jess; y sta no hubiera sido
completa si l no hubiera sido totalmente espiritualizado.
477
El texto que acabamos de citar contiene la promesa explcita del Espritu como persona divina, y precisamente en relacin con la resurreccin de Jess. T a l promesa aparece por
primera vez en el N T ; en el A T no podremos encontrarla, y
esto por una razn patente: all ni hay, como ya vimos, una
prediccin clara de la resurreccin del Mesas, ni hay u n
concepto del Espritu de Dios como persona divina, sino solamente como vida, fuerza o poder de Dios. Sin embargo, hay
profecas que, a pesar de la vaguedad de sus contornos, formaron el marco y las categoras que luego se utilizaron en el N T
para anunciar la efusin del Espritu como consecuencia y
fruto de la resurreccin del Seor o, tal vez diramos mejor,
como elemento integrante complementario de la misma. Son,
pues, dignas de atencin.
A. En el AT.Las
ms conocidas son aquellas profecas
que prenuncian para los ltimos tiemposlos tiempos mesinicos, los de la restauracin y salvacin definitivauna efusin abundante del Espritu de Yahv. Ante todo, la profeca
47H
I'.II' iiO.
479
480
P.IV c30.
El ambiente de aquella fiesta se prestaba a ello: el recuerdo de los aos de peregrinacin por el desierto, la iluminacin nocturna del templo, y sobre todo el rito del agua
transportada desde la fuente de Silo en urna de oro por un
sacerdote, recordaban el manantial milagroso de la roca y
presagiaban la fuente perenne de las aguas de salvacin.
En el ltimo da de la fiesta, Jess lanz u n pregn a ,
como los profetas haban gritado los orculos de Yahv: sta
es la fuerza del verbo usado aqu por Juan. El contenido pudo
parecer misterioso; en realidad slo lo era en u n punto. La promesa del Espritu, simbolizado por el agua, no era en s ninguna
novedad: la haban anunciado ya los antiguos profetas y la
recordaban todos precisamente en aquellas ceremonias y en
el jbilo que las acompaaba. Pero lo inaudito y misterioso
era que Jess se declarase a s mismo como la verdadera roca
de cuyo seno haba de manar el Espritu. Y, si Jess es el
que va a dar al Espritu, su efusin no puede menos de estar
m u y prxima. La hora de esta efusin no la indica Jess explcitamente; pero fcilmente sospechamos que coincidir con
la hora del mismo Jess. Juan ha tenido cuidado de confirmar
nuestra sospecha: el Espritu se dar cuando Jess haya sido
glorificado, no antes (Jn 7,37-39).
Gomo es sabido, se discute la puntuacin de los versculos 37-38: corrern los ros del seno de Jess o del de los
creyentes? Ms simptica resulta la primera interpretacin;
pero el sentimentalismo no puede decidir una cuestin exegtica; y, aunque hay razones estilsticas que inclinan en ese
sentido, se contrapesan por las que haran preponderar el
segundo. La antinomia se supera comparando este pasaje
con el del dilogo con la samaritana: Jess da el agua que;
en e corazn del creyente, se convierte en manantial (Jn 4,
10-14). El es la fuente primordial y originaria, porque l
posee el Espritu sin medida (cf. Jn 3,34).
El ambiente de la ltima cena es el de despedida en la
intimidad con sus discpulos fieles hasta el fin. La conversacin trae a la memoria algunos recuerdos del pasado (v.gr.,
J n 15,16; 16,27), pero gira principalmente sobre el porvenir:
recomendaciones (v.gr., el mandamiento nuevo: 13,34-35; 15,
12.17), advertencias (v.gr., sobre las persecuciones: 15,18-21)
y, ms que nada, palabras de consuelo. Entre stas ocupa un
lugar preeminente la promesa del Espritu: Yo rogar al Padre,
y l os dar a otro Parclito, al Espritu de la verdad, para que
a
6Kpa^6V.
Pascua y Pentecosts
481
Pascua y P e n t e c o s t s
16
182
P.IV c30.
mente en cumplimiento de la profeca arriba citada de Zacaras respecto a aquel misterioso transverberado (Jn 19,37;
Zac 12,10). Pero propiamente es Jess resucitado quien, el
mismo da de su resurreccin, despus de haberse hecho reconocer por los discpulos, sopl sobre ellos y les dijo: 'Recibid al Espritu Santo' (Jn 20,22).
De esta manera, la venida del Espritu Santo queda ensamblada en la resurreccin como u n elemento inseparable y complementario de ella. Se dira que, para Juan, la resurreccin
de Jess, lo mismo, en cierto sentido, que su muerte en la
cruz, hubiera sido realizada solamente a medias si no la hubiera
acompaado esta efusin del Espritu. Su venida no es algo
futuro con respecto a la resurreccin, sino concomitante: no
puede darse sta sin aqulla. Despus de la resurreccin slo
resta para el futuro la ida al m u n d o de los que Jesucristo enva,
como l haba sido enviado, y la concesin del perdn de los
pecados (Jn 20,21.23).
Para Juan, Pascua y Pentecosts constituyen una unidad
inseparable. Por consiguiente, en la narracin de la resurreccin no caba dnde poner una promesa del Espritu para el
futuro; la promesa tuvo que preceder tanto a la emisin verbal
del Espritu el domingo de Pascua como a la emisin simblica
el viernes santo.
E n cambio, Lucas dilata las dimensiones temporales y establece una cronologa bien recortada. El primer da de la
semana de Pascua, unas piadosas mujeres descubren el sepulcro vaco (Le 24,1-3), y aquel mismo da (24,13.33) se aparece
Jess resucitado, primero a los discpulos de Emas, y luego
a los once con los que les acompaan (24,33); transcurren
despus cuarenta das en los q u e Jesucristo se deja ver con
frecuencia y conversa con ellos sobre el reino de Dios (Act 1,3);
despus de ese perodo sube a los cielos (Act 1,9); pasan t o dava diez das ms hasta la fiesta de Pentecosts; slo entonces
desciende sobre los apstoles el Espritu Santo en una forma
perceptible y, casi diramos, plstica, como haba sido perceptible y plstica la ascensin del Seor (Act 2,1-4). As hubo
tiempo tambin para intercalar en este perodo entre Pascua y
Pentecosts las promesas del Espritu Santo.
El mismo problema habamos encontrado antes sobre la
relacin entre la resurreccin y la ascensin; y la respuesta
deber ser aqu la misma que all se dio. Puede ser que
Lucas atienda ms al aspecto psicolgico, adems de cronolgico, o bien proceda segn un teologmeno o modo peculiar de interpretar los sucesos salvficos. Juan prefiere una
483
184
P.IV c.30.
La frase de Juan es taxativa: An no haba Espritu, porque Jess todava no haba sido glorificado (Jn 7,39). Ser
posible investigar la razn de esta dependencia entre la glorificacin de Jess y el envo del Espritu Santo?
Del hecho no cabe lugar a duda; acabamos de verlo enunciado en formas diversas. Baste con recordar al otro Parclito que ha de sustituir a Jess cuando ste no se halle
ms al lado de sus discpulos para guardarlos como hasta
entonces los haba guardado (Jn 14,16; 17,12). Algunas razones de esta dependencia o secuela entre la resurreccin
y la venida del Espritu se han tocado ya en los prrafos precedentes. Pero todava podemos abordar el problema ms
directamente. Su solucin, aunque sea inadecuada a la profundidad del misterio, nos ayudar a penetrar ms su sentido. La respuesta simplista de que as fue porque Dios as
lo quiso, podra cerrar nuestros odos a una palabra de Dios
o a una revelacin que El quiere darnos mediante su obra;
porque las obras de Dios son al mismo tiempo palabras en
que Dios se nos manifiesta.
Nos ponemos, pues, la pregunta: Por qu antes no haba
Espritu?; qu significa el que antes no lo hubiese?; qu
novedad aporta la presencia del Espritu hasta entonces ausente? Nos guiarn en este camino consideraciones exegticas
y dogmticas.
Es claro que la frase: no haba Espritu no se refiere a la
existencia intratrinitaria de la persona del Espritu Santo. N o
se trata aqu de la Trinidad inmanente, sino de la Trinidad
econmica o de la intervencin de las personas divinas, y aqu
de la del Espritu Santo, en la historia de la salvacin. Segn
Juan, la intervencin del Espritu comenz a raz y en consecuencia de la resurreccin de Jess: antes de sta, no la hubo.
Se dice, con todo, de los profetas del A T , que haban
hablado impulsados por el Espritu Santo (2 Pe 1,21), en
el Espritu Santo (Me 12,36), o que el Espritu Santo haba
hablado por medio de alguno de ellos, como Isaas (Act 28,
25), incluso que el Espritu en ellos haba atestiguado por
485
486
P.IV c.30.
tambin por el nico Espritu en el que todos somos bautizados para formar un nico cuerpo, todos los que hemos bebido
del nico Espritu (i Cor 12,12-13).
Finalmente, es una presencia intrahistrica. Cuando cesa
la presencia intrahistrica de Jess es cuando comienza la del
Espritu Santo: no para tener l una historia en la misma forma
en que la tuvo Jesucristo, sino para constituir historia, como
con su presencia comunitaria constituye la comunidad. Ha
sido Lucas quien ms ha acentuado este aspecto histrico de
la presencia del Espritu, de modo que, segn su modo de
ver o su teologmeno peculiar, el tiempo que transcurre entre
la resurreccin y la parusa es el tiempo de la Iglesia y, por
identidad, el tiempo del Espritu Santo. Pero, si bien es
Lucas quien ms acenta e historiza este aspecto, la idea en
s es comn a todos los autores del N T , que, a su vez, la haban
ledo en el A T . Porque es una idea repetida muchas veces la
de que estos tiempos desde Jesucristo son los ltimos tiempos, los ltimos das: los de la efusin del Espritu (Act 2,17).
Con esto entendemos ya una razn de por qu no haba
venido antes el Espritu Santo: l es el don escatolgico, y no
p u d o otorgarse hasta que h u b o irrumpido la era escatolgica.
Pero, por su parte, la era escatolgica requiere la nueva alianza perenne, y sta se instituye en la sangre de Jesucristo,
en esa sangre con la que l penetr en el santuario celestial,
por su muerte-resurreccin (cf. 1 Cor 11,25; H e b 13,20;
9,12). Por lo tanto, la presencia del Espritu era imposible antes
de ese momento. La inauguracin de esta edad escatolgica
haba sido la finalidad de la venida del Hijo de Dios al m u n d o :
Se ha cumplido el tiempo, y el reino de Dios est a las puertas;
convertios y creed en el evangelio ( M e 1,15). Cuando la predicacin de Jess, confirmada por toda su vida y su muerte
en la cruz, es refrendada por Dios en la resurreccin, entonces
la plenitud de los tiempos rebasa y rebosa en los ltimos tiempos: el tiempo del Espritu Santo y de la Iglesia.
Tiempo del Espritu Santo. Porque podemos decir que,
aqu l se temporaliza, entra en la historia y comienza a tener
y hacer su historia. As como en la encarnacin el Hijo de
Dios se hizo algo que antes no era (cf. Jn 1,14), vino al m u n d o
y comenz a vivir su historia dentro de nuestra historia y, sin
dejar de ser en el comienzo (Jn 1,1), asumi la temporalidad;
as, en u n modo anlogo, el Espritu Santo, que en el seno de la
Santsima Trinidad existe en el comienzo, en la eternidad,
vino en Pentecosts, entr en el tiempo y empez a tener un
modo de existencia que antes no tena. Porque ha sido en-
487
viado, y toda misin de una persona divina incluye u n trmino temporal, u n nuevo modo de existir en algo fuera de stf
trascendencia y de su eternidad.
Hemos dicho que este nuevo modo de existencia del Espritu es anlogo al nuevo modo de existencia del Verbo
por la encarnacin. El Hijo entra en el tiempo mediante la
unin hiposttica con una naturaleza humana individual; la
misin del Espritu no comporta unin hiposttica. Pero, si
en el modo son diferentes, ambas misiones, la del Hijo en
la encarnacin y la del Espritu Santo en Pentecosts, tienen
de comn la temporalizacin, la entrada en el tiempo de la
persona divina enviada, el trmino temporal de la misin.
D e aqu podremos entender tambin por qu antes no
haba Espritu. Primero, porque el origen de la temporalizacin del Espritu es la temporalizacin del Hijo. Por la encarnacin se temporaliza el Hijo, de quien, j u n t o con el Padre,
procede el Espritu Santo, de modo que en ella se temporaliza
el que es, con el Padre, principio del Espritu; la temporalizacin del Hijo pone la base para la del Espritu.
Adems, la Trinidad inmanente se manifiesta en la Trinidad
econmica; la Trinidad econmica no es ms que la Trinidad
inmanente al nivel de la historia de la salvacin. Por lo tanto,
si en la Trinidad inmanente la procesin del Espritu supone
la procesin del Hijo, as, correspondientemente, su misin
presupone la misin del Hijo. Y, dado que la misin del Hijo
no se completa hasta su consumacin en la muerte-resurreccin, la misin del Espritu no puede comenzar anteriormente.
M s podramos decir: como, en la Trinidad inmanente, la procesin del Hijo reclama como su complemento la procesin
del Espritu, as, en la Trinidad econmica, la misin del
Hijo requiere como complemento suyo la misin del Espritu
Santo. L a temporalizacin del Hijo postula la del Espritu:
Pascua exige Pentecosts; Pascua sin Pentecosts quedara incompleta.
Desde otro punto de vista, el Espritu Santo es, en la T r i nidad inmanente, el amor que procede del Padre y del Hijo;
es, en la eternidad, el acto inexpresable de amor mutuo entre
el Padre y el Hijo. En su transposicin temporal, el acto supremo de amor entre el Padre y el Hijo se realizatemporalmenteen el instante en que el Hijo entrega su vida porqu e
ama al Padre (Jn 14,31), y el Padre, que ama al Hijo por s^
generosidad en entregar la vida (Jn 10,17), lo glorifica, p o r q u e
le ama (Jn 17,24). En la dimensin temporal de la misin
temporal del Hijo, la resurreccin es el abrazo de amor de}
<IH8
i'.iy
c.30.
5.
489
L a trada: Seor-Espritu-Iglesia
El mismo ttulo de este prrafo avisa al lector que nos ceimos aqu a aquellos puntos nicamente que en su misma
formulacin manifiestan la conexin entre las realidades enunciadas: la resurreccin de Jess, la misin del Espritu y la vida
de la Iglesia. Hemos subrayado la clusula: en su misma formulacin; porque el tema, para tratarlo en toda su extensin,
requirira u n tomo aparte. A u n con estas limitaciones, apenas ser posible ms que enumerar las ideas ms importantes.
Las hemos sugerido en la conclusin del prrafo anterior: la
predicacin, la liturgia, la vida cristiana l.
A.
En la predicacin.La relacin entre la resurreccin,
la venida del Espritu Santo y la predicacin de la Iglesia, aparece con todo relieve en el evangelio de Juan. La misin de
los apstoles se conecta ntimamente con la misin del Espritu. El da de su resurreccin Jesucristo se aparece a sus discpulos y les dice:... 'Como me envi el Padre, as os envo yo'; y,
dicho esto, sopl sobre ellos y les dice: 'Recibid el Espritu Santo' (Jn 20,21-22). N o son dos misiones paralelas, la del Espritu Santo y la de los apstoles, sino una misin en dos planos:
divino y humano; la fundamental es la del Espritu Santo, y
subordinada y sostenida por ella es la de los apstoles. A m b a s
tienen por objetivo el testimonio en favor de Jesucristo (cf. J n
15,26-27).
La misma idea se expresa en el libro de los Hechos al p r e sentar la promesa del Espritu Santo: la resurreccin es el origen y debe ser el objeto de la predicacin de los apstoles, y
para sta se les enva al Espritu Santo: Recibiris la fuerza
del Espritu Santo, que va a descender sobre vosotros y seris
mis testigos... hasta los confines de la tierra (Act 1,8).
De qu haban de ser testigos, ya lo saban los apstoles;
por eso inmediatamente se preocupan de completar el nmero de los Doce, eligiendo uno que con ellos sea testigo
de la resurreccin de Jess (Act 1,22). Y apenas recibido
el Espritu Santo, conforme a la promesa del Seor, desde
el primer momento dan ese testimonio: A este Jess Dios le
ha resucitado, y de ello todos nosotros somos testigos (Act 2,
32; 3,15; 10,40-41; 13,31; cf. L e 24,48-49).
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24,30.35) . Q u e , a raz de la venida del Espritu Santo en Pentecosts, los recin bautizados se congregan para la instruccin,
la oracin y la fraccin del pan, nos lo testifica el libro de los
Actos (Act 2,41-42). Podremos encontrar todava alguna indicacin ms precisa sobre la relacin ntima de esas tres realidades: resurreccin, Espritu y Eucarista? Cierto, no las encontramos explcitas, pero s podemos descubrirlas implcitas
si leemos los textos en el contexto ideolgico de su autor.
Vamos, primero, a fijar nuestra atencin en el pasaje donde
Pablo relata y comenta la institucin de la ltima cena (1 Cor
11,23-27). Sin salimos de esa epstola hallaremos textos que
darn ms claridad a ese pasaje. Notemos, ante todo, la frase,
muy comprimida, que sigue inmediatamente a la parte narrativa: As, pues, siempre que comis este pan y bebis el cliz,
anunciis la muerte del Seor, hasta que venga (v.26). N o es
slo u n recuerdo del pasado y una esperanza para el porvenir,
sino tambin una certeza en el presente: en el Seor, que m u ri, pero ahora vive como Seor glorificado: el CrucificadoResucitado, como ya explicamos, o el Cordero sacrificado en
pie, como se dir en el Apocalipsis (Ap 5,6). Reconocer y
proclamar al Seor, y esto, en el momento mismo en que se
conmemora su muerte, es imposible sin la ayuda del Espritu
(1 Cor 12,3). E n la celebracin de la Eucarista, el Espritu testimonia la resurreccin de Jess, creando y fomentando en la
Iglesia esa fe en el Seor.
Pero, adems, este Cuerpo del Seor que trae la vida a los
que dignamente lo reciben (aunque Pablo habla directamente
slo de la recepcin indigna, por contraste, la idea opuesta es
patente), es el Cuerpo espiritualizado de Jesucristo, quien por
su resurreccin ha venido a ser pneuma vivificante (1 Cor
15,44-45). Ms, este Cuerpo espiritual de Jess es el modelo,
cuya semejanza llevaremos cuando l venga (1 Cor 15,49).
En esta espiritualizacin gradual de nuestros cuerpos hasta alcanzar la semejanza con el Cuerpo espiritual del Seor, no
puede faltar la accin espiritualizante del Espritu. El es tambin el que hace clamar a la Iglesia en la asamblea litrgica el
Maranatha! (1 Cor 16,22).
O t r o pasaje de esta epstola nos habla del alimento espiritual
y la bebida espiritual que comieron y bebieron los que haban
sido bautizados en Moiss; ellos beban de la roca espiritual
que les acompaaba, y la roca era Cristo (1 Cor 10,2-4), Conocemos ya esa roca, de donde, segn las profecas, haban de
2 Recurdese lo dicho a propsito de las apariciones en relacin co
una comida.
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497
498
p.iy
c.30.
realidad es resultado y fruto de la resurreccin. Porque primero tena que ser justificado el mismo Jess, en el sentido de
que Dios tena que reconocer definitiva y plenamente su persona y conducta, resucitndolo de la muerte y glorificndolo;
y entonces, por la justificacin de uno, por la accin de uno que
es reconocida en orden a justificacin, se extiende a todos
la gracia y el don que excede todo mero perdn imaginable
(cf. R o m 5,15-19).
D e este modo, en la eficiencia de nuestra purificacin del
pecado, de nuestra santificacin y justificacin, se enlazan las
dos causalidades: la del nombre del Seor Jesucristo y la
del Espritu de nuestro Dios (1 Cor 6,11): resurreccin de
Jess y venida del Espritu forman una unidad en orden a la
vida cristiana.
A la misma conclusin llegamos por la consideracin de
la filiacin adoptiva, que extiende a nosotros la propiedad y
los derechos del que por la resurreccin fue establecido Hijo
de Dios en poder y Heredero universal (Rom 1,4; H e b 1,2).
La filiacin se verifica en nosotros por el Espritu de su Hijo,
que el Padre envi a nuestros corazones y que nos hace clamar: Abb!, Padre! (Gal 4,6; Rom 8,15). Espritu no de
esclavitud y temor, sino de filiacin, y aadamos, segn la
misma anttesis: espritu de amor, de ese amor que es fruto
del Espritu (Gal 5,22).
T a l vez no haya comentario mejor de la vida cristiana en
este contexto que el final del sermn de la cena (Jn 16,20-28.
33). N o hay que maravillarse de que no se nombre ah expresamente al Espritu Santo: no se objetiviza en frmulas y definiciones, porque es, en cierto aspecto, el misterio menos objetivable; es como el espacio y la atmsfera en que percibimos los'
objetos. En el Espritu conocemos y amamos al Padre y a su
Hijo.
Pues bien, Jesucristo habla de la hora de nuestra tribulacin y nuestra alegra, de una alegra que nadie podr robarnos del corazn. Porque en aquel da, cuando l haya vuelto
ya a su Padre, el Padre os dar todo lo que en mi nombre le
pidis... Pedid y recibiris, para que vuestro gozo sea colmad o . . . En aquel da pediris en mi nombre, y os digo que no
ser necesario que yo ruegue al Padre, porque el Padre os ama
ya, por el amor con que me amis y la fe con que creis en m,
como enviado y venido del Padre.
A m o r con que el Padre nos ama y que vuelca sobre nosotros dndonos al Espritu mismo con que l ama (cf. Rom 5,5);
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amor con que amamos al Hijo, en virtud tambin de aquel Espritu que es el amor del Padre a su Unignito; amor con que
amamos tambin al Padre, en virtud del Espritu que nos hace
llamarle de todo corazn clamando: Padre, Padre! (Rom 8,
15). T o d o esto en aquel da, en aquella hora en que estn
de ms las parbolas y enigmas, porque nos puede hablar en
confianza del Padre, de mi Padre y vuestro Padre (Jn 20,17).
En aquel da, en esa hora, pediremos al Padre en el
nombre de Jess el Seor; y esta oracin, que sobrepasa toda
parbola y smbolo, al Padre, en el nombre del Hijo, brotar de nuestro corazn al impulso del Espritu, en aquel da
y en aquella hora en que Jess ha sido glorificado. La oracin en el Espritu Santo es esencialmente oracin pascual en
el gozo que nadie puede arrebatarnos.
Porque el fruto del Espritu es la caridad, el gozo, la paz
(Gal 5,22), que son la quintaesencia de la vida cristiana. Unidad del Espritu en el vnculo de la paz: u n cuerpo, u n Espritu..., una esperanza, u n Seor, una fe, u n bautismo, un
Dios y Padre de todos (Ef 4,3-6).
En resumen: As como la naturaleza asumida por el Verbo divino sirve a ste como instrumento vivo de salvacin,
de manera anloga la estructura social de la Iglesia sirve al
Espritu de Cristo que la vivifica, para el aumento de todo
el cuerpo de la misma Iglesia ( L G 8). Dicho en otra forma:
As como en la encarnacin, la misin de la persona divina
requera una naturaleza humana individual, en la cual el Hijo
fuese enviado, as, analgicamente, en la venida del Espritu Santo, su misin requiere una comunidad humana, en
la cual el Espritu Santo sea enviado; y como la misin del
Hijo es su encarnacin, as, analgicamente, la misin del
Espritu Santo es, si se permite la expresin, su eclesializacin, con la diferencia de que aqu no hay unin hiposttica.
De aqu se deriva la ndole esencialmente espiritual y
misteriosa de la Iglesia. Institucin, jerarqua, predicacin
y Escritura, ritos y ministerio: todo esto, si se suprimiese el
Espritu, se convertira en aquel campo que vio Ezequiel:
huesos que, aunque se j u n t e n y organicen y cubran de piel,
slo son u n cadver fro y rgido mientras no les vivifique el
Espritu de Dios; pero animados por este Espritu se ponen
en pie como u n ejrcito numeroso y aguerrido (Ez 37,1-10).
Es la ndole misteriosa de la Iglesia, con la misteriosidad del
plan salvfico de Dios, llevado a cabo mediante el misterio de
la misin del Hijo, consumada en el misterio pascual y continuada en el misterio de la misin del Espritu a la Iglesia.
500
501
502
pjy
c.30.
CAPTULO 31
JESUCRISTO
1.
2.
RESUCITADO
Y LA
IGLESIA
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Cabeza de su Iglesia
La relacin de Jesucristo resucitado con la Iglesia se resume en una palabra que ha venido ya a ser un trmino tcnico
teolgico desde q u e la emple Pablo: El es la Cabeza del
cuerpo que es la Iglesia (Col 1,18) 1.
A. Jesucristo, Cabeza de su Iglesia.La imagen de Cristo-Cabeza, como es sabido, se desarrolla particularmente en
las epstolas a los Colosenses y a los Efesios. Recojamos los
elementos ms significativos.
Para detalles, J. GOLLANTES, I p.3.11 c o n.4 p.410-421 (BAC 339).
505
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Cabeza de su Iglesia
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P.lV c.31.
f)
Dinamismo vital. La imagen de Cabeza-Cuerpo indica, sin ms explicacin, que no se trata aqu de una mera
clasificacin de objetos segn su valor relativo, sino de una
vida que est llamada a crecer y expansionarse hasta llegar
a su plena madurez. El Cuerpo mstico de Cristo est todava
en estadio de desarrollo: el Cristo-todo, en frase de Agustn,
no ha adquirido an todo el vigor y toda la estatura que le
corresponde. Porque Jesucristo tiene que llegar a llenarlo todo,
o, visto desde el ngulo opuesto: todo el universo tiene que
llegar a llenarse de Cristo.
Para esto trabaja la Cabeza; pero trabaja a travs de sus
miembros, cuyos esfuerzos deben enderezarse todos a crecer
hacia la plenitud de su Cabeza, que es Cristo. El dirige toda
esta actividad de sus miembros, para que el cuerpo entero
vaya en aumento construyndose a s mismo en la caridad
(Ef 4 ) 15-16).
g) Finalidad salvfica. Apenas es menester insinuarlo.Toda
esta actividad, la de la Cabeza y la del Cuerpo dirigido por
ella, se encamina a la salvacin del hombre y, por el hombre,
de la creacin entera. Cristo es Cabeza de la Iglesia, y l mismo
es Salvador del Cuerpo (Ef 5,23). El triunfo definitivo llegar
cuando l haya subyugado a s todas las cosas, destruyendo
las hostiles y vivificando las q u e l ha i n c o r p o r a d o a s
(cf. 1 Cor 15,22-26; Rom 8,20-30).
Es la misma finalidad de la energa y poderes conferidos
a la Iglesia: ensear, dirigir y regir, santificar, para salvar.
Jess dio tambin a su Iglesia el poder de ejecutar, a semejanza suya, milagros como signos perceptibles manifestativos y prefigurativos de la salvacin escatolgica: En mi
nombre lanzarn, demonios, hablarn lenguas nuevas, en sus
manos tomarn serpientes y, aunque beban ponzoa, no les
daar; pondrn sus manos sobre los enfermos y stos recobrarn la salud (Me 16,17-18). El libro de los Actos nos
refiere mltiples ejemplos (v.gr., Act 3,6-7.12-16; 4,10.30;
9,34.40-42; 14,3.8-10; 16,16-18; 19,11-12; 20,9-12; 28,3-6).
B. Fundamento de la capitalidad de Cristo.Jesucristo
es
Cabeza de su Iglesia, porque la am y se entreg por ella
(Ef 5,23). Dios puso debajo de sus pies todas las cosas y lo
constituy, por encima de todas las cosas, Cabeza para la Iglesia, que es su Cuerpo (Ef 1,22-23). Dicho con otras palabras:
l es Cabeza de la Iglesia en virtud de la redencin. Pero entendamos sta en su doble movimiento: de parte de Cristo, su
entrega en favor de la Iglesia, que ha de crear, y de parte del \
Padre, su iniciativa que inspira a Jess el amor para entregarse ,!
509
por la Iglesia y su complacencia en esa entrega obediente y generosa de Jess, por razn de la cual le resucita. Porque, en
ltimo trmino, el Padre es el que constituye a Cristo Cabeza
de la Iglesia, mediante la obra de la redencin, que es la muerteresurreccin, la exaltacin y glorificacin de que habla siempre Juan.
La Iglesia se dice que nace en la cruz, nace del costado
herido de Cristo, es adquirida en propiedad por Cristo en
virtud de SH sangre, con la cual ha unido en un solo cuerpo
los dos pueblos, judo y gentil, hasta entonces disociados
(cf. Ef 2,14-16; Act 20,28, etc.). Pero su muerte e n la cruz
es inseparable de su victoria en la resurreccin: porque es la
muerte, cuyo valor eterno queda inmutablemente refrendado
por la resurreccin; la muerte del Autor de la vida (Act 3,
15), que reina vivo (liturgia), del primognito de los muertos, del que es el primero y el ltimo y el viviente, y muri,
pero vive por los siglos de los siglos (Ap 1,17-18), del Cordero sacrificado que est en pie frente al trono de Dios
(Ap 5,6).
2.
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rios hechos. Es conocido el informe redactado p o r Plinio, gob e r n a d o r del Asia Menor a principios del siglo n : Los cristianos se renen semanalmente y cantan himnos a Cristo como
a Dios. Pero ms que el testimonio de u n pagano vale el de
los mismos cristianos.
Quizs el ms antiguo que poseemos es la oracin del mrtir Esteban en su agona. Lo mismo que Jesucristo haba orado
a su Padre en la cruz, dirige Esteban su splica a Jesucristo
pidiendo perdn por sus enemigos: Seor, no les imputes este
pecado; y, lo mismo que Jess haba puesto su vida en manos de su Padre, Esteban entrega su alma a Jesucristo (Act 7,
59-60; cf. L e 23,34.46). El ejemplo de Esteban lo siguieron
otros mrtires. T a m b i n Pablo ora al Seor instantemente
para que le libre de una tribulacin (2 Cor 12,8), y exhorta
a los cristianos a que entonen himnos a Cristo (Ef 5,19;
cf. Col 3,16).
Tal vez habra que sealar como primera oracin dirigida
a Cristo la de aquella asamblea de unos ciento veinte reunidos con los apstoles y con Mara, la Madre de Jess
(Act 1,13-15). Dicen as: T, Seor, conocedor de los
corazones, muestra a cul de estos dos te escogiste para ocupar el puesto de este ministerio y apostolado (Act 1,24-25).
El ttulo de Seor y el atributo de conocedor de los corazones son propiamente divinos (cf. Act 15,8); pero la eleccin para el ministerio y apostolado de cada uno de los
Doce haba sido accin de Jess (cf. Me 3,13-19; Le 6,
13-16). Se dirige la plegaria a Dios-Padre o a JesucristoDios ? Ambos sentidos son posibles.
b) Las frmulas. El culto tributado a Jesucristo se expresa
con varios trminos que ya conocemos (cf. tomo I p.217-220).
Uno de ellos lo encontramos en el himno de la epstola a los
Filipenses: Doblar la rodilla. La estrofa final que cantaba la
exaltacin y la donacin del nombre supremo, concluye con
esta frase: Para que al nombre de Jess se doble toda rodilla
de los seres celestiales, terrenales e infernales. Se presenta
aqu a la creacin entera en acto de adoracin hacia Jesucristo
(Flp 2,9-10).
La misma actitud de oracin y adoracin parece dirigirse
a Jesucristo cuando Pedro, antes de resucitar a Tabitha,
opuesto de rodillas, or; porque si los milagros se atribuan
al poder de Jesucristo y si el efecto de ste fue, como se dice
en el contexto, que muchos creyeron en el Seor, aquella
oracin es de suponer que se haba enderezado al Seor
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cristo, sea la gloria por todos los siglos, amn (Rom 16,25-27).
Esta es la Iglesia: la depositara del misterio, no para gozar
ella a solas de l, sino para llevarlo a conocimiento de todos
los hombres guindolos y ganndolos para Jesucristo, y logrando as que por mediacin de Jesucristo toda gloria sea
dada a Dios-Padre, de modo que Dios sea todo en todos
(cf. 1 Cor 15,28).
Bibliografa
CAPTULO
32
LA RESURRECCIN Y LA HISTORIA
DE LA SALVACIN
1.
2.
3.
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En este ltimo captulo vamos a extender el horizonte considerando la resurreccin de Jesucristo en la trama de la historia de la salvacin, cuyo culmen y vrtice es, y examinando
brevemente su relacin con la historia del mundo.
Por historia de salvacin se entiende la realizacin progresiva dentro de nuestro tiempo de la salvacin del hombre
de todos los hombres en la comunidad del gnero humano
segn el designio de Dios. En esta historia se entrelazan intervenciones divinas y reacciones humanas, unas que positivamente contribuyen a la obtencin del fin, otras que negativamente lo estorban o dificultan; pero, en sentido ms restringido, estas ltimas quedan fuera. En todo caso, no es una historia de mera verticalidad o perpendicularidad externa desde
arriba, aunque el impulso venga de Dios: la historia de salvacin se hace entre los hombres y la hacemos los hombres como
protagonistas, si bien siempre nos es de todo punto indispensable fuerza de lo alto. Esta es necesaria, porque el fin de esta
historia es la salvacin sobrenatural y supratemporal, para la
que no son suficientes las fuerzas naturales, intramundanas,
del hombre.
Salvacin sobrenatural, porque consiste en la comunicacin de Dios al hombre, no segn las medidas puramente humanas, no segn las posibilidades creaturales del hombre,
esencialmente limitadas, sino conforme, por as decir, a medidas divinas, que consisten en la comunicacin de Dios mismo,
como El es, en la inmediatez de su vida interna trinitaria, y no
solamente por analogas y deducciones a travs de sus huellas
y vestigios en la creacin y en el mismo hombre. Salvacin su-'
pratemporal; porque, rebasando las vicisitudes y zozobras de
la temporalidad, nos hace partcipes de la eternidad viviente
del mismo Dios, en la vitalidad de la unin inconmovible
con El.
Esta salvacin, que Dios desea y ha destinado para todos
los hombres (cf. 1 Tim 2,4), se prepara e inicia dentro de nuestro tiempo y dentio de la historia. La salvacin toma en su
realizacin la dimensin social-histrica del hombre, del gnero humano. Por le tanto, se desarrolla progresivamente, de
modo que pueden distinguirse en ella perodos distintos, de-
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palabra de Dios (Rom 9,4; 3,2). Pero eran privilegios provisionales, interinos, caducantes, que en s mismos implicaban
un plazo y exigan un tope: porque el fin de la ley (de toda
la economa de salvacin del A T ) es Cristo (Rom 10,4). Fin,
en cuanto que es el punto final, el trmino donde cesa de
existir y ser vlido el rgimen de la antigua economa, una vez
que se ha llegado al cumplimiento de lo que en ella era solamente promesa para el porvenir; fin tambin, en cuanto q u e
es la finalidad hacia la que se diriga toda la accin salvfica
de Dios en el A T y, como finalidad de ella, daba sentido a toda
aquella historia, desde Abrahn, el primero de los patriarcas,
hasta el ltimo de los profetas, Juan el Precursor.
El autor de la epstola a los Hebreos abunda en los mismos
sentimientos al considerar toda la institucin cultual, centro de
la vida religiosa del A T , como una sombra, nada ms, de
las bendiciones divinas reservadas para el futuro: sombra incapaz de producir un efecto consistente y duradero (Heb io,
1-4), porque careca de fuerza para llevar nada a su perfeccin
y as estaba abocada a su abolicin, para dar paso a la esperanza de nuestro acercamiento a Dios (Heb 7,18-19).
Sera menester leer todo el A T para entresacar las innumerables promesas y profecas que anunciaban las bendiciones
futuras y el futuro Salvador. Insistamos nicamente en u n par
de ideas.
A n t e todo, la historia toda del pueblo israelita era una
promesa: promesa de libertad, de paz, de felicidad, de proximidad a Dios.
La familia de Jacob, el heredero de las promesas hechas
a Abrahn, se ha multiplicado en tierra extraa y, peor an,
se ha hundido en un estado equiparable a la esclavitud; suspira por la libertad y por la vuelta a la tierra prometida a los
patriarcas. Dios les enva como libertador a Moiss, y ste
conduce al pueblo israelita a travs del desierto, en aquella
peregrinacin de cuarenta aos, camino de la patria aorada.
La tierra prometida, ella misma es una promesa; porque
por su conquista no se ha logrado todava la paz soada. Los
enemigos acosan de todas partes a aquel pueblo, insignificante en cuanto al nmero y, para aumentar su desdicha,
dividido. Su infidelidad y su degradacin moral reclaman
u n castigo de parte de Dios; sigue una nueva esclavitud: el
cautiverio de Babilonia. De nuevo, Dios se apiada de su
pueblo y, e n segundo xodo, lo conduce otra vez a la tierra
de sus padres y multiplica las promesas, no ya de una patria que conquistar, sino de nuevo estado de cosas.
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de entre los muertos para que no muera ms, sino para que
sea fuente de vida para una descendencia espiritual mucho
nas numerosa que la de Isaac (Rom 10,9; 6,9-10; H e b 2,10;
Act 3,15). En Isaac, su unignito-primognito, recobrado de
las garras de la muerte, pudo contemplar Abrahn, en parbola, el da de la resurreccin de Jess, y regocijarse en fe
y esperanza (cf. H e b 11,19; J n 8,56).
A David prometi Dios levantar una casa para l, dndole una descendencia que ocupara por siempre el trono de
Israel, llamado por esto trono de David. Pero a David no
se le permiti que levantase una casa para Dios; este honor
se reserv a su hijo Salomn. Salomn, rey de paz. Cmo
no recordar a aquel otro rey de paz, rey de Salem, Melquisedec? ( H e b 7,2). Salomn, a quien Dios se complace en tomar bajo su proteccin paternal como si fuese su mismo hijo,
l es el que construir el templo de Dios (2 Sam 7,11-16;
1 Re 5,19; 1 Par 17,8-14; 22,10). Pero el santuario erigido por
mano de hombres no p u d o escapar a la destruccin por mano
de hombres, y en su ruina arrastr la casa de David. Tena
que venir otro hijo de David, ms que Salomn (Mt 12,42),
a quien el m i s m o David reconozca como su Seor (cf. M e 12,
35-37 par.). El ser verdaderamente Hijo de Dios. El es el
que reedificar el templo, construyendo, en su resurreccin,
un templo no levantado por manos de hombre (cf. Jn 2,19-21;
M e 14,58). Y su reino no tendr fin (Le 1,32-33).
La personalidad que en el N T se considera especialmente
como prefiguracin de Jesucristo es Moiss, el gran libertador
del pueblo esclavizado en Egipto y su gua en la dura peregrinacin por el desierto, el mediador de la alianza en el Sina, el legislador supremo y, en fin, el profeta insuperable,
que, si bien no logr ver al mismo Dios, hablaba con El como
slo u n amigo puede hablar con su amigo (cf. Ex 33,11.20;
Jn 1,18). M o i s s aun en su persona funciones de rey, de
sacerdote y de profeta. Pero l mismo predice que Dios suscitar e n el futuro un profeta que se le asemejar (Dt 18,15-19).
En la prediccin se contiene la promesa de que Dios enviar, segn su beneplcito, profetas que amonesten y consuelen al pueblo en los momentos de infidelidad y de afliccin; y esa prediccin tena cumplimiento parcial cada vez
que surga u n nuevo profeta enviado por Dios. Con todo,
los cumplimientos sucesivos y repetidos de aquella prediccin no apagaban la esperanza en un gran profeta, el Profeta, de quien sin reservas se pudiese decir que era en todo
semejante a Moiss.
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Son conocidas las dos propiedades caractersticas de aquella historia: su transitoriedad o caducidad innata y su esperanza de realizacin escatolgica.
El carcter de transitoriedad o provisionalidad lo lleva
por razn de su misma esencia. La epstola a los Hebreos,
en sus dos primeros versculos, nos da la razn de ello: Dios
haba hablado y se haba comunicado por los profetas en
mltiples formas y maneras, pero an no haba hablado ni
se haba comunicado en el Hijo. Aquellas palabras y comunicacin nunca podan ser definitivas, porque nunca llegaban
a la palabra y comunicacin inmediata del mismo Dios.
Eran nicamente comunicaciones mediatas en mediatez, por
mediadores distintos del mismo Dios. Estas comunicaciones
no logran ms que despertar el ansia y la esperanza de una
comunicacin inmediata de Dios, en su Hijo: en la mediacin de inmediatez, como en otro lugar explicaremos (cf. Heb
1,1-2; Jn 1,17-18).
Pero toda historia, si ha de tener un sentido fijo e inmutable, necesita llegar a su fin. De un modo semejante al que
la muerte, como fin de la vida de un individuo, da a su vida
un sentido ya irreformable, de una manera parecida, la historia adquiere plenamente su sentido cuando llega a su fin:
en su clausura. Pero la de la historia del pueblo de Dios no
poda ser como el fin de otras muchas, por mera extincin;
porque la historia de la accin salvfica de Dios y de su comunicacin intratemporal al hombre no puede terminar por
muerte, sino por transformacin y resurreccin en una nueva
historia. La del A T peda como complemento, para darle
sentido y valor, la historia de los ltimos tiempos.
Dios haba hablado a los padres por mediacinmediadiatade los profetas mltiple y fragmentariamente; pero en
estos ltimos das nos ha habladoinmediatamenteen su
Hijo (Heb 1,1-2).
El A T miraba hacia este futuro prometido y esperado
como al ltimo de los das, despus del cual no habra ms
das. No lleg a percibir claramente la posibilidad de una
comunicacin inmediata de Dios continuada dentro de nuestra historia. Esta fue la gran novedad que introdujo Cristo
en el concepto de la historia de salvacin: Dios se ha comunicado a nuestra historia, en la mediacin de inmediatez de su
Hijo y de su Espritu, sin destruir la historia, sino realzndola
a un nuevo nivel, resucitndola a nueva vida y re-crendola,
al insertarla en la vida del Hijo de Dios hecho hombre, muerto y resucitado por nuestra salvacin (cf. Rom 6,4; 4,25).
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Las precedentes consideraciones, apoyadas en la enseanza del NT, nos demuestran palmariamente que Jesucristo era
la meta de la historia de salvacin del pueblo israelita.
Pero qu decir de los otros pueblos de la tierra, de los
gentiles? Hubo entre ellos tambin una historia de salvacin paralela a la del pueblo elegido?
A primera vista parece que la respuesta habr de ser negativa. Si tomamos el concepto de historia de salvacin en su
sentido restringido, acentuando las dos ideas de historia y
de salvacin, habra que definirla como la sucesin de acontecimientos enlazados entre s con causalidad intra-histrica,
provocados y dirigidos por intervenciones intrahistricas de
Dios, con el objetivo y finalidad histrica de la salvacin destinada para el gnero humano por Dios en Cristo, y todo esto
conocible y reconocible por los hombres que hacen esa historia. Poniendo como base esta definicin, parecera ineludible la consecuencia que la historia de la salvacin era exclusiva del pueblo israelita, cuyos eventos eran dirigidos por
Dios y declarados por sus profetas.
Esto no significara que los otros pueblos hubiesen sido
excluidos totalmente de la salvacin, ni que en ellos no se
pudiese descubrir una preparacin al Evangelio, ni que Dios
nunca hubiese intervenido para su salvacin, incluso tal vez
con el envo de profetas. Bastara recordar los libros de Job
y de Jons, que, aunque didcticos ms que histricos, admiten una providencia salvfica de Dios, y hasta la posibilidad
de la misin de un profeta, en favor de los pueblos no israelitas. Pero esto slo todava no constituira una historia de salvacin en el sentido definido,
Con todo, esta respuesta negativa no es tan clara y convincente como a primera vista parecera. Por lo menos habr que
matizarla.
Es verdad que en varios pasajes del N T se enuncia esta
idea pesimista, pero debemos tener en cuenta tanto la situacin polmica en que esos pasajes fueron redactados como el
esquema literario, tan frecuente en el AT, de negacin dialctica o negacin relativa, cuyo valor es puramente comparativo; se niega, v.gr., una cualidad en un sujeto para expresar
que no la posee en el grado debido o en el que otro sujeto la
posee. Habr que valorizar esos pasajes en un contexto ms
amplio. Y no nos sorprender cierta inconsistencia, de formulacin ms que de pensamiento, en un mismo escritor sagrado.
Pablo, por ejemplo, en textos que luego citaremos, habla
con respeto de sentimientos religiosos entre los paganos, pero
537
-xa E6VT|.
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bas es la resurreccin de Jess, donde todas las promesas tuvieron su s de parte del mismo Dios, que las haba otorgado
y haba dado impulso y movimiento a toda aquella historia.
3.
539
j
;
Comienza, pues, una nueva historia con u n sentido definido, no slo por una promesa para el futuro, sino por una
accin irreversible de Dios: por el s de Dios, dado no ya con
palabras mltiples y fragmentarias, ni slo con hechos intrahistricos que se desarrollan en busca de su trminoaunque
stos sean eventos, en alguna forma, decisivos, sino por una
accin estrictamente escatolgica: por la resurreccin de Jess
suprahistrica, que determina y, en cierto aspecto, termina la
historia, precisamente por ser evento escatolgico.
Es cierto, la historia ha terminado en cuanto que no podr
haber una era que suceda y sustituya a la presente. La historia del A T requera otra edad histrica especficamente distinta que la continuase superndola; la historia presente niega
rotundamente la posibilidad de una edad distinta que la siga
dentro de la historia, y slo reclama su consumacin ms all
de la historia: en la eternidad. La poca presente, inaugurada
por la resurreccin de Jesucristo, son los ltimos das o los
ltimos tiempos, con esa dialctica del fin de los tiempos
(cf. H e b 9,26) dentro del tiempo b , y con esa tensin del ya
junto con el todava no. Este es el tiempo de la Iglesia, del
que ya tuvimos que hablar en u n captulo anterior.
Vamos a fijar la atencin sobre su aspecto histrico. Preguntamos en q u sentido la resurreccin del Seor funda y
crea la historicidad de la Iglesia, dentro de esta edad ltima
(cf. Act 2 , i 7 ) a .
L a respuesta habr que buscarla considerando lo que es la
resurreccin de Jess y lo que implica en relacin con el gnero humano, porque ah es posible que encontremos los elementos que determinan la razn de ser y la existencia de una
historia, no de una mera prolongacin del tiempo computable
en aos y siglos, ni de slo una sucesin de acontecimientos
enlazados entre s con cierta causalidad de m u t u a inmanencia,
sino de u n a verdadera historia discernible en pocas dentro de
la edad escatolgica, porque puja por trascenderse en contib
v BTX.C(TCCIS fiupcns.
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541
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P.IV c.32.
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L a resurreccin y la historia de la h u m a n i d a d
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P.IV c32.
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bre la tierra (Gen 1,28), Dios haba creado la historia: una historia, digamos, creada desde el principio en Cristo.
Esa historia que El cre, Dios la hizo suya por la encarnacin; y dentro de esta historia, el Hijo de Dios, que con su
encarnacin se ha unido en cierto modo con todo hombre,
trabaj con manos de hombre, pens con inteligencia de hombre, obr con libertad de hombre, am con corazn de hombre (GS 22). Por su encarnacin, el Hijo de Dios toma una
existencia h u m a n a en toda su integridad: existencia y vida h u mana distinta y de ningn modo confundible con su existencia
divina. El Unignito sempiterno del Padre sempiterno nace
con u n nuevo nacimiento temporal; el que existe desde antes
de los tiempos comienza a existir en el tiempo. Son frases de
Len Magno (DS 291.294).
La encarnacin, repitamos, es la aceptacin divina de nuestra historicidad humana como suya. Y la resurreccin es la
aprobacin divina, definitiva y solemne, de aquella aceptacin
de nuestra historicidad por parte del Hijo de Dios. Porque la
resurreccin es la revalidacin o la fijacin del valor permanente
de aquella vida del Hijo de Dios injertada e incorporada en nuestra historia.
Revalidacin de toda aquella vida en toda su extensin: no
slo del sacrificio supremo de la cruz, sino tambin del trabajo
de artesano en Nazaret y de la fatiga en los caminos de Samara,
y de las lgrimas ante la t u m b a de Lzaro, y de las alegras en
las bodas de Cana o en la casa de Betania. El Hijo de Dios en
su encarnacin hizo suyo todo lo humano, aun eso que podra
llamarse lo profano dentro de lo humano: el trabajo manual, la
fatiga, la compasin para el afligido y los consuelos con los amigos. Y la resurreccin es la aprobacin divina de todo eso, de lo
profano tambin, que ha sido ya sacralizado por ser lo h u m a n o
del Hijo de Dios.
L a encarnacin no fue u n camuflaje ni una escapatoria: no
fue una fuga de la vida y de la historia del hombre en toda su
realidad, incluso en esa que llamamos profana, sino todo lo
contrario. Y la resurreccin es la aprobacin divina definitiva
de la sacralizacin de lo profano inaugurada por la encarnacin. La resurreccin demuestra que aun lo profano tiene valor y q u e la historia profana es algo digno de existir delante de
Dios; y esto lo ha manifestado Dios mismo resucitando a Jesucristo.
Su resurreccin, lejos de suprimir o hacer intil el tiempo
y la historia, da sentido y consistencia a nuestra existencia y a
nuestra historia humana en toda su extensin, excepto el pe-
846
P.IV c.32.
cado. Y da sentido a los valores positivos de esa historia, porque no slo la aprueba, sino que, adems, la salva. La salva en
cuanto que le da permanencia eterna al darle su realizacin
trascendente suprahistrica.
La resurreccin manifiesta que la historia ni se disuelve en
el vaco de la muerte ni se prolonga indefinidamente sin alcanzar ninguna meta. La resurreccin ha dado sentido a la vida
y muerte de Jess ponindoles fin y transformndolas en una
vida absoluta sin sombra de muerte; pero en la salvacin de la
vida y muerte, de la historia humana del Hijo de Dios, se ha
llenado el sentido y se ha salvado la vida y la muerte de todo
hombre y de toda su historia, en cuanto que en Jesucristo, el
Dios-hombre, est todo hombre.
Claro est que la vida individual o la historia particular que
se oponga a Cristo, la vida y la historia del anti-cristo, queda
condenada por el mismo hecho de alejarse e independizarse de
Cristo, negando, aunque sea inconscientemente, su resurreccin y, simultneamente, la resurreccin de la historia. La misma resurreccin que da valor absoluto y sentido a la vida sin
pecado de Cristo y la salva, pone en descubierto el sinsentido
de toda vida en pecado y lejos de Cristo; mejor dicho, de toda
vida de anti-cristo. Y la condena; porque condenacin no es
ms que la fijacin y la manifestacin del sinsentido y de la
carencia de valor de una vida anticristiana, en toda la extensin
de la persona humana que haya vivido esa vida hasta morir en
su pecado (cf. Jn 8,24).
La resurreccin, pues, como la predicacin y milagros y la
misma muerte de Jess, es accin soteriolgica con el doble
filo: de salvacin y de juicio.
Pero este efecto negativo es slo la sombra difundida por
la perversidad del anti-cristo en u n cuadro de luz: la resurreccin de Jess no pretende producir esa sombra, porque ella es
luz y vida para salvar y vivificar lo que Dios desde el principio
haba visto que era bueno, y lo que Dios en la plenitud de los
tiempos tom como suyo porque era bueno: la historicidad
humana, que El cre al crear al hombre para comunicrsele,
y que El re-cre al enviar a su Hijo y resucitarlo. En este sentido, por lo tanto, la resurreccin de Jess es el punto que da
consistencia a la historia humana: es su centro.
Coloqumonos ahora en el ngulo opuesto, en el de la misma historia, para darnos cuenta de cmo ella, incluso la historia
profana, lleva en su seno un anhelo y una esperanza de resurreccin, cuya garanta es precisamente la resurreccin de Jess.
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P.1V c.32.
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P.IV c.S2.
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La historia del hombre est salvada, pero slo en esperanza de las cosas que an no vemos (cf. Rom 8,24). De aqu
proviene su misterio. Porque siendo su eje Jesucristo, y siendo Jesucristo un misterio, tambin la historia de la salvacin
y de la Iglesia lo es por su esencia misma.
Pablo, al enfrentarse con l en su vida, no puede menos
de experimentar honda tristeza y dolor incesante (Rom 9,2);
pero, al mismo tiempo, abriga una esperanza inquebrantable,
porque Dios no se arrepiente de sus dones ni se retracta de su
llamamiento (Rom 11,29). Le acucia entonces el problema
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P.IV c.32.
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LIBRO
TERCERO
i.
EL
M I S T E R I O D E L AMOR D E L
2.0
EL
M I S T E R I O D E LA UNIDAD E N
PADRE.
))
3.0
LA
COMUNICACIN
DEL MISTERIO
CRISTO.
P O R OBRA D E L
ESPRITU.
Bibliografa
ARTCULO
I,"
La realidad de la auto-donacin del Padre en Cristo: A. Auto-comunicacin de revelacin. B. Auto-donacin de accin. C. Por Jesucristo,
el Dios-hombre.
El modo de la auto-donacin del Padre en Cristo: A. La condescendencia
divina. B. El Corazn de Jess.
Jesucristo, sacramento del Padre.
El designio eterno del Padre de comunicarse en Cristo: A. Presentacin
del problema. B. La creacin en Cristo. C. Elevacin y encarnacin.
D. La gloria de Cristo. E. Conclusin.
El Padre es caridad.
BIBLIOGRAFA
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La auto-comunicacin o auto-donacin personal no destruye la persona, sino la conserva en su distincin y enfrentamiento con otra persona. Dios-Padre puede comunicarse y
darse, pero no puede perder su personalidad distintiva de Padre ni destruir la nuestra. En la Trinidad el Padre se comuni-
561
ca y da como Padre en cuanto que engendra al Hijo unignito. A nosotros se nos puede comunicar adoptndonos por
hijos. N o hay otro modo posible de auto-donacin del Padre
como tal.
Pero al comunicarse a nosotros, adems de la distincin
personal de su paternidad, existe la diferencia natural de
su divinidad, que tampoco puede borrarse: la diferencia entre el creador y la criatura, entre Dios y todo lo que no es
Dios. Esta diferencia no existe en la comunicacin intratrinitaria: el Hijo es consustancial con el Padre, y por eso su
filiacin es natural. Nuestra filiacin respecto de Dios no
puede ser as; porque no existimos en la naturaleza increada
divina; la nuestra, pues, ser una filiacin adoptiva. De
parte de Dios-Padre es la comunicacin personal, segn su
paternidad divina, en la forma suma en que sta puede comunicarse a una criatura.
Pablo afirma la realidad de esta autocomunicacin del Padre al decir que Dios (Padre) envi a su Hijo... para que nosotros recibisemos la adopcin de hijos (Gal 4,4-5). El Padre
se nos comunica y da como Padre admitindonos como hijos
por medio de su Hijo unignito.
A . Auto-comunicacin de revelacin.En primer lugar, por
medio de Jesucristo, Dios-Padre se ha revelado como Padre.
Segn los evangelios sinpticos, la predicacin de Jess se
centr en el anuncio de la venida inminente del reino de Dios
y e n la invitacin apremiante a entrar en l. El reino de Dios,
como sabemos, no consiste en u n rgimen de dominio, sino
en una fuerza de salvacin; lleva consigo la destruccin del
poder tirnico de Satans para restablecer al hombre en u n
estado de paz y alegra, frutos de la salvacin, nacidos de una
nueva alianza con Dios. Jesucristo habla, tanto del reino de
Dios, como del reino de mi Padre o del reino de vuestro
Padre, y nos ensea a pedir al Padre nuestro que est en los
cielos por el pronto advenimiento de su reino (Mt 6,10;
13,43; 26,29).
En el sermn de la montaa, Jesucristo, al par que promulga la ley fundamental del reino de Dios, menciona con
insistencia a nuestro Padre. Vuestro Padre, el que est en
los cielos, es el motivo que alega para exhortarnos, sea a la
confianza ilimitada en Dios (Mt 6,8.26.32; 7,11), sea al ejercicio sincero de la virtud por la gloria del Padre (Mt 6,4.
6.18; 5,16); y el mandamiento fundamental de la caridad
con el prjimo lo basa en nuestra filiacin respecto del Padre en los cielos (Mt 5,45.48). Todo lo resume en la oracin
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L.3 art.l.
uis.
TSKVOC.
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L.3 art.l.
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,r)t(5
L.3 art.l.
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Sel, ISEI.
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L.3 ar.l.
El Corazn de Jess
E l m o d o d e la a u t o - d o n a c i n d e l P a d r e e n
Cristo
Fijemos un poco ms nuestra reflexin en la auto-comunicacin del Padre en Cristo, precisamente en cuanto que se
hace mediante el Dios-hombre. Decir que el Padre quiere
comunicrsenos y de hecho se nos comunica mediante el Hijo,
Dios-hombre, significa que el Padre para su auto-donacin
ha echado mano, por as decirlo, de algo que es m u y suyo y de
algo que es m u y nuestro; sin lo suyo, no se comunicara; sin
lo nuestro, no se nos comunicara; y, si lo suyo no se hiciese
lo nuestro, no habra comunicacin. D e lo suyo nos dio el Padre
su Hijo nico, m u y amado, que est en el seno del Padre;
de lo nuestro, el Hijo tom la existencia humana en toda su
extensin histrica y su profundidad existencial; y lo suyo se
hizo nuestro por el hecho mismo de que su Hijo se hizo hombre. N o es un hombre enfrentado con el Hijo, porque entonces
no se habra llegado a una comunicacin real y autntica, sino
el Hijo hecho hombre; el Dios-hombre, Jesucristo.
A. La condescendencia divina.Esta es la condescendencia de Dios, que los Santos Padres no se cansaban de exaltar:
para comunicarse a los hombres, Dios se pone a la altura de
los hombres hacindose hombre. A sondear esta divina condescendencia nos ayudar la idea, tantas veces repetida, de que
Jesucristo es el hombre para los hombres. Para ser exactos,
deberemos retocar esa expresin: dado que Jesucristo es el
Dios-hombre, habr que decir que l es Dios para los h o m bres, pero precisamente en cuanto que es Dios-hombre.
Ser Dios-hombre para los hombres implica dos elementos:
serlo de parte de Dios y serlo en nivel humano o a la manera
humana. Ahora bien, ser para otro significa entregarse totalmente a l, deshacerse y como desentraarse por l, agotarse
por su bien; todo esto lo condensamos en una palabra: amar.
En consecuencia, la frmula: Jesucristo es el Dios-hombre
para los hombres se traducir en esta otra: Jesucristo es el
Dios-hombre que ama a los hombres, y los ama de parte de
569
570
L.3 art.l.
nomista ( D t 4,7); pero no sospechaba que Dios mismo en persona, hecho hombre, hubiese de poner su tienda entre los
hombres (cf. Jn 1,14).
Metforas tomadas de la vida humana y del amor humano,
alianzas semejantes a las de consanguinidad, presencia en la
nube que llena el templo: todo esto no eran todava ms que
sombras y figuras de la ltima y mxima condescendencia de
Dios: la de amarnos con amor humano. sto es lo que se realiza
en el corazn de Cristo. El que aqu am con corazn de h o m bre es el Hijo de Dios, hemos odo decir al concilio Vaticano II (GS 22).
Cuando hablamos del corazn de Dios nos valemos de
una metfora y un antropomorfismo; porque, para explicarnos
su actuacin respecto de nosotros, aunque sabemos que la
aplicacin no es exacta, le atribuimos todo ese juego de pensamientos y afectos, deliberaciones y decisiones que nosotros
experimentamos en nuestras conciencias; y hablamos, imitando expresiones bblicas, no slo de la ira y de la compasin,
sino tambin de los planes deliberados de Dios, a pesar de
que comprendemos que en Dios no existe toda esa trama complicada de nuestra vida psicolgica, sujeta a mil diferentes
influjos e incapaz de abarcar de una mirada toda la realidad
presente, pasada y futura.
Pero cuando hablamos del corazn de Jess no usamos
una metfora; lo que afirmamos es que fue verdadero hombre
como nosotros, con toda la complejidad, con toda la riqueza
y la pobreza, si vale decirlo as, de una psicologa verdaderamente humana y de un amor humano. L o hemos explicado
ya; pero ahora queremos poner de relieve lo peculiar de este
amor humano de Cristo a los hombres.
b) El amor divino en cascada. Distinguimos en Jesucristo
dos clases o dos planos de amor, sin mezcla y sin separacin.
Por razn de su divinidad, Cristo nos ama con un amor divino,
idntico en cuanto tal con el amor del Padre. Pero, como hombre, Cristo nos ama con un amor humano, distinto del amor
con que el Padre nos ama. En este amor h u m a n o de Jess
podemos an distinguir el amor estrictamente espiritual o racional de la voluntad y el amor sensible o afectivo, a semejanza
de la distincin que puede establecerse entre estas dos formas
d< amor en todo hombre. Es claro que estos dos modos de
amor humano tienen entre s una conexin recproca, porque
se influyen y complementan uno a otro.
En. un hombre pasional, la afectividad llega a ofuscar el
entendimiento y subyugar la voluntad; en un espritu equi-
El Corazn de Jess
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El Corazn de Jess
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L.3 art.l.
El Corazn de Jess
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con toda clase de bendiciones espirituales; porque nos ha escogido en l antes de la creacin del mundo (Ef 1,3-4). Esto
nos lleva a examinar la conexin entre la encarnacin del
Hijo, la creacin y nuestra redencin.
A. Presentacin del problema.La cuestin sola tratarse
en la teologa clsica bajo el tema del fin de la encarnacin.
Que, de hecho, la redencin fue fruto de la encarnacin y vida
de Cristo no deja lugar a duda. Pero la pregunta va ms all;
se trata de averiguar si este fruto constituye el nico objetivo
de la venida del Hijo al m u n d o o si, adems de se, se dio
otro motivo ms profundo, que haya quedado embebido y
absorbido en el de la redencin. Al buscar una solucin no
puede eludirse el problema sobre el fin de la creacin del
hombre y su relacin con la encarnacin del Verbo.
Al resear la historia de la teologa escolstica 3 expusimos brevemente las dos posiciones extremas, cuyos corifeos
fueron T o m s de Aquino y D u n s Escoto. El primero, apoyndose en las afirmaciones explcitas de la Sagrada Escritura,
que, en su opinin, habla exclusivamente de una encarnacin
ordenada a la redencin, juzga que sta fue de hecho el nico
motivo de aqulla, sin el cual, en virtud del decreto o designio actual de Dios, no hubiera habido encarnacin, aunque,
naturalmente, ignoramos qu hubiera querido decidir Dios
respecto de la encarnacin en el caso de que el hombre no
hubiera pecado. Escoto, en cambio, opina que el motivo nico o principal de la encarnacin es, en el plan actual de Dios,
la gloria de Cristo, por razn de la excelencia y sublimidad
que e n s misma implica la encarnacin del Hijo de Dios, de
suerte que la cada del hombre no hizo ms que condicionar
el modo concreto de la encarnacin, puesto que, a causa del
pecado, sta h u b o de tomar la forma de pasin y redencin.
De ah se derivan dos modos opuestos de explicar la relacin entre la creacin y la encarnacin. En la primera opinin,
la creacin es independiente de la encarnacin, ya que sta
se decreta nicamente en vista del pecado cometido por el
h o m b r e , que haba sido creado en justicia y santidad. E n
la segunda opinin, por el contrario, el decreto de la creacin
se funda en el de la encarnacin, puesto que lo primero que
Dios ha querido como principio de todas sus obras ha sido
el Dios-hombre.
Otras teoras han intentado conciliar en algn modo esas
dos opiniones; pero, lejos de resolver sus dificultades, pare3
580
L3 art.l.
581
tiles para eliminar de la discusin elementos ajenos al problema, reduciendo ste a su punto central. El caso es que
la cuestin se plante en estos trminos y se ofrecieron las
soluciones ya indicadas.
Hoy da esas posiciones estrechas se van superando, porque se busca u n horizonte ms amplio, tanto en la investigacin del testimonio escriturstico y patrstico como en la perspectiva histrica de la historia de la salvacin, dentro de la
cual se realizaron lo mismo la encarnacin que la redencin,
y con la cual no puede menos de estar relacionada, en alguna
forma, la misma creacin.
En efecto: redencin incluye no slo el perdn del pecado, sino tambin, y ms principalmente, la concesin de la
filiacin adoptiva (cf. Gal 4,4-6); y encarnacin no es meramente, en una forma abstracta y a-temporal, la unin de una
naturaleza humana individual a la hipstasis divina del Verbo, sino, adems, concretamente, la insercin de la persona
del Hijo de Dios en la historia del gnero humano. Es evidente que, estando marcada sta por el pecado, la incorporacin
del Hijo de Dios en ella hubo de tomar el modo de encarnacin redentora. Pero no hay que olvidar que la historia del
pecado no es la creada por Dios, sino su distorsin provocada
por el abuso de la libertad del hombre.
El hombre fue creado como ser social-histrico: su destino es vivir y perfeccionarse dentro de una sociedad que
crece y se desarrolla a travs de la historia hasta su consumacin social suprahistrica. Para hacer su historia, que no
es mera evolucin bioqumica, el hombre fue dotado por
Dios de la libertad; sta, si bien acarrea consigo la posibilidad del abuso y del pecado para mal del hombre, tiene por
finalidad positiva propia su perfeccionamiento social-histrico. En otros trminos: el designio de Dios al crear al hombre como ser libre social-histrico fue que el hombre, usando rectamente de su libertad, alcanzase su perfeccin humana social-histrica.
A q u es donde podemos poner de nuevo la pregunta, ampliado ya el horizonte: al crear Dios al hombre, y con l la
historia, cul era la perfeccin social-histrica a la que Dios
le destin?; entraba en el designio de Dios la intencin de
comunicarse al hombre de u n modo social-histrico meramente creacional, conforme a la limitacin creatural h u m a na?, o el de comunicarse de u n modo encarnacional m e diante la entrada del Hijo en la historia del hombre? C o n
otras palabras: la historia, tal cual Dios la cre desde el prin-
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L.3 art.l.
La creacin en Cristo
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L.3 art.l.
585
el momento de la encarnacin, aunque hubiera podido manifestarla antes; sino en una imposibilidad o, al menos, incongruencia interna de semejante revelacin sin la encarnacin.
Y es que una revelacin por medio de los profetas no puede
ser ms que multiforme y fragmentaria (cf. H e b I , I ) , insuficiente para revelar la vida ntima de Dios como es en s.
Esta slo puede manifestarla aquel que diga: Quien me ve,
ve al Padre (Jn 14,9); slo quien es consustancialmente Dios,
Imagen del Padre, resplandor de su gloria y efigie de su ser
(Col 1,15; H e b 1,3), puede darnos a conocer a Dios como es
en s. Ahora bien, sin revelacin de la Trinidad, sera imposible de conocer y aun de barruntar el sentido y la realidad de
la elevacin; sera una elevacin ignorada totalmente por el
hombre y ejecutada, como si dijsemos, a sus espaldas; pero,
por eso mismo, sera inadecuada al hombre e indigna de Dios,
y, en ltimo trmino, imposible. D e aqu podramos argumentar: sin encarnacin no hay revelacin trinitaria; sin revelacin
trinitaria no hay elevacin; en consecuencia, sin encarnacin
no hay elevacin sobrenatural del hombre. T o d a elevacin
supone la encarnacin; toda gracia sobrenatural es, por su
naturaleza intrnseca, gracia de Cristo.
Adems, Juan nos aseguraba que an no haba Espritu,
porque Jess no haba sido glorificado (Jn 7,39). El don del
Espritu supone la resurreccin y exaltacin de Jess, que son
la consumacin de la encarnacin: el Espritu Santo no puede
descender sobre los hombres sino como don de Cristo.
Al explicar en otro lugar este pasaje del evangelio, indicamos ya el problema que suscita sobre las caractersticas de la
santificacin de los justos en el Antiguo Testamento, y ms
an sobre el modo de santificacin del hombre antes del
pecado. Dgase, si se quiere, que aquella gracia era en todo
semejante a la que se da en el N T ; o dgase, si se prefiere,
que era una justificacin en fe y esperanza (cf. Heb n ,
39-40; Rom 4,18-24), solamente analgica con la nuestra.
En todo caso, nos parece que hay que decir que fue una
gracia de Cristo, puesto que justificaba, en una forma de
justificacin como se quiera explicar, por la fe y la esperanza
en el Dios-hombre futuro, Cristo.
Por otra parte, Dios no puede darnos una filiacin independiente de la del Hijo unignito, porque Dios no tiene dos
paternidades dispares y simultneas. D e aqu nos atrevemos
a dar u n paso ms: nuestra participacin en la filiacin del
Hijo slo fue posible a condicin de la participacin del Hijo
586
en nuestra existencia humana, slo p u d o efectuarse por m e diacin del Hijo hecho hombre.
A las sugerencias deducidas de la Sagrada Escritura podemos aadir una consideracin especulativa teolgica. Nuestra
relacin filial con el Padre implica una relacin diferenciada
con las personas de la Santsima Trinidad: somos hijos nicam e n t e del Padre, no del Hijo ni del Espritu Santo. Ahora bien,
nuestra relacin con las personas divinas no sera diferenciada
si no hubiese encarnacin; porque se mantendra en la relacin de criatura a Creador, en la cual no surge la diferenciacin de las personas. Dios nos crea por su Verbo y en su Espritu, en cuanto que son su Sabidura y su Amor, que se
identifican en la unidad de la divinidad creadora como un
nico principio y en la unicidad de la accin creadora con
una misma operacin (cf. DS 1330-1331). La creacin, y lo
mismo hay que afirmar de todo beneficio extraordinario divino
concedido a la criatura mediante una accin divina de tipo
creacional, establece, s, una relacin de la criatura a su
Creador y Bienhechor, pero una relacin todava no diferenciada. Para que nuestra relacin con las personas divinas sea
diferenciada, tiene Dios que actuar en una manera por s misma
diferenciada: en una manera no puramente creacional. Esa
nica manera es la encarnacional, como hemos tenido ocasin de explicar en otros pasajes.
Llegamos, pues, a la misma conclusin: elevacin sobrenatural es, por identidad, filiacin; filiacin es relacin diferenciada con las divinas personas; relacin diferenciada con las
personas divinas slo es posible mediante accin diferenciada
de las personas divinas; accin diferenciada de las personas divinas no hay sino en la encarnacin. La consecuencia fluye:
elevacin sobrenatural slo es posible mediante la encarnacin.
No hay ms gracia de Dios que mediante el Hijo hecho hombre: toda gracia de Dios es gracia en Cristo.
De estas consideraciones parece deducirse como ltima
consecuencia que Dios cre al hombre con el fin de comunicarse a l en Cristo; y entonces habr que decir que Dios cre
desde el principio un m u n d o en el que poda y haba de encamarse. La creacin, desde su primer instante, no es una
entidad neutra, abierta a diversas posibilidades intramundanas
o intracreaturales, e incluso abierta, tal vez, a una posible accin sobrenatural de Dios; sino que es, por razn misma de su
creacin, la apertura a la comunicacin de Dios en Jesucristo:
es una realidad orientada a Cristo, un m u n d o crstico en
virtud de su mismo origen. N o en fuerza de su creaturalidad
587
588
L.3 art.l.
589
590
L.3 art.l.
nacin de virtualidad redentora. Virtualidad redentora, interna a la misma encarnacin, por serlo en un mundo donde
la limitacin y la posibilidad del pecado es connatural. Virtualidad redentora, transformada en realidad redentora, por
razn de la realidad del pecado del mundo, previsto por
Dios en el instante mismo en que decide crear el mundo en
Cristo.
Creemos que de esta manera, sin extrinsecismos adventicios y anejos sobreaadidos, sin multiplicacin de decretos
divinos en distintos signos de razn, como decan los escolsticos, se coordinan mejor esos tres dogmas fundamentales
del cristianismo: creacin, encarnacin y redencin.
Permtasenos una palabra ms. El mundo en Cristo es,
en otros trminos, la Iglesia. El designio eterno de Dios fue
el de crear la Iglesia de Cristo; y la cre al crear al hombre.
El deber primario de ste fue y es siempre el de contribuir
a la plenitud de la Iglesia, que es la plenitud de Cristo
(cf. Ef 1,23). Pec el hombre y, en vez de construir, destruy
la Iglesia en sus mismos comienzos. Al destruirla, destroz
la unin del hombre con Dios, la unidad del gnero humano
y la unidad interna en el mismo hombre. Pero, aunque la
desestim como intil, no pudo arrancar la piedra angular
del edificio, puesta por Dios, desde el principio (cf. Act 4,
11; Mt 21,42); sobre ella se re-edificar la Iglesia en una
nueva creacin (cf. 2 Cor 5,17; Gal 6,15). El pecado del
mundo no pudo impedir la encarnacin; slo forz a que
sta se realizase en carne de pecado, aunque sin pecado
(cf. Rom 8,3; Heb 4,15). Tanto en la creacin primera como
en la nueva, fundamento (de la Iglesia) no puede haber otro
fuera del ya puesto, que es Jesucristo (cf. 1 Cor 3,11). En
l se apoyaron, por la fe y esperanza, los patriarcas del A T
desde el justo Abel, y sobre l se levanta toda la comunidad
de los creyentes hasta el ltimo elegido (cf. L G 2). La
historia del pueblo israelita, desde el llamamiento de Abrahn, se encaminaba hacia esta nueva creacin y re-construccin de la Iglesia de Cristo, predestinada por Dios desde el
principio.
5.
El P a d r e es caridad
591
9es.
592
L.3 art.l.
al permanecer en el Hijo. Dios es amor manifestado y actuante en Jesucristo. Diramos que esa definicin es casi tautolgica; porque viene a decirnos que el Padre es Padre de los
hombres en su unignito Hijo.
Juan deduce una consecuencia prctica: Siendo Dios amor
y Padre de los hombres, todo hijo nacido de Dios y todo amor
venido de Dios es, por su misma naturaleza y origen, amor
a los hombres. As lo fue el amor de Jess, que habiendo amado a los suyos que estaban en el m u n d o , los am hasta lo
sumo (Jn 13,11); por eso mismo, nos dio su mandamiento
nuevo (Jn 13,34): S, ste es el mandamiento que de l hemos
recibido: que el que ama a Dios, ame tambin a su hermano.
Hemos reconocido el amor que Dios nos ha tenido y hemos
credo la caridad de Dios. Dios es amor. No fuimos nosotros
los que nos adelantamos a amarle, sino fue El el que nos am
(primero) y envi a su Hijo... y nos ha dado su Espritu.
Pero el amor de Dios permanece en nosotros y se consuma
en nosotros cuando nosotros nos amamos mutuamente. Porque Jesucristo vino a destruir la obra del diablo, que es pecador, y homicida y seductor desde el principio (1 Jn 3,8; Jn 8,
44). O b r a del diablo es la injusticia y el fratricidio, como el
de Can (1 Jn 3,10.12); y obra de Cristo es el amor del hermano
hasta dar por l la vida (Jn 15,13). De este amor de Cristo
nace en nosotros el amor a Dios en el amor a los hombres,
y el amor a los hombres por amor a Dios.
A estos textos no hay nada que aadir, aunque podra alargarse la cita con otros muchos. Nos atrevemos, con todo, a recoger, a modo de comentario, tres pensamientos que han aflorado a lo largo de este captulo.
Insistamos, ante todo, en el sentido soteriolgico del plan
de Dios, que implica sentido escatolgico, porque la salvacin
mira a su consumacin. Ahora bien, la accin salvfica del
amor gratuito de Dios ha llegado a su cumbre; porque el acto
con que Dios nos ha elegido y bendecido en Cristo es, por SH
misma esencia, u n acto insuperable, irreversible e irrepetible:
ni Dios puede amarnos ms de lo que nos ha amado enviando
y entregando a su Hijo unignito, ni puede anular esta accin
refrendada por El mismo con la resurreccin de Jess, ni puede
enviar y entregar a la muerte y resucitar otra vez al nico Hijo,
q u e , de una vez p a r a siempre ', obr n u e s t r a salvacin
(cf. H e b 7,27; 9,12; 10,10). Es, por lo tanto, la accin escatolgica por antonomasia, restando solamente su aplicacin a los
hombres hasta el fin de los tiempos.
9Traf.
593
Insistamos, en segundo lugar, en el cristocentrismo teocntrico de este plan soterio-escatolgico de Dios. N o hay oposicin posible entre teocentrismo y cristocentrismo; porque el
Padre, que es el principio absoluto y el fin ltimo de todas las
cosas, El mismo ha colocado a Cristo en el centro de la creacin, como su piedra angular y sostn. T o d o lo recibimos de
Dios por Cristo, con Cristo y en Cristo; nosotros mismos
somos de Cristo, pero Cristo es de Dios (1 Cor 3,23).
Finalmente, retengamos la idea de que el amor salvfico
de Dios se nos ha revelado y comunicado por medio de Cristo
en la inmediatez humana del amor h u m a n o del corazn de
Cristo. Cristo como hombre es el sacramento viviente del amor
salvfico de Dios. Este corazn de Jess, que ama, y sufre y por
amor nuestro muere, es la cristalizacin del amor con que
Dios nos ama y nos da la vida. Dios nos ama a travs de este
amor de Cristo, porque ha volcado en l todo su amor, para
que l nos ame con el amor con que su Padre le ama. A m o r
hasta el fin; porque nos am hasta el extremo, y nos ama por
toda la eternidad. Por eso conserva en su cuerpo glorificado
la herida del costado, esa herida de la que man sangre y agua:
la sangre que purifica y el agua del Espritu que salta hasta la
vida eterna; porque su amor contina y continuar eternamente siendo el amor que se entrega a nosotros por amor al
Padre y al Padre por amor a nosotros, y nos entrega lo que del
Padre ha recibido, que es el Espritu de amor al Padre en el
Hi
J'
A R T I C U L O 2. 0
EL MISTERIO
1.
2.
3.
4.
DE LA UNIDAD
EN
CRISTO
El nico Mediador: A. El hecho de la mediacin de Cristo. B. La persona del Mediador. C. Inmediatez de su mediacin. D , El sentido de su
mediacin.
El Primognito: A. Primognito de Mara. B. Primognito de muchos
hermanos. C. Primognito de los muertos. D . Primognito de entre los
muertos. E. Primognito de la creacin. F . Primognito de Dios.
G. Resumen.
Cristo, centro unificador del universo: A. Dos explicaciones modernas.
B. El Cristo csmico. C. Cristo-centrismo teo-cntrico.
El misterio de Cristo y el misterio del hombre: A. Cristo re-integra al
hombre. B. Mandamiento nuevo y ser nuevo.
BIBLI
OGRAFIA
El nico Mediador
596
El nico Mediador
597
598
/ nico Mediador
599
600
L.3 art.2.
Mediacin de inmediatez
601
602
L3 art.2.
modo, con todo hombre por su encarnacin; trabaj con manos de hombre, pens con inteligencia de hombre, obr con
libertad de hombre, am con corazn de hombre (GS 22).
A q u se pone de relieve la inmediatez humana de la mediacin de Cristo.
N o es menester recorrer otra vez toda su vida; pero fijemos nuestra atencin en lo humano de su vida filial respecto del Padre; porque este elemento verdaderamente h u m a n o
es el que pone la mediacin filial de Cristo y la comunicacin
paterna del Padre a nuestro nivel humano, en inmediatez
humana. Si el ser Hijo unignito lo constituye en inmediacin con el Padre, el nacer y crecer, caminar y fatigarse, sufrir
y morir, ms an, el ser tentado y gemir suspirando por su
liberacin de la muerte, coloca su filiacin divina en inmediacin con todos los hombres, que nacemos, crecemos, sufrimos y morimos anhelando por nuestra redencin de la esclavitud a la muerte.
Quisiramos acentuar esta idea de su inmediatez humana
precisamente en su mediacin como Hijo, que media para
comunicarnos, nocional y efectivamente, el amor paterno de
su Padre. Podemos concentrar nuestra atencin en la inmediatez humana de su voluntad. Por algo los antiguos concilios
se afanaron en salvaguardar la fe en su consustancialidad humana, incluso en cuanto a la espontaneidad de su libertad
humana (DS 301-302.556-557).
Su voluntad es tan verdaderamente humana, que no slo
es libre, sino que tambinas nos pareci poda y aun deba
admitirsese desarroll progresivamente, y su filiacin como
hombre respecto del Padre tuvo en su conciencia un crecimiento y progreso de conocimiento y de opcin: desde aquel
ocuparse en las cosas de su Padre, que Lucas pone en labios
de Jess adolescente (Le 2,49), hasta aquel entregar su vida
en manos de su Padre, que el mismo Lucas pone en labios
de Jess moribundo (Le 23,46).
%
Misterio de inmediatez humana en la mediacin filial suya:
Hijo verdadero, que, por ser hombre, tiene que hacerse humanamente Hijo: porque era conveniente que aquel, por
quien y para quien son todas las cosas, queriendo glorificar
(por su autocomunicacin) a muchos hijos, llevase a la perfeccin (o consagrase) al que, por sus sufrimientos, haba de
ser su gua hacia la salvacin; pues siendo l Hijo, como es,
tuvo que aprender la obediencia en la paciencia, para que,
llevado l mismo a la perfeccin (de Hijo), fuese principio de
salvacin eterna de todos los que le obedecen; porque as es
Mediacin unijicadora
603
como l, el Hijo, fue llevado a la perfeccin por toda la eternidad (Heb 2,10; 5,8-9; 7,28). El coronamiento de este crecimiento y perfeccionamiento en su filiacin sabemos que se
realiz en la resurreccin, cuando el Padre dice a su Hijohombre: T eres mi Hijo: hoy te he dado la vida (Act 13,33;
cf. H e b 5,5), al mismo tiempo que vena a ser nuestro Dios
y nuestro Padre (cf. Jn 20,17).
En conclusin: la mediacin de Cristo, el Dios-hombre,
es perfecta; porque es mediacin en inmediatez por ambos
extremos: como Hijo unignito es de Dios, y como hombre,
nacido de mujer y sujeto a la ley de nuestra limitacin y crecimiento, es nuestro. Pero su personalidad, tanto en la divinidad, consustancial numricamente con la del Padre, como
en su humanidad, consustancial especfica y orgnicamente
con la nuestra, es Hijo, que por su mediacin de inmediatez
divina y de inmediatez humana nos une como hijos con el
Padre.
D . El sentido de su mediacin.Por lo que hace al sentido
de su mediacin, se percibe inmediatamente que toda su finalidad es la de unir. Su mediacin arranca ya en la unidad misteriosa del Dios-hombre, que expresamos al decir que Jesucristo es una persona en dos naturalezas. Adems, el Hijohombre, por razn de su personalidad, es la persona que en
sus dos naturalezas est en unin con el Padre, saliendo del
Padre y permaneciendo en el seno del Padre, porque, aunque
todos le abandonen, l nunca est solo, sino que su Padre est
siempre con l (Jn 1,18; 16,32). Por otra parte, l ha sido enviado por su Padre al mundo, no para condenarlo y arrojarlo
lejos de Dios, sino para llevarlo a Dios y unirlo con El: para
salvar al mundo (Jn 3,17; 12,47; R o m 5,10-11; 2 Cor 5,1819, etc.). Salvar al mundo en cuanto que ste es la unidad
que abarca a todos los hombres.
Pero la unidad misma del m u n d o es tambin efecto de su
accin mediadora; porque l ha roto el muro divisorio que
separaba a un pueblo del resto de las naciones, haciendo de
todos u n solo pueblo, creando en s mismo u n nico hombre
nuevo y uniendo a todos los hombres en u n solo cuerpo, que
es su existencia humana sacrificada en la cruz; y en prenda de
ello nos infunde u n solo Espritu, en el cual tenemos todos, sin
distincin, acceso al nico Padre (Ef 2,14-18; Col 1,22; 3,
1 o-11). La mediacin de Jesucristo, no slo nos une verticalmente con Dios como nuestro Padre, sino tambin horizontalmente con todos los hombres como nuestros hermanos. Lo
resume Pablo en la frase a que acabamos de aludir: Conservad
604
L3 art.2.
El Primognito
El Primognito
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606
L.3 arl.2.
a travs de Isaac, su hijo nico en cuanto heredero de la promesa, porque para ello no contaba Ismael, el hijo de la esclava.
Isaac es, en este sentido, el unignito y el primognito de
Abrahn. Pero Isaac tiene que ser ofrecido a Dios en sacrificio para heredar la promesa en una forma nueva mediante
una nueva donacin de este mismo Dios, capaz de resucitar
a los muertos (cf. H e b 11,17-19). En aquella parbola o smbolo de Isaac, contempl Abrahn, henchido de alegra, al
mismo Jess (Jn 8,56); porque Cristo es la verdadera descendencia, en la singularidad de su persona, del gran patriarca
y padre de todos los creyentes (Gal 3,7-9.16).
La mencin de Isaac, el primer heredero de la promesa
hecha a Abrahn, nos ha trado a la memoria su sacrificio, no
consumado. En tiempos posteriores, en memoria de la exencin providencial de los primognitos israelitas nacidos en la
esclavitud de Egipto, todo primognito en el pueblo deba
ser consagrado a Yahv (Ex 13,2). Lucas no descuida este
detalle: Jess, por ser el primognito, debe ser ofrecido a Dios
(Le 2,22-23). Pero hay una diferencia radical: mientras los otros
son rescatados mediante la oblacin de una vctima, Jess, el
primognito entre todos los primognitos, n o puede ser rescatado,, porque l mismo es la vctima que va a sacrificarse por
el rescate de todos. El es primognito, podramos decir, con
una intensidad de primogenitura que no tiene igual: es el primognito que no puede ser sustituido por nadie ni por nada,
y que, en cambio, es consagrado y sacrificado en sustitucin por
todo el pueblo. Este sentido sacrifical est embebido en el apelativo de primognito.
El Dios de Israel... ha hecho surgir en la casa de David una
fuerza de salvacin, conforme a lo anunciado desde antiguo por
boca de los profetas..., y se ha acordado de la alianza pactada...,
segn el juramento que jur al patriarca Abrahn, cant Zacaras en su himno (Le 1,68-75). Porque Jess es el verdadero
primognito, en quien se cumple la promesa de salvacin;
pero sta se cumple en l precisamente en cuanto primognito consagrado a Dios en el sacrificio real de su vida y en la
nueva existencia que recibe de Dios.
Resumamos: primognito de Mara significa heredero de
todas las promesas y destinado al sacrificio. En este apelativo
se compendia el misterio de Cristo.
Si algo falta a esta figura del primognito es su relacin
explcita con el resto de la familia: el trmino de primognito,
en el sentido hasta aqu explicado, no incluye a otros hermanos,
aunque tampoco los excluye. Por supuesto, n o nos referimos
607
608
Primognito en la muerte
609
20
CIO
L..3 art.2.
Primognito en la muerte
Gil
bres, debera atribuirse al mismo Dios como a su causa transcendental, y tendramos aqu una muerte hecha, en algn sentido, por el mismo Dios. El contrasentido aparece con todo
su relieve cuando se piensa que muere el que es la vida de
los hombres, la resurreccin y la vida, el autor de la vida
(Jn 1,4; 11,25; Act 3,15).
Aqu la muerte en su esencia ms depurada se enfrenta directamente con la vida. Porque sta no es la muerte del pecador
que huye de Dios, fuente de vida, sino la muerte del Hijo
de Dios, que posee en s la vida. Muerte y vida han entablado
u n combate impresionante, canta la liturgia, y el dador de
vida, muerto, reina y vive triunfante. Cierto, su resurreccin
troca la derrota de la muerte en la ms esplndida de las victorias; pero la misma victoria hara sentir ms la locura y escndalo de aquella derrota si la fe no descubriese en ella la sabidura y poder de Dios (cf. 1 Cor 1,18-25). Precisamente por
ser la muerte en su esencia ms desnuda, su muerte vence a la
muerte desde dentro de ella y destruye su esencia, no la biolgica, pero s la transcendente. El aparente contrasentido de
esta muerte pone de manifiesto el nuevo sentido de la muerte:
la muerte hacia la vida, y la vida en la muerte.
Con esto tocamos el punto central que constituye la novedad y unicidad de la que hemos llamado primogenitura de
Cristo en la muerte: una muerte que es apertura a la vida;
porque, a la inversa de la muerte nacida del pecado, que es el
encerramiento en la afirmacin egosta del individuo en s
mismo, esta muerte es la renuncia al egosmo y la entrega
al otro: a Dios como Padre y a los hombres como hermanos.
As, la muerte de Jess es muerte a la muerte: muerte vivificadora. Es muerte a la tendencia mortfera de independencia respecto de Dios, representada en Adn; porque sta es una muerte
en obediencia filial al Padre; y es muerte al individualismo
fratricida, representado en Can; porque sta es una muerte
por toda la multitud.
Por primera vez la muerte ha resuelto su enigma y su sinsentido. La muerte nacida del pecado, Dios no la hizo; pero
esta muerte al pecado, muerte de entrega y apertura a Dios
y al hombre, s, Dios p u d o preverla y preordenarla (cf. Act 1,
23), no en cuanto muerte causada por el crimen de los que crucificaron al Seor, sino en cuanto muerte que es destruccin
del pecado y muerte de la muerte (cf. 1 Cor 15,54-57).
Finalmente, digamos que la muerte de Jess posee unicidad
y primogenitura entre las muertes, por ser la muerte del U n i gnito y del Primognito. Juan cierra la narracin de la cru-
G12
L.3 art.2.
cifixin con una cita del profeta Zacaras: Levantarn las miradas hacia aquel a quien han transverberado (Jn 19,37).
Sospechamos que el evangelista nos invita a leer todo el
versculo de donde ha tomado la cita y que contina as: Y harn sobre l una lamentacin como la que se hace por la muerte
de u n hijo nico, y llorarn sobre l como se llora por la prdida de un primognito (Zac 12,10). Primognito de los
muertos, porque su muerte es la del Unignito y Primognito;
su muerte es nica y primera. Desde aquella muerte, hay un
gnero nuevo de muerte: a la necesidad de la muerte en A d n
se ha sustituido la posibilidad de la muerte en Cristo; aqulla
era muerte en el pecado, muerte hacia la muerte absoluta; sta
es muerte al pecado y muerte hacia la vida eterna. Bienaventurados los muertos que mueren en el Seor (Ap 14,13);
porque, si los muertos en A d n mueren sin esperanza de vida,
los muertos en Cristo, primognito de los muertos, encontrarn en la muerte la vida y sern vivificados en Cristo (1 Cor 15,
22). La muerte de Cristo, repitamos, ha transformado radicalmente la esencia de la muerte, no en cuanto fenmeno biolgico, sino en cuanto realizacin de la persona. Por esta razn,
l es primognito de los muertos.
D . Primognito de entre los muertos.El es tambin primognito de entre los muertos, primero de la resurreccin
de los muertos (Act 26,23), o de la resurreccin de entre los
muertos (Act 4,2), y, con ello, es primognito en la nueva vida.
Primognito de la resurreccin, p o r q u e es el primero a
quien Dios resucita con la resurreccin a la vida definitiva.
Primognito, adems, porque resucita como primicias o primeros frutos de la cosecha escatolgica (1 Cor 15,20). El se
ofreci como primicias de la humanidad en una oblacin agradable a Dios, asegurando as la cosecha futura; l se consagr
como primognito, obteniendo con su sacrificio las bendiciones
de Dios para toda la familia. El resucita primero, pero resucita
para nosotros: Fue entregado a la muerte por nuestros pecados, y fue resucitado para nuestra justificacin (Rom 4,25).
Porque l, con su muerte de primognito, ha destruido de una
vez para siempre el poder de la muerte sobre sus hermanos, esclavizados hasta entonces bajo el temor a la muerte
(cf. Rom 6,10; H e b 7,27; 2,14-15). En virtud de su muerte de
primognito podemos ya morir en l y con l para resucitar
y vivir con l (cf. R o m 6,4-11; Ef 2,5; Col 2,33).
Y vivimos desde el presente la nueva vida en l, esperando
en paciencia nuestra redencin total (Rom 8,23-25), cuando,
vivificados en Cristo, llevaremos todos la imagen de nuestro
Primognito de la resurreccin
613
Primognito de la creacin
614
615
soberana de Cristo es la que Pablo quiere recalcar. La semejanza de Jesucristo con nosotros se supone en todo el contexto,
puesto que se est hablando del Hijo-hombre; pero lo que se
pone de relieve es su primaca absoluta.
Tercero: Qu clase de primaca o primogenitura se seala?
Una primogenitura propiamente creacional, por razn misma de la creacin primera, o solamente salvadora, en virtud
de la redencin por su sangre? (cf. Col 1,13; Ef 1,7). A q u se
dividen las opiniones de los teologos, como explicamos en el
captulo anterior. En l dimos las razones que nos inclinan a
optar por la interpretacin de una primogenitura creacional,
la cual de ningn modo excluye la primogenitura salvfica,
sino que la fundamenta.
El mismo Toms de Aquino, que slo admite la primaca
basada en la redencin, nos sugiere una explicacin. El descubre una inteligibilidad o conveniencia de la encarnacin
del Verbo, ms que de otra persona divina, para el fin de
nuestra redencin, precisamente en su intervencin en la
creacin, en cuanto que el Hijo es la imagen de Dios y el
ejemplar de toda creatura: porque el artfice repara su obra
artstica, si se ha deteriorado, segn la misma idea ejemplar
que le haba guiado al fabricarla 6. Esta explicacin nos
parece atinada, con tal de corregir su limitacin: no hay que
considerar al Hijo solamente en su divinidad, sino al Verbo
encarnadoo por encarnar, a Cristo en cuanto Dioshombre.
La redencin, en nuestra opinin, no se hace en un m u n d o
a-crstico, sino en u n m u n d o encaminado desde su origen a
Cristo; la redencin restaura la orientacin crstica del m u n d o
salido de las manos de Dios, corrigiendo la desviacin producida por el pecado. Esta manera de interpretar la primogenitura de Cristo nos parece confirmada por otros pasajes paulinos, especialmente por el comienzo de la epstola a los Efesios: Dios, Padre de nuestro Seor Jesucristo, nos ha bendecido con toda clase de bendiciones espirituales... en Cristo, en
quien, nos eligi desde antes de la creacin..., destinndonos
por adelantado a ser sus hijos adoptivos por Jesucristo (Ef 1,
3-5)'
C u a r t o : El fundamento de la primogenitura de Cristo es
su relacin nica con Dios-Padre, porque Dios es Padre de
nuestro Seor Jesucristo (Col 1,3), y por eso Cristo es, en u n
sentido nico, el Hijo amado e Imagen del Dios invisible
(Col 1,13.15). La transcendencia de su persona define su supre<s STh III q.3 a.8.
616
Primognito de Dios
617
Centro unijicador
018
L.3 art.2.
619
que su primogenitura transcendente se ha insertado en la limitacin de una existencia semejante a la de todos los hombres
hasta en la experiencia de la muerte, y se ha incorporado a la
marcha fatigosa de la historia hacia Dios. H o m b r e como todos sus hermanos y sujeto a la ley de la historia, pero siempre como primognito: Primognito en la historia de la salvacin, que en l llega a su cumbre, y primognito en su misma
muerte, porque la transforma en paso a la vida, de modo que
tambin es primognito en la vida inmortal surgida de la
muerte.
Por consiguiente, su primogenitura no es slo supremaca
de dignidad, sino eficiencia salvfica. Es primognito porque,
hacindose nuestro hermano, nos ha dado la posibilidad de
hacernos, a su semejanza, hijos de Dios; porque habiendo alcanzado a travs de su muerte la plenitud de la vida que le
dio su Padre, nos da participacin en la vida suya y del Padre;
porque, habiendo realizado en s todas las profecas y promesas, ha inaugurado para nosotros la consumacin escatolgica
de la historia de salvacin; porque, en fin, reconciliando en s
todas las cosas, ha devuelto a la creacin su sentido y orientacin crstica primordial.
Transcendencia divina, creacional y escatolgica, por una
parte; y por otra, inmanencia h u m a n a e histrica con eficacia
salvfica: en esto se resume el misterio de Cristo, y esto se
enuncia con la palabra: primognito. Por ser Primognito,
es nico, y en su unicidad realiza la unidad: la unidad deseada por el Dios del amor y de la paz (2 Cor 13,11) y suspirada
por el hombre y la creacin entera (cf. R o m 8,19-20). Porque
su primogenitura es la unidad que en l mismo enlaza la transcendencia divina y la inmanencia humana, es la unin que se
funda en su comunin con el Padre y que establece nuestra
comunin con Dios, y es la unificacin que congrega en una
familia a la humanidad dispersa, y orienta el cosmos desquiciado y la historia dividida hacia u n solo centro de unidad,
que es Dios, todo en todos. La primogenitura de Cristo es el
misterio de la unidad efectuada por el Dios-hombre; y ste
es el misterio de Cristo.
(Jn 17,10).
3.
620
Centro unijicador
621
622
Centro unijicador
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624
L.3 art.2.
Cristocentrismo teocntrico
625
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L.3 art.2.
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L.3 ari.2.
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630
L.3 art.2.
Misterio de unidad
631
fano y lo sacro, lo temporal y lo eterno, lo natural y lo sobrenatural, criatura y Dios, se aunan en Cristo y efectan de una
manera insuperable e irreversible la recapitulacin de todas las
cosas y la integracin del hombre en s mismo, en la comunidad humana y en la historia.
Este fue el testamento de Jesucristo, compendiado en su
mandamiento nuevo de amor fraternal universal (Jn 13,34;
M t 5,44, etc.) y en su plegaria final al Padre, por la unidad de
todos los hombres (Jn 17,21). El Seor, cuando ruega al Padre 'que todos sean uno, como nosotros tambin somos uno',
abriendo perspectivas cerradas a la razn humana, sugiere
una cierta semejanza entre la unin de las personas divinas
y la unin de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad.
Esta semejanza demuestra que el hombre, nica criatura terrestre a la que Dios ha amado por s misma, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s
mismo (GS 24). As fue la plenitud de Jesucristo, que lleg
a su cumbre al dar su vida en redencin por todos los hombres.
Todos los hombres, dotados de alma racional y creados a
imagen de Dios, tienen una misma naturaleza y u n mismo
origen; y todos, redimidos por Cristo, gozan de una misma
vocacin y de idntico destino divino (GS 29).
N o puede tener Cristo otro deseo ms que la unin de todos los hombres con el Padre; porque su misin y, ms todava, su mismo ser de Dios-hombre, es mediacin y primogenitura, es unificacin, vertical de los hombres con Dios y h o rizontal de los hombres entre s: misterio de unidad.
El mandamiento nuevo no es una ley positivista, sino
simplemente la traduccin tica de una definicin ntica.
Cristo no impone un mandamiento nuevo sin conferir u n ser
nuevo. El nuevo ser, el hombre nuevo, es el creado en el
mismo Cristo: el hombre en comunin vertical con Dios y
horizontal con los hombres, interna y social, inmanente y
transcendente.
Pero este nuevo ser del hombre es, como a otro propsito
dijimos, ser en devenir, en tensin dialctica entre lo que se es,
como en embrin, y lo que se debe ser en perfeccin y plenitud. El principio de plenitud del nuevo ser es el mismo Cristo,
que para ello nos ha dado su Espritu: el Espritu que corona
la unidad de Padre e Hijo, porque es el lazo de amor de entre
ambos. El mismo Espritu se derrama sobre los hombres para
crear en ellos la unidad. D o n d e reina el Espritu de Cristo,
la unidad es irrompible; si bien es unidad en devenir, en tensin
632
ARTCULO
BIBLIOGRAFA
H. MHLEN, Der Heilige Geist ais Person in der Trinitdt, bei der Inkarnation und ira Gnadenbund.
Por Cristo tenemos acceso al Padre en un mismo Espritu (Ef 2,18).
Hemos odo decir a Juan que an no haba Espritu, porque Jess todava no haba sido glorificado (Jn 7,39). N o es
que el Espritu Santo hubiese estado ocioso durante los siglos
precedentes a la resurreccin del Seor; pero su actividad
podramos decir que se haba reducido a mover desde fuera,
sin llegar a morar dentro de la comunidad de los que en la fe
esperaban el advenimiento del Enviado de Dios.
La presencia permanente del Espritu comenz con la venida de Jesucristo: l estuvo desde el primer momento lleno
del Espritu sobre toda medida (cf. Le 1,35; 4,1; Jn 3,34);
de ello daban testimonio sus palabras y sus milagros, su vida
toda y su misma muerte, sufrida por voluntad del Padre,
con la cooperacin del Espritu Santo, como se reza en la
liturgia de la misa; precisamente esta plenitud de Espritu
en Cristo nos hace percibir que su filiacin respecto de Dios
es superior a toda otra filiacin concedida a los hombres.
Pero la presencia del Espritu todava estaba encerrada en
solo Jess, hasta aquella hora en que l entreg el espritu
o el Espritu, y de su costado herido man sangre y agua,
y apenas resucitado sopl sobre sus apstoles dndoles el
Espritu Santo (cf. Jn 19,30.34; 20,22); desde ese momento,
cuya culminacin esplndida fue Pentecosts, el Espritu
mora permanentemente entre los hombres (cf. Jn 14,16-17).
Con esto podemos entender la parte que toca al Espritu
Santo en el misterio de Cristo. El ni enva ni se encarna; pero
coopera, tanto con el Padre, que enva a su Hijo por amor,
634
L.3 art.3.
como con el Hijo, que, hecho hombre, lleva a cabo por amor
la obra encomendada por el Padre. Respecto de nosotros, su
accin propia es la de comunicarnos y, bajo este aspecto, completar y consumar el misterio de Cristo en nosotros. N o es que
aada algo que faltase en el misterio mismo, sino que nos lo
acerca, nos lo interioriza, nos lo hace creer y vivir. El nos
ayuda a aceptar el misterio con la fe, en cuanto sta es asentimiento intelectual y libre a la verdad del misterio; y con esa
misma fe, en cuanto sta es entrega personal a Cristo y por l
al Padre, el Espritu nos hace incorporarnos vitalmente al misterio. Porque en el Espritu tenemos acceso al Padre por
Cristo (Ef 2,18). Esto es lo que hemos querido indicar en el
ttulo y lo que vamos a desarrollar en este artculo.
i.
El Espritu da a c o n o c e r el misterio
635
636
sus corazones por la fe (Act 15,7-9). Aleccionados por la efusin del Espritu sobre los que no estaban ligados a la raza y
a la ley judaica, los apstoles y los ancianos se dirigen a los
hermanos venidos de la gentilidad con aquellas palabras solemnes: Ha parecido al Espritu Santo y a nosotros no imponeros ninguna carga de las que inclua la sujecin al rgimen
de la antigua alianza, fuera de ciertas prescripciones, provisionales y locales, sugeridas por una prudencia pastoral (Act 15,
28). El Espritu Santo ha guiado a la Iglesia a percibir el sentido universalista del misterio de Cristo, que es el misterio de la
reconciliacin de todos los hombres con Dios, sin distincin
entre griego o judo, brbaro o escita, esclavo o libre, porque
todos son uno en Cristo, y Cristo es uno en todos (Col 3,11;
Gal 3,28; Ef 2,14-16).
La fe en el misterio de Cristo y su inteligencia espiritual
llevan connaturalmente a su profesin externa en las mltiples
circunstancias de la vida cristiana. Profesin de fe ante la comunidad eclesial en las reuniones litrgicas, donde nadie puede
exclamar: Jess es Seor, si no es bajo la mocin del Espritu
Santo (1 Cor 12,3). Profesin de fe al proclamar ante los an
no creyentes el kerygma: De todo estode la resurreccin
y exaltacin de Jesucristo para el perdn de los pecados
somos testigos nosotros y el Espritu Santo, que Dios ha dado
a los que le obedecen (Act 5,31-32). Profesin de fe ante
todos los pueblos, partos, medos y elamitas, habitantes de
Mesopotamia, Capadocia, el Ponto y Asia, de Frigia y Panfilia, de Egipto y de la Libia colindante con la Cirene, romanos,
judos y proslitos, cretas y rabes, de modo que todos oyen
anunciar en sus propias lenguas las maravillas de Dios, el misterio pascual que los apstoles, llenos del Espritu Santo, les
pregonan, conforme el Espritu les mova a proclamar (Act 2,
4.9-11). Profesin de fe en medio de la persecucin: No
seris vosotros los que hablaris, sino el Espritu de vuestro
Padre el que hablar por vosotros, porque el Espritu os
sugerir lo que en esa ocasin habris de decir (Mt 10,20;
Le 12,12; cf. Act 4,8). Profesin de fe que es una acusacin
y una condenacin del mundo. incrdulo hecha en favor de
Jesucristo por el mismo Espritu (Jn 16,8-n), ante la que se
sentirn vencidos los mismos perseguidores (Act 6,10). Porque
el Espritu de verdad, enviado por el Padre, dar testimonio
de m; y vosotros tambin daris testimonio, haba dicho Jess
a sus apstoles (Jn 15,26-27); y para eso se les dio la fuerza
del Espritu Santo que haba de descender sobre ellos: para
637
638
L3 art.3.
639
640
L.3 art.i-
Queridos mos, no os fiis de cualquier espritu, sino discernidlos para cercioraros de cul es el que viene de Dios; porque
se h a n presentado en el m u n d o muchos pseudoprofetas. Reconoceris al Espritu de Dios en lo siguiente: es de Dios todo
espritu que confiesa que Jesucristo ha venido en la carne;
y u n espritu que no confiese a Jess (venido en carne), no es
de Dios, sino que es el espritu del anticristo... En esto conocemos el espritu de verdad y el espritu de error (i Jn 4 , 1 3.6). La negacin de Jess como verdadero hombre, que es la
negacin de la encarnacin del Hijo de Dios, es negacin
directa del misterio de Cristo.
Juan nos recuerda adems que Dios envi a su Hijo como
vctima de propiciacin por nuestros pecados; porque Jess,
el Hijo de Dios, vino por el agua y la sangre que brotaron
de su costado herido en la cruz (1 Jn 4,10; 5,5-6; Jn 19,34):
la encarnacin no puede disociarse de la redencin por la
muerte de Jess. T a m b i n de esto da testimonio el Espritu
que es el Espritu de verdad (1 Jn 5,6). En cambio, el espritu
del mundo no puede captar los dones de Dios, ni entender sus
secretos, ni comprender su sabidura escondida en la locura de la
cruz (1 Cor 2,6-10); el anti-espritu desvirta y vaca de sentido el misterio de la redencin, buscando una salvacin fuera
de la nica aportada por Jesucristo, y ste crucificado (1 Cor 1,
17-18; 2,2; Gal 5,11; Flp 3,18).
Frente al Espritu de verdad, que confiesa al Hijo de Dios
venido en carne humana y muerto en la cruz, y que lo proclama Seor, hay el espritu de error, que intenta anatematizar y destruir a Jesucristo (cf. 1 Cor 12,3); es ese espritu que,
aplicndole una frase de la epstola a los Hebreos, pisotea al
Hijo de Dios, desprecia como vulgar la sangre de la alianza
e insulta al Espritu de la gracia (Heb 10,29). E n u n a palabra,
el anti-espritu pone todos sus esfuerzos en destruir, si pudiese,
el misterio de Cristo.
En el evangelio de Juan habla Jesucristo de ese anti-espritu
llamndolo, sin ambages, satans: Vosotros queris quitarme
la vidadice a sus enemigosy en esto mostris que no sois
hijos de Abrahn, sino que tenis por padre al diablo, puesto
que cumpls sus caprichos; desde el principio, l era homicida
y no se mantuvo en la verdad; porque en l no hay verdad;
... l es embustero y padre de la mentira (Jn 8,40.44). La oposicin entre ambos espritus se ha puesto aqu de manifiesto:
el anti-espritu es enemigo de Dios desde el principio, es
espritu de mentira y de muerte, y slo intenta destruir al
mismo Cristo, que es verdad y vida para el hombre. Por el con-
641
21
Ver a Jess
EPILOGO
i.
2.
Ver a Jess.
Ver al Padre.
Ver a Jess
643
G44
Epilogo
Ver al Padre-
645
Ver al Padre
646
Eplogo
Conocer el misterio
647
Antes de terminar no podemos menos de dirigir una mirada, como hace la Iglesia, a aquellos que inculpablemente desconocen el Evangelio de Cristo, pero buscan con sinceridad
a Dios y se esfuerzan, bajo el influjo de la gracia, en cumplir
su voluntad, conocida por el dictamen de la razn. Sabe la
Iglesia que la divina providencia no les niega los auxilios necesarios para la salvacin; ms an, aprecia todo lo bueno y
verdadero que entre ellos se da, como preparacin evanglica
y don de quien ilumina a todos los hombres (LG 16). Pero
estos esfuerzos, aunque, por benigna disposicin de Dios providente, pueden considerarse como pedagoga hacia el Dios
verdadero y preparacin del Evangelio, necesitan ser iluminados y sanados, completados y enaltecidos (AG 3). Por ello
incumbe a la Iglesia el deber de propagar la fe y la salvacin
de Cristo (AG 5); porque Dios quiere que todos los hombres
se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tim 2,4),
o sea, del misterio de Cristo; y Jesucristo desea traer al nico
redil las otras ovejas (Jn 10,16), a los hijos de Dios, dispersos
an por el mundo (Jn 11,52), para darles en abundancia la vida
verdadera (Jn 10,10). Porque l es el punto de convergencia
hacia el cual tienden los anhelos de la historia y de la civilizacin, centro de la humanidad, gozo del corazn humano y
plenitud de todas sus aspiraciones (GS 22), y porque as se
lograr la plenitud de Cristo, cuyo misterio llena la Iglesia y es
llenado por ella con la variedad y multiplicidad de nuevas
vivencias del misterio de Cristo (cf. GS 44; AG 22).
*
"T
T?"
No sabramos cerrar este libro mejor que repitiendo la oracin de Pablo: Doblo mis rodillas en presencia del Padre, rogndole que se digne otorgarnos la fuerza del Espritu, para
que Cristo habite en nuestros corazones por la fe y el amor,
de modo que comprendamoscon un conocimiento espiritual,
salvfico y vitalel amor de Cristo, y as entremos en su plenitud humana, que es la Iglesia, y en su plenitud divina, que
es el mismo Dios (Ef 3,14-19).
NDICE
BBLICO
ANTIGUO
Gen
Ex
Lev
Nm
Dt
1,26-27
1,28.31
3,i-5
22,i-r8
27,30-40
28,12
12,1-14
12,21-27
19,4-6
24,4-8
29,18
16,1-34
17,1-14
21,6-9
4,7
18,14-19
i R e 8,10-29
2 M a c 7,9-36
Sal
2,5-7
2,7-8
2,8-9
16,8-n
22,15
31,5
33,6-9
46,8.12
110,1.4
Prov
Sab
Eclo
Is
118,22-23
8,22-36
9,1-6.32-36
7,22-28
7,25-26
9,1-2.9-12
10,1-21
11,1
11,4-10
16,5-7
24,3-22
42,15
43,26
51,23-26
5,1-7
7,16-25
8,9-10
8,14
9,6
12,3
28,16
29,18-19
32,15
35.5-6
40,3
41,14
TE STAMENTO
I 269
II 544S
I 334
I 3 I 2 s ; I I 43
II 564
I 54
II 169
II 169
II 118
II 169
II 170
II 169
II 170
I 46
I 297
I 455 458; II 533
I 297
II 312
II 404 442
II 381
II 406
II 232 381
I 342
I 342
I 474
I 297
I 2IS 4 6 ; II 200 203 381
404 406 467
I 59
I 215 474
I 216
I 474
I 60 471
I 474
I 474
I 474
II 478
II 242S 400
I 215 474
I 474
I 474
I 216
I 46
I 296
I 296
I 59
I 273
II 479
I 59
I 378
II 478
I 378
I 307
I 273; I I l i
42,1
42,1-4
42,1-9
42.7.18
43.IO-I1
44,3
44,22
44,23-28
48,21
49,1-6
49,7
49,26
50,4-9
52,3
52,13
53,1-12
53,3-9
53,4
53,4-n
53,7
53,7-n
53,12
55,1
60,16
61,1
63,16
7,23
31,10
31,II
31,31-34
311
27 378
[ 314 463S
[378
[ 223
[I 478
I 117
I los
I 479
463
I 116
I 117
464
58 2 7 3 ; I I 117
4 6 4 ; I I I4ISS
464; II 40 14ISS
58
[378
311
312
[46
58
I 479
I 116
315 378
273
273
46
I 116
2 7 5 ; 11 117 456 478
485
32,39
18,23
33,11
36,24-32
36,25-28
37,1-14
39,29
47,1-12
48,35
7,13-14
7,21-22
7,25
9,24
12,2-3
2,24
2,25
2,28-32
3,1-2
12,9-13
I2.IO
13,1
14,6-8
3,23-24
1456
355
3 5 5 ; I I 154
I 117
2 7 5 ; I I 456 478
I 311 478 499
I 478
I 479
297
I 267S 404 406
I 268
I 268
I 117
I 311
273
I 118
I 478
458
I
I
I
I
226
479 612
226 479
479
273 307 458
Mt
NUEVO
1.1
1,1-17
I.18-23
1,18-25
1,20
1,20-23
1,21
1,21-23
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2,1
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2,1-12
2,I-l6
2,2
2,11
3,2
3,3-4
3,7
3.7-IO
3,8
3,il
3.13-17
3,14-15
3,16
3,16-17
3,17
4,1
4,1 -11
4,2
4,2-4
4,4
4,10
4,17
4,18-22
4,23
4,23-24
4,24
5,3-n
5,10-12
5,16
5,20
5,21-22
5,21-28
5,21-48
5,27-28
5,31-32
5.33-34
5,38-48
5.43-44
5,44-45
5,45
5,48
6,1-8
6,4.6
6,8
6,9
6,10
6,10-18
6,18
6,26
6,26-30
6,28
6,30
7,11
7,15-16
7,21
7,21-23
7,28-29
7,29
8,2
I 27 I 7 9 ; l l 4 5 0 532s
I 180 201 242
1 179
I 195
I 194
I 27 2g5s; I I 605
I 2g8s 3 4 5 ; II 464
I 179; II 446
I 180
I 245
I 27
I 181
I I 448
I 217; II 453
I 217
I 307 313 355
I 307
II 459
I 307
I 355
I 33S; II 492
I 308
I 311
I 311
I 309S
I 3 1 1 ; II 443
I 284
I 324-327
II 67
I 385
I I 68
I 344
I 355S
I 467
I 350 352S 373
I 377
I 389
I 360
II 520
II 561
I 361
I 368
I 361
I 434
[368
I 368
I 368
I 361
I 3 6 8 ; I I 454
II 520
I 360S 45o; II 561
II 561
I 361
I 3 4 5 ; II 56r
I 360; II 561
I 432 4 5 0 ; I I 517 S62
II 561
l36r
I 3 4 5 ; II 5 6 l
I 4 1 2 ; II 561
I 345
I 4 1 2 ; II 563
I 378
I 450
I 391
I 210
I 361 404
I 411
I 368 434 460; II 457
I 214 217
651
ndice bblico
ndice bblico
TESTAMENTO
8,2-4
8,2-17
8,3
8,5-13
8,6
8,8
8,10
8,11-12
8,14-15
8,16
8,16-17
8,17
8,23-27
8,25
8,27
8,28-34
9,1-2
9,1-8
9,5
9,6
9,8
9,9
9,10-11
9,13
9,15
9,16
9,18
9,l8-34
9,22
9,26
9,27
9,29
9,35
9,39
10,1
10,4
10,5-6
10,6
10,18-20
10,20
10,22
10,32
10,32-33
10,37
10,37-39
10,38
10,40
11,2-6
11,4
11.4-5
n,5
11,6
11,9
U,9-I5
11,11-14
11,12-13
11,16-19
11,18
11,19
11,20-24
11,25
11,25-26
11,25-27
11,25-30
11,26
11,27
I 378 398
I 377
I 401 403
I 362
I 343
I 214
I 238 395 408
I 363
I 378
I 375
[I 123
[ 366 378 402
[ 377S
[ 214; II 464 469S
4S8
[ 377SS
395
I 377S 392
I 387
434; II 458
379
467
343
36o 433
I 15
377
217
377S
I 395
[389
[386
395
350352S373377
395
404
I 30
362
399
I 491
I 636
219
I 407
210 465
I 359
I 46S
I I 57
434 467
313 332 366 388 392
I 419
1 358
I 378
I 313 352 3 7 7 ; II 412
I 360
I 307
1 358 434 461
I [ 269
1 356
I 364
] 341
I 342 430; II 269
1 355 363 389
I 210345
] 344
I 29
I 474
I 210
I 2IO 263S 292 358 410
4 1 3 4 2 0 424 431 435
469; II 506 564 597
11,28-30
12,2-4
12,6
12,7
12,8
12,15-16
12,17-21
12,22-32
12,28
12,30
12,31-32
12,33-35
12,38
12,39-40
12,39-42
12,40
12,41
12,41-42
12,42
12,46-50
13,11
13,14-17
13,16
13,17
13,30
13,31-33
13,37
13,43
13,55
13,57
13,57-58
13,58
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14,33
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15,8
15.13
I5.I8
15.20
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5.24
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15.31
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16,1-6
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16,8
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16,16
16,17
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I 216
I 396
I 297
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I 368
I 378
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I 387
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I 397
I 396
I 361
I 331
II 75
I38S
II 232S 312 321
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1 358 363
II 533
I 343
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I 366
I 360
I 461
II 414
I 366
II 269
Il56l
I 243
I 461
I 395
I 386
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I 378
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I 395S
I 411
I 378
I 2 1 4 ; II 464 470
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I 400
I 378
I 360
I 360S
I 450
I 210
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I 361
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I 399
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I 217
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I 379
I 398
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l 3 6 2 384 4 6 i ; I l 3 I 2
I 378
I 407
I 432
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I 372 458
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II 14
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24,9
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II 57
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I 359
I 475
I 454S
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I 218
I 378
I 378
II 43
II 15
II 321
I 360
II 57
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I 356
I 404
I 210
II 412
I 210
[367
I 342
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II 15
II 32 321
I 217
I 331
II 15
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269S
113 119 140 l:76
^ 6 ^>6IR
563
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II 9
II 449
I 459
II 10
I 389
I 385
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I 364
I 307
II 16
II 42
II 17
II 11
II 12 74
I 363
I 459
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II IT
II 311
II 12
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1
I 358; II 12
I 367
I 342
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I 197
I 466
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I 342
II 37
II 13 77
II 12.
II 443
II 424
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ndice bblico
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26,6l
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27,3
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I 391
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II 4 2 4
II 270
II 4 2 4
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II 4 0 4 449
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II 31
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II 3 0
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II 49 76 574
II 76
II 43
II 3 0
II 4 7
I 28
I 385
II 38
II II
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II30
II36154
II 7 4
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II 33
II 7 4
II 3 4
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II II
II 73
II 7 4 312 321
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II 7 4
II 223
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II 79
II 74
II 261
II 221
653
ndice bblico
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27,51-53
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1,1
1,3
1,4
i,7-8
i,9-n
1,10
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2,11
2,12
2,13
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2,17
2,l8
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II 66
I 343
II 228
II 271
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II 290S
II 3I2S
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II 29IS
II325
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I 355
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I 284
I 324SS
I 238
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I 462
I 350
I 325
I 434
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II 207 458
I 372
I 325
I 378
I 386
I 325 386
I 375 387
I 325 375
I 375
I 344
I 384
I 450
I 325 350 375
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I 389
I 378
I 387
I 377
I 378 391
I 35o
I 386
I 388
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I 361 3 9 9
I 411
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I 403
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I 350
I 343 4 3 0
I 361
131
Me
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2,27
2,28
3,1-5
3.5
3,8
3,IO
3,ll
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3,12
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3,27
3,31-34
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4,9-12
4,n
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7,6-8
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II 15
I 367
I 375 412
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I 389
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I 3 0 375
I 211
I 375
I 462
I 373
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I 343
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I 365
I 31
I 364
I 366
I 365
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I 392
I 386
I 375
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I 3 0 211
I 386
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I 31
I 377
I 375
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I 386
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I 395
I 400
I 408
I 395
I 375
I 350
I 243
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I 3 5 0 408
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I 378
I 408
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I 342
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I 396
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I 342
I 360
I 360
I 31
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I 386
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I 387
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I 386
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131
I 386
I 396
1 375
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I 458
I 407S
I 433
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321
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I 357
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I 454S
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I 35
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I 378
I 453
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I 386
I 375
II 67
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I 434
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I 386
I 395
I 386
I 409
II 9
654
ndice bblico
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I2.IO-II
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14,9
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15,1
15,2
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15,18
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I 35o
I 385
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I 385
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I I97S
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I 311
I311
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364
35o
I 200 381
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31
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352
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31; II 38 269
342
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342
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342
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475
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I 30
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I 38
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I 429; II 74 212 312 532
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446
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I I 32
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I I 34 74
I I 449
3 I 32S
1 I 449
I I 34
I I 449
I 428; II 449
655
ndice bblico
15,29
15,29-32
15,30-32
15,32
15,33
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15,34
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15,38-39
15,39
15,42
15,42-47
16,1
16,1-8
16,2
16,6
16,7
16,9-20
16,11
16,17-18
1,1-4
1,15
1,15-17
1,19
1,27
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1,31
1,32-33
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1,77
2,1
2,7
2,9
2,11
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2,4o
2,48-49
2,49
2,51
2,51-52
2,52
3,1-2
3,4
3,6
3,7-9
3,16
3,17
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4,1
4,1-13
4,7
4,13
II II 74
II 73
I 402
II 449
II 79 223
II 262
I 342; II 65 81
II 22ls
II 260
I 30 211,' II 66 242 443
II 271
II 228
II 32IS
II 289S
II 322
II 309 344
II 325
II 290
II 313
I 404
I 177
I 282
I 307
I 179
I 195
I 283
II 604
I 298
I 195; II 446 450 453
533
II 436 452
I 179 187 I94S 282S 285
317; II 446
I 195
I 282
II 469
I 180 199
I 282
I 307
I 180 199 282
II 118
II 606
II 118
I 307
II 118
I 181 245
II 604S
I 182
I 34 176 179 214 299;
II 464 469 515
I 298
II 606
I 282
I 180 199
I 246 407
I 208
I 343
I 182
I 243
I 246 407
I 307
I 307
133
I 355
I 307; II 492
I 355; II 459
I 311 344
I 285 308SS
I 311
I 242 328
I 285
I 324S 327SS
II 67
II 48
Le
4,14
4,16-21
4,16-30
4,17-19
4,17-21
4,18
4,18-19
4,24
4,25-27
4,32
4,40
4,43
5,1-n
5,4-n
5,8
5,i6
5,17
5,2526
5,30
5,32
5,34-35
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6,19
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6,24
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7,3-4
7,6
7,9
7,12-13
7,13
7,13-14
7,16
7,18-19
7,18-23
7,22
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7,29-30
7,34
7,39
8,1
8,10
8,19-21
8,24
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8,50
9,6
9,7-8
9,18
9,18-21
9,19
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9,28-36
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9.31
9,35
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9,45
9,49
9,53
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10,1
10,12-15
10,16
10,20
10,21
I 285
I 314
II 58
I 33
I 287 351
I 285 315 352
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I 461
I 400
I 368
I 387
I 352S 369 4 5 0
I 387
I 380
I 218
I 344
I 400
I 379
I 343
I 355S
II 15
I 368
I 344
II 30.
I 400
I 33I 465
I 342
I 378
I 386
I 343
I 408
I 386
I 214
I 387
I 37-459
I 313
I 332 366 388
I 313
I 461
I 308 364
I 342
I 460
I 352
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I 343
I 461
I 400
I 395
I 352
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I 344S
I 432;; II s
I 458
II 14 41 74 321
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I 344
I 475
II 5
I 475
I 475
II 15 43
II 3 8
I 375
I 3 2 7 453 475; II 5
314
I 385
I 214
I 355 389
I 467; II 412
I 404
I 344S; II 575
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11,1
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11,2-4
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11,14-15
11.23
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11,29-32
II.30
11,32
11,39
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12,12
12,13-15
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12,54-56
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14,26
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15,1-32
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16,30-31
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17,20-24
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17,26-30
17,30
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18,31
18,31-34
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18.34
18,43
19,5
19,8-9
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19,10
19,12 -38
19,28
19,37
19,41
19,41-44
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20,1
20,1-2
20,2
20,6
20,9-19
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II 11
I 386 388
I 359
I 342S
I 351
I 355
II 154
II 153
I 355
I 351
I 198 352 356 461
I 351
I 364
I 363
I 386
I 379
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I 357
I 356
II 41 74
I 357
II 414
I 351
I 327; II 38 243
II 15
II 321
II 38
I 378
I 343; II 515
I 214
II SIS
I 345 356; II 269 4 6 4
II 414
II 9
I 379
II 67
I 238 343
II I2S
I 352
I 369
II II
I 307
II 16
ndice bblico
20,15
20,15-16
20,17
20,20-26
20,27
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21,28
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22,3
22,15-20
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22,22
22,28-30
22,3t-32
22,37
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22,42
22,44
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22,51
22,53
22,6l
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22,67-70
22,69
22,69-70
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23,8
23,8-11
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23,18-19
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23,44
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23,45
23,46
23,47
23,47-48
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23,54
23,64
24,1
24,1-12
24,4
24,5
24,6
24,7
24,13-35
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24,19
24,21
24,23
24,25
24,26
24,26-27
24,28-29
24,30
24,30-31
24,31
24,33
24,34
24,35
I I 17
II I I
II 74
I 331
II 311
I 219
I I 120
I I 270
II 32
I 3 2 8 ; II 30
II 176S
II 25S
II 38
II 452
I 344
II 40 164 243
I I 75
I I 48
I 344; II 49 76
II 49
I I 30
I 386
I 3 2 8 ; II 35 48 51
I 2 1 4 ; II 154
II 219S
I 432 435
I I 247
II 74
I I 219 446
II 35
I 331
I 385
II 34
II 74
I 210
II 34
1 3 4 4 ; II 66 188 212 344
II 73
I 4 2 8 ; II 449
II 66
I I 430
II 457 515
II 223
II 79
I 3 7 9 ; I I 261
I I 222S
I 3 4 2 ; II 66 188 221
II 242
II 260
II 228
II 271
I 460
II 322
II 293
I 214
II 302 313
II325
II 41 43 3 i l
II 293S
II 305
I 379 460
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II3I3
I 352
II 40
II 38 118
II 305
II 494S
II 305 364
II 326
II 325
I 2 1 4 3 4 5 ; I I 302 315
320 323S 3 6 2 S 4 6 7
II 494S
Jn
657
ndice bblico
24,36
24,36-49
24,37
24,38-39
24,39
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24,45-46
24,46
24,46-49
24,48
24,49
24,50-53
1,1
1,1-2
1,1-3
1,1-4
1,3
1,4
i,7-8
1,9
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1,12
1,13
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1,14-17
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I,l6
I,l6-l8
1,17
I,I7-l8
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1,26-34
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1,32-34
1,33
1,34
1,36
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1,41
1,43
1,45
1,46
1,47-49
1,49
1,49-51
1,51
2,1-11
2,3
2,4
2,11
2,l6
2,18-22
2,19
2,19-22
2,21-22
2,22
2,23
II 305 325
II 294S
II 347
II 305 364
II 304
I I 4 0 381
II 38 118 312
II 390
I 17
II 321 381
II 481
II308
I 33 210
II 295 330
I 221 473
I 48 278 472
II614
I
I
I
I
I
I
I
49 216 475
233; II 598
265 4 7 2
45
400 472
265
2 0 9 219 226 4 7 3 ; II
562
I 209
I 4 7 5 4 209S 2 l 6 2 2 1
223 238s 2 4 2 245
26OS 2 7 8 2 9 7 4 6 9
4 7 1 S S 4 7 5 ; II 264 578
629 645
I 319
I 45
I 284 315
II505
I 4 7 198 2 0 0 357S 403
464 4 7 1 ; II 215 485
587
I 422 4 6 0 ; II 4 4 7 5 3 4
I 47SS 2 0 9 218 221 223
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4 1 0 4 2 0 462 4 6 9 ;
II 226 566 577 603
I 45 458
I 46 307
II 492
I 308
I 4 6 49 312 3 3 8 ; II 9 7
109 138 164 177 225
I 309S3I4
II 4 1 2
I 4 6 2 0 9 311
I 46 49 3 1 2 ; II 177 225
II 644
I 46 4 3 5 ; II 448
I 467
I 4 6 5 ; II 5 3 4
I 243
I 411
I 46 2 0 9 ; II 4 4 8
I 435
I 46 5 4 ; II 271
I 404
I 386
I 4 8 ; II 261
I 4 5 210 296 4 6 5
I 429
II II
I 4 2 9 ; II 2 2 6 312 3 7 8
483
I 49 298; II 16 321 529
II 212 2 2 6 312 483
I 17 396; II 263 278
I 374
2,24-25
3,1
3,1-15
3,2
3,3
3,5
3,7
3,8
3,11
3,11-12
3,12-13
3,13
3,13-15
3.14
3,14-15
3,15
3,15-16
3,l6
3,l6-l7
3,16-18
3,16-21
3,17
3,17-19
3,18
3,19
3,19-20
3,19-21
3,26-28
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3,31-36
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3,34-35
3,35
3,36
4,1-2
4,5-26
4,6
4,6-8
4,9
4,10
4,14
4,17-18
4,19
4,21
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4,23
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4,42
4,48
5,6
5,6-7
5,8
5,8-37
5,12
5,17
5,17-20
5,17-29
5,18-19
5,19-20
5,19-23
5,2o
5,20-22
5,21
I 4 H
I 343
I 351
I 374 382S 388 480 466S
I 45 209 354; II 493
I 45 354; II 493
I 209
II 542
I 351 353
I 422
I 410 435 465
I 48 54; II 2 7 0 385
II 261 493
I 5 4 ; II 16 271 5 3 4
II 227 243 4 0 0
I 4 0 0 472; II 105 261
401
I 219
I 4 7 190 209S 225 465
473; II 4 2 226 2 6 4
I 191 3 6 6 ; II 461 5 6 0
645
II 108
I 356
I 209 345; II 4 6 4 603
I 219
I 4 7 209 460 4 6 5 ; II 226
460
I 472
I 364
II 419 460
I 45
I48;ll526
I 422
I 315
I 384
I 4 7 2o6s 2 0 9
I 209 356 3 5 9 465 4 7 2 ;
II 104S 4 6 0
II 493
1351
I 239
II 6 7
I 363
II 4 8 0 497
II 227 480 497
I 411
I 460
II 493
I 2 9 8 ; II 223 529
I 363
II 5i7s 638
II 4 9 4
I 435
II 6 8
I 2 0 8 ; II 5 0 6 8 243
I 45 465
II 464S
I 3 7 4 380SS 3 8 5
I 407
I 386
II 33
I 388
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I 4 7 368 381 383
I 401
I 399
I 47S
I 4 1 0 413
I 435
I 2 0 7 381 4 7 2 ; II 379
388 645
II 405 462
I398;.ll358 379 506 562
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5,21-29
5,22
5,23
5,24
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5,25
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5.26
5,26-27
5,27
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5,29
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5,39
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5,46
5,46-47
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6,6
6,9
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II 461
II 4 5 9
I 207
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II 413
II 415
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II 562
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I 207 319; II
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II 228 426
II 106 379 413 4 2 9
I 208 4 2 2 ; II 5 0 462
I 380
I 45
I 469
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401 4 7 2 ; II 243
I 380
I 469
I 410
I 465
I 45 465
I 472
I 48
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I 45 4 7 368
I 465
I 393
I 398
I 408
I 459
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I 393
I 396
I 351
I 331 381
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1465
1331
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I 367
I 4 8 472 534
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472
I 345
I 4 8 343
II 5 526
II 415
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465 4 7 2 ; II 415
I 380
II 415
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I 472
II 192
II 496
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I 5 4 ; II 271
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419
II 411
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526
II 249 411
I 472
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6.67
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7.16
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II31
I 407 432
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I 462
I411
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I 429
I 369
I 367S
I 206 368
I 467
I 48
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I 388
II 379
I 362
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I 460
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I 429
I 343
I 460
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534
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I 410 413
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I 381
I 386
I 388
I 460
659
ndice bblico
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l,7
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10.11
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10.15
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10,15-18
10.16
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10.18
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n,3
">4
",5
",I4
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11.27
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11.36
n,38
'L40
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11,41-42
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11,54
12,1-8
12,2
12,6
I 459
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I 381
I 353 460
I 383
I 459
I 430
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II 507
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II 17 175
II 507 645
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II io8s
I 472
I 47 3 4 S 363 o , 0 2
4I7S 457 505 647
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II 74
II 453
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I411
I 395
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529
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II 371 401 419
I 400
1209220465:11447
I40I,II67
I 407S
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I 401
II 67
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I 207 345
I 399
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I 381
I 388
III2S32
II 108
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647
I 397
I 239
II 15
II 500
II 3 I
Jn
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12,11
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12,13-16
I2,l6
12,19
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I 397
I 465
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II 449
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II 33
II 642
II 13
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II 221 261
II 230
I 239; II 261 464
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I 207; II 49 261 500
I 3IO
II 49 53 255 382
II 10 419
II 124 255 451
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I 49) II 16
II 271
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314
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12,35-37
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13,2
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II 385
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I 364
I 465
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I 48
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II 419
I 48 208
I 369; II 41
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330 599S
II 30 35
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II24S
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I 411
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I 340
II 373
I 465
I 467
II 31
I 342
II 31
II 35
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14,9
II642
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14,10-11
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M,I3
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I4,l8
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II 409 415 500
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II 454
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II 178
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II 519
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I 50
I 464
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II 387
II 24
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50OS
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II 454
II 24
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15,9
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592
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I 465
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II 32
II 497
I 219
II 32
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I 355 364 396
II 501
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11 327
II 500
II 24 500
I 462
I 5 0 ; I I 222 409 4 8 I
497 500
II 256 491 636
II 419
I 50; II 490 634 643
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I I 491
II 388
I 206
II 415
II 24 423
II 423
II 49S
II 423
660
Jn
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16,32
l6,33
17,1
17,1-2
17,1-26
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17,3
17,4
17,4-5
17,5
I I 408 513
II 408
I 465
I 192
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I 465
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I 344
I 207
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II 252
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II 190 261 377 379S
19,28
19,28-30
19,30
19,31
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20,1-2
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20,II-l8
20,13
20,14-18
20,15
20,l6
20,17
385
17,6
17,8
17,10
I7.IO-II
17,11
17,12
17.13
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17,17
17,19
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I I 618
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I 468
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17,20
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18,20
18,28
18,30
18,31
18,33-37
18,35
18,36
18,37
I 465
II 604
I 47 193 220 4 6 5 ; II 26
454 501 505 519 631
I I 457
I 224; II 458
I 220 287; I I 83 613
I 48 210 469; II 83 190
430S 4 5 7
I 226 468s; II 83 433
457S 601 613 646
II 75
I I 30
I 4 1 1 ; II 20
II 66
II 30
II 178
I 435
II 51
I 435
II 225
I I 32
II 36
I I 3 4 66 449
II 32
I 354 4 2 9 ; I I
I 48 351 4 7 i ; II 241
18,40
19,7
19,10-11
19,11
19,12
19,12-16
19,16
19,18
19,19-22
19,23-24
19,25-27
19,26
19,26-27
II 74
II 241 264
II 450S
II 51
II 35
II 66 449
I I 34
II 74
I 4 2 8 ; I I 35 66 449
II 206
I I 237S 242
I 342
II 607
206
17,21-23
17,22
17,23
17,24
17,26
458
Act
661
ndice bblico
ndice bblico
16,23
16,26-27
16,27
16,27-28
16,28
20,l8
20,19
20,19-23
20,20
20,21
20,21-22
20,22
20,23
20,24-29
20,25
20,25-27
20,26
20,27
20,28
20,28-29
20,29
20,30-31
20,31
21,1
21,1-14
21,4
21,6-7
21,7
21,12
21,13
21,14
21,15-17
21,15-23
21,17
21,18-22
21,20
21,21
1,1
I.I-II
1,2
i,3
i,4-5
1,5
1,6
1,7
1,8
1,9
1,9-11
I,II
I.I3-I5
1,21-22
1,22
I 3 4 2 ; II 254
II 66 243
I 343S 381 472; II 82
221 481
II 271
II 177 225
II 481
II 242
I 49 312; II 450
II 384 481 612
II 228
I 343
II 271
II 322
II 296S
II 469
II 297
II 296S
II 291
II 469
II 297S
II 305
II 305 363S
I 196 4 5 0 ; II 222 331
3 7 4 3 8 6 500 562
II 3 6 4 4 6 7 4 6 9
II 305 363 4 9 7
II 298
II 3 6 4 467 4 6 9
II 325 4 8 2 516
I 4 6 2 ; II 489
II 4 8 2 497
I 4 0 4 ; II 482
II 298S
II 3 2 0 347 469
II 259
II 305
II 3 0 4 384
I 220s; II 467 469
I 213 224
II 374 643
I 395s; II 447
I 209 219S 397 465
I 4 0 3 ; II 325
I 38o 3 8 7 ; II 299S
II 364
II 468
I 342; II 364 469
II 364 469
II 3 6 4
I 403
II 6 4 4
II 30OS
II 468
II 552
I 342
II 468
I 379
II 295S
II 3 1 4
1,24-25
2,1-4
2,4
2,9-11
2,14-36
2,17
2,17-18
2,19-21
2,20-26
2,21
2,22
2,22-24
2,23
2,24
2,24-28
2,29-32
2,32
2,33
2,34
2,34-36
2,36
2,38
II 510
II 482
II 636
II 636
I 214; II 3 l 8
I 2 0 1 ; II 486
I 460; II 478
II 478
II 368
I 2 1 8 ; II 511
I 374 388
II 304
II 38 42 45 483 611
II 233S 251 314
II 232 381
II 232 310
II 285 304 308 364
II 377 477
II 377 385
II 200 381 467
I 21 433) II 33 285 364
377 385 439 445S 483
1
5 I 1
2,41
2,41-42
3,6
3,12-13
3,13
3,13-14
3,15
3,l6
3,17
3,18-21
3,26
4,2
4,4
4,8
4,1
4 , "
4,12
4,19
4,23-30
4,27
4,29
4,30
4,33
5,30-32
5,31
5,31-32
5,32
5,41
6,4
6,10
7,55
7,55-56
7,56
7,59
7,59-6o
8,4
8,12
8,14
8,i6
8,25
8,37
9,1-5
9,7
9,8
9,14
9,15
9.17
I 218
II 495
I 4 0 4 ; II 511
I 299S
II 377
II 33
I 259; II 285 302 308
314 465 533
I 220 300
II 34
I 2 1 ; II 319 416 460S
II 393
II 612
I 474
II 490
I 21 494; II 285 300
302 314 445
II 382
I 220; II 465 597
II 407
II 406
II 35
I 4 7 4 ; II 367
I 4 0 4 ; II
II 490
II 285 491
II 377 416 446 461 465
II 636
II 308
I 219
I 474
II 636
II 404
II 267 270 407 642
II 330
I 129
II 510
I 474
I 218
I 474
I 2 1 8 ; II 365
I 474
I 212
II412
II 373
II 467
I 2 1 9 ; II 511
II 373
II 305 364
9,19-21
9,20
9,21
9,27
9,31
9,40-42
10,36-41
10,38
10,40
10,41
II 441S
I 40 212
I 219; II 511
II 364
II 497
II 5 i o s
I 175
I 3 8 8 ; II 446
II 286 305 321
II 302 305 308 324 3 27
10,42
IO,43
IO,44
10,44-47
10,48
11,15-16
11,17
11,18
11,26
13,16-41
13,23
13,26
13,29
13,30-37
13,31
13,32-33
13,33
II 459
I 404; II 461
I 474
II 365
I 218; II 365 493
II 365
II 364S 497
II 416
II 445
II 318
I 175
I 474
II 243
11 285
II 305 308 324
I 2 1 ; 11 393 477
I 40 212 4 4 1 ; II 377
381 385 442 465
II 302 381
II38I
II 461
I 474
I 474
I 474; II 406
I 199; II 550
II S40
II 635S
II 636
II 370
II 364
II 20 40S
II 302
II 450
II 20 40
II 318
II 549
I 199
II 549
II 416
II 286 302 459
I 218
II 493
I 2 1 8 ; II 365
I 2 2 0 ; II 364
I 222; II 102 120 122
II 105
I 219
II 467
II 373
II 364 468
II 308
H511
Il3"
I 220
II 336
II 304 313
II 373
II 467
II 305 308 493
II 303
II 357 612
II 374
II 341
373
13,34
13,35-37
13,38
13,44-46
13,48-49
14,3
14,17
15,1-29
15,7-9
15,28
16,14
16,31
17,2-3
17,3
17,7
17,11
17,22-31
17,23
17,27
17,28
17,30-31
17,31
18,8
19,1-5
19,5
20,21
20,28
20,32
21,13
22,8
22,9
22,10
22,15
22,l6
23,8
24,24
25,14-19
25,19
26,13-14
26,15
26,16
26,22-23
26,23
26,28-29
27,24-28
662
ndice bblico
I 220 4 7 4 ; II 367
II 469
I 178
I 41 240 242
I 23 4 0 ; I I 287 306 377
440 443 4 7 5 S 5 I 2 527
II 330 528
I 422
I 216
H 513
II 541
I 44 3 6 3 ; II 57 418
I 199; H 550
II 424 460
II 104
II 530S
I 187
II 109 I35s
I 1 8 7 ; I I 9 4 120
II 59 394
II 141 180S 272
II 552
II 552
II 391 585
I 42 393; II 286 302 364
II 43 134 179 276 374
378 393 420 497 612
II 99S
II 136SS
II 421
II 44
II 397 456 497 553 638S
641
8,11
8,14-16
8,15
8,15-16
8,17
8,18
8,18-25
8,19
8,19-23
8,20
8,21
8,23
8,23-26
8,24
8,24-28
8,26-29
8,29
8,32
8,33-34
8,34
8,38-39
8,39
9,4
9,5
9,11
10,7
10,9
141
II 95 394 461
I 40s; II 134 395 465
626
II 99 603
II 94 123 161 610
I 43 188 240 2 4 9 ; I I
138S 163SS 357 395
I 402; II 106 108 123
II 49
II 123
II 123 230 395
I 39
II 105 286 302 377S
I 3 9 ; II 228 506
II 432
II 123
II 626
II 286 303 409 533
II 105 259 313
II 457 471
II 457
II 123 253
II 105
I 188; II 123 253
II 123
II 101
II123
II 9 4 123
II 104
II 94 123 196
II 513
II 104
II 126 641
I 4 0 242 3 1 1 ; II 83 85
134 141 1 6 2 4 7 6
1211; II563
I 4 0 ; II 141 5*3
II 372
10,9-10
10,9-14
10,12-13
10,14-15
10,17
11,1-6
n,8
11,11-12
11,25-32
11,29
11,32
11,33-35
11,36
12,1
12,4-5
13,14
14,7
14,8-9
14,9
14,10
14,15
14,17
15,5
15,6
15,8-9
16,25
16,25-26
16,26
16,27
1 Cor 1,1
1,2
1,3
1,7
1,7-9
1,8
1,9
1,12-13
1,17
I 94 n o
1
I
I
[I
110 458
120 465 638
494 612
103 397 418 463 465
55i 638
II 543
I 638
3 9 41 2 7 0 ; I I 373 445
494 505 529 607S
40S 191 210 225 265
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134 139 141 181 205
264 272 532 568
I 407
4 2 ; II 214 273 330
385 404
I 574S
I 411
I 530S
222 240; II 512
I 373
II 232
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377 401 470 492 533
II 643
[ 218
[I 511
I 490
422
[I
II
II
I
I
540
639
540
540
551
186 200; II 109 552
290; II 552
I 553
I 192
I 505
340
I 349 471
37; II 349 468471
I 313 461S 470S
I4IS
I 141 179
I 497
I 421
194 213; II 577
363
I 424 634
I 387 52OS
422
I 513 52OSS
[ 216
219; I I 511
216
I 424 470
37
I 459 470
41 226
I 412
II 57 541
663
ndice bblico
Cor
1,17-18
1,18-25
1,23
1,23-24
1,24
1,29
1,30
1,30-31
2,1-S
2,2
2,4
2,6-9
2,6-16
2,7-8
2,8
2,10-16
2,12
2,12-14
2,14-15
3,5
3,23
4,19
5,7
6,2-3
6,11
6,14
7,10-12
7,17
7,22
8,5-6
8,6
8,11
9,1
9,16
9,19-23
9,21
10,1-6
10,2-4
10,4
10,9
10,11
10,14-21
10,16
10,16-17
10,21
IO,24
11,1
11,23
11,23-25
11,24
11,25
11,26
11,26-27
12,3
12,4-6
12,5
12,7-11
12,12-13
12,13
12,18-27
12,21
12,27
13,12
14,33
15,3
15,3-4
15,4
15,5
15,5-7
15,8
I 4 2 ; II 640
I 42 290; II 265S 635
I 240; I I 57 643
I 42
I 474
II 58
II 120
II 635
II 57 643
I 42 240 265; I I 640
II 490
I 29OS; II 640
I 4 2 ; II 365
I 289SS
I 35 259; II 439
I 290; II 435 &3S
II 639
II 642
I 290
I 37
II 587 593 625
I 3 7 ; II 471
II 180 226 271
II 462
II 498
II 286
II 469
I 3 7 ; II 471
I 3 7 ; II 125
I 36; I I 466
I 213 216; II 471 625
II 141 179
II 305 307 320 364 467
II 541
II 541
II 454
II 534
II 495S
II 226 478 497
I 37
II 244
II 180
II 238 411
II 507 553
I 37; II 411
II 141
I 340
II 469
II 25S 176 179S 248 495
II 141
II 179 517
II 517 553
II 192 495
I 36 38; II 370 470 492
495 636 640 643
I 216 637
I 3 7 ; II 471
II 542 637
II 486 505 637
II 493
II 505
II 509
II 493
I 4 2 2 ; II 418
II 626
II 2 0 4 0 67 134 141 179
I 17 4 4 4 7 ; I I 228 287SS
302 304 307
II 309 311 315 3205
344 38o
I 4 4 ; II 344
I 4 7 ; II 287SS 305 307
320 368
II 287SS 317
15,11
15,12
15.13
15.14
15,15
15.17
15,19
15,20
II
II
II
II
II
II
II
643
15,21-22
302 415
427
281 319
319 377
281 359
355
229 302 3S7 392 395
426 612
I 43 240 249 395 402
426
15,22-23
15,23-24
15,24-28
15.25
15,25-27
15,28
15,35-57
15,42-44
15,44-45
15.45
15,45-49
15.49
15,51-55
15,53
15,54
15,54-56
15.56-57
15,58
16,10
16,22
II 372
II 230
II 476 495
I 240 4 0 2 ; II 359
397 475
I 43 2 4 9 ; II 108
395 426 609
II 396 432 492
612S
II 415 423
II 396
II 266
II 426
II 609 611
I 37
I 37
I 2 2 ; I I 425 461
386
306
495
469
495
16,22-24
2 C o r 1,1
1,2
1,3
1,4
1,14
1,19-20
1,20
1,21-22
1,22
2,17
2,20
3,6
3,14
3,15
3,18
4,2
4,3-6
4,4
4,5
4,6
4,10-12
4,13-14
4,14
5,1-10
5,2-4
5.3
5,4-5
5.5
5,6
5,6-8
5,io
5,14
5,14-15
II 520
I 216
I 213
I 194 213
II 421
II 459 470
I 41 ; II 396 530
II 196 553
II 396
I 4 0 4 ; I I 395 413
I 474
I 44
II 101 179
II 179
I 40
II 601
I 474
II 367
II 601 608
I 36; II 469
II 601
I I 58
I I 367
II 286
II 372
II 431
II 415
II 638
I 404; II 105 413
II 413
II 431
II 415 459
II 108 175 179
II 134 137 141 192 456
593
5,15
II 106 286
664
5,17
5,l8-I9
5,19
5,20-21
5,21
8,9
10,8
11,4
12,8
13,3
13,4
I3,IO
13,ti
13,13
1,1
1,4
1,6-8
1,7
1,16
2,16
2,19
2,20
3,7-9
3,13
3,15-29
3,16
3,20
3,22
3,23-26
3,27
3,28
4,1-7
4,4
4,4-5
4,5
4,6
4,7
4,21-28
4,24-25
5,11
5,22
5,24
6,2
6,14
6,15
1,3
1,3-5
1,4-11
1,5
1,7
1,9-10
1,10
I 45
II 643
I 40S
I 39 220; I I 314 342
I 39
I 40S; II 45 51 134 141
175 182 205 644S
II 606
I 311; II83S
II 530
II 606
I 220
I 2 0 0 ; I I 109
I i g 8 200
I 39 2 0 0 ; II 493
II 541 636
II 53o
I 40S 44 197 201 225
2 3 9 ; II 444
I 186 196 211 224; II
561 564 581
II 392 568
I 4 1 ; II 494 498 637S
II 104 392
II 100 124
II 179
I 4 2 ; II 640
II 498s
I 42
II 454
I 4 2 ; II 58 439
II 397
II S65 593
I I 5 7 8 S 5 8 3 615
I 185S 2 0 2 ; II 434 625
II 388
II 98 120 122
II 387 641
I 2 0 i s ; II S50 616 626
630
1,13
1,13-14
1,14
1,17
1,19-20
1,20
1,21-22
1,22-23
2,2
2,2-3
2,3-5
2,4
2.4-IO
2,5-6
2,7
2,11-18
I 474
II 105 120 395 590S
I 4 0 4 ; II 120 413 638
II 641
II 377 387 475
II 302 330 377
II 471
I 3 9 ; t i 508
II 639
II47IS
II 104
I 191 397 425
I 186
I 3 9 ; II 397 425 626
I igi
I 363
665
ndice bblico
ndice bblico
Col
2,12
2,12-13
2,13-16
2,14-18
2,15
2,15-17
2,17
2,17-18
2,18
2,21-22
2,22-23
3,3
3,5
3.6
3,8-n
3,14
3,14-19
3,17
4,1-6
4,3-6
4,4
4,5
4,5-6
4,7
4,9-10
4,11-13
4,12
4,13
4,I5-l6
4,16
4,24
4,3o
5,2
S,S
5,6
5,8
5,19
5,19-20
5,23
5,25
5,25-27
5,27
5,29-30
6,7
6,12
6,13-17
1,1
1,6
1,10
1,14
r,2i
1,21-23
1,27-30
2,5
2,5-n
2,6
2,6-7
2,6-11
II 100
II 529 537
I 240; II 629
II 99s 505 529 603 636
II 386
II 626
II 102
II 646
II 435 634
II 632
II 617
II 342 634
I 2 9 1 ; II 583
II, 505- 537
I, 29OS
I, 218
I 290s; II 647
I 40
II 632
II 238 499 604 637
I 3 9 : II 490
II 365
I 2 1 5 ; II 490
II 506
II 526
II 420 543
II 632
I 4 1 : II 463 632 638
I 39,' II 508
II 506 632
I 43
II 120
II 45 Si 134 141 175
182 205 251
II 105 436
II 460
II 124
II 510
II 513
I 39; II 465 506 508
II 45 51 134 141 182
II 96 122 507
II 409
I 39
II 471
II 256
II 472
II 469
II 459 470
II 459
I 474
II 644
II 415 431
II 553
I 340
I 260; II 287
I 243
I 43 242
I 2 4 S 3 6 4 2 ; II 251 443
512
2,7-8
2,8
2,9
I 240; II 610
II 264
I 215; II 377 403 466
2,10
2,10-11
2,11
2,12
2,16
3,io
3,18
3,2o
3,20-21
3,21
510
1,3
II 615
I 4 7 4 ; II OI
I 4 I S ; II I04 124 256
471 615
II 98 120
I 43 4 7 i ; II 229 585 608
1,5
1,13
1,14
1,15
615
1,15- 1 7
1,16
1,171,18
18
2,6
2,15
3,16
4,J
6,12
6,13
6,14
2 T i m l,g
1,10
2,10
2,17-18
2,22
4,1
4,8
610
1,18- 20
1,19
1,20
1,20- 22
1,22
1,23-25
1,24
1,26
1,27
2,2
2,3
2,6-7
2,12
2,12- 13
2,14
2,15
2,19
2,20
3,1
3,t-4
3,3
3,4
3,6
3,9-n
3,10- I I
3,l6- 17
3,24
4,3
1 Tes
1,3
1,6
1,8
1,10
II 471 617
II 505 616
I 240; II 196 626
II 100 529
I 240; II 603
II 421
I 3 9 ; II 412 514
I 2 9 1 ; II 634
I 40
I 43
II 642
I 36
II 228 286 395
I 39
II 83 85 97 256
II 232 256
II 505S
I 463
I 3 9 ; II 330 404 636
II 105 2 8 6 3 9 5 413
II 413 625S
II 470
II 460
I 43
II 505 603
II 513
II 471
I 474
I 3 6 ; II 421
I 474; II 643
I 4 7 4 ; II 421
II 104 302 361 443S46I
465
2,13
2,19
3,13
4,12- 17
4,14
4,15
4,15- 17
4,17
5,1
5,8
5,9
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2 Tes
5,23
1,7
2,1
2,7
2,8
2,14
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1,10
1,15
2,3-6
2,5
2,5-5
I 2 4 0 ; II 194
I 262; II 190 205
Tit
4,l8
1,2
i,3-4
2,1
2,4
2,10
2,11
2,11-14
2,13
2,14
3,4
3,4-6
3,6
3,7
Heb
1,1
1,1-2
1,1-3
1,1-4
1,2
1,2-3
1,3
1,3-5
1,3-14
1,4-5
1,4-14
1,5
1,5-14
1,6
1,8-9
1,10-12
1,13
2,1-9
2,5
2,6-9
2,9-n
2,10
I 56 221 242
I 2 2 1 ; II 578
II 465
I 56; II I05
I 199 463 471
I 465 470; II 535
I 474; II 389 566
I 60 200
I 2 U 269; II 388 392
405 442
I 61 2 1 5 ; II 6 l 7 s
I 4 7 1 ; II 385 404 585
601 608
II 442
I 60
II 392 617
II 596s 599
II 377 381 385
I 60 211 213
I 217; II 511 617
I 211 222
II 617
I 6 1 ; II 200 377 381
385 442
I 60
I 201
I 211
I 61
II 194 244 254 264 392
444 464S 533 603S
625
2,10-18
2,11
2,1I-I2
2,II-l6
2,14
2,14-15
2,l6
2,17
2,17-18
2,18
3,1
3,1-6
3,5-6
3,6
3,7-19
4,1-11
4,14-15
666
ndice bblico
4,IS
5,1
5.I-IO
5,2
5,3
5.4
5,4-7
5,5
5,6
5.7
5,7-8
5,7-9
5,8
161 2 4 0 3 3 2 3 3 4 3 3 8 : 1 1
78 204 211
II 203S 209 2 l 6
II 202
I 334; II 203
II 203 290
II 203
II 210
II 203 211 377 381
II 200 203 211 432
1 3 3 2 : 1 1 7 8 386 464 575
I 240 334; II 204
I 6 1 ; II 190 211 249
I 211 336 440S; II 49
5,9
7,1
7,1-28
7,3
7,4-13
7,8
7.H
7,13
7.14
7,15
7,16
7.17
7,18-19
7,19
7,20
7,20-22
7,21
7,22
7,23
7,24
7,24-25
7,25
7,26-27
7,27
7,28
8,1
8,1-2
8,1-13
8,2
8,3-4
8,5
8,6
30,3
10,3-4
30,3-38
30,5-7
10,8
30,8-30
I 4 6 3 ; II 203 244
II 383 209S 53 3
II 202
I 2 4 4 : II 38 88 384 233
234 251 258 6lO
II 209S
I 240 244; II 88 213 253
30.30
30,33
30,33-33
30,32
30,32-33
30,34
30,35-38
30,38
30,19
30,39-22
30.20
30,23
10,29
33,3
33,37-39
Sant
2,7
3 Pe
3,3-2
3,3
3,3-5
3,6-7
3,7
3,9
3,30-32
3,33
1,15
3,37
3,38
3,38-39
364
599
9,11
9,13-32
9,12-14
9.13
9,14
9,15
I 6 2 ; II 210
II 23 2
II 203
11 383
II 203 209
II 20g 232
II 212 244
I 6 2 : II 35 203 233S
II 385 250 384
I 62; II 211 223 240
II 183
I 3 3 8 ; II 52 96 2 I I S 2 5 8
I 62 262: II 303 120 204
9,15-22
9,22
I 6 2 ; II 184
II 98
8,6-13
9,1-7
9,6
9,6-10
9,7
9,8-10
9,9
599
II 533
II 73
II 236
I 423 423; II 533 585
I 337: II 73 200 244
I 62 262
II 383 432 535
II 203
I 62: II
II 73
I 62
II 217
I 62; II 453
I 213 236
II 533
I 236
I 213; II 395
I 57 59
I 57
II 470
I 57
I 57S 463 4 6 5 ; II 634
II 470
I 57
II310
II 120
I 58 338; II 334 119 1,30
3,20
3,23
2,4
2,4-9
2,5
2,6
2,7
2,9
2,9-30
2,38-25
2,23
2,23-24
2,22
2,23
2,25
3,9
I 58 20 3
I 57; II 286 377
II 74 382
I 59
II392 396 420
II420
II 74 382
II I02 3 20
I 58
II 58
I 57 340; II 74
I 58
I 338
II 74
II453
I 59
3,12-34
3,35
3,35-36
3,17-18
3,18-22
3,39-20
4,5
4,6
4,13
4,13-36
4,19
5,2-4
5,4
Pe
5,lo
1,3
3,2
3,33
3,34
3,36
3,36-38
3,37
3,23
2,3
2,20
3,2
3,3-30
3,4
606
33,39
33,26
33,39-40
32,3-3
32,2
32,24
33,8
33,33
33,32
33,33
33,34
33,35
13,20
3,3
667
ndice bblico
Pe
630
II 264 602S
I 334: II 211 244 254
464
5,10
5,13
6,1-3
6,4-5
6,19-20
6,20
II 384
II 385 233S 234 250 407
II 203 209SS
II 232
I 6 2 ; II 385 203 233 250
599
567
5,8-9
9,23-24
9,24
9,25
9,25-28
9,28
Jn
3,32
3,33
3,17-38
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1,1-3
i,3
3.7
2,3
2,2
2,6-30
2,33-34
2,l6
2,38
2,22
2,22-24
2,28
3,3
3,3-2
3,2
3,4
3,5
3,8
3,9
3,30
3,32
3,16
3,23
4,3-3
4,2
4,2-3
4,3
4,3-5
4,6
4,8
4,8-36
4,9
4,9-30
4,10
4,30-3g
4,14-15
4,l6
4,17-18
4,2o
5,1
5,2
5,4-5
II 428
I 239
II 233
I 58
I 24: II 134 141 313 476
II 233S
II 459
II 233S
II 470
I 58
I 58
I 59
II 453
I 59
I 57 223
I 57
I 57 233 223 ; II 470
I 57
1 5 7 ; II 424
I 454
I 230; II 443
II 634
11 320
I 57 233 223; II 470
I 57 223; II 470
II 436
II 424
II 424
II 427
II523
I 57 223; II 470
I 53 2 3 9 ; I l 3 9 0 447 643
I 209; II 369
I 50 209; II 378
I 5 1 ; II 234 407
I s o s ; II 308 177S 193
I 51
II 259
II 259
I 2 0 1 ; II 472 632
I 5 1 ; II 447 472 632
I 209 239 359
II 435 425
I 209
II 424S 432 593S
I 209 469; II 305S 433
433S
I 5 3 ; II 471S 630
I 3 3 8 ; II 97
I 51 209; II 592
I 209
I 209; II 592
II 592
I 5 1 ; II 45
I 220
II 492 640
I 5 1 ; II 641 643
I 239; II 632
II 472
II 259
II 492
I 4 7 3 ; II 645S
II 5 9 i s 643
I 53 209
I 390; II 43
I 53 209; II 177S 640
I 386
I 209; II 465
I 4 7 3 ; II 645S
II 425
II 646
I 209 2 39; II 447
I 209
I 5 3 ; II 373
5,4-6
5,5
5,5-6
5,6
5,7
5,8
5,9-33
5,10
5,11
5,13-12
5,12
5,20
7
37
1,1
1.5
3,6
3,8
1,32-33
1,33
3,33-18
3,17-18
3,38
2,3
2,7
2,8
2,33
2,32
2,37
2,38
2,26
3,1
3.7
3.32
3,14
3.23
4,3
4,8
5,5
5,6
5,6-14
5,8-14
5,9
5,9-30
5,IO
5,12
5,13-14
6,1-2
6,9-33
7.I4-I7
7,17
13,3
11,8
13,33
11,15
13,36
32,1-2
12,5
32,30
12,11
32,37
33,8
14,3
14,1-5
14,8-30
14,13
15,2
17,33-14
37,34
I I 259SS
I 209
I ; 640SS
I 51 5 3 ; 1 1 238
I 5 3 ; II 222 238
I 53
) 209
] 239
I I 238 260S
'. 5 1 ; II 371
209
] 209 223
I 239
1 213
] 5IS
I 52; II 229 241 450 6 l 0
I 52: II 450
] 53
1 I 207
I 53
I 52
I I 303
: 5 3 ; 11 232 313
52
1 I 259
1 5 2 ; II 313
I 259
52
I 259 507
1 52
I 259
52
52
I 259
52; II 241 3 9 6 4 0 7
I 259 404S
52
53
53
38,4
38,9-30
38,36-39
I 53
II 425
11 425
668
Ap
ndice bblico
IQ.I-4
19,6
19,6-9
19,13
19,16
19,19-21
20,4
20,4-6
20,6
21,1-5
21,2
II 425S
II 425s
I 5 3 ; II 384 409 425S
431 436
I 52 4 7 3 ; II 472
I S2s; II 450 472
II 472
II 404
II 413
II 450
II 428
II 409
21,3-6
21,9
21,11
21,22
21,2221,23
22,1
22,3
22,1222,13
22,l6
22,17-
153
I 5 3 ; II 409
II 428
II 207 212 443 5 l 8
153
II 428 434 436 646
I 5 3 ; II 428 436
I 5 3 ; II 404
II 625
153
I 52
I 5 3 ; II 425 46l 492 63
Baur, C h . I 150.
Bautismo d e J . C . I 307-315.
Bentz I 146.
Bernardo d e Clairvaux, S. I 137S 243 424S.
Boecio I 105.
Bonhoeffer, D . I 155.
Bornkam, G. I 155.
Bossuet, ) . J. I 149.
Bourdaloue, I 149.
Brunner, E . I 154.
Buenaventura, San I 142.
B u l t m a n n , R. I 154S; II 348S.
C>abeza d e la Iglesia I 156; II 504-509.
Caifas II 12 32.
Calcedonia, concilio d e I 98-103 253-257
280 (vase F r m u l a s d o g m t i c a s ) .
Calvino, J. I 146 163; II 107.
Capitalidad solidaria d e J.C. I 113 250S; II
159 (vase Satisfaccin v i c a r i a ) .
Caprolo I 145.
Cayetano, T o m s de Vio I 147.
C h e m n i t z I 146.
Cielo: estar con y ser semejante a J.C. II
43oss.
Ciencia de J . C : segn los evangelios I 4074 1 1 ; de visin I 414S 418-421 443s; II
50S 69S; infusa I 414 4 2 i s ; adquirida I
414 4 1 8 ; por connaturalidad* I 416-421;
II sos 69S.
Cirilo d e Alejandra, San I 92S 95 97 100
225 3 1 8 ; II 89 514.
Cirilo d e Jerusaln, San II 46 144 514.
Claudio de la Colombire, B . I 149.
Comunicacin d e idiomas I 75 88 107S r o s
259Concepcin virginal I 194S.
Conciencia d e J . C . I 262S 427-450 (c.13); de
su filiacin I 43 i s 442-444; mesinica I
433-436; de su divinidad l 442-448; d e su
destino a la pasin II 2 z s ; d e su oblacin
sacrifical II 172-175; d e su sacerdocio II
2o8ss.
Concilios: vase C a l c e d o n i a , C o n s t a n t i n o pa, Efeso, Florencia, L y n , Nicea, T o ledo, Trente, Vaticano.
Concupiscencia I 3333.
Condenacin escatolgica, la exencin de
ella fruto de la pasin II 103S.
Condescendencia divina I 274SS; II 568S.
Congar, Y. I 16 r,
Connaturalidad divina y h u m a n a I 247s 342
412 424; ciencia por connaturaldad I
416-421. 424S; II 51 53.
Constantinopla: concilio i. d e I 85S; 2. d e
I
IOSS 333;
II
47;
3-
de
103
I20ss;
II
47Consustancialidad divina y h u m a n a d e J . C .
I 99s 237 247 (vase C o n n a t u r a l d a d ) .
Conversin y p e r d n , t e m a d e la predicacin d e J.C. I 355S,
Conzelmann, H . I 155.
Corazn de jess I 149 156; II 569-576.
670
ndice
de temas y
personas
G r a t u i d a d de la encarnacin y redencin I
186-189.
Gregorio I, M a g n o , San I 116 334; II 363Gregorio II I 124.
Gregorio de Nacianzo, San I 87S 255 270
318 418; I I 8 9 565Gregorio de Nisa, San I 8 8 ; II 89.
G r o c i o , H u g o I 146G n t h e r , A . I 151.
H arnack, A . v. I 151.
Helenizacin del cristianismo? I 18 79 84
114.
Herencia celeste, fruto d e la pasin II 104S.
H e r m a s I 76.
H e r o d e s II 14S 35.
Hijo en uso absoluto I 47 209-212.
671
672
Paulus, G . I 150.
Pecados d e los h o m b r e s y pasin d e J.C.
II 36s 83SS.
Pedro L o m b a r d o I 138Pelagio I. I 108.
Pelagio, heresiarca I 109.
Pentecosts y Pascua II 481-484Perdn, fruto de la pasin II 97S.
Persona: definicin d e Boecio I 105S; concepto I 254-257; nica en J . C . I 25526r 264SS.
Petau, D . I 148.
Phs hilaron I 74.
fcPhysis* I 81 85 93 96 I O O S .
Pilato II 34ss.
Po VI II 575*
P o X , San I 153.
Po X I I 155.
Po X I I I 155S 319 415 509 575 599Plenitud d e los tiempos I 197-202.
Plinio I 74.
Pluralidad y unidad de cristologas en el N T
I 19 63S.
Poder taumatrgico d e J . C . I 398-402.
Prxeas I 78.
Precio de la redencin II 117 120SS 129S.
Predicacin: de J.C. I 350-362; sus caractersticas II 367SS; del Evangelio, deber de
la Iglesia II 5 i 8 s s .
Predicciones: d e la pasin II 14-23; de la
resurreccin II 312S.
Preexistencia I 25 41 43 48 54 58 61 74 232SS.
Preparacin evanglica I 199S.
Presencia d e J . C . en la Iglesia II 409-412.
Primognito, como ttulo d e J . C . II 604619.
Profeta, como ttulo d e J . C . I 3145 4594 6 8 ; profeta, sacerdote y rey II 457s.
Propiciacin II i8os 192S.
Frsopon I 85 91 96 98 100.
Protestantismo liberal 150S.
P u e b l o n u e v o de Dios, fruto de la pasin
II
IOIS.
de Dios
673
LAUS
DEO
VIRGINIQUE
MATRI