De L Ame Humaine PDF

LOUIS LAVELLE
[1883-1951]
Membre de lInstitut
Professeur au Collge de France
(1951)
La dialectique de lternel prsent.
****
DE LME HUMAINE.
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Louis Lavelle, DE LME HUMAINE. (1951)
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Louis Lavelle
La dialectique de lternel prsent. Tome IV.
DE LME HUMAINE.
Paris : Aubier, ditions Montaigne, 1951, 558 pp. Collection : Philosophie de lesprit.
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Louis Lavelle (1951)

La dialectique de lternel prsent. Tome IV.
DE LME HUMAINE.
Paris : Aubier, ditions Montaigne, 1951, 558 pp. Collection : Philosophie de lesprit.
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[4]
Du mme auteur
UVRES PHILOSOPHIQUES
La Dialectique du monde sensible (Belles Lettres).
La Perception visuelle de la profondeur (Belles Lettres).
La Prsence totale (ditions Montaigne).
* De ltre (ditions Montaigne).
** De lActe (ditions Montaigne).
*** Du Temps et de lternit (ditions Montaigne).
Introduction lOntologie (Presses Universitaires de France).
TRAITS
Trait des Valeurs. Tome I : Thorie gnrale de la Valeur
(Presses Universitaires de France).
UVRES MORALES
La Conscience de soi (Grasset).
LErreur de Narcisse (Grasset).
Le Mal et la Souffrance (Plon).
La Parole et lcriture (LArtisan du Livre).
Les Puissances du moi (Flammarion).
Quatre Saints (Albin Michel).
CHRONIQUES PHILOSOPHIQUES
Le Moi et son destin (ditions Montaigne).
La Philosophie franaise entre les deux guerres (ditions Montaigne).
[5]
PHILOSOPHIE DE LESPRIT
COLLECTION DIRIGEE PAR L. LAVELLE ET R. LE SENNE
LA DIALECTIQUE DE LTERNEL PRSENT

****
DE LME
HUMAINE
PAR
LOUIS LAVELLE
MEMBRE DE LINSTITUT
PROFESSEUR AU COLLGE DE FRANCE
1951
AUBIER, DITIONS MONTAIGNE, PARIS
[6]
Droits de traduction et de reproduction rservs pour tous pays.

Copyright 1951 by ditions Montaigne.
[557]
Table des matires

Introduction : Le problme de lme [7]
Livre I [21]
Lintimit de lme
Chapitre I.
Chapitre II.
Chapitre III.
Chapitre IV.
La conscience, ou une intimit, en droit, universelle [23]

Le moi, ou le point dattache de la conscience dans lacte de participation [45]
Le corps, ou linsertion du moi dans le monde [65]
Linterprtation de la proposition Cogito ergo sum [89]
Livre II [113]
La gense de lme
Chapitre V.
Chapitre VI.
Chapitre VII.
Chapitre VIII.
Chapitre IX.
La possibilit, ou ltre dun pouvoir-tre [115]

Laccs dans lexistence [139]
La cration du temps comme condition de lautocration de
lme par elle-mme [164]
La poursuite de la valeur [188]
Une existence qui se donne elle-mme une essence [210]
Livre III [235]
Classification nouvelle des puissances de lme
Chapitre X.
La libert et la division de lme en puissances diffrentes [237]

Premire section. [265]
La connaissance du non-moi
Chapitre XI.
Chapitre XII.
La puissance reprsentative [265]

La puissance notique [290]
Deuxime section. [317]
La constitution du moi
Chapitre XIII.
Chapitre XIV.
La puissance volitive [317]

La puissance mnmonique [343]
10
Troisime section. [371]

La mdiation entre le moi et lautre moi
Chapitre XV.
Chapitre XVI.
La puissance expressive [371]

La puissance affective [400]
Livre IV [429]
Immortalit et ternit
Chapitre XVII.
Chapitre XVIII.
Chapitre XIX.
Chapitre XX.
Lunit de lme [431]

La vocation de lme [453]
Limmortalit de lme [477]
me et esprit [514]
Conclusion.
Lessence de lme ou la rhabilitation des notions de possibilit

et de puissance [539]
11
[7]

****
DE LME HUMAINE
INTRODUCTION
Retour la table des matires
Le mot me ne peut pas tre prononc sans voquer le double problme de notre essence et de notre destine. Il est impossible de sparer lme du moi et il est impossible de les confondre. Il est impossible de les sparer parce que lme exprime dans le moi lui-mme le
rapport quil a avec labsolu, de telle sorte que, hors du moi, il ny a
que des choses dont nous disons prcisment quelles nont pas
dme ; ou, si elles en ont une, cest parce que, non contents den faire
des objets pour le moi, nous leur prtons un moi comparable au ntre
et qui a lme pour essence. Et il est impossible de les confondre parce
que personne sans doute ne peut rcuser lexistence du moi dont il a
une exprience intime et quotidienne, au lieu que lme donne cette
exprience elle-mme un fondement et une signification. Aussi les
matrialistes qui nient lexistence de lme ne nient en aucune manire lexistence du moi.
1. LAME DFINIE COMME CE QUIL Y A

DE PLUS PROCHE ET DE PLUS LOINTAIN.
Lme est donc ce quil y a pour nous de plus proche et de plus
lointain : elle est ce quil y a de plus proche, car elle est plus intime au
moi que le moi lui-mme, puisque, si lme existe, elle est le fond
mme o il plonge ses racines, mais dont il se spare toujours, soit par
12
le caractre de dualit et dinadquation qui est insparable de la

conscience ds quelle nat, et quelle cherche toujours vaincre, soit
par lactivit mme quil exerce et qui le tourne toujours vers le dehors dans les rapports quil soutient soit avec les choses, soit avec les
tres ; ainsi le moi est dans un tat perptuel de divertissement , l
o le propre de lme est au contraire dtre ramasse pour ainsi dire
sur elle-mme [8] dans lunit de sa pure essence. Mais lme est en
mme temps pour nous ce quil y a de plus lointain, car le moi ne dpasse pas lexprience de ses actes ou de ses tats, et mme on peut
dire quil sy rduit. Aussi peut-il nier lexistence de lme, qui rside
dans ce dpassement mme, non pas en ce sens quelle est ce que le
moi pourra se donner lui-mme par son agrandissement, mais ce qui
rend possible cet agrandissement et lui en fait un devoir. Par l lme
chappe toujours aux prises du moi. Elle est ce qui est au del de tous
les efforts que le moi peut entreprendre pour la saisir prcisment
parce quelle est dans le moi le principe et lexigence interne de son
propre dveloppement temporel, mais non point un objet quil peut
apprhender ou avec lequel il peut concider.
Toutefois il ne faut pas sy tromper : cest parce quelle est ce quil
y a de plus proche que lme est aussi ce quil y a de plus lointain.
Elle est loigne du moi non parce quelle est extrieure lui et spare de lui par un intervalle quil ne russit pas franchir, mais parce
quelle est la perfection mme dune intimit quil ne parvient jamais
galer, et dont chacune de ses dmarches particulires ne fait que le
sparer. Le moi reste donc toujours, par rapport lme, dans un tat
de divertissement. Cest parce quil plonge toutes ses racines dans
lme quil peut si facilement loublier, et, dans le peu de lumire qui
lclaire, croire quil est capable de se suffire. Mais le moi ne fait que
mettre notre tre le plus profond en rapport avec des phnomnes qui
le manifestent et par lesquels il se ralise en tmoignant la fois de
son initiative et de ses limites et en entrant en relation avec tous les
autres tres dans une exprience qui leur est commune. Or notre tre
le plus profond nest point une chose, mais une activit quil dpend
prcisment du moi dexercer, et laquelle il demeure toujours infidle. Cest cet tre profond que le moi ne cesse de rechercher, non
point pour le dcouvrir comme on dcouvre un objet, mais pour
mettre en uvre les puissances quil recle et dont la responsabilit lui
13
est pour ainsi dire confie. Il arrive quil le corrompe ou quil le laisse
fltrir. Alors il perd son me.
2. LA BARRIRE ABOLIE ENTRE

LIMMANENCE ET LA TRANSCENDANCE.
La relation du moi et de lme nous permet de dfinir la relation
entre limmanence et la transcendance qui sopposent lune [9]
lautre, mais pourtant ne peuvent pas tre spares. Car il nest pas
vrai que nous soyons enferms dans une exprience immanente,
puisque nous napprhendons jamais celle-ci comme dj forme,
mais toujours dans lacte mme par lequel elle se forme. Et il nest pas
vrai non plus que le transcendant nest rien pour nous que par une foi
gratuite qui ne trouve dans notre exprience aucune confirmation. Car
tout acte que nous accomplissons est transcendant par rapport son
effet. Il ne sert de rien de dire quil est immanent parce quil est
ntre : car dune part les immanentistes les plus dcids, voyant bien
quil est irrductible au contenu de notre exprience, dclarent que
nous nen avons pas conscience, et, dautre part, nous savons bien que
de cet acte on peut dire quil est une puissance qui est dabord au del
du moi et dont le moi a seulement la disposition, de telle sorte quil ne
peut jamais que la faire sienne, et non pas la produire. Or la relation
du moi et de lme nous dcouvre la relation mme entre limmanence
et la transcendance, le moi tant toujours immanent lui-mme, mais
ne pouvant alimenter cette immanence que par un retour incessant la
transcendance dans laquelle il puise la fois lactivit qui le fait tre
et sans laquelle il ne serait comme dans lempirisme le plus strict
quune suite dtats, et cette rfrence labsolu sans laquelle il
serait incapable de poser son existence, mme relative.
On voit donc en quoi consiste le problme de lme. Cest le problme que le moi se pose ds quil sinterroge sur lui-mme. Car si le
moi implique la conscience dune activit qui le dpasse, bien quil
lassume, et qui, loin de sanantir dans son propre exercice, se donne
ltre elle-mme avant de le donner son effet, alors on peut dire
que le moi rside au point mme o il y a en nous une transcendance
qui simmanentise, et qui, en simmanentisant, manifeste et produit
14
la fois cette opration intrieure o nous voyons notre essence qui se

constitue. Le propre de la science, cest daccuser la barrire qui
chaque instant spare le phnomne tel quil nous est donn de lacte
qui le fonde. Le propre de la mtaphysique, cest, non de la franchir,
mais plutt de labolir. Elle nous apprend vaincre lopposition entre
limmanence et la transcendance et, en approfondissant lune, pntrer dans lautre.
[10]
3. LE MYSTRE DUNE ESSENCE

QUI SE CONSTITUE.
Cest pour cela que, selon une opposition devenue presque classique, il convient de parler du mystre de lme plutt encore que du
problme de lme. Car si lme tait un transcendant tranger au moi,
elle serait en effet pour lui un problme, et la solution quil en donnerait serait une solution purement intellectuelle. Mais le moi ne semble
spar de son me que pour la trouver. Cest elle quil emprunte tous
ses pouvoirs, et celui mme de dire moi ; et toutes les dmarches quil
accomplit semblent retentir sur lessence mme de son me et la transformer. Cest ainsi quelle figure par rapport au moi la fois son origine et son destin. Cest travers le moi que lme elle-mme ne cesse
de se faire ce quelle est. Mais cette origine et ce destin, qui nous
permettraient de saisir lme dans son accomplissement, chappent
pourtant au moi. Ainsi lme est cache dans une sorte de pnombre,
non pas, il est vrai, comme une chose qui se droberait au regard, mais
comme une cration de soi par soi dont nous navons jamais, tant
quelle se ralise, quune conscience imparfaite et divise. Notre moi
cherche prendre possession de notre me : il est lme elle-mme en
tant quelle est une puissance quil dpend de lui dclairer et
dactualiser, mais qui est telle que, par lusage quil en fait, il peut tantt lpanouir et tantt la refouler. Il est donc toujours la surface de
son me. Il a des desseins lgard de celle-ci : mais il lui arrive toujours de les oublier ou de les ngliger. Ainsi il se cre lui-mme une
sorte dexprience subjective et momentane dont il est le centre et
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dans laquelle lintrt de son me peut se trouver en quelque sorte sacrifi.

Pourtant aucune circonscription ne peut tre trace autour du moi :
il ne peut senfermer dans le cercle de lumire constitu par la conscience quil a de lui-mme. Il est solidaire dune infra-conscience o
toutes les impulsions obscures de la nature, et qui le dterminent souvent son insu, viennent merger dans la zone de clart en produisant
une sorte deffroi sur tout ce que nous portons en nous ; il est solidaire
aussi dune supra-conscience dans laquelle toutes les connaissances
que lexprience nous a enseignes semblent acqurir parfois une
sorte dillumination qui les transfigure et que le moi pense recevoir,
au lieu de se la donner. Sil est vident que lon ne peut pas dissocier
le moi de [11] la conscience quil a de lui-mme et sans laquelle il ne
saurait se distinguer ni du corps, ni du monde des corps, du moins
faut-il dire que cette conscience elle-mme communique incessamment avec ce double inconscient den bas et den haut qui est tel que
le premier aspire la conscience, tandis quelle se dnoue dans le second. Le moi est comme le passage incessant de lun lautre.
Mais ce passage accuse troitement la liaison de lme et du moi.
Car ce double inconscient, dans lequel le moi lui-mme ne cesse de
senraciner et de se dpasser, est insparable de notre me elle-mme
considre dans toutes les possibilits qui lui sont offertes et dont il
faudra quau cours de la vie propre du moi, elle dgage lessence
quelle se sera elle-mme donne. Or cet inconscient que le moi
considre comme au-dessous de lui-mme, quil lui a fallu traverser
pour devenir ce quil est et qui, lorsquil surgit de nouveau en lui, lui
semble une victoire des puissances malfiques dont il se croyait dlivr, tient encore notre me comme lobstacle et le moyen sans lesquels elle naurait pas russi sincarner, cest--dire acqurir une
forme individuelle, mais dont elle aspire se dpouiller mesure
quelle ralise sa propre essence spirituelle. Au lieu que linconscient
que le moi considre comme au-dessus de lui-mme et lgard duquel il prouve une subordination nouvelle, mais qui lexalte et le
comble au lieu de le rabaisser et de lhumilier, cest lme vivante en
tant que, dpassant toujours sa propre limitation et rpondant sa vocation la plus profonde, elle retrouve le contact avec labsolu dont elle
ne stait spare que pour le rendre sien. Il y a aussi une diffrence
singulire entre ces deux sortes dinconscient : car le premier est
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tranger la conscience dont le rle est de le dpasser et de le refouler

indfiniment, de telle sorte que, quand il envahit la conscience, cest
contre la loi de dveloppement de la conscience elle-mme et pour
montrer que lme est toujours en pril ; au lieu que le second exprime
le sommet mme de la conscience dans ce quelle a de plus parfait et
de plus pur, de telle sorte quil nest pour le moi un inconscient
quafin de lui permettre de sentir chaque pas son insuffisance et de
lobliger la rparer.
Ainsi on peut bien dire que lme est un mystre, mais parce
quelle est pour le moi linconnu de lui-mme. Cependant cet inconnu,
cest cette double zone dobscurit qui entoure le point lumineux et
mobile o rside la conscience que chacun a de soi. [12] Mais ce point
envoie toujours quelque nouveau rayon soit dans ces profondeurs souterraines o notre vie a germ, soit vers ces sommets invisibles o elle
cherche slever. Ainsi sclaire peu peu le mystre de notre me.
Ou plutt cest le moi qui, prenant conscience non pas seulement de
ce qui lui est donn ou quil est capable de faire, mais de la carrire
mme que lme doit parcourir pour se raliser, reconnat quil en est
lui-mme le tmoin et le vhicule et quen lui elle dcouvre sa vritable essence qui est dtre une possibilit qui sactualise. Ainsi dire
de lme quelle est un mystre pour le moi, cest dire aussi quelle est
un mystre pour elle-mme : ce qui ne peut pas nous surprendre, sil
est vrai que lme nest pas un objet antrieur la connaissance que le
moi en pourrait prendre, mais une essence qui ne se dcouvre ellemme quen se crant, mais grce une opration dont le moi est indivisiblement le spectateur et lagent.
4. CARACTRE ESCHATOLOGIQUE
DU PROBLME DE LME.
Cependant lme nest pas seulement une existence transcendante,
telle quelle nous chappe toujours, bien que nous ne cessions pourtant de lui ouvrir accs dans notre conscience. Elle nest pas seulement un mystre qui recule toujours, bien que la lumire ne cesse de
le pntrer. Elle enveloppe en elle la signification de notre existence et
la fin vers laquelle elle nous conduit. Lide de lme a un caractre
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eschatologique : et ce caractre est constitutif de son essence mme.

Peut-tre mme faut-il dire que lide de lme est ne du besoin que
nous avons de surmonter non seulement une rpulsion, mais encore
une contradiction insparable de cette pense quune existence, qui est
la ntre, puisse retomber un jour au nant. Elle est laffirmation que
cette existence ne se rduit ni au corps, ni au moi, et quen dpit du
tmoignage dautrui qui verra mon corps se corrompre et ne pourra
plus communiquer avec moi, lintimit mme de ce moi est ancre
dans ltre et survit toutes les vicissitudes de la vie temporelle. L
est la source mme de la distinction que nous faisons entre lme et le
corps, et mme entre lme et le moi, sil est vrai que la vie temporelle
du moi ne peut tre dissocie de la vie du corps. Cest pour cela quon
a raison de dire que lme ne peut tre quun objet de foi, mais dune
foi toujours renaissante. Mais la rejeter hors du domaine de la connaissance, [13] loin dquivaloir la nier, est destin seulement nous
rappeler quelle est par dfinition au del de toutes les preuves et de
toutes les vrifications. On peut bien essayer de construire un concept
de lme auquel on attribuera tous les caractres qui permettent de la
soustraire cette ruine incessante qui est insparable de la vie du
corps ou de la vie du moi : mais ce concept, rien ne prouve quil y ait
une existence qui lui correspond. Il faut donc que nous nous tournions
vers lexprience que nous avons de notre propre moi et que nous
montrions comment, dans cette exprience mme, nous saisissons une
existence manifeste, mais qui est telle qu travers cette manifestation nous saisissons une essence en train de se faire et qui, au lieu
dtre branle par la disparition des tats du moi, exige cette disparition afin de fonder son indpendance et sa subsistance mmes.
Lme est associe par l mme la vie du corps : elle ne peut pas
tre dfinie simplement comme en tant la ngation, car le corps est
indispensable la formation mme de lme. Elle est la signification
non pas proprement du corps, mais de notre existence mme en tant
quelle est individuelle, cest--dire insparable du corps ; et si, un
certain moment, il arrive quelle se dtache du corps, cest que le
corps sans doute a fini de la servir. Il nest pas, comme le disaient les
Anciens, la prison de lme, mais linstrument de sa cration. Lme
apparat donc ici non point comme un tre donn, mais comme un tre
ayant une tche remplir qui est une mise en uvre de ses possibilits, et, si lon prfre, une destine accomplir. Mais on peut dire que
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cest le moi qui a la responsabilit de son me : et cest lusage quil

fait des responsabilits quelle lui offre qui dtermine ce quelle sera
un jour. Telle est la raison pour laquelle lme apparat toujours
comme un au-del que le moi ne russit jamais atteindre ni par la
connaissance, ni par laction, de telle sorte quil rduira souvent peu
de chose lme qui la fin sera la sienne.
Mais le caractre eschatologique de lme soulve encore le problme des rapports entre le temps et lternit. Nous ne doutons point
quil ny ait un chemin de lme quelle est astreinte suivre afin de
constituer elle-mme sa propre destine. Ainsi la vie de lme nous
parat elle-mme engage dans le temps. Et pourtant nous pensons que
lme est aussi une substance , disons une essence ternelle, et
quelle chappe par l cette dissolution qui est insparable de
lexistence temporelle. La destine de lme, [14] cest dabord pour
nous un avenir, mais un avenir qui se poursuit au del de la mort,
cest--dire du terme mme qui clt pour nous lavenir. Toutefois,
dans cet avenir nouveau, le temps cesserait dexercer son action destructive. Ce serait un avenir ternel, cest--dire semblable un prsent qui ne sinterromprait jamais. Or nous ne pouvons donner un sens
ces notions quen montrant comment, dans lexprience mme de
notre vie, le prsent et le temps sont insparables, et comment la mort
consomme seulement cette abolition et cette spiritualisation de tous
les vnements de lexistence corporelle qui sont, comme on la montr dans Du Temps et de lternit, les lois mmes du devenir. Ainsi la
signification eschatologique de lme trouve non seulement son fondement et son image, mais dj son application dans chacun des instants par lesquels notre vie ne cesse de passer.
Une dernire remarque est encore ncessaire : car on croit souvent
que lme na t invente que pour donner une satisfaction aux dsirs
les plus profonds de notre conscience qui ont toujours t dus icibas, mais qui seraient combls dans un monde imaginaire. Or on ne
peut pas admettre quil en soit ainsi : car, dune part, il est possible
que la sagesse vritable rside dans le dsir refrn plutt que dans le
dsir assouvi, et, dautre part, si la croyance en limmortalit a toujours li les menaces aux promesses, cest que cette esprance et cette
crainte engendres par le dsir commencent nous apporter ds maintenant cela mme dont nous attendons aprs la mort une sorte
dachvement. Enfin si lon voulait que, abstraction faite des plaisirs
19
et des peines, le dsir dimmortalit ft leffet dun simple attachement lexistence dont nous ne voudrions jamais tre dlivrs, il suffirait de penser lattitude de lOrient qui aspire cette dlivrance et
cherche prcisment des moyens de lobtenir en redoutant de ny
point russir, pour voir quil peut y avoir lgard de lexistence des
sentiments opposs ceux que nous prouvons lorsque nous appelons
un au-del de la mort qui ternise cette existence, au lieu de
linterrompre. Mais dans les deux cas on trouve le mme tmoignage,
savoir que dans la prsence mme de notre vie on croit pouvoir discerner de ce qui passe avec notre corps ce qui adhre notre me et
sur quoi les accidents de notre corps nont plus de prise.
[15]
5. LE MATRIALISME ET LE SPIRITUALISME SONT

DEUX DOCTRINES QUIL NOUS APPARTIENT, PAR
NOTRE MANIRE DAGIR, DE RENDRE VRAIES
LUNE OU LAUTRE.
Ds lors, la question de la vrit du matrialisme ou du spiritualisme nest plus aussi simple quon le pense. Ou, du moins, cest une
question laquelle on ne peut pas rpondre par un choix entre deux
partis qui sexcluent. Lme nest pas une chose telle que, lorsquon
nous interroge pour savoir si elle est, nous puissions nous prononcer
par oui ou par non. Car elle appartient la catgorie des choses qui se
font et qui peuvent tre ou ne pas tre. Lme est en tant quelle est
ltre de cette puissance mme quelle a de se faire. Mais elle peut ne
pas tre, si on met ltre dans lactualisation de cette puissance. Et
cest pour cela que le matrialisme et le spiritualisme sont des doctrines qui nont pas de vrit en elles-mmes, mais que, selon la manire dont on agit, on peut rendre vraie lune ou lautre. Il ny a pas
dobjet me dont on puisse par la connaissance arriver savoir sil
faut dire quil est prsent ou bien absent. Chercher un tel objet, cest
dj le matrialiser. Et aucune rponse nest possible aux savants qui
dclarent ne lavoir jamais rencontr, si on accepte quil puisse ltre.
Mais on comprend trs bien quil puisse y avoir deux attitudes diffrentes de la conscience : lune dans laquelle on na de regard que pour
20
les choses ou pour les tats, persuad quil ny a point dexistence ailleurs, o lon vrifie partout le dterminisme sans penser quil nous
appartient du moins tantt de nous y abandonner et tantt de le diriger : alors nous rendons le matrialisme vrai ; lautre o le monde, au
contraire, na de sens pour nous que dans la mesure o nous reconnaissons et o nous introduisons en lui la prsence dune activit cratrice et valorisante : alors nous faisons nous-mme la vrit du spiritualisme. Et il ne suffit pas de dire quil y a l une option radicale qui
permet dtablir une scission entre deux sortes dhommes. Il faut dire
encore que cest cette option qui dfinit notre essence dhomme, cest-dire cette libert dont nous disposons, par laquelle nous nous distinguons de la nature animale laquelle nous sommes pourtant unis,
mais qui fait que nous ne pouvons tre homme qu condition de choisir dtre homme et non point animal. Aussi faut-il reconnatre que les
deux tendances qui, par lassentiment que nous leur donnons, permettent au matrialisme et [16] au spiritualisme de natre sont dj prsentes au cur mme de chaque conscience, de telle sorte que loption
que lon peut faire entre elles nest jamais dcisive et quil ny a point
de matrialiste assez consquent pour ne jamais donner raison au spiritualisme, soit par ses vux, soit par ses actes, ni de spiritualiste assez pur que le matrialisme ne sduise et ne risque dentraner dans
certains moments de doute ou de dcouragement.
Il faut donc remarquer que, si le matrialisme et le spiritualisme
sont des doctrines quil dpend de nous de raliser, cette ralisation
pourtant ne peut jamais tre absolue, ni sans recours. Car le spiritualisme ralis, cest--dire achev et accompli, tel que la libert ne
pourrait plus opter en faveur du matrialisme, cest le matrialisme
encore. Et le matrialisme lui-mme, en tant quau lieu dtre un fait
qui simpose nous, il est un acte quil dpend de nous daccomplir et
mme de maintenir avec une rigueur presque asctique, vrifie dune
certaine manire le spiritualisme. Cest quen ralit le spiritualisme
rside dans cette alternative mme que nous acceptons de poser entre
le matrialisme et le spiritualisme. Il est insparable de lexercice de
la libert, qui lve le moi infiniment au-dessus du monde des choses,
et qui tmoigne encore de sa prsence dans lacte par lequel elle se
renie. Dira-t-on que le matrialisme nous est en quelque sorte impos
par notre probit intellectuelle, ds que la connaissance du rel est en
jeu ? Mais quest-ce que cette probit laquelle on peut manquer,
21
cette connaissance qui se distingue elle-mme du rel auquel elle

sapplique et laquelle on peut ne pas accder ? Ny a-t-il pas l le
tmoignage dune certaine indpendance de lesprit et de sa mainmise
sur le rel, au moment o il pense sy assujettir ? Lintrt de cette
analyse, cest prcisment de montrer quil ny a point de ralit proprement spirituelle, et que lme, que lon considre comme telle,
nest jamais quune possibilit quil dpend de nous de raliser. Mais
peut-tre ny parvient-elle jamais. Ou bien son essence est-elle mme
de ny point parvenir. Car si elle y parvenait, ce serait dans quelque
ouvrage o son activit viendrait se consommer et mourir, alors
quelle nexiste que l o elle dpasse sans cesse tous ses ouvrages, l
o, demeurant toujours elle-mme, elle ne disparat jamais dans son
propre effet.
[17]
6. QUE LME EST INDIVIDUELLE.

Lme, toutefois, ne peut pas tre confondue avec lesprit. Car si le
propre de lesprit, cest dtre une activit cratrice delle-mme et
qui, prcisment parce quil ny a rien hors delle quoi elle puisse se
subordonner, non seulement porte en elle ses propres raisons, mais les
cre en se crant elle-mme, on voit sans peine que lesprit ne recle
en lui aucune dtermination individuelle, ou quil les surpasse toutes
ou encore quil ny a quun esprit. Au contraire, il ny a dme
quindividuelle, de telle sorte que, si lme est spirituelle, elle ne peut
tre quune participation lesprit. Il faut donc len distinguer par des
dterminations qui la limitent, mais qui lindividualisent. Il peut bien
arriver que nous parlions de la pluralit des esprits, mais nous ne doutons pas que cette pluralit ne rside dans des modes diffrents de participation un esprit qui est identique ; ce qui explique assez bien que
nous puissions parler dune communion des esprits, qui sopposent
seulement les uns aux autres dans la mesure o ils reoivent des limitations qui les distinguent, cest--dire o ils ne sont pas proprement
des esprits. Cependant il nest pas vrai que lme ne soit me que par
sa limitation : ce serait dire quelle est non spirituelle. Elle est me par
cet acte de participation lesprit, qui est lesprit lui-mme en tant,
prcisment, que, partout o il agit, il est la mise en jeu dune libert.
22
Quil y ait une pluralit de liberts, telle que chacune delles ait une
initiative qui lui est propre, et que toutes saccordent pourtant dans la
mesure o chacune devient une expression plus parfaite de lesprit
pur, cest l sans doute la condition suprme pour que lEsprit ne demeure pas un simple possible, ou quil ne reste pas bloqu dans une
perfection immobile o son activit cratrice se trouverait dun seul
coup consomme et annihile. Ce nest pas l seulement le secret de la
cration, cest le secret de lesprit considr dans sa pure essence.
Mais si lme est esprit ou libert, il faut pour quelle sindividualise,
pour quelle soit mon me et me permette de dire moi, quelle soit
elle-mme dtermine et limite, bien quelle ne se confonde avec aucune de ces limitations ou de ces dterminations. Or la thorie de
lme, ce sera prcisment la thorie de ces limitations ou de ces dterminations, la dialectique des rapports que notre libert soutiendra
avec elles, des moyens quelles lui fournissent et des obstacles [18]
quelles lui opposent, de lassujettissement auquel elles la contraignent et des efforts par lesquels elle sen dlivre.
Mais tout dabord il faut reconnatre qu lgard de lesprit une libert ne peut recevoir de limitation que dune autre libert. Car do
pourrait procder lorigine mme de notre limitation si on considre
non pas cette force ngative qui nous dcouvre nos propres bornes,
mais cette force positive qui nous les impose ? Sil en est ainsi, on
peut prvoir que le monde dans lequel nous vivons, qui est un monde
de phnomnes, doit tre regard non pas seulement comme le monde
des manifestations de la libert, mais encore comme un monde o
viennent sexprimer ces limitations mutuelles grce auxquelles les
diffrentes liberts se distinguent et pourtant communiquent. Le
propre de lme, cest dtre un esprit engag dans un monde, et qui,
mme si on suppose quelle puisse sen dtacher, doit y tre engage
pour raliser sa destine. Il faut donc quil ny ait quun monde dans
lequel toutes les mes accomplissent leur destine solidairement. Et si
lon peut dire que dans ce monde chaque me a une situation particulire qui dfinit les circonstances dans lesquelles la libert aura
sexercer, lme, considre dans lactivit qui la fait tre, doit comporter ncessairement lunion dune libert et dune situation. Quant
au monde lui-mme, il rassemble en lui toutes les conditions de possibilit qui permettent aux diffrentes liberts dagir la fois sparment et solidairement. Et sil y a une dialectique qui permet de dfinir
23
le monde comme un systme dont lespace, le temps et les catgories

constituent les artes, cette dialectique ne peut pas recourir un autre
principe de dduction qu la notion dune libert qui se donne ellemme les moyens par lesquels elle se fonde dans son double rapport
avec lactivit dont elle participe et avec toutes les autres liberts.
7. UNE DIALECTIQUE RFLEXIVE.

Ds lors, bien que lme prsente un caractre dintimit inalinable au point mme o elle inscrit sa propre existence dans labsolu,
pourtant cette existence est, si lon peut dire, une existence relationnelle, de telle sorte que, pour la dcrire, il faut dabord analyser la relation de lme avec elle-mme, telle quelle se manifeste dans la
constitution du moi par son union avec le corps, ce qui fera lobjet de
notre livre I ; puis cette relation caractristique de son essence et qui
nous oblige la considrer [19] comme une possibilit qui sactualise
dans le temps par le moyen de la valeur, ce qui fera lobjet de notre
livre II ; ensuite lensemble des relations quelle soutient avec le
monde et avec les autres mes, et qui, en tant quelles nous livrent le
contenu mme de son essence, forment ce que lon appelle proprement ses puissances, que nous tudierons dans le livre III. Nous consacrerons enfin le livre IV lexamen de la relation de lme avec
lesprit pur, qui nous conduira poser le triple problme de son unit,
de sa vocation originale et de son immortalit.
Nous poursuivrons ainsi dans cet ouvrage lapplication dune mthode laquelle on pourrait donner le nom de dialectique rflexive,
que nous exposerons bientt dans un ouvrage indpendant et dont les
trois volumes publis antrieurement : De ltre, De lActe, Du Temps
et de lternit, taient les premires tapes. Elle conviendra particulirement bien, semble-t-il, lanalyse de lme, sil est vrai que lme
rside tout entire dans le double mouvement par lequel elle ne cesse
la fois de se dtacher de ltre absolu et de le rejoindre, de se diviser
elle-mme en puissances qui la mettent en rapport avec tous les modes
de ltre et de reconqurir cette unit quelle est chaque instant menace de perdre. Elle seule nous fournira cette description articule
qui nous permettra de saisir lme dans lacte mme par lequel elle se
cre, en fondant sa propre indpendance dans le tout de ltre dont elle
24
reste solidaire : cette description rgle chacun de nous devra donner

son assentiment en reconnaissant en elle les oprations quil ne cesse
daccomplir pour tre. Nous sommes ici au del de toute dmonstration, bien que nous soyons en face dune vidence qui surpasse
lvidence de toute dmonstration : car lme est une existence, et aucune existence ne se dmontre, mais les dmarches qui la constituent
ne peuvent avoir une porte ontologique qu condition que nous sentions quen les faisant, cest nous-mme que nous faisons, au lieu que
les dmonstrations les plus rigoureuses ne valent que pour des notions, cest--dire pour la construction dun systme o la seule logique trouve son compte.
[20]
[21]

****
DE LME HUMAINE
LIVRE I
LINTIMIT
DE LME
[22]
25
26
[23]
LIVRE I. LINTIMIT DE LME
Chapitre I
LA CONSCIENCE,
OU UNE INTIMIT, EN DROIT,
UNIVERSELLE
1. LME EST-ELLE, PAR RAPPORT LA CONSCIENCE,
LACTE DONT CELLE-CI PROCDE OU UN OBJET QUI
LUI EST TRANSCENDANT ?
Cest avec la conscience que commence lexistence du moi luimme, mais aussi lexistence pour lui dun monde qui le dpasse et
quil prend pour objet de sa pense et de son action. Aussi comprendon facilement que lon puisse confondre la naissance et le dveloppement de la conscience avec la naissance et le dveloppement non seulement de notre reprsentation du monde, mais encore du monde luimme ; car quelle diffrence peut-il y avoir pour nous entre le monde
et, sinon le reprsent, du moins la totalit du reprsentable ? Telle est
la voie dans laquelle sest engag lidalisme, et jusqu un certain
point la philosophie elle-mme. Que si lon objectait le caractre ncessairement limit de la conscience individuelle, on nprouverait
point de difficult rpondre que chaque conscience individuelle est
en soi capable de slargir jusqu linfini, cest--dire jusquaux di-
27
mensions de la conscience universelle, et que toutes les consciences

individuelles voquent lide dune conscience possible hors de laquelle il ny a rien, quelles divisent et dont elles sont pour ainsi dire
lactualisation. Toute affirmation mane de la conscience, se produit
en elle et vaut exclusivement pour elle. De telle sorte que cette primaut de la conscience et cette impossibilit o nous sommes den
franchir les bornes veillent deux sentiments opposs lun lautre : le
premier, cest que la conscience nous enferme dans une sphre subjective quil nous est impossible de franchir, le second cest que, dans
cette sphre elle-mme, nous sommes dj en contact avec un absolu
dans [24] lequel nous pouvons pntrer de plus en plus profondment,
mais au del duquel il ny a rien.
Or la conscience elle-mme peut maintenant tre considre sous
deux aspects diffrents : car, dune part, jai toujours conscience de
quelque chose, et la mme conscience peut sappliquer aux objets les
plus diffrents ; de ces objets elle nous donne une connaissance, et
cette connaissance est elle-mme un acte de la conscience. Mais,
dautre part, je puis retenir seulement cet acte davoir conscience ; et
ds que jisole cet acte de son objet, il semble que jai affaire deux
domaines qui sont en un certain sens irrductibles lun lautre : un
monde objectif, ce qui ne veut pas dire un monde qui est au del de la
conscience, mais un monde qui est toujours lobjet de son activit, et
un monde subjectif qui se rduit son activit mme, considre indpendamment des objets sur lesquels elle sapplique, ou encore en
tant quelle peut sappliquer nimporte quel objet. Telle est la ligne
de dmarcation que nous traons instinctivement entre lme et les
choses.
Pourtant nous sentons bien que cette analyse est trop simple, ou du
moins quil est impossible de la maintenir dans son lmentaire rigueur. Car il y a une solidarit si troite entre cette activit et ses objets quune activit sans rapport avec des objets cesserait dtre en tant
quactivit, et que des objets, leur tour, que lon voudrait rendre indpendants dune telle activit cesseraient dtre en tant quobjets. Il y
a plus : il faut observer, dune part, que certains de ces objets ne sont
pas seulement un point dapplication pour cette activit, mais quils
expriment son propre jeu : ce sont ceux que nous appelons prcisment des tats dme ; et, dautre part, quil y a en nous une activit
qui dpasse les limites de la conscience, non pas seulement celle qui
28
modifie notre insu les objets auxquels la conscience sapplique soit

au dedans, soit au dehors, mais celle qui produit la conscience ellemme. Faut-il dire que cette activit dont procde la conscience, mais
qui lui chappe, constitue proprement lessence de lme ? Mais lme
est individuelle, alors que cette activit est peut-tre transindividuelle.
Car comment cette activit pourrait-elle tre individualise et garder
le caractre dintimit qui donne lme sa spiritualit elle-mme autrement que par la conscience qui laccompagne ? Et si pourtant lme
et la conscience ne peuvent pas tre confondues lune avec lautre,
lme nest-elle pas pour la conscience un objet transcendant, et nestce point cet objet [25] transcendant que lon pense quand on parle de
la substance de lme ? Mais alors quel est une fois de plus le rapport
de cet objet transcendant la conscience avec lintimit et la spiritualit sans lesquelles il semble que lme nest plus quune chose parmi
des choses ? Tels sont les problmes insparables des rapports entre
lme et la conscience et dont la solution nous permettra de justifier la
distinction de lme et du corps et de montrer comment le moi rsulte
prcisment de leur connexion.
2. LA CONSCIENCE,
OU LA CRATION REMISE EN QUESTION.
On ne peut pas dire quil y ait proprement un problme de la conscience. Car ce problme ne pourrait tre un problme que pour la
conscience elle-mme. Par consquent, il semble que la conscience
soit la facult de mettre tout ce qui est en problme, sauf elle-mme,
qui, en se convertissant en problme, devrait en mme temps
sanantir dans un objet et se ressusciter comme un acte qui
sinterroge sur cet objet. La conscience est donc la totalit de ltre
mise en problme : et cest ce problme mme de lunivers qui est
toute la conscience que jen ai. Ce que lon peut justifier dune double
manire, savoir en montrant dabord que, si la conscience ne
mapportait rien de plus que la reprsentation des choses, elle ne se
distinguerait pas de ces choses elles-mmes, et je ne pourrais mme
pas dire quelle men donne la reprsentation. Ainsi cette reprsentation est dj une question que je pose sur les choses elles-mmes,
puisque je me demande invitablement si elle est fidle ou infidle ; et
29
on voit que lveil de la conscience est toujours lveil en moi dune

activit par laquelle je cherche soit contrler une connaissance, soit
rgler une action. Mais cela laisse entendre que la conscience, pour
qui tout est problme, est elle-mme au del de tous les problmes : en
effet, les choses ne reoivent leur lumire que du fait mme que la
conscience les assimile, ou les change en sa propre substance, ou encore les rduit des oprations quelle est capable daccomplir. Bien
plus, on peut dire quune chose est pour nous un problme dans la mesure o elle est apprhende par la conscience comme tant pour elle
un objet, ou encore comme lui tant dune certaine manire htrogne, mais que trouver la solution de ce problme, cest dcouvrir
comment la conscience est capable de pntrer cette chose et en un
certain sens de la produire. Le propre de la conscience, cest donc de
faire vanouir lextriorit des [26] choses au profit de leur intriorit,
et cette intriorit ne peut tre rencontre que si nous retrouvons en
nous lacte mme par lequel elles se font. La conscience aspire donc
concider avec lacte mme de la cration : en fait, elle sen distingue
toujours prcisment parce quil y a entre cet acte et sa propre opration toute lopacit de lobjet. Mais cest cette opacit quelle essaie
de vaincre. Et si lactivit de la conscience ne produit rien de plus
en raison de sa propre limitation que la pure reprsentation de
lobjet, encore cette reprsentation nest-elle capable de la satisfaire
que dans la mesure o elle est son uvre, cest--dire dans la mesure
o la conscience, incapable de crer le monde, cre du moins
lapparence du monde telle quelle lui est donne ; car alors cest ellemme qui se la donne.
Il y a plus : cette conception de la conscience nous permet de pntrer dans lintimit de lacte crateur, mais cest lcart mme qui len
spare qui fait apparatre pour elle ce monde dobjets que nous considrons habituellement comme leffet mme de la cration. Cependant,
il ny a dobjet cr ou dapparence que pour une conscience
qui ne peut pas le rduire sa propre opration, de telle sorte que,
puisquil y a des consciences particulires, comme notre exprience en tmoigne, il faut, dune part, que chacune se dfinisse
elle-mme par un acte intrieur qui ne peut tre quun acte de participation, et, dautre part, quil y ait devant toutes un monde dobjets qui
dfinisse les limites communes de cette participation. Ainsi ce monde
30
doit nous apparatre invitablement la fois comme donn la conscience et comme produit par elle.
3. UNE INTIMIT EN DROIT UNIVERSELLE.

Ds lors il faut dire que la conscience, sans jamais rien abandonner
de son intimit la plus secrte, porte pourtant en elle un caractre
duniversalit au moins virtuelle, de telle sorte que par sa dfinition
mme il ny a rien qui puisse lui chapper en droit, pourvu quelle sy
applique, cest--dire quelle ne cesse de crotre. Cest dire que le
propre de la conscience, cest de nous faire participer une intimit
qui est universelle : elle surpasse donc demble ce conflit que lon
cre artificiellement entre une intimit dont on veut quelle soit individuelle et une universalit dont on veut quelle soit objective. Mais
cette universalit nest pas primitive : cest une universalit de dpassement laquelle [27] ma conscience aspire sgaler, mais qui ne
pourrait pas tre pose indpendamment dun acte auquel cette conscience participe et dont elle est la limitation.
Or, pour raliser cette limitation, il faut sans doute que la conscience soit toujours accompagne dune ombre qui lobscurcisse, ou
encore quelle constitue comme un foyer partir duquel les choses qui
lentourent paratront ingalement claires selon la proximit et
lloignement. Telle est la raison pour laquelle la conscience est toujours insparable dun corps dont on peut dire la fois quil est la
condition de sa possibilit et quil est lobstacle sa parfaite transparence. Du moins est-ce le corps qui individualise la conscience ; et
cest pour cela quil arrive, selon que lon sattache davantage considrer en lui lobstacle ou la condition, quil nous apparaisse tantt
comme une chose qui nous divertit sans cesse de lintimit pure et tantt comme un moyen de faire natre en nous cette intimit sans laquelle luniversalit de la conscience serait trangre notre propre
moi.
Cependant le corps lui-mme nest quun instrument ou un signe
de lindividuation : il nen exprime que laspect ngatif. Mais il y a en
elle un aspect positif par lequel elle est elle-mme consentie et assume. Cest quelle trouve son fondement dans cet acte intrieur qui,
31
par sa limitation mme, exige la prsence dun corps auquel il est associ et qui est leffet de cette limitation plutt encore que sa cause.
Mais cet acte pris dans sa nature propre dacte na lui-mme de rapport quavec labsolu : or cest lui qui constitue notre me. Il est li si
troitement au corps quon a pu le nommer la forme du corps, comme
Aristote, mais il en est si distinct quon a pu en faire une substance
indpendante, comme Descartes. On comprend, ds lors, que le moi
puisse tre dfini par lunion de lme et du corps, comme on le montrera au chapitre suivant. Mais cette analyse nous montre dj que la
conscience ne peut tre confondue ni avec le moi, ni avec lme,
quelle implique cette intimit universelle dans laquelle il faut pntrer afin de pouvoir sinterroger soit sur le moi, soit sur lme, mais
qui est telle que, tant universelle en droit, mais limite en fait, elle
moblige me poser moi-mme en tant que moi individuel, distinct de
tous les autres moi , sous la dpendance dun objet unique et privilgi, qui est mon corps, mais en corrlation constante avec labsolu
par un acte qui est mon me dont ce corps exprime la limitation.
[28]
4. ACTE ET LUMIRE.
Cependant il est impossible de confondre la conscience avec
lintimit universelle. Car il est remarquable dabord que cette intimit
ne puisse jamais tre saisie que sous une forme potentielle, de telle
sorte que la conscience paraisse toujours tre pour nous la puissance
et non pas la ralit des choses (et si les choses lui apparaissent
comme des reprsentations, cest prcisment parce quelle sen
donne seulement la possibilit, que les choses en tant que choses
dpassent toujours), ensuite que cette intimit ne puisse jamais tre
saisie que sous une forme individuelle, de telle sorte que cette intimit
qui est la ntre a toujours besoin dun approfondissement vers le dedans pour devenir lintimit absolue (et que lexistence dune exprience extrieure exprime lintervalle mme qui len spare).
Mais il y a plus : quand nous parlons de cette intimit universelle
dans laquelle la conscience nous donne accs, ce mot mme dintimit
nexprime rien de plus quune concidence idale avec ltre considr
32
en tant quil se produit lui-mme ternellement. Dire que cette concidence nest quidale, cest dire quelle implique toujours une dualit
qui ne cesse de souvrir et de se refermer entre lacte qui nous fait tre
et ltre qui nous est propre. Or cest cette dualit qui fonde notre indpendance, bien quelle suppose toujours une unit dont elle procde
et dans laquelle elle se dnoue. La conscience est la marque de notre
propre respiration dans ltre. Mais, bien que par son aspiration elle
soit gale ltre, on ne saurait lidentifier avec lui ; cest pour cela
quon parle dune conscience de ltre, et que ltre lui-mme parat
toujours, au del de la conscience, porter dj en lui tous les caractres
qui appartiennent en propre la conscience, sauf la dualit qui le divise, et pouvoir tre dfini la fois comme la source infinie o la
conscience ne cesse de puiser et comme le terme ultime vers lequel
elle tend. La conscience semble ainsi se dissoudre, aussi bien quand
son activit cesse, que lorsquelle surmonte ses propres limites ; mais
dans le premier cas elle na plus defficacit, au lieu que dans le second elle devient efficacit toute pure.
Cest quen effet elle a deux caractres diffrents, la fois conjugus et opposs : elle est acte et lumire. En tant quacte, la conscience, cest ltre considr dans cette opration par laquelle il se
produit lui-mme ternellement. Cest une erreur de [29] croire que
nous pouvons nous reprsenter la puissance cratrice sur le modle
dune volont qui modifie le monde visible et laisse derrire elle une
uvre matrielle comparable celle dun artisan. Car toute cration
est dabord une cration de soi par soi ; et jai moi-mme lexprience
dune telle cration dans la gense de ma pense, qui est la gense de
moi-mme : louvrage de mes mains marque seulement limpuissance
o je suis de mgaler moi-mme la pense pure. Du moins, tout ce
qui dborde lacte de ma pense, et qui la borne, doit tre envelopp
par elle et constituer pour elle proprement un objet de connaissance.
Aussi voit-on que tout objet de connaissance fournit lacte de la pense la fois une application et une limite. La conscience alors apparat
comme une lumire qui claire le monde, cest--dire qui le rvle
nous comme cela mme qui est htrogne cette lumire, qui lui rsiste et qui lempche de passer. Le monde, en devenant tout entier
transparent la lumire, ne se distinguerait plus de la lumire ellemme.
33
Ce nest donc point du ct de lobjet en tant quil limite lacte de

la pense, cest--dire quil est affect dun caractre ngatif et phnomnal, quil faut chercher cet tre mme dans lequel la conscience
nous permet de pntrer et dont elle est pour nous la rvlation. Car
un tel tre est prsent dans lacte quelle accomplit, et non point dans
la donne qui lui rpond et qui nous dcouvre pour ainsi dire ce qui lui
manque. Pourtant, cette lumire, dont il semble quelle soit constitutive de la conscience, nimplique-t-elle pas un intervalle entre la pense et le monde qui lui permet prcisment de rencontrer une surface
opaque dont elle fera une surface claire ? Et on a montr souvent
que, puisque la lumire ne peut pas refluer sur sa propre source, cette
source elle-mme chappe tout clairement. Ainsi, lacte que produit
la conscience serait pour nous plus tnbreux que lobjet le plus tnbreux, car lobjet le plus tnbreux pourra tre un jour atteint par la
lumire, au lieu que le foyer qui irradie la lumire ne peut pas tre irradi par elle. Cest donc en vertu dune mme tendance de lesprit
que lon met le sujet de la pense au del de toute pense et que lon
considre la pure essence de Dieu comme devant tre dtermine seulement par des attributs ngatifs. Pourtant on sait bien que, par une
sorte de paradoxe, la ngativit nappartient qu lobjet, ce qui le
rend apte prcisment recevoir lclairement, et que la ngativit
apparente du sujet ou de lacte crateur nexprime rien de plus que son
[30] surcrot de positivit par rapport toute opration que nous pouvons accomplir, et qui engendre chacune de nos connaissances particulires. Mais cest le signe aussi que lactivit do procde cette
opration est du ct de ltre, comme son produit est lui-mme du
ct du connatre.
5. UNE ACTIVIT QUI SPROUVE

DANS SON EXERCICE MME.
Cependant la comparaison qui nous a guid jusquici entre la conscience et la lumire, et dont aucune thorie de la conscience ne russit
tout fait se passer, est elle-mme fautive. Elle est emprunte au
monde de lobjectivit, et elle ne peut tre regarde comme valable
que dans la mesure o la conscience est considre comme spuisant
dans la connaissance de lobjet. Or le foyer de la conscience nest pas
34
lui-mme un objet : cest nous-mme. Nous sommes ici au cur de

ltre parce que nous sommes au cur de la subjectivit. Cette lumire
avec laquelle on veut confondre la conscience elle-mme nest pas
produite, comme la lumire visible, par un soleil extrieur aux objets
quil claire et que nous ne pouvons regarder sans tre aveugl : cest
nous qui la produisons. Elle nest point issue dune chose qui nous
blouit : elle est ce qui, sans pouvoir jamais devenir une chose, cre le
spectacle des choses, cest--dire un agent pourvu dune vie propre
quil se donne lui-mme, et qui devient le spectateur de tout ce qui,
tant extrieur lui, a pourtant du rapport avec lui. Or cet agent ne
peut pas tre rduit au rle de spectateur pur, mme si lon admet que
tout spectateur est encore agent du spectacle mme quil apprhende.
Son savoir nest pas enferm dans le domaine du spectacle, ni limit
aux objets et aux concepts qui dfinissent ceux-ci ou qui les construisent. Car il se sait lui-mme agent. Sil tirait seulement la notion de
son activit dune induction ayant pour point de dpart les effets de
cette activit, on demanderait do pourrait provenir la pense dune
telle induction et ce qui pourrait la faire paratre lgitime. Il faut bien,
pour que lon puisse mme en parler, que, sur un point au moins, cette
activit ait dj t prouve. Or cest lactivit prouve dans son
exercice qui est la conscience elle-mme. Et la connaissance nen est
quune sorte de prolongement, l prcisment o cette activit reoit
du dehors une limitation sur laquelle elle se heurte et qui la rflchit.
Cette dfinition de la conscience comme une activit prouve [31]
dans son exercice mme mrite maintenant un examen plus attentif.
Car on peut dire que, pour tre prouve, il faut quil y ait en elle une
alliance dactivit et de passivit, ou plutt une sorte de passivit
lgard de son activit elle-mme. Mais cette passivit est-elle possible sans la rencontre dun obstacle qui lui est extrieur ? Dira-t-on
alors quaussi longtemps que cet obstacle nous apparat simplement
comme extrieur, il est pour nous objet de connaissance, mais que, ds
quil sintriorise de manire devenir une entrave lexercice de
notre activit elle-mme (ou un moyen qui le favorise), alors il permet
la conscience de natre du dbat mme qui sinstitue en elle entre sa
puissance et son effet ? Mais lobstacle extrieur nest ici quun
moyen et un tmoin dune limitation que lactivit simpose ncessairement elle-mme en tant quelle nest rien de plus quune activit
de participation. Telle est la raison pour laquelle il ny a pas
35
dopration que nous pouvons accomplir qui ne nous affecte de

quelque manire ou qui nait son retentissement dans notre sensibilit.
Il ne suffit donc pas de dire que ce sont les dmarches par lesquelles
nous cherchons nous reprsenter un objet extrieur nous qui, par
limpossibilit o nous sommes den puiser le contenu, ont pour
contre-partie une donne qui leur rpond ; il en est ainsi mme des
dmarches plus secrtes par lesquelles il semble que nous nengagions
que notre tre propre : elles aussi se dtachent de nous avant de faire
corps avec nous afin que nous les subissions et quelles nous dterminent.
Ds lors, on comprend que la conscience nous enferme dans une
sorte de cercle o nous sommes la fois actif et passif lgard de
nous-mme et quelle natteigne le dehors par la connaissance qu
condition de le replier sur le dedans quil affecte. Cest ce cercle qui
circonscrit le domaine de la conscience. Et lon voit clairement comment lactivit qui lengendre ne peut devenir mienne qu condition
quelle soit prouve dans les deux sens que je puis donner ce mot :
car, en premier lieu, il faut quau lieu de se rpandre hors de soi, elle
se rflchisse sur soi et fasse sans cesse retour vers ce mme foyer
quen apparence elle ne cesse de quitter. Ainsi la passivit parat non
seulement corrlative de lactivit, mais encore la condition mme
sans laquelle cette activit, toujours rejete plus loin de son propre
centre par son exercice mme, naurait aucune intriorit. Mais cette
observation montre bien que la distinction entre lactivit [32] et la
passivit, que nous avons considre comme caractristique de la
conscience en tant quelle est finie, et qui nous conduit souvent douter quil y ait une autre conscience que la conscience finie, est la fois
implique et surmonte par toute activit spirituelle et sert mme la
dfinir en tant que telle. Ainsi, loin de dire quune activit spirituelle
pure ne connatrait pas ce retour sur soi qui est la conscience ellemme, il faut dire quil se produirait en elle cette rflexion parfaite,
qui est le sommet mme de la conscience, et o se dcouvre lessence
de lesprit en tant que ltre quil se donne ne se distingue pas de la
connaissance quil a de lui-mme.
Mais quand on dit que, dans la conscience, notre propre activit intrieure sprouve elle-mme, cest dans un autre sens encore : car on
veut dire non pas seulement quelle est sentie comme ntre, mais encore quen mettant en uvre ses propres puissances, elle devient ca-
36
pable den rgler le jeu. La conscience est donc la fois rflexive et

critique, et il semble quelle ne soit rflexive que pour devenir critique, non point seulement en ce sens quelle discerne le bon ou le
mauvais usage que lactivit peut faire delle-mme, mais en cet autre
sens plus profond que la conscience ne peut devenir une rgle de
lactivit que parce quelle est cette activit pour ainsi dire ltat pur,
qui, dans son exercice rel, est toujours expose faillir et dchoir.
Ici encore il est donc vident quune activit spirituelle parfaite, loin
dexclure la conscience, en serait le fondement le plus assur, qui se
retrouverait encore dans chaque conscience particulire, mais avec un
cart qui mesure son insuffisance.
La conscience ne peut donc pas tre ramene la relation du sujet
et de lobjet, qui ne nous la montre que tourne vers lextriorit, elle
ne peut pas tre ramene non plus cette relation intrieure du sujet
avec un objet qui est lui-mme, car on ne pourrait transformer le sujet
en objet, mme intrieur, sans labolir. La conscience est une relation
du sujet avec le sujet : et cette relation, loin de diviser le sujet, ou den
faire un objet, le cre lui-mme en tant que sujet. Car, dans une telle
relation, la conscience ne se contemple pas du dedans, comme si elle
pouvait sopposer elle-mme. Elle est tout entire active et passive
lgard de soi, et dans une rciprocit si parfaite quil ny a rien en
elle qui par destination soit actif ou passif (du moins en tant quelle
nest point encore dtermine par le dehors), et que le pouvoir quelle
a de ptir sa propre action, cest le pouvoir mme [33] quelle a dagir
en tant que cette action a un sujet qui est nous-mme. En ralit, la
distinction de lactif et du passif ne vaut plus quand ils sont si intimement unis dans le mme tre que cest par leur union que cet tre se
dfinit. Nous agissons sur un objet extrieur nous. Nous ptissons
laction quil exerce sur nous. Mais l o lactif et le passif paraissent
venir se conjuguer dans un mme tre, comme il arrive seulement
dans la conscience, alors nous sommes au del de lactif et du passif,
non point dans une forme dexistence mixte qui les lie, mais dans une
forme dexistence originaire dont on peut les extraire par analyse.
Cest l ce qui se trouve exprim par le verbe rflchi ou pronominal,
qui est le verbe de lintriorit pure. La conscience, cest un soi qui
est une action de soi sur soi, qui est aussi un dialogue avec soi. Cest
ce dialogue de soi avec soi qui cre non point lextriorit avec soi,
mais au contraire lintimit avec soi. Si on le suppose aboli, le terme
37
qui subsiste peut tre un objet pour un autre, mais nayant point de
communication avec soi, il ne peut pas non plus tre soi. Cest
limperfection du dialogue avec soi qui cre ce dialogue avec
lunivers par lequel nous essayons de lenrichir indfiniment. Celui
qui se suffit lui-mme dans la solitude est celui qui a le plus de relations avec lui-mme, et les thologiens savent bien quil serait lunit
dune chose, et non point celle dun esprit, sil ntait pas trine et un,
cest--dire une ternelle mdiation non pas seulement de lui-mme
avec le monde, mais de lui-mme avec lui-mme, qui ne rompt son
unit que pour la produire.
6. LE DIALOGUE DE SOI AVEC SOI.

Cest ce dialogue intrieur qui est caractristique de la conscience
quil convient maintenant de dcrire. On admettra volontiers qutre
soi, cest tre en rapport avec soi, cest produire cette conscience de
soi dans laquelle lacte mme qui me cre retourne vers soi pour prendre possession de soi. Ds lors, on peut bien dire que la conscience
nat du ddoublement ; et on prsente souvent cette thse de telle manire quil serait la marque mme de notre imperfection, la rupture
dune unit que la conscience chercherait ensuite vainement rtablir.
Cest ainsi que lorsquon considre la conscience comme un effet de
la rflexion de notre activit sur un obstacle qui larrte, on laisse entendre que cette activit naurait pas besoin de conscience si [34] elle
avait elle-mme une puissance sans limites. Ce qui est vrai videmment de cette activit instinctive ou spontane qui na encore aucun
caractre spirituel : mais il est contradictoire sans doute dimaginer
quune telle activit puisse tre sans limites ; car elle nest elle-mme
que la limitation dune activit proprement spirituelle vers laquelle
elle reflue ds quelle prend conscience de sa propre limitation. Cest
que prendre conscience de sa limitation, cest la dpasser, cest faire
appel une activit sans limites, qui ne peut tre quune activit de
pense. Lavantage de lobstacle, cest de permettre non point
lesprit de natre, mais au corps de sentir ses propres bornes, cest-dire de dcouvrir au del la puissance de lesprit quelles ne sauraient
ni retenir ni emprisonner. Ainsi lobstacle que le corps ne peut franchir mapprend que cest lesprit qui le franchit et minvite me faire
38
moi-mme esprit. On ne remarque pas que si la conscience nat de la

rflexion, toute rflexion me replie sur une absence, qui est la prsence mme de lide. Cette ide parat au corps tre moins que la
chose, qui est un obstacle qui lui rsiste et lui est homogne, au lieu
que lide chappe ses prises ; mais elle est aussi plus que la chose,
qui ne russit jamais tout fait lincarner. Et lide nest pas ellemme indpendante de lesprit, ni identique lesprit : elle est le dialogue de lesprit avec lui-mme.
En chacun de nous la conscience, finie dans son exercice actuel et
infinie dans son exercice ventuel, peut tre dfinie comme un dialogue entre son acte et son tat. Dans la mesure o cet tat lui-mme
implique une action quelle subit, elle est un dialogue avec son objet
(en tant que cet objet exprime seulement ce qui la dpasse) ou avec
une autre conscience (en tant que ce dpassement est rapport une
initiative comparable celle dont elle est doue elle-mme et avec
laquelle elle est capable de communiquer). Et il y a en elle un dialogue avec le corps qui lindividualise, mais qui mdiatise sa relation
soit avec les autres objets, soit avec les autres consciences. Enfin il y a
un dialogue entre lacte mme quelle accomplit, toujours imparfait et
inachev, et lacte infini do il procde et auquel il entreprend vainement de sgaler.
Mais en tant quelle est constitutive du moi lui-mme, abstraction
faite de sa relation avec un terme qui lui est oppos, la conscience implique le temps comme la relation entre ce qui est devant elle et lui
dcouvre sa propre possibilit et ce qui est derrire [35] elle et qui dfinit ce qu chaque instant elle est devenue. Peut-tre mme faut-il
dire que cest ce rapport du pass et de lavenir qui forme, en mme
temps que lessence de notre conscience, le moyen par lequel le moi
lui-mme se ralise, comme on ltablira au chapitre VII du deuxime
livre. Cependant, il importe de remarquer que cette disjonction du
pass et de lavenir, qui est cratrice du temps, et, par lintermdiaire
du temps, de la conscience et du moi lui-mme, nous dlivre aussi du
temps, car cette conversion de lavenir en pass qui seffectue sans
cesse travers linstant fait apparatre linstant comme vanouissant,
mais saccomplit elle-mme dans une ternit qui, aprs avoir t
notre gard lternit du possible, devient lternit de laccompli. On
comprend donc pourquoi la conscience a pu tre rduite si souvent
la rtrospection : et du possible lui-mme on a voulu faire une rtros-
39
pection par rapport au prsent qui le ralise. Mais cest seulement le

signe que la conscience est toujours rflexive et que lexpression de
conscience spontane est elle-mme dpourvue de signification : elle
sert seulement caractriser le premier degr de la rflexion. Telle est
aussi la raison pour laquelle la conscience a pu tre dfinie comme
lide de lide. Seulement cette expression elle-mme cache un malentendu : car il ne peut pas y avoir dide qui ne soit aussi ide de
lide, cest ce redoublement qui la fait tre comme ide. Ds lors
cest une entreprise vaine que de demander sil y a aussi une ide de
lide de lide et si la rgression doit sarrter l, ou se poursuivre
indfiniment. Car cest supposer que dans le premier ddoublement
lide elle-mme devient un objet dont il peut y avoir une ide nouvelle, de telle sorte que lide de lide devient son tour un autre objet dont il y a encore une ide, etc. Au lieu que lide ne peut jamais se
transformer en objet : elle est demble un acte de la conscience,
cest--dire une ide de lide au del de laquelle on ne peut pas remonter sans retrouver encore la mme conscience en acte dj prsente tout entire dans sa dmarche initiale. La rgression linfini est
donc seulement le signe quon ne peut pas remonter au del de la
conscience, et quon ne peut transformer en objet aucune de ses oprations sans la faire renatre indfiniment comme cratrice de soi et
comme ternel premier commencement delle-mme.
La dualit caractristique de la conscience exprime donc lacte
dune pense qui se pense elle-mme, cest--dire, dans la mesure o
la conscience est un tre, lacte dun tre qui se fait tre. [36] Ainsi la
conscience nest pas seulement la condition fondamentale sans laquelle nous serions incapable de connatre soit le moi, soit lme ; elle
nous apparat comme la condition intrieure qui nous permet
dassister leur double gense. Il restera ensuite dfinir cet tre
mme dont elle pntre et claire le dveloppement, et que nous appelons le moi quand nous considrons lexprience psychologique que
nous en avons et lme quand nous considrons la subsistance ontologique quil implique.
40
7. UNE PARFAITE CLTURE

QUI EST UNE PARFAITE OUVERTURE.
La conscience, dans le dialogue intrieur qui la dfinit, est la fois
parfaite clture et parfaite ouverture. Mais cest le premier caractre
qui a frapp le plus vivement tous ceux qui ont analys la nature de la
conscience. Ils ont retenu surtout cette intimit, ce secret qui
lopposent au monde des objets, qui est un monde public et manifest.
Il faut fermer les yeux et se refuser au spectacle des choses, qui ne
cesse de nous divertir, pour retrouver en nous cette ralit qui est
nous-mme et dans laquelle les choses se transforment en ides,
comme pour nous dcouvrir leur propre essence dans lacte mme par
lequel elles se font. La conscience nous spare du monde : nul tre ne
pntre en elle que nous-mme. En elle le moi aspire se suffire. Elle
est comme une coquille intrieure, un abri o se rfugie celui que
blessent tous les regards, qui refuse de se laisser divertir par les phnomnes et nentend assumer de responsabilit que dans un monde o
aucune chose trangre ne vient obscurcir ou altrer sa propre transparence lui-mme. Non pas que lunivers lui paraisse dpourvu de lumire : mais cest condition quil reste devant lui comme un spectacle pur, dans lequel il noccupe lui-mme aucune place, sur lequel
son action demeure sans effet et dont il semble isol par une cloison
de verre.
Pourtant il nest pas possible de rduire ainsi la conscience la
seule contemplation de mes mouvements intrieurs ou dune image
que le monde me donne. Car ces mouvements ne sont pas enferms en
moi-mme : cette image suppose le monde, loin de me permettre de
men passer. Cest quil ny a rien dans la conscience qui nexprime
sa communication avec cela mme qui la dpasse et, en droit, avec
tout ce qui est. Cest pour cela que nous disons quelle est parfaite ouverture en mme temps quelle est parfaite clture : elle est parfaite
ouverture, et rien de plus, [37] parce quelle na point dautre contenu
que lunivers et que tout progrs quelle peut faire consiste prcisment accder dans une rgion de lunivers o jusque-l elle navait
pas encore pntr. Sur ce point, et en rappelant le double aspect qui
la constitue et que nous avons exprim par les deux mots dacte et de
41
donne, elle est la fois pur accueil lgard de tout ce quelle est
capable de recevoir et pur lan qui ne cesse de se porter au-devant de
tout ce qui peut soffrir elle et dont il semble quelle lanticipe toujours. Mais elle est en mme temps parfaite clture, et rien de plus,
parce que tout ce quelle apprhende, elle lapprhende au-dedans
delle-mme dans une perspective quelle est seule connatre et
laquelle nulle autre conscience ne peut substituer la sienne. Et il y a
entre cette ouverture et cette clture une identit mystrieuse, car cest
quand je suis le plus intrieur moi-mme que je suis le plus loign
de ces frontires de moi-mme au del desquelles tout me demeure
extrieur et tranger, que je suis le plus proche de cet tre qui, tant la
source commune de moi-mme et de tout ce qui est, mapprend que
cest pour moi une mme chose de me connatre et de me dpasser.
Cest que notre conscience est intrieure ltre pur, qui ne peut
tre dfini lui-mme que comme lintriorit absolue : et cette intriorit ne se ralise que grce une relation avec soi qui le rend la fois
prsent soi et crateur de soi dans une galit de lui-mme luimme laquelle chaque conscience particulire essaie sans cesse de
se hausser. Lintriorit absolue est aussi clture absolue, puisquil
ny a rien qui ne soit au-dedans delle, ou quelle na point de dehors,
et ouverture absolue, mais sur sa propre infinit qui ne lui manque jamais et lui donne une sorte de nouveaut ternelle. Chaque conscience
particulire participe de ce double caractre, car elle ne peut pas sortir
de sa propre intriorit en tant quelle participe ltre qui est luimme intriorit absolue ; et elle ne souvre sur ce qui la dpasse que
comme sur une extriorit apparente par laquelle elle cherche seulement agrandir sa propre intriorit.
8. LA CONSCIENCE TRANSCENDANTE
PAR SON ACTE ET IMMANENTE PAR SON CONTENU.
Le contenu de la conscience dfinit proprement ce que nous appelons immanence, cest--dire ce qui fait partie de notre exprience et
se trouve au niveau de notre apprhension ou de notre [38] action.
Cest ce qui se trouve au del que nous appelons transcendance. Mais
nous ne pouvons concevoir la transcendance que par sa relation avec
42
le contenu actuel de la conscience, cest--dire avec limmanence qui

enveloppe en elle le contenu de toute conscience possible. Il y a plus :
si cette transcendance rside dans cela mme qui dpasse le contenu
de la conscience, cela ne veut nullement dire quelle est la ngation de
la conscience elle-mme, mais au contraire quelle en est lorigine
premire et lessence indivise. On semble reconnatre presque unanimement que cest linadquation entre son acte et son objet qui est
constitutive de la conscience. Or cest l sans doute le caractre propre
de la connaissance, qui est la conscience elle-mme en tant quelle
subit une action qui vient du dehors et qui la limite. Mais, en tant
quelle est proprement la conscience, la dualit qui est en elle, cest
cette dualit de soi avec soi qui est lunit mme du soi. La conscience
ne brise pas une activit elle-mme inconsciente pour faire jaillir la
lumire de ses clats : avoir conscience, cest au contraire participer
une activit qui nous dpasse, mais que nous ne cessons de faire
ntre ; et ce qui est la marque de notre sparation, ce nest pas la lumire que nous recevons, mais lobscurit que nous y joignons et
quelle ne parvient jamais dissiper. Si le contenu de la conscience
constitue pour nous le monde de limmanence, lacte de la conscience
rside au point o la transcendance ne cesse de descendre dans
limmanence ; cest le rapport entre les deux termes qui constitue
loriginalit de la participation et donne son sens mouvant
lexistence. Entre eux, il est impossible de rompre. Ainsi la conscience, au lieu dtre considre soit, dans le langage dune psychologie lmentaire, comme un piphnomne du rel, soit, dans le langage plus rigoureux de lontologie, comme lintervalle qui nous spare de lunit de ltre (ou de lacte pur), marque au contraire notre
degr de pntration dans ltre, le degr dintriorit et de profondeur
quen participant lunit de ltre (ou de lacte pur) nous pouvons
donner notre tre propre. Ainsi il ne faudrait pas dire que le transcendant, cest ce qui dpasse la conscience, mais, puisque la conscience ne vit que de son propre dpassement, que, dans la conscience
elle-mme, se ralise lunion de limmanent et du transcendant.
Limmanent rside dans son contenu ou dans ses tats, et le transcendant dans lacte quelle accomplit ou dont elle participe.
La distinction entre la conscience et la connaissance est ici [39]
particulirement importante : tout se brouille ds quon les confond.
La connaissance suppose la conscience, mais non point inversement.
43
La connaissance nat de la limitation de la conscience, qui exige quun

objet lui soit oppos, comme il arrive dans la vision o lon ne peroit
rien que ce qui arrte le regard. Mais cela ne veut pas dire que, faute
dobjet, la conscience soit abolie. Car elle est prsente dans la connaissance de lobjet non point comme la connaissance de cette connaissance, ce qui transformerait celle-ci en objet, mais comme lacte
qui dans cette connaissance fait delle une connaissance. Cest peu de
dire que cet acte produit la lumire de la connaissance : il est cette lumire elle-mme qui, si elle ne se savait pas elle-mme lumire, ne
serait la lumire de rien. Par consquent, mme si la conscience ne
pouvait sexercer que dans la connaissance dun objet, elle ne pourrait
pas tre confondue avec celle-ci, car elle serait cela mme qui, enveloppant toutes les connaissances possibles, est dans chacune delles
le connaissant ltat pur. Ce nest pas assez de dire quelle est
transcendantale : elle est transcendante toutes les choses connues et
elle les rend toutes connaissables. Elle est un acte qui ne peut jamais
devenir un objet : mais sen plaindre, ce serait se plaindre que le regard ne puisse pas tre regard, ce serait mconnatre quil fait seulement participer les choses regardes une vertu quil possde luimme dune manire surminente et dont il ne trouve en elles que le
reflet. Cest une perversion grave dont souffre la philosophie que de
considrer le modle de lexistence comme fourni par les choses et
doublier ou dabolir cette activit qui vient trouver en elles sa limitation et sans laquelle elles ne seraient pas elles-mmes des choses ;
cest cette mme perversion qui veut que cette activit chappe la
conscience et quil ny ait pas dautre conscience que celle qui
sexprime par la connaissance des choses. Mais ni, dans la connaissance elle-mme, la conscience de lopration ne peut tre identifie
avec la reprsentation de son objet, ni, en labsence de cet objet luimme, la conscience ne svanouit : cest lorsquelle ne porte plus en
elle que linfinit des objets possibles, avant quaucun deux lui devienne prsent, quelle exerce et quelle prouve de la manire la plus
parfaite la libert de son propre jeu. Analyse qui confirme encore la
conception dune conscience toujours transcendante par son acte et
toujours immanente par son contenu, cest--dire par les tats quelle
subit ou les objets auxquels elle sapplique.
44
[40]
Enfin cest la conscience seule qui constitue cette sphre clbre
dont le centre est partout et la circonfrence nulle part. Le centre est
partout, parce que chaque conscience particulire, si humble quon la
suppose, est elle-mme un foyer de lumire autour duquel rayonne
une perspective dans laquelle le monde tout entier se trouve envelopp. Et la circonfrence nest nulle part, puisque, si elle borne lhorizon
de chaque conscience, celui-ci peut sans cesse tre dpass par elle et
qu lhorizon de lune est le foyer de lautre. Ces foyers pourtant ne
sont indpendants quen apparence : ils ne nous donnent pas seulement des perspectives diffrentes sur le mme monde ; mais ils
rayonnent la mme lumire, de telle sorte que la transcendance et
limmanence montrent ici une fois de plus leur solidarit, puisque la
transcendance appartient la fois aux diffrents foyers et la source
commune qui les alimente, et limmanence aux diffrentes perspectives et la convergence qui les lie.
9. QUE LA CONSCIENCE NE PEUT TRE

CONFONDUE NI AVEC LE MOI NI AVEC LME.
On ne peut dfinir la conscience autrement que par son rapport
avec le moi, car cest toujours le moi qui a conscience et qui a conscience de soi. Ainsi il arrive que lon confonde le moi avec la conscience. Mais cette concidence est impossible maintenir si lon
songe, dune part, quil y a dans le moi des parties obscures et souterraines dans lesquelles la conscience apprend pntrer, et, dautre
part, que la conscience stend par la connaissance bien au del des
limites du moi, et mme quaucun objet de conscience en tant quobjet
nappartient proprement au moi. On ne peut identifier le moi ni avec
lacte dont la conscience procde, puisquil dpasse le moi qui ne fait
quy participer, ni avec la lumire quil produit, puisque cette lumire
enveloppe la fois le moi et le monde. Aussi essaierons-nous dans le
chapitre II de dlimiter les frontires de la conscience et du moi. Il est
vident que, sans la conscience, non seulement on ne pourrait pas parler du moi, mais encore il ny aurait vritablement pas de moi. Seulement le moi qui implique la conscience ne sy rduit pas. Il semble au-
45
dessus delle, comme si la conscience tait seulement une proprit du

moi : cest pour cela que lon dit que cest moi qui ai conscience ou
qui prends conscience de quelque chose. Et le moi semble pourtant
au-dessous de la conscience, [41] comme sil marquait une dficience
par rapport elle, comme sil cherchait sans cesse approcher de
cette conscience totale qui, sil parvenait latteindre, labolirait luimme comme moi particulier. La conscience est donc par rapport au
moi le moyen de sa formation, cest--dire linstrument mme par lequel, en participant lintimit de ltre, il acquiert aussi ltre qui lui
est propre. Telle est encore la raison pour laquelle il faut dire que la
conscience ne semble jamais capable de se suffire : car on demandera
de quoi elle est conscience, de telle sorte quon la considre tantt
comme un tre purement formel et que lon cherchera le contenu de
cette forme, qui est toujours pour nous un objet de connaissance, tantt comme lacte mme qui modle cette forme et la rend apte recevoir en elle tous les objets. Cest la mme ide que lon retrouve plus
fortement accuse encore dans cette affirmation que la conscience est
purement intentionnelle : ce qui peut sentendre encore en deux sens
selon que cette intention se trouve dirige vers un objet qui remplit
son attente, ou vers cet acte mme qui la produit elle-mme, quelle ne
ralise jamais que dune manire imparfaite, mais qui abolirait la
limite lintervalle qui la spare de son objet.
On pressent par consquent ce quil y a de superficiel dans cette attitude purement introspective o la conscience, attentive seulement
son propre contenu, esprerait dcouvrir en elle par le regard intrieur
la prsence dun moi prexistant et dj form. La conscience nest
rien que par lactivit mme dont elle est issue et dont elle rgle le jeu.
La question nest pas de sinterroger sur la nature de la conscience,
mais dinterroger la conscience sur la nature de tout le reste, en particulier du moi lui-mme dont elle fonde la responsabilit. De l la profondeur et la salubrit de ce mot de Gthe Schiller : Je ne pense
jamais la pense. Lintrospection na pas seulement le dfaut,
comme on le croit, de convertir le moi en objet ; elle a surtout le dfaut dignorer que le moi nest pas donn, mais engag, et quil nest
rien que par les relations quil soutient avec les tres et avec les
choses, et qui le rendent solidaire de tout lunivers.
On ne peut pas plus confondre la conscience avec lme que la
conscience avec le moi. Cest le problme des rapports de lme et de
46
la conscience qui fait de lme un problme. Si lme tait identique

la conscience, lme ne pourrait pas tre nie. Mais quelle puisse
ltre et par la conscience elle-mme, cest l sans doute un des caractres essentiels qui len distinguent, [42] comme on la suggr aux
paragraphes 4 et 5 de lintroduction, o lon a montr que lme est
suspendue un acte de la conscience, mais qui dpasse la conscience
elle-mme, parce quil est un acte de foi qui met en question non seulement lavenir du moi, mais lessence mme de ltre que le moi est
capable de se donner. Ds lors, si la conscience est la lumire dans
laquelle le moi agit, le moi est lui-mme lagent qui est responsable de
son me, non pas sans doute quil en soit lui-mme le crateur, mais
cest lui qui dispose des puissances mmes qui la constituent et qui,
par lusage quil en fait, leur donne cette actualit par laquelle il dtermine lui-mme sa propre relation avec labsolu. La conscience nous
permet prcisment, dune part, de participer du dedans cette activit
pure qui devient par elle ntre, dautre part dopposer, dans la participation, la libert cratrice du moi aux puissances qui la dterminent,
enfin de dcouvrir dans notre me une vocation toujours offerte quil
sagit pour le moi de reconnatre et de mettre en uvre.
10. CONSCIENCE ET LIBERT.

Nul ne peut penser dissocier la conscience de la libert, non pas
seulement parce que, l o la conscience cesse, on na affaire qu une
force aveugle, qui est la ngation de la libert, mais encore parce que
la conscience semble natre avec la libert et de la libert elle-mme
laquelle elle offre les reprsentations, et par suite les points
dapplication hors desquels elle ne pourrait pas sexercer. La conscience est tendue entre la libert et la reprsentation : et si lon pouvait
tablir ici des distinctions dans un acte qui est lui-mme indivisible, il
faudrait dire que la libert est gnratrice de la conscience, comme la
conscience est gnratrice de la reprsentation. On ne peut la confondre pourtant ni avec la libert, ni avec la reprsentation, mais elle
se tourne tantt vers lune comme vers son origine et tantt vers
lautre comme vers son produit. Elle est ainsi un lien non pas seulement entre le dedans et le dehors, mais entre lengendrant et
lengendr. Cest pour cela que la conscience parat toujours osciller
47
entre un acte qui est au-dessus delle et une donne qui est audessous : elle aspire se dnouer tantt dans lun, tantt dans lautre ;
mais lacte est pourtant comme le sommet de la conscience, au lieu
que la donne en est, si lon peut dire, le point de chute. Cest pour
cela que la libert svanouit si on cherche en faire une [43] reprsentation, cest--dire un objet, et que la reprsentation ou lobjet
svanouit si on retrouve lacte intrieur qui, par son moyen,
sexprime et se phnomnalise. Dun ct, nous avons affaire la
source o notre existence ne cesse de puiser, et de lautre ce qui
vient delle encore, mais qui dpasse notre propre capacit et que nous
ne faisons que subir. Ainsi la conscience nous permet la fois de nous
approfondir par le dedans, cest--dire par lexercice de notre libert,
et de nous tendre par le dehors, cest--dire par laccroissement de
nos connaissances. Cependant ces deux fonctions de la conscience ne
peuvent pas tre mises sur le mme plan. Car cest une erreur sans
doute de penser que le propre de la conscience, ce soit de se dilater
infiniment de manire contenir la limite le Tout comme un objet.
Le Tout ne peut jamais tre un objet, puisque tout objet exprime prcisment lintervalle qui spare lacte de cration de lacte de participation. Aussi le propre de la conscience, cest de se tourner non pas
vers lobjet quelle cherche au contraire abolir dans la perfection
mme de lacte qui lapprhende, mais vers cette libert qui la fait
tre, avec laquelle elle ne concide jamais, dont elle cherche retrouver le jeu le plus pur en la dbarrassant graduellement de toutes les
entraves qui la paralysent.
Sans doute il nous est impossible de remonter au del de la libert,
qui est toujours un premier commencement absolu et lacte mme qui
nous introduit dans lexistence. Mais cest parce quelle est un premier commencement que nous avons nous-mme la libert dtre
libre. Et cest parce que la conscience est insparable de lexercice de
la libert que la conscience est aussi le moyen de formation de notre
me. Elle peut, il est vrai, sen dsintresser, sabsorber dans la contemplation des objets qui la divertissent et se complaire subir plutt
qu agir. Mais elle exprime avant tout le devoir que jai de devenir
ce que je suis , cest--dire dtre tout ce que je puis tre ; et si elle
noublie pas que, par son origine, elle pntre dans lintimit mme de
ltre, alors elle nous apprendra reconnatre les puissances dont le
moi dispose et quil lui appartient dactualiser. En disant du moi quil
48
est conscient, je ne veux pas dire seulement quil y a en lui une lumire qui lclaire lui-mme comme une chose, mais quil y a en lui
une initiative par laquelle il se dcouvre comme une possibilit dont il
ne peut prendre possession que sil la ralise. Ma conscience remplit
tout lintervalle qui spare mon moi de mon me : elle mesure le chemin qui les runira ; cest pour cela quelle [44] est indivisiblement
conscience psychologique et conscience morale, connaissance de ce
que je suis et exigence de ce que je dois tre. Elle porte en elle une
infinit qui permet au moi fini de dterminer la fois sa propre relation avec labsolu et sa propre place dans labsolu, cest--dire de
constituer son me elle-mme. Comment mon me serait-elle mienne
si elle ntait pas mon propre ouvrage ? Si elle est cre, elle est cre
cratrice delle-mme, cest--dire comme une virtualit que le propre
de la conscience est de reconnatre afin prcisment de la mettre en
uvre. Il y a donc une dualit entre notre conscience et notre me :
mais cest une condition pour que notre me soit ntre ; il faut que
notre conscience, qui utilise toutes ses ressources, puisse les gaspiller,
et contribuer la ruiner au lieu de ldifier. Le propre de lexamen de
conscience consiste prcisment dans cette comparaison que nous faisons entre nos possibilits et leur emploi. Mais si la conscience et
lme doivent toujours tre spares lune de lautre afin que nous
gardions la responsabilit de notre me, la limite il faut pourtant
quelles concident. Car la conscience ne se retire pas de lme dont
elle dtermine la destine ; si lme est lexpression de ma relation
absolue avec lActe absolu, elle ne peut se raliser que par la conscience qui la fait mienne. Ce que lon pourrait traduire dans un autre
langage en disant que lme est lide de moi-mme, mais qui ne se
change en moi-mme que par la conscience, qui seule est capable de
la reconnatre et me permettra de lassumer.
49
[45]
Chapitre II
LE MOI, OU LE POINT DATTACHE
DE LA CONSCIENCE DANS LACTE
DE PARTICIPATION
1. LE MOI, OU LA CONSCIENCE EN TANT QUELLE

EST INSPARABLE DES DEUX ASPECTS DE LA PARTICIPATION.
La distinction entre le moi et la conscience que nous avons esquisse dans le chapitre prcdent demande maintenant tre approfondie.
Il y a entre le moi et la conscience une implication vidente : car,
dune part, cest la conscience seule qui permet de dire moi et le moi
est pour la conscience la fois son centre et son foyer, de telle sorte
que la conscience parat tre une proprit du moi, un rayonnement
qui en mane, qui cherche pntrer le monde et lenvelopper.
Mais, dautre part, cette conscience, qui en droit est universelle, dpasse singulirement le moi auquel elle donne une place dtermine
dans son propre champ de lumire et dont elle essaie de vaincre les
tnbres sans y parvenir jamais tout fait. On se trouve pris par consquent dans la difficult et mme dans la contradiction suivante :
dabord que la conscience suppose le moi et doit tre dfinie comme
50
lactivit du moi en exercice, crant pour ainsi dire autour delle une
sphre de clart dans laquelle ses propres relations avec le reste du
monde ne cessent de se multiplier, ensuite que la conscience, bien
quelle reste toujours relie un moi qui dfinit par elle sa propre
perspective sur la totalit du rel, vient de plus haut que le moi, de
telle sorte quelle doit clairer le moi lui-mme en mme temps que
tous les objets avec lesquels il est en rapport. Il arrive que, dans le
premier cas, on tend identifier le moi avec la conscience, comme
dans lidalisme pour lequel le moi est lacte mme de la conscience
et le monde sa reprsentation, [46] et, dans le second, faire du moi
un objet parmi les autres, dont le privilge est seulement dtre immdiat et mdiateur de tous les autres, et que le rle de la conscience est
seulement de chercher connatre et promouvoir.
Mais ces deux conceptions opposes sur les rapports de la conscience et du moi sont vraies toutes les deux : cest de leur contradiction et pourtant de leur union que le moi est fait. Car il faut que la
conscience garde le caractre duniversalit que nous lui avons attribu tout en exprimant le caractre dintimit qui est insparable de
ltre en soi. L o elle est intimit pure, lexclusion de toute extriorit, cest--dire de toute ngation, elle est ltre lui-mme, non pas
en tant quil est spar de tous les tres particuliers, mais en tant quil
est lessence commune de chacun et de tous. Chacun de ces tres particuliers doit tre lui-mme capable de dire moi dans la mesure prcisment o il est un tre, cest--dire o il possde une intimit propre
qui nest rien de plus quune participation lintimit absolue. Mais
elle ne fait rien de plus quy participer ; et il ne sagit point de demander comment cela est possible, puisque de cette participation nous
avons en nous-mme et en nous seul une exprience quil est impossible de dcliner. Or la conscience, quand elle devient ntre ou participe, ne perd pas pour cela son caractre duniversalit : seulement
son universalit devient une universalit purement potentielle. Dautre
part, si elle est seulement potentielle, cest parce quelle subit une limitation qui cre en elle une zone opaque quelle essaiera sans cesse
de traverser. Selon que lon considre par consquent lun ou lautre
des deux aspects de la participation, il semble tantt que le moi soit
identique cette conscience elle-mme en tant que, toujours finie dans
son application, elle porte pourtant en elle un dveloppement indfini,
et tantt que le moi ce soit prcisment ce qui borne chaque instant
51
un tel dveloppement et qui se prsente elle comme un obstacle

quelle sefforce de reconnatre afin de le convertir en objet et den
faire le vhicule de son propre progrs. Et il est vident quil y a l
deux faces du moi que lon ne peut pas dissocier lune de lautre : car
le moi rside la fois dans sa propre limitation et dans ce qui la dpasse ; et il faut quil soit une limitation pour tre un dpassement. Or
il arrive quil puisse considrer avec complaisance lun ou lautre de
ces deux termes : mais ils sont solidaires. Car, comme dans les antinomies de Kant, cest au moment mme o il prend conscience de sa
limitation quil [47] dcouvre en lui le mouvement qui la dpasse : et
comment pourrait-il autrement se sentir limit ? Cest au moment o il
prend conscience de cette infinit mme qui lattire quil retrouve plus
douloureusement sa propre limitation. Et comment pourrait-il autrement penser quil ne cesse de la vaincre ?
Aprs stre confondu tour tour par excs dambition ou par excs dhumilit avec sa limite ou avec son dpassement, il arrive quil
les rcuse tour tour et quil considre lorigine de sa limitation
comme rsidant non pas en lui, mais dans le corps, et le principe de
son dpassement comme ne rsidant pas en lui davantage, mais dans
lacte pur. Cette double affirmation ou cette double ngation nous
conduisent dfinir le moi comme une relation entre ces deux extrmes, mais une relation vivante, telle quelle nest rien que par
lopration qui la pose et que les termes extrmes nont de sens que
par elle, savoir le corps pour exprimer lincompltude de lopration
et lacte pur, lefficacit do elle procde.
2. LINTIMIT DU MOI LTRE.

Lexprience du moi est lexprience dune intimit soi dont on
pense souvent quelle nous spare la fois de tout ltre et des autres
tres. Ainsi, le moi est dfini par la subjectivit et la subjectivit par
linsularit. Mais, outre que lon a montr prcdemment que la conscience, qui constitue lintimit mme du moi, est une ouverture sur
tout ce qui est (voir chap. I, 7), il faut remarquer que cest par son
intimit et mme, si lon peut dire, par le degr de son intimit que se
mesure son degr de pntration dans ltre, qui est lui-mme
lintimit pure. On ne peut pas en effet opposer lune lautre ces les
52
dintimit sans imaginer une extriorit insparable de chacune delles

la fois pour la dfinir et pour la sparer de toutes les autres. De l
ces deux consquences rciproques lune de lautre, cest que, partout
o ltre est prsent, il y a un moi prsent dont on peut dire quil est
intrieur ltre prcisment parce quil est moi, cest--dire intrieur
soi ; mais quil nest tel moi que parce quil est extrieur un autre
moi, ce qui introduit en lui une certaine extriorit lui-mme et
montre quil a un corps. Car si toute participation ltre appelle
lexistence du moi, il ny a en dehors du moi dautre existence quune
existence mdiate, cest--dire qui na de sens que pour le moi et par
rapport au moi : ce qui est [48] justement lexistence du phnomne.
Or le corps est, si lon veut, le phnomne premier et dont tous les
autres dpendent, celui par lequel le moi exprime sa propre limitation
et manifeste sa prsence lui-mme ; et, par le rapport quil soutient
avec tous les autres, il est linstrument de leur phnomnalisation.
Cette liaison du moi avec le corps sera explique dans le chapitre suivant. Mais dj on voit que le moi peut ou bien descendre de plus en
plus profondment dans sa propre intimit et alors il semble quil
chappe ses propres limites, de telle sorte que lon peut penser tantt
quil ralise alors sa vritable essence, tantt quil la dpasse dans un
au-del du moi qui ne fait plus quun avec ltre pur ou bien se
laisser attirer et divertir par une extriorit au contact de laquelle il a
limpression de senrichir, en oubliant qualors il schappe luimme et finit par se perdre dans le flux du devenir.
Cette double intimit indivisible du moi ltre et soi nous
montre assez nettement quil ny a pas, comme on le dit souvent, une
contradiction entre len soi de ltre absolu et le pour soi de la
conscience. Cest de leur union que rsulte le soi dont chaque moi
nous donne une exprience particulire et limite. Car un en soi ne
peut tre pos que dans lacte mme par lequel il se pose : il est cet
acte se posant. On ne russira pas ici oprer une distinction entre se
faire et avoir conscience de soi : car on ne peut ni se faire autrement
quen produisant cette conscience de soi sans laquelle on naurait affaire qu lexercice dune force que lon ne pourrait jamais dire
sienne, ni avoir conscience de soi autrement quen produisant
lexistence cet tre mme dont on prend conscience en sachant quil
est soi. Un en soi inerte et aveugle non seulement serait dpourvu
de cette intriorit soi qui le dfinit, mais il ne serait quune extrio-
53
rit coupe de tout lien avec une intriorit qui la pose par rapport
soi. Toutefois quand on dit quun en soi est aussi un pour soi ,
il faut viter un pril qui est insparable dune telle expression. Car
cette expression est calque sur lexpression pour un autre qui dfinit le phnomne en tant quil nexiste que pour une conscience. Or
le pour soi de len soi nen fait pas le phnomne de lui-mme,
comme cela arrive au moi quand on considre ses rapports avec le
corps. Car lidentit de len soi et du pour soi dans ltre pur,
dont le moi nous donne une sorte dexprience imparfaite, nous interdit den faire jamais un objet pour lui-mme. Cest quil ne peut pas y
[49] avoir dintriorit dune chose comme telle, mais seulement dun
acte spirituel considr dans son pur exercice et dont lessence rside
dans sa propre transparence lui-mme.
Cependant, cette intimit du moi ltre est elle-mme une intimit individuelle, bien que la conscience, mme l o elle nest rien de
plus que la propre conscience de soi, garde toujours son universalit
potentielle. On ne stonnera donc pas que lon puisse souvent considrer le moi comme tant un des objets auxquels la conscience
sapplique parmi beaucoup dautres. Mais le lien du moi et de la conscience est beaucoup plus troit. Le moi commence avec la conscience
elle-mme. Cest par elle seulement quen pntrant dans lintimit de
ltre il acquiert lintimit qui lui est propre. Avant quil naisse la
conscience, le moi nest rien : il y a seulement des conditions, une situation dans lesquelles il se trouve engag, sans lesquelles sa participation ltre serait impossible et dont il ne pourra jamais
saffranchir. Elles sont autant de limitations de la conscience, mais qui
sont les moyens par lesquels le moi pourra se constituer avec le dveloppement qui est le sien : ces limitations, le moi doit apprendre les
connatre et les dpasser, mais de telle manire quelles tracent pour
ainsi dire les chemins de son accs dans ltre. Elles se trouvent ainsi
intgres dans lintimit mme du moi ; et il arrive quon les considre comme suffisant la dfinir quand on veut que lintimit rside
dans ce qui spare les tres individuels et non point dans ce qui les
unit.
Le moi tmoigne donc de son caractre mixte et mme ambigu par
les rapports quil soutient avec la conscience. Car il est insparable de
la conscience considre non pas dans un objet quelle apprhende,
mais dans lactivit mme dont elle procde et qui lui donne son ca-
54
ractre dintimit : cependant il ne concide pas avec cette intimit qui

ne se ralise jamais dune manire plnire parce quelle rencontre
toujours des conditions limitatives qui adhrent au moi lui-mme et
dont il ne pourrait saffranchir sans disparatre. Mais si cest le lien de
cette activit et de ces conditions qui constitue le moi lui-mme, celuici ne russit jamais raliser sa propre unit. Aussi est-il toujours dchir entre le dedans et le dehors ou, si lon veut, entre lintimit et le
divertissement. Il serait absurde sans doute de dire quil a une conscience, car il ne peut pas en tre distingu comme dune proprit qui
le dfinit ou dun bien quil possde. Car que serait-il sans elle ? Aussi
serait-il plus juste de dire quil est une conscience pour [50] marquer
quil participe la conscience, mais sans lui tre adquat, ou quil
nest quune conscience parmi beaucoup dautres.
3. DIALOGUE DU JE ET DU MOI.
Si la conscience peut tre dfinie comme un dialogue de soi avec
soi, on pourrait dire que, ds quelle sindividualise, ce dialogue devient celui du je et du moi. Il semble en effet que nous ne puissions
pas dfinir ce dialogue comme ntre et distinguer en nous deux interlocuteurs la fois diffrents et insparables autrement quen voquant
entre eux une double relation : en premier lieu celle qui sexprime par
le verbe rflchi, o cest le mme tre qui est lauteur de laction et
qui en est lobjet, de telle sorte que nous sommes obligs, en maintenant son identit, de reconnatre en lui deux aspects opposs, lun par
lequel il est agissant et se dtermine lui-mme, lautre par lequel il
subit cette action et se trouve dtermin par elle. Ainsi dans le verbe
rflchi le sujet devient complment de lui-mme. Telle est aussi
lexprience que jai de moi chaque instant de ma vie. Si je laisse de
ct toutes les influences qui viennent du dehors, qui me contraignent
et marrachent constamment moi-mme, mais dans lesquelles pourtant je pourrais trouver encore une rfrence un sujet qui saffecte
lui-mme par la manire mme dont il accueille cela mme qui lui est
impos, je ne dcouvre, au cur mme de ce que je suis, que cette initiative que jexerce et une sorte de rponse que je lui fais, qui constituent un circuit intrieur toujours recommenc, tantt plus large et
tantt plus troit, et qui ne cesse de souvrir et de se refermer. Cette
55
relation constante de lagir et du ptir sexprime mme de deux manires diffrentes : car tantt elle spuise dans une suite dessais qui
ne dpassent pas les limites de ma subjectivit propre et dans lesquels
lagir est toujours intentionnel et le ptir toujours affectif ; tantt au
contraire elle inclut en elle le monde, car laction que je produis est un
changement que jintroduis dans les choses, et cest seulement grce
elle et ce changement que jai produit dans le monde que je russis
dterminer ce que je suis. Lunit de ltre trouve une expression admirable dans limpossibilit pour le moi dtre lui-mme autrement
quen traversant le monde, en lintgrant son action, en lobligeant
cooprer avec lui la formation de son tre propre, comme on le montrera encore au paragraphe 5 du prsent chapitre.
[51]
Mais lopposition du je et du moi a un second sens encore. Je ne
puis pas me borner me considrer comme le sujet et le complment
de ma propre action ou comme un je qui vient sans cesse saccomplir
dans un moi, ou se nier sans cesse comme moi pour renatre indfiniment comme je. Il y a dans le je un prestige par rapport au moi qui fait
quil dpasse non seulement le moi, mais le circuit mme form par le
je et le moi. Le je, cest lacte de la participation considr non pas
seulement au point o il commence, mais dans la source mme o il
puise, dans cette intimit essentielle et impossible dchirer qui ne
deviendra ma propre intimit que par son alliage avec une extriorit
quelle ne russira jamais tout fait pntrer. Aussi est-il impossible
de rduire le moi au je ; aussi est-ce du moi, dj dtermin et subi,
que je fais presque toujours le sujet de mon action, comme on le voit
dans ce redoublement : moi, je suis tel, ou moi jagis de telle manire.
Il ny a que Dieu qui soit un je qui ne puisse jamais se changer en
moi. Aussi peut-on dire que lexprience que jai du je nest jamais
une exprience pure, mais une exprience que je cherche toujours
purifier. Et cest pour cela que, par une sorte de paradoxe, elle est ontologique dans la mesure mme o elle est morale : non point quil
sagisse de soumettre linitiative du je une loi qui lui serait trangre, comme si le je tait le je de lindividu et quil dt se plier une
juridiction universelle mane soit de la socit, soit de la raison ; car
cest au contraire quand le je parvient se dlivrer de toutes ses attaches avec lindividu, quand il nest point encore devenu un moi, et
quil nest encore rien de plus que cette pure activit dont nous avons
56
la disposition et que nous ne pouvons pas engager dans le monde sans

la corrompre, que nous dcouvrons le mieux la profondeur de la participation et la responsabilit dont elle nous charge. Ici, nous sommes
vritablement lorigine de nous-mme et au del de nous-mme, en
ce point dmergence o notre moi nest point encore dtach du principe qui le fait tre, o il prouve un tremblement dmotion 1 en prsence de cette ouverture sur un tre qui est cause de soi et qui le rend
aussitt cause de lui-mme. Aussi ne faut-il pas stonner si, au moment o le moi se retourne vers le je, ce que nous dcouvrons soit
alors la fois ce quil y a en nous de plus personnel et [52] de plus
secret et ce qui en mme temps est commun nous et tous, non seulement comme le point dinsertion de chacun dans le mme tre, mais
comme le point o ils naissent tous une existence, toujours la mme
dans son principe et toujours diffrente dans sa mise en uvre. Et si la
conscience considre dans toute sa gnralit a pu tre dfinie
comme le dialogue de soi avec soi, la conscience que jai de moimme, en tant quelle est un dialogue du je avec le moi, est aussi un
dialogue du je absolu avec le je de la participation, le seul qui soit
toujours corrlatif dun moi.
4. DIALOGUE DU MOI ET DU MIEN.

De mme que le moi peut se tourner dans le sens de son origine et
nous dcouvrir alors un je auquel il demeure toujours ingal, de mme
le moi peut se tourner dans le sens de cette extriorit quil repousse
hors de lui-mme, mais avec laquelle pourtant il ne cesse jamais dtre
en relation : de telle sorte que, par leur relation avec le moi, il arrive
que les choses extrieures elles-mmes deviennent miennes. Le rapport du moi et du mien est symtrique du rapport du je et du moi.
Comme le je est plus intrieur au moi que lui-mme et cre sa propre
intriorit, le mien est une victoire du moi contre lextriorit des
choses et, dune certaine manire, contre sa propre extriorit. Nous
savons bien tout ce quil y a dinsuffisant et de schmatique dans
1
On a eu le tort de vouloir rduire celui-ci langoisse qui nen est quun aspect. Il est infiniment plus complexe. Car il est indivisiblement resserrement
et expansion, alarme et promesse.
57
lopposition que nous tablissons non pas seulement entre le sujet et

lobjet, mais entre le moi et le non-moi. Car lobjet est toujours objet
pour un sujet ; il est mme une dtermination de celui-ci puisque le
sujet, considr en lui-mme et indpendamment de tout rapport avec
lobjet, chapperait la subjectivit. Et de mme, le non-moi nexiste
que par sa relation avec le moi qui le retient et le repousse la fois, et
qui ne peut pas le repousser sans le retenir de quelque manire, ce qui
explique les deux attitudes extrmes du moi qui tantt sattache
lextriorit jusquau point de sy perdre et tantt sen spare au point
de se vider lui-mme de tout contenu. Mais le moi vit prcisment de
cette oscillation entre le je pur qui le surpasse et avec lequel il ne peut
pas se confondre sans disparatre, et les choses matrielles, quil peut
rendre siennes, mais auxquelles il prte souvent une existence indpendante et qui le rend lui-mme inutile.
Cette solidarit du moi avec un monde dont il ne peut pas se [53]
dtacher est atteste dabord par la prsence dun corps qui est le sien
et quil ne peut pas rcuser comme sien. Cette impossibilit de rcuser
lappartenance dun corps qui est mon corps sexplique assez facilement sil est une condition de la participation. Car je puis bien dire de
lunivers tout entier quil est mon corps, et il lest dune certaine manire comme le prolongement de mon propre corps et comme le
champ de ma reprsentation et de mon action ; cependant en supposant que lunivers ft mon corps, je devrais me demander non seulement si mon moi pourrait encore tre limit, mais mme sil y aurait
encore pour moi un univers, cest--dire une extriorit vritable. Et il
ny a, sil est permis de parler ainsi, une me de mon corps que
parce que ce corps se distingue des corps qui lenvironnent, mais de
telle sorte que je ne subisse jamais leur action que par lintermdiaire
de la sienne ou encore quil exprime, dans mon action mme, ce
quelle a dinsuffisant et dimparfait, toute la passivit qui sy mle.
Aussi le concept de lme du monde a-t-il toujours t un concept singulirement ambigu et tel que lon pouvait se demander sil ne devait
pas faire svanouir, dans le monde lui-mme, ce caractre dtre un
monde donn, qui simpose moi pour me faire sentir ma limitation et
sans lequel il ne serait pas pour moi un monde : aussi voit-on lme du
monde venir se confondre la fin avec lesprit pur. Au contraire le
corps propre, prcisment parce quil est limit et quil est tel quil
fait partie du monde qui agit sur lui de toutes parts, devient
58
lexpression de la limitation qui mest propre. On se demande mme

sil est possible dexprimer celle-ci autrement. Mais pour cela il faut
quil adhre au moi par le dedans, quil soit, comme il est vrai, le seul
objet dans le monde dont le moi ne puisse pas se sparer et quil lui
impose sans cesse sa prsence sous une forme passive, mais qui intresse son intimit mme : ce qui se produit prcisment grce
laffection. Et parmi les affections, cest sans doute la douleur qui est
non seulement celle qui peut acqurir le plus dintensit, mais encore
celle qui moblige le plus srement rpondre moi dans cette partie de mon tre o saccuse la passivit mme sans laquelle le moi ne
se distinguerait pas du je. Je dis mon corps, et mon corps est le type
originaire de tout ce qui peut tre mien, sans jamais devenir moi.
Lerreur dune certaine forme dasctisme nest pas de le repousser
comme moi, mais de le repousser encore comme mien : car en disant
quil est mien, je ne veux dire ni que je me reconnaisse en lui, ni que
je le gouverne ma guise, puisquil [54] exprime en moi cela mme
qui limite en moi linitiative de la pense et du vouloir. Mais je ne
pense rien et je ne fais rien autrement que par son intermdiaire : de
plus, il ne peut pas tre spar du monde, et par son intermdiaire, le
monde tout entier est capable de devenir mien. Cependant, il ny a
rien dans le monde qui soit mien au sens o mon corps est mien, cest-dire en excluant la possibilit pour un autre de le revendiquer
comme sien (quelles que soient les formes diffrentes que lesclavage
puisse revtir) 2. Mais tout dans le monde peut devenir mien en un
autre sens, soit par lusage que je suis capable den faire (et que le caractre de la proprit personnelle est prcisment de vouloir rendre
exclusif), soit par laffection mme quil peut me faire ressentir : dun
moi dont la sensibilit est assez dlicate et assez profonde, il faut dire
quil ny a rien dans le monde qui ne le touche et ne soit sien.
Et dans tous les cas, puisque cest par une sorte dlection que je
mintresse dans le monde certaines choses, soit pour les modifier
par mon action, soit pour me laisser mouvoir par elles, il semble que,
jusque dans les parties passives de sa nature, le moi porte encore la
Il y a disparit entre lesclavage et la libert puisquil ny a desclavage que du

corps, au lieu que la libert est dessence purement intrieure et stend singulirement au del de la disposition des mouvements du corps, bien que ce ne
soit que par eux quelle puisse tre manifeste.
59
marque de cette libert sans laquelle il perdrait cette intimit luimme par laquelle il pntre dans lintimit mme de ltre.
5. DIALOGUE DU MOI ET DU MONDE.

Il ny a pas dentreprise plus vaine que celle qui consiste vouloir
isoler le moi du monde : et cest l, comme on le montrera dans le
chapitre IV du prsent livre, ce qui affaiblit la porte du Cogito cartsien, malgr ladmirable dcouverte que la conscience est notre
unique voie daccs dans ltre. Car le je ne se dtermine comme moi
que par le moyen du monde. Cest dans la mesure o la puissance du
je est limite, o lacte de participation lui demeure toujours ingal
que le monde apparat devant nous comme le signe et linstrument de
notre limitation : mais le moi en reste toujours solidaire, et le monde,
en agissant sur lui indfiniment, multiplie sans cesse ses dterminations, crant et [55] rparant ainsi chaque instant la limitation laquelle il lassujettit. De l ces deux impressions opposes que le moi
peut prouver tour tour : cest quil faut quil se replie sur son activit pure, oubliant toutes les dterminations particulires pour retrouver
sa source mme cette totalit de ltre dont il stait spar, ou quil
la rejoigne la limite en laissant saccumuler en lui linfinit mme
des dterminations. Mais ce sont deux entreprises qui sont chimriques lune et lautre. Si lune ou lautre russissait, le moi
svanouirait galement dans un terme tranger toute dtermination,
soit quon le considrt comme leur origine, soit quon le considrt
comme leur somme. Le dialogue du je et du moi seffectue donc travers le monde : si intrieur quil nous paraisse, cest le monde qui en
est le moyen. Il arrive mme que nous considrions notre existence
comme un simple dialogue avec le monde : mais ce nest l quune
mtaphore. Le monde ne nous apporte jamais que les conditions par
lesquelles le moi ne cesse de sprouver lui-mme, cest--dire de
confronter ses propres dterminations avec un acte qui les surpasse
toutes et donne chacune delles sa signification et sa porte.
De l la possibilit de donner deux rponses diffrentes la question de savoir si le moi fait partie du monde. Car, dune part, il y a une
interaction incessante entre le moi et le monde, qui tmoigne de la
continuit dune exprience dans laquelle le moi est en quelque sorte
60
intress. Le monde ne cesse de modifier le moi qui ne cesse de modifier le monde. Ainsi se constitue une sorte dimmanence absolue dans
laquelle le moi lui-mme se trouve pris, du moins si lon considre
chacun de ses tats au sein de cette chane de dterminations dont
nous avons pens dabord quelle navait de sens que par rapport au
moi et comme le signe de sa limitation. Mais cette conception ne peut
pas nous satisfaire : car il ny a que les objets, en tant que la science
les tudie, qui fournissent ainsi une chane sans rupture. Le moi,
mme si on le considre seulement dans ses tats, ne leur est point
homogne. Lempirisme le sent si bien quil fait de chacun de ces
tats un piphnomne, comme sils formaient un monde irrel qui ft
un reflet de lautre et net sur lui aucune efficacit. Mais il faut aller
plus loin : on noubliera pas quaucun tat du moi ne peut tre spar
du je sans lequel il serait impossible de le dire mien. Ds lors, tout tat
du moi peut tre considr sous un double aspect. Sil est considr
dans son rapport avec un tat du monde (quil se contenterait de traduire), il est naturel que le [56] moi lui-mme soit incorpor au
monde. Mais si on le considre dans son rapport avec le je dont il exprime seulement la limitation, alors il devient tranger au monde. Il
lui devient proprement transcendant. Et cest le monde qui na de sens
que pour lui et afin dexprimer pour ainsi dire les conditions de sa
propre possibilit. De l cette tendance qua le moi se retirer du
monde, ce qui signifie non pas quil peut rompre tout contact avec les
choses, mais cesser de sattacher aux choses pour nen retenir que
loccasion des oprations intrieures par lesquelles il se constitue.
Cependant, on ne peut jamais mconnatre que, dans le circuit qui
va du je au moi, le monde lui-mme est envelopp. Chacun de nous,
quand il dfinit sa position lgard du monde, peut se dire tour tour
spectateur et agent. Il est spectateur dans la mesure o le monde exprime ce qui dpasse son activit propre et doit toujours lui apparatre
comme donn : ainsi, linverse de ce quon pense en gnral, cest
parce que le monde lui est extrieur quil ne peut tre rien de plus que
sa reprsentation. Mais chacun de nous est agent dans la mesure o il
exerce cette activit cratrice dont il participe. Seulement cette activit
est dabord une activit purement intrieure, celle par laquelle il produit sa propre existence, avant de sappliquer une existence donne
quil est capable seulement de modifier. Or ce monde, dune part,
quand on le considre comme un spectacle pur, remplit lintervalle qui
61
spare le moi du je, ou fait que le je est sans cesse affect et par consquent se change lui-mme en moi, et dautre part, quand on le considre comme le sige de toutes les actions que le je est capable
daccomplir, renvoie pour ainsi dire leffet de chacune delles, en tant
quelle exprime les limites de sa participation, vers un moi qui ne fait
plus que la subir.
De ce monde on peut dire par consquent quil est construit par le
je, mais pour le moi. Il est dans lespace et dans le temps, mais de manire dfinir, dune part, cette extriorit reprsentative par laquelle
il prend conscience de tout ce qui le dpasse et dont il est pourtant solidaire, dautre part, cette intriorit dynamique o il exerce une activit toujours imparfaite et chelonne. Et le propre des catgories,
cest dexprimer les conditions les plus gnrales qui rendent possible
non seulement lexistence dune exprience pour les consciences particulires, mais lexistence de ces consciences elles-mmes. Cependant ce sont l des conditions formelles qui ne suffisent pas expliquer lavnement [57] du moi individuel. Celui-ci vit dans un monde
qui est sien et quil ne cesse pas de rendre sien. Il ne faut pas dire que
la situation quil occupe dans le monde suffit rendre compte de
laspect que le monde revt ses yeux. Car cet aspect nest un effet de
la situation o il est plac qu proportion de la passivit qui est en lui.
Mais nous savons bien que cet aspect dpend encore de la direction de
son attention, de leffort quil accomplit, du dessein quil poursuit, de
telle sorte quil y dessine chaque instant la forme mme de son acte
de participation et tout la fois son efficacit et ses limites. On pourrait aller jusqu penser que la situation dans laquelle il est engag
marque seulement le point o cet acte sarrte, loin de simposer lui
du dehors, avant quil ait commenc agir.
6. LES FRONTIRES
DE LA CONSCIENCE ET DU MOI.
Il importe maintenant de fixer les frontires de la conscience et du
moi. Pour quil y et adquation entre la conscience et le moi, il faudrait quil ny et pas de corps et quil ny et pas de monde. Mais
cela est peut-tre contradictoire, et on peut penser qualors la cons-
62
cience disparatrait, du moins si on ne veut la considrer que dans son

insuffisance, et non pas dans sa plnitude, comme le dialogue du je et
du moi, et non point comme le dialogue du soi avec soi. Dans tous les
cas, on sait quon ne peut concevoir ni un moi qui serait tranger la
conscience, puisquil ne serait alors quune chose, cest--dire un objet pour une autre conscience, ni une conscience qui serait trangre
cette intimit, ou plutt lunit de cette intimit, qui est son essence
mme, et qui rside dans le pouvoir mme de dire je ou moi.
Mais il semble quil y ait un double dpassement du moi par la
conscience et de la conscience par le moi. Tout dabord, on dira que la
conscience est coextensive tout ce qui est et quelle cherche le moi
pour devenir conscience de soi. Ainsi la conscience enveloppe en
droit avec le moi le reste du monde, et elle prouve des difficults
isoler dans le monde cela mme qui mrite le nom de moi et qui nest
quune certaine perspective sur le monde. Mais, dautre part, le moi
dborde pourtant la conscience que nous en avons puisquil a une nature individuelle et des possibilits propres qui restent toujours en de de la conscience, bien que la conscience cherche toujours les dcouvrir et les mettre en uvre ; cependant elles reculent toujours,
[58] et la conscience, mme quand elle acquiert le plus de lucidit,
nachve jamais de les rendre siennes.
Mais sil ny a point adquation entre le moi et la conscience, cest
parce que le moi est un tre qui se constitue. Sil tait parfaitement
transparent lui-mme, le monde tout entier, dont il ne peut pas tre
spar, lui deviendrait aussi transparent. Le moi disparatrait ses
propres yeux avec le monde tout entier, comme lobjet mme du regard ds quil cesse darrter la lumire. Il y a donc en lui une opacit
comme dans lobjet, mais une opacit que la conscience cherche toujours vaincre. Cest cet effort pour la vaincre qui constitue la vie du
moi dans le temps. La conscience au contraire exclut le temps : elle
sexerce toujours dans le prsent ; du pass et de lavenir elle fait des
penses prsentes, alors que le moi mesure toujours la distance entre
le pass quil vient de dpasser et lavenir dans lequel il va sengager,
cest--dire entre cette partie acquise de lui-mme quil est incapable
de renier et cette partie possible de lui-mme qui reste encore indtermine. Il a une histoire et une destine. Le temps est donc la condition qui permet lactivit du moi de sexercer pour triompher dune
rsistance qui lui est oppose et pour mettre en jeu toutes les res-
63
sources qui sont insparables de sa situation ou de sa nature. Il semble

alors que le moi soit astreint prendre possession, par lacte de conscience qui le cre comme moi, dun tre qui est mien sans tre moi et
qui est tel pourtant quil ne contraint pas ma libert, puisquil nest
fait que de possibilits dont je dispose, dont il faut dire la fois
quelles enveloppent un infini qui recule toujours mesure que jen
prends possession, et quelles ne sont rien tant que je nai pas commenc le faire. Aussi ai-je toujours lgard du moi ces deux impressions contraires que je ne fais que le dcouvrir et que je ne cesse
de le construire. Et il est vrai que je ne fais que le dcouvrir, car il est
fait de possibilits qui taient dj en moi avant que je les ralise et
pourtant que je ne cesse de le construire, car il nest lui-mme que
dans lacte par lequel je men empare et je les mets en uvre. On
pourrait exprimer la mme ide par une mtaphore familire : car si
les uns croient que notre propre vie consiste dans le dveloppement
dune essence dj constitue et les autres quelle est au contraire le
dveloppement dune essence qui se constitue, on peut dire quelle
ressemble pour les uns un peloton qui se droule et pour les autres
un peloton qui senroule. Mais aucune de ces deux images nest tout
fait juste. Car le peloton qui se [59] droule, cest la conscience qui le
droule et qui y ajoute sans cesse cette appropriation sans laquelle il
ne pourrait pas tre identifi avec moi ; et le peloton qui senroule
suppose dabord un fil, mais dont le moi, il est vrai, a le pouvoir de
choisir et dassembler les brins. On pourrait encore dire que, si lon a
gard au Tout qui contient en lui tous les tres individuels, le temps
permet seulement leur essence de se dployer, mais que, si lon considre chaque individu en lui-mme, entre les deux bornes de la naissance et de la mort, le temps permet leur essence de sdifier.
On peut conclure maintenant sur les rapports de la conscience et du
moi en observant que, sil est impossible de les sparer, la conscience
parat au-dessus du moi par luniversalit non seulement de son
champ dapplication, mais encore de lacte dont elle procde, tandis
que le moi parat au-dessous de la conscience non seulement par sa
propre limitation, mais encore par les tnbres o il salimente et o la
conscience ne pntre que peu peu. Ainsi, on peut dire que la conscience chappe au moi par son sommet, alors que le moi chappe la
conscience par sa base. On assiste donc ce paradoxe que la conscience nest rien pour moi autrement quen devenant ma conscience et
64
que pourtant elle est en moi la conscience du Tout, et de moi dans ce

Tout, en tant que je men distingue, et que jai pourtant du rapport
avec tout ce quil est capable de contenir. Ce qui exprime sans doute
la loi fondamentale de la participation, qui moblige laisser agir en
moi lacte mme par lequel toutes les choses se font, mais de telle
manire, dune part, quelles me soient donnes et que je ne men approprie que la reprsentation, dautre part que cet acte mme enveloppe toujours une limitation dont mon corps est le signe, et fonde
ainsi lexistence du moi, en tant prcisment quil est engag dans le
monde.
7. DIALOGUE DU MOI
AVEC LES AUTRES MOI .
lintrieur de la conscience, qui est la puissance du Tout (faute
de quoi lunit de ltre se trouverait rompue), le moi ne peut tre distingu et reconnu que par son opposition avec ce qui lentoure et le
limite, mais avec quoi il entretient des relations variables qui lui permettent dassurer son propre dveloppement. Or le moi est limit anonymement par le non-moi, mais qui na quun caractre ngatif et
constitue proprement, par cette dfinition mme, ce que nous appelons
la matire.
[60]
Cependant nous ne pouvons qualifier dune manire positive ce qui
dpasse le moi et avec quoi le moi est pourtant en rapport, qu condition de faire du non-moi un autre moi. Cest ce qui arrive naturellement au primitif et lenfant, qui sont lun et lautre animistes. Le
propre de la science, cest au contraire de restituer au non-moi son
caractre dobjectivit pure : mais elle ny russit quen faisant de cet
objet lui-mme le terme dune opration de la pense. Le pote, au
contraire, subjectivise de nouveau chaque chose, ce qui ne veut pas
dire seulement quil retrouve en elles une parent avec sa propre subjectivit, mais quil y dcouvre une vie cache avec laquelle sa propre
conscience est accorde. On peut dire par consquent que la science
contredit la tendance naturelle du moi, qui cherche toujours autour de
lui une rplique de son propre moi, et qui en fait tantt une idole
65
comme lanimiste, et tantt lessence impalpable du rel comme le

pote. Dans cette intimit profonde que la conscience nous dcouvre
et hors de laquelle il ny a rien que des phnomnes, cest--dire une
barrire qui nous en spare, il ne peut y avoir, au del de lintimit de
notre propre moi, et dans son rapport avec certaines dterminations
quil nous impose, que lintimit dun autre moi. Aussi le problme
est-il plutt de savoir pourquoi il y a pour nous des choses que de savoir pourquoi il y a dautres moi que le ntre. Car notre moi constitue la seule forme dexprience dont nous avons lexprience. Et
nous ne pouvons chercher hors de lui quune forme dexistence qui lui
soit comparable. Il est faux de penser que les choses puissent retenir
mon regard autrement que comme un obstacle que je cherche toujours
traverser. Elles sont un moyen au service de ce dialogue qu travers
elles je poursuis avec tous les tres. Car ce que je cherche, cest ltre
et non point lapparence ; or derrire lapparence, il ny a aucune
chose en soi, car le terme mme est contradictoire : mais il y a en effet
un soi, que je mefforce toujours datteindre et qui, puisquil nest pas
le soi de mon propre moi, doit tre le soi dun autre moi. Aussi la
conscience na-t-elle jamais de rapport quavec elle-mme ou avec
une autre conscience : car il ny a rien hors delle quelle puisse saisir,
et quoi elle puisse donner ltre, qui ne lui soit homogne. La connaissance, en tant quelle est objective, nous rend sans cesse tranger
ltre et nous-mme ; elle natteint que le non-moi, cest--dire
cela mme qui est un cran entre notre propre moi et le moi dautrui.
Cest sur cet cran, il est vrai, quils projettent leurs limites mutuelles
et quils parviennent [61] se rencontrer. Car chaque moi, en tant
quil participe lintimit de ltre et quil a sur le monde une perspective qui nest que la sienne, reste spar des autres moi et incapable de communiquer avec eux autrement que par ce non-moi qui
leur est commun.
8. SOLITUDE INALINABLE DU MOI.

Chaque moi, en tant que moi, se dfinit par opposition aux autres
moi, mais est jamais incapable de sortir de lui-mme et de sunir
eux. Il est ouvert sur la totalit de ltre, mais selon un ensemble de
relations qui nont de sens que pour lui et dont aucun tre au monde
66
ne peut tre le foyer. Il est donc un puits de solitude, enferm dans les
limites dun corps, qui ne pourra jamais tre le corps dun autre, qui
laffecte sans que personne que lui puisse ressentir ses affections. Il
porte en lui un pass qui le dtermine o sa mmoire ne cesse de puiser : et le pass de chaque moi ne reprend son existence quen lui dans
lacte mystrieux qui lui permet de lvoquer et de le faire sien. Et que
peut-on trouver de plus dans le moi sinon un monde quil oppose sans
cesse ce monde public et commun qui est livr tous et tranger
tous, cest--dire un monde dintentions et de dsirs, qui est dune essence si secrte quil chappe non seulement au regard des autres,
mais celui du moi lui-mme, ds quil cherche sen donner le spectacle ? Ainsi on peut bien dire que le moi est tout entier tendu vers le
dehors, mais dans cette tendance mme, il reste un dedans qui ne peut
ni schapper au dehors, ni tre forc du dehors. De l cette plainte
que le moi ne cesse de faire entendre, dtre toujours mconnu, dtre
incapable de vaincre non pas seulement sa solitude, mais son isolement que la dcouverte mme des autres, au lieu dy porter remde, ne
russirait qu lui faire sentir dune manire plus vive.
Car il faut se dfier de cette complaisance avec laquelle on pense
quelquefois que la dcouverte des autres produirait aussitt notre
union avec eux. Cest plutt le contraire qui est vrai. Et il y a cela
deux raisons mtaphysiques que lon ne surmonterait pas sans abolir
lessence mme du moi.
1 Ce serait en effet une contradiction que deux perspectives diffrentes pssent se rencontrer ailleurs que dans lobjet commun sur lequel elles se trouvent prises : mais alors elles disparatraient [62] en
lui en tant que perspectives. Dans lamour le plus parfait, il y a rciprocit entre deux mouvements dont chacun nat lintrieur dun moi
particulier et a lautre pour fin : mais ces deux mouvements ne peuvent se recouvrir que si chacun deux garde la fois dans son lieu
dorigine et dans la direction qui lui est propre un caractre individuel,
irrductible et inalinable. Un autre moi, en tant que moi, peut tre si
proche de moi que toutes les relations daccord ou de dsaccord que je
puis avoir avec lui paraissent confondues avec les relations daccord
ou de dsaccord que jai avec moi-mme et ne puissent pas tre comprises autrement : mais il est en mme temps si loign de moi que
lintervalle qui me spare de lui est peut-tre le seul qui soit dcisive-
67
ment infranchissable ; il est plus autre que moi quaucun objet, celuici tant toujours susceptible dtre reprsent, celui-l tant un foyer
de conscience et dinitiative quil mest impossible de violer ; telle est
la raison aussi pour laquelle un autre moi, jusque dans lamour le plus
pur, nest jamais pour moi quun objet de foi.
2 Il y a plus : tout moi autre que moi est pour moi objet de mfiance, comme sil risquait de me drober une partie de cet univers qui
mest d, et quen concourant avec moi sa possession il faisait ncessairement effort pour men chasser. De l la haine et la guerre qui,
comme sil ny avait place dans le tout que pour un moi unique, jettent
les uns contre les autres les moi diffrents dont chacun voudrait
que ce moi unique ft le sien. Cest donc la limitation mutuelle qui
engendre lhostilit mutuelle, car chacun ne sent ses limites propres
que quand il se heurte prcisment au moi dun autre. Lessence du
moi rside dans lamour-propre : et cest le caractre distinctif de
lamour-propre dtre non seulement toujours insatisfait, mais toujours bless. On a parl de la conscience malheureuse : mais dans la
conscience, cest le moi qui ne cesse de faire son propre malheur, ce
moi dont on a dit quil tait hassable prcisment en tant quil est un
principe de sparation et toujours prt se convertir en jalousie et en
haine lgard de toute forme de participation qui le dpasse et qui le
limite.
9. LAME OU LA RELATION
DU MOI ET DE LABSOLU.
Mais lme ne peut pas tre confondue avec le moi. Bien plus, elle
est elle-mme une victoire contre le moi tel quon vient de le [63] dfinir, cest--dire contre le moi de lgosme. Elle est le moi lui-mme,
non pas en tant quil est tourn vers le dehors pour reculer toujours ses
propres limites et combattre tout ce qui le borne, mais en tant quil est
tourn vers le dedans, cest--dire vers la source mme de toute participation, o de nouvelles existences sont toujours appeles puiser.
Ainsi, quand on dit de quelquun quil na pas dme, cela ne veut pas
dire quil na pas de moi, bien au contraire. Le moi soppose toujours
68
un autre moi, mais il ny a pas de rivalit entre les mes : ds

quelles se rencontrent, elles sunissent. Toutefois il serait bien insuffisant de dfinir lme seulement comme un idal, car elle donne au
moi sa ralit elle-mme, ou de dire seulement que lamour est sa loi,
car on voudrait savoir do procde cet amour qui semble la crer et
crer pour ainsi dire toutes les mes lune lautre. En ralit le moi
et lme sont insparables : ce sont pour ainsi dire les deux faces de la
participation. Le moi exprime dans lme son intimit mme, mais en
tant quelle est borne et circonscrite, et lme exprime dans le moi la
transcendance qui ne cesse de lui fournir, quil est toujours capable
doublier et quil nachve jamais dimmanentiser. On montrera au
chapitre V que cette transcendance est celle dune possibilit quil
sagit pour lui dactualiser, cest--dire de rendre sienne. Mais dj
nous pouvons caractriser la diffrence entre le moi et lme en disant
que le moi se dfinit par son rapport avec un objet, dont il se distingue
par sa subjectivit, et avec les autres moi, dont il se distingue beaucoup plus radicalement encore par une initiative et une responsabilit
que chacun deux est seul porter, au lieu que lme se dfinit par le
rapport du moi avec labsolu. Telle est la raison pour laquelle lme
est au del du moi et mystrieuse pour le moi, bien que lme seule
puisse assigner au moi son origine et sa destine ontologiques,
puisquil y a des puissances offertes au moi ds sa naissance, qui lui
imposent une tche remplir, et qui, lgard de lme, caractrisent
sa vocation, et puisque lme devient toujours ce que le moi la faite,
cest--dire porte la marque de toutes les actions quil a accomplies, et
de lemploi de toutes les puissances dont il avait la disposition. Lme
est donc plus intrieure nous que nous-mme, et cest pour cela
quelle est, comme nous le disions dans lintroduction, la chose la plus
proche et la plus lointaine qui le dborde toujours, en arrire par ce
quelle tait capable de devenir, et en avant par ce quelle est devenue.
Et cest delle pourtant que le [64] moi tire la fois la lumire qui
lclaire, bien quelle demeure elle-mme obscure, les possibilits
quil met en uvre, bien quil puisse se tromper sur elles et la force de
les mettre en uvre, bien que cette mise en uvre demeure toujours
ambigu et incertaine. Ainsi le moi ne peut arriver pntrer le mystre de lme : mais ce mystre est ncessaire pour que le moi ne soit
jamais ralis comme une chose et quil ne puisse se raliser que par
une sorte de pari quil fait sur lui-mme, en sengageant et en se dpassant lui-mme indfiniment.
69
Ds lors le moi et lme ne concident qu la mort. Pendant toute

la vie le moi cherche son me, mais la chercher pour lui, cest chercher ces virtualits qui ne cessent de lui tre proposes afin prcisment quil les mette lpreuve et quen les actualisant il en fasse son
tre propre. Aussi dit-on justement que ce que vous ntes pas devenu, vous ne ltes pas . Le moi et lme ne sont pas deux tres diffrents : cest avec le moi que nous naissons cette intimit dont lme
est pour ainsi dire le cur, ce qui explique pourquoi il semble quelle
est au del du moi, qui est toujours en rapport avec le corps et avec
lextriorit. Elle est le moi considr dans son intimit pure, mais qui
ne peut tre quacquise. Le moi, cest notre me qui saccomplit : et
ce quil cherche atteindre dans lme, cest sa propre intgrit. On
sexprime souvent comme si le moi devait veiller sur lme et quil en
et pour ainsi dire la tutelle. Cest que le moi est notre me elle-mme
au point o nous en assumons la responsabilit, o elle entre en contact avec le monde extrieur et manifest, o elle peut tantt tre
abandonne, de telle sorte que le moi sattribue lui-mme
lindpendance et prtend se suffire, tantt exiger du moi quil la
serve et retrouve en elle ce lien avec labsolu quil est toujours prt
rompre pour faire de lui-mme un absolu. Telle est la raison pour laquelle la relation du moi avec un autre moi ne peut tre quune relation dopposition, au lieu que lme, par sa dpendance mme
lgard de cet acte pur dont toutes les mes dpendent, retrouve dans
son union avec elles le sceau de leur commune et divine origine. On
ne portera pas atteinte la transcendance de lme sans porter atteinte
la signification de la vie du moi et lunit de ltre dont elle participe. Mais on comprend, si chaque moi est un secret pour tous les
autres, que lme soit encore un secret pour lui-mme : elle est ce nom
secret de chacun de nous dont parle saint Jean et qui nest connu que
de Dieu.
70
[65]
Chapitre III
LE CORPS, OU LINSERTION
DU MOI DANS LE MONDE
1. LUNIT DU MOI, EN TANT QUELLE PRCDE ET
FONDE LA DISSOCIATION DE LAME ET DU CORPS.
On a reconnu dans le chapitre II comment le moi est lui-mme insparable du corps, ou encore comment cest par sa liaison privilgie
avec ce corps qui est le mien que la conscience devient la conscience
que jai de moi. Mais le rapport du moi avec le corps est comparable
au rapport de la conscience avec le moi. Car, comme je ne puis parler
de conscience quen invoquant la conscience que jai de moi-mme,
bien quelle enveloppe avec le moi le monde tout entier dans lequel il
est engag, ainsi je ne puis parler de moi autrement quen montrant la
liaison du moi et du corps, bien que le moi lui-mme rgne au del du
corps et quil cherche toujours sen vader. Bien plus, comme la
conscience et le moi constituent une unit indivisible et que cest seulement par analyse que je puis distinguer dans cette unit deux aspects, lun par o je considre son illimitation potentielle et que
jappelle la conscience, lautre par o je considre son point dattache
dans la participation et qui est toujours un moi actuel et limit, de
mme, dans la conscience que jai de moi, le moi et le corps ne peu-
71
vent pas tre spars, bien que le moi ait une puissance de rayonnement qui dpasse le corps et le prend seulement comme appui, et que
le corps son tour nexprime que ce point dattache du moi dans le
monde qui dtermine la fois sa perspective et son horizon.
On a montr dans le chapitre II, au paragraphe 4, comment le corps
propre est lorigine et le modle de tout ce qui dans le monde peut tre
regard comme mien. Mais le moi et le mien ne [66] peuvent pas tre
dissocis parce que le moi est le pouvoir de lattribution ou de
lappartenance, de telle sorte que, sil ny avait rien dans le monde
qui pt tre dit mien, il ny aurait rien non plus qui pt tre dit moi, ou
encore le moi serait une forme vide, une possibilit laquelle il manquerait la condition mme qui lactualise. Le moi est li au mien de
telle manire quil ny a rien qui soit mien quon ne puisse refuser de
confondre avec le moi (comme on le voit non seulement de mon
corps, mais mme de mes penses et de mes sentiments) et que tout ce
qui est mien adhre pourtant au moi dune manire si troite que je
suis toujours menac doublier le moi au profit du mien. Lerreur est
particulirement invitable avec le corps prcisment parce que le
corps est toujours prsent, quil est un mien dont le moi ne se spare
jamais et quil exprime pour le moi non pas seulement son moyen
dinsertion dans le monde, mais encore ce caractre de limitation sans
lequel il ny aurait dans le monde aucun moi individuel, distinct de
tous les autres. Laffirmation de lexistence de lme consiste prcisment dans le refus didentifier le moi avec le corps, ou, si lon veut,
le moi avec le mien, bien quil soit pourtant impossible de les sparer.
Et lon dira peut-tre que cette affirmation ne peut avoir de sens que
par un acte de foi et pour un monde qui dpasse le monde de
lexprience. Mais en ralit elle a une signification la fois plus concrte et plus profonde : car ce refus, cest une obligation que le moi
simpose lui-mme, cest un acte quil dpend de lui daccomplir.
Aussi ne faut-il pas dire que lon a une me, mais seulement que lon
se donne ou que lon se cre soi-mme son me : ce qui paratra
moins surprenant si lon songe que lon ne participe ltre que par
lacte mme que lon accomplit, et que le propre de la participation,
cest de nous permettre de nous solidariser tantt avec les tats qui
nous limitent ou les choses qui les produisent et tantt avec une opration purement intrieure qui est le fondement de notre double intimit
ltre et nous-mme. Ainsi il faut se dfendre contre lidoltrie qui
72
fait de lme une chose spirituelle, ce qui proprement na aucun sens,

puisque lme ne peut avoir un caractre spirituel que parce que prcisment elle nest pas une chose, mais une cration de soi par soi que
lon ne considre comme intemporelle que parce quelle recommence
toujours.
Lunit du moi en tant quil possde la fois une intimit et une
limitation, cest lunit de lme et du corps. Et dans cette [67] exprience, lunit est antrieure la division. On peut dire du moi quil
est le pouvoir de se faire me ou de se faire corps. Ce qui ne veut pas
dire quil est un mixte de lun et de lautre, car cela supposerait que
lme et le corps eussent une existence initiale indpendante, avant
mme que le moi ait apparu. Mais cest le moi qui les oppose en lui
afin prcisment que sa libert puisse sexercer et opter entre deux
tres dont il porte en lui la possibilit : un tre matriel dont la vie est
enferme dans le monde et dans le temps, et un tre spirituel qui est
toujours au del du monde et du temps, bien que le monde et le temps
soient les moyens qui lprouvent et lui permettent de saccomplir.
Ainsi on peut dire de lme quelle est une ralit indivisiblement mtaphysique et morale, quelle est insparable, comme le montrent assez bien lhistoire des doctrines et lexprience de la vie, de ce processus de purification par lequel jessaie de la dlivrer de toutes les
chanes qui lattachent au corps et au monde, mais quil serait vain
pourtant de croire quelle puisse slever tellement au-dessus du corps
et du monde quelle en devienne radicalement indpendante. On sait
toutes les rveries ou toutes les folies que risque dentraner cette attitude trop orgueilleuse du moi. Cest dire que lme peut se dlivrer
des chanes du corps et du monde, mais non pas du corps et du monde.
Elle prouve son htrognit lgard du corps par lascendant
quelle exerce sur lui : elle sen spare en lassujettissant sa loi. Et
lon montrera au chapitre VIII quelle ny parvient que parce quelle
est laffirmation de la valeur et quelle fait du corps et du monde des
instruments destins seulement lexprimer et la servir.
73
2. LE CORPS, OU LA LIAISON DANS LE MOI

DE LACTIVIT ET DE LA PASSIVIT.
Mais le moi est antrieur la dissociation de lme et du corps.
Cest en lui quelle sopre. Leur distinction et leur union expriment
lunit de lacte de participation dont nous savons quil a deux faces
opposes. Le moi est pour nous lobjet dune exprience qui, contrairement ce que lon pense, nous rend intrieur ltre par sa subjectivit, et extrieur lui par son objectivit qui fait du monde tout entier
un monde de phnomnes. Que le corps puisse tre dduit comme une
condition de possibilit de la participation, cest ce qui est vident si
lon songe, dune part, que la participation suppose un acte qui nous
rend [68] intrieur nous-mme, dautre part que le tout de ltre est
prsent au moi, mais en tant quil le dpasse et lui apparat sous la
forme dun monde dont il subit la loi, et quenfin il faut quil fasse luimme partie de ce monde ou quil soit donn lui-mme, cest--dire
quil ait un corps, pour quil puisse tre li au reste du monde, cest-dire recevoir son action et lui imprimer la sienne. Aussi le corps
propre est-il non seulement un mdiateur entre lintriorit et
lextriorit, mais encore un mixte de lune et de lautre : car je puis le
considrer comme une chose parmi les choses et en faire un objet de
spectacle pour moi-mme comme il lest pour les autres ; et en mme
temps cest lui qui maffecte, il retentit dans mon intimit, et de manire prcisment introduire en elle cette individualisation limitative
qui me permet de dire moi, cest--dire de me distinguer de tous les
autres moi . En dautres termes, cest par le moyen du corps que se
produit dans le moi cette conjugaison de lactivit et de la passivit
sans laquelle la participation ne pourrait pas saccomplir. Non pas que
le corps doive tre pos comme une chose pour que lon puisse, par sa
mystrieuse liaison avec le moi, faire apparatre dans le moi cette passivit qui le rend solidaire du reste du monde. Car cest linverse quil
faut dire : cest parce que la participation implique en elle-mme un
acte que lon assume et une limitation qui en est insparable quelle
appelle lexistence du corps comme moyen de cette limitation ; et elle
ne peut se raliser qu condition que ce corps nous affecte, cest-dire soit ntre, alors que le monde dont il fait partie nest pour nous
74
que reprsent. Cela explique pourquoi le corps propre est indivisiblement le sige de laffection, sans laquelle il ne serait pas attach au
moi qui ne pourrait pas le considrer comme sien, et un objet de reprsentation, sans lequel il ne ferait pas partie du monde o le moi
serait incapable de linscrire. Tel est le fondement de cette oscillation
caractristique de la vie du moi et qui fait que tantt il semble se rduire la conscience du corps, puisquil nest rien que l o il est affect, tantt il semble rejeter le corps hors de lui comme sil appartenait seulement au monde extrieur, cest--dire au monde reprsent.
Et lon peut dire que de ces deux attitudes opposes drivent les deux
conceptions fondamentales sur la nature de lme : celle qui confond
lme avec la vie du corps, ou la forme du corps, ou lide du corps,
comme on le voit chez Aristote ou chez Spinoza, et celle qui spare
radicalement lme du corps et confond lme avec la pense, cest-dire avec [69] lesprit pur, comme on le voit chez Descartes. Ces deux
conceptions sont pourtant moins incompatibles quon ne pense,
puisque Descartes son tour est oblig dintroduire, par sa thorie des
passions, la passivit au cur de lme elle-mme, et quen faisant de
lhomme, ou du moi de lhomme, un compos, il accepte quil puisse,
par lexercice ou labdication de sa libert, slever jusqu la vie spirituelle ou se rduire une existence purement matrielle. Mais il importe maintenant danalyser les formes diffrentes sous lesquelles le
corps se prsente nous lintrieur de notre exprience et par lesquelles il se distingue de lme en lui demeurant pourtant li.
3. QUE LAME EST LTRE

DONT LE CORPS EST LAPPARENCE.
Si lopposition de lme et du corps correspond la dissociation de
lintriorit et de lextriorit qui sont toujours insparables lune de
lautre dans la conscience que le moi a de lui-mme, alors on voit que
cest lme qui exprime ltre que nous sommes, tandis que le corps,
cest dabord lapparence que nous sommes pour autrui. Cest en effet
par lactivit dont nous disposons, par la mise en jeu dune initiative
qui dpend de nous seul, que se fonde notre tre propre. Et le corps,
qui la limite, lui donne une forme extrieure faite de lensemble des
points o sa puissance dexpansion vient sarrter et mourir. Il est
75
contradictoire dimaginer quune activit infinie puisse avoir un

corps : elle est au del de lespace (ou, ce qui revient au mme, elle
remplit tout lespace), comme elle est au del du temps (ce qui veut
dire quelle est la fois instantane et ternelle). On peut dire par consquent que lme dessine elle-mme sa forme dans lespace et sa
courbe dans le temps par les frontires mmes quelle se donne et qui
constituent pour ainsi dire les bornes de son domaine. Aussi ce mot de
Platon, que lme est enferme dans le corps comme dans une prison,
est-il plus juste quon ne pense. Non pas que son regard ne puisse
franchir les murs de cette prison, mais cest son regard seulement. Elle
pense ce qui nest pas elle : mais ce quelle est, elle le sent. On a donc
raison de considrer lme comme invisible, au moins dans son essence propre. Mais le corps, cest lme devenue visible, cest--dire
rduite sa propre apparence. Cest pour cela que le corps est
lexpression ou la manifestation de lme : dans sa forme spcifique, il
est lexpression des puissances de lme humaine en gnral ; dans sa
[70] forme individuelle, il est lexpression des puissances propres
chaque me en particulier, dans sa forme mobile et variable, des modifications intrieures quelle ne cesse dprouver. Ainsi, cest lme
que lon cherche connatre travers le corps : et le matrialiste luimme sait bien quelle est la ralit quil sagit datteindre travers
une apparence qui la cache la fois et qui la livre. Le corps tourne
notre me vers le dehors. Et cest prcisment parce que le corps lui
donne des frontires que le corps ne pourra tre connu que de
quelquun qui est situ au del de ces frontires. Il voque une conscience trangre, un autrui intrieur lui-mme, pour lequel il nest
dabord quune extriorit sans intriorit, cest--dire pour lequel il
est un corps, sans tre son propre corps. Il nest alors pour cette conscience trangre quune apparence ; mais il devient une apparence
expressive, en lui rendant pour ainsi dire prsente la conscience mme
dont elle est le corps. Or chacun de nous est pour lui-mme comparable ce spectateur tranger : il peut regarder son propre corps
comme le corps dun autre, prcisment parce que ce corps, tant sa
propre limite, appartient pour lui lextriorit. Non pas dcisivement
toutefois, car il ne peut ni le projeter hors de soi autrement que dans
les parties de lui-mme qui peuvent devenir lobjet du regard, ni le
distraire de laffection sans laquelle il ne serait pas sien. Il importe
encore de remarquer que le corps nest proprement une apparence que
par sa surface et que, si toutes les parties intrieures du corps peuvent
76
tre dnudes et devenir des apparences leur tour, ce nest pas sans
quune atteinte soit porte lintgrit mme du corps. Cest que le
dedans du corps est ntre par laffection : il ne peut pas ltre par la
reprsentation. Son rle est donc de demeurer cach. Il est pour nous
la plus mystrieuse des choses, dont nous nous tonnons toujours
quelle puisse tre ntre quand la science nous la dcouvre comme
telle, et la chose en mme temps la plus difficile renier comme
ntre, puisque notre moi en ressent toutes les blessures. Mais cette
priphrie du corps qui fait de lui une apparence a un caractre hautement significatif : ce nest que par elle que lon peut comprendre la
fonction remplie par le corps ; elle est une frontire entre le dedans et
le dehors qui cre entre eux une sparation, mais travers laquelle se
produisent entre eux toutes les relations et tous les changes. Il est
donc vain de penser que lon puisse tablir une coupure entre ltre du
moi et son apparatre. Et il ne suffit pas de dire que le corps est essentiel au moi parce quil [71] dfinit les limites sans lesquelles celui-ci
ne pourrait pas se distinguer de ltre pur ; il faut dire encore quil appartient lessence mme du moi dapparatre, parce que cest seulement en se produisant au dehors dans le monde de lapparence quil
peut devenir une prsence pour un autre et entrer en communication
avec lui dans une socit spirituelle, o chacun non seulement ne
cesse de dcouvrir ce qui lui manque, mais encore ne cesse de
senrichir de tout ce quil reoit et de tout ce quil donne.
4. LE CORPS, EN TANT QUIL EST UN MOYEN

PAR LEQUEL LES MES COMMUNIQUENT.
Ce serait en effet une dfinition insuffisante du corps que de le rduire une simple apparence, et de penser, comme il arrive dans certaines formes intransigeantes du dualisme, que lapparence nest l
que pour que nous labolissions afin de dcouvrir derrire elle ltre
mme quelle nous dissimule. Car la question est toujours de savoir
pourquoi il y a des apparences. Cependant il est facile de voir que
notre existence, en tant quelle est limite, ne peut pas demeurer purement intrieure elle-mme ; car elle est limite par cela mme qui
est extrieur elle et avec quoi elle est donc toujours en relation : sa
limite est pour ainsi dire la surface cre par la rencontre entre sa
77
propre activit intrieure et les activits qui proviennent du dehors et

contre lesquelles elle vient en quelque sorte se heurter. Ainsi elle
sextriorise elle-mme par limpossibilit o elle est dtre une intriorit sans dfaillance.
Mais il y a plus : si on supposait quelle demeurt purement intrieure elle-mme et saffirmt elle-mme sans pouvoir tre affirme
par un autre, elle serait une subjectivit sans objectivit, elle ne se distinguerait pas dune existence de rve. Toutes les subjectivits resteraient insulaires ; elles ne feraient pas partie dun mme monde. Je
doute parfois, malgr le Cogito, de lexistence de ma propre subjectivit si elle nest pas confirme et rige par autrui en objectivit. Il est
vident que quand je parle de lobjectivit de ma propre subjectivit,
je requiers une autre conscience qui peut la poser, cest--dire qui, par
lintermdiaire de son corps, puisse transcender sa propre subjectivit
individuelle en posant la mienne par le moyen de mon corps. Mais
pour expliquer ce paradoxe, il faut supposer non pas seulement [72]
quen droit chaque subjectivit est un infini en puissance, cest--dire
peut retrouver, sous une forme virtuelle, ce qui est actualis par une
autre, mais encore quelles communiquent lune avec lautre dans un
univers spirituel qui leur est commun, et que le corps qui les individualise et qui les spare est aussi lindice de leur double secret et le
moyen de le pntrer.
Que dune manire gnrale le monde des corps soit le tmoin du
monde des esprits et quil serve dimage et de vhicule la communaut des relations qui les unissent, cest ce que lon voit dj assez
clairement quand on songe que chaque corps, bien quil possde une
existence circonscrite, unique et indpendante, est pourtant lobjet
dune science qui est la mme pour tous et quil a besoin de tous les
autres corps pour le soutenir dans une exprience qui est continue et
dont aucun lment ne peut subsister sparment. Ajoutons que lunit
de lexprience objective est elle-mme luvre de la pense, entendons par l de chaque conscience et de toutes, de telle sorte quil y a
une unit de la pense que la diversit des consciences ne parvient pas
briser, mais que le mme corps qui la brise sert aussi la rtablir.
Cependant nous savons quau del mme de cette communication
entre les consciences dont le corps est le moyen, il y a une communion plus intime qui peut se passer du concours des corps, et qui est
dautant plus parfaite que les signes quelle emprunte au corps sont
78
eux-mmes plus lgers et plus prompts svanouir. Ainsi exister,

cest exister la fois pour soi-mme et pour un autre, et nous
nexistons pour un autre que par le moyen du corps. Sil nest pas vrai
que nous nexistons que pour un autre (ou pour nous-mme en tant
que nous sommes en relation avec cet objet qui est notre corps),
comme on le pense souvent, il nest pas vrai non plus que nous
nexistons que dans le secret de notre subjectivit : car exister, cest
mettre en relation notre propre subjectivit avec une autre subjectivit,
cest--dire avec lunivers de la subjectivit, ce qui nest possible que
dans la mesure o elle est insparable dune objectivit qui lui sert
pour ainsi dire de tmoin. Mes limites me sparent du tout de ltre et
font de mon tre propre un tre ferm sur lui-mme ; mais il suffit
quelles soient reconnues par un autre pour que je puisse tre inscrit
du dehors dans le tout de ltre avec lequel je navais jusque-l de
communication que du dedans et par lacte de la participation ; ma
subjectivit cesse dtre solitaire, elle entre en rapport avec tous les
autres modes de lexistence participe et contribue avec [73] elles
former le mme monde. Ainsi on pourra mditer le mot si profond de
Novalis : que le sige de lme se trouve au point de rencontre du
monde intrieur et du monde extrieur, en chaque point o ils se touchent et o lun pntre lautre . Cest dire quau lieu de chercher
lme dans quelque partie secrte de notre corps, dans le cur comme
les anciens, ou dans le cerveau comme les modernes, ou dans quelque
partie centrale du cerveau comme la glande pinale, il faudrait plutt
essayer de la saisir l o, en se montrant au jour, elle parvient la fois
sexprimer et se raliser, l o elle panouit toutes ses puissances
en les rendant sensibles elle-mme et aux autres, l o se trouvent
toutes les antennes quelle dirige vers le monde extrieur, toutes les
voies daccueil pour toutes les actions quelle en peut recevoir, l o
le dedans et le dehors, au lieu de sopposer lun lautre, sembrassent
et ne font quun. Ainsi le corps nest lapparence de lme que pour
rendre en quelque sorte lme prsente au monde, qui nest dsormais
le champ des lois de la nature quafin de devenir le champ de toutes
nos oprations spirituelles.
79
5. LE CORPS, EN TANT QUIl EST LE MOYEN

PAR LEQUEL CHAQUE ME SE RALISE.
Mais on ne peut pas se contenter de faire du corps lapparence de
lme (comme on la montr au 3) et le moyen par lequel les diffrentes consciences communiquent (comme on vient de le montrer au
4). Limportant, cest dapercevoir quil faut que lme sexprime
pour tre. Elle est un tre dont lessence, si lon peut dire, est de se
manifester. Le corps est engendr par lme comme le moyen par lequel elle passe du domaine de la possibilit dans le domaine de
lactualit. Non pas que lon veuille dire quil ny a pas dautre actualit que celle du corps, ce qui justifierait le matrialisme, mais seulement que, par une sorte de paradoxe, lme ne peut sactualiser ellemme comme me que par le moyen du corps. Lintriorit en effet,
cest cela mme qui a besoin dtre extrioris pour devenir intrieur
soi. De l cette dualit que nous ne cessons de reconnatre entre le dedans que nous cherchons exprimer et le dehors par lequel nous
lexprimons, cest--dire la dualit entre une virtualit qui porte toujours en elle un caractre dindtermination et dinfinit et une ralit
dans laquelle elle prend forme et qui loblige toujours [74] se dterminer et se circonscrire. Cest au dedans de nous que se produit
lacte de participation par lequel nous prenons conscience de cette virtualit, mais elle demeure elle-mme subjective et individuelle aussi
longtemps quelle ne sest pas prouve dans ce monde o toutes les
formes de la participation viennent se confronter et saccorder. La vie
de lesprit implique indivisiblement un secret et un tmoignage : cest
quand le tmoignage est donn que le secret saffirme ; ce qui ne veut
pas dire quil vient sabolir dans le tmoignage, mais que le tmoignage au contraire sert nous dcouvrir le secret comme secret. Cest
que, quand le tmoignage est refus, le secret se dissipe et se perd : il
nest plus le secret de rien. On ne peut jamais manifester quune intriorit, mais cette intriorit nest rien, mme comme intriorit, sans
la manifestation. Et cest pour cela que lon na pas tort de montrer ce
quil y a de strile et dpuisant dans ce mouvement de la conscience
qui irait sans cesse du dedans au dedans, en refusant toujours le dehors, comme sil tait un pur divertissement. Dans ce refus, il y a non
80
seulement timidit et manque de courage, mais impuissance saisir

cette ralit intrieure laquelle on prtend sattacher et dont on voit
bien quelle ne cesse de nous fuir : cest quelle nest rien que par son
accomplissement, et tout accomplissement engage notre responsabilit
lgard non pas seulement de nous-mme, mais des autres tres et de
lunivers tout entier. La contemplation qui na pas travers laction
risque de ntre elle-mme quune aspiration ou un rve. Malgr les
apparences, on approfondit davantage le dedans quand on va du dedans au dehors que quand on reste confin au dedans.
Cest donc une vue superficielle que celle qui consiste considrer
le corps et lme comme deux sortes de ralit htrognes lune
lautre et associes pourtant de telle manire quil y aurait entre elles
un mystrieux paralllisme. Cette hypothse de mthode non seulement sexpose toutes les critiques qui drivent de limpossibilit
dtablir une correspondance entre deux sries de termes incomparables, mais encore elle est inintelligible en elle-mme parce que la
diversit de ces deux sries affrontes dont lune est seulement le
double de lautre ne reoit aucune explication et exclut la possibilit
den recevoir une. Il nen est plus ainsi ds que, approfondissant davantage leur htrognit mme, on se rend compte quelle ne comporte pas proprement deux sries de termes, mais dune part des phnomnes observables [75] qui sordonnent dans lespace et dans le
temps, et dautre part, une activit en puissance et qui ne cesse de
sactualiser par le rapport quelle soutient avec le corps, cest--dire
en sincarnant. Ds lors le rapport de lme et du corps nest pas le
rapport dune forme de ralit avec une autre forme de ralit qui
laccompagne toujours, mais dune possibilit avec linstrument de
son actualisation. Le rapport de lme et du corps, cest pour nous le
secret de ltre rduit au problme de la naissance du possible et de
la conversion du possible en rel. Le possible en effet nat avec lacte
de libert, en tant que celui-ci exprime, dans la participation ellemme, linitiative qui la fait ntre : cette participation suppose
labsolu de ltre en tant que nous trouvons en lui tous les possibles
dont nous avons la disposition. Cest sur eux que dlibre la conscience : et ils forment tout son contenu ds quon accepte de la rduire
une conscience purement intentionnelle. Mais ces possibles ne peuvent dpasser lhorizon de notre subjectivit individuelle qu condition prcisment de rencontrer ces rsistances extrieures que le
81
monde ne cesse de leur offrir en tant quil est dj une participation

ralise : cest en lui quils cherchent alors prendre place. En les incorporant dans le monde, nous nous incorporons nous-mmes au
monde. Lunion de lme et du corps exprime la double condition
pour que le moi puisse saccomplir : sans le corps, il ne serait quune
pure possibilit et sans lme, il ne serait quune chose dpourvue
dintriorit et qui ne pourrait dire moi.
Toutefois une telle explication, si elle peut tre ratifie facilement
par lexprience commune, fait apparatre dans notre expos une difficult singulirement grave. Car dune part, il ny a dtre que du ct
de lintriorit, et par rapport elle, lextriorit nest quun pur phnomne ; et dautre part, cette intriorit est dfinie maintenant
comme une pure possibilit que lextriorit seule ralise. Mais la
contradiction se rsout si, au lieu de chercher une voie intermdiaire
entre ces deux thses, on donne chacune delles toute sa force. Alors
nous voyons que, si ltre est purement intrieur lui-mme, cest
seulement dans la mesure o il est lacte par lequel il se cre. Mais la
cration est une et indivisible, de telle sorte qu lchelle de la participation il ny a de cration de soi que celle qui traverse le monde et
que le monde ratifie ; elle intresse notre tre tout entier dans son activit et dans sa passivit la fois ; elle a besoin du corps afin prcisment dentrer en relation avec ce qui la dpasse et en devenir [76]
solidaire. Toutefois le monde lui-mme, en tant quil nous est extrieur, nest pour nous quun monde dapparences ou de phnomnes.
Il nest pas le but de la cration ; il en est seulement la forme visible
et, si lon peut dire, linstrument : car cest grce lui que les tres
particuliers parviennent se crer eux-mmes en demeurant la fois
spars les uns des autres et pourtant interdpendants. Aussi,
linverse de ce que lon croit, nulle action extrieure na de sens que si
elle permet une action intrieure de se raliser par son moyen. Toute
possibilit spirituelle est destine recevoir un accomplissement spirituel, mais elle ny russit que si elle russit dabord sincarner afin
de triompher la fois de la subjectivit et de lisolement. Cependant
cette incarnation nest pas elle-mme un point darrive. Le corps
meurt perptuellement lui-mme. Toute action matrielle se dissipe,
mais par elle cest notre me elle-mme qui est change ou plutt qui
devient ce quelle est, cest--dire qui pntre de plus en plus profondment, par un circuit ininterrompu, dans cette vie de lesprit pur dont
82
il semblait quelle se dtachait quand elle ntait encore quune possibilit quil sagissait pour nous de rendre relle. Ainsi se dcouvre
nous la signification du corps et du monde qui ne peuvent tre regards ni comme des apparences trompeuses dont il faut se dtourner et
apprendre se passer, ni comme des ralits dernires hors desquelles
il ny a que des virtualits sans consistance, mais comme lunique
voie que nous ayons, mais une voie seulement, pour faire de ces virtualits elles-mmes autant dactes intrieurs qui deviennent toujours
disponibles, et qui non seulement survivent au corps et au monde,
mais encore ne vivent que de leur incessante disparition.
6. EN QUEL SENS LAME ET LE CORPS

SONT INSPARABLES ET POURQUOI ON A PU DIRE
DE LME QUELLE TAIT LIDE DU CORPS.
Il nous reste maintenant montrer comment lme est insparable
du corps et pourtant ne tire son existence que de lacte sans cesse renouvel par lequel elle ne cesse de sen sparer. Ce sont l deux aspects du problme de lme, qui ont donn lieu deux thories contradictoires, et qui pourtant doivent tre runis lun lautre condition dtre interprts comme il faut.
Que lme et le corps soient insparables, cest l lobjet dune
[77] exprience commune fonde elle-mme sur limpossibilit non
pas seulement de concevoir comment, indpendamment du corps,
lme pourrait tre individualise, mais encore dvoquer aucun tat
dme qui ne soit en corrlation avec un tat du corps, aucune action
de lme qui ne se prolonge par une action du corps. Or dans cette
liaison, il arrive souvent que lme soit considre comme le principe
qui anime le corps, cest--dire qui lui donne la vie. Et ds lors il
semble que lme nait plus besoin dtre dfinie par la conscience, de
telle sorte que le lien si troit entre lme et le corps ne se ralise
quau dtriment de cet acte de pense dans lequel lme pourtant se
dcouvre nous et qui en fait une participation immdiate lintimit
de lesprit pur. Cest ce caractre proprement spirituel de lme que le
Cogito de Descartes a cherch maintenir contre tous ceux qui
faisaient de lme soit le souffle de la vie, soit larchitecte du corps.
83
Descartes rompt radicalement avec la tradition qui vient dAristote et

qui tire de lopposition entre la forme et la matire la ncessit de distinguer lme et le corps, mais en mme temps de les unir dans le
compos humain qui rsulte de leur embrassement. Car une telle conception risque toujours, malgr la subordination de la matire la
forme, de rduire lme ntre rien de plus quune forme de cette
matire, de telle sorte que non seulement son caractre originairement
spirituel sefface, mais encore que lme consomme sa destine avec
le corps et prit avec lui. Aussi Aristote considre-t-il lesprit comme
sintroduisant en nous du dehors () et lme elle-mme
comme soumise la mort en mme temps que le corps. Spinoza son
tour, en faisant de lme lide du corps, une ide dont le corps est l
idat , reste prisonnier de la doctrine du paralllisme des attributs ;
lme et le corps ont le mme degr de ralit modale : chacun de ces
termes exprime lautre dans une langue qui lui est propre, sans que
lon puisse admettre que lun deux possde par rapport lautre un
ascendant ontologique et trouve en lui rien de plus que linstrument
par lequel il se ralise.
On ninsistera jamais assez sur la complexit et la subtilit de
toutes les correspondances que lon peut observer entre les mouvements de lme et les tats du corps. Nous pouvons bien dire que
lunion de lme et du corps exprime lalliance dans le moi de son activit et de sa passivit, mais cette alliance est si troite que, le corps
le plus sensible tant celui qui traduit avec le plus de fidlit les
moindres mouvements de lme, lme la plus [78] sensible est aussi
celle qui enregistre avec le plus de dlicatesse les moindres changements dans ltat du corps. Pourtant ni le paralllisme, ni linteraction
ne suffisent expliquer cette corrlation rciproque. Lme et le corps
forment un couple, et qui est tel que cest dans le corps et par le corps
que lme se ralise, comme une ide a besoin pour tre de sincarner,
mais dtient son tre de lacte de pense qui la produit et non point de
lobjet qui la supporte et la vrifie. Cette ncessit pour lme (ou
pour lide) de revtir un corps qui lexprime convertit, il est vrai,
lme (ou lide) de possibilit en ralit. Mais cela ne veut pas dire,
comme on le croit, et cest l sans doute le prjug fondamental
que lon exploite contre le spiritualisme, que cest lobjet qui est la
ralit de lide. Car il nen est que la manifestation ou lapparence. Il
en est de mme lgard de lme : cest en apparaissant ou en se ma-
84
nifestant que lme devient relle, non point dans lapparence ou dans
la manifestation, mais par le moyen de lapparence ou de la manifestation. Cest par l que lon peut expliquer les correspondances entre
lme et le corps, mais sans que ces correspondances soient jamais
univoques, et en rendant compte de leur caractre presque toujours
asymtrique. De ces ingalits, Bergson avait eu le sentiment trs lucide : il les avait dcrites avec une grande pntration. On pourrait
dire en effet quil y a un double dpassement du corps par lme si on
regarde vers le haut, cest--dire vers cette activit spirituelle dont
nous avons toujours linitiative et qui rencontre dans le corps un obstacle qui lempche et un instrument qui lexprime, et de lme par le
corps si on regarde vers le bas, cest--dire vers cette passivit que la
matire nous impose, qui chappe toujours de quelque manire la
conscience, et poursuit son propre devenir indpendamment de nous
et souvent contre nous. Ensuite, dans les tats mixtes eux-mmes et
auxquels il est facile dassigner la fois une face interne et une face
externe, il nest pas vrai de dire, comme on le soutenait autrefois, que
chacune de ces faces se montre nous tour tour selon que nous utilisons lobservation interne ou lobservation externe, mais sans quil
nous soit jamais possible de traverser la paroi qui les spare. Une telle
erreur nest explicable que si lon considre dans les deux cas le moi
comme un spectateur pur alors que nous avons affaire ici une action
quil sagit pour lui daccomplir et de vivre. Mais alors il arrive que,
dans ces tats mixtes, cest tantt une intention de la conscience qui
veille [79] dans le corps, et dans le monde en tant quil est li au
corps, ou bien une rsistance qui lentrave, ou bien une docilit qui lui
rpond, et tantt un changement dans le monde, ou dans le corps en
tant quil est li au monde, qui sollicite les puissances de la conscience de manire recevoir la signification spirituelle qui lui manquait et rtablir ainsi son rapport avec lintimit mme de ltre.
7. DE LINTENTION SPIRITUELLE
SON ACCOMPLISSEMENT.
Mais ce qui montre le mieux la fois la ncessit du lien qui unit
lme et le corps et la subordination lme du corps, qui nest
lobstacle qui lentrave que parce quil est aussi le moyen par lequel
85
elle se ralise, cest lexamen de lacte spirituel au moment mme o

il est sur le point soit de sincarner, soit de se dsincarner. Car avant
de venir recevoir dans le corps une expression matrielle, lacte de
lesprit non seulement reste intrieur et secret, mais encore il nest
quune intention qui commence seulement se dtacher de linfini de
possibilit dans lequel elle est encore en suspens. Cet acte ne commence mengager qu partir du moment o il trouve une expression
dans le corps. Alors seulement il prend place dans le monde ; il
sinscrit parmi des existences dont il devient solidaire et contribue
dterminer la nature du moi, qui jusque-l ntait quune puissance
inactuelle. Ds lors on comprend facilement que lon puisse croire que
cest dans le corps o cet acte saccomplit quil reoit sa vritable ralit : et en fait, cest dans le corps seulement que nous pouvons observer une ralit comme donne, cest--dire comme distincte de lacte
mme qui se la donne. Mais cette ncessit pour lacte spirituel de
passer par lintermdiaire du corps ne doit pas nous dissimuler que
cest lui pourtant qui constitue la ralit vritable et non point le
corps. Car si indispensable que soit celui-ci, si contraignante que soit
pour nous sa prsence, nous savons bien que le corps nest pour nous
quun moyen, un tmoignage et un signe. Et le matrialiste le plus endurci ne poursuit travers le corps que des tats dme. Sans doute le
mot intention dont nous nous servons pour caractriser lacte propre
de la conscience semble indiquer quelle cherche atteindre une fin et
que cette fin est elle-mme une possession matrielle. Mais ce nest l
quune illusion. Car il ne suffit [80] pas, pour dfinir lacte spirituel,
dvoquer lintention dans ce quelle a de proprement dficient et dans
sa relation avec une pluralit dintentions opposes ; lintention ne
mrite ce nom qu partir du moment o elle met en jeu le moi tout
entier, en tant que le moi est insparable du corps et du monde et les
appelle lun et lautre en tmoignage. Elle sexprime par un choix qui
na de sens que pour nous et par nous et que nul du dehors ne russit
forcer. Et ce choix est plutt encore une sorte de consentement ou
dadhsion soi, o le moi reconnat ce quil est et ce quil veut tre,
cest--dire o lme met nu son essence la plus profonde : l seulement elle sprouve comme cratrice delle-mme, cest--dire
comme libert. Mais cette libert ne peut prendre possession dellemme quen triomphant des rsistances du corps, en tmoignant de sa
propre efficacit par la marque mme quelle imprime tout
lunivers : elle attend pour ainsi dire une rponse de lunivers, qui la
86
ratifie. Cependant nul ne saurait admettre que cette libert pt un

certain moment se rsoudre dans un tat du corps, ou dans une modification que les choses reoivent, comme dans la fin vers laquelle elle
tend et qui lui donne sa vritable signification. Cette fin apparente de
la libert nest quun moyen son service : grce elle, cest de la
libert elle-mme que nous essayons de prendre conscience, cest la
libert que nous essayons de donner son exercice le plus parfait et le
plus pur. Tous les effets visibles quelle produit et que le devenir dissipe presque aussitt ne peuvent tre que des biens du corps ; mais en
eux lesprit ne cherche rien de plus quune libre disposition de luimme. Seulement il arrive quil soublie et se perde en eux, comme il
soublie et se perd dans les choses visibles quand il les considre
comme lunique ralit, alors quelles ne seraient rien sans lui qui se
ralise en elles et par elles.
Mais le vritable rle du corps apparat plus clairement encore
lorsque nous considrons lacte spirituel non plus au moment o il est
sur le point de sincarner, mais au moment o il est sur le point de se
dsincarner. Lacte intentionnel se convertit alors en un acte de mmoire. Or il est vident quil ny a de mmoire que des choses qui ont
travers le monde de la matire et du corps. La mmoire dune intention qui naurait pas subi un commencement de ralisation serait ellemme inintelligible : cette intention serait comme un acte possible qui
naurait pas encore pntr dans le temps. Mais la mmoire suppose
que lintention sest [81] accomplie. Elle-mme sest dgage de
lvnement aboli et elle nen porte plus en elle que limage. Toutefois, aussi longtemps que cette image subsiste, ou, si lon veut, quelle
sert rappeler lvnement et la date laquelle il sest produit, on
peut dire que la mmoire nest pas vritablement dsincarne. Elle ne
lest qu partir du moment o elle ne laisse subsister de limage de
lvnement que sa signification pure, cest--dire un acte qui nest
plus ni simplement intentionnel, ni encore emprisonn dans la matire, mais qui est une opration purement intrieure lesprit et que
celui-ci peut recommencer toujours.
On voit comment dans une telle conception le corps apparat
comme ncessaire la ralisation de notre me. Bien quelle ne puisse
pas se passer de lui, il ne la retient pas captive. Cest lui qui larrache
la subjectivit intentionnelle laquelle elle se rduisait dans la premire tape de la participation. Cest lui qui loblige sprouver elle-
87
mme et faire socit avec les autres mes dans un monde manifest
issu de leurs limites mutuelles et qui est commun toutes. Mais elle
ne reconquiert son indpendance que quand le corps sest dtach
delle. Il ny a rien quelle puisse acqurir et que le corps ne soit
dabord oblig de perdre.
8. POURQUOI LA CONSCIENCE
NEST PAS LA CONSCIENCE DU CORPS ?
De ce qui prcde on peut tirer cette consquence quen acceptant
la thse que lme est lide du corps, on ne veut nullement concder
quelle soit la conscience du corps. Bien plus, conformment la manire dont nous avons dfini la conscience au chapitre Ier en disant
quelle est un dialogue de soi avec soi, nous dirons quil ne peut y
avoir conscience que de soi. Il ny a pas de dialogue avec le corps,
bien quon emploie parfois cette expression : mais le corps ne joue
jamais le rle que dintermdiaire ou de tmoin. Et le dialogue de soi
et dun autre nest quune forme indirecte et largie de ce dialogue de
soi avec soi qui se produit lintrieur de la conscience individuelle,
mais fait toujours clater ses limites. Cest pour cela que la conscience
du corps, qui est lui-mme lagent de notre limitation, est toujours si
confuse : cest une sorte de tache obscure au centre dune sphre de
lumire ; pour quelle se dissipt, il faudrait que la conscience cesst
dtre individuelle, ou quelle ft dcentre, ou quelle ne ft plus
centre sur le corps, mais sur ce foyer de lumire qui [82] claire
toutes les consciences individuelles, et lgard duquel chacune
delles est comme aveugl. Disons que le corps est la condition, non
pas proprement de la conscience, mais de lindividualisation de la
conscience. Or on comprend sans peine que toutes les conditions de la
conscience chappent la conscience, plus forte raison sa condition
limitative. On pourrait mme dire quil ny a rien de plus inconnu
pour nous quune telle condition. Aussi les mouvements qui se produisent dans le cerveau, lconomie des nerfs ou des muscles constituent pour nous un monde mystrieux qui, quand il nous est rvl,
nous surprend comme un monde qui nous est profondment tranger
et avec lequel nous ne parvenons pas nous confondre. Il nest pour
nous quune apparence dont la ralit est saisie sous la forme de
88
laffection ds quon la considre du dedans, cest--dire dans les limites quil nous impose, et sous la forme dun spectacle, comme le
reste du monde, ds quon la contemple du dehors, o il devient une
chose parmi les choses. Il y a donc ncessairement deux aspects sous
lesquels le corps propre se rvle nous : laspect affectif, sans lequel
il ne serait pas ntre, et laspect reprsentatif ou spectaculaire, sans
lequel il ne ferait pas partie du monde. Aussi peut-on dire que le corps
na pas dessence, ou que son essence, cest lme si nous la considrons sous sa forme individuelle, dont le corps est seulement le phnomne, mais qui ne se dcouvre comme phnomne que par son extriorit, cest--dire en cessant dtre ntre. Ds lors lme est la conscience de soi et non pas du corps, bien quelle puisse procder la
connaissance du corps comme de tous les autres corps de la nature,
mais condition que du mme coup ce corps cesse dtre le sien.
Bergson avait eu le sentiment de cette htrognit du corps par
rapport la conscience, et cest pour cela quil en faisait la condition
de laction et non point de la conscience. De fait, on peut admettre
quil ny ait rien dans le corps qui intresse la conscience proprement
dite en tant quelle est une activit spirituelle qui ne cesse de se crer
elle-mme. Mais le monde du corps et de laction, que lon oppose au
monde de la conscience, ne peut pas en tre spar. Car il y a dans la
conscience un caractre potentiel et intentionnel qui exige, dune part,
la prsence du corps, sans lequel on ne pourrait comprendre ni les limites du moi, ni la possibilit de son insertion dans le monde, et
dautre part, laccomplissement dune action matrielle sans laquelle
le moi, priv de contact avec ce qui lentoure et qui le dpasse, serait
[83] incapable la fois de sactualiser et de senrichir lui-mme indfiniment.
Ds lors on peut dire que la conscience elle-mme ne rencontre
jamais le corps sur son chemin. Elle a seulement dans laffection un
cho de sa prsence qui lui dcouvre ses propres frontires, mais aussi
ses relations avec le reste du monde. Car si nulle opration de la conscience ne se ralise sans le corps, aucune ne se ralise dans le corps,
de telle sorte que nous naurons jamais affaire qu la corrlation dans
la conscience dune opration et dun tat, laquelle le corps restera
toujours extrieur, bien quil en soit linstrument. Cest pour cela quil
y a une ambigut dans la formule que lme est lide du corps :
ce qui est tout fait faux si lon entend par l que dans cette ide le
89
corps lui-mme est reprsent, mais ce qui est tout fait vrai si lon
veut dire que lme est une ide qui doit sincarner elle-mme dans un
corps et pntrer ainsi dans le monde pour prouver sa possibilit,
vaincre son isolement, dcouvrir et constituer sa propre essence dans
les relations incessantes quelle ne cesse de soutenir avec toutes les
formes particulires de ltre. Lme ne sort donc jamais dellemme ; elle nentre point proprement parler dans le corps ; mais elle
reoit du corps le moyen de se dterminer elle-mme en actualisant
ses puissances par un contact sans cesse renouvel avec une ralit
dj donne, avec laquelle elle ne se confond jamais. Ainsi lme pour
tre doit se crer elle-mme, cest--dire transformer, par une dmarche quelle accomplit elle-mme, sa possibilit en existence ; pour
cela il faut quelle emprunte le secours du corps sans lequel elle resterait une intention pure incapable de se raliser. Mais le corps la quitte
ds quil a servi, cest--dire chaque instant du temps. Il semble que
lme meure sans cesse sa puret spirituelle, mais pour entrer dans le
monde et assumer tout le fardeau de la participation afin de purifier
toute lexistence temporelle et de la spiritualiser indfiniment. Nous
ne saisissons loriginalit de lme lgard du corps et le double rapport quelle soutient avec lui quau moment o lme, non pas seulement la naissance, mais dans chacune de ses oprations, sincarne
pour tre, au moment o, dans chacune de ces oprations encore, et
non pas seulement la mort, elle se dsincarne pour ntre pas un
corps. Ces deux moments que le temps spare sont pour lme comme
le rythme de sa respiration dans lternit : et leur distinction exprime
dune manire analytique et dans la langue des phnomnes lunit de
[84] lacte par lequel elle ne se dtache de labsolu que pour sy inscrire elle-mme par une dmarche qui la constitue et quelle seule
peut accomplir.
9. LA SPARATION DE LME ET DU CORPS.

Cest le second aspect de cet acte par lequel lme se cre ellemme non plus en sadjoignant au corps, mais en se librant de ce
corps, quil sagit dexaminer maintenant. Or il semble que cest par
lui surtout que lme nous rvle son indpendance, non pas seulement parce que lme voque toujours lide que nous avons dune
90
survivance possible de notre moi quand notre corps se dissout, mais

encore parce quelle rside elle-mme dans lacte de volont par lequel, sans pouvoir nous sparer du corps et du monde, elle les renie
pourtant et naccepte point de vivre sous leur tutelle. Lindpendance
de lme lgard du corps rsulterait donc de lacte propre par lequel
elle cre elle-mme cette indpendance. Tel est le sens en particulier
de tous les rites de purification, de cette attitude ngative du refus
que nos contemporains ont considr souvent comme lacte fondamental de la conscience, et dj de la mthode proprement cartsienne
qui consiste repousser toutes les servitudes qui viennent du corps et
du monde pour retrouver la seule activit de la pense dans son exercice le plus pur. Toutes ces dmarches ont la mme signification :
elles visent non pas mettre nu une chose spirituelle que le prjug
ou le phnomne viendraient obscurcir et dissimuler, mais descendre
jusqu cette initiative purement intrieure que chacun porte en soi et
qui est presque toujours submerge par les impressions qui viennent
du dehors et dont le corps est seulement le vhicule. Lessence de
lme rsiderait par consquent au point o lactivit en nous se
trouve libre de toute passivit, o nous cessons de subir la contrainte du corps, o toute notre exprience antrieure est comme abolie, o le moi retourne vers linnocence de lenfant telle quon
limagine, cest--dire non plus se dgageant des souillures du corps,
mais les ignorant et ntant point encore engag en elles, o notre puret enfin serait celle dune simple possibilit dpouille de toute
compromission avec la matire et avec le temps, sur laquelle il
sagirait de veiller afin de lui garder son intgrit et de lempcher de
se laisser corrompre. Toutefois la question est de savoir si lme pourra sortir alors de la possibilit, et mme dune possibilit [85] abstraite
qui, avant de rien emprunter lexprience souille, nest elle-mme
la possibilit de rien. Ds lors on peut dire que leffort que nous faisons pour retrouver en nous par une dmarche de purification une activit purement spirituelle, loin de nous ramener vers une puret originelle, qui ne pourrait que se perdre ds quon la mettrait lpreuve,
suppose au contraire toute limpuret dont elle nous purifie et sans
laquelle elle ne serait la puret de rien. Celui-l nest pas pur qui na
rien purifier. Encore faut-il entendre par purification non pas une
simple opration de tri dans laquelle nous pourrions mettre dun ct
les choses pures et de lautre les impures : car toutes les choses sont
91
impures ; il ny a de pur que lacte intrieur qui sen empare et les

transfigure pour en faire la substance mme de notre vie spirituelle.
Ainsi lme ne doit pas tre considre comme spare du corps, il
faut dire quelle rside dans lacte mme par lequel nous nous sparons du corps, bien que cet acte ne soit possible que par notre liaison
avec le corps. Il semble donc que lme soit toujours lie une dmarche ngative. Et telle est la raison aussi pour laquelle on ne dfinit
jamais lme que par des proprits ngatives : ainsi, quand on demande ce quelle est, on se contente de nier delle tous les attributs qui
appartiennent au corps, on dit delle quelle est immatrielle, intendue, incorruptible, immortelle, etc. Il ne faut donc pas stonner que
lon puisse reprocher ces diffrents termes de ne recouvrir aucune
ralit. Toutefois, si lon se rendait compte quils nous renvoient tous
lacte intrieur et spirituel dont la matire, ltendue, la temporalit,
la corruption et la mort ne sont rien de plus que la limitation et
lchec, alors on sapercevrait que, dans laffirmation de lme, cest
la possibilit seule de lexistence qui saffirme, et que toute exprience que nous avons des choses la suppose, mais en lassujettissant
des conditions qui fondent le caractre individuel de chaque conscience en lui permettant dentrer en communication avec toutes.
Cest donc dans la dmarche asctique par laquelle nous rompons
cette adhrence si troite du moi et du corps qui rend le moi esclave
de tous ses tats, que se rvle nous lessence active de lme : le
propre de la purification nest pas seulement de la produire comme
son effet, mais de la faire tre par son acte mme. Lme, cest le moi
exerant sur lui-mme cette action incessante par laquelle il dgage
chaque pas son existence spirituelle [86] de son existence matrielle
dans la lutte mme quil est toujours oblig de soutenir contre celle-ci.
Telle est la raison pour laquelle la prsence de lme est particulirement manifeste l o le corps est non pas oubli, mais domin. Elle
est une activit qui se cre elle-mme, qui risque toujours dabdiquer
ou de se laisser soumettre. Cette activit qui la fait tre, avec la libert
qui en est la source intrieure et la disposition secrte, sprouvent
particulirement devant lobstacle qui leur rsiste et quelles font effort pour surmonter. La liaison de lme et du corps est donc insparable de la contradiction mme qui les oppose : la purification par laquelle le moi se dissocie de ce qui en lui-mme ne provient pas de son
propre fonds, le refus par lequel il oppose une barrire tout ce qui
92
surgit du dehors et menace de pntrer en lui pour forcer son assentiment, trouvent leur forme la plus concrte et la plus positive dans la
matrise de soi par laquelle le moi, sans se mutiler, sans renoncer
aucun des aspects de sa nature, ni sa relation avec ce qui lui est extrieur, assure en lui la subordination rigoureuse de tout ce qui peut lui
tre donn lacte intrieur qui le ratifie ou le repousse. Cest que cet
acte lui-mme procde de labsolu auquel il participe et que, sans
pouvoir liminer la situation particulire dans laquelle il sexerce, il a
droit de juridiction sur toutes les dterminations qui lexpriment et
risquent de lassujettir. Si lasctisme le plus rigoureux lutte toujours
contre le corps, il est facile de voir que, dans cette lutte mme, le
corps est pour lui un compagnon dont il ne peut pas se passer. Si lon
dit que cet effort pour dissiper lapparence, pour vaincre les rsistances que le corps nous oppose, est comme une preuve qui nous est
impose afin que la vie de lesprit devienne ntre par un progrs continu, une conqute sans cesse renouvele sur les obstacles qui la limitent, on avoue que ces obstacles sont insparables de lactivit du moi
et quil serait impossible de les abolir sans quelle dispart.
Si la purification et le refus tendent produire une sparation radicale de lme et du corps, nous savons bien pourtant quil est impossible dy russir. Limpuret ne cesse de renatre dans la conscience la
plus purifie, et il ny a pas de refus si hermtique qui ne se laisse
quelquefois flchir. Il y a plus : la matrise de soi laisse persister en
nous cela mme quelle matrise. Elle suppose seulement une hirarchie intrieure quelle entend toujours maintenir. Or le propre de
lme, cest dexprimer lide mme de cette hirarchie, en tant prcisment que le moi ne cesse de la [87] mettre en uvre : lme est cette
hirarchie mme considre comme vivante et agissante. Cest dire
quelle nest rien de plus que la conscience que nous prenons de la
participation, de la source o elle puise et de limpossibilit pour aucun de ses modes de sen rendre indpendant et de se suffire. On peut
exprimer la mme ide en disant que lme rside au point o la valeur est affirme et que la sparation de lme et du corps, cest la distinction que nous tablissons entre la valeur et la ralit, telle quelle
est donne. Le corps et la matire peuvent tre dfinis comme tout ce
qui dans le monde est tranger et indiffrent la valeur. Non pas que
cette indiffrence soit une proprit mme du rel, en tant que tel ; il
faudrait dire plutt que nous constituons lide du rel en lisolant de
93
toute considration de valeur, de mme que, dans la thorie de la connaissance, on natteint lobjectivit que par limination de toute considration subjective. Mais quand la valeur entre en jeu, cest lme
aussi qui porte tmoignage delle-mme, de son activit essentielle et
de lexigence fondamentale quelle introduit partout avec elle. De
lme on peut dire quelle est, dans lhomme, la prsence reconnue de
la valeur et quelle ne parle jamais un autre langage que le langage de
la valeur, ce qui rend galement vraies ces deux propositions rciproques : savoir que lme natteste son existence que par
laffirmation de la valeur, et que, partout o la valeur est affirme,
lactivit de lme se trouve non seulement rvle, mais engage.
Cest le critrium de la valeur qui sert discriminer lme du corps ;
mais il ny a rien qui ne puisse acqurir un caractre de valeur par son
rapport avec lme, mme le corps, partir du moment o il devient
un instrument qui sert la raliser, au lieu dtre un obstacle qui
lentrave. Cest pour cela, comme on le verra au chapitre VI, paragraphe 7, que lme peut toujours tre nie et que lacte qui la nie est
impliqu par lacte mme qui laffirme, qui autrement perdrait sa qualit dtre libre pour revtir la ncessit dune chose. Cest pour cela
encore que lme est toujours pour nous un idal, tandis que le corps
est une ralit, mais que cet idal vers lequel nous tendons, cest ltre
mme dont nous participons intrieurement auquel le corps assigne
seulement une borne.
On ne saurait donc mconnatre quil y a entre lme et le corps
non pas une interaction, puisque les deux termes nont pas dexistence
spare, mais une condition de ralisation rciproque, puisque lme a
besoin du corps pour actualiser sa propre possibilit [88] et que le
corps son tour nest rien de plus que la manifestation ou le phnomne de lme. Et sil faut toujours opposer les deux termes lun
lautre comme lacte de la participation sa limite, comme le dedans
au dehors, comme lessence lapparence, encore faut-il reconnatre
que le progrs de lme consiste dans les deux mouvements inverses
et pourtant unis par lesquels elle ne cesse dextrioriser son propre
dedans et dintrioriser tout ce qui pour elle reste encore un dehors.
94
[89]
Chapitre IV
LINTERPRTATION DE
LA PROPOSITION
COGITO ERGO SUM
1. LE COGITO OU LACCS
DANS LTRE PAR LINTIMIT.
La dcouverte par lme de sa propre intimit est constitutive de

lme elle-mme. Non point que lon puisse dire que cette intimit
possde demble un caractre individuel et me permette par consquent de dterminer aussitt cette me comme mienne. Car la dcouverte de la subjectivit prcde, si lon peut dire, la dcouverte de ma
propre subjectivit. En ralit celle-ci est une exprience non point
primitive et instantane, mais qui ne cesse de se poursuivre et de
sapprofondir pendant ma vie tout entire : je nai jamais fini de distinguer de la subjectivit absolue cette subjectivit imparfaite par laquelle je dis moi , en mopposant aux autres tres qui disent aussi
moi et qui sont prsents en elle comme moi et avec moi. Or la relation
de chaque subjectivit avec la subjectivit pure ou avec une autre subjectivit ne peut pas tre rduite au couple de lextriorit et de
lintriorit : elle le surpasse. Je deviens plus intrieur lintriorit
95
mme de ltre mesure que je deviens plus intrieur moi-mme : et

lextriorit mutuelle de deux tres particuliers lun lautre dcrot
paralllement. Cette extriorit sexprime par la prsence du corps ;
on sait que le moi est toujours en rapport avec le corps comme avec
ses limites, et que ces limites sont variables, puisque le moi nest jamais tout fait lesclave de son corps, mais quil nen est jamais tout
fait le matre.
Dans cette admirable formule : Cogito ergo sum, Descartes prsente, sous la forme dun raisonnement invincible, une exprience
constante et implique dans toutes les autres, qui moblige entrer
dans lexistence par la pense, cest--dire par lintimit [90] pure. Or
il exprime la grandeur incomparable de cette dcouverte sans se proccuper doprer une distinction entre luniversalit de cette pense et
ltre individuel qui lassume, ce qui donne lieu des divergences
dinterprtation que lon connat bien, et le conduit tablir une sparation absolue entre le moi qui pense et le corps, comme sil tait possible cette pense dtre mienne indpendamment de sa relation avec
le corps. Ce que lon voudrait essayer de montrer, cest comment cette
formule dfinit un premier commencement du moi lui-mme, mais
un premier commencement gnosologique plutt quontologique, ce
qui est attest par sa liaison ncessaire avec largument que lon appelle justement ontologique, comment elle enveloppe lexprience de
la participation, et, par la hardiesse mme avec laquelle elle pntre
demble jusqu sa source, ignore les conditions limitatives qui la
rendent possible : Descartes les restituera plus tard avec beaucoup de
difficults, faute prcisment de les avoir inscrites dans cette affirmation initiale o il exprimait la dcouverte la fois de lintimit de
ltre et de sa propre intimit ltre.
En disant je pense donc je suis , il ne sagit nullement en effet
de passer dune pense immanente une existence transcendante, ce
qui permet de respecter la lgitimit du donc et de garder largument
sa validit formelle, il sagit seulement de montrer quil ny a accs
dans ltre que par lintriorit, non pas parce que cette intriorit
pourrait tre le reflet don ne sait quelle extriorit, mais parce que
cest cette intriorit qui est labsolu mme de ltre, de telle sorte que
toute extriorit laquelle on pourra ensuite conclure sera elle-mme
drive et relative. Tel est le cas en particulier de ltendue, dont on
sait que Descartes sera oblig dinvoquer la vracit divine pour lui
96
donner une existence substantielle comparable celle de la pense. Si

toutes les grandes philosophies, celles qui ont marqu non pas proprement une rvolution, mais un nouveau commencement de la philosophie, celle de Socrate, celle de Descartes, celle de Kant ont t marques par un retour au sujet, ce nest pas seulement parce que le retour
au sujet dfinissait une attitude critique par laquelle toutes les affirmations objectives taient valides (bien que leurs auteurs aient pu le
penser), ctait parce quil ralisait une pntration dans lintimit
mme de ltre dont lobjectivit ne nous livrait rien de plus que
lapparence ou la manifestation. Et La critique de la raison pratique,
o le sujet [91] nest pas considr seulement comme un lgislateur de
lexprience phnomnale, mais comme un agent qui dtermine par
son action sa propre existence, ne peut faire autrement que de dcouvrir en lui une participation labsolu. De mme, lactivit que je saisis dans le Cogito, et qui semble navoir un caractre spirituel que
parce quelle est une activit de pense, est dabord une activit qui se
produit elle-mme, cest--dire qui suppose dj lentre en jeu dune
volont ; et leffort biranien ne fait rien de plus que de renouveler le
Cogito cartsien, bien que Biran ait t attentif plus que Descartes la
limitation de notre activit intrieure, la rsistance qui lui est oppose et contre laquelle elle ne cesse de lutter. La mme exigence se
trouve lorigine de la philosophie chrtienne chez saint Augustin,
qui a besoin du Cogito pour raliser un point de rencontre entre ltre
de la crature et ltre du crateur, ou, dans la rcente rforme phnomnologique de la philosophie, chez Husserl, qui propose de revenir
Descartes et trouve dans le Cogito la premire existence indubitable et
le fondement de toutes les affirmations qui portent sur les essences. La
primaut du Cogito exprime le caractre le plus profond de toute philosophie qui, au lieu de se constituer elle-mme comme un systme
objectif, exprime cet engagement du moi dans ltre qui fait delle indivisiblement une science et une sagesse.
97
2. LE DOUTE CARTSIEN, EN TANT QUIL EST UNE

INTERROGATION DE LA VOLONT LA FOIS SUR
LA CONNAISSANCE ET SUR LEXISTENCE.
Il semble pourtant que le point de dpart et la proccupation essentielle de Descartes soient dabord de nature thorique. Cest en enveloppant dans le doute toutes ses affirmations antrieures que le sujet
saffirme, dans le doute mme, comme un tre de pense. Et lon peut
interprter le Cogito en disant quau moment o il saffirme comme
un tre de pense, le moi met seulement en lumire ses fonctions proprement critiques, de telle sorte que toutes ses affirmations ultrieures
dpendent de celle-l et trouvent en elle leur fondement. Mais cest
restreindre la signification ontologique de largument et peut-tre lui
ter sa force concluante. Car la fonction critique de la pense nest
rien de plus sans doute quun effet de cette pntration immdiate de
la pense dans ltre, qui la rend apte valider toute affirmation dans
laquelle elle reconnat la prsence de ltre quelle porte pour [92]
ainsi dire toujours avec elle. Le Cogito sort du dubito, qui nous rvle
dj la pense elle-mme dans son exercice le plus pur. Je doute de
tout objet de pense pour dcouvrir que je ne puis plus douter de la
pense qui doute. Il ne faut pas oublier que le doute est lui-mme volontaire ; il est donc le signe de ma puissance plutt que de mon impuissance, car, ds sa dmarche initiale, il me fait entrer dans
lintriorit de ltre, dun tre qui devient aussitt le mien par lacte
mme que jaccomplis. De cet acte le doute est pour ainsi dire le premier moment, la forme gnrale et conditionnelle, o se trouvent enveloppes par avance toutes les dterminations que je pourrai lui donner et entre lesquelles il mappartiendra de choisir. Cest pour cela
quil faut sortir du doute, bien que le doute soit dj toute la pense,
qui ne peut pas, il est vrai, se contenter de la conscience de son acte,
mais qui doit aussi le dterminer.
Le doute nest donc pas une attitude exclusivement thorique de la
conscience. Car il est insparable de la volont, qui ne cesse de le
produire et de le rgnrer. De plus, il nest pas seulement une interrogation sur la connaissance, mais encore une interrogation sur
lexistence. On a souvent insist lpoque moderne sur le rle jou
98
par linquitude dans la vie mme de notre me, comme si ctait dans
linquitude que lme mesurt sa responsabilit lgard de son
propre destin. Et on pense que linquitude est la volont ce que le
doute est lintelligence. Mais il ny a pas de doute qui nenveloppe
linquitude, qui ne nous mette en prsence du moi lui-mme qui, en
tant quil apprend se connatre dans sa propre impuissance rien
connatre, nous dcouvre cette activit mme dont il dispose, qui est
toujours entrave, mais telle pourtant que de lusage mme que nous
en faisons dpend tout ltre que nous sommes, cest--dire que nous
sommes capables de nous donner.
Aussi ny a-t-il aucun progrs quand on passe du dubito au Cogito,
puisque le dubito, cest dj lme elle-mme considre dans cette
intimit agissante et interrogeante par laquelle elle se dcouvre ellemme comme une participation dabord dficiente et ventuelle
ltre, dont elle ne sait pas encore comment elle pourra tre remplie.
La participation est tout entire prsente dans le dubito, mais sous sa
forme limitative et ngative, bien que linfinit soit dj prsente en
elle par la multiplicit des affirmations potentielles que le doute contient dj en lui avant dtre rompu. Ds lors la seule diffrence entre
le dubito et le [93] Cogito est-elle seulement que le Cogito met nu la
participation dans sa forme en quelque sorte positive, cest--dire prcisment dans cette infinit originaire de laffirmation, o toutes les
affirmations particulires trouvent la fois leur possibilit et leur raison dtre. On peut dire que le moi est insparable du doute ; cest
moi qui doute, et le doute exprime dans le moi lui-mme son caractre
limit et individuel. Mais si on maintient la distinction du je et du moi
que nous avons dfinie au chapitre II, alors nous pouvons dire que le
contraste du dubito et du Cogito, cest en effet le contraste du moi et
du je, ou la dcouverte dans le moi du je lui-mme l o le sentiment
de lapparente impuissance de la pense se convertit presque aussitt
dans la rvlation de sa puissance illimite. Cest donc au moment o
lon dcouvre le Cogito dans le dubito que lon se demande lgitimement si largument cartsien nous dcouvre la pense universelle, ou
seulement la pense dun tre particulier qui est moi. Cependant on ne
peut pas tablir de coupure entre lune et lautre. Je participe une
pense universelle en droit et qui, dans la mesure mme o elle est
vraiment une pense, est coextensive toute la pense, mais qui, dans
la mesure o elle est ma pense, est toujours une pense imparfaite,
99
incertaine et qui doute, de telle sorte que, si elle est une pense vraie,
il semble que le moi se trouve transport au del de lui-mme, et que
l o elle nest rien de plus que sa propre pense, il ne dcouvre en
elle que le manque dune vrit quil appelle, mais qui lui est refuse.
Cependant il ny a ni pense acheve, ni moi spar. Lexprience que
nous avons de la pense, cest lexprience de notre propre pense en
tant quelle saffirme elle-mme, et quelle a conscience de porter en
elle une puissance daffirmation qui la dpasse, mais laquelle elle est
oblige de consentir 3.
3. LA PENSE EN TANT QUINDIVIDUELLE

ET LA PENSE EN TANT QUUNIVERSELLE.
Car je ne puis dcouvrir la pense que dans lacte par lequel moimme je pense. Et lon sait de reste limpossibilit de donner [94] un
caractre concluant tout argument qui prendrait une forme comme
celle-ci : Tu penses, donc tu es , ou : Il pense, donc il est. Ce
serait convertir la pense en un objet, cest--dire labolir, et voquer
pour la soutenir un sujet hypothtique dans lintimit duquel je ne pntrerais pas. Le je de lintimit est un je au del duquel on ne peut
pas remonter, qui nest pas le tmoignage dune existence situe au
del, qui est une interrogation la fois sur soi et sur toutes choses, et
qui, en sinterrogeant, se donne lui-mme ltre quil est :
largument ne vaut par consquent que l o on a affaire non pas seulement une pense prsente, mais une pense qui se cre par son
exercice mme. Mais en saffirmant elle-mme comme pense dans le
moi qui la pense, ou encore qui se pense, ou qui se pense pensant, on
met en uvre ce dialogue de la pense universelle et de la pense individuelle, cest--dire du je et du moi, ou cette action de soi sur soi
exerce par le verbe rflchi ou pronominal, qui est caractristique de
lintimit pure considre dans son essence mme. Nous sommes ici
au cur de lacte par lequel la conscience se constitue. Or
3
Dans le je pense, le je, cest alors lego ou le moi particulier, lego Cartesius,
au lieu que la pense, au lieu dtre un de ses modes, est lacte mme dont le
moi participe, cest--dire le je o il puise et auquel il ne cesse dimposer sa
propre limitation.
100
linterprtation la plus fausse que lon puisse donner du rapport de ma

propre pense et de la pense universelle dans le Cogito consisterait
dire que, si ma pense est celle qui est effectue par moi, ou qui
meffectue moi-mme en tant que moi, la pense universelle est une
pense en gnral, ou une pense abstraite, qui prendrait seulement
une forme concrte dans la pense de chaque moi particulier et de
tous. En ralit, la pense universelle nest point une pense en gnral laquelle le moi particulier viendrait ajouter lexistence, comme
un dernier caractre qui la ralise. Tout au contraire, on pourrait dire
que la pense telle quelle se ralise dans le moi particulier nest point
autre chose que la pense universelle elle-mme dans laquelle le moi
pntre, bien que dune manire seulement partielle, et sans russir
jamais lgaler. Cest parce que les autres consciences individuelles
y pntrent aussi, mais selon une perspective qui leur est propre, quil
y a un accord ncessaire entre toutes les consciences, bien quil puisse
nous chapper dabord et quil faille souvent beaucoup de peine pour
le mettre au jour. Ainsi le je pense nest pas un acte capable de se
rpter indfiniment avec tous les individus qui resteraient spars les
uns des autres dans des les dintimit. On dirait plutt quil est une
plonge dans une intimit qui leur est commune, mais o chaque
conscience sentoure de certaines frontires dans la [95] mesure o
elle nest pas une intimit parfaite, cest--dire o elle est associe
un corps.
Ce qui est remarquable pourtant, ce nest pas que la pense dcouverte dans le Cogito soit une pense qui dborde le moi particulier et
laquelle il participe seulement dune manire imparfaite, ce nest
mme pas que la pense embrasse ici, comme Descartes la bien vu,
toutes les oprations de la conscience et nommment le couple du
vouloir, par lequel elle produit sa propre action, et de lintellect, par
lequel, en le produisant, elle produit sa propre lumire, cest que cette
pense saisie dans le Cogito nest encore la pense de rien : cest une
pense qui se saisit elle-mme non pas dans une opration particulire, mais dans la possibilit de toutes les oprations quelle peut accomplir. Et cest la possibilit de toutes ces oprations qui se trouve
enveloppe dans lexpression : la pense de la pense 4 . Car ici la
4
La pense de la pense est lindice dun mouvement rgressif qui en droit va

linfini : or cela prouve, non pas que la pense nous chappe toujours, mais au
contraire que, ds la premire tape, elle se dcouvre elle-mme comme cra-
101
pense-objet nest rien de plus que la pure possibilit de penser, mais

qui est devenue lobjet prcisment dune autre pense qui est ma
pense actuelle. Par consquent, je me pense ici moi-mme comme
ltre dune possibilit, et cest ltre de cette possibilit qui est ltre
mme de lme, comme on cherchera le montrer au chapitre V.
Ds lors la liaison de lindividuel et de luniversel dans le Cogito
apparat sous un autre jour. Car cette possibilit de penser qui est
lobjet de ma pense actuelle est adquate la pense universelle, bien
quelle ne soit jamais pour moi quune possibilit, et une possibilit
que je nactualise que par des oprations particulires et dtermines.
Non pas quil faille dire, par une sorte didoltrie, que la pense universelle est une pense ralise, semblable ce que serait pour nous
une science acheve (comme le serait un espace rel, qui, au del de
celui que nous embrassons, pourrait tre par rapport nous un espace
possible) : elle est au del de lopposition du possible et de lactuel,
qui na de sens quafin dexprimer sa capacit dtre participe. On ne
peut la considrer ni comme un possible auquel il manquerait encore
quelque chose pour tre, puisque cest elle au contraire par laquelle ce
possible sactualise, ni comme un actualis ou un [96] accompli
dans lequel viendrait se dterminer et simmobiliser lacte mme qui
la fait tre. La distinction entre le possible et lactuel, ou lactualis,
na donc aucun sens lgard de la pense universelle, o il ny a rien
de possible, le possible ntant rien de plus que son universalit mme
en tant quelle peut tre participe, ni rien dactualis, lactualisation
ntant rien de plus que son acte propre, en tant quil est en effet particip.
On comprend maintenant quel est le sens de la liaison entre la pense et lexistence. Il ny a point dautre existence que celle de ma
propre pense en tant quelle est la possibilit dune pense universelle ; adquate en droit la totalit mme de ltre, elle se donne
elle-mme par cette possibilit, en tant quelle lactualise et la rend
sienne, une intimit qui est une pntration dans lintimit de ltre
pur. Or lon ne peut pas dire que, comme il y a un dpassement du
moi par la pense et que cette pense se limite dans le moi et fonde la
possibilit dautres consciences que la mienne, il y a aussi un dpastrice delle-mme dans ce pur dialogue o elle est la fois, si lon peut dire,
son propre sujet et son propre objet.
102
sement de ltre par la pense, et qui fonde la possibilit dautres

formes de ltre que la pense. Pourtant Descartes la cru : mais cest
parce quil fallait que ltendue ft pour lui une substance indpendante, au lieu dexprimer seulement cette sorte dombre de lacte de
participation, qui loblige, pour rester solidaire de la totalit de ltre,
apprhender celle-ci seulement du dehors, sous la forme dune pure
donne. Mais, en fait, il ny a pas dautre tre (et Descartes le pensait
bien, malgr la concession quil a cru pouvoir faire en faveur de
lexistence des choses et de la ralit transphnomnale du monde
cr) que ltre mme que nous sommes capable de nous donner du
dedans et qui, dans notre propre intimit nous-mme, nous dcouvre
labsolu de lintimit. Cest l non seulement la seule existence indubitable, mais la seule existence vraie et qui ne fait quun avec moimme dans lacte propre par lequel je ne cesse de minterroger sur elle
et de la faire ce quelle est.
4. L ERGO DU COGITO
ET SA SIGNIFICATION.
L ergo du Cogito appelle cependant quelques explications. Et
trop souvent on est port loublier, comme Descartes la fait, en rapprochant jusqu les identifier les deux propositions : je pense, et, je
suis, tant il est vrai que leur liaison est moins une infrence quune
intuition, ou du moins une de ces infrences [97] immdiates qui excluent la mmoire et le temps et qui sont par consquent des intuitions
vritables. On ne peut contester que l ergo ne soit un appel la
rflexion, quil nvoque par consquent une dualit de notions enveloppe sans doute dans une exprience unique, mais quil importe de
lier aprs les avoir distingues. Que je conclue de la pense
lexistence, cest mobliger reconnatre lobjectivit de ma propre
subjectivit. Largument est destin, comme tout raisonnement, justifier aux yeux dautrui et mes propres yeux une vidence. Il montre
quil y a un caractre duniversalit qui se trouve impliqu dans une
exprience qui est pourtant la plus personnelle et mme la plus secrte
de toutes. Car non seulement je me prouve moi-mme, cest--dire
jprouve par la rflexion la liaison des deux notions de pense et
dexistence en explicitant leur rapport comme si jtais un autre, mais
103
encore jinvite les autres, dune part, accomplir pour leur compte la
mme opration personnelle et secrte, et dautre part, en donnant une
forme logique la liaison subjective entre la pense et lexistence,
reconnatre quelle est fonde aussi bien en moi quen eux-mmes.
Nous retrouvons ici lobjet commun de toute dmonstration, qui est de
permettre aux hommes de sentendre en sobligeant raliser des oprations intrieures par lesquelles ils se communiquent, pour ainsi dire
en les vrifiant, la certitude de leurs intuitions, cest--dire le moyen
de les retrouver.
On peut dire par consquent que le Cogito est une intuition, mais
toujours prte se dvelopper sous la forme dun raisonnement. Descartes nous montre lui-mme comment cest dans lexprience individuelle que nous apprenons dcouvrir la gnralit des principes.
Ainsi, dj dans lintuition de notre existence comme tre pensant,
nous apercevons lvidence de ce principe que tout ce qui pense est,
ce qui permet de faire du sum la conclusion dun raisonnement dductif, alors que, si nous considrons pourtant lenchanement historique
de nos connaissances, cest non pas seulement dans la connexion ncessaire de lexistence et de la pense telle que je lprouve en moimme, mais dans leur unit originaire et indivisible que se trouve fonde la conscience que nous prenons de limplication des deux notions
ds que nous les avons spares. Et telle est la raison pour laquelle,
ds que lenqute psycho-mtaphysique de Descartes se convertit en
une ontologie intellectualiste chez Malebranche ou Spinoza, nous observons une sorte de rgression du Cogito, soit [98] que
limpossibilit de distraire en moi lexistence de la pense devienne,
comme pour Malebranche, une suite de la proposition gnrale le
nant na pas de proprits , soit que le Cogito disparaisse encore,
comme pour Spinoza, en tant quil est laffirmation personnelle du je,
avant de se rsoudre dans une affirmation empirique et anonyme,
Homo cogitat. Mais la gloire imprissable de Descartes, cest prcisment de nous avoir introduit dans lintimit de ltre par la voie de
lintimit personnelle, de telle sorte que lergo du Cogito nexprime
rien de plus que la ncessit o nous sommes de considrer comme
universellement et ontologiquement valable une exprience dont on
aurait pu craindre dabord quelle net quune valeur subjective et
individuelle.
104
5. FAUT-IL DIRE :
TANTT JE PENSE ET TANTT JE SUIS ?
Pourtant la valeur mme de lergo, qui lie en moi la pense et
lexistence, plus forte raison lexprience primitive de leur indivision, a t mise en doute. Et lon voit un grand pote tablir entre la
pense et lexistence une opposition qui semble constituer un dfi
lidalisme, mais qui trouve un cho dans la conscience commune.
Car nous ne sommes pas toujours disposs considrer la pense
comme une existence vritable ; non seulement il arrive que nous la
confondions avec le rve, ou encore avec une existence virtuelle, mais
nest-elle pas toujours un produit de la rflexion qui semble alors
sabstraire de lexistence pour entrer dans un monde tout diffrent auquel, loin de prter lexistence, nous ne cessons de la dnier ? Et selon
le paradoxe de certains de nos contemporains, cest la ngation de
ltre qui fait son tre mme. De lhomme qui pense le plus on pourrait dire que cest aussi celui qui est le plus loin de lexistence. Loin
de nous retirer du monde, comme la pense, lexistence nous y engage : mais alors il faut dire que nous cessons de penser ; il ny a plus
rien en nous de virtuel, tout est actuel. Il ny a plus en nous que la
densit dun tre qui concide avec lui-mme, au lieu de sen loigner
pour se regarder tre. Ds lors il semble quil y ait entre la pense et
lexistence une sorte de contradiction : joscille sans cesse de lun des
termes vers lautre, sans russir me fixer, ntant jamais sans doute
ni une pense, ni une existence tout fait pures.
[99]
Nul ne mconnatra sans doute lintrt, ni la vrit de cette analyse. Et on doit dire quil importe plutt de linterprter comme il faut
que de la contester. Car on est oblig de reconnatre quil y a une existence dont la pense nous spare, celle mme que Descartes rejette
dans le doute volontaire et qui est, hors de moi, lexistence des choses
et, en moi, ma propre existence en tant prcisment quelle est passive, subie et dtermine par les choses. Cependant la premire est un
objet pour la pense. Et de la seconde il faut dire que cest dans la mesure o elle est le sujet de la pense quelle est mienne. Cest cet acte
105
de la pense, cest--dire ce qui la fait mienne, que le Cogito en isole,

non pas sans doute pour renier tout ce que cette pense enveloppait
afin de la rduire une simple possibilit, mais afin de me permettre
de disposer moi-mme de cette possibilit et ainsi de rendre mien cela
mme quelle enveloppait. Il y a sans doute une distance entre la pense et lexistence, mais qui est la condition requise pour que la pense
puisse sexercer, cest--dire faire delle-mme une existence, ou encore rendre cette existence sienne. On ne stonnera donc pas que la
pense qui remet en question lexistence semble chapper elle-mme
lexistence : mais cest une pense considre sous sa forme ngative et critique, qui ne sort point encore de linterrogation et du doute
et qui nest quun problme pour elle-mme, bien quon ne puisse nier
quelle a prcisment accs dans lexistence, au moment mme o elle
se propose de lassumer. Car il ny a dexistence que celle que la pense pntre et intimise. Jusque-l je ne pourrais mattribuer lexistence
que dune manire contradictoire, en lui retirant le moi et en la rduisant au rang de chose : mais je ne puis pas dire que je suis, l o cest
lunivers qui maffirme et non point moi-mme. Il faut donc que je
mette en question lexistence telle quelle mest donne pour acqurir
une existence qui soit la mienne : alors cette existence devient celle
dune possibilit, mais dont la mise en uvre mest laisse.
Lopposition tablie entre la pense et lexistence a lavantage de
nous montrer que, dans la pense, lexistence nest jamais prsente
que comme un acte quil dpend de nous daccomplir, au lieu que
lexistence nue pourrait tre considre comme un fait ou comme une
donne et tre assimile au rel dans lequel nous sommes immergs,
dont il semble que le propre de la pense, cest prcisment de nous
affranchir. Cependant on ne saurait mconnatre que la pense fasse
partie de quelque manire de la totalit [100] du rel, ni quelle exprime leffort que nous faisons pour substituer lexistence telle
quelle nous est donne une existence que nous nous donnons nousmme, par consquent pour atteindre lexistence sa source et dans sa
propre gense. En ce sens ltre dborde non pas sans doute toute la
pense possible, mais du moins la pense actuellement exerce : cest
lintrieur de lintervalle qui les oppose que se produit la participation. Ds lors la marge qui spare la pense de ltre nexprime rien de
plus que le devoir pour la pense de sexercer afin dacqurir ellemme cette existence qui lui donne place dans le tout de ltre, o il
106
ny a rien qui ne soit la fois intrieur lui-mme et crateur de luimme. Le divorce de la pense et de ltre est donc la marque de notre
faiblesse et, pour ainsi dire, de limpossibilit o nous sommes de
faire que notre intriorit et notre extriorit se rejoignent. Cest le
signe de notre dfaite de penser que lexistence est du ct de
lextriorit. Cependant elle nappartient lintriorit que par un acte
quil nous faut accomplir, mais qui pntre et dissout lextriorit ellemme. Nous navons pas dautre devoir que de vaincre lopposition
de ces deux termes : le propre du Cogito ergo sum, cest dtre
laffirmation dune existence virtuelle dont lessence est de
sactualiser. On pourrait lnoncer limpratif plutt encore qu
lindicatif et dire : Pense pour tre plutt que : Je pense donc je
suis. Et cest l sans doute la signification la plus profonde que lon
peut donner lergo du Cogito.
6. LA RELATION ENTRE LE COGITO

ET LA PREUVE ONTOLOGIQUE.
Il ne suffit pas davoir montr que le Cogito considr en lui-mme
implique la fois la pense universelle, la pense individuelle et la
participation de lune lautre. Il faut montrer maintenant que cette
participation est explicitement affirme ds que lon reconnat le rapport du Cogito et de largument ontologique. Mais il ne suffit pas de
dire que cest le fini qui suppose linfini, que je ne puis avoir
lexprience de ma propre pense que comme dune pense qui doute,
cest--dire dune pense finie, et quelle nest elle-mme que la limitation dune pense qui ne doute pas, cest--dire qui est parfaite et
infinie. On peut tre tent, mais on aurait tort dinterprter le rapport
du fini et de linfini dans un langage spinoziste. Sans doute quand je
dis maintenant que le [101] fini implique linfini, cela peut vouloir
dire que lide du fini implique lide de linfini, comme un objet de
lentendement en implique un autre, mais cest un tel langage qui
conduit dtruire la vertu de largument ontologique et soutenir
quil ne permet de conclure qu une existence en ide. Cependant la
dmarche cartsienne nous parat toute diffrente. Le propre du Cogito, cest en effet de me dcouvrir ma propre existence dans lacte par
lequel je me la donne. Or cest cet acte mme qui mapparat comme
107
limit ; et il lest prcisment dans la mise en uvre dune possibilit

que je trouve en moi et qui mest donne, ce qui explique suffisamment que je suis un tre cr, cest--dire cr seulement dans ltre
de sa possibilit, quil dpend de moi dactualiser. Ce nest donc pas
de lide de moi en tant quelle est elle-mme finie quil faut partir :
cest de ltre du moi en tant quil rside dans lacte mme de sa pense ; ds lors, linfini quil suppose nest pas linfini dune ide,
puisque cette ide lui serait ncessairement subordonne comme son
objet, cest un infini qui lui est en quelque sorte homogne et qui
fonde son existence dpendante, cest--dire linfini dun acte qui, en
se donnant lui-mme lexistence absolue, lui permet de se donner
son tour une existence participe. Dans la vis probandi de largument
ontologique, linfinit et la perfection de lide nont de sens que
comme une perfection et une infinit en acte, qui seules permettront
de considrer Dieu comme causa sui. Et lorsque Descartes parle de
lide de Dieu, ce nest pas dune ide reprsentative quil est question, au moins au sens o toute ide reprsente un tre qui diffre
delle : car il ny a point dide reprsentative dun acte qui
saccomplit, par exemple du Cogito. Cette ide ne fait quun avec
lacte mme saccomplissant. Et par consquent lide de Dieu, dont
cet acte est la limitation, cest cet acte mme en tant quil est ncessairement sans limites pour que je puisse le rendre mien lintrieur de
mes propres limites. Le terme dide ici nexprime rien de plus que ce
dpassement infini de mon acte propre par lacte qui le fonde, et non
point une simple reprsentation que je pourrais avoir de ltre mme
qui ralise un tel dpassement. Et cest parce que moi-mme jexiste
en tant qutre fini pensant que ltre infini pensant sans lequel je ne
pourrais pas tre est ncessairement une existence et non point seulement une ide.
Aussi est-on frapp de voir que, lorsque Descartes, aprs avoir tabli son propre moi dans lexistence, dmontre que le fini suppose
[102] linfini, lexistence de Dieu, et non pas seulement son ide, se
trouve dsormais acquise. Les trois preuves de lexistence de Dieu se
bornent dvelopper les implications de cette affirmation fondamentale. Aussi ny a-t-il personne qui ne soit surpris de la rapidit dcevante avec laquelle, dans largument ontologique proprement dit,
Descartes passe de lide de Dieu lexistence de Dieu : cest l une
vidence, une preuve de simple vue. Cest que lide de linfini,
108
ctait dj le Cogito infini en acte, dont il tait ncessaire de poser

non pas seulement la possibilit, mais lexistence pour soutenir en moi
le passage dans lacte de la pense de la possibilit lexistence. Et
peut-tre pourrait-on montrer pourquoi lide de linfini et du parfait
est elle-mme au del de toute ide reprsentative en observant que, si
toute ide en tant quelle est non pas seulement un objet, mais un acte
de la pense, est elle-mme un tre spirituel, lide de linfini, cest
linfinit mme de cet tre dont chaque ide nest quune dtermination, astreinte devenir un objet dans une conscience particulire.
Largument ontologique, cest le Cogito, si lon peut dire, lchelle
de Dieu, comme le Cogito est largument ontologique lchelle de
lhomme : de part et dautre, cest lacte spirituel que nous atteignons
en tant quil est causa sui, en Dieu avec son efficacit cratrice absolue, en nous sous sa forme limitative, comme la conversion dune possibilit en actualit. Une fois que le Cogito est saisi dans une exprience indniable et qui recommence toujours, le Cogito divin, loin
dexprimer un passage ultrieur et hypothtique du fini linfini, est
impliqu par lui comme sa condition. Cest un argument a fortiori : si
le fini suppose linfini dont il est la limitation et que, dans mon exprience, le passage se ralise de la pense lexistence, plus forte raison en Dieu. De l cette formule si ramasse que Descartes utilise
quelquefois : je pense, donc Dieu est. Ni le Cogito, ni largument ontologique ne peuvent tre considrs comme de simples relations dialectiques entre des notions. Lun et lautre nous font pntrer de
lordre de la reprsentation dans lordre de lexistence, et mme dune
existence en train de se faire. Sous ce rapport, largument ontologique
prsente un caractre effrayant : il nous transporte la source mme
de ltre. Cest une sorte de gense de Dieu que la gense de nousmme fait descendre dans notre propre exprience.
On peut prsenter les choses dune manire un peu diffrente et
dire que, si lon fait de ma pense mon essence, le Cogito, ergo [103]
sum ralise pour moi chaque instant le passage de lessence
lexistence. La distinction des deux termes est ncessaire afin quen
tant qutre fini je puisse prcisment me donner ltre moi-mme
par mon acte propre. Mais comme il arrive pour toutes les notions que
nous sommes obligs dopposer lune lautre afin de rendre la participation possible, il faut, dans labsolu, non point quelles
sabolissent, mais quelles se rejoignent. Ce qui nous permet de dire
109
indiffremment quen Dieu lexistence najoute rien lessence, ou

quelle est lexistence de lessence elle-mme, ou encore quil a
lexistence mme comme essence. Car il est impossible de porter aucune des deux notions jusqu sa limite sans quelle vienne concider
avec lautre. Une essence qui est totale et qui nest limite ou empche de se raliser par aucune autre, cest lexistence elle-mme considre en soi, et non plus dans une autre chose dont elle serait
lexistence. Et une existence laquelle il ne manque rien ou qui est
capable de se suffire, cest la plnitude mme de lessence. Ici la
distance qui spare lextriorit de lintriorit a disparu. Ces mots
mmes, en tant quils sopposent, nont plus de sens. Car tout ce qui
apparaissait comme extrieur une activit imparfaite, cest ce qui la
dpasse et qui pourtant possde une intriorit quelle ne parvient pas
galer. De mme encore, en disant que nous sommes cause de
nous-mme, nous pouvons distinguer dans le temps notre action causale de leffet quelle produit, qui senveloppent pourtant linfini.
Mais en Dieu la distinction nest plus possible. Car il ny a rien dans
cette action qui ne soit cause, et pourtant elle nest tout entire cause
que parce quelle rsorbe en elle tous ses effets. Cependant, au niveau de la participation, nous ne manquons pas dopposer pour quelle
soit possible lessence lexistence, lextriorit lintriorit et la
cause leffet. Ce qui engendre les notions deffort, de corps et de
temps.
Mais pour nous en tenir la relation de lessence et de lexistence,
il importe dobserver quelle est trop souvent mal interprte quand il
sagit du Cogito : car on imagine presque toujours que le terme Cogito
nous apporte seulement la rvlation de lessence, laquelle le terme
sum ajoute lexistence. Cependant nous montrerons au livre II que les
choses doivent tre interprtes tout autrement : la pense, telle
quelle se dcouvre dans le Cogito, cest dj une existence, non point
encore, il est vrai, lexistence dune essence, mais seulement
lexistence dune possibilit, quil dpend de nous dactualiser. On ne
peut pas dire, comme on le [104] fait trop souvent, quelle entre dans
lexistence en sactualisant ; car cette existence, elle la possdait dj
pour agir : mais cest seulement en agissant quelle se dtermine, ou,
en dautres termes, quelle se donne elle-mme une essence. Ds
lors, on voit que la vie de lme consiste dans lacquisition dune essence ou dans le passage mme de lexistence lessence. Et le Cogi-
110
to alors nexprime rien de plus que lintroduction du moi dans

lexistence, non pas en tant quil est dj une essence, mais en tant
quil est une possibilit dont la mise en jeu va lui permettre prcisment dacqurir une essence.
Le lien du Cogito et de largument ontologique peut tre encore
rattach linterprtation que nous avons donne de l ergo du
Cogito. Le ergo en effet nous a paru exprimer le devoir que nous
avons de nous raliser nous-mme par la pense ; et puisque la pense
est ici une activit qui enveloppe le vouloir, on peut dire que le ergo exprime moins une exigence pour la pense de reconnaitre
quelle existe, ds quelle commence sexercer, quune exigence
pour le vouloir de la mettre en jeu pour fonder mon existence. Le
propre de largument ontologique, cest, en fondant prcisment ce
pouvoir que jai de produire ma propre existence dans linfinit dun
acte qui est la cause ternelle de lui-mme, de massurer que la possibilit de me raliser et de menrichir indfiniment par la pense,
laquelle je puis toujours manquer, ne me manquera elle-mme jamais 5.
7. LE PROBLME EST DE SAVOIR COMMENT LME

ET LE CORPS PEUVENT SE SPARER, ET NON PAS
COMMENT ILS PEUVENT SUNIR.
On sait comment Descartes tablit par le Cogito une sparation radicale non seulement entre la pense et le corps, mais encore entre la
pense et le monde. Cette sparation tait dj enveloppe dans le
doute mthodique. Et cest elle qui a fait accuser Descartes du pch
danglisme. Cest elle aussi qui, comme si on avait reconnu
limpossibilit de la raliser par une dmarche [105] relle de la conscience et quelle ft seulement leffet dun processus dabstraction, a
t rduite par les modernes une mise du monde entre parenthses.
5
La relation entre le Cogito et largument ontologique met en lumire le caractre essentiel de la participation, qui par le Cogito nous donne accs la fois
dans la pense infinie et dans ltre de celle-ci, et par largument ontologique
nous oblige reconnatre que notre moi est seulement une individuation de
lune et de lautre.
111
Cest quen ralit le Cogito me rvle lexistence de ma pense dans

sa nudit, comme une pure puissance considre indpendamment la
fois de sa limitation relle et de ses oprations actuelles. En fait, cest
toujours dans quelque opration particulire quelle se dcouvre, au
moment o le moi sengage lui-mme dans le temps et dans le monde,
faisant de cette pense une pense dont il sent quelle est la sienne, et
lappliquant toujours quelque objet qui la dtermine. Par consquent
le Cogito, qui semblait dabord traduire lexprience immdiate et
constante que nous avons de nous-mme, est une purification singulire de cette exprience, qui en dgage pour ainsi dire lessence, en
liminant les conditions concrtes qui la ralisent. Cependant, on ne
peut se borner dire que l o je pense, je sais aussi que cest moi qui
pense, de telle sorte que la rvlation du moi lui-mme ou le ego
du Cogito est insparable de la cogitatio : car, bien que la pense ce
soit toujours lintimit mme et que lide dune pense impersonnelle
soit sans doute un contre-sens (ou du moins une rsorption de la pense dans son objet plutt que dans son acte), encore est-il vrai que
lintimit absolue ne peut recevoir une forme individuelle qui me
permette de dire moi que par sa connexion impossible rompre avec
un corps privilgi qui est le mien. Aussi ne suffit-il pas de dire que je
sais que cest moi qui pense ; car je le sens plutt que je ne le sais ; et
cest pour cela que cette pense est ma pense. Je pntre par la pense dans une intimit qui me dpasse, mais qui permet prcisment
mon corps de maffecter, cest--dire dtre, pour ainsi dire, le centre
de cette intimit qui est celle du moi lui-mme. On ne stonnera
donc pas que la pense semble toujours avoir pour objet le non-moi
plutt que le moi, et que son acte mme soit la fois constitutif du
moi et transcendantal au moi ; mais ce qui fait que cet objet est pens
par moi et que cet acte est un acte de moi, cest que cet objet, en tant
quil est reprsent, a lui-mme pour repre le corps en tant quil est
la fois reprsent et senti, cest que cet acte, en tant quil est accompli,
intresse toujours le corps, en tant quil nous permet dabord de
laccomplir et nous oblige ensuite le subir.
Ici encore on peut dire que la sparation de lme et du corps nest
jamais ralise autrement que par labstraction. Aussi, au [106] lieu
dadmettre quoutre ces deux substances, que lon ne saura pas comment joindre une fois quon les aura dfinies comme indpendantes, il
y en a une troisime qui est un mixte de lune et de lautre (mais ce
112
mixte, comment parviendra-t-il se constituer, et comment ces deux

substances pourraient-elles agir lune sur lautre et constituer un seul
et mme tout ?), il convient au contraire de considrer ce mixte apparent comme formant une unit pralable, que lanalyse dissocie en
me et corps selon que prdomine en elle lactivit spirituelle dont
nous disposons ou la passivit qui nous subordonne au reste du
monde. Et lon peut dire que cette dissociation nest jamais faite, que
cest un devoir pour nous den poursuivre la ralisation, et que le mot
devoir nexprime rien de plus que la conscience que nous prenons de
notre activit elle-mme en tant quelle rside dans son exercice pur.
Au reste, la liaison de lactivit et de la passivit apparat comme infiniment plus facile comprendre que celle des deux substances : et
mme il faut dire que nous ne pouvons comprendre aucun de ces deux
termes que par son rapport avec lautre. Mais il y a plus : si lon voulait montrer quel point le dualisme des substances, qui a donn tant
dembarras Descartes, est impossible soutenir, il faudrait montrer
non point seulement que lactivit intrieure, cest notre tre mme, au
lieu que le monde et le corps qui en fait partie nont dexistence que
par rapport lui, cest--dire comme phnomnes, mais encore que
cette activit ne peut pas se passer du monde et du corps, qui sont la
fois des obstacles quelle rencontre et des moyens par lesquels elle se
ralise : nulle activit, si intrieure quon la suppose, ne peut se passer
non pas proprement dun effet, mais dune manifestation. Et le propre
de cette manifestation dans laquelle elle vient sincarner, cest prcisment de lui permettre dexercer ses puissances, de se rendre passive
lgard delle-mme, et de crer cette solidarit du moi avec
lunivers qui ne cesse la fois de la limiter et de lenrichir.
partir du moment o le corps est rduit au phnomne, et le phnomne la manifestation, la liaison du phnomne et de ltre se
trouve en quelque sorte exprimente par nous. Et mme on peut pressentir comment sopre ncessairement dans le phnomne une distinction entre une zone qui nous affecte en phnomnalisant nos
propres limites, et une zone purement reprsente qui phnomnalise
tout ce qui les dpasse. Ainsi cette conception du Cogito nous permettra de comprendre comment le [107] Cogito, au lieu de nous enfermer
dans le puits dune solitude subjective et infranchissable, est au contraire la rvlation de notre propre participation au tout de ltre : car
il ne suffit pas de dire que le Cogito nous dcouvre la pense sous sa
113
double forme universelle et individuelle avec la participation de la

seconde la premire, il faut encore reconnatre quelles ne peuvent
tre spares et unies que par cette opposition en moi de lactivit et
de la passivit, qui moblige saisir ma pense dans son opration
mme, mais comme corrlative dun corps qui maffecte et dun objet
que je me reprsente. Ainsi le Cogito ne me donne pas conscience de
moi-mme comme dune existence spare. Je ne puis en effet dissocier mon existence ni de lesprit pur, ni du corps et du monde : selon
que mon activit a plus ou moins de perfection, je ne cesse dosciller
de lune de ces extrmits lautre. Et mes rapports avec le corps et
avec le monde dessinent, dans une sorte dombre porte, mes relations
avec lesprit pur.
8. LA CONNAISSANCE DE LME
PAR ELLE-MME.
Il est facile maintenant de se prononcer sur cette affirmation de
Descartes que lme se connat elle-mme mieux quelle ne connat
tout le reste et que toute autre connaissance lenveloppe et la suppose.
Car : 1 sil est vrai que je ne connais que ce dont je me dtache, je ne
puis connatre mon me, puisquelle est cela mme dont je ne puis pas
me dtacher sans cesser dtre moi : en effet lintimit soi, cest
lme qui la donne au moi et non pas le moi lme ; 2 si je ne connais rien quen lobjectivant, je ne puis connatre mon me : car je ne
puis en faire un objet spirituel ou transcendant sans contradiction,
cest--dire sans la matrialiser en quelque sorte mon insu ; 3 si je
ne connais que des choses dj faites, je ne puis pas non plus connatre mon me qui est non seulement un acte se faisant, mais encore
lacte par lequel se font toutes les reprsentations que je puis avoir des
choses. Tels sont les arguments qui suffiraient justifier et fortifier
la critique que lon a faite du paralogisme transcendantal . Seulement sil y a un paralogisme vouloir convertir lme en un objet de
connaissance, le paralogisme est plus grand encore vouloir dissocier
lme de la conscience et confondre la conscience avec la connaissance, qui nen est quun mode driv et divis. La connaissance, en
effet, qui ne se ralise jamais [108] que par la sparation de lobjet et
du sujet repousse lobjet hors de moi et fait de lui un phnomne.
114
Mais dans la mesure o lintervalle qui spare lobjet du sujet diminue

et sabolit, le sujet, au lieu dapercevoir lobjet comme un simple
spectacle, cherche latteindre lui-mme dans sa propre intimit,
cest--dire dans lacte qui le produit. Cest ce quon observe dj
dans le concept, qui est un acte de lintellect, et qui ne devient une
connaissance que par lobjet mme quil est capable dtreindre. Mais
lactivit conceptuelle exprime, si lon peut dire, la conscience de
cette connaissance. Cependant, l o il ny a pas dobjet extrieur
saisir, l o notre activit se referme sur elle-mme, ou sur la passivit
qui lui est inhrente et qui rend chacune de ses oprations corrlative
dun tat, on voit cette activit que nous exerons et cet tat que nous
ressentons former une sorte de dialogue du moi avec lui-mme, qui est
caractristique la fois de la conscience et de cette dmarche continue
qui rend lme tout instant cratrice delle-mme.
Mais la conscience ne peut pas tre isole de la connaissance.
Comment en serait-il autrement, puisquelle est indiscernable des relations qui lunissent tout ce qui nest point elle, mais quelle ne rejette hors delle quen lobjectivant, cest--dire en le phnomnalisant ? Elle enveloppe donc tout la fois tout ce quelle connat et tout
ce quelle fait. Et ce quelle connat nest dune certaine manire que
la limite, la projection et le spectacle de ce quelle fait. Ds lors, il est
bien vrai quen dtournant la connaissance de lobjet pour la renvoyer
vers le sujet, on labolit en tant que connaissance. Mais se connatre,
cest avoir conscience : et il ny a pas de conscience de soi qui ne soit
jusqu un certain point la connaissance du monde, car, sans ce rapport avec le monde le moi ne sortirait pas de la virtualit pure. Ainsi
lil ne se voit pas lui-mme, car il nest lui-mme que linstrument
de lacte de la vision ; mais il ny a de vision que dun objet qui est
vu ; et la connaissance de cet objet est insparable de la conscience
que jai de le voir.
Ds lors on comprend facilement pourquoi Malebranche, dissociant par la vision en Dieu lacte de la connaissance de son objet, ne
pouvait pas accepter que lme ft connue elle-mme mieux que le
corps. Comme de Dieu lui-mme, il ny en a pas dide. Cest une
existence que nous apprhendons en elle-mme, et non point par reprsentation. Aussi est-elle atteinte par le sentiment et non point par la
connaissance. Car dans le sentiment lexistence [109] est toujours enveloppe. Il ne suffit donc pas dexpliquer le rle privilgi du senti-
115
ment dans la conscience que jai de moi-mme en disant que

japprhende alors le moi dans sa liaison avec le corps ; car le sentiment alors ne serait rien de plus quune connaissance confuse. De
plus, sil sagissait uniquement de mes propres tats, encore que leur
prsence ft elle-mme sentie, je men dtacherais pourtant de
quelque manire ; et lon pourrait concevoir quil y en et une certaine
connaissance, comme le montre la constitution mme de la psychologie. Mais le sentiment que jai de mon existence pntre beaucoup
plus avant dans lintimit mme de lme : il est insparable de lacte
propre que jaccomplis, au moment o je laccomplis ; et bien que celui-ci ne puisse jamais devenir un objet, il est comme la lumire dans
laquelle tout objet est peru. Seulement il nest jamais pur. Et ce qui
me fait tre, cest lopration intrieure par laquelle (grce
lintermdiaire du monde et du corps) je suis la fois actif et passif
lgard de moi-mme, o tout ce que jaccomplis trouve en moi un
cho. En cela consiste la conscience que jai de moi-mme dans sa
complexit et dans son unit.
On voit ds lors do provient la difficult propre que rencontre
lapplication de la rgle : connais-toi toi-mme . Il faudrait dabord
se rendre compte quil ne sagit pas ici dune connaissance ayant la
mme forme que la connaissance dun objet. Mais ce nest pas assez
daffirmer que je suis trop prs de moi-mme pour faire de moi un
objet, ni que je suis juge et partie et que la connaissance que jai de
moi-mme ne peut pas avoir un caractre de neutralit. Ce quil sagit
de voir, cest que la conscience du moi est la conscience dune activit, cest--dire dune puissance quil mappartient la fois de dcouvrir et de mettre en jeu. Cest donc la conscience que jai du pouvoir
que jai de me faire. Cependant si lon se rend compte que la conscience que jai de moi-mme nest pas la conscience dun pouvoir indtermin, mais dun pouvoir individualis, cest--dire qui rside
dans des puissances particulires dont il faut dire la fois quelles me
sollicitent et que je les gouverne, alors on mesure toutes les difficults
du connais-toi . La distance qui spare cette connaissance de la
connaissance dun objet, cest la distance qui spare lexercice dun
pouvoir dont je dispose de la saisie dune ralit qui mest donne. Ici
nous sommes lorigine mme de ltre considr dans sa virtualit
mme, en tant quil dpend de lui de lactualiser. Au lieu que tout ce
qui est objet dexprience est [110] moyen de communication et de
116
preuve, ici tout est en suspens et livr linitiative secrte de celui-l

mme qui cherche se connatre, mais qui doit se faire pour se connatre. Aussi peut-on dire que la conscience de soi va en sens inverse
de lintrospection proprement dite : car celle-ci consiste faire de soi
un spectacle. Cest lattitude de Narcisse. En cherchant ce que je suis,
je me tourne en effet vers mon propre pass, cest--dire vers un tre
que je ne suis plus. Au lieu que la conscience de soi na de regard que
pour les puissances qui sont en moi, mais qui ne sont rien que par leur
mise en uvre, ce qui veut dire quelle est tourne tout entire vers un
tre que je ne suis pas encore, et que je deviens chaque instant,
condition de le vouloir. Ainsi, par une sorte de paradoxe, on peut dire
que se connatre, cest se faire et par consquent changer et devenir
autre que lon tait. Mais cest dire que la conscience de soi est, de
tous les actes de pense, le seul qui nous permette datteindre ltre
mme sa source. La conscience de soi nous dcouvre donc la gense
de lme par elle-mme. Mais cela ne suffit pas. Lme rside proprement dans cette gense de soi ; or prcisment parce quelle est un
tre de participation, elle a besoin, pour se raliser, du monde et du
corps travers lesquels elle ne cesse de se manifester sous une forme
phnomnale. De telle sorte que le propre de la conscience de soi,
cest de nous montrer aussi comment ltre ne cesse de produire
lapparence ou le phnomne de lui-mme.
9. CONCLUSION :
LA SIGNIFICATION MORALE DU COGITO .
Cest parce que Descartes a essay disoler lme la fois du
monde et du corps, cest--dire des conditions mmes qui lui permettent de sactualiser, que lme cartsienne est une me purement intellectuelle. En tant que pense pure, elle est dsindividualise et rduite
sa possibilit absolue. Cest pour cela que le passage du Cogito
largument ontologique est pour ainsi dire immdiat. Aussi Spinoza
nprouve-t-il aucune difficult stablir demble dans la substance
infinie qui ne peut tre quun en soi ou une intimit, considre
dans sa forme universelle, cest--dire dpouille de toute relation
avec l ego du Cogito. Cependant Descartes na jamais voulu couper entre la pense dun moi fini, imparfait et qui doute, et une pense
117
infinie et parfaite, qui nest plus assujettie au doute. Celle-l est une
[111] participation de celle-ci. Mais en essayant de la dfinir seulement comme pense, en supposant le monde et le corps abolis, Descartes, pour maintenir son intimit ontologique, abolissait les conditions qui permettaient seules de lindividualiser. Pour cela il fallait la
lier au corps comme Descartes devait le faire naturellement, soit dans
la thorie des passions, soit dans lexamen de son action proprement
morale qui la libre de lesclavage du corps, mais sans pouvoir rpudier sa prsence. Elle tend alors sinon devenir une pense pure, du
moins exercer sa domination sur le corps, au lieu de lui cder toujours. Par l le Cogito reprend sa signification morale : cest pour
nous un devoir remplir de devenir une pense pure ; mais en nous
obligeant aussi devenir matre des passions et du corps, lme se dfinit par laffirmation de la valeur, ce qui veut dire quelle se reconnat
elle-mme comme la valeur suprme. Nous sommes donc loin sans
doute de la conception aristotlicienne qui, en faisant de lme la
forme du corps, paraissait ly enchaner, mais qui du moins avait
lavantage de la rendre insparable de ses conditions limitatives, de
lengager dans le monde, et de laffronter hic et nunc dans lespace et
dans le temps ses tches quotidiennes. On ne contestera pas non plus
que le Cogito de Biran rpondait aux mmes proccupations et quau
lieu dexprimer seulement notre relation avec luniversel, comme le
Cogito de Descartes, il nous apprenait prouver lexistence de lme
au moment mme o elle sincarne dans le corps et o elle
sindividualise. Mais, par un nouveau paradoxe, la pense de Descartes ne se spare de lobjet et du monde que pour devenir dabord la
pense de lobjet et du monde, au lieu que la volont biranienne ne
sexerce que dans la rencontre de lobjet et du monde, bien quelle
nait pour vritable fin que de saffranchir de lobjet et du monde.
Ainsi ces doctrines diffrentes expriment lanalyse de la mme exprience fondamentale : mais si la participation comporte deux faces, il
est normal que les uns dcrivent de prfrence la source universelle
dans laquelle elle puise, et les autres les conditions limitatives dans
lesquelles elle saccomplit.
Nous avons ainsi prpar la description que nous allons maintenant
tenter de la gense de lme par elle-mme, en montrant comment elle
est dabord une possibilit qui se donne elle-mme lexistence,
comment le passage de la possibilit lexistence rside dans
118
lexigence de valeur qui est pour ainsi dire la vie secrte de lme,
comment enfin, bien que son activit en soit [112] toujours insparable, lme a besoin du temps pour saccomplir, cest--dire pour
produire sa propre essence 6.
Il ny a point chez Descartes de distinction entre le moi et la conscience, sinon

en ce sens que la conscience, cest le Cogito de l ego cogito, cest--dire
quelle est cette pense capable de tout contenir laquelle le moi participe
comme une puissance toujours limite et entrave. Il est remarquable en effet
que la pense dont il sagit dans le Cogito nest quune puissance pure, la
puissance de tout penser, mais qui ne sapplique aucun objet, cest--dire qui
nest pas encore une pense actualise. Et cest peut-tre par l plus encore
que par sa dissociation lgard du corps que la pense est saisie dans sa pure
essence. Cest par l aussi que la pense du moi particulier se distingue de la
pense de Dieu : dans la premire, il ny a rien qui ne soit en puissance, au
lieu que dans la pense de Dieu, il ny a rien qui ne soit en acte. Ce qui montre
assez bien comment la pense de lhomme et la pense de Dieu sont la fois
identiques lune lautre par leur essence, et htrognes lune lautre par
leur exercice. L aussi se trouve le fondement de la dduction du temps considr comme le passage de la puissance lacte. Enfin on comprend sans peine
pourquoi Descartes, aprs avoir dfini le moi par lexprience que nous en
avons, cest--dire par sa relation avec une pense qui en droit est adquate au
Tout, sent encore la ncessit de dire de lme quelle est une substance. Car
au del de lexprience psychologique que le moi a de lui-mme et de
laffirmation dune activit transcendantale par laquelle il saffirme comme
une pense en puissance, il faut, en tant quil est une puissance de tout penser,
quil sinscrive comme tel dans labsolu mme de ltre, ce que le terme de
substance est prcisment destin exprimer.
[113]

****
DE LME HUMAINE
LIVRE II
LA GENSE
DE LME
[114]
119
120
[115]
LIVRE II. LA GENSE DE LME
Chapitre V
LA POSSIBILIT, OU LTRE
DUN POUVOIR-TRE
1. LIAISON ENTRE LE PREMIER LIVRE

DE CET OUVRAGE ET LE SECOND.
Dans le premier livre de cet ouvrage nous nous sommes attachs

montrer quel tait le lien quil fallait tablir entre lme et lintimit.
De fait, cest dans lintimit que lme nous dcouvre sa spiritualit,
cest--dire ce double caractre dtre un acte qui saccomplit et qui,
en saccomplissant, est lui-mme sa propre lumire. Cest en effet
dans le rapport de lacte qui la constitue et de la lumire qui
laccompagne que nous avons cru saisir ce dialogue de soi avec soi
qui forme lessence mme de la conscience. Or cest avec la conscience que Descartes croit pouvoir identifier lme dans le Cogito ergo sum. Pourtant la conscience possde en droit un caractre
duniversalit, et je participe moi-mme cette universalit de telle
manire que le caractre propre du moi ou du je rside non
dans luniversalit de la pense laquelle je participe, mais seulement
dans le pouvoir mme que jai dy participer, cest--dire dans la limi-
121
tation que la pense subit en moi partir du moment o elle est

mienne. Si cest par la conscience que je dcouvre lintimit, je nai
lexprience de cette intimit que dans lintimit de mon propre moi,
qui, par sa limitation mme, est incapable de possder une intimit
parfaite, cest--dire reste toujours insparable dune extriorit, qui
loppose aux autres moi , mais lui permet pourtant dentrer en rapport avec eux. Il fallait donc dfinir le corps en tant quil limite
lintimit, mais que du mme coup il lindividualise. On avait par l
contribu analyser lintimit mme de lme en la considrant
comme un acte de pntration dans lintimit universelle de ltre,
mais qui ne nous [116] permet de dire moi, cest--dire daffecter une
forme individuelle que par sa relation avec le corps. Le Cogito cartsien tait une sorte dillustration thmatique dune telle analyse, o
nous avons reconnu dans la pense laffirmation dune puissance universelle incapable de sactualiser autrement quen se donnant pour
objet le monde et de fonder lexistence du moi autrement que par sa
liaison avec un corps qui laffecte.
Ce qui importe maintenant, cest, aprs avoir dcrit lintimit
mme de lme, de montrer en quel sens nous pouvons parler de son
existence, et quel en est le contenu, cest--dire comment cette existence saccomplit. Or nous dirons tout dabord que lme rside dans
une possibilit, et que cest parce quelle est une possibilit quelle
soppose toute forme de ralit matrielle ou donne, et quelle a
devant elle une carrire quil lui appartient de remplir. Son tre est
tout dabord ltre dun pouvoir-tre. Mais, loin de chasser ce pouvoir-tre de lexistence, il faut dire quil dfinit lexistence dans ce
quelle a dintime et de personnel, dans son opposition lgard de la
chose, qui est toujours un phnomne, dans cette disposition enfin
quelle a delle-mme et par laquelle elle assume sans cesse ce quelle
devient. Il faudra tudier ensuite le ressort qui lui permettra
dactualiser sa propre sensibilit, et qui ne peut tre que la valeur par
laquelle ce quelle veut tre se rvle elle comme ce qui mrite
dtre. Cependant lactualisation dune possibilit ne peut se produire
que dans le temps, qui prcisment convertit sans cesse un avenir encore virtuel et indtermin en un pass accompli et possd. Ainsi se
poursuit la ralisation de lessence dont il faut dire, par une sorte de
paradoxe, quelle suit lexistence et quelle en exprime lemploi, au
lieu de la prcder, comme si lexistence ne faisait que la reproduire.
122
Cest lintervalle entre lexistence et lessence qui constitue le temps,

et cest dans le temps que se droule cet itinraire de lme au cours
duquel elle fixe sa destine.
On stonnera peut-tre du titre : Gense de lme, que nous avons
donn ce second livre ; car nous sommes habitus considrer lme
dans sa relation immdiate et intemporelle avec lacte crateur : au
lieu que le corps, avec tous les tats qui en dpendent, est visiblement
engag dans le temps, o nous pouvons suivre tout son dveloppement depuis le germe jusqu la mort. Au contraire, la cration de
lme par Dieu ne dfinit rien de plus que ce rapport du moi avec
labsolu dont nous avons fait la dfinition [117] mme de lme. Or ce
rapport avec labsolu, loin de nous dtacher de labsolu, comme on le
croit, est une participation labsolu. Le propre de lunivocit que
nous avons affirme dans le premier tome de cette Dialectique, ctait
de nous obliger reconnatre que ltre de la crature, ctait ltre de
Dieu en elle. Cependant cette thse, au lieu de nous incliner vers le
panthisme, comme il arriverait si ltre de Dieu ntait point lacte
dune libert qui sexerce ternellement, nous en dlivre, puisque l
o ltre de Dieu se communique, ce ne peut tre que par la cration
dune libert capable de se donner elle-mme ltre mme quelle a
reu. Car lme ne peut tre un principe spirituel qu condition
quelle ne soit rien de plus que le pouvoir de sengendrer elle-mme.
La gense de lme, loin de rompre par consquent le rapport de lme
avec labsolu, en est pour ainsi dire la contre-preuve. Telle est la raison prcisment pour laquelle lme ne peut jamais se dcouvrir
nous que comme une possibilit quil dpend de nous dactualiser.
Cette possibilit nous est pour ainsi dire propose : il nous appartient
de la reconnatre et de la mettre en uvre ; en cela consiste sans doute
tout leffort de la rflexion et du vouloir. On comprend alors que
lme ne puisse pas tre un objet dont il soit permis de prendre connaissance, comme sil tait dj rel, cest--dire ralis 7. Cest quil
nous appartient de la rendre relle, bien quelle ne puisse jamais, une
fois ralise, prendre la forme dun objet. De l toute lambigut qui
7
Loin dchapper la connaissance, comme on le croit, parce quelle est un

objet spirituel, transcendant tous nos tats intrieurs, il faut dire quil ny a
pas dobjet spirituel et que, si lme ne peut pas tre apprhende par la connaissance, cest parce quil ny a pas un tre de lme distinct de lacte mme
par lequel elle se donne ltre, cest--dire actualise sa propre possibilit.
123
est insparable de lexistence de lme, que lon peut toujours nier,

parce quelle se cherche ou parce quelle se fait, mais quelle nest
jamais donne et quil ny a pas de connaissance qui lui soit adquate,
comme il pourrait arriver dune chose dont lessence serait dtre
acheve.
2. LA CONSCIENCE DFINIE
COMME LE CREUSET DE LA POSSIBILIT.
Il semble que nous puissions justifier aisment cette dfinition de
lme comme une possibilit par un recours lexprience intrieure.
Nous avons montr en effet dans le chapitre Ier que lme est pour
nous un accs dans lintimit mme de ltre. Or [118] cette intimit,
cest la conscience qui nous la donne. Il sagit donc maintenant
dtablir que la conscience peut tre dfinie elle-mme comme une
possibilit et mme comme le creuset de toutes les possibilits. On ne
peut pas en effet considrer le monde de la conscience et le monde des
choses comme deux mondes spars dont chacun pourrait se suffire :
ni la conscience ne peut tre conue indpendamment des choses dont
il semble tantt quelle les reflte et tantt quelle les modifie, ni les
choses ne peuvent tre conues indpendamment de la conscience qui
les actualise par la reprsentation ou les transforme par son action. Or
quand on considre le rapport de la conscience et de la ralit, on
saperoit aussitt que la conscience exprime et pour ainsi dire isole
dans le rel son caractre de possibilit. Elle est le lieu o se forme la
possibilit qui na de sens quen elle et pour elle. Et si on noublie pas
que la conscience rside dans un acte quil dpend de nous
daccomplir, on peut dire que la conscience est la possibilisation de
tout le rel.
Cela apparat dj quand on considre la conscience en elle-mme,
sans gard son contenu ou ses modes. Quest-ce quavoir conscience, sinon disposer dune activit purement intrieure oriente vers
quelque fin qui ne lui est pas encore donne, mais quelle est apte
recevoir ou possder ? Or dans cette fin elle sactualise la fois et se
dpasse. Elle en tait en quelque sorte la possibilit vivante et indtermine. La mme ide se trouve exprime dans lopposition clas-
124
sique de la forme et de la matire. Car le mot forme ne reprsente pas

seulement le contour de la chose une fois quelle est ralise : nous
savons bien que la forme est active ; et dire quelle est active, cest en
faire la puissance mme de penser la chose, cest--dire de
lapprhender ou de lui assigner un contour avant mme que cette
puissance ait rien apprhender ou que le contour de la chose soit
rempli. La forme est donc la possibilit de la chose, cest--dire lacte
par lequel elle se constitue, spar de la matire o elle se constitue,
ou encore, dans cette matire elle-mme, lempreinte de lacte qui la
modle. Peu importe que la forme exprime lopration relle par laquelle la chose a t produite, ou quelle soit lopration virtuelle par
laquelle la pense tente de la reconstruire ; intrieurement, dans les
deux cas, cest la possibilit de la chose considre soit dans la volont qui lassume, soit dans lintelligence qui la retrouve : sous ces deux
aspects, elle exprime les deux fonctions fondamentales de la conscience en tant quelles [119] sont la fois opposes et insparables.
La distinction de la forme et de la matire, qui est reste classique
dans lhistoire de la pense dAristote jusqu Kant, correspond un
effort pour sparer lacte de la conscience de lobjet auquel elle
sapplique et dans lequel il sachve et se ralise.
On ferait la mme observation en ce qui concerne la thorie moderne de la conscience intentionnelle . Ici encore on dfinit la
conscience non pas seulement par un manque que le rel doit remplir,
ni comme un appel auquel le rel doit rpondre, mais comme une
orientation active du sujet qui tend le produire et qui dj le porte en
lui comme une possibilit qui demande sactualiser. Et lavantage de
cette doctrine, cest prcisment de ne pas dissocier le monde de la
conscience du monde rel, et dassurer pourtant la conscience une
originalit proprement spirituelle, qui nous interdit de la rduire des
tats, ou de chercher en elle les objets dj dtermins, si subtils quon
les imagine.
Mais ni la distinction de la forme et de la matire, ni la thorie de
la conscience intentionnelle ne nous permettent de pntrer assez
avant dans cette fonction de possibilisation par laquelle la conscience
elle-mme doit tre dfinie. Peut-tre conviendrait-on assez facilement que la conscience, en tant que volont, doit envelopper dabord
lavenir par la pense comme un ensemble de possibilits entre lesquelles il lui appartiendra de choisir avant dactualiser lune delles.
125
Mais lon se contente de considrer alors ces possibilits comme une

cration de limagination. Cependant dans la volont, la conscience
tout entire se trouve engage ; et quand on cherche do proviennent
les possibilits quelle met en jeu, on saperoit que limagination ne
les engendre quavec la collaboration de toutes les autres fonctions de
la conscience, de la mmoire quelle modifie, et de la perception sans
laquelle nous naurions pas de mmoire. Or quest-ce que la mmoire
elle-mme sinon la possibilit actuelle dvoquer une perception abolie, qui a t actualise autrefois, mais ne pourra jamais plus ltre ? Et
quest-ce que la perception son tour sinon la distinction que je fais,
dans lobjet tel quil est donn entre sa ralit et sa possibilit, qui
lorsquelles se recouvrent ne se confondent pas pourtant, puisque je
minterroge toujours sur leur concidence et que je ne cesse en
quelque sorte de lprouver afin de la rendre sans cesse plus adquate ? Mais cest ce jeu du possible et du rel ou cette double transformation du rel en possible par la pense [120] et du possible en rel
par le vouloir qui constitue la vie mme de la conscience : aussi la
conscience ne peut pas rompre avec la ralit, sans quoi elle ne pourrait pas tre dfinie elle-mme par la possibilit, qui a besoin de la
ralit laquelle elle soppose, et sans laquelle pourtant elle ne serait
rien mme comme possibilit. Mais elle est la mise en question de la
ralit ; et elle la met en question aussi bien par la pense pour la justifier que par la volont pour la transformer : car on noppose la ralit
la possibilit que pour voquer une multiplicit de possibilits entre
lesquelles prcisment il nous appartiendra de choisir.
Aussi lopposition de ses deux fonctions peut-elle tre considre
comme formant lunit mme de notre conscience et comme exprimant la condition propre dun tre qui nest que particip. Car la participation pour lui consiste dans la disposition dune activit quil dpend de lui dactualiser, non point toutefois par ses seules forces et
sans que tout le rel y collabore. Or ici on voit que cette opration ne
peut tre accomplie que par lintermdiaire du temps : le temps en effet nous permet de dtacher lun de lautre le possible et le rel, en
tant quils concident dans le prsent, afin de projeter dans lavenir ce
possible quil nous appartient de raliser, sil faut quil devienne
ntre, et de le rejeter ensuite dans le pass, une fois quil aura t ralis, et o notre esprit pourra en disposer dsormais sans avoir besoin
du concours des choses. Ainsi on peut dire que la conscience, cest le
126
temps lui-mme considr comme linstrument par lequel nous pouvons sparer le rel du possible et les convertir sans cesse lun dans
lautre. Ds lors le propre de la conscience, cest de mettre en lumire
la gense mme de notre me. Ce qui ne veut pas dire que notre me
elle-mme soit dans le temps, mais seulement quelle porte le temps
en elle comme la condition mme de son accomplissement : car elle
est me au contraire dans la mesure mme o elle saffranchit sans
cesse du temps dans lequel la vie propre du moi est tout entire engage. Et elle sen affranchit de deux manires : premirement, en tant
quelle est le possible lui-mme, elle chappe au temps comme lui,
puisque le possible nentre dans le temps que pour sactualiser, et secondement elle y chappe encore en tant quelle est ce possible non
plus sactualisant, mais actualis, puisque la mmoire est une victoire
remporte sur le temps, ou encore une disposition intemporelle de tout
ce que nous avons acquis dans le temps.
Ds lors, si la conscience peut tre dfinie comme le creuset [121]
dans lequel slaborent toutes les possibilits par lintermdiaire du
temps, lme rside dans ces possibilits elles-mmes en tant que prcisment elle ne cesse den disposer, soit pour les incarner dans le
moment mme o elle les met lpreuve, soit, quand lpreuve est
termine, pour en faire une sorte dusage pur, comme le montre cette
vaste oscillation entre laction et la contemplation qui est la vie mme
de notre me, aussi longtemps quelle est lie un corps dont tout
instant pourtant elle se dtache.
3. LA POSSIBILIT, MARQUE DE MA LIMITATION

ET DE MON INFINIT LA FOIS.
En dcouvrant dans la possibilit le moyen de la participation, on
parvient aisment expliquer le degr de ralit qui lui appartient et la
manire dont elle se constitue. Tout dabord on peut dire que la possibilit a une forme dexistence qui est mixte entre celle de lacte o
elle puise (ou de lacte qui en dispose) et celle de la ralit qui
lactualise. Lacte est toujours au-dessus de la possibilit, soit que lon
considre lacte dtre dans son unit indivise comme runissant en
lui toutes les possibilits avant quelles soient distingues par
127
lanalyse, soit que lon considre lacte particulier qui isole lune
delles et qui la ralise. Ainsi, on peut dire que ltre mme ne se distingue pas de la totalit du possible, mais quil ny a rien pourtant en
lui qui soit ltat de simple possibilit. Car le possible nat comme
possible partir du moment o la pense commence sexercer, de
telle sorte quil est toujours en corrlation avec lapparition de
lindividu et du temps : cest l la condition qui permet celui-ci la
fois de saffranchir et de saccomplir. Telle est la raison pour laquelle
le possible semble une cration de la pense, mais une cration qui
exprime une relation entre lacte suprme auquel toute existence est
suspendue et lacte propre dune conscience particulire : cest l en
quelque sorte le jeu qui est laiss la libert. Or le mme acte qui cre
pour ainsi dire sa propre possibilit la ralise, cest--dire lui donne
place dans ce monde de lexprience qui est un monde commun tous
et o tous les individus se dterminent mutuellement.
On peut dire par consquent que la possibilit exprime ma limitation dune double manire : elle lexprime dabord par rapport
lactivit dans laquelle elle puise, puisquelle divise celle-ci [122] et
en quelque sorte larrte et la retient afin prcisment que je puisse
assumer librement la charge de la raliser, et elle lexprime encore si
on la compare non pas lacte dont elle procde, mais au monde ralis, lgard duquel elle parat flottante, irrelle et pour ainsi dire inacheve jusquau moment o elle vient sy inscrire, non point il est vrai
sans subir linfluence de tout ce qui lentoure, et qui ne cesse de
linflchir ou de la contraindre, aussi longtemps quelle continue
sactualiser. Mais en mme temps quelle atteste ma limitation, elle
atteste aussi mon initiative et mon indpendance spirituelle. Lme est
un tre capable de penser le possible et de le raliser. Cest cette pense du possible qui la dtache du tout de ltre avec lequel elle serait
autrement confondue et qui lui permet de cooprer la cration la
fois de soi et du monde. De l un double privilge qui est insparable
de la double limitation par laquelle nous lavons dfinie dabord : car
cest la pense du possible qui me libre et par consquent me spare
de ltre total afin de me permettre de crer mon tre propre ; et cest
elle qui me spare de ltre actualis afin de me permettre de collaborer son actualisation.
Mais la possibilit a un autre sens encore. Car on a toujours li
dune manire lgitime la possibilit avec linfinit. Le propre de la
128
possibilit, cest dexprimer le lien de labsolu et de linfini, et pour

ainsi dire la conversion de lun dans lautre. Mais on ne peut introduire dans labsolu lide de linfini qu condition dimaginer une
srie de termes qui ne sachve jamais. Linfini est donc labsolu considr dans son rapport avec une srie dont il est lorigine et non point
le terme. Car le propre de linfini, cest de navoir pas de fin, cest-dire dtre une possibilit qui naura jamais fini de sactualiser, et par
consquent qui restera toujours ltat de possibilit. On sexplique
ainsi pourquoi le possible nous semble toujours tre ce quoi il
manque quelque chose pour tre. Mais on commet une erreur en voulant que ltre dont il sagit ici, ce soit ltre tel quil est donn dans
une exprience, cest--dire ltre du phnomne. Car le possible dpasse le phnomne et plonge dans un tre-source qui est au-dessus de
toutes les dterminations et qui les contient toutes avant quelles se
divisent et sopposent. Toute la thorie du possible se trouve vicie
sans doute par le fait que, considrant une chose, puis la possibilit de
cette chose, il nous semble quune telle possibilit est la chose ellemme, mais seulement en ide, cest--dire prive non pas seulement
de lexistence, mais de tous les [123] caractres concrets qui la ralisent, au lieu quil ny a pas de possibilit isole et que, quand on remonte dune chose sa possibilit, ce que lon trouve cest un faisceau de possibles, tous contenus dans lacte encore indivis do ils
proviennent et qui ne peuvent se raliser que sparment, cest--dire
en se soumettant aux conditions dune existence individuelle et temporelle.
Cependant linfinit nest pas seulement insparable de la possibilit en tant quelle trouve dans lacte pur un principe de renouvellement qui ne lui manque jamais, mais aussi en tant quelle implique
une possibilit tendue vers une actualit quelle ne parviendra jamais
achever. Le possible est toujours li lide dun dveloppement sans
limites. La multiplicit toujours renaissante des existences individuelles est dj un tmoignage de cette richesse infinie du possible
laquelle le monde des dterminations doit demeurer toujours inadquat. Et il ny a pas dexistence particulire qui ne dploie devant elle
lavenir comme une sorte de champ ouvert lactualisation de tout le
possible. Or si les dterminations ont un caractre la fois phnomnal et prissable, lme elle-mme, qui les produit ou qui se produit en
les produisant, naccepte pas dtre borne par elles : et la foi dans
129
limmortalit nexprime rien de plus que cette certitude que lme, en

tant quelle est dfinie comme notre propre participation labsolu,
est elle-mme la possibilit de labsolu que nous ne cessons
dactualiser dans un dveloppement qui ne connat lui-mme aucun
terme 8. Il y a par consquent entre lactualit de labsolu et linfinit
de la possibilit une identit fondamentale et pourtant une distinction
profonde qui suffisent expliquer, en ce qui concerne chaque existence particulire, la fois sa dpendance ontologique et son indpendance essentielle.
4. LA RALISATION DU POSSIBLE.
Au point o nous en sommes, la possibilit nest rien de plus
quune existence de pense. Or le propre de la possibilit, cest prcisment quelle a besoin dtre convertie en une existence relle. Le
possible ne mrite le nom de possible que par un contraste avec le rel
qui est aussi un appel vers le rel. Le jour o le possible cesserait de
se tourner vers le rel pour trouver en lui [124] son actualisation, il
cesserait dtre un possible, il serait une ralit proprement spirituelle
qui se suffirait dornavant elle-mme. Mais cest la condition prcisment dune existence vivante et incarne comme la ntre de ne pouvoir se contenter dune existence de pense, ou de faire de cette existence une simple possibilit qui a besoin de porter tmoignage dans un
monde manifest, qui est le mme pour tous, et o toutes les existences sont solidaires. Ainsi lindtermination du possible ne peut tre
rompue qu partir du moment o le possible vient prendre forme
dans lexprience dun objet. Nous trouvons de cette ide une illustration remarquable dans la cration artistique o nous voyons bien que
les possibles ne cessent de surgir et de se confronter les uns aux autres
dans les limbes de limagination, alors quon ne peut en prendre possession que sur la toile ou dans le marbre, ds que luvre commence
tre bauche. Cest ltre mme du possible que nous ne parvenons
saisir autre part que dans la matire o il se montre : jusque-l,
8
Cest une possibilit qui nest incluse dans labsolu quau moment mme o
nous len faisons sortir et qui tmoigne de son enracinement dans labsolu par
limpossibilit mme o elle est de lgaler jamais.
130
mme comme possible, il ne cesse de nous chapper. Et il faut retenir

que, par une sorte de paradoxe, cest notre pense elle-mme qui a
besoin dun objet pour se raliser, bien que dans lobjet ce soit cette
pense pourtant que nous essayons de surprendre, de telle sorte que
lobjet est la fois lapparence qui la dvoile et lcran qui la voile.
Ce qui est vrai de la cration artistique lest de toutes les actions de la
vie qui tmoignent dune intention toute spirituelle : celle-ci nest rien
quun essai incertain tant quelle ne sexprime pas, bien quaucune
expression ne russisse tout fait la traduire et, plus forte raison,
lpuiser. Tout se passe par consquent comme si lesprit tait tenu
descendre dans la matire, pour tre en tant quesprit, et comme si
pourtant la matire le trahissait toujours.
De l deux conceptions opposes lune lautre et qui nous paraissent mconnatre galement le problme en prtendant le trancher :
lune qui, considrant lintervalle entre lesprit et la matire comme
impossible franchir, pense que lesprit se souille ds quil entreprend
de sincarner et quil ny a de salut pour lui quen se dlivrant de la
matire, ou en devenant de plus en plus pur ; lautre quil ny a rien de
rel que le ralis, de telle sorte que lesprit nest rien de plus ds lors
que la matire elle-mme en train de sorganiser et de prendre forme.
Mais il est vain dune part de penser que lesprit puisse agir, cest-dire non pas seulement sortir de la possibilit, mais prendre conscience [125] de lui-mme comme possibilit, autrement quen cherchant actualiser cette possibilit, ce qui doit obliger la matire tmoigner pour elle, et dautre part de penser quaucune uvre matrielle puisse avoir un sens autrement que comme signe dune opration de lesprit et comme moyen de son accomplissement.
Or cest ici que se trouve, semble-t-il, la difficult centrale du problme de la possibilit : car si la possibilit na dexistence que dans
la pense, cest pourtant une existence insuffisante, puisque le possible tend toujours vers une actualisation qui ne peut se produire que
par le moyen du corps et du monde. Il tait donc naturel de considrer
lexistence possible, ou lexistence en pense, comme se dnouant
ncessairement dans une existence relle, que lon confondait avec
lexistence matrielle. En ce sens on peut dire que le matrialisme nie
la pense comme possibilit, ou du moins affirme que cette possibilit
nest rien tant quelle ne vient pas sincarner dans le monde des
choses et le transformer. Elle passe alors du domaine de la subjectivit
131
prive dans celui de lobjectivit publique : elle a une efficacit visible et elle permet aux hommes de communiquer les uns avec les
autres et dagir les uns sur les autres. La thse qui rduit ltre de
lme ltre dune possibilit pourrait donc servir justifier le matrialisme, qui est une croyance populaire en accord avec le tmoignage
immdiat de notre exprience sensible ; car celle-ci ne peut rien connatre de la possibilit sinon dans les choses o elle se ralise et
saccomplit. Cependant cest vouloir que lesprit sorte de lui-mme
pour abdiquer au profit dune ralit quil a modele, mais quil est
ensuite oblig de subir (comme on le voit dans toutes les applications
de la science), et que lopration intemporelle qui le faisait pntrer
dans lintimit mme de ltre vienne se consommer dans une apparence extrieure et prissable. Mais personne nadmettra quil en soit
ainsi : cest quen sactualisant travers les choses, le possible permet
lactualisation de la pense comme telle. Et cest cette pense que
nous parvenons apprhender dans la forme mme qui lexprime,
mais qui nen est pourtant que le vhicule. Cest donc la condition
propre de notre me dtre oblige de sincarner, de transformer ses
intentions en uvres qui les dterminent et les prouvent, et
dabandonner ces uvres elles-mmes ds quelles lui ont servi raliser sa propre possibilit spirituelle. La vie de lme est un circuit qui
va delle-mme elle-mme travers le corps ; et chacun sent que la
plus humble de ses actions est tendue entre une possibilit [126] et
une acquisition. Mais quest-ce que cette acquisition elle-mme, sinon
la transformation dune possibilit initiale dabord indtermine et
quil ne pouvait raliser quavec le secours des choses, dans une puissance spirituelle quil peut exercer dsormais par sa seule initiative ?
Et quest-ce que la vie de lesprit, mme quand on la considre dans
sa plus parfaite puret, cest--dire en la dtachant de tout contact
avec la matire, sinon un faisceau de possibilits dont nous disposons
et que nous pouvons actualiser dans notre conscience sans avoir besoin dsormais de lintermdiaire des choses ? Mais il a fallu pour cela y avoir recours.
Ds lors, quand on parle de la possibilit et de son actualisation, il
ne faut pas sarrter son actualisation extrieure. Cette actualisation
elle-mme demande une autre opration qui est, si lon veut, une dsincarnation, dans laquelle on retrouve la possibilit quon avait mise
en uvre, mais qui est devenue intrieurement disponible. Il faut donc
132
avoir pass par le monde pour parler de sen retirer. Et celui-l qui
croirait pouvoir le quitter avant dy tre entr nemporterait avec lui
que des vux quil serait incapable de remplir : cest le monde assum et rejet qui embrasse tout lhorizon de la vie spirituelle.
5. OPRATION INVERSE :
LA POSSIBILISATION DU REL.
On en trouverait une confirmation en dcrivant lopration inverse
de celle que nous avons tudie jusquici et dans laquelle nous avons
vu le possible chercher lui-mme se raliser dans les choses. Nous
avons pu imaginer ainsi que du possible au rel il y avait une sorte de
progrs, ou quil y avait plus dans le rel que dans le possible. Mais
on oublie presque toujours quil y a aussi un progrs du rel vers le
possible et que cest dans cette forme de progrs que lon saisit le
mieux loriginalit propre de la vie de lesprit. En effet la ralit se
prsente dabord nous comme donne : elle simpose nous malgr
nous. Comme telle, elle est inintelligible, trangre la conscience et
incapable de la satisfaire. Mais nous essayons toujours de la faire
ntre, de lui dcouvrir un sens, de trouver des oprations qui nous
permettent de la penser et de nous en rendre matres. Quest-ce dire,
sinon que lacte propre de lesprit, celui par lequel il se cre lui-mme
comme esprit, consiste toujours dans la possibilisation du rel ? On est
plus attentif sans doute cette dmarche visiblement [127] volontaire
par laquelle notre me essaie de rompre ses propres frontires subjectives, de tmoigner de possibilits quelle porte dj en elle afin de les
mettre en uvre dans ce monde qui nous dpasse, qui est commun
tous et o se produisent nos propres relations avec tous les autres
tres. Ce ne sera pas l sabaisser vers la matire, mais condition que
lesprit naccepte pas de sy laisser emprisonner et dy faire son sjour. Car il y a une autre face de la vie de lesprit, celle qui porte justement le nom de rflexion et par laquelle, au lieu dincarner le possible, nous ne cessons de spiritualiser le donn. Or quest-ce que le
spiritualiser, sinon le rduire ltat de possibilit ? Et sans doute
nous savons bien que cest en cela que consiste leffort de lesprit
quand il passe du sensible lintelligible, cest--dire de lombre
lide : ce qui sapplique non seulement aux choses telles quelles se
133
prsentent nous dans lexprience, mais mme aux actions que nous
avons faites, dans lesquelles nous avons incarn certaines possibilits,
mais qui sont maintenant devenues des choses. Il ne faut pas stonner
quelles obligent lesprit reprendre une possession dsormais assure
de ces possibilits qui demeuraient incertaines tant quil navait pas
commenc leur donner un corps.
On ne saurait donc mconnatre lascendant que possde le possible sur le rel. La science tout entire nexprime rien de plus pour
nous quun ensemble de possibilits : et la science la plus parfaite, qui
est la science mathmatique, nenferme que des possibilits pures dont
on peut bien dire quelles sont des moyens dagir sur le rel, bien quil
ny ait aucun objet rel dans lequel elles viennent sactualiser dune
manire adquate. Bien plus, lgard du rel, la pense tout entire
nexprime rien de plus que sa possibilit. Or celui qui tient cette possibilit tient quelque chose de moins et de plus que celui qui tient la
chose elle-mme : de moins, car la chose qui est devant lui hic et nunc
est seule en rapport avec son corps, et quauprs delle la possibilit
ressemble une abstraction et une fume, de plus aussi, non pas seulement parce que la possibilit contient en elle pour ainsi dire une
multiplicit infinie de choses en puissance sur lesquelles elle me
donne une sorte de droit, mais encore parce quelle me livre la signification intrieure de la chose elle-mme, sa raison dtre, cest--dire
ce pour quoi la chose est faite, loin que la chose doive tre mise audessus de sa signification et en tre elle-mme la fin. Nous nous trouvons donc ici en prsence de ces deux doctrines [128] opposes selon
lesquelles lesprit jusque dans son essence nest rien de plus que le
serviteur du corps, ou le corps au contraire linstrument que lesprit a
form peu peu pour promouvoir son propre dveloppement.
Les deux oprations qui consistent raliser le possible ou possibiliser le rel sont donc insparables lune de lautre. Elles constituent
la trame de notre vie tout entire et forment un circuit qui ne
sinterrompt jamais. Mais lon ne peut pas dire pourtant quelles
soient rciproques lune de lautre. Car le possible na besoin de
sincarner dans le rel que par ce qui lui manque, cest--dire quil est
une forme de la participation qui mest sans cesse offerte, mais qui ne
peut sactualiser, cest--dire contribuer la cration du monde, quen
entrant sans cesse en connexion avec toutes les autres formes de la
participation. Cependant, lincarnation nest pas le but : elle est seu-
134
lement destine massurer la possession intrieure de ce qui tout

lheure ntait quun essai subjectif et sans contenu. Je nactualise le
possible dans le monde que pour lactualiser la fin dans mon esprit ;
et la vie de lesprit exige la fois que je passe par le monde et que je
men dlivre. Mais ceux qui ont bien vu le premier point ont cru que
le monde tait la vritable ralit, et ceux qui ont bien vu le second
ont cru que le monde ntait rien de plus quune chane quil fallait
briser. Or il faut rhabiliter le monde sans devenir son esclave. Un
conflit sculaire entre les philosophes porte sur ltre quil convient
dattribuer lide ; et celui-l est philosophe qui a assez de force de
pense pour reconnatre que ltre ne rside point ailleurs. Mais il veut
pourtant sauver les phnomnes ; et il ne peut y russir qu condition
dapercevoir que cest par le moyen des phnomnes que lide se
constitue et devient proprement ntre.
Cependant nous ne pouvons pas nous contenter de dfinir la conscience comme le creuset de la possibilit, dune possibilit encore indtermine et incertaine avant quelle ait subi lpreuve des choses et
dune possibilit gonfle de ralit et qui porte en elle-mme le pouvoir de sactualiser intrieurement par ses seules forces quand elle a
travers les choses et les a quittes. Nous ne nions pas quau cours de
notre exprience cette possibilit, qui a fait retour vers sa propre
source, soit pourtant incapable de se suffire : il faut quelle recommence sans cesse sexprimer et se manifester dans le monde par
des actions nouvelles qui lenrichissent indfiniment, du moins dans la
rvlation quelle nous [129] donne delle-mme, et que ce quelle
acquiert au cours de tant dincarnations successives, elle ne parvienne
plus le perdre. Nous nions seulement que la possibilit trouve son
dnouement dans lactualit dune exprience matrielle : celle-ci
nest jamais quun moyen qui ne cesse de disparatre ds quil a servi.
Et le danger le plus grave de ce nom mme de possibilit, cest de
sopposer la ralit de manire voquer, comme si elles appartenaient lune et lautre deux domaines diffrents, celui dune virtualit spirituelle et dune actualit sensible, sans nous permettre de reconnatre que cette virtualit achve toujours de saccomplir dans lesprit
et par le moyen des choses, mais non point dans les choses.
135
6. LE CORPS DFINI COMME

UNE CUMULATION DE POSSIBILITS ACTUELLES.
Mais cest parce que lesprit est la fois le lieu o nat la possibilit et le lieu o elle se ralise, en devenant pour ainsi dire une puissance dont nous disposons, cest--dire que nous pouvons actualiser
dsormais sans avoir besoin de lui donner un corps, que le corps luimme peut tre considr comme un mdiateur entre cette possibilit
naissante et cette actualit consomme, de telle sorte quil ne parat
tre lactualit de la premire que pour devenir la possibilit de la seconde. Cest en ce sens que le corps, par une sorte de paradoxe, peut
tre dfini lui-mme comme une cumulation actuelle de possibilits.
Comment en serait-il autrement, puisque le corps nest rien autrement
que par la conscience, laquelle il fournit non pas proprement un objet, mais un point dinsertion dans le monde, de telle sorte que cest
par lui quelle prouve sa propre limitation et entre en communication
avec tout ce qui la dpasse ? Si la participation est donc dfinie
dabord comme une possibilit indtermine, cest grce au corps que
cette possibilit elle-mme se dtermine. Et lon voit bien ds lors
comment la possibilit est une forme dexistence, mais qui ne mrite
le nom de possibilit que par rapport une autre forme dexistence sur
laquelle porte le regard et que lon considre comme seule relle. Ainsi il ny a rien qui dans la conscience napparaisse comme une possibilit, cest--dire comme une existence virtuelle, celui qui croit que
ltre rside dans les choses elles-mmes telles quelles soffrent
lexprience sensible : mais cest avec lintention de dconsidrer
[130] lexistence virtuelle et de la considrer comme un intermdiaire
entre ltre et le nant. Or cest la virtualit qui fait prcisment
loriginalit de toute existence spirituelle, et qui soppose sans doute
lexistence donne, mais parce quelle est le pur pouvoir de se donner
lexistence elle-mme. Aussi, si lon se rappelle que le propre de
ltre, cest dtre intrieur soi et cause de soi, que cest avec ces
deux caractres seulement que ltre peut se dcouvrir nous dans son
intimit essentielle et nous donner ainsi notre intimit propre, alors
ltre empirique ou phnomnal devient pour nous non seulement un
tre dapparence dans lequel notre existence se manifeste au dehors,
136
mais encore un tre en quelque sorte instrumental, cest--dire un tre

qui na de sens que parce quil nous fournit toutes les possibilits dont
notre me individuelle a besoin pour se raliser. Ds lors on pourrait
dire que, si notre me est le lieu o slabore la possibilit mme de
lunivers, cet univers son tour nexprime rien de plus quune possibilit par rapport ce que lme elle-mme pourra devenir. Le mot de
possibilit na pas, il est vrai, un sens univoque dans les deux cas,
puisque, dans le premier, il sagit dune possibilit libre de toute
forme matrielle (mais elle nest dite possibilit que par rapport la
matire o elle se ralisera), et que, dans le second, il sagit dune
possibilit enveloppe dans une forme matrielle, et qui nest dite
possibilit que par rapport une opration intrieure quelle conditionne et qui lui donne sa signification, mais qui sen dlivre. Nous
retrouvons ici la grande oscillation caractristique de notre vie et o
nous voyons notre pense chercher toujours sexprimer dans les
choses, et les choses se changer elles-mmes toujours en de nouvelles
penses. Quand on veut distinguer entre les doctrines philosophiques,
il sagit de savoir, dans ce circuit ininterrompu, et bien que chacun des
deux termes puisse tre considr alternativement comme moyen et
comme fin, quel est celui sur lequel on met laccent et qui donne sa
valeur lautre.
Quand on dit que cest le corps non seulement qui nous individualise, mais qui exprime ce que nous sommes, on veut dire sans doute
que cest par lui que notre existence se trouve situe dans lunivers,
cest--dire dans lespace et dans le temps et en corrlation avec
toutes les autres existences particulires. Or il est vident que le sujet,
en tant quil est une activit pure, sarroge, comme le montre
lidalisme, une sorte de prminence non seulement gnosologique,
mais ontologique sur le corps, qui [131] pourtant laffecte, et sur le
monde dont il na pourtant que la reprsentation ; mais en tant que ce
corps laffecte, lui-mme ne peut pas le rcuser comme sien et en tant
que ce corps fait partie du monde, il ne peut pas rcuser sa propre solidarit avec tous les autres corps. Or tel est sans doute le double mystre du corps, dtre tellement attach nous-mmes quil nous crie
quil est ntre dans tout effort que nous faisons pour nous en librer,
et dtre en mme temps tellement loin de nous-mmes quil est une
chose parmi les choses, un microcosme o lunivers tout entier est
reprsent. Mais limpossibilit de rompre entre ces deux caractres
137
en apparence contradictoires explique loriginalit propre de notre

existence particulire, qui participe de lintimit mme de ltre, mais
ne reoit une forme dtermine quen subissant laction, au point
mme o elle se dtermine, de tout ce qui la dpasse. Il y a identit
par consquent entre le caractre par lequel le moi sindividualise et
son mode de liaison avec la totalit de ltre ; cest l ce qui se trouve
exprim par le corps, sans lequel il ny aurait point de moi, mais qui
constitue son point dattache avec lunivers. Or si la conscience nest
rien de plus quune sorte de pouvoir pur ou de possibilit indtermine qui enveloppe le tout, mais ne peut sexercer qu condition de se
dterminer elle-mme sans cesse, alors on comprend trs bien que non
seulement le corps, mais encore lunivers soit pour elle une cumulation actuelle de possibilits quelle ne cesse de mettre en uvre et
dont lusage lui appartient. En ce sens on peut dire que nul ne peut
prvoir ni puiser toutes les possibilits que le corps ne cesse de lui
offrir, et que la connexion du corps avec lunivers prolonge et multiplie indfiniment. Et puisque le monde des choses nest rien de plus
que la totalit mme de ltre en tant quelle nous est donne, cest-dire quelle dpasse en nous lacte de participation, bien quen un sens
elle en soit corrlative et quelle lexprime, on comprend que notre
enrichissement intrieur soit toujours pour nous la dcouverte et la
mise en action de lune de ces possibilits spirituelles que le monde
recle en lui, qui se multiplient sans cesse aux yeux du clairvoyant,
mais que laveugle ne cesse de laisser chapper. De l ces deux impressions de sens oppos, mais justes toutes deux, qui font que les uns
pensent toujours que lunivers dborde infiniment la conscience qui
ne parviendra jamais lgaler, et les autres que lacte de conscience
le plus lmentaire a infiniment plus de prix que tout lunivers prcisment parce quil nous rend [132] intrieurs ltre dont le monde ne
nous rvle que le phnomne. Cest par sa limitation que notre
propre activit spirituelle fait surgir le monde comme lapparence de
tout ce qui la dpasse : comment stonner que cette donne qui la dpasse devienne loccasion et le moyen de notre propre dveloppement ? Elle porte en elle la possibilit dune intriorisation indfinie.
On najoutera quune observation : cest que, dans ce double emploi du mot possibilit, cest tantt la conscience elle-mme qui est
considre comme enfermant en elle la possibilit du rel et tantt le
rel comme enfermant en lui la possibilit de la conscience. Mais les
138
choses ne sont pas aussi simples. Car la ralit elle-mme nest rien
sinon en tant quelle soffre la conscience comme une donne. De
telle sorte que le circuit que nous avons dcrit doit tre considr tout
entier comme intrieur la conscience. Nous avons affaire en ralit
deux tapes de la possibilit insparables de lacte mme par lequel la
conscience ne cesse de se raliser plutt qu deux espces de possibilit htrognes et de sens contraire. Cest dabord une possibilit non
exerce ou qui appelle elle-mme une dtermination quelle ne trouve
que dans son rapport avec le corps et avec les choses. Mais cette dtermination une fois ralise nest pour la conscience quune possibilit au second degr, car travers elle, ce que je cherche, cest le moyen
daccomplir un acte spirituel dsormais capable de se suffire. Alors
seulement lme se trouve constitue comme une possibilit qui porte
en elle-mme les conditions de sa propre actualisation, sans avoir besoin de lintermdiaire des choses, cest--dire qui est devenue proprement causa sui. La vie de lme rside dans le rapport entre ces
possibilits diffrentes et dans la transition de lune lautre. Ce qui
nous permettrait de faire du corps lui-mme une sorte dtape dans la
carrire de notre me, de vaincre par consquent lopposition des
deux termes, de montrer comment lme a besoin du corps pour se
raliser, et comment le corps, loin de se rduire un simple mcanisme, sert dterminer et exercer les puissances mmes de lme
comme un instrument sans lequel elles ne pourraient pas sactualiser,
de donner un sens enfin la fois aux monades infrieures de Leibniz,
ou aux complexes de linconscient chez Freud, qui expriment, dans la
matire elle-mme, cet aspect par o elle se rfre certaines oprations de la conscience pour lesquelles elle constituera la fois un empchement et une condition de libration.
[133]
Lanalyse prcdente restitue aux choses elles-mmes leur intriorit. Elles cessent dtre de purs phnomnes qui nont de sens que
pour la reprsentation. En essayant de les saisir dans leur possibilit,
nous dcouvrons leur affinit profonde avec notre conscience. La possibilit nest pas simplement le concept abstrait de la chose, une sorte
dobjet intellectuel dpouill seulement de son actualit concrte et
sensible. La possibilit de la chose, cest sa gense et sa signification ;
mais cette gense et cette signification ne sont rien que par lacte spirituel grce auquel chaque chose se fait en effet ce quelle est, cest--
139
dire grce auquel elle cesse dtre une chose pour devenir elle-mme
une opration de la conscience. Or les choses ne sont des choses que
dans la mesure o, leur refusant le caractre dtre elles-mmes des
consciences, nous les considrons comme nayant dexistence que par
une conscience laquelle elles demeurent extrieures et qui est la
ntre. Cest donc dans notre conscience que les choses nous rvlent
leur gense et leur signification, cest--dire se changent pour nous en
possibilits. Mais nous ne pouvons pas nous contenter de considrer
cette possibilit elle-mme comme une possibilit purement conceptuelle : car celle-ci nest quune sorte de schmatisation de la chose,
en tant quelle se prsente nous comme une pure donne. Dans la
mesure o cette donne entre dans notre exprience, il faut quelle
reoive une valeur par rapport nous. Ainsi la possibilit de la chose,
cest une possibilit de nous-mmes. Par l on voit comment le monde
et la conscience sont beaucoup plus troitement lis que lon ne pense,
puisque la chose, au lieu dtre une simple reprsentation pour une
conscience, exprime prcisment le moyen par lequel la conscience
dcouvre ses propres possibilits pour leur donner la fin une actualisation purement intrieure. Le monde, ds lors, ne peut pas tre considr proprement comme lpanouissement de toutes les possibilits de
la conscience ; il faudrait dire plutt quil les prouve et quil les rvle dans une rencontre avec leurs propres limites, avant de leur permettre cet panouissement intrieur qui est la vie mme de notre me.
7. LA LIBERT DFINIE
COMME LA POSSIBILIT DES POSSIBILITS.
Il ny a donc point de possibilit abstraite ou morte, et qui ne soit
en corrlation avec une activit qui trouve en elle la condition mme
de son exercice. Toute activit est elle-mme une possibilit [134] qui
sactualise. Mais le mot mme de possibilit na de sens quau pluriel : il voque une multiplicit de possibles qui donnent lactivit ce
caractre dambigut sans lequel elle serait bloque dans une ncessit qui ne permettrait pas de la distinguer dune chose dj ralise.
Cest lactivit qui voque des possibilits pour tre. Ces possibilits
peuvent tre considres comme sexcluant les unes les autres quand
on les considre comme ralises, cest--dire comme cessant dtre
140
des possibilits ; mais en tant que possibilits, elles sappellent au

contraire toutes. Ce sont elles qui donnent lactivit elle-mme sa
puissance et son tendue. Elles sexcluent dans la mesure o nous
sommes assujettis aux conditions dune existence individuelle qui
nous oblige les matrialiser pour en prendre possession, et par consquent les mettre en rapport avec toutes les autres existences individuelles dans un monde qui leur est commun. Mais la possibilit
prise en elle-mme est indtermine : elle est lacte pur en tant quil
est offert la participation, ou encore en tant quil est lobjet dune
analyse qui discerne en lui cette infinit de possibilits o chaque
conscience assume celle quelle fait sienne. Nous ne dirons pas que
toutes les possibilits particulires doivent tre ralises, sinon en observant dabord que leur vritable ralit rside dans lacte dont elles
procdent et non point dans lappropriation dont elles peuvent tre
lobjet, qui est toujours leffet dun acte libre, ensuite quil ne faut pas
entendre par leur ralisation leur phnomnalisation, qui nest que le
moyen par lequel une conscience particulire se les approprie. Il y a
plus : en disant quil faut que tout le possible soit ralis, on porte atteinte, semble-t-il, cette parfaite unit et suffisance de lacte pur qui
ne cesse de fournir une infinit dexistences particulires un moyen
de ralisation, mais sans contraindre leur libert, ni subir lui-mme de
diminution ni daltration, quelles que puissent tre les alternatives
diffrentes de la participation.
Il ny a donc de possibilit quafin de permettre la libert de
sexercer : ces deux termes sont insparables et lon peut indiffremment considrer la libert comme cratrice de la possibilit, ou la possibilit comme la condition de la libert. Que lun des deux termes
disparaisse et lautre est incapable de subsister. Cependant, la libert
est la mise en jeu de cette activit dont les diffrentes possibilits expriment les modes et qui les fait clater en elle comme les matriaux
de sa propre opration. Car quest-ce que la libert elle-mme, sinon
la disposition que nous avons de [135] nos propres possibilits ? Si
nous ne mettons point la libert en prsence de ses possibilits, si elle
nest pas son tour le pouvoir de choisir entre elles et dabord de les
produire, si elle nest pas par consquent la possibilit des possibilits,
elle ne se distingue pas de lacte pur, o toutes les possibilits sont
prsentes la fois, mais sans quaucune delles reoive un caractre
de possibilit autrement que par lanalyse quon en pourra faire. Cest
141
dire quil ny a de libert quindividuelle et que la possibilit ellemme ne commence quavec la participation, en tant quelle exprime
prcisment le moyen par lequel la libert, en lassumant, parvient
fonder son existence mme. Et si de la libert aussi nous pouvons dire
quelle est une possibilit, ce nest pas seulement en ce sens quelle
enveloppe en elle sous la forme du possible tout ce quelle pourra actualiser un jour, mais en ce sens plus profond que cest par la possibilit quelle engendre que se dfinit son essence constitutive. La libert
nest pas proprement le pouvoir dopter entre ceci ou cela, comme
entre des possibles qui lui seraient proposs du dehors, elle est dj en
soi la possibilit actuelle et simultane de ceci et de cela. Bien plus, la
libert peut se refuser elle-mme par un acte libre. Elle peut donc opter lgard delle-mme entre ltre et le nant. La libert ne serait
rien si elle navait chaque instant le pouvoir dabdiquer par un acte
libre, cest--dire dabandonner la conscience au jeu des vnements
en lobligeant produire et vrifier en elle la vrit du matrialisme.
Ds lors, la libert elle-mme est une possibilit qui garde un caractre dindtermination ou, comme le dit Descartes, dinfinit. Elle
est lacte pur en tant quil est particip, ce qui explique assez pourquoi
elle nest quune possibilit, mais une possibilit qui est elle-mme
infinie. Seulement cette possibilit ne peut tre relle que si elle est
son tour engage dans le monde et quelle lenveloppe, pour sexercer,
dans une perspective individuelle : de telle sorte que linfinit de la
libert reoit pour ainsi dire une premire dtermination des conditions mmes qui lui sont offertes pour sactualiser. Cest ce que nous
exprimons presque toujours en disant que la libert est associe en
nous une nature. Seulement cette nature nest une nature que par sa
connexion et son opposition avec une libert. Elle offre la libert
une dtermination de ses possibilits, de telle sorte que sans elle la
libert ne trouverait pas une matire pour agir. La libert est infiniment au del de la nature, mais elle a sans cesse rpondre aux propositions [136] que la nature ne cesse de lui faire ; de toutes les puissances dont la nature lui permet de disposer, elle peut faire tantt un
bon et tantt un mauvais usage. Ainsi le corps propre et le monde
quil prolonge peuvent tre considrs comme les organes de la libert. Ce sont dabord des donnes qui, si on les considre isolment,
simposent nous malgr nous : mais il nous appartient de les transformer sans cesse en occasions dagir qui nous permettent, par le jeu
142
de notre libert, de former notre propre substance spirituelle. Ce qui

explique assez bien, semble-t-il, le caractre rigoureusement unique
de chaque destine individuelle et pourtant laccord de toutes les destines entre elles : car elles ne peuvent se raliser quen prenant pour
instrument le mme monde, qui est en quelque sorte lexpression de
leur mutuelle limitation et de leur mutuelle communication.
8. CONCLUSION SUR LA RELATION

DE LME ET DU POSSIBLE.
On comprend maintenant pourquoi toute existence donne affecte
pour nous un caractre matriel, au lieu que toute existence spirituelle
prsente son gard un caractre de possibilit. Seulement si cette
possibilit a besoin de la matire elle-mme pour sactualiser, ce serait
une erreur de penser que lexistence matrielle est, pour ainsi dire, le
terme o elle vient, en se ralisant, mourir comme possibilit. Car la
possibilit possde de son ct une dignit par laquelle elle lemporte
singulirement sur toute ralit donne. Cest que toute possibilit enveloppe en elle la libert dont elle est en quelque sorte la mise en jeu ;
elle exprime son pouvoir doption et de cration, qui tend devenir la
raison dtre de toute ralit donne. On nest pas assez attentif au circuit qui fait que, sil nous appartient toujours de raliser le possible, il
nous appartient ensuite de possibiliser nouveau le rel, de telle sorte
que le possible ne cesse de le nourrir de toutes les dterminations qui
lui manquaient avant de stre ralis. Cest donc que le possible dont
lesprit dispose aprs quil sest incarn nest pas le mme que celui
dont il disposait avant son incarnation ; ce qui montre quel est le rle
du monde, qui, bien quil ne cesse de prir, est ncessaire pour permettre lesprit lui-mme de saccomplir.
Mais toute la conception du possible est compromise non seulement du fait quil ny a pas pour nous dautre existence que celle du
donn, cest--dire des choses, de telle sorte que nous [137] sommes
obligs alors de relguer le possible dans un monde qui nest ni le
nant, ni ltre, mais encore du fait que nous considrons le possible
comme reprsentant en ide une forme dexistence semblable celle
qui sactualisera un jour dans le monde : ce qui nous conduit nous
143
demander si cest tel possible ou tel autre qui sera appel tre. Et,
lgard du moins de celui qui se ralise, nous nous heurtons invitablement lobjection que faisait Aristote au monde des ides, en disant quil nest quun double de lautre. Pourtant si nous maintenons
lide son caractre de possibilit, en donnant au mot de possibilit
une signification minemment positive, celle dune puissance insparable dune activit qui lexerce, alors ces deux mondes apparaissent
comme profondment diffrents lun de lautre, mais en mme temps
ncessaires lun lautre. Lambigut du possible et sa liaison avec
tous les autres possibles, qui semblent se rompre ds que lun deux
prend place dans le monde, sont une mme expression de lactivit de
lesprit considre la fois dans son unit et dans son efficacit. Mais
il sagit, pour ltre de participation que nous sommes, de se crer luimme par son rapport avec ce qui le limite et le dpasse : ainsi le possible se dtermine comme possible en se ralisant. Seulement, au lieu
de venir se perdre et sabolir comme possible dans cette ralit o il
semble avoir pris corps, il faut quil ressuscite afin que nous en obtenions une possession spirituelle et quau lieu dtre la possibilit des
choses, il devienne, si lon peut dire, la ralit de nous-mmes. Que
pourrait tre notre propre ralit spirituelle, sinon un faisceau de possibilits intrieures dont nous disposons toujours 9 ? Et cest seulement parce que Dieu est le tout de la possibilit quil ny a rien qui
reste en lui ltat de possibilit, cest--dire qui, bien que constamment offert la participation de tous les tres particuliers, ne soit prsent en lui comme dans un acte ternel.
Lme appartient lordre de la possibilit : elle est un rapport
entre les deux formes successives de la possibilit ; elle est le pouvoir
de les convertir lune dans lautre par lintermdiaire du corps et du
monde. Ce qui nous oblige penser qu lgard du corps [138] et du
monde elle en est toujours sparable, bien quelle nen soit jamais spare. Toutes les fonctions de lme apparaissent comme exprimant
les diffrentes manires dont elle se comporte lgard du possible :
elle porte en elle linfini de la possibilit ; mais elle opte entre certains
9
Ceux quune telle conception risque de dcevoir sont aussi ceux qui pensent
que les biens de lesprit sont comme des choses invisibles quils parviendront
un jour contempler et possder. Mais rien ne peut exister pour lesprit que
comme un acte quil est capable daccomplir : il ne peut rien possder que le
pouvoir de laccomplir toujours.
144
possibles pour les actualiser selon la situation qui lui est offerte ; et il
ny a rien qui lui soit donn, soit comme objet, soit comme action dj
accomplie, dont elle ne fasse une possibilit qui contribue lui donner
conscience delle-mme, la former et lenrichir. Quelle puisse inventer sans cesse des possibilits nouvelles et tout changer en possibilits, cest le signe sans doute qutant le pouvoir de tout mettre en
question, y compris elle-mme, comme nous lavons dit de la conscience au chapitre I, elle ne cesse de se crer elle-mme par un acte de
participation ininterrompu lacte crateur, pour lequel lunivers entier est appel en tmoignage et lui sert en quelque sorte de mdiateur.
145
[139]
Chapitre VI
LACCS DANS LEXISTENCE
1. LTRE DUN POUVOIR-TRE.
Dans le chapitre prcdent nous avons montr la relation quil faut

tablir entre lme et la possibilit. Le propre de lme, cest en effet
dexprimer le circuit entre le rel et le possible, qui nous oblige indfiniment raliser le possible et possibiliser le rel. Et si le possible
nat avec lactivit mme de lesprit en tant quelle se scinde, afin
dexprimer les conditions mmes de la participation, en une intelligence, pour qui le rel nest que reprsent, et une volont, qui introduit ses effets dans un monde commun tous, alors on comprend que,
sous sa double forme dintelligence et de volont, lme elle-mme ne
puisse tre dfinie autrement que comme un pur pouvoir. Comment
serait-elle autre chose quun pouvoir si le propre dun tre spirituel,
cest de se donner ltre lui-mme ? De Dieu lui aussi nous disons
quil est la toute-puissance, entendant par l sans doute, au moins dans
un sens populaire, quil est le pouvoir de tout crer, mais, dans un sens
plus profond, quil est lacte qui se cre lui-mme ternellement,
comme si le pouvoir de crer tait toujours transcend par le pouvoir
146
de se crer, dont il nest sans doute quune expression manifeste, ou

encore comme sil tait ce tout de la possibilit qui ne se distingue pas
la limite de ltre mme du tout, puisque la possibilit nest rien de
plus que ce tout lui-mme, en tant quil ne cesse de soffrir la participation. Lme est donc le possible, l o il est assum. Cest dans
cette possibilit, en tant prcisment quelle est reconnue et actualise,
que rside lintimit de ltre lui-mme. Et cest pour cela que cette
intimit sexprime dabord sous la forme de la conscience, dont on
peut dire quelle est lvocation et la confrontation des diffrents possibles, [140] prsents tous la fois dans lide mme de possibilit
pour quelle puisse tre pense. Mais lme est cette possibilit en tant
quelle se dtermine par le moyen du corps et du monde, sans rien
perdre pour cela de son intriorit qui senrichit chaque instant de
lexprience mme quelle ne cesse de traverser et de dpasser.
Il faut donc dfinir lme comme un pouvoir-tre plutt que
comme un tre. Ou plutt il faut dire quelle est ltre dun pouvoirtre. Sans doute, il nous semble toujours quun pouvoir nest rien que
dans les effets quil produit. Et il arrive que lon considre tout pouvoir comme une abstraction, par laquelle on tire, de la simple observation dun effet, lide purement verbale dune virtualit o il serait
envelopp avant de se produire, et laquelle il sagissait seulement
dajouter lexistence. Telle est la critique dirige par le positivisme
contre les puissances de la scolastique. Molire lui avait donn par
avance un immense retentissement. Et Bergson lui-mme la renouvelle en voulant que le possible cache toujours une dmarche rgressive par laquelle nous remontons sans cesse de ltre ralis un tre
potentiel qui laurait prcd, mais qui, en se ralisant, nous dissimulerait jusqu un certain point le caractre crateur de la dure. Pourtant lexprience du possible nest pas la simple exprience du rel
transporte pour ainsi dire de la perception dans la pense. Elle est
toute diffrente, non seulement parce quelle implique la mise en rapport dune pluralit de possibles, et parce quil manque chacun
deux la concrtit qui lachve, mais encore parce que ltat de suspens o demeure le possible na de sens que par un acte de libert qui
le pse avant de ladopter. Cest dans la dlibration que le possible se
rvle nous comme insparable la fois dune valeur qui exprime,
pour ainsi dire, son droit tre, et de la responsabilit que prend
lme, en le faisant sien, dengager en lui sa propre destine.
147
2. LAME RSIDE DANS LA RELATION NON PAS

DUNE SUBSTANCE ET DE SES TATS, MAIS DUNE
ACTIVIT ET DE SES POSSIBILITS.
Sil est vident que le possible nest rien pour celui qui rduit toute
la ralit lexprience de lobjet, on peut dire que le possible est insparable de lexprience intrieure et que cest par lui quelle se
constitue. Car cest sans doute un prjug qui vicie toute la psychologie de penser quil peut y avoir en nous des [141] objets proprement
intrieurs comparables aux objets que nous apprhendons hors de
nous et qui seraient seulement plus subtils ou plus vaporeux. Ces objets, on les appelle des tats. Mais existe-t-il des tats de conscience ?
Cette expression voque un support dont ils seraient les qualits,
comme ltendue est le support de la couleur. Cependant la conscience nest pas une chose et ne peut pas jouer le rle de support. Elle
est une activit qui ne peut trouver dans son tat quun mode
dexpression et de limitation la fois. Ltat de conscience ne peut
appartenir la conscience que parce quil enveloppe en lui une possibilit dj engage dans certains modes de ralisation qui ont le corps
pour condition et par lesquels nous sommes affects. Or cest cette
activit, dont il ne faut pas dire que nous en avons conscience, mais
plutt quelle produit la conscience, qui est lme elle-mme, en tant
que nous considrons la possibilit qui est en elle et quelle met en
uvre, cest--dire ltre quelle est capable de se donner. Ainsi lme
nest aucun degr une substance, au sens o lon dfinit la substance
comme une existence proprement trangre lexprience et dont
nous ne connaitrions que les tats. Lide de substance possde mme,
semble-t-il, un caractre contradictoire. Elle est emprunte la ralit
matrielle et possde comme elle le caractre de lextriorit. Cest
donc un objet en soi , alors quaucun objet ne peut tre pour nous
quun phnomne. Mais elle est contradictoire pour cette autre raison
encore que le propre de lobjet ou du phnomne, cest de changer
indfiniment. Ds lors lactivit qui le pense et qui le voit changer
cherche une extriorit plus recule ou plus profonde laquelle elle
puisse attribuer cette permanence dont elle a besoin et qui nest que
lexpression de sa prsence continue elle-mme, ou encore de sa
148
prminence par rapport au temps quelle cre comme la condition

mme de son exercice. Ainsi elle sobjective naturellement dans la
substance matrielle. Et faisant ensuite un retour sur elle-mme, elle
poursuit cette dmarche dobjectivation et se dfinit elle aussi comme
une substance, mais spirituelle cette fois, sans prendre garde que la
notion de substance navait de sens pour elle qu lgard de
lextriorit, et que la permanence quon lui attribuait tait issue de
lexprience quelle avait de son propre exercice et dont la conscience
seule pouvait lui fournir le tmoignage.
Ajoutons encore que la notion de substance est une notion double
qui ne peut pas tre dissocie de la notion de laccident ou du [142]
mode avec lequel elle forme couple. Mais la distinction entre les deux
termes est impossible raliser et mme concevoir quand il sagit du
rapport dune chose avec ses attributs ; car que serait-elle sans ces attributs sinon une indtermination pure ? Do proviendraient ces attributs pour pouvoir se joindre elle ? Et comment adhreraient-ils
elle assez troitement pour pouvoir tre nomms proprement ses attributs ? Au lieu que le rapport dune activit et de ses possibilits apparat comme insparable des conditions mmes de son exercice, le
propre de lactivit tant dengendrer ces possibilits sans pouvoir sy
rduire, et den tre la fois lorigine et le lien. Llimination que
nous faisons de la notion de substance, ou du moins le sens nouveau et
contraire la tradition et aux rsonances mmes de ce mot quil faudrait lui donner pour le garder, nous obligent considrer lme et la
conscience comme insparables. Car que serait lme si la conscience
lui tait retire ? Et la conscience ne perdrait-elle pas son caractre
essentiel, qui est dtre la pntration dans lintimit mme de ltre,
sil fallait quelle ft seulement une lumire subjective, mais telle que
ltre qui en est la source ft toujours lui-mme cach dans les tnbres ? En ralit, la conscience momentane ne nous rvle jamais
le tout de lme, que lon ne peut sparer ni de son propre dveloppement dans le temps, ni des possibilits quelle recle, ni de la manire
mme dont celles-ci sactualisent. Car entre la conscience et la possibilit nous savons bien quil y a laffinit la plus troite : ce sont ses
possibilits que la conscience produit au jour, dont elle nous donne la
disposition et dont elle fait notre unique possession spirituelle. Or si
on veut que lme soit une substance, cest sans doute afin de la considrer comme transcendante la conscience ; mais cette transcen-
149
dance nexprime rien de plus que limpossibilit pour la conscience de

sgaler toute la puissance quelle porte en elle, la fois dans la dcouverte quelle en fait et dans lactualisation quelle lui donne. Ainsi,
lme et la conscience ne cessent dtre prsentes lune lautre ; et
bien quon ne puisse introduire entre elles aucune coupure, pourtant
on peut dire de la conscience quelle nous livre lacte spirituel par lequel notre me se ralise.
Cependant lorsque nous considrons du dedans cet acte de la conscience au moment o il saccomplit, nous voyons que comme tel il
nimplique la connaissance daucun objet extrieur ou intrieur, il rside prcisment dans la mise en jeu de certaines possibilits [143] qui
ne sont point les possibilits de certaines choses ou de certains vnements dont jattends pour ainsi dire du dehors la ralisation (car
dans cette sphre purement intellectuelle o il sagit de connatre un
monde dont je ne suis pas lauteur, mon me ne se trouve point immdiatement engage), mais de certaines possibilits qui me sont pour
ainsi dire livres, qui sont les possibilits de moi-mme, et avec lesquelles il dpend de moi de midentifier. Si la connaissance de soi parat toujours non seulement insuffisante, mais irralisable, cest quil
ny a point dobjet ralis qui soit moi. La condition pralable de toute
connaissance, qui est la prsence dun objet dj donn, fait dfaut. Il
ny a ici quun tre en train de se faire, qui ne peut trouver en lui que
des possibilits multiples, et dont aucune nest lui-mme, dont il ne
peut dire encore quelle est celle quil fera sienne. La connaissance
alors ne sait plus o se prendre : elle est incertaine non point par une
imperfection qui est en elle, mais parce que lobjet mme auquel elle
sapplique se drobe. Car elle cherche lapprhender en tant quil se
constitue, non point en tant quil est constitu. Et sil ltait jamais, il
serait devenu une chose. Car cest le propre dune ralit spirituelle de
ne jamais se changer en objet, ou de ne se connatre que dans lacte
mme par lequel elle se fait. Ce que lon peut exprimer encore en disant quil ny a du moi aucune connaissance reprsentative, ou que la
conscience atteint notre tre mme, non pas du dehors et comme un
spectacle, mais dans lopration tout intrieure par laquelle il est luimme crateur de ce quil est. Telle est lorigine de lmotion que
nous donne toujours la conscience que nous avons de nous-mmes :
ce pouvoir de dire moi, ce nest pas le pouvoir de dcouvrir un objet
dont je pourrais dire quil est moi, cest le pouvoir mme de me don-
150
ner ltre, cest lmotion insparable dun acte de cration quil dpend de moi daccomplir chaque instant, et dont leffet est non pas
une uvre visible, mais moi-mme. Et quand je minterroge pour me
demander : qui suis-je ? il semble que je ne suis mes propres yeux
quun pur mystre. Je ne trouve aucune dtermination avec laquelle je
consente me confondre. Je suis prt renier chacune delles tour
tour. Je suis au del de toutes. Il y a en moi une pluralit de possibilits et je reconnais en elles la fois un aspect de ce que je suis et
lorigine de ce que je pourrais tre. Il semble ainsi souvent quune
multiplicit presque infinie de mois virtuels foisonnent dans ma
conscience, qui ne parviendront [144] natre et crotre quavec
mon consentement et mon soutien. Aucun deux nest pour moi tout
fait tranger, aucun deux nest tout fait moi-mme. Je ne russis
jamais opter absolument entre eux, ni les exclure tous au profit
dun seul ; et celui que je refuse garde une prsence latente, dautant
plus exigeante parfois que je suis mieux assur de lavoir vaincu. Or
lunit du moi ne peut tre conquise que si, au lieu de faucher aucune
des possibilits quil porte en lui, il sait les hirarchiser toutes. Cest
sur ces possibilits que la conscience est constamment penche, attentive ne pas les laisser chapper, reconnatre leur valeur, et tremblante dengager, en les ralisant, non pas seulement tout le cours des
vnements de notre vie, mais la destine mme de notre tre spirituel. Nul de nous ne saurait apprhender ce quil est avant de ltre
devenu. A mesure quil avance en ge, il ny a point dhomme qui ne
fasse souvent damres rflexions sur les possibilits qui taient en lui
et quil a laiss fltrir.
En voulant chasser de ltre le possible, ce que lon en chasse, cest
ltre mme considr dans son intriorit, dans cet acte qui le fait
tre, cest--dire qui loppose lobjet ou au phnomne. Ainsi la
possibilit, si on nen fait pas un objet conceptuel, mais un moment de
la libert, cest notre tre mme apprhend dans sa propre gense. Et
ce pouvoir qui na de sens que par rapport ltre dans lequel il se
change, loin de pouvoir tre exclu de ltre, en constitue le secret,
dont tous les autres modes de ltre ne sont que les formes manifestes.
151
3. TRANSPOSITION DE LA SIGNIFICATION
DES CATGORIES QUAND ON PASSE DU MONDE
DES CHOSES AU MONDE DE LA CONSCIENCE.
Cette analyse montre que nous navons pas le droit dopposer le
possible ltre, comme on le fait souvent, car autrement quel droit
aurait-il mme au nom de possible ? Comment pourrait-il tre distingu du nant ? Ds lors, on soutiendra que le possible soppose seulement lexistence et la ncessit, comme on le voit dans les catgories de la modalit. Mais ces catgories, prcisment parce quelles
sont des catgories, nont aucune signification ontologique. Elles
natteignent rien de plus que les conditions mmes de la connaissance
phnomnale, o lexistence appartient au phnomne, la possibilit
au concept, et la ncessit au mode de liaison du concept et du phnomne. Ici nous ne quittons pas le domaine de lobjet. Or les choses
se [145] passent tout autrement quand il sagit dune possibilit qui est
la ntre : car cette possibilit nest pas trangre lexistence, elle tmoigne seulement dune existence qui nest rien que par lacte mme
qui la fait ntre. Et sans doute cette possibilit est astreinte
sactualiser, cest--dire se manifester, ou se phnomnaliser : car
autrement elle demeure irrmdiablement subjective et na point accs
dans un univers commun tous. Mais le rapport de la possibilit et de
lexistence est tout autre chose que celui qui rpondait leur usage
gnosologique. Car alors la possibilit, dans son rle proprement conceptuel, pouvait bien tre dfinie comme un acte de lesprit : mais celui-ci navait de sens pour nous quafin de nous permettre datteindre
un objet comme donn. De telle sorte que le concept pris en lui-mme
nenveloppait que le vide jusquau moment o il se refermait sur cet
objet dans lequel il venait pour ainsi dire se raliser. Au contraire,
quand il sagit dune possibilit qui est la possibilit de nous-mmes
et qui ne sactualise que par un acte de notre libert, mme sil ny
russit que par le concours dune exprience dorigine extrieure,
celle-ci ne peut plus tre considre comme la fin dans laquelle notre
propre possibilit vient saccomplir : elle nest que le moyen de son
accomplissement, qui demeure lui-mme purement intrieur la
conscience. Aussi le rapport de la possibilit lexistence est-il bien
152
diffrent de ce quil est dans la constitution de la connaissance, o

nous allons du concept lobjet et o cest lobjet qui possde
lexistence. Au lieu que dans la cration de nous-mmes, lexistence
nous demeure toujours purement intrieure : elle appartient, si lon
peut dire, la possibilit elle-mme en tant quelle cherche se raliser ; mais si elle ne le peut que par le moyen de la manifestation, ce
nest pas celle-ci que nous devons attribuer lexistence, car elle
garde jusquau bout un caractre de phnomnalit. Il est vrai que la
possibilit de nous-mmes ne devient la ralit de nous-mmes
quaprs avoir travers lpreuve des choses, mais par une sorte de
retour de la libert sur soi, qui loblige sengager dans le monde afin
de se conqurir.
Cest que la libert fait la synthse de la possibilit et de
lexistence dans la cration de soi, comme la ncessit fait la synthse
de la possibilit et de lexistence dans la reprsentation du rel. L en
effet o nous avons affaire un objet qui doit tre donn dans
lexprience, lacte de pense qui lapprhende ne peut avoir quun
caractre purement formel, et son contenu lui vient toujours [146] du
dehors. Mais il en va tout autrement quand il sagit de la vie mme de
notre moi. Alors, en effet, non seulement cest la libert seule, et non
plus la ncessit, qui fait la synthse de la possibilit et de lexistence,
mais encore cest elle aussi qui donne cette synthse son point le
plus haut de perfection. Car la possibilit ne reprsente plus ici le concept dune existence dj donne, et avec laquelle il faut ncessairement quil soit accord ; elle ne se distingue pas de lexistence considre dans cette ambigut essentielle o on la voit natre elle-mme
avec lacte qui lvoque, la choisit et lactualise. Tout lheure
lexistence devanait la possibilit quelle tait charge de justifier, ce
qui fait apparatre souvent la possibilit comme si vaine. Maintenant
nous ne disons pas seulement que cest la possibilit qui devance
lexistence, mais que cest elle qui est lexistence elle-mme ; et si
elle est astreinte sexprimer pour saccomplir, on ne saurait confondre son existence avec son expression. Car si la liaison de la possibilit et de lexistence ne seffectue que par un acte de libert, le plus
haut point de la libert est aussi celui o, sans subir aucune contrainte
venue du dehors, elle rduit lexistence elle-mme la possibilit en
tant quelle en dispose.
153
On peut dire, par consquent, que les catgories de la modalit reoivent une transposition singulire quand on passe de lexprience
objective la vie intrieure de lme. Il y a une sorte de permutation
qui se produit entre la possibilit et lexistence, puisque, dans le premier cas, lexistence dcide de la possibilit, au lieu que, dans le second, cest la possibilit qui dcide de lexistence, puisque, dans le
premier cas, cest la ncessit qui fait le lien de la possibilit et de
lexistence et que cest la libert dans le second.
4. DOUBLE INTERPRTATION POSSIBLE

DU RAPPORT ENTRE LESSENCE ET LEXISTENCE.
Il ne faut pas confondre sans doute la possibilit avec lessence, et
la possibilit, malgr le paradoxe, a plus daffinit avec lexistence.
Cest lexistence considre dans son intimit, en tant quelle se
cherche et quelle se donne elle-mme. Il sagit donc pour elle
dacqurir une essence : elle ny parvient que par lintermdiaire
dune action qui lincarne et qui la manifeste. Si lessence de notre
me devanait son entre dans lexistence, on se demanderait quel serait proprement lintrt de lexistence ; [147] elle ne ferait que reproduire dans le monde de lapparence une ralit accomplie ternellement dans le monde vritable. Et si lon prtend que cette essence
nest rien que par son incarnation mme, comment pourrait-on la qualifier antrieurement et dire quelle tait telle ou telle ? Mais il semble
plutt que le sens de lexistence, ce soit pour nous dacqurir une essence. Tous les vnements de notre vie passent, toutes nos actions
sont transitoires ; mais les vnements, les actions changent notre essence, ou plutt contribuent la former. Nous ne pouvons pas avoir
dautre fin que de devenir ce que la vie ne cesse de nous faire. Se possder soi-mme, se replier en soi-mme, cest abandonner le monde
dune existence toujours militante, mais afin de dcouvrir sa propre
essence, telle que lexistence la forge.
Ds lors nous pouvons dire que, quand on passe du monde des
choses au monde de la conscience, on assiste un renversement du
rapport entre lessence et lexistence dont la transposition de sens des
catgories ntait elle-mme quun indice. Nous dirons, en effet, quil
154
ny a pas dautre existence que celle de la possibilit elle-mme, en

tant que je suis capable den disposer. Un objet nest pas une existence au mme sens : il est une reprsentation dans ma conscience,
laquelle je puis bien communiquer une existence comparable celle
de mon corps, puisquil fait partie du mme monde auquel mon corps
appartient, mais sans que je puisse affirmer quil possde lui-mme
cette initiative intrieure par laquelle je caractrise ma propre entre
dans lexistence. En tant quobjet, il nest pas une chose en soi ; et
lexpression mme est contradictoire. Au contraire, si lexistence ellemme est la possibilit dont je dispose, on comprend quelle rside
dans lunion de cette libert sans laquelle je naurais pas le pouvoir de
dire moi, et dune situation dans laquelle elle se trouve place, qui lui
fournit la fois loccasion de se dterminer, et les diffrents partis
entre lesquels elle pourra opter en ralisant de proche en proche sa
connexion avec tout lunivers. Or la libert enveloppe en elle tous les
possibles la fois, ceux qui soffrent elle du dehors comme les objets immdiats de son action, et ceux que son pouvoir dinvention ne
cesse de multiplier au del de toute exprience qui peut lui tre donne : ces possibles, cest elle de les voquer et de prendre en main
leur actualisation. Mais ce que nous entendons par notre essence, cest
prcisment ltre intrieur que nous nous sommes donn en tant que
la libert la fait ce quil est, et qui ensuite ne perd [148] jamais contact avec la libert, puisque celle-ci ne cesse den avoir la disposition,
de le rformer et dy ajouter, en lobligeant sortir sans cesse de
lindtermination, de telle sorte que, si lessence ne se confond pas
avec la possibilit, elle la suppose et peut tre dfinie comme la possibilit assume.
L o au contraire nous avons affaire lobjet considr dans son
extriorit pure, cette existence, qui est seulement celle dune apparence ou dune reprsentation, ne peut tre considre que comme une
existence donne. Cest delle que nous partons. Alors nous en cherchons lessence, cest--dire la signification. Or cette essence ou cette
signification ne peut pas appartenir au monde de lexprience objective : cest l proprement ce que Platon appelait lide. Et il avait raison de dire quelle appartient un autre monde. Seulement ce monde,
cest le monde de la pense ou de la conscience. Lide ou essence de
la chose nest point dans la chose, ni au del de la chose : elle est dans
lme. Lessence devient ici la raison dtre de lexistence et non in-
155
versement. Mais au sens o lon dit, selon une formule clbre, que
ltre est toujours antrieur au connatre, lessence ou lide de la
chose, qui nest rien que pour notre pense, cest aussi la possibilit de
la chose en tant quelle peut tre reprsente. Or on ne saurait accorder lide le caractre ontologique que Platon voulait lui donner qu
condition den faire lacte intrieur par lequel les choses deviennent ce
quelles sont : et, en ce sens, il ny a dide que pratique, cest--dire
insparable dune libert qui la ralise. L o nous croyons atteindre
lide de la chose, cest un concept que nous formons, qui exprime
pour nous la possibilit non pas de la chose elle-mme, mais seulement de sa reprsentation. Nous pouvons bien dire sans doute que la
possibilit de la reprsentation est antrieure la reprsentation ; mais
nous entrons alors dans les voies de lidalisme ; et cette possibilit
elle-mme nest rien de plus quun acte de la conscience en rapport
avec la facult quelle a de connatre, cest--dire de constituer
lexprience du monde 10. Cependant la possibilit de la chose, en tant
que chose, ne pouvait pas tre une possibilit indtermine, puisquil
ny avait dans la chose elle-mme aucune libert capable de la confronter avec dautres possibilits et de [149] lactualiser. On tait donc
en prsence dune possibilit unique, qui se confondait ncessairement avec lessence de la chose. Mais dire de lessence quelle appartient un monde diffrent du monde de lexistence, cest seulement
isoler de ce monde la forme intelligible qui le reprsente.
Ainsi on se trouve conduit considrer lacte intrieur par lequel
lme est cause delle-mme comme lorigine de la distinction entre
lessence et lexistence. Mais ici cest lexistence qui est premire :
elle est lexistence dune possibilit quil dpend du moi de mettre en
uvre pour se donner lui-mme une essence. Ds que nous voulons
appliquer cette distinction aux choses, si cest leur existence qui est
donne dabord, ce nest point comme celle dune possibilit, mais
comme celle dun objet ralis. Alors la possibilit nexiste que dans
la pense ; elle se rsout dans le concept par lequel nous essayons de
10
Peut-tre lidalisme est-il fond dans la mesure o un objet comme tel est
toujours un objet reprsent. Encore distinguons-nous invitablement un tel
objet de sa reprsentation actuelle, puisquil exprime ncessairement, au del
du reprsent, la totalit du reprsentable.
156
reconstruire la reprsentation de la chose 11. Si on veut maintenant

objectiver cette possibilit elle-mme, dfaut dune libert qui la
mette en uvre, il faut que cette possibilit porte en elle tous les caractres qui appartenaient dj lexistence : alors elle se confond
avec lessence. Mais un objet, en tant quil est une reprsentation ou
un phnomne, na de possibilit ou dessence que dans la conscience
mme qui le pense. Il na mme dexistence que celle que le moi lui
prte dans lactualit de sa reprsentation. De telle sorte que la relation de lessence lexistence na aucune signification en dehors de la
vie mme de la conscience. En ce qui concerne notre tre fini, cest un
passage de lexistence lessence, auquel nous ne cessons dassister,
ou que nous ne cessons de produire, mais parce que notre existence
est lexistence dune possibilit qui nous est livre. En ce qui concerne
ltre infini seulement, nous pouvons parler du passage de lessence
lexistence, comme on le voit dans largument ontologique, mais en
ajoutant, dune part, quil ny a de possibilit de Dieu quen nous et
non point en lui (ce que Leibniz suggrait lorsquil disait quil fallait
dabord prouver que lide de Dieu tait possible) et, dautre part,
quen Dieu, ds que nous cherchons en dmontrer lexistence, cest
son essence quil faut considrer dabord, [150] sil est vrai que son
ternit exclut toute sparation entre lessence et lexistence ou, pour
parler plus rigoureusement, quil ny a pas en lui dautre existence que
lexistence mme de lessence.
5. LEXPRIENCE DE LEXISTENCE, OU
LINTUITION DUN ACTE QUI SACCOMPLIT.
On demande que lon dmontre lexistence de lme. Mais une
existence ne se dmontre pas. Il nest possible de la saisir que par une
exprience. Seulement nous croyons presque toujours que cette exprience est celle dun objet, cest--dire dune reprsentation ou dun
phnomne, au lieu quil ny a dobjet, de reprsentation ou de ph11
Elle est aussi la possibilit de produire la chose, comme le montre lexemple

de la technique. On voit par l, dune part, lascendant que possde lesprit
(cest--dire la possibilit) par rapport aux choses, dautre part la subordination de lacte par lequel nous produisons la ralit de lobjet lacte par lequel
nous produisons notre tre propre.
157
nomne que par rapport une conscience qui les pose et qui par consquent sintroduit elle-mme dans lexistence absolue avant de devenir son tour un repre de toutes les existences relatives. Mais il y a
plus : nous pensons tort que le propre dune existence, cest dtre
donne quelquun, cest--dire dtre une existence pour un autre,
alors que nous savons bien quil ny a dexistence quen soi et par soi
et que lexistence donne ou pour un autre ne se soutient elle-mme
qu condition que nous lui prtions une existence en soi et pour soi
(cest--dire condition den faire une monade), ou condition de la
faire dpendre dune existence en soi et par soi (cest--dire de notre
propre conscience, comme le fait lidalisme). Le propre dune existence, cest donc dtre intrieure elle-mme ou de se donner ltre
elle-mme. Ds lors, lexprience que nous avons de notre existence
nest point celle dun objet matriel ou spirituel ( supposer que cette
dernire notion ne soit pas une notion contradictoire) : cest
lexprience dune activit qui sexerce, dans laquelle il ny a plus de
distinction entre un objet et un sujet, ou qui est telle que, si on veut
que la conscience implique toujours une dualit sans laquelle elle ne
serait quune chose, elle ne connaisse point dautre dualit que celle
de la possibilit quelle met en uvre et de lactualisation quelle lui
donne ; or cette dualit requiert sans doute le temps sans lequel elle
serait irralisable en rendant impossible lacte par lequel la conscience
se constitue et lme se cre pour ainsi dire elle-mme.
Mais cette observation permet aussi de rsoudre le problme classique de lintuition qui a toujours sembl mystrieux tant que lon dfinissait lintuition par lidentit de lobjet et du sujet. [151] Cest
quil ny a dintuition sans doute que de notre activit elle-mme, considre non pas comme un objet que lon apprhende, mais comme
une opration qui saccomplit : lintuition, cest cet accomplissement
mme en tant que cest moi qui le ralise, et o la distinction du sujet
et de lobjet se change en lunit dune possibilit qui sactualise. Ainsi quand on transporte le problme de lintuition de lordre de la connaissance, qui est toujours celle de lobjet, dans lordre de la conscience, qui est celui dune activit en train de sexercer, alors on peut
dire non seulement quil reoit la solution qui lui est propre, mais
quil nous montre encore pourquoi lintuition applique lobjet a t
la fois si difficile dfinir et si justement conteste.
158
On voit aussi quune existence dont nous avons lexprience dans

lacte par lequel nous en disposons pour le faire ntre est infiniment
loigne de cette existence que lon appelle quelquefois tort ontologique et substantielle, qui est calque sur le modle de lobjet, qui est
au del de toute exprience et laquelle il est impossible, en la rendant indpendante de la conscience et de lactivit intrieure qui la
constitue, de conserver encore un caractre spirituel. Il est paradoxal
peut-tre de ne point vouloir que lexistence de lme soit lexistence
dun objet dj pos. Car cela nous donnerait une sorte de scurit.
Mais cette scurit ne serait obtenue quaux dpens de lme ellemme qui, en devenant ainsi une chose, cesserait dtre pour nous une
activit exercer et un devoir remplir.
6. IL NY A PAS DE CONCEPT DE LME DONT

ON PUISSE DEMANDER ENSUITE SIL Y A
UNE EXISTENCE QUI LUI CORRESPOND.
Il y a plus : nous sommes accoutums, quand nous nous interrogeons sur lexistence dune chose, dfinir dabord cette chose par
son concept et nous demander ensuite si ce concept correspond
une existence relle. Mais cest parce que nous avons le pouvoir de
former des concepts, ou des dfinitions, l mme o lexistence qui
leur correspond peut tre donne sans nous et indpendamment de
nous.
Ainsi, on peut stonner que lon sinterroge sur lexistence de
lme avant de sinterroger sur son essence, car la tradition nous enseigne dfinir une notion avant de chercher sil y a un tre qui la vrifie. Mais peut-tre cette mthode nest-elle valable en [152] aucun
cas : car cest toujours lexistence qui nous est donne dabord, et
nous nous demandons ensuite si nous pouvons en former la notion, et
par consquent sil y a une essence dont elle est la forme manifeste.
Cependant la mthode inverse serait singulirement impropre rsoudre le problme de lme, non pas seulement parce que, sil ny a
pas dme, cest un problme vain que de chercher quelle est son essence, mais encore parce que, lgard de lme, lexistence, loin de
supposer une essence et de sy ajouter, consiste dans lacte mme
159
dacqurir une essence. Aussi peut-on dire que lessence de lme est
la suite de son existence, ou, si lon prfre soutenir quil ny a rien de
plus dans lme quune essence, que cest de notre propre existence
que nous partons et que, chercher si nous avons une me, cest chercher nous en donner une, cest--dire produire une essence de
nous-mmes sans laquelle notre existence naurait aucune signification.
Car il sagit ici dune existence qui est ntre et que nous devons
nous donner sans cesse nous-mmes. Elle sera donc ce que nous
laurons faite. Et par consquent nous ne pourrons la connatre
quaprs lavoir ralise : alors seulement elle aura acquis une essence. Il ny a pas de concept ou de dfinition de lme qui prcde
son existence : car lexprience mme de cette existence doit toujours
tre recommence et surpasse infiniment toutes les dfinitions et tous
les concepts. Descartes lui-mme, aprs avoir acquis, dans lacte de la
pense, la certitude de sa propre existence, se demande quelle est cette
chose dont il a dcouvert lexistence. Or il rpond sans doute quelle
est une chose dont toute lessence est de penser. Mais on voit bien
quil y avait une ambigut dans la rponse quil pouvait faire une
telle question : car on peut dire, en effet, ou que toute lessence de
lme est son entre dans lexistence par la pense, cest--dire par la
possibilit, ou quelle peut tre cela mme que lme deviendra par
lexercice de cette pense ou par la mise en jeu de cette possibilit.
Or, en ralit, que lexistence dune chose prcde sa dfinition, cest
ce que lon observe toujours et partout. Car quand on croit possder
dabord la dfinition ou le concept, et quon se demande si une existence lui correspond, ce concept tient dune existence donne dont on
a dj eu lexprience la dtermination qui le constitue, et de
lexistence mme de la conscience, linfinit qui permet dtendre son
application infiniment au del de lobjet particulier do il a t tir.
Et quand il sagit [153] dune existence intrieure, cest de
lexprience encore que nous en avons quil faudra driver sa propre
dfinition, en tant quelle rside dans la possibilit mme quelle a de
se donner elle-mme ses propres dterminations.
Mais il y a plus : nous ne pouvons pas poser le problme de lme
en gnral en la considrant comme un objet ou comme un concept,
nous ne pouvons poser que le problme de notre me, dans la mesure
o elle constitue notre vie propre et notre tre mme. Car lme
160
nintresse pas dabord la connaissance, qui porte toujours sur une

ralit qui est hors de soi, mais lexistence, qui ne peut tre atteinte
que dans une ralit qui est en soi. Quand il sagit de la connaissance,
ce que lon cherche, cest la signification dune existence dj donne,
de telle sorte que, quand nous avons dcouvert son essence, nous nous
demandons lgitimement comment elle a pu accder lexistence, au
lieu que, quand il sagit dune existence qui est la ntre, et qui est ce
que nous la faisons, le problme est pour nous de savoir comment
nous parviendrons prcisment lui donner une essence.
Dautre part, lexistence elle-mme ne peut pas tre dduite : il ny
en a pas de concept ni de notion. Elle ne peut tre que constate. Et
nous savons que nous sommes tablis dans lexistence avant de savoir
qui nous sommes. Notre existence mme nous parat tre une existence reue, mme si elle consiste seulement dans la disposition intrieure qui nous en est laisse, dans lusage que nous en pouvons faire.
Cest donc cette existence mme qui doit tre dcrite dabord : et si
lme est la rvlation de lexistence elle-mme, cest parce que
lexistence nest rien de plus que la facult dacqurir une essence.
Loin davoir se demander si lme a une existence, il faudrait
dire plutt quelle est la seule exprience que jaie de lexistence prcisment parce quelle est lexprience de notre propre accs dans
lexistence. Ce nest quensuite que nous pourrons dterminer le contenu mme de lexistence par lusage que nous en aurons fait. Ce nest
quensuite que lme pourra sinterroger elle-mme pour savoir si elle
est indpendante du corps, si cest elle qui fonde lexistence du corps
ou si cest le corps qui la fonde. Elle est pour moi lacte dtre, qui est
dabord un acte de prsence moi-mme et au monde, la dcouverte
dune prsence qui se sait et qui se fait elle-mme prsence. Or cette
existence ne cesse de se renouveler en moi pour ainsi dire indfiniment : et je suis lacte mme qui la renouvelle, qui ne cesse indivisiblement de la produire [154] et dy consentir. Ce qui exprime assez
bien la condition dune existence de participation, qui ne peut tre que
lexistence dune possibilit laquelle il appartient pour ainsi dire de
sactualiser elle-mme. Lexprience que jai de mon existence ne
peut donc tre que lexprience de cette possibilit elle-mme dans
lacte double par lequel je lvoque et par lequel je lassume.
161
7. EN QUEL SENS LEXISTENCE DE LME

PEUT TRE NIE.
Mais si lme est apprhende dans une exprience, il est paradoxal quelle puisse tre nie. Et pourtant on comprend sans peine que
si le mot existence est tenu pour synonyme dobjectivit, lexistence
de lme puisse en effet tre conteste et mme lgitimement nie.
Aussi voit-on que ceux qui laffirment et qui pensent pourtant que
lexistence, cest lobjectivit, nont pas dautre ressource que den
faire un objet transcendant. Toutefois il ne peut pas en tre ainsi. Sil
y a des existences proprement spirituelles, ce ne peut tre que des
existences intrieures elles-mmes, et telles quelles rsident toutes
dans une possibilit qui sactualise. Ainsi lme ne peut tre la conclusion dun raisonnement, ni lobjet dune exprience commune tous.
Et nul ne pourra sinterroger que sur sa propre me ou encore sur
lacte intrieur par lequel il fait de lui-mme une me, et dont il ne
peut avoir conscience quen laccomplissant 12. Dire que lme existe,
ce nest donc aucun degr dire quil y a un objet spirituel que je puis
appeler lme, car lexpression mme dobjet spirituel est contradictoire et tout objet est un phnomne ; cest dire quil y a une existence
qui nest ni celle dun objet, ni celle dun phnomne, bien que, grce
elle et pour elle, tout doive devenir ncessairement objet ou phnomne.
Ds lors, si lme peut tre nie, ce nest pas parce quelle est secrte et non publique, ni parce qutant la raison dtre de toute existence manifeste, ce nest jamais elle-mme qui se montre 13, cest
parce quelle est une activit dont je dispose et dont il semble par consquent que je puisse ne pas disposer. Mais cela [155] mme est-il
concevable ? Si lme rside l o sexerce un acte de libert, mme
sous sa forme la plus humble et la plus timide, cette libert peut-elle
jamais chmer ? Et si elle est gnratrice de la conscience, comment
12
Ainsi largument cartsien ne vaut que sous la forme personnelle que Descartes lui a donne. Il est lgitime de dire : Je pense, donc je suis, mais nullement de dire : tu penses, donc tu es ; ou il pense, donc il est.
13 Mais en un autre sens on peut dire quil ny a jamais quelle qui se montre.
162
refuser de reconnatre la prsence de lme partout o la conscience

entre de quelque manire en jeu ? Cependant la libert ne serait pas la
libert si je ne pouvais pas en quelque sorte la tourner contre ellemme. Je puis men servir pour la subordonner lobjet, pour produire et par l mme vrifier son esclavage lgard de la matire et
du corps. Oubliant que cest parce quelle existe quun objet peut tre
pos, elle finit par oprer ce transfert paradoxal qui fait que lobjet
seul la fin semble possder lexistence dont elle sest dpouille.
Oubliant que le monde des phnomnes nest rien de plus que
lexpression de sa puissance et de ses limites, elle lui attribue une suffisance et une efficacit qui ne pourraient appartenir qu une intriorit absolue et par lesquelles elle accepte pourtant de se laisser enchaner. Ainsi il ny a que lme qui puisse se nier elle-mme ; se nier
pour elle, cest se matrialiser. Mais cette abdication de soi est encore
un acte par lequel elle tmoigne dune existence quelle se donne seulement pour la rsigner. La possibilit de se nier atteste que lme ne
peut tenir que delle-mme lexistence quelle se donne, cest--dire
quelle est vritablement une existence, et rien qui ressemble un objet ou une chose, mme si sous le nom de substance on lve leur
ralit jusqu labsolu.
Lorsquon parle par consquent de lexistence de lme, il arrive
aussitt quelle soit victime de sa confrontation avec le corps. Car le
corps tombe sous les sens : par la souffrance mme quil lui impose, le
corps oblige lme plier devant lui, avouer sa dfaite. Mais le
corps nest quun objet : sans lme il nest pas peru, sans elle il ne
peut maffecter. Cest parce quen lui tout est apparence quil ne peut
pas tre ni ; cest parce quil mimpose sa prsence quil me fait oublier la mienne, sans laquelle la sienne ne serait rien. Quant lme,
elle napparat pas, bien quelle soit le principe sans lequel il ny aurait point dapparences : elle est le pur pouvoir de consentir sa
propre existence ou de la rcuser. Elle est libre dtre. Cest delle
quil dpend, au moment o elle se nie, de faire la vrit du matrialisme, comme on la montr dans lIntroduction. Et le matrialisme,
loin de la chasser de lexistence, est une sorte dobjectivation de lacte
par lequel elle-mme se nie. Il ne serait rien sans [156] elle : il est
comme son ombre ; il enveloppe la totalit du rel dans sa propre ngativit.
163
Ds lors, tous ceux qui nient lexistence de lme ont gagn

davance sils veulent que lme soit une existence comparable celle
du corps, et objective comme elle. Car si subtile que lon pt imaginer
la rvlation que nous en aurions alors, on aurait dmontr seulement
par l quil ny a pas dme, quil ny a rien que des objets ou des
corps. Mais pour prouver que lme est irrductible au corps, mme si
on suppose quelle ne peut pas en tre spare, il suffit de voir que
lme est non pas proprement, comme on le dit souvent, lacte qui
peroit le corps, mais cela mme qui cherche se manifester par le
corps, et que je puis nommer la signification de tout ce qui est corps.
Or le propre de la signification, cest de ne jamais apparatre,
puisquelle est prcisment ce qui fait que lapparence est en effet une
apparence, quil y a une existence dont elle tmoigne et qui ne subsiste que dans lacte mme qui la ralise : et lme est partout prsente
l o cet acte saccomplit.
8. EXPRIENCE SPIRITUELLE ET ACTE DE FOI.

Le caractre original de lexprience que nous avons dune existence intrieure et que nous faisons, par opposition une existence
extrieure et qui nous est simplement donne, explique facilement
pourquoi on conteste souvent que lexistence de lme soit apprhende par une exprience, pour en faire un acte de foi. Or il ny a de foi
quen une existence transcendante. Seulement la transcendance ici
peut tre prise dans deux sens diffrents : cest ne connatre que des
choses que de vouloir que cette existence transcendante soit ellemme comme une chose situe au del des limites de toute exprience, alors que toute vritable transcendance doit rsider ncessairement dans une activit intrieure elle-mme et situe au del de
tous les objets qui lexpriment ou qui la limitent. Il y a donc une exprience de la transcendance qui est celle de cette activit considre
dans son exercice mme, et qui ne cesse dvoquer des objets ou des
tats comme autant de tmoignages immanents des rsistances qui lui
sont opposes.
Lemploi du mot foi est singulirement ambigu : presque toujours
on pense que la foi se produit l o la connaissance est [157] impossible, mais quelle porte sur laffirmation dun objet comparable
164
lobjet de connaissance et qui pourrait tre connu par un esprit infiniment puissant. Il y a comme un rideau qui spare lobjet de connaissance de lobjet de foi. Cependant ce sont lun et lautre des objets qui
appartiennent deux sortes dexpriences ingales, mais de la mme
forme. Et l o la connaissance est impossible, l o toute exprience
objective nous fait dfaut, nous avons recours la foi laquelle collaborent galement limagination, le sentiment et la volont. Mais il est
trop clair que ces facults ne nous donnent elles-mmes aucune connaissance, ni le substitut daucune connaissance. Cest que la foi est
sans doute elle-mme une exprience qui est dun autre ordre que
lexprience de lobjet et que lon pourrait appeler proprement
lexprience spirituelle. Elle est lexprience dune activit intrieure
que nous exerons et qui se trouve situe entre deux extrmits dont il
est impossible de la sparer : car elle plonge dune part dans une
source omniprsente et dont on peut dire que celle-ci ne lui manque
jamais ; et elle possde toujours dautre part une efficacit propre qui
ne cesse tout la fois de rformer le monde et de changer notre tat
intrieur. Or lexprience que nous avons de notre me, cest
lexprience mme de cette initiative qui nous est remise, qui met en
jeu notre responsabilit, qui nous fait assister la cration de notre
tre par nous-mmes, mais qui engage chaque instant notre bonne
volont. Et la foi, cest cet acte de confiance en nous-mmes qui se
confond avec lomniprsence dune puissance qui ne nous refuse jamais son secours. Cependant si cette exprience est celle dune participation, il faut quelle ne rompe jamais ni avec ltre surabondant
dont elle procde, ni avec les effets quelle cherche produire et qui
ne sont pas toujours des effets visibles. Ainsi dans cette exprience
spirituelle que nous venons de dcrire, il ny a rien qui soit proprement objet, parce quil ny a rien qui soit proprement donn : car
lacte lui-mme ne sy trouve prsent que dans la disposition que nous
en avons, et que nous ne consentons mettre en jeu que par la confiance que nous lui tmoignons ; mais cette confiance, cest une
double confiance dans la puissance laquelle il ne cesse demprunter,
qui nest rien pour nous que par lemprunt mme que nous acceptons
de lui faire, et par les consquences quil ne cesse dengendrer, mme
notre insu, lgard de notre propre destine et de la destine du
monde. La foi est tout active : elle nest aucunement objective. Et
comment [158] le serait-elle puisquil ny a dobjet que par la reprsentation, au lieu que la foi nous introduit dans ltre, dans un tre qui
165
nest en aucune manire un objet, mais seulement un acte qui

saccomplit. Or cet acte, il peut ne pas saccomplir, ou du moins nous
pouvons penser quil ne saccomplit pas ou que son accomplissement
est une sorte de rve, si nous voulons quil ny ait point dautre ralit
que celle de lobjet reprsent. Mais le propre de la foi, cest de nous
obliger raliser intrieurement cela mme que lon considre tort
comme un objet de foi, et qui nest rien de plus que lacte mme par
lequel nous rendons vivante en nous cette causalit de soi par soi dont
la participation nous est toujours offerte et dont la fcondit ne peut
jamais dfaillir. La foi est donc si loigne de laffirmation dun objet
quelle se maintient en dpit et au del de lexprience de tous les objets : elle semble toujours une sorte de dfi lgard de celle-ci. Elle
est dun autre ordre. Cest que lobjet a toujours pour nous le caractre
dun obstacle : il exprime la limite de la participation ; au lieu que la
foi, cest sa vertu agissante, la positivit dont lobjet est la ngativit.
La foi est donc un dpassement de toute ralit donne, mais par
lacte mme qui opre ce dpassement, comme on le voit dans la confiance en soi, qui est une confiance dans ce que je puis faire, au del
de tout ce que je fais, dans la confiance en Dieu, qui est une confiance
dans la force que je puis recevoir, au del de celle qui est proprement
la mienne, dans la confiance en lavenir, qui est une confiance dans
les suites de mon action, au del de celles que jai pu prvoir. La foi
est donc une pntration dans linfinit mme de ltre, au del de
toutes les dterminations dans lesquelles je puis me trouver moimme enferm : cest une prsence, mais qui au lieu dtre celle dune
chose donne me dcouvre la gense intrieure de ltre dans la gense de moi-mme.
Or cest l lexprience mme de lexistence en train de se faire, et
qui, en nous, est lexprience que nous avons de notre me, cest-dire de notre moi lui-mme, non pas proprement dans son intriorit
(car la conscience y suffirait), mais dans sa participation ltre pur,
dans sa dpendance lgard de labsolu en tant quil fonde sa propre
indpendance, et dans lacte par lequel elle se cre elle-mme comme
un tre spar, mais dont lessence pourtant ne renferme rien de plus
que la somme de ses relations avec tous les autres tres et avec la totalit mme de lunivers.
166
[159]
9. LE EX DE LEXISTENCE.
Il y a pourtant un paradoxe certain parler de lexistence de lme,
puisque le caractre essentiel de lexistence, comme ltymologie
semble lindiquer, cest lextriorit, au lieu que lme se dfinit par
lintriorit elle-mme. Si ce paradoxe ne pouvait pas tre surmont,
la ngation de lexistence de lme serait parfaitement lgitime. Mais
on rpugne pourtant galement attribuer lexistence la phnomnalit, et la refuser cette source dinitiative qui permet un tre de
dire moi et de produire ce quil est, au lieu de le subir. Cest que le
ex dexistence peut tre pris sans doute dans un autre sens, qui est plus
profond.
On sera attentif tout dabord ce fait que le prfixe ex dsigne toujours une origine. Il caractrise donc bien laccs ltre dun tre
particulier. Dire de celui-ci quil existe, cest le faire surgir de
linfinit mme de ltre avec laquelle il tait jusque-l confondu.
Cest le considrer dans sa gense et dire que le propre mme de
lexistence, cest dtre toujours une existence de participation. Elle
est la naissance ltre ; or lme peut tre dfinie comme une naissance ininterrompue. On peut dire par consquent quelle joint, dans
son essence mme, lintriorit lextriorit. Car elle est intrieure
elle-mme et intrieure ltre, en tant quelle est un tre spirituel
dont la vie consiste sintrioriser toujours davantage : cest pour cela
quelle peut tre considre comme un acte de pntration dans
lintriorit mme de ltre. Et en mme temps elle se dtache de
ltre dans lequel elle pntre, par lacte propre qui fait quelle y pntre ; et cest ce dtachement mme qui loblige chercher au dehors
une manifestation par laquelle elle prouve la fois son indpendance
et sa solidarit avec les autres existences.
Ainsi le ex de lexistence ne fait pas chec lintriorit de lme.
Il montre comment cette intriorit elle-mme se ralise ; or elle se
ralise, si on peut dire, par une double opration ou par une opration
deux faces : cest que si lexistence se spare du tout de ltre, elle
ne sen spare quen sy inscrivant. Elle se dfinit dabord comme ini-
167
tiative pure, ou comme acte libre. Car si ltre absolu est ncessairement causa sui, il faut que ltre relatif le soit aussi sans quoi il ne
participerait pas de labsolu ; il ne serait pas lui-mme tre, mais seulement apparence ou phnomne. Seulement ce caractre qui le rend
causa sui dpend de quelque manire de ltre mme dont il participe : ce qui ne [160] peut sexpliquer que si une possibilit lui est
sans cesse offerte quil lui appartient prcisment dactualiser. Il en
rsulte quexister, cest fonder lintriorit de son tre propre dans une
dmarche que nous sommes seuls pouvoir accomplir, mais qui est
telle que ltre quelle nous donne tout la fois nous attache et nous
dtache de ltre o il prend naissance : il limite dans lacte mme
par lequel il fonde sa propre indpendance ; il ny a rien en lui quil ne
lui emprunte, mais il ne peut rien lui emprunter de plus que le pouvoir
mme quil a dacqurir un tre qui est proprement le sien.
On voit donc que cette opration mme par laquelle notre me
saffranchit du tout dans lequel elle plonge, lenracine en lui plus profondment, comme le savent bien tous ceux qui pensent que plus
lunion avec Dieu est troite, plus notre libert est parfaite. Mais elle
est corrlative dune autre opration par laquelle, de cet affranchissement mme, il faut que lme porte tmoignage. Cest dire quelle est
astreinte sexprimer pour tre. Et ce quon appelle existence, cest
prcisment le passage incessant qui se ralise en chacun de nous
entre sa possibilit et son actualit ; or bien que notre actualit doive
tre la fin tout intrieure et spirituelle, lexistence exprime la ncessit o nous sommes dactualiser notre propre possibilit par
lintermdiaire dune manifestation extrieure qui lprouve la fois
et la dtermine. Lexistence, cest donc le pouvoir que nous avons de
nous crer nous-mmes, mais en crant dabord notre propre phnomne. Or nous retrouvons ici sans doute la signification la plus commune que lon donne ce mot, sil est vrai que lon rencontre des difficults gales considrer lexistence comme purement intrieure
(car comment se distinguerait-elle alors de la possibilit ?) et la confondre avec lobjet extrieur ou avec le corps (car comment se distinguerait-elle alors de la phnomnalit ?). Mais le propre de lexistence
nous parat rsider dans le pouvoir quelle a de se crer elle-mme en
se rvlant ou en se manifestant. Nul nidentifie en effet lexistence
avec cette rvlation ou cette manifestation : et lon admettra toujours
quelle puisse tre insuffisante ou infidle. Mais nul nacceptera pour-
168
tant quelle puisse sen passer, car son intriorit mme est virtuelle et
indtermine aussi longtemps quelle na pas pris corps, un corps qui
la trahit toujours, mais qui loblige, en devenant passive lgard
delle-mme, sentir chaque instant ses propres limites et les dpasser sans cesse.
[161]
10. LEXISTENCE MANIFESTE

OU LEXISTENCE POUR UN AUTRE.
Nul nacceptera donc de rduire lexistence lexistence manifeste. Mais nul non plus nacceptera quil puisse y avoir une existence
libre de toute manifestation. Lorsque nous considrons seulement
lobjet extrieur, nous ne pouvons faire de lui quun phnomne et
nous cherchons toujours quel est ltre dont il est le phnomne ; mais
on ne passe pas de lun lautre. Au lieu que le propre de lme, cest
de nous dcouvrir une existence purement intrieure que nous ne pouvons pas saisir autrement que dans lacte par lequel elle se manifeste
ou se phnomnalise. Quand nous avons affaire un objet, nous devons chercher sa raison dtre dans une existence cache avec laquelle
nous ne concidons pas (notre propre conscience est seulement la raison dtre de sa phnomnalit, ce qui limite les prtentions de
lidalisme), au lieu que, quand il sagit de nous-mmes, nous allons
toujours de la raison dtre que nous portons en nous la forme extrieure qui la manifeste. Et il nest ncessaire quelle sexprime, ou, si
lon veut, quelle sincarne que parce qutant dtache de la suprme
raison dtre et incapable de se suffire, elle est pour ainsi dire solidaire
de sa propre limitation par laquelle se ralise sa relation avec tous les
autres modes de la participation. Lexistence alors consiste pour nous
prendre place dans le monde des phnomnes. tre, cest donc se
manifester. On ne peut tablir, semble-t-il, aucune coupure entre
lintriorit mme de ltre fini, par laquelle il est lui-mme sa
propre possibilit, et cette extriorit, par laquelle il la montre et la
ralise tout la fois, bien quil ne soit astreint traverser cette extriorit quafin de prendre possession de son intriorit elle-mme. La
possibilit est comme une sorte de pr-existence qui ne devient une
169
existence que par cette actualisation phnomnale qui ne parat la

transporter un moment au dehors quafin de lobliger sachever au
dedans.
On voit alors facilement comment la phnomnalit est insparable
dune existence de participation, bien que le propre de lexistence soit
de produire la phnomnalit, et non point de sy rduire. Car la participation ne peut se raliser que par un double moyen : savoir par le
temps grce auquel je ne cesse de possibiliser le rel et dactualiser
le possible, et o je ne russis me donner moi-mme que successivement et par chelons cet tre mme qui, pour tre le mien, doit tre
aussi pour moi [162] une perptuelle acquisition, et par lespace,
grce auquel tout ltre mest prsent comme une immense donne, en
tant prcisment quil me dpasse, mais de telle sorte pourtant que
jinscris perptuellement en lui mon propre visage, qui est, si lon peut
dire, leffet de toutes mes actions, qui me dcouvre autrui, et qui,
tant ce que je suis par rapport lui et qui pourtant le dpasse, est aussi pour lui mon apparence, cest--dire mon corps. De ce corps, qui
nest quune apparence pour autrui, nous ne pouvons pas dire pourtant
quil nest en moi quune apparence ; car je nai le droit de dire lgitimement quil est mon corps que parce quil est la condition de toutes
les actions par lesquelles je produis en lui et par lui ma propre phnomnalit, et de toutes les affections par lesquelles la passivit se mle
toujours en moi lactivit et exprime ma dpendance lgard de
tout lunivers.
Lexistence pour un autre ou lexistence comme phnomne ne
doit donc pas tre mprise. Elle est insparable de lexistence pour
soi dont il est impossible de la sparer. Car lexistence de lme, cest
laffirmation de lme par elle-mme. Or une me ne peut affirmer
lexistence dune autre me, mais elle peut seulement affirmer le pouvoir quun autre possde daffirmer une existence qui est celle de son
me. Et lon ne sera pas surpris que cette affirmation soit toujours
pour nous un acte de foi, sil est vrai que toute exprience spirituelle,
mme celle que nous avons de notre me propre, soit dj elle-mme
un acte de foi, comme on la montr au paragraphe 8 du prsent chapitre. Il y a pourtant bien de la diffrence entre la foi que jai dans un
autre et qui porte sur une initiative quil lui appartient dexercer, bien
que cela puisse tre avec mon propre secours, et la foi que jai en moimme, qui dpend dune activit dont je dispose, bien quelle ne
170
puisse rien faire sans des secours intrieurs qui peuvent lui manquer.
Mais la parent pourtant entre ces deux modes daffirmation montre
limplication de tous les modes de lexistence, qui nest possible que
par cette liaison ncessaire de lintriorit avec lextriorit sans laquelle il y aurait des lots de participation, mais qui ne formeraient pas
un monde unique et solidaire. Cest donc parce que ltre ne peut pas
tre spar de sa manifestation que jai besoin dtre confirm dans
ma propre existence par une mise en uvre, dont les autres sont les
tmoins : autrement jaurais moi-mme des doutes sur ma propre existence, qui ne se distinguerait pas dune [163] virtualit ou dun rve
pur. Et je ne puis mme pas dire quelle se rduirait lexistence de
ma pure essence, puisque celle-ci nest elle-mme quune possibilit
qui se ralise, mais seulement aprs avoir subi lpreuve de la phnomnalisation. Lme est donc une existence plutt quelle na une
existence. Et cest dabord une existence pour le moi, mais qui jusquel est seulement une interrogation sur le monde et sur moi. Elle est un
possible, mais qui ne peut pas demeurer spar ; il a besoin de se raliser ; et il ny parvient que dans un cycle qui le referme sur lui-mme
aprs avoir travers le monde. Ce pouvoir-tre est le pouvoir-tre de
moi-mme et non point des choses ; mais par son insuffisance, et
parce quil nest quun pur pouvoir, il ne peut pas se passer des
choses. Ainsi stablit une sorte de rciprocit entre lexistence extrieure, qui ne serait rien sans lexistence intrieure quelle traduit, et
lexistence intrieure elle-mme, laquelle lexistence extrieure est
ncessaire, afin quen la rflchissant elle se dtermine. Laffirmation
de moi par moi, cest laffirmation de ma propre subjectivit, qui est
celle de mon existence spirituelle, mais laffirmation de moi par un
autre, cest laffirmation de lobjectivit de ma propre subjectivit,
sans laquelle cette existence resterait la fois virtuelle et solitaire. Ces
deux affirmations doivent tre lies : et lexistence de lme rsulte
dune certaine proportion qui stablit entre elles et sans laquelle elle
se rduirait soit un secret incommunicable, soit un tmoignage
sans signification. Je ne suis un simple spectacle ni de ltre qui
mentoure, ni de ltre que je suis : mais je me donne indivisiblement
le spectacle de lun et la ralit de lautre. Et je ne peux pas plus prouver lexistence de lme quaucune autre existence : ou plutt je ne
puis la prouver quen appliquant mon regard lacte qui la fait tre,
comme cest en me voyant marcher que je prouve le mouvement.
171
Mais aprs avoir dcrit le rapport de la possibilit et de son existence, il faut encore, pour achever ltude de la gense de lme, montrer comment le passage de lune lautre requiert le temps pour se
produire et la valeur pour la promouvoir, de telle sorte que nous pourrons dfinir lme par deux nouveaux caractres en disant quelle rside la fois au point o le temps ne cesse dtre engendr et au point
o la valeur ne cesse dtre affirme. Alors seulement son essence sera constitue et nous pourrons entreprendre de la dcrire.
172
[164]
Chapitre VII
LA CRATION DU TEMPS COMME
CONDITION DE LAUTOCRATION
DE LME PAR ELLE-MME
1. LE TEMPS DFINI COMME LE LIEU
DE LEXISTENCE SPIRITUELLE.
Il semble la fois quil y ait une liaison privilgie entre lme et

le temps, et que pourtant lme surmonte le temps et ne puisse pas tre
entrane par le temps comme les phnomnes. Si en effet nous nous
bornons opposer dune manire schmatique lespace au temps, on
peut dire que lespace est le lieu des existences matrielles et que le
temps est le lieu des existences spirituelles : dans lespace en effet il
ny a rien qui ne soit donn, dans le temps il ny a rien qui puisse tre
spar dun acte qui lengendre et qui est lui-mme tranger la matrialit. Dans le langage de la participation, nous dirons que lespace
est la forme que prennent toutes les manifestations de lexistence, au
lieu que le temps est la forme que prennent toutes les oprations intrieures do elles procdent et qui les produisent. Mais il y a sans
doute entre lespace, o apparat la manifestation, et le temps, o
saccomplit lopration, une liaison singulirement troite : car le
173
temps na de sens qu lgard des manifestations ; il sert les distinguer les unes des autres, les renouveler et les engloutir, de manire
empcher lactivit qui les engendre de venir jamais se confondre
avec elles. Or cette activit elle-mme est au del du temps aussi
bien que de lespace, la fois dans sa source et dans lactualit de son
pur exercice. Cest pour cela que lme, en tant quelle est identique
notre activit spirituelle, est indpendante du temps : et en affirmant
quelle est immortelle, nous voulons affirmer cette indpendance plutt que nous nentendons lengager dans un temps qui ne cesserait luimme [165] jamais. Le problme du temps met donc en jeu du mme
coup le problme de lessence de lme et celui de son immortalit,
cest--dire les deux problmes qui intressent sa destine de la manire la plus directe, sil est vrai quelle ne veut tre rendue esclave ni
de la matire, ni du devenir. Mais il sagit dexpliquer la fois pourquoi lme apparat comme lie au temps dune manire si troite
quil est pour nous la condition de la pense et de la vie, de telle sorte
que sil venait disparatre nous naurions plus affaire qu linertie
de lobjet, et pourquoi cependant lme ne fait pas dautre rve que de
se dlivrer elle-mme du temps, comme si le temps tait pour elle une
entrave qui la retnt, un cran qui la drobt elle-mme. Or ces deux
thses ne sont contradictoires quen apparence : et lon dcouvrirait en
elles lexpression dune mme vrit si lon pouvait tablir que le
temps est la cration de lme, ou encore le moyen par lequel elle
sengendre elle-mme, de telle sorte quelle ne subit pas sa loi et que,
par lusage mme quelle en fait, elle ne cesse den disposer et de le
dominer.
Nous avons montr dans le livre II du tome prcdent de cet ouvrage, intitul Du Temps et de lternit, que le temps a un caractre
essentiel didalit. Nous ne commenons prendre conscience de
notre idalit ou, si lon veut, de notre caractre spirituel que par le
moyen du temps. Et qui sait lentendre la dcouverte du temps, cest
la dcouverte mme de notre me. A tous ceux qui croient que le rel,
cest la chose telle quelle est donne, il semble que le propre du
temps, cest de larracher ltre : dire quil est dans le futur ou quil
est dans le pass, cest dire quil nest pas encore ou quil nest plus,
cest--dire quil nest pas. Mais pouvoir le penser alors quil nest pas
encore ou quil nest plus, cest affirmer une existence de pense qui
prcisment est la ntre, la seule qui nous permette de juger la fois
174
sil est et sil nest pas, puisque aucune de ces deux affirmations na
de sens autrement que par rapport lautre et pour un sujet qui les
confronte lune avec lautre. Ce sujet est donc suprieur toutes deux,
et son existence nest point sous la dpendance de lobjet de son affirmation : cest le contraire qui est vrai. Or le temps seul lui permet
de dgager son indpendance. Supposons que lobjet lui soit toujours
prsent et quil ne puisse pas en penser labsence, soit comme une
prsence possible, soit comme une prsence abolie, alors nous
naurions plus conscience de cet objet, ni de nous-mmes. La conscience nat partir du [166] moment o nous commenons nous dtacher de lobjet, o nous dcouvrons que labsence de lobjet se
change pour nous en une prsence spirituelle, prsence qui nest rien
si lon na gard qu notre corps qui ne peut en tirer aucun parti, mais
qui fournit la vie mme du moi la condition de tous ses mouvements
intrieurs et la matire mme de toutes ses penses.
Cest donc cette vasion hors du prsent de lobjet qui nous fait entrer dans lexistence spirituelle. Le monde tel quil nous est donn
dans linstant est exclusivement matriel. Et cest mme cette vue qui
constitue la justification du matrialisme. Justification qui cache pourtant un cercle vicieux, car dire quil ny a rien hors de linstant et que
dans linstant tout est matriel, ce nest pas seulement voquer une
vidence commune tous, cest dj interprter cette vidence en
supposant que toute existence a ncessairement la forme dune existence instantane et matrielle, et que, ds que cette existence est nie,
cest un nant dexistence qui lui succde, au lieu de dire que cest
une existence qui vit de labsence de lautre, et sans laquelle il serait
impossible de parler de cette absence. On conviendra pourtant facilement que cest dans cette absence pense que se produit tout le jeu de
la conscience et quelle justifie linitiative qui lui est propre ainsi que
sa prminence par rapport lobjet, bien quil arrive presque toujours
que lon regarde lexistence objective comme tant la fin et le dnouement de toute existence de pense, alors que cest peut-tre
linverse quil faudrait dire.
Qui considre en effet la vie mme de la conscience doit reconnatre aussitt quelle commence ds quelle quitte le prsent de la
perception, et quelle se dploie tout entire en de et au del. Et la
perception elle-mme ne serait rien pour nous, aucun objet ne serait
peru par nous quil ntait pour nous le point de croisement et le lieu
175
o se superposent la pense du pass et celle de lavenir, cest--dire

nos souvenirs et nos possibilits. Il y a plus : ds que je suis seul avec
moi-mme, ds que je retrouve cette existence intrieure dont le spectacle des choses ne cesse de me divertir, cest dabord ma vie passe
qui me redevient tout entire prsente, de telle sorte que ce pass que
jai perdu, dont aucun vnement ne subsiste, je vois bien que cest
pourtant tout ce que je possde, cest ce que jai fait de moi-mme,
cest ce que je suis. Or le pass je ne cesse de lvoquer et de
lapprofondir. Chacun le porte en soi comme un vivant secret. Il agit
en moi, mme quand je cherche loublier ou le fuir. Mais cest un
[167] prjug de croire quil simpose moi comme sil tait la subsistance mme de lobjet et de lvnement devenus irrformables
parce quils sont accomplis, cest--dire parce quils ne sont plus : le
souvenir que jen garde vit de ma propre vie ; je nai jamais fini den
pntrer tout le sens. Il ne se dtache du pass que pour former le prsent de ma conscience, o il parat sous un nouveau jour qui nous dcouvre son essence proprement spirituelle. Cependant ma pense
ne cesse danticiper lavenir comme de ressusciter le pass. Elle va de
lun lautre dans un mouvement ininterrompu. Lavenir est le champ
de ses possibilits : elle ne cesse de les imaginer, elle les multiplie et
les essaie pour ainsi dire tour tour. Lavenir est la carrire dans laquelle sexerce ma libert : ici il ne sagit plus de mon tre tel que je
lai fait, comme dans la reprsentation du pass, mais de mon tre tel
quil dpend de moi de le faire. Cest en lui que sengagent mon dsir
et ma volont, mais qui mobligent composer avec lordre du
monde, de telle sorte que cet avenir, cest aussi lobjet dune attente,
charge de crainte et desprance. Il y a donc bien entre la pense
du pass et la pense de lavenir un va-et-vient et mme une interpntration incessante, qui constituent la vie mme de ma conscience.
La perception actuelle est le sol sur lequel elle sappuie, mais pour le
quitter toujours, soit en avant, soit en arrire : et dans le mouvement
qui va de lun lautre, le monde doit toujours tre travers, bien quil
arrive souvent quil soit oubli. Mais il y a deux attitudes opposes
entre lesquelles se partagent toutes les consciences, et peut-tre mme
chaque conscience : lune qui considre ce monde comme tant la vritable ralit dont le pass nest que limage et lavenir la possibilit,
lautre qui le considre comme tant linstrument prissable grce auquel notre tre spirituel sprouve avant de saccomplir.
176
2. LE TEMPS, OU LA RELATION DANS LME

DE LA POSSIBILIT ET DE SON ACTUALISATION.
Il ne suffit pas en effet de dire que notre pense oscille sans cesse
entre le pass et lavenir et que cest ce simple abandon de la prsence
actuelle insparable du corps qui constitue prcisment sa vie propre.
Il peut arriver, il est vrai, que, dans une commune absence, le pass et
lavenir deviennent peine distincts lun de lautre. Mais notre conscience ne rside pas seulement [168] dans lacte par lequel elle quitte
la terre : elle ne permet pas que le temps vienne disparatre dans une
sorte dhomognit entre le pass et lavenir, que dans lun et dans
lautre je puisse me complaire galement et que jarrive les fondre
dans une sorte de rverie o le monde semble svanouir. Car si
lopposition du pass et de lavenir est essentielle lide mme de
temps, elle lest aussi la constitution de mon me elle-mme : cest
seulement en les distinguant que je parviens les lier tous deux au
prsent, qui demeure larte vive travers laquelle ils se convertissent
incessamment lun dans lautre.
On remarquera dabord que la distinction du pass et de lavenir
partir du prsent me permet seule de reconnatre la fois
lirrductibilit de lme et du corps et le point dattache qui les joint.
Mais ce nest pas tout. La conversion de lavenir en pass explique la
formation mme de la connaissance : car il est ncessaire que ce qui
nest pas encore soit astreint entrer dans lexistence avant de se
changer en ce qui nest plus, mais que nous sommes capables alors de
nous reprsenter. Cependant lavenir lui-mme nest pas, comme on
le croit souvent, un simple possible offert lintelligence : il est un
possible dont il faut que la volont sempare pour agir ; et agir, pour
elle, cest lactualiser. Mais si elle lactualisait simplement dans le
monde, son actualisation le dtacherait de nous, et il arriverait prcisment ce que lon observe parfois avec luvre de lartiste, qui se
dtache de lui et le laisse, semble-t-il, au-dessous delle. Car le vritable but de laction humaine, ce nest point la cration dune chose,
cest la cration de soi, qui suppose sans doute comme mdiation la
cration dune chose. De fait, lempreinte dont notre volont ne cesse
de marquer le monde sefface vite : elle est la fois extrieure et p-
177
rissable ; mais cest nous-mmes quelle marque, non point seulement

parce quelle est une dtermination qui ne sefface plus, mais parce
quen nous permettant dactualiser au dehors les puissances que nous
portions en nous, elle nous en donne dsormais au dedans la disposition spirituelle. La distinction de lavenir et du pass nous permet par
consquent de nous faire tre nous-mmes : lavenir cest pour nous le
lieu de toute possibilit, et le pass le lieu de toute possession. Mais le
possible ne peut tre possd qu condition prcisment davoir travers dabord cette preuve de lactualit o il fait la rencontre de ses
limites et entre du mme coup en communication avec tout ce qui est.
[169]
Le temps exprime donc la gense mme de notre me : il en est la
condition et leffet. Il en est aussi pour ainsi dire la forme abstraite :
mais il ny a point de temps pour celui qui se contente de le penser
(car la pense comme telle est intemporelle) ; il ny a de temps que
pour celui qui le vit. Le temps ne peut tre dfini que comme
laccomplissement dune possibilit : or dans laccomplissement
dune possibilit, cest une me qui saccomplit. Aussi ne suffit-il pas
de dire que lme vit dans le temps, mais elle cre le temps comme le
moyen par lequel elle se ralise. Car elle ne peut se raliser elle-mme
que si elle commence par poser sa propre possibilit : or ce qui fait
dun tre un tre conscient, cest prcisment le fait de sriger
dabord en une pure possibilit de lui-mme. Ce qui est la mme
chose que douvrir devant lui un avenir. Cependant la conscience
nest pas seulement la reprsentation du possible, ou plutt cette reprsentation na de sens que si elle se rfre une initiative capable
dvoquer et de multiplier les possibles, mais aussi de choisir entre
eux avant de les actualiser. Or en quoi peut consister lactualisation
dun possible, et comment pourrais-je distinguer, entre les diffrents
possibles, celui que jactualise de celui que je laisse sommeiller dans
les limbes de la virtualit, si je ne le fais pas entrer dans une exprience qui nest pas seulement la mienne, mais qui est celle de tous les
tres finis, et dans laquelle le possible reoit du dehors ce qui lui
manque, cest--dire cette dtermination sans laquelle il ne pouvait
tre distingu des autres possibles dans locan de la possibilit ? Je
ne puis donc pas raliser ma propre possibilit autrement quavec la
collaboration de tout lunivers. Et ma propre possibilit a besoin
dtre ralise dans les choses avant de devenir ma propre ralit.
178
Mais elle ny parvient qu condition de se dpouiller des choses. Et

ce dpouillement ne peut se produire prcisment que par
lintermdiaire du pass. Le pass, cest un dsintressement lgard
des choses qui ne laisse subsister delles que leur pure essence spirituelle. Essence qui nest rien, sinon dans lacte mme par lequel la
pense ne cesse den prendre possession et de lapprofondir.
Dans cette analyse du rle jou par le temps dans la formation de
notre me, nous trouvons une justification de la dfinition que nous en
avions donne en disant quelle tait ltre dun pouvoir-tre : en un
sens on peut dire quelle ne cesse jamais dtre un pouvoir-tre. Si on
voulait seulement quelle ft un possible ralis, elle cesserait alors
dtre une me : elle se confondrait avec [170] une chose. Si elle est
acte, elle est toujours actuelle, cest--dire toujours sactualisant, mais
elle nest jamais actualise. Or cette dmarche actualisante, on la retrouve en quelque sorte dans les trois tapes successives et insparables par lesquelles elle se produit elle-mme : car
1 il faut quelle actualise dabord le possible lui-mme, en tant
que possible, ou, si lon veut, quelle en fasse un objet de pense. Et
lme la plus vaste est sans doute celle qui russit mettre en jeu au
fond delle-mme le plus grand nombre de possibles ;
2 il faut encore, au sens habituel que lon donne cette expression, quelle actualise ces possibles, cest--dire quelle les ralise
dans les choses ; et alors il sagira pour elle de reconnatre parmi ces
possibles quels sont ceux quelle est appele mettre en uvre, ceux
qui sont le mieux en accord avec les exigences de sa nature individuelle et de la situation lintrieur de laquelle elle se trouve place :
cest laffaire des mes qui ont le sens le plus droit et qui partout savent reconnatre loccasion et discerner lopportunit.
Enfin, 3, il faut encore, lorsque laction est retombe dans le pass
et rduite au rang de puissance spirituelle, que lme puisse
lactualiser encore, mais dune autre manire, cest--dire non pas
seulement en voquer la reprsentation ou le souvenir, mais encore en
pntrer le sens, et le creuser toujours davantage. Cest laffaire des
mes les plus mditatives et qui ont le plus de profondeur.
179
3. QUE LME ENGENDRE LE TEMPS

SANS SY ASSUJETTIR.
La vie mme de lme peut tre dfinie par le rapport dun avenir
dsir, voulu ou espr avec un pass qui est la fois lobjet du souvenir et la substance de moi-mme. Elle rside dans le passage de lun
lautre : et le corps est le lieu de ce passage. Il est donc lgard de
lme la fois linstrument dont elle a besoin et lobstacle quelle doit
vaincre afin de se raliser, cest--dire de devenir gale elle-mme.
Le corps mattache linstant et au monde, mais lme, qui est toujours en de ou au del, est le rapport de cet en de et de cet au del.
travers le corps, lavenir et le pass ne cessent de se confronter et de
se changer lun dans lautre : ainsi se constitue lessence mme de
notre me.
[171]
Seule lanalyse du temps permet de prciser la fois le rapport de
lme et du corps et celui de la possibilit et de lactualit. Aussi longtemps que le temps est considr comme un courant continu qui entrane dans le mme flux les phnomnes extrieurs et les phnomnes
intrieurs, le rapport des uns et des autres est presque impossible
dmler. Ils forment une sorte de torrent ; et lon ne voit ni pourquoi il
y a deux sries, ni quel est le rle original de chacune delles. On se
trouve ainsi conduit soit admettre quil y a entre elles une interaction
rciproque difficile expliquer (comme le montrent la thorie de
loccasionnalisme ou celle de lharmonie prtablie), soit accorder
un privilge lune delles et considrer lautre comme en tant la
condition ou le reflet. Mais la dualit mme des sries et leur enchevtrement dans le temps ont toujours form des problmes dont il semblait impossible de dcouvrir la solution. Tout change si on adopte la
conception du temps que nous avons expose dans notre livre Du
Temps et de lternit. Car alors lopposition de lavenir et du pass
cre entre eux une vritable htrognit dont on voit bien quelle est
la condition de la cration de notre me. Or ils se trouvent spars lun
de lautre par le prsent de la matire et du corps, dont le rle est la
fois de les opposer lun lautre et de leur permettre de se convertir
180
lun dans lautre. Et tout dabord si le corps apparat comme le moyen

de cette conversion, il faut non seulement quil soit insparable du
temps, mais encore quil soit le nud de la temporalit. Car ni lavenir
en tant quavenir, cest--dire en tant que possibilit pure, ni le pass
en tant que pass, cest--dire en tant que souvenir pur, ne sont dans le
temps. Je porte en moi tout mon avenir comme une possibilit intemporelle, qui, comme telle, ne peut pas sactualiser autrement que dans
le temps et par le moyen du corps ; et je porte encore en moi tout mon
pass intemporel, comme un trsor cach que je ne puis plus actualiser
sinon par un acte de mon esprit ; car je ne puis plus lui donner une
forme corporelle, bien que le corps soit encore ncessaire pour que je
puisse en reconstituer une image comparable la perception que jen
ai eue et que lon considre souvent comme une perception affaiblie.
Cependant le propre du pass comme tel, cest de rsider non pas dans
cette image qui le reprsente, mais dans un acte de lesprit pur : il est
vrai que cest l une limite vers laquelle notre pense engage dans le
temps nous permet de tendre, mais sans jamais latteindre.
Limportant, cest quon aperoive ici la disparit [172] de lavenir et
du pass : car cest ce passage de lun lautre par le moyen du corps
que notre me ne cesse de produire et qui la fait tre elle-mme en tant
qume. Elle se porte sans cesse de lun de ces domaines dans lautre
travers le pont qui les unit. Il faut quils soient lun et lautre intemporels pour que le temps naisse prcisment de leur liaison. On peut
dire par consquent que lme produit le temps pour tre : elle est la
gense du temps. Et cest pour cela quil nest pas vrai quelle soit
dans le temps ; car lacte par lequel elle engendre le temps ne peut tre
lui-mme engag dans le temps, bien quil engage dans le temps tous
les tats qui expriment sa limitation, cest--dire son rapport avec le
corps, et, pour ainsi dire, le moment dactualisation de chacune de ses
possibilits.
On comprend donc pourquoi lme est une ralit secrte : car
cest un acte qui nest rien que dans le for intrieur et pour celui qui
laccomplit ; et si cet acte lui-mme na de sens que pour transformer
sa possibilit spirituelle en souvenir spirituel, on comprend que cette
possibilit et ce souvenir soient aussi le double secret du vouloir et de
la pense. Mais il ny a de monde secret que par opposition un
monde manifest ; et la manifestation est ncessaire au secret non pas
seulement parce quil ny a de secret que par cette opposition elle-
181
mme, mais encore parce que la manifestation tait indispensable pour

que le secret, qui ntait dabord que le secret dune virtualit, devnt
celui dune possession. Ainsi lme ne peut pas se passer de la manifestation, bien que la manifestation ne soit adquate ni au possible
quelle met en uvre et quelle enrichit toujours, ni au souvenir que
lme en pourra tirer, une fois quelle aura disparu. Aucune dmarche
de lme ne peut saccomplir seulement lintrieur de lme ; et il
faut toujours quelle se projette sous forme dun objet dans lespace ;
mais cette projection nest pas pour elle, comme on le croit trop souvent, la fin dans laquelle elle vient pour ainsi dire se consommer ; elle
nest au contraire que le moyen par lequel elle acquiert en quelque
sorte la disposition intrieure et permanente delle-mme. Ce qui
montre assez clairement pourquoi la vie de lme ne peut pas se passer
de laction, bien que laction ne soit quune tape intermdiaire de son
propre dveloppement. On voit donc que le propre de lme, cest de
sincarner sans cesse dans un corps, ou dans une action dont le corps
est le sige, et qui la met en communication avec le reste du monde,
mais afin quelle puisse se dfaire ensuite du corps et [173] transfigurer cette action matrielle, ou qui dpend du dehors, en une action spirituelle, qui ne dpend plus que delle seule. Le temps exprime, dans
la gense de lme, cette double opration par laquelle, pour se conqurir elle-mme, il faut quelle ralise dans le corps sa propre possibilit avant de se dlivrer du corps et de spiritualiser toutes les acquisitions quelle a faites par le moyen du corps. Cest comme si le temps
permettait tout le possible de venir prendre forme dans lespace,
avant de saffranchir de lespace, pour trouver en nous sa ralisation
proprement spirituelle. Cependant, si lon se demande ce qui trouve
place dans le temps, et par consquent ne cesse dans le temps de natre
et de mourir, on ny trouvera rien de plus que le corps, et la suite de
nos tats dme en tant quils sont lis au corps : tel est lobjet unique
de notre propre histoire et de lhistoire du monde. Mais lme qui cre
sa propre histoire la domine : elle nest pas intemporelle au sens o on
voudrait dire quelle est atemporelle, cest--dire dfinie par la simple
ngation du temps, ce qui ne prsente aucun sens assignable ; elle est
intemporelle dune manire beaucoup plus profonde, cest--dire en
ce sens quelle est au-dessus du temps, mais ne cesse de lengendrer
pour se raliser elle-mme, appelant sans cesse dans lexistence, et
rejetant sans cesse hors delle, le moyen mme dont elle sert pour
constituer son essence, bien quelle ne soit dans le temps ni par la pos-
182
sibilit quelle emprunte lacte pur, ni par cette essence mme

quelle se donne elle-mme, ni par lacte qui produit leur opposition
plutt encore quil ne la suppose. Que si on allgue que le passage
indfini de cette possibilit cette essence, et qui requiert lexistence
du corps et du monde, se produit lui-mme dans le temps, on rpondra
quil ne sagit plus ici dun temps compos dune suite dinstants qui
sexcluent les uns les autres, et dans lequel se dploient le corps et le
monde, mais dun temps qui pourrait tre dfini plutt comme une
sorte de respiration de lme dans lternit.
4. QUE PAR LA CRATION DU TEMPS LME

EXPRIME ET SURMONTE SA PROPRE LIMITATION.
On a toujours considr le temps comme tant la marque de notre
misre ; mais il lest aussi de notre puissance. Il est la marque de notre
misre, puisquil cre le double intervalle qui nous [174] spare de
nous-mmes, qui disjoint le dsir de lobjet du dsir et fait vanouir
chaque instant la possession dans le souvenir et dans le regret : le
propre du temps, cest de faire de notre tre mme une ombre que
nous ne cessons de poursuivre et qui disparat ds que nous pensons
lavoir atteinte. Il phnomnalise et instantanise notre vie et ne la tire
du nant que pour ly replonger aussitt. La naissance et la mort ne
sappliquent pas seulement notre existence tout entire, mais chacun de ses moments. Cependant le temps est aussi la marque de
notre puissance. Il ny a rien dont nous puissions dire que nous le
sommes, ou que nous lavons, et qui ne soit pour ainsi dire un don du
temps. Le temps ouvre devant nous lavenir dans lequel sengage
notre libert. Sans le temps nous serions si troitement unis au tout de
ltre quil serait impossible dimaginer seulement notre propre indpendance individuelle. Et lavenir nest un nant dtre quafin que
nous puissions le dterminer par notre action et produire en lui un tre
qui sera notre tre. Le pass lui-mme nest pas un anantissement :
car cest dans le pass seulement que nous avons la possession et la
disposition permanente de notre prsent ; cest dans le pass que le
prsent revt cette forme tout intime et spirituelle qui nous en dcouvre la fois la signification, la valeur et la posie.
183
Mais cette misre et cette puissance que le temps introduit partout

avec lui et qui ne peuvent point tre spares, ce sont les caractres
mmes de notre me. Et cest pour cela que lme qui pense et qui
cre le temps se pense et se cre elle-mme.
Aussi pourrait-on dire que, pour chacun de nous, son me, cest
dabord son avenir. Car cest seulement parce que nous avons devant
nous un avenir que nous pouvons mettre en jeu cette initiative spirituelle grce laquelle nous nous crons nous-mmes ce que nous
sommes. Un tre qui na point davenir est un tre qui na point
dme. Mais le propre de lavenir en tant quavenir, cest quil doit
tre pens avant dtre et quil doit tre ensuite ralis. Or cette ralisation, mme quand elle ne dpend pas de nous, nous lattendons et
nous la ralisons dj par limagination : cest l une fonction caractristique de notre me, et si elle cessait de sexercer, il ny aurait plus
pour nous davenir. On remarquera encore que lavenir comme tel
nest jamais un objet : il est impossible den avoir lexprience. Il
nest pour nous quun acte de foi : or il ne faut pas dire que cest
lme qui forme cet acte de foi, mais plutt que cest cet acte de foi
qui la fait me. [175] On le voit bien la mort, o il semble que le
problme de lme se rsout : car on pense presque toujours quil ny
a dme que si lme est immortelle, cest--dire si, au moment o
lexprience prsente cesse, lme se rduit son seul avenir. Ainsi
lme ne prouve son indpendance et sa puissance que par la facult
quelle a de dpasser sans cesse le fait, tout ce qui est pour elle matriel et donn. Elle se dsolidarise de tout ce qui est ralis. Elle est
toujours en avant. Elle est attente, libert et esprance.
Cependant nous savons bien que lavenir est aussi le signe de sa
dpendance. Lavenir est la fois ce dont elle dispose et ce qui lui
chappe. Et cet avenir, il faut lattendre la fois dans une sorte
douverture spirituelle et dans une impatience qui montre aussi bien
notre peu de sagesse que lincapacit o nous sommes de lactualiser
comme nous le voulons. Que nous ayons un avenir, cest donc aussi le
signe de tout ce qui nous manque, et que nous ne sommes pas srs
dacqurir. De mon avenir, il faut dire non pas seulement que je suis
oblig de lattendre, mais que je suis contraint de le subir. Il est impliqu lui-mme dans un certain ordre du monde, dont je fais moi-mme
partie, mais que je ne suffis point dterminer : ainsi il nest pas vrai
que je puisse prvoir mon avenir, ni que je puisse le produire. Il est
184
leffet dune suite de circonstances sur lesquelles ma libert na

quune prise imparfaite, et de laction dautres liberts, diffrentes de
la mienne, mais qui cooprent avec elle et qui la limitent. Aussi arrive-t-il que ce soit la pense de lavenir, soit quil dpende dun acte
de ma libert, soit quil la submerge, qui me donne le plus danxit :
et je mesure souvent avec effroi tout ce que lavenir peut mapporter
et qui surpasse tout ce que je suis capable daccomplir ou de concevoir.
Le mme double caractre de puissance et dimpuissance est attest par le pass, qui est la contrepartie de lavenir et o tout lavenir est
destin tomber un jour. Car lavenir ne tombe dans le pass quune
fois quil est dtermin et ralis ; jusque-l il ntait quune sorte de
rve, moins encore, une virtualit ambigu qui pouvait prendre les
formes les plus diffrentes. Mais une fois quil a pris place dans le
pass, il a acquis le contenu qui lui manquait : il est devenu lobjet
dune possession qui jusque-l nous chappait. Ce nest donc pas,
comme on le croit souvent, dans le prsent que lavenir se dtermine
et sachve : il nest rel que quand il est ralis, cest--dire quand il
est dj pass. [176] Et le prsent nest que le lieu de transition
lintrieur duquel il se ralise. Le pass prsente, par consquent, ce
double avantage, sur lavenir, den tre laccomplissement, et sur le
prsent, de le retenir quand il a dj disparu. Et nul ne met en doute
que le pass ne soit une existence purement spirituelle : mais il est une
victoire perptuelle remporte par lme, grce lintermdiaire du
temps, sur la fugitivit de linstant. Lme transforme, si lon peut
dire, en sa propre substance tous ces possibles qui peuplaient dabord
lavenir, aprs les avoir incarns dans une existence matrielle et phnomnale. Elle dpasse le phnomne en avant, mais afin de venir
sprouver en lui en le produisant ; et elle le dpasse encore en arrire
pour jouir, aprs sen tre dpouille, de la libre possession dellemme. Ce sont donc la fois les actions que jai faites, et les vnements qui, dans lavenir ou dans le prsent, simposaient moi malgr
moi, qui sengrangent dans le pass et qui, au lieu de massujettir,
sincorporent maintenant mon tre intrieur et contribuent le fortifier et lenrichir. Et cela mme que je nai point cr fait partie
maintenant de moi-mme et nourrit en moi ce pouvoir crateur par
lequel je produis sans cesse un nouvel avenir et un nouveau prsent.
185
Pourtant nous savons bien que le pass est aussi le signe de mon
impuissance. Car ce qui lui appartient maintenant est soustrait,
semble-t-il, laction de ma libert : je ne puis plus agir sur lui ni le
modifier. Il est pour moi l accompli , et qui, nayant plus ltre,
reprsente pour moi le modle mme de la ncessit. Il na vaincu
lindtermination de lavenir quafin de mimposer une dtermination
que je ne changerai plus. Il na dmatrialis le prsent quafin de le
soustraire dfinitivement laction de mon corps, qui est le vhicule
mme de ma volont. Aussi est-il impossible dimaginer le pass autrement que comme un fardeau qui pse sur moi, mme mon insu.
Cest lui qui agit en moi, sous le nom dinstinct ou dhabitude, quand
ma conscience et ma volont se taisent ou sont dfaillantes. Et cest la
raison pour laquelle il semble souvent que le propre de la vie spirituelle, ce soit prcisment de se dlivrer du pass pour recommencer
chaque instant une vie nouvelle. Alors lavenir et le pass deviennent
comme deux contraires qui ne cessent de se combattre. La libert a
lavenir pour carrire : oublier le pass, ou renier le pass , telle est
sa devise.
Il ne sagit pas maintenant de chercher une conciliation entre [177]
un privilge que lon voudrait accorder lavenir et un privilge, de
sens oppos, que lon voudrait accorder au pass. Car le pass et
lavenir sont deux termes corrlatifs lun lautre et tels quil est impossible de vouloir lun sans vouloir aussi lautre. Il y a en chacun
deux une force et une faiblesse qui lui est propre : la force que lun
nous donne a pour ranon une faiblesse dont lautre tmoigne. Mais la
faiblesse de tous les deux, savoir lindtermination de lavenir et la
contrainte du pass, comme leur force relative, o lon voit que
lavenir est le champ daction de la libert, et le pass le lieu de toute
possession, sont rciproques lune de lautre.
Cependant on peut dire que, dans la manire mme dont on considre la valeur de lavenir et du pass par rapport au prsent, rside
lopposition la plus profonde entre le matrialisme et le spiritualisme :
le matrialisme est la doctrine pour laquelle il nexiste rien de plus
que ce qui nous est donn dans linstant ; lavenir et le pass sont le
lieu de labsence et nont par eux-mmes aucune existence. Ils ont
seulement une existence de pense, qui, pour le matrialisme, nen est
pas une. Cest au contraire la seule existence vritable dans le spiritualisme : car elle est intrieure elle-mme, au lieu que toute autre exis-
186
tence est extrieure et phnomnale ; mais nous ne vivons pas ailleurs

que dans notre pense et la vie est laccomplissement du possible dans
le souvenir, ce qui exige que la phnomnalit soit la fois voque,
traverse et dpasse.
On voit bien maintenant comment le temps nexprime rien de plus
que la loi mme par laquelle notre me se constitue : cest grce au
temps seulement que, sans rompre jamais le contact avec un monde
qui lui rsiste, mais qui permet toute sa puissance de sexercer, elle
ne cesse de se crer elle-mme. Cependant, si limit que paraisse jamais ltat qui lassujettit dans linstant, cet instant porte pourtant en
lui la totalit du pass do il merge et la totalit de lavenir quil
tient pour ainsi dire en suspens. Lme est la potentialit du tout, et
cette potentialit, elle ne cesse de lactualiser indfiniment par un
choix qui dpend delle seule, soit quil sagisse du oui de la volont
par lequel lavenir vient closion, soit quil sagisse du oui de la
mmoire par lequel le pass ressuscite : ce qui explique les vers de
Gthe dans le Divan :
Que mon hritage est magnifique et vaste,
Le temps est mon domaine et mon champ est le temps.
[178]
5. LE PROGRS DE LME DANS LE TEMPS.

Que notre me ait besoin du temps pour se crer elle-mme, cest-dire pour tre un acte spirituel li au corps, mais indpendant du
corps, cest ce que lanalyse prcdente a suffisamment tabli. Il
semble donc quil y ait une avance ou un progrs de lme, qui non
seulement consiste dans la conversion dune possibilit en actualit,
mais encore exige, semble-t-il, quil y ait en elle un contenu qui
saccumule et par lequel son essence se constitue pour ainsi dire peu
peu. Il ne pourrait pas en tre autrement si la richesse de lme tait
forme seulement de tous ses souvenirs. Mais ne sera-t-on pas alors
inclin penser que lme dispose de certaines possibilits en nombre
187
dtermin quelle doit raliser de la naissance la mort, en laissant

toujours certaines dentre elles inemployes, mais sans pouvoir en acqurir de nouvelles ? Alors le progrs consisterait pour ainsi dire dans
le nombre mme des possibilits quelle parviendrait mettre en
uvre 14. Mais sil en tait ainsi, on pourrait se demander quel profit
rel nous obtiendrions au moment o un possible se ralise. Puisque
nous le portions en nous comme possible ds que notre me commenait exister, cest quil tait dj ntre. Comment pourrions-nous le
rendre plus ntre encore en lactualisant ? Tout au plus nous accorderait-on le droit de refuser certains possibles, de les rejeter hors de
nous. Mais ceux que nous accepterions de raliser taient dj dtermins et dj ntres avant que nous les assumions ; en les assumant,
nous ny ajouterions rien.
Les choses se passeraient tout autrement si lessence de la possibilit, ctait dtre indtermine, cest--dire multiple et ambigu, de
nexister que par le choix mme que lon peut faire dun possible particulier que lon isole de tous les autres pour le rendre sien. Bien plus,
lme ne serait pas lme si la possibilit qui est en elle ntait pas une
possibilit infinie : un possible dtermin, cest dj un concept, cest-dire une chose, et il ne peut tre dtermin que si on le considre par
rapport la dmarche qui lisole des autres possibles et commence
dj le raliser. [179] Loriginalit de lme, cest de ne pouvoir tre
dite finie quen tant quelle est le centre original dune prospection
quelle nous donne sur linfini. Mais cet infini, elle ne cesse dy pntrer et, pour le mettre en rapport avec elle, de lanalyser en possibles
particuliers. Je naurai jamais fini non pas seulement de les actualiser,
mais mme de les voquer. Aussi faut-il dire de lme que cest un
tre qui nest jamais achev, jamais clos. Et cest seulement sil en est
ainsi quon peut lui maintenir son caractre essentiel, qui est dtre un
acte toujours en train de se faire. Partout o elle est, elle agit et par
consquent introduit le temps avec elle comme le moyen de la distinction entre le possible et laccompli. Jusque dans la disposition quelle
a du pass, qui pourtant rside tout entier en elle, elle a besoin du
temps sans lequel elle ne pourrait pas discerner le souvenir dont elle a
besoin, et lui donner dans la conscience une existence nouvelle.
14
Notre vie serait assez bien figure par limage de deux vases communicants
o lon verrait dans lun le niveau des possibles dcrotre, dans lautre le niveau des souvenirs crotre de la mme hauteur.
188
On se demandera pourtant en quoi consiste le progrs de lme

dans le temps : ce progrs est toujours en rapport, dune part, avec la
dmarche analytique qui fait apparatre dans la possibilit infinie de
nouvelles possibilits particulires, et, dautre part, avec la dmarche
constructive par laquelle ce possible prend place dans notre exprience objective, avant de sincorporer ainsi peu peu lessence de
notre me. Linfini est toujours devant nous : cest en lui que nous
traons notre propre chemin ; mais mesure que nous avanons sur ce
chemin, nous nous approprions ce qui dabord nous tait tranger, et
qui devient tour tour, du fait de notre choix, notre possibilit, puis
notre ralit. Cela pourrait tre expliqu autrement si lon consentait
reconnatre que lme elle-mme demeure toujours pour nous une
possibilit, et quelle sactualise sans perdre son caractre de possibilit actuelle, cest--dire sans se transformer jamais elle-mme en
chose. Cest en effet parce que lme est unie au tout de ltre quelle
discerne en lui des possibilits et quelle va sefforcer de les rendre
siennes. Mais parler plus strictement, et en utilisant le langage de
Malebranche, on pourrait dire que ces possibilits, cest en Dieu quon
les voit et non pas en elle. Or ce ne sont des possibilits que pour elle,
cest--dire quelle ne les isole quafin prcisment de pouvoir les raliser en elle. Et nous avons assez montr quelle ny parvient que par
lintermdiaire du monde ; mais le monde lui-mme prit chaque
instant ; et tous les vnements qui le remplissent, toutes les actions
qui sy produisent ne subsistent plus quen nous-mme sous la forme
de possibilits [180] nouvelles, mais dont la conscience dispose dsormais et quelle peut actualiser par ses seules forces. Ainsi le progrs de lme na point consist dans la multiplication de ses tats,
mais dans la multiplication de ses possibilits ou, plus exactement,
dans la transformation incessante des possibilits quelle dcouvre peu
peu lintrieur de la possibilit infinie, et qui lui sont pour ainsi
dire offertes avant quelle se les approprie, en possibilits quelle
porte dsormais en elle et qui lui appartiennent parce quelles ont subi
lpreuve de laction et quelle peut en user comme elle lentend.
Lavenir, cest pour nous cette infinit de ltre, qui est encore
notre gard non seulement un non-connu, mais un non-tre, et o nous
faisons surgir tous les possibles dont nous ferons notre tre propre. Et
le pass, cest notre tre mme, en tant quil est form de possibles
encore, mais qui constituent maintenant notre essence et dont nous
189
pouvons raliser la signification intrieure et spirituelle indpendamment de tout appel lexprience objective. Celle-ci na t quune
mdiation entre un pouvoir qui est cause de soi, et dont nous ne faisons que participer, et un pouvoir qui rend lme cause delle-mme,
en lui permettant de tirer tout ce quelle est de son propre fonds.
Cependant ce serait encore une erreur grave de croire que ce progrs nest rien de plus quun progrs daccumulation, fait seulement
de possibilits de plus en plus nombreuses que jai russi, en les
prouvant, convertir en ma propre substance. Car ces possibilits
sont maintenant dlivres de tous les objets dans lesquels elles
staient incarnes, de tous les tats quelles avaient suscits en pntrant dans notre exprience. Elles ne se rduisent pas au pouvoir
dactualiser le souvenir des vnements qui les ralisaient : ou plutt
ces souvenirs eux-mmes nous assujettissent encore une exprience
disparue et qui navait de sens que pour prparer lavnement de notre
tre spirituel. Les souvenirs doivent tre non pas oublis, mais transfigurs : ils se dmatrialisent, cessent dtre les images des choses et
ne laissent subsister deux quune puissance de lme dont ils nous
donnent la rvlation et qui sexerce dsormais sans secours. Le progrs de lme nest donc plus un progrs daccumulation, mais plutt
un progrs de dpouillement, dpouillement lgard des objets, des
tats, des images, par lequel elle se rapproche de plus en plus de ce
foyer dactivit pure o la diversit de ses puissances est enveloppe
sans le diviser.
[181]
6. LE CYCLE DE LME DANS LE TEMPS.

Le moi est astreint progresser sans cesse sil ne veut pas retomber
ltat de chose ; et il est insparable de la suite de ses tats, qui est
elle-mme corrlative de la suite des vnements dans le temps. Aussi
la vie du moi se dveloppe-t-elle dans le temps selon un ordre qui est
unilinaire.
Mais il nen est pas ainsi de lme. Elle ne peut pas se confondre
avec le moi, dont on peut dire seulement quil en dispose et quil tient
son sort entre ses mains. Le moi est la recherche de lme, qui en
190
quelque sorte lui prexiste, comme une possibilit laquelle il est

souvent infidle, et qui lui survit, comme son uvre avec laquelle la
fin il vient se confondre. De lme on ne peut pas dire quelle soit
dans le temps, au moins selon le mme sens. Nous savons bien
dabord quelle est omniprsente toutes les dmarches que le moi
peut accomplir : elle est dans le trajet qui va non pas de la possibilit
lactualit, car on risquerait de croire que cette actualit est celle du
phnomne, mais dune possibilit, elle-mme virtuelle, une possibilit actuelle, dune possibilit dabord anonyme une possibilit qui
est devenue mienne. La vie de lme, cest lappropriation dune possibilit dont elle fait une de ses puissances. Mais il y a ici deux difficults : la premire, cest que toute possibilit parat mienne de
quelque manire, autrement je ne pourrais pas la dtacher du tout de
ltre, ni la faire pntrer dans ma conscience ; et la seconde, cest
quon voit mal la diffrence, lintrieur de la conscience, entre la
possibilit avant et aprs quelle se soit exerce. A quoi il me suffira
de rpondre, sur le premier point, quil y a bien de la diffrence entre
une possibilit seulement pense et une possibilit lue et voulue, que
la premire est seulement la condition de la seconde, cest--dire le
moyen prcisment de me lincorporer : mais je ny parviens, chose
curieuse, quen passant par lintermdiaire du monde. Ce qui permet
de rpondre la seconde difficult que nous avons souleve. Car cette
possibilit ne prend corps dans le monde quafin de crer prcisment
dans lme une puissance permanente, dont il me semble quelle pourra toujours sactualiser par des actions nouvelles, ce qui me permet
de lenrichir et de la perfectionner indfiniment, mais dont je sais
bien aussi quelle porte en elle les conditions dune actualisation purement intrieure par laquelle elle tend se [182] suffire. Ce que lon
peut observer dans toutes les richesses intrieures que nous apporte la
solitude.
Le temps de lme est donc un temps cyclique, et non pas unilinaire, un temps dans lequel la possibilit, en sactualisant dans les
choses, me renvoie vers cette possibilit encore, mais qui maintenant
est devenue mon essence mme, capable de sactualiser sans cesse par
ses seules ressources. Aussi ai-je limpression souvent qu travers le
cours de ma vie temporelle, il sagit beaucoup moins pour moi de
crer mon me que den prendre possession : joscille sans trve de la
possibilit offerte la possibilit consentie. On montrera prcisment
191
au chapitre XVIII comment lme a une vocation qui correspond pour

elle la mise en uvre de ses propres possibilits, considres dans le
rapport de la possibilit infinie avec la situation particulire o elle se
trouve elle-mme engage.
La relation entre le temps unilinaire dans lequel se dveloppe la
vie du moi et le temps cyclique dans lequel notre me se constitue
montre assez bien que le temps est lui-mme une cration de lme, et
quil est pour ainsi dire son chemin dans lternit. Ce cycle a dj t
dcrit de bien des manires : cest lui que lon trouve dans cette conception classique du temps o lavenir ne se change en pass quafin
de promouvoir un nouvel avenir (mais ici le temps cyclique est
comme dans une spirale intgre dans le temps unilinaire), et dans
cette conception de la personne qui en fait une synthse de la causalit
et de la finalit (mais condition dlever cette synthse jusqu
labsolu, au lieu de la considrer seulement dans la succession relative
de ses moments). On pourrait lexprimer autrement en disant que
lme, cest essentiellement notre avenir, mais un avenir qui se change
incessamment en pass, ce pass tant devenu maintenant notre propre
avenir spirituel 15.
Le monde matriel, qui est toujours prsent et qui change toujours,
cest--dire qui sanantit et renat chaque instant, est laxe de ce
temps cyclique : il na dexistence lui-mme que dans le temps unilinaire. Cest par le rapport de ces deux temps que lme et le monde
forment un systme impossible rompre et que le temps lui-mme se
noue lternit. Cest dans le temps cyclique que se ralise cette
sorte de dialogue perptuel avec soi [183] qui est la vie mme de
lme et qui, bien que ne soprant jamais qu travers lexprience du
monde, assure cette intriorit de lme elle-mme, o elle pense
parfois tre capable de se suffire.
Une expression comme celle-ci : Deviens ce que tu es , nest intelligible que par le caractre cyclique que le temps donne une existence dont lessence mme est de se faire. Mais presque tous les
hommes interprtent cette formule comme si un acte tranger
lexistence pouvait, un certain moment, se changer en une existence
dont lobjet nous fournirait le modle. Cest vouloir que le spirituel
15
Cf. Le pass ou lavenir spirituel (in fascicule de mtaphysique , publi

sous le titre lExistence, Gallimard, 1946).
192
sabolisse un jour dans le matriel. Il serait plus vrai de dire que le

propre de lexistence, cest de se dgager peu peu comme acte dune
matire dans laquelle elle est primitivement inscrite avec toutes les
possibilits entre lesquelles il faudra quelle se dtermine. Car toute
dmarche par laquelle je mincarne est une dmarche dinvolution,
sans laquelle il serait impossible mon tre spirituel de se produire
lui-mme par une dmarche dvolution. Mais quand on considre le
dveloppement de notre vie dans le temps, il semble quon nait le
choix quentre deux interprtations opposes : dans la premire, lme
porte en elle ds lorigine tout ce quelle pourra devenir un jour, de
telle sorte que lon demandera pourquoi elle est encore astreinte le
devenir et quest-ce qui sajoute elle lorsquelle vient le manifester
au cours dune exprience temporelle ; dans la seconde, lme est une
cration ex nihilo, non point quelle sorte dj toute faite des mains du
Crateur, ce qui rendrait encore inutile son existence dans le temps,
mais le temps est pour elle le moyen de se crer elle-mme chaque
instant sans que lon puisse comprendre, il est vrai, comment cette
temporalit la relie au reste du monde. Or il y a dans chacune de ces
deux conceptions un aspect de vrit, puisque nous croyons toujours
que le propre de notre existence, cest la fois de rvler ce que nous
sommes et de le produire. Ce qui ne trouve une explication qu condition que notre me ne soit dabord quune virtualit quil nous appartient de reconnatre et dassumer. Aussi voit-on que, dans ce dialogue que jentretiens sans cesse avec moi-mme, je ne me pose pas
dautres questions que celles-ci : Suis-je tout ce que je puis tre ?
Suis-je tout ce que je dois tre ? Et cest loscillation entre ces deux
questions qui me permet de comprendre en moi le double rapport de la
libert avec la nature et de lessence avec la valeur. Comment pourrais-je me concevoir moi-mme comme un [184] tre de participation,
cest--dire toujours imparfait et inachev, autrement que comme un
acte qui forme un trait dunion entre une existence qui mest constamment propose et une existence laquelle tantt je me refuse et
tantt je consens ? Le temps est ncessaire pour franchir la distance
entre ces deux formes de lexistence. Mais cest la mme. Seulement
elle est dabord en Dieu comme une possibilit non encore spare,
dont il dpend de moi quelle se change en ma propre ralit. Le
temps ny ajoute rien et pourtant y ajoute tout. Il est mon acte de participation lternit, le moyen par lequel je poursuis cette galit de
193
moi-mme moi-mme qui fait de mon me indivisiblement mon tre

et mon idal.
7. LA LIAISON DANS LME DU TEMPS

ET DE LTERNIT.
Cette analyse, loin dopposer le temps lternit, nous oblige
donc les rejoindre. Et de fait, quand nous disons de lme quelle est
immortelle ou qu la mort elle entre dans lternit, nous voulons dire
quelle sy trouve dj, bien quelle ne puisse y fonder lexistence qui
lui est propre que par laccomplissement de sa carrire temporelle.
Cest l ce qui explique un certain nombre de caractres qui appartiennent notre vie dans le temps et qui seraient contradictoires si le
temps devait tre considr lui-mme comme un absolu dans lequel
toute existence serait appele natre et prir. Ainsi seulement on
comprend pourquoi le propre de notre vie dans le temps, cest de nous
engager dans le devenir, mais prcisment pour vaincre le devenir.
Car, puisque lavenir se transforme toujours en pass, notre tche icibas cest seulement dacqurir des souvenirs ou, dune manire plus
profonde, de transformer des possibilits qui nous sont seulement offertes, et quil nous appartient de mettre en uvre, en puissances dont
nous avons dsormais la disposition intrieure. Le jeune homme na
devant lui que ces possibilits inconnues et inemployes : il a besoin
du monde pour les exploiter et les possder. Mais le vieillard qui en a
fait lpreuve en rcolte tous les fruits spirituels. Le monde se refuse
lui : mais il porte en lui son propre monde. Ainsi le pass fournit un
excellent critre pour discerner le rle que jattribue au temps et, corrlativement, le parti que jadopte en ce qui concerne lexistence de
lme : car, selon les uns, le pass, cest tout ce que jai perdu, et, selon les autres, tout ce que jai acquis. Ce qui suffit sans doute introduire [185] entre les doctrines une ligne de dmarcation fondamentale,
condition toutefois que, par ce que jai acquis, on entende non plus
des choses qui sont en dpt dans ma mmoire, mais des actes que
mon esprit est devenu capable daccomplir et qui requraient autrefois
lentremise des choses.
194
Mais la considration de linstant est encore beaucoup plus instructive : car linstant peut tre considr comme portant dj en lui la
possibilit de tout lavenir, en tant quil pourra tre actualis un jour
par la volont, et de tout le pass, en tant quil pourra tre actualis un
jour par la reprsentation. Et linstant peut aussi tre considr comme
la ligne-frontire qui spare le pass, en tant quil est accompli, de
lavenir, en tant quil est encore natre. Sous sa premire forme,
linstant, cest lternit mme dont je participe, dont mon me ne
peut jamais tre dissocie, o je cre la divergence de lavenir et du
pass afin que je puisse les convertir sans cesse lun dans lautre. Sous
sa seconde forme, linstant nous introduit dans lexprience temporelle : il exprime notre liaison avec le monde matriel, que notre action ne cesse de traverser, mais qui est toujours vanouissant. Or supposons quun tel monde cesse de renouveler pour nous sa prsence,
comme il arrive la mort et dans tous les moments o lme se recueille dans la pure conscience quelle a delle-mme, on ne peut pas
dire que tout lui devient prsent et que le temps pour elle est aboli :
car cette prsence serait alors une prsence inerte, semblable celle
dune chose. Il faut dire seulement que lme a conquis la disponibilit delle-mme. Linstant, en tant quil rejette le pass et lavenir de
part et dautre de lapparence toujours actuelle du monde matriel,
nest plus rien. Labolition de la coupure entre le pass et lavenir ne
permet plus de les distinguer lun de lautre, comme le possible de
laccompli. Il semble quils se recouvrent, quils appartiennent lun et
lautre la mme ternit. Et si lon peut utiliser ici une comparaison
emprunte lespace, on dira que, comme lespace est tout entier prsent, bien quil ne nous devienne prsent que par des prsences successives qui ne portent aucune atteinte son indivisible unit, ainsi
notre me est tout entire prsente elle-mme, mais comme une
puissance qui sexerce encore par des oprations successives, sans que
ces oprations lui donnent rien de plus que la conscience analytique
de son tre propre. Ces oprations ne lpuisent pas ; elles recommencent sans se rpter, comme il en est dans tout acte de la pense, pris
en [186] tant quacte. Entre elles il ny a pas de lien temporel : car
lesprit ne procde pas de lune lautre, mais de chacune delles la
source omniprsente o elle puise sa propre possibilit. Cest un signe
de perfection dans lesprit de pouvoir exercer son gr sa propre puissance, au lieu den voir davance tous les effets tals.
195
Il y a plus : lme ne peut jamais tre considre comme referme

sur la possibilit quelle a dj actualise et comme clotre en elle :
ou plutt cette possibilit, qui sest change en son tre mme, a retrouv sa place dans la possibilit infinie et pntre dsormais en elle
sans en tre spare par la barrire de la matrialit. De telle sorte que
la possession spirituelle de tout ce que lme a acquis au cours de
lexprience cre en elle une ouverture par laquelle elle ne cesse de
recevoir de nouveaux dons. Il faut quelle achve de consommer sa
nature finie avant de pouvoir raliser son essence ternelle par cette
union unique et privilgie qui se ralise en elle entre le fini et linfini.
Si lon demande quel est le principe qui prside dsormais la suite
de ses oprations, ce ne peut tre ni une ncessit purement logique
qui la ferait entrer dans un mcanisme do son initiative, cest--dire
son existence mme, serait chasse, ni loccasion fournie par des rencontres extrieures, ce qui la subordonnerait encore une exprience
dont elle est maintenant dlivre. Il faut donc que, comme dans la
cration la plus pure de limagination spirituelle, elle soit toujours un
premier commencement delle-mme, une invention toujours libre,
capable dengendrer un ordre personnel et non statique, mais infiniment plus subtil et plus profond que lordre logique ou lordre empirique tels quils rgnent entre les modalits de lunivers conceptuel ou
matriel.
Cest dire que le temps nest pas absent de lternit, ni mme de la
vie de lme, ou de son essence elle-mme. Mais cest un temps tout
diffrent de celui dans lequel elle se dtermine elle-mme par le
moyen des phnomnes. Celui-ci tait un temps cr par elle, un instrument son service, et qui disparaissait ds quil avait rempli son
usage. Il tait la ngation de lternit : ctait le lieu de lapparence,
cest--dire o tout apparaissait et disparaissait tour tour, non point
pourtant sans nous obliger reconnatre, dune part, dans linstant o
tout passe, un autre instant qui ne passe pas, do nous ne pouvons pas
tre chasss, et qui est linstant de lternit, dautre part, dans le pass o lavenir vient se raliser, le champ o doit sexercer la fin
toute [187] notre vie spirituelle. Mais si le pass tend se dlivrer par
degrs du souvenir de lvnement pour se rduire une puissance
dont la libert dispose et qui me rend immdiatement participant de
lesprit pur, on peut jusqu un certain point imaginer le temps requis
par cette participation dont le corps est absent sur le modle du temps
196
dans lequel jvoque les souvenirs que je porte en moi, dans lequel je
circule comme je lentends, o il ny a plus de distinction entre le pass et lavenir, comparable celle du possible et de laccompli, mais
seulement entre lomniprsence du pass et lacte par lequel je suis
matre de le rappeler selon mes vux afin de pouvoir affirmer quil
nest point une chose. Ce temps o le possible sactualise, sans se matrialiser, cest le temps de lme, considre en elle-mme, cest-dire en tant que dsincarne, mais qui a d subir lpreuve de
lincarnation et produire le temps du corps avant de pouvoir sen affranchir. Cette analyse, qui est destine montrer que le temps est
essentiel la vie de lme la fois comme le moyen par lequel elle se
constitue et le moyen par lequel elle prend possession delle-mme,
trouvera un dernier claircissement dans le chapitre XIX, o nous tudierons limmortalit de lme.
197
[188]
Chapitre VII
LA POURSUITE
DE LA VALEUR
Nous avons montr dans le chapitre V du prsent livre comment

lme doit tre dfinie comme un pouvoir-tre, ou encore comme une
possibilit qui sactualise, et dans le chapitre VI comment elle est
lexistence de cette possibilit et ne lactualise dans le monde du phnomne quafin de pouvoir prendre possession de sa propre actualit
spirituelle. Nous avons montr ensuite au chapitre VII que le temps
est linstrument sans lequel la possibilit elle-mme naurait aucun
sens et ne pourrait ni tre oppose lactualit, ni transforme en elle.
Ce sont l, pourrait-on dire, les conditions abstraites sans lesquelles on
ne pourrait pas expliquer la gense de lme. Mais il faut faire voir
maintenant comment cette gense se ralise, quel est le moteur qui
lbranle, pourquoi nous ne pouvons pas nous contenter de la ralit
telle quelle est donne et ne cessons dvoquer une possibilit toujours nouvelle, tendue vers une ralit qui est autre et dont
lavnement dpend de nous. Cette recherche va nous permettre de
pntrer trs profondment dans lanalyse de notre intimit et dtablir
une ligne de dmarcation radicale entre lme et le corps. Il suffit pour
cela dapercevoir que lme est la valeur elle-mme, en tant quelle
saffirme comme irrductible aucun donn, en tant que, par rapport
198
au donn qui lexprime, elle nest quun possible que la libert doit
mettre en uvre dans le donn, sans jamais pourtant ly rduire.
1. LA VALEUR ET LE PASSAGE
DE LA POSSIBILIT LEXISTENCE.
Reconnaissons tout dabord quune existence qui se fait elle-mme
na dintriorit et dinitiative qu condition quelle se sache ellemme se faisant. Elle est donc une conscience. Et sans [189] doute il
faut admettre quil y a une spontanit des puissances instinctives qui
lenracinent dans la nature et qui lui fournissent pour ainsi dire la matire de son action, de telle sorte quon a pu croire que ctaient elles
qui constituaient notre tre vritable. Peut-tre le rle de la conscience
est-il seulement de les produire la lumire, de les purifier et de les
diriger. Limportant, cest de voir que nulle activit dauto-cration ne
peut tre distincte de la conscience elle-mme, sans laquelle non seulement il ne peut y avoir dobjets dans le monde, puisquil ny a
dobjets que pour une conscience, mais il ne peut mme pas y avoir de
nature, puisquil ny a de nature que pour quelquun qui en subit
lesclavage et qui dj commence sen dlivrer. Or cette activit qui
entre dans lexistence et dans la conscience la fois ny parvient que
par un acte qui porte en lui-mme la justification de cette existence
quil consent assumer. Mais cette justification, cest la valeur, dont
on voit bien quelle nest la raison dtre daucun objet, ni daucun
phnomne, qui trouvent seulement leur origine en dehors deuxmmes dans dautres objets ou dautres phnomnes, mais quelle
est assurment lunique raison dtre dune existence astreinte ne
trouver son origine quen elle-mme. Or lme rside au point o le
moi nat une existence dont il est dispos affirmer et maintenir la
valeur. Nous ne mconnaissons pas par l que cette valeur puisse tre
renonce : mais alors lme abdique devant les exigences du corps ou
la contrainte des vnements. Et nous savons aussi quil ne sagit pas
dabord dune valeur accorde seulement tel ou tel mode de
lexistence, mais dune valeur que nous entendons donner
lexistence elle-mme et qui nous oblige ensuite choisir entre ses
modes.
199
La valeur ne peut pas tre accorde lexistence en tant quelle est

un fait ou quelle simpose nous comme un fait. Car une existence
de fait ne peut tre que celle dun objet ou dun phnomne. Elle mrite plutt le nom de ralit, sil faut rserver le nom dexistence une
existence intrieure soi, cest--dire qui se donne ltre ellemme : aussi bien voit-on que la ralit, comme telle, est indiffrente
la valeur. Au contraire, lexistence intrieure ne peut jamais nous
tre impose : ou si on la considre en tant quelle nous est donne
comme le pouvoir de nous la donner nous-mmes, alors elle nest
quune possibilit quil dpend de nous la fois dvoquer comme
possibilit, en nacceptant pas de la laisser rduire la nature et au
corps, [190] et dactualiser, malgr tous les obstacles qui peuvent
lui tre opposs. Or on peut bien dire de lme quelle est lexistence
ou lentre dans lexistence, sil est vrai que le propre de lexistence,
cest de nous dtacher du Tout afin de nous permettre dengager en lui
la fois notre individualit et notre libert : mais comment pourrait-il
en tre ainsi si lexistence ntait pas dabord accepte ou consentie ?
Cette acceptation ou ce consentement nont pas besoin dtre explicits, ni mme dintresser la conscience dans sa partie la plus claire,
qui en est parfois la partie la plus superficielle. Il suffit que cette acceptation ou ce consentement constituent cet acte profond qui est la
racine de tous les autres, qui leur donne leur vritable signification et
dont la tendance de ltre persvrer dans ltre, ou le vouloir-vivre,
est moins lexpression que la proposition, offerte elle-mme par la
nature. Cette acceptation ou ce consentement tiennent dans cette
simple affirmation que lexistence a pour nous de la valeur, ce qui
veut dire que nous pouvons lui en donner une. Car il serait absurde
dimaginer quelle pt possder une valeur indpendamment, non pas
mme de ce quelle pourra nous apporter, mais de lusage que nous
pourrons en faire. Telle est la raison pour laquelle lexistence, en tant
que nous pouvons en disposer, est toujours, mme pour le pessimiste,
la suprme valeur, comme le montrent tous les efforts que nous faisons pour conserver la vie ou pour la sauver. De l aussi cette opinion
commune que la mort, considre comme destructrice de lexistence,
est le plus grand de tous les maux, et cette assurance enfin que cest
encore la preuve de la dignit de lexistence de pouvoir la rsigner par
mpris ou la sacrifier par amour. Lexistence nous met donc en prsence de cette ambigut : cest que, si on ne la dtermine pas davantage, il semble la fois quelle soit indiffrente et trangre la va-
200
leur, et quelle soit pourtant la seule valeur absolue dont toutes les
autres sont des modes ou des suites. Mais il est facile de rduire
lunit les deux thses si lon saperoit que lexistence nest rien de
plus que le pouvoir mme de se dterminer, de telle sorte quen tant
que telle et avant quelle agisse, aucune valeur ne peut lui tre attribue, mais que, ds quelle commence agir, elle est au-dessus de
toutes, puisquil dpend delle de leur donner ltre. Ainsi lexistence
est et nest pas une valeur : elle est un nant de valeur et la suprme
valeur, prcisment parce quelle est seulement le moyen de la valeur,
mais quil ny a de valeur que par elle. Comment en serait-il autrement, [191] puisquil ne saurait y avoir de valeur que l o la valeur
peut tre adopte et produite, cest--dire aussi refuse et manque ?
Cependant lme ne rside pas seulement dans cet acte qui nous
fait accepter la responsabilit de lexistence et qui est notre propre
existence spirituelle. Elle nest pas seulement cet engagement dans
ltre par lequel nous produisons sans cesse notre tre propre comme
la valeur premire dont dpendent toutes les autres. Car nous savons
quelle ne peut pas se poser elle-mme comme possibilit sans se diviser en une multiplicit de possibles entre lesquels il lui appartiendra
de choisir. Et lon sait que ces possibles sont toujours en rapport,
dune part, avec notre nature individuelle et la situation dans laquelle
nous sommes placs, dautre part, avec cette facult dinvention qui
est insparable de la conscience et par laquelle elle tend indfiniment
le champ de sa propre participation ltre. Or si lon pensait quil ny
a pas de valeur, tous ces possibles seraient sur le mme plan, tous les
partis que lon pourrait prendre seraient quivalents. On ne comprendrait donc pas comment lvocation mme des possibles pourrait se
produire. Car ceux-ci nont de sens quafin de nous permettre de dpasser la ralit telle quelle nous est donne et de faire que le possible que nous choisirons ait plus de valeur non pas seulement que la
ralit quil vince, mais que tous les autres possibles que nous pourrions choisir. Toutes les dmarches par lesquelles lme se constitue
sont ainsi commandes par lide de valeur : lexistence intrieure, qui
est celle de lme, cest une existence possible, cest--dire cratrice
des possibles entre lesquels il faut quelle se dtermine.
Lme peut donc tre dfinie comme un appel vers la valeur, ou
encore comme une existence qui nest spirituelle et ne peut tre dite
ntre que parce quelle est la valeur mme en tant quelle saffirme et
201
quelle cherche se raliser. Aussi, quelle que soit la multiplicit des

possibles entre lesquels nous ayons opter, il semble que lme soit
toujours en face dune option deux termes : savoir, pour ou contre
la valeur. Car il ny a de valeur que l o il y a une libert capable de
lassumer ou de la rejeter. Seulement les deux termes ne sont pas sur
le mme plan : au moment o lme rejette la valeur, elle se nie ellemme comme me et retourne contre elle lacte qui la fait tre.
Lalternative commence dj avec lexistence elle-mme laquelle je
puis dire non. Mais le non que je lui donne enveloppe un oui, [192]
sans lequel je naurais pas le pouvoir de dire non. Cette mme alternative se retrouve dans chacune de mes dmarches particulires. Car
chacune delles peut tre regarde comme tant une affirmation et une
promotion de lexistence, ou au contraire sa ngation et sa destruction : tant il semble difficile de rompre la solidarit entre lexistence et
la valeur, tant il est vrai que lexistence, prise dans sa pure intriorit,
est toujours une cration delle-mme, qui est indiscernable de sa
propre justification. Telle est la raison pour laquelle toute option est
ncessairement affronte deux termes qui sopposent lun lautre
comme le oui et le non. De l lopposition lmentaire entre le Bien et
le Mal qui est telle, comme on le voit dans toutes les oppositions de
contraires, que lun est toujours suppos par lautre qui ne peut tre
dfini que par rapport lui et comme une rvolte contre lui, un effort
pour le combattre et pour lanantir. De l la possibilit du mal qui ne
rside pas dans son contenu, qui est toujours ngatif, mais dans la volont mme qui se propose cette ngation comme fin. Comme lme
ne peut pas chapper lexistence, mais en tmoigne encore dans
lacte par lequel elle cherche sen affranchir, ainsi lme ne peut pas
chapper laffirmation de la valeur : elle la suppose encore quand
elle la combat ; car elle ny parvient quen mettant au-dessus delle
lacte mme qui la nie.
Cependant, on ne peut pas rduire lme ce pouvoir doption
entre la valeur et son contraire, mme en ajoutant que le contraire de
la valeur est impliqu par elle comme une condition sans laquelle il
serait impossible de la poser : car cette alternative nexprime rien de
plus quune sorte de schma de lacte constitutif de lme, tel quil
sexerce dans linstant. Mais nous savons que lme est aussi cratrice
du temps dans lequel elle panouit ses puissances et ralise sa destine ; et si elle est toujours en prsence dune multiplicit infinie de
202
possibles en rapport avec la situation variable o elle est place, il faut

que ces possibles eux-mmes soient mis au service de sa propre ascension spirituelle dont ils expriment la fois les moyens et les degrs. Ds lors on peut dire que le rapport de lme et de la valeur implique, dans la volont, non pas seulement cette alternative du oui et
du non que nous venons de dcrire, mais encore lide dune chelle
verticale le long de laquelle elle se dplace et qui la rend capable dun
progrs sans limites. Lide dune chelle verticale des valeurs, loin
de contredire loption entre le oui et le non, se [193] borne
lexpliciter. Et lon peut penser que le propre de lascension, cest en
effet de librer dans lme son initiative proprement spirituelle, de la
soustraire de plus en plus toutes les sollicitations extrieures qui
tendent lentraner, bien qu chaque degr quelle a russi gravir
elle se trouve toujours devant lalternative de monter ou de dchoir,
qui spcifie lalternative mme du bien et du mal laquelle on avait
pens dabord la rduire.
En rsum, lme, cest lactivit constitutive de lexistence en tant
quelle est solidaire dune valeur qui la justifie et dune chelle de valeurs par laquelle elle rgle ses diffrentes dmarches et dtermine sa
destine. Elle nentre en effet dans lexistence que pour donner sa signification lexistence, pour montrer, par lusage quelle en fait, que
celle-ci mrite dtre accepte et voulue. Et lon sent trs bien que,
partout o le mot me est prononc, on na point en vue autre chose
que cette valeur mme que nous pouvons introduire dans lexistence,
laquelle nous pouvons tre infidles, mais que nous ne pouvons pas
dissocier dune existence qui est la ntre, laquelle nous consentons
et qui ne peut tre que cela mme que nous en faisons.
2. LA VALEUR
OU LINTIMIT MME DE LME.
Nous avons essay dans le livre I de caractriser lme par
lintimit. Cest cette intimit dans laquelle nous avons essay de pntrer en montrant quelle se rvle nous dabord comme conscience
et comme conscience de soi, malgr sa liaison avec le corps et par le
moyen de cette liaison. Mais la parfaite intimit nous-mmes, cest
203
notre me, en tant quelle est lidal la fois de la conscience et du

moi, qui ne parviennent jamais concider avec ce quelle est, cest-dire avec ce quelle peut tre. Lme exprime en effet la liaison de la
conscience ou du moi avec labsolu : or, bien quil ny ait rien dans
lme qui, en droit, soit tranger la conscience, il y a dans la conscience bien des obscurits qui len sparent. Et bien que lme ne soit
rien de plus que le moi rduit sa pure essence, le moi est rempli de
soucis et de proccupations qui le divertissent toujours de lui-mme.
Mais il faut que ces obscurits ne cessent de ternir la conscience pour
que la lumire, o notre me peu peu se dcouvre, soit leffet de
notre propre opration ; il faut que nous soyons assaillis de proccupations et de soucis pour que notre [194] libert soit un acte qui soit
ntre, cest--dire un acte de libration. Ici encore nous voyons que
notre me ne peut pas se rvler nous comme une donne ou une
chose, mais qutant elle-mme un acte, lacte qui la cherche et lacte
qui la cre sont indiscernables.
Or cest cet acte qui constitue notre intimit et non pas, comme on
le croit souvent, cette affectivit pure dont il est bien vrai quelle
constitue aussi notre propre secret, mais qui implique toujours un rapport avec quelque limitation ou quelque contrainte, cest--dire qui
nest rien de plus que notre activit elle-mme replie en quelque
sorte sur soi et produisant, travers un obstacle auquel elle se heurte,
ou simplement une rencontre quelle fait, un dialogue avec soi, qui est
pour ainsi dire un effet de son dialogue avec le monde. Mais lintimit
ne peut tre saisie dans ce quelle a de profond et dirrductible que
dans cette initiative o le moi surgit lexistence par un acte qui dpend de lui et devient chaque instant le premier commencement de
lui-mme. L est le cur et la racine de lintimit, dans cette sorte de
gense sans tmoin, o le moi dispose du oui et du non et o nul au
monde nest capable de connatre, ni de forcer, une dcision qui
nappartient qu lui seul. Mais cest dans cet acte que lme se fait
elle-mme me ; et cest par l aussi quelle se pose elle-mme
comme un absolu, tributaire de lAbsolu par le pouvoir quelle a reu
de se poser, et ralisant son indpendance lgard de lAbsolu proportion mme de sa subordination lAbsolu, qui la constitue ellemme comme un absolu.
Or cest une mme chose que de dfinir lme par son lien avec
labsolu ou de la dfinir comme valeur. Si la valeur en effet ne peut
204
appartenir la donne ou au fait, cest quelle est insparable de cet

acte intrieur qui me donne la responsabilit de moi-mme et dont elle
est en quelque sorte le ressort. Elle ne peut tre que cet acte lui-mme
en tant quil se veut dune volont absolue ou, ce qui ne diffre pas,
elle est cet acte encore en tant quon le considre dans son rapport
avec lAbsolu. Il serait inintelligible en effet que notre rapport avec
lAbsolu pt se raliser autrement que par ce que nous voulons nousmme dune volont absolue, et telle que nous sommes prt lui sacrifier toutes les fins particulires, et jusqu la condition mme de
notre existence phnomnale. Et cest seulement parce que lme nest
rien de plus que cette volont, mais que cette volont est toujours embarrasse et obstrue par des besognes ou des soucis, que notre [195]
me nous apparat tantt comme transcendante et hors datteinte, tantt comme lobjet dune recherche perptuelle qui nest rien de plus
que sa vritable dcouverte. Elle est la limite du mouvement par lequel le moi ne cesse de se purifier et de sapprofondir. On voit ainsi
combien il serait vain de prtendre que, si nous avons une me, cest
quelle est le fond de nous-mmes, et quil ne doit pas y avoir besoin
de tant defforts pour la trouver. Mais cest au contraire parce quelle
est le fond de nous-mmes, et que nous vivons dune vie de surface,
que nous pouvons laisser notre me prir, et permettre que les possibilits qui sont en elle restent inemployes, cest--dire retournent vers
cet ocan de la possibilit o nous naurons pas su les discerner pour
en faire usage.
Si lme rside dans notre intimit essentielle, il ny a pour nous
dintimit vritable que dans cette volont dtre o notre tre se confond avec sa propre raison dtre. Jusque-l nous navons pas pntr
la racine de notre intimit : nous ne sommes pas encore devenus intimes nous-mmes ; nous sommes dtermins et ports par des
forces extrieures, et agis plutt quagissants. Mais de la valeur, qui
nest rien tant quelle nest pas reconnue par nous comme valeur, qui
nest pas seulement spirituelle, mais qui est lesprit lui-mme en tant
quil introduit dans le monde sa propre existence et sa propre efficacit, on peut dire quelle est ce qui fait que la volont se meut par ellemme, et non point par une cause trangre quelle serait oblige de
subir. Lanalyse psychologique en donnerait une sorte de confirmation : car que veut dire cette descente en nous-mmes dans laquelle,
brisant avec tous les objets qui nous retiennent et toutes les images qui
205
nous attirent, nous cherchons atteindre notre propre moi dans sa nudit originelle, sinon la recherche, au fond de nous-mmes, de cette
valeur suprieure dont la seule pense nous donne lmotion la plus
grande que nous puissions prouver, qui confre tout coup sa signification notre vie tout entire et qui nous dcouvre, pour ainsi dire
dans une mme lumire, la fois notre vocation et notre destine ?
Ainsi, cest une mme chose pour le moi de se trouver et de se dpasser. Car se trouver, pour lui, cest trouver cette valeur de soi laquelle
il ne peut demeurer tranger sans demeurer tranger soi : cest faire
la dcouverte de son me. Et cette me pourtant est toujours au del
de lui-mme ; cest quelle nest notre propre intimit que dans la mesure o elle est notre intimit mme avec Dieu.
[196]
3. LA VALEUR, PRINCIPE DE LOPPOSITION

ENTRE LTRE ET SON APPARENCE.
Il ne faut point par consquent se contenter de faire de lme une
substance situe au del de notre exprience psychologique et qui serait le fondement mystrieux de nos tats dme. Ou du moins cette
conception exprime, dans un langage abstrait et indtermin qui ne
peut pas nous suffire, la relation entre une activit qui sengendre ellemme intrieurement et un monde de manifestations travers lequel
elle se ralise, mais o sexpriment en mme temps ses limites et ses
dfaillances. Cette opposition sert expliquer pourquoi, dune part, le
rapport entre lme et ses tats, bien quil semble driv dabord du
rapport entre ltre et ses phnomnes, lui fournit pourtant la fin une
sorte de principe et de modle, et pourquoi, dautre part, cette activit
cratrice de soi porte en elle une exigence de valeur laquelle aucune
des formes dexpression qui la traduisent ne peut devenir adquate.
Cest en effet limperfection et le progrs de la connaissance qui
nous ont accoutums cette distinction entre lobjet que nous apprhendons, et qui, nayant de sens que par rapport nous, ne peut tre
quun phnomne, et cet objet rel que nous posons en lui-mme indpendamment de tout moyen dapprhension, et qui est transcendant
et inaccessible. tendant ds lors cette distinction notre moi lui-
206
mme, nous sommes amens opposer des phnomnes ou des tats

dme, tels que la conscience nous permet de les saisir, et une ralit
qui les supporte, considre, par une sorte de paradoxe, comme tant
le moi lui-mme, coup cette fois de tout rapport avec la conscience,
transcendant toute exprience psychologique et qui serait pour ainsi
dire l en soi de notre me : comme sil ny avait pas une vritable
contradiction chercher lme du ct de lobjectivit pour en faire
une ralit plus rsistante, et comme si, au lieu de la mettre ainsi au
del de la conscience et den faire un objet quelle vise, mais ne peut
atteindre, il ne fallait pas inversement approfondir toujours davantage
lacte mme de la conscience, lui donner toujours plus de puret et
plus dintimit afin de trouver notre me, qui est sa source mme.
Mais si cest la notion mme dun objet transcendant qui est contradictoire dans tous les cas, et non point seulement quand il sagit
dun objet-me, si le propre dun objet, cest toujours [197] prcisment dvoquer une relation avec une conscience qui fait de lui un
objet pour elle, si, par consquent, il est toujours une apparence ou un
phnomne, il semble que la thorie de la connaissance ne puisse nous
servir de rien en ce qui concerne la distinction de ltre et de
lapparence, car ltre en tant que connu ne peut jamais tre que ltre
tel quil apparat. Au contraire, toute activit saisie dans son exercice
propre nous dcouvre une intimit qui na elle-mme aucun au-del,
bien que, par rapport chacune de ses manifestations, elle soit ellemme un au-del, et mme un au-del que lon ne rencontre jamais,
aussi longtemps que lon considre la manifestation du dehors. Or la
conscience nous permet prcisment datteindre cette activit du dedans sans en faire jamais un objet. On peut dire sans doute quon ne la
connat pas, mais cest quelle nous donne infiniment plus que le connatre : savoir ltre mme, auquel le connatre najoute rien,
puisquil ne pourrait sy appliquer autrement quen le transformant en
phnomne. Cependant cette activit, ntant rien que l o elle
sexerce, ne peut tre apprhende que par moi qui lexerce : hors de
moi, et quand il sagit de lactivit des autres, je nen saisis que la manifestation. Dire quen moi elle chappe la connaissance, cest dire
que je ne puis pas en faire un objet : mais ce nest pas dire quelle
chappe ma conscience dont elle est au contraire le cur. Pour
quelle soit une activit qui sengendre elle-mme, cest--dire qui soit
spirituelle, il faut en effet que la conscience que jen ai et son pur
207
exercice ne puissent aucunement tre distingus. Peut-tre mme fautil dire que la ligne de dmarcation la plus radicale que nous puissions
tracer entre les diffrentes philosophies consiste distinguer celles
pour lesquelles la conscience se rduit la connaissance et la connaissance lobjectivit phnomnale, qui puise pour elles lexistence, et
celles pour lesquelles lexistence est non pas, comme on le dit souvent, objet de conscience, mais identique la conscience elle-mme,
dont la connaissance nest quun mode dapplication imparfait et indirect ds que ltre nous devient prsent, non plus du dedans et dans sa
gense, mais du dehors et dans ses aspects.
Cependant nous ne pouvons pas nous contenter de substituer la
dualit de ltre et de lapparence celle de lacte et de sa manifestation, en montrant que de cette dualit lme nous offre pour ainsi dire
un constant tmoignage. Car la dualit de lacte et de la manifestation
reste elle-mme abstraite tant que nous [198] navons pas atteint, dans
cette activit intrieure, le moteur par lequel elle sengendre ellemme. Ce moteur ne peut en aucune manire lui tre extrieur, sans
quoi elle subirait une contrainte qui ferait delle une chose. Or le
terme de valeur nexprime rien de plus que son intimit cratrice. Et
cest cette affirmation mme de la valeur par laquelle elle agit qui
permet de faire de toute activit une me. Alors seulement cette activit peut prendre en mains une existence quelle fait sienne. Non seulement il faut quelle la prfre au nant : mais cest une mme chose en
elle de se la donner et de vouloir quelle soit telle, et non pas autre. Et
cest au point de rencontre de lexistence et de la valeur que rside
pour nous cet absolu qui absorbe en nous toutes les forces du vouloir,
de telle sorte quil ne lui en reste aucune pour aller au del. Mais la
prfrence subjective ici ne peut pas nous contenter : car nous
sommes la racine de nous-mmes, cest--dire l o il ne suffit pas
dune option fortuite entre des tats, ou des dterminations, mais dun
engagement de tout notre tre, ou encore dune option mtaphysique
qui ne peut tre telle qu condition que nous la considrions non plus
comme arbitraire, mais comme lgitime. Ce bien-fond, cette lgitimit de loption, cest cela qui constitue sa valeur. L tait aussi ltre de
lancienne ontologie, qui ne pouvait pas autrement justifier le caractre quon lui attribuait dtre cause de soi , ou absolu , ou encore de susciter toutes les aspirations de la pense et du vouloir, mais
aussi de les combler, de telle sorte quelles navaient de mouvement
208
que par lui, quil ne cessait de les nourrir et quil leur tait impossible
de le dpasser.
Ds lors on comprend que toute activit finie, en tant quelle est
une possibilit dont nous disposons, mais qui est astreinte se raliser, cest--dire sexercer dans un monde qui la limite et qui
lprouve, ne puisse faire autrement que de chercher dans les choses
ou dans les phnomnes une expression de la valeur, et non pas seulement un signe qui en tmoigne, mais un moyen la fois den prendre possession elle-mme et de la rendre manifeste tous les yeux
pour que toutes les consciences y participent. Et si le phnomne, au
lieu dtre le double inutile de ltre, devient le vhicule de la valeur,
on comprend aussi quil puisse disparatre ds quil a servi. Cest donc
parce quelle est en nous lexigence de la valeur que lme nous fait
pntrer dans lintimit mme de ltre : et les apparences nont de
sens pour elle qu condition de devenir les apparences de la valeur,
qui [199] peuvent la trahir et la trahissent toujours, mais qui sont, si
lon peut dire, le chemin que lme doit traverser et dpasser, loin de
sy arrter et dy faire sjour, afin non point dobjectiver la valeur,
mais, en lobjectivant, de la faire sienne.
4. LA QUALIT, TMOIGNAGE DANS LES CHOSES

DE LA PRSENCE MME DE LA VALEUR.
Mais cette relation entre lme dfinie par lexigence de la valeur
et la manifestation par laquelle elle sexprime et se ralise peut-elle
tre tendue lensemble de lunivers phnomnal ? Et ne serait-il pas
trange de faire de lunivers visible un simple instrument au service
de lme ? Toute manifestation de notre propre activit intrieure se
produit au point o cette activit rencontre une limite qui lui donne un
dehors et en fait un objet la fois pour nous-mmes et pour les autres.
Mais dire quune activit rencontre une limite, cest dire quelle rencontre une autre activit qui la limite et qui, dans cette limite, trouve
aussi une manifestation delle-mme. Ainsi toute manifestation, ou si
lon veut tout phnomne, a deux faces puisquil est la ligne-frontire
entre deux activits qui trouvent en lui la borne mutuelle de leur
double expansion. Le phnomne nest dabord quune pure donne,
209
mais qui se dcouvre bientt nous comme une double expressivit :

ce que japprhende ainsi en lui, cest un reflet de ma propre activit,
mais qui ne se reflte que contre un obstacle, dont il faut reconnatre
quil dfinit le point o une autre activit son tour vient pour ainsi
buter contre la mienne. Ds lors le phnomne, ou, si lon veut, le
monde que nous voyons, nest ni un monde purement subjectif,
comme le croit lidalisme, ni un monde objectif et capable de se suffire, comme le croit le ralisme. Il est un spectacle qui rsulte tout
moment de lquilibre variable entre tous les modes de lactivit participe. Et sans doute, l o nous parlons de spectacle, nous supposons
toujours une activit consciente dont nous trouvons en nous le modle. Mais, mme sil y a l un prjug contre lequel il faut se dfendre et qui produit tous les abus de lanthropomorphisme, pourtant
nous ne mettons point en doute quil nexiste, comme le pensaient les
Anciens, une certaine affinit entre la connaissance et le connu, entre
le sentant et le senti, que tout phnomne ne prsente pour nous une
vritable signification comparable celle que lon observe dans le visage ou dans [200] les paroles, et que tous les tres et toutes les choses
qui sont dans le monde naient pour nous une intimit mystrieuse qui
vient affleurer en quelque sorte dans lapparence qui lexprime. Tel
est sans doute le rle quil faut prter la qualit, que la science, proccupe uniquement de lextriorit comme telle, cherche liminer
au profit des lois de lespace et du nombre, au lieu que le propre de
lart est de la dcouvrir et de nous y rendre sensibles. Indpendamment de toute considration dutilit, o lon cherche toujours la raison des choses hors delles-mmes, lart est une mdiation qui nous
fait comprendre la signification absolue de lapparence, en tant quelle
tablit une communication entre lartiste qui la produit comme
lexpression de son me propre et le spectateur qui la contemple et
reconnat en elle tous les mouvements de la sienne. Mais lart est artifice : il est luvre de la volont ; il cherche un effet concert et
jusqu un certain point illusoire. Il est imitation non pas, comme on
le croit, de laspect extrieur des choses, mais de la relation dont cet
aspect ne cesse de tmoigner entre la puissance intrieure qui les produit (et que lartiste essaie de retrouver) et le visage quelles nous
montrent (et que le spectateur ne reconnat pas toujours).
La qualit des choses, cest donc la fois leur essence et leur valeur : or il ny a que lme qui y soit sensible, et nous pouvons bien
210
dire quelle exprime lme des choses. La qualit nest pas, comme on
le croit, la surface du rel ; elle ne se rduit pas cette modalit purement subjective quil faut chercher abolir si lon veut dcouvrir la
chose telle quelle est, dans sa vritable objectivit. Cest quil ny a
pas dobjectivit par laquelle une chose serait indpendamment de son
rapport avec quelquun, ce qui veut dire que tout objet est phnomnal. Il y a plus : cest non pas en tant que cet objet est considr par le
sujet comme extrieur lui, mais en tant au contraire quil a de
laffinit avec lui, cest--dire dans ce quil a de proprement subjectif
pour lui, quil lui dcouvre lactivit mme do il procde et qui
vient branler la sienne. Dans la qualit de lobjet deux activits viennent se rencontrer : son extriorit les oppose lune lautre comme
deux obstacles, mais on ne saurait dire de la qualit si elle appartient
davantage lune ou lautre ; en elle, elles sembrassent et se rconcilient. De l le caractre proprement spirituel et toujours significatif
de la qualit : il est vrai que lentendement essaie de labolir, mais
cest parce [201] quelle rsiste tous ses efforts pour la reconstruire.
Car elle est une prsence quil faut produire. Comme on a pu dire justement que lme rside non pas lintrieur du corps, ni au del du
corps, mais la priphrie mme du corps, l o il est expressif et
physionomique, l o il entre en contact non pas avec le regard dun
autre corps, mais avec le regard dune autre me, ainsi on peut dire
que la qualit, cest le secret mme des choses qui se montre, mais
qui, en se montrant, confirme son caractre secret au lieu de
lanantir, puisquil ne se dcouvre jamais que dans le secret de la
conscience qui laccueille. On comprend maintenant pourquoi on emploie les mots de qualit et valeur dans une acception voisine. Cest
que la qualit des choses, cest ce quelles sont dans leur intimit
mme, cest leur essence affirmative et que lon peut appeler leur me,
sil est vrai quelle nest rien que par lcho quelle veille dans la
ntre.
211
5. LAME, OU LINTRODUCTION DE LA VALEUR

DANS LE MONDE.
Au point o nous en sommes, nous pouvons dire que lme rside
dans laffirmation de la valeur et que cest cet acte daffirmation qui
lui donne ltre elle-mme. Car il est vident que la valeur nest pas
une chose. Si nous disons quelle est une ide ou un idal, cest pour
montrer quelle est insparable dune activit qui la pense et qui ne
peut en prendre possession quen cherchant la raliser. Mais cette
activit nest rien que par cette valeur mme quelle affirme et quelle
ne peut faire sienne qu condition tout la fois de la penser et de la
vouloir : ce qui est la double opration par laquelle lme se dfinit
comme la gense delle-mme. De mme que lon peut isoler de
ltre, abstraitement, lactivit par laquelle lme se donne ellemme lexistence, en disant que lme est une interrogation sur ltre
et que cest l son existence, ainsi on peut isoler aussi, abstraitement,
de la valeur lactivit par laquelle lme constitue son essence, en disant quelle est une interrogation sur la valeur et que cest l son essence elle-mme. Seul peut exister sans doute celui qui se pose cette
question sur lexistence et seul peut prtendre la valeur celui qui se
pose lui-mme le problme de la valeur. Lme est essentiellement
une activit valorisante. Elle se reconnat ce signe que partout o
elle agit, cest la valeur quelle cherche. L o la valeur est absente,
lme lest aussi. Et lon [202] peut dire que cette valeur, elle ne se
contente pas de la mettre en uvre dans toutes les actions quelle accomplit : elle cherche la retrouver ou lintroduire dans tous les objets dont elle a lexprience. Et dans tous les rapports quelle a avec
les autres tres, cest la valeur encore quelle vise atteindre, susciter, communiquer.
Lme pourrait donc tre dfinie comme la valeur elle-mme, en
tant quelle est assume. A mesure que crot la valeur de lme, crot
aussi la valeur du monde, non pas seulement parce que lon peut soutenir, comme il est vrai, que le monde est form seulement de la socit de toutes les mes, mais encore parce que les phnomnes, en exprimant la rencontre entre les mes, cest--dire leurs diffrents modes
de sparation et dunion, participent eux-mmes la valeur comme
212
des tmoins de la vie de lme, et que lme reconnat comme tels.

Cest l ce qui se produit dj dans lapprhension de la qualit. Et
lmotion esthtique fournit cet gard une admirable illustration de
la pntration des choses elles-mmes par la valeur : car elle se produit lorsque lme trouve dans les choses cette sorte de parent avec
elle-mme, cest--dire avec labsolu, qui lui fait vouloir que les
choses soient en effet ce quelles sont. A plus forte raison rencontrerat-on la valeur au cours de toutes les dmarches par lesquelles lme
sengage dans lexistence, par consentement ou par choix. Lme est
la fois le pouvoir de discerner des valeurs, et, en soi comme hors de
soi, de les mettre en uvre et de les promouvoir : elle nest rien
dautre.
Mais comme lme a besoin du monde pour se constituer, cest-dire la fois pour sexprimer, pour sprouver et pour senrichir, de
mme la valeur a besoin du phnomne pour se manifester, se raliser
et sincarner. Ainsi ce monde des phnomnes nest quun moyen au
service de lme et de la valeur. Il ne cesse jamais de surgir et de disparatre : en lui lme cherche seulement prendre possession dellemme par une mise en uvre de la valeur. Et lintervalle entre le
monde spirituel et le monde rel, loin de pouvoir tre considr
comme la marque de leur htrognit absolue, et de justifier les
plaintes du pessimisme, montre quel point ils sont ncessaires lun
lautre, puisque cet intervalle, lesprit ne doit cesser la fois de le
creuser et de le franchir afin de trouver dans lobjet la limite et le vhicule de toutes ses oprations. Cest grce leur non-concidence,
quelle cherche toujours vaincre, que la valeur russit la fois garder [203] son indpendance et rester toujours agissante. Et cest non
seulement un rve chimrique, mais une mconnaissance et une altration des vritables rapports de ltre et du phnomne, de vouloir
que le phnomne, dont la ralit est vanouissante, ne fasse quun
avec la valeur, comme sil tait la forme dexistence quelle cherche
revtir et dans laquelle elle dt la fin se consommer. Si, au contraire,
nous nous apercevons que ltre, cest cette activit valorisante ellemme qui, pour sexercer, a besoin de se phnomnaliser, mais sans
sabsorber jamais dans le phnomne, nous ne gmirons ni de la discordance entre le phnomne et la valeur, puisquelle est le moyen par
lequel la valeur elle-mme saffirme, ni de la disparition du phnomne lui-mme, qui, loin dentraner la valeur avec lui dans cette dis-
213
parition, lui confre au contraire, aprs lavoir mise lpreuve, une

actualit proprement spirituelle. Limportant est de montrer que lme
est toujours au point de jointure de limmanence et de la transcendance, quelle a toujours besoin de se manifester pour tre, bien quil
soit toujours impossible de la confondre avec sa manifestation : mais
il ny a point de diffrence pour lme entre se manifester et introduire
la valeur dans le monde.
6. LA VALEUR, PRINCIPE DE LA DISTINCTION

ENTRE LME ET LE CORPS.
Lanalyse prcdente permet de revenir sur la distinction de lme
et du corps telle que nous lavons dfinie au chapitre III et de prciser
la relation qui les unit. Cest toujours de lexprience du moi que nous
partons, dans laquelle lme et le corps sont prsents la fois. Et il
faut dire non pas que le moi est un mixte mystrieux form de ces
deux substances cloues lune lautre, mais plutt que ces deux
substances expriment les deux limites opposes entre lesquelles se
dveloppe toute la vie du moi. Il nous arrive doublier le corps et de le
traiter comme un tranger : alors nous croyons que notre moi, cest
notre me. Et il nous arrive aussi de subir tellement lesclavage du
corps, ou davoir pour lui tant de complaisance, que lme nous parat
un tre lointain et chimrique et que nous identifions notre moi avec
notre corps. Mais alors que, dans le spiritualisme traditionnel, la distinction et la liaison des deux substances nous mettent en prsence de
problmes insolubles, elles reoivent aussitt une [204] signification
si lme est dfinie comme une activit qui se donne ltre ellemme, mais qui est toujours imparfaite et borne, cest--dire corrlative dune passivit dont le corps est linstrument. Lintervalle qui spare cette activit de cette passivit est aussi le champ dans lequel
sexercent toutes les oprations de lme, de telle sorte que, si elle se
solidarise toujours idalement avec son activit pure, en se sparant
toujours de son corps, elle lui est toujours unie pourtant, soit quelle
cde devant lui, soit quelle le domine. Telle est la raison pour laquelle il semble toujours difficile dintroduire une ligne de dmarcation entre lme et le corps : car cette ligne est toujours flottante et
mesure pour ainsi dire le niveau de notre avancement spirituel.
214
Pourtant, il semble que nous ayons un critre absolument sr qui

nous permette de reconnatre sans risque derreur ce qui est me et ce
qui est corps : au lieu de dire que ce critre rside dans le mode
dapprhension, qui pourrait tre dun ct la conscience et de lautre
la connaissance (mais la connaissance est une fonction de la conscience, ce qui explique la fortune de lidalisme), ou dans lopposition
de lespace et du temps (mais le temps enveloppe lespace, et lespace
lui-mme est reprsent) ou que les tats de lme, par contraste avec
les tats du corps, sont considrs comme miens (mais il ny a pas
dtat dme o ne retentit quelque tat du corps, qui, par cette connexion, est considr lui aussi comme mien), il suffit de montrer que
lme est prsente partout o la valeur est prsente, ce qui veut dire
partout o il est question de valeur. Car nous savons bien au contraire
que le corps ou lobjet, en tant que tel, est tranger la valeur : il est
ce quil est sans plus, pris dans un rseau de relations extrieures qui
suffisent le dterminer, mais non le valoriser. Au lieu que lme,
prcisment parce quelle est une initiative intrieure, une existence
non pas donne, mais qui se donne elle-mme, se reconnat cette
touche de valeur qui est insparable de chacune de ses dmarches, qui
la rend irrductible au corps, mais qui, ds quelle atteint le corps,
transfigure mme le corps.
Ainsi lme ne peut pas renier son corps : il est la fois lobstacle
et le moyen de son opration spirituelle. Dire quil est mien, cest le
revendiquer comme le compagnon de mon plerinage. Nous savons
quil est une reprsentation, mais privilgie, qui est le centre et le
repre de toutes les autres, et quil ne cesse de maffecter, cest--dire
dintresser la vie de mon me dans [205] laquelle il produit toujours
une sorte dcho. Lme ne peut rester indiffrente au corps parce
quil est la condition de son existence propre, en tant que celle-ci se
rduit la poursuite de la valeur. Cest par cette liaison conditionnelle
avec lme que le corps soutient avec la valeur elle-mme deux relations de sens oppos : car : 1 le corps, en tant quil est donn, fournit
lactivit de lme un instrument plus ou moins dlicat et plus ou
moins docile. Mais : 2 ce nest l quune valeur hypothtique, qui na
de sens que par rapport lemploi que lme consentira en faire. Car
il arrive que les instruments les plus parfaits sont aussi ceux dont on
peut faire le pire usage. Et il ny a point de valeur proprement instrumentale qui puisse tre dtache de la fin laquelle on lemploie et
215
qui ne tienne de celle-ci la valeur mme quon lui reconnat : quand

on admire tout le mal quon en peut tirer, cest toujours en voquant le
bien auquel elle aurait pu servir. En sens contraire, il ny a pas de
corps, si chtif et si disgraci quon limagine, qui ne puisse, par sa
misre mme, devenir un moyen dexpression de la valeur et tre illumin par elle jusque dans ses infirmits et ses tares. Ds lors, on
comprend facilement que, dans cette vie ambigu et divise qui est la
ntre, la distinction de lme et du corps, au lieu dtre la distinction
de deux substances, exprime la condition dexercice de notre libert,
dune libert qui trouve en soi la source mme de son action, et par
consquent le principe qui la justifie, mais qui ne serait pas la libert
si elle agissait toujours conformment la valeur, si elle ne ressentait
pas dans le corps des rsistances quelle doit vaincre, mais auxquelles
elle risque toujours de succomber. La distinction de lme et du corps,
cest la libert mme qui se divise pour tre : et cette division exprime
bien la condition de la participation, sil est vrai que la participation
implique la fois une activit intrieure qui tire delle-mme sa
propre raison dtre, cest--dire qui introduit partout la valeur avec
elle, et une limitation quelle subit, mais qui porte tmoignage pour
elle ds quelle sapplique la surmonter.
7. EN QUEL SENS LME ELLE-MME

EST VALEUR.
En disant que lme est lorigine de toutes les valeurs et le principe
mme par lequel la valeur est reconnue et actualise, faut-il dire que
nous faisons de lme elle-mme une valeur, ou [206] mme la plus
haute de toutes les valeurs ? Nous prouvons sur ce point un embarras
analogue celui quprouvait Platon lorsquil sagissait de dterminer
si lme tait une ide. Car il sentait admirablement que lme est en
devenir, quil lui appartient de se faire elle-mme ce quelle est. Aussi
voulait-il quelle participt de la nature de lide, mais sans tre une
ide elle-mme. Il en est ainsi en un certain sens du rapport de lme
et de la valeur. Non seulement lme ne peut pas tre indiffrente la
valeur, mais elle nest rien que par son propre comportement son
gard. Bien plus, cest en se valorisant elle-mme quelle introduit la
valeur dans le monde : mais ce ne peut tre que par un acte libre qui
216
explique aussi pourquoi elle peut dchoir, manquer la valeur, ou

mme la combattre. La valeur est donc au cur de toutes ses dmarches et de son essence elle-mme. Mais on peut dire en un certain
sens quelle est la fois au-dessus de la valeur et au-dessous delle :
au-dessus delle, parce quelle est seule capable de discerner la valeur
et de la faire agir, de telle sorte que sans elle les choses resteraient
trangres la valeur (ainsi il en est delle comme de lacte dont on
demande parfois sil existe, alors que sans lui aucune existence ne
pourrait tre pose) ; et au-dessous, parce que le propre de lme, cest
de se subordonner elle-mme une valeur quil dpend delle de reconnatre et de faire sienne, alors quelle peut pourtant sy soustraire
et lui demeure toujours ingale.
Il y a sans doute une sorte de contradiction demander si lme
elle-mme est une valeur. Car cest lme quon le demande : et
cest elle qui juge au nom de la valeur. Elle est donc une dernire instance devant laquelle il est impossible quelle comparaisse elle-mme.
Elle nest me quau point o elle participe de labsolu, qui est le
point dattache de toute valeur capable dexister dans le monde. Mais
sa participation est toujours dficiente, de telle manire que lactivit
dont elle tmoigne, qui est larbitre de la valeur, si on considre
lorigine do elle procde, est toujours infidle la valeur, si on considre les conditions concrtes dans lesquelles elle sexerce.
Ainsi on peut dire de lme quelle est dtectrice et productrice de
toute valeur dans la conscience : mais cela ne peut suffire. De mme
que lon aurait tort de refuser ltre lactivit do ltre provient, ou
de vouloir lappeler sur-tre, alors quil conviendrait mieux de la dfinir elle-mme comme tre et dappeler seulement ralit la donne qui
lexprime et qui la limite, de mme [207] il ne convient pas de refuser
le nom de valeur la source mme de toute valeur. Encore dira-t-on
que lme nest son tour quune source drive : mais il ne faut pas
oublier que si elle nest me que par le rapport quelle ne cesse de
maintenir avec labsolu, cest par ce rapport aussi que toute valeur se
constitue : ce qui permet sans doute de comprendre laffinit profonde
qui existe entre lme et la valeur. Mais sans elle ltre lui-mme
naurait aucune intriorit et ne pourrait pas tre dfini comme cause
de soi, et la ralit ne pourrait pas tre dfinie comme ltre, non pas
proprement en tant quil apparat, mais en tant que la valeur a besoin
de cette apparence pour sy incarner.
217
Limportant, quand on dit de lme quelle est une valeur, cest

donc de nen pas faire une valeur-objet : mais cette expression ellemme est contradictoire. Si lme est une valeur ou mme la valeur,
cest en tant que la valeur est insparable dun acte qui lappelle et qui
lexige, qui la propose et qui lengendre, qui la porte en elle comme
un idal, et qui veut que cet idal soit mis au-dessus du rel et que le
rel ne cesse de lui tre conform. Aussi est-il remarquable que nous
ninvoquions lme que comme le sujet dattribution de toutes les
penses, de tous les sentiments et de toutes les oprations que la valeur inspire : autrement, le corps suffit. Mais lme reprsente pour
nous lessence de notre propre valeur, et non point la valeur sous une
forme universelle et anonyme : cest la valeur en tant quelle est engage dans la participation, et que le moi y participe. Il ny a dme
quindividuelle. Or lme de chaque individu, cest la valeur mme en
tant quil la fait sienne, quil consent lassumer et quil sen rend luimme responsable. Et cest pour cela que, par une sorte de paradoxe,
lme parat tre tout la fois au centre du moi et au del du moi ; elle
est la transcendance du moi lui-mme, en tant que cest son idal qui
forme sa ralit.
Nous voil, semble-t-il, infiniment loin de toute la conception de
lme-substance, bien que ce mot mme de substance soit destin
relever la dignit ontologique de lme et lui donner une valeur
laquelle ne peuvent prtendre aucune de ses proprits, ou de ses attributs ou de ses modes. Lerreur tait seulement de penser que lon
pouvait se contenter de donner lme une sorte de subsistance immobile, par laquelle on esprait la soustraire au changement et la
destruction. Mais loriginalit de lme serait bien plutt dtre plus
fragile que les choses les plus fragiles, dtre une activit toujours en
pril, quil faut toujours rgnrer, [208] qui est toujours expose
flchir et succomber et qui rside dans cette oscillation impossible
interrompre entre une spiritualit laquelle elle est toujours prs de
manquer, mais qui ne lui manque elle-mme jamais, et une matrialit, qui est linstrument mme par lequel elle se ralise, mais qui menace toujours de la vaincre et de lentraner. Cest donc lme qui se
donne elle-mme sa propre destine : ce qui est aussi facile expliquer dans une conception o lme est non seulement le vhicule de la
valeur, mais encore une activit qui ne cesse de lutter pour son
triomphe, quimpossible comprendre dans une thorie de lme-
218
substance, o il faudrait montrer comment lme peut tre transforme

incessamment par ses propres modalits.
RSUM.
En rsum, lme exprime la fois la double impossibilit o nous
sommes de sparer la valeur dune activit spirituelle qui la met en
uvre, et de sparer cette activit, en tant quelle sengendre ellemme par le passage de la possibilit lexistence, de la valeur sans
laquelle ce passage mme serait inintelligible. Ces notions ne peuvent
tre distingues les unes des autres que par lanalyse. La valeur est
lintimit de lme elle-mme. Et il y a dans lme rciprocit entre
lintimit et la valeur : car, dune part, l o lintimit fait dfaut, il
ny a plus que lobjet ou le phnomne, et la valeur manque ; et,
dautre part, cest la valeur qui fait lintimit, puisque cela revient au
mme de dire que les choses nous sont indiffrentes ou quelles nous
sont extrieures. Cest donc lapprofondissement de lintimit et de
son lien avec la valeur qui nous conduit dfinir lme par la gense
de soi, cest--dire comme ce pouvoir dtre ou de se faire, qui est le
passage de la possibilit lexistence. Du mme coup, la valeur nous
permet de tracer une ligne de dmarcation et de communication la
fois entre ltre et lapparence. Contrairement lopinion commune,
cest laxiologique qui est la mesure de lontologique, et cest de
laxiologique que le phnomnologique apparat comme tant en
quelque sorte la manifestation, cest--dire le moyen dexpression et
de ralisation. De l lintervalle qui les spare, mais que nous ne cessons pourtant de franchir, de telle sorte que le phnomne, toujours
disparaissant et toujours renaissant, est un moyen au service de la valeur, mais [209] sans pouvoir jamais tre confondu avec elle. En lui
pourtant nous ne cessons den retrouver les marques, comme on le
voit dans la qualit, telle que lart, par exemple, nous permet de
lapprhender ou de la produire. Mais lme seule est capable de reconnatre la valeur et de lintroduire dans le monde, ce qui montre assez bien comment elle se distingue du corps, dont elle ne peut pourtant se passer, qui limite son action et qui lprouve et dont on vrifie
qu chaque instant elle lutilise et lui survit.
219
[210]
Chapitre IX
UNE EXISTENCE QUI SE DONNE
ELLE-MME UNE ESSENCE
1. LE RAPPORT DE LESSENCE ET DE LEXISTENCE

EN NOUS ET HORS DE NOUS.
Aprs avoir dfini lme comme une possibilit, qui est dj ellemme une existence, ou par laquelle se dfinit notre entre dans
lexistence, aprs avoir montr que le temps est ncessaire pour
lactualiser et que la valeur est le ressort de cette actualisation, il nous
reste prciser dans lme la relation entre lexistence et lessence,
qui est le problme central de lontologie traditionnelle et dont on peut
dire quil ne peut trouver sans doute une solution que dans
lexprience intime que nous avons de nous-mmes.
Cependant on oppose en gnral lessence lexistence et lon
pense presque toujours que lessence dune chose prcde toujours
lexistence de cette chose et la fonde. De telle sorte que nous sommes
amens cette contradiction : de refuser lexistence lessence afin
de montrer comment lexistence mme peut en tre tire ou de supposer lessence une existence toute diffrente de celle quelle sera en-
220
suite capable de recevoir. Mais alors les difficults se multiplient, car

on na le choix quentre trois solutions : ou bien lexistence double
lessence et lui donne seulement un autre visage dans un monde qui
est apprhend dune autre manire ; mais alors pourquoi y a-t-il ainsi
deux mondes diffrents et comment se produit le passage de lun
lautre ? Ou bien le monde de lexistence ajoute quelque chose au
monde de lessence, savoir la chair et le sang, qui jusque-l lui manquaient comme un monde de rve ; mais do vient alors cette sorte
de surplus qui le ralise, et lacte qui le ralise nest-il pas [211] ltre
vritable dont la distinction de lessence et de lexistence exprimait
seulement lanalyse, et pour ainsi dire la condition ncessaire de son
accomplissement ? Ou bien encore le monde de lexistence phnomnalise lessence et lui retranche plutt quil ny ajoute, de telle sorte
que leffort de notre pense consiste toujours dpasser le phnomne
afin de retrouver derrire lui lessence qui est son tre vritable ; mais
pourquoi alors y a-t-il une existence diminue et phnomnale et
pourquoi lessence a-t-elle besoin de se nier, ou du moins de se limiter
elle-mme, afin de permettre la conscience de la dcouvrir et den
prendre possession ? Cest sans doute que les deux termes dessence
et dexistence ne peuvent pas tre opposs lun lautre comme sils
reprsentaient deux mondes diffrents, cest sans doute quil y a une
existence de lessence, ou que lessence exprime dans lexistence un
certain degr de profondeur que celle-ci ne parvient pas toujours
galer.
Cependant il convient de se demander si, lgard de lme, nous
ne pourrions pas observer et mettre en uvre le passage de lessence
lexistence. Car ici nous sommes en prsence dune activit dont nous
disposons. Il ne faut pas se contenter de dire que cette activit introduit toujours dans le monde quelque cration nouvelle. Elle se fait
elle-mme tre. Et ds lors ne faut-il pas quelle soit essence avant
dtre existence ou encore quelle soit une essence qui se transforme
sans cesse en existence ? Mais on na pas le droit de parler au mme
titre dune essence des choses. Car sil est vrai que nous saisissons
dans lexprience intrieure, l o nous sommes en prsence dune
activit qui nest rien que par son exercice mme, le passage actuel de
lessence lexistence, rien ne nous permet dadmettre que, dans ce
monde extrieur nous et constitu par des donnes purement phnomnales, mais telles que la conscience puisse les rduire un con-
221
cept, grce auquel elle pourra les penser, cest--dire dune certaine
manire les reconstruire, on puisse donner une sorte de ralit hypostatique ce concept lui-mme, comme sil avait le pouvoir
dengendrer rebours les donnes mmes dont il a dabord t extrait.
Et pour tout dire, il y a disparit absolue entre le concept dune chose
par lequel lesprit la fait sienne et cette essence dun tre qui rside
dans lactivit purement intrieure par laquelle il se fait lui-mme ce
quil est. Car le mouvement qui va de la chose au concept suppose que
la chose est dj faite, de telle sorte quil nous invite considrer
lessence de la [212] chose comme dj dtermine avant quelle
puisse se faire. Mais quand il sagit de lme, il en va tout autrement :
ici lactivit par laquelle elle se cre elle-mme cre pour ainsi dire sa
propre dtermination. L o elle sexerce, on na point affaire une
essence dj forme et qui doit simplement entrer dans lexistence.
Cette activit contient en elle une infinit de dterminations possibles
quelle ne cesse dvoquer avant dopter entre elles pour en mettre
une en uvre. Elle na donc point dessence, ou encore son essence
est de nen point avoir afin prcisment den acqurir une. Son existence, cest celle de sa propre possibilit tendue vers lacquisition
dune essence. L est sans doute lexprience la plus profonde que
nous puissions avoir de nous-mmes, dans la mesure o lexistence
est toujours reue, mais afin prcisment que nous puissions lui imprimer un sens et lui donner un contenu. Lexistence de lme, cest
donc lacte de participation qui nous donne la disposition dune certaine possibilit dont il nous appartient de faire notre propre essence.
Et cest le mouvement de lexistence lessence qui donne notre vie
sa signification : elle la perdrait si elle ntait rien de plus que lentre
dans lexistence dune essence qui, cessant dtre notre uvre, ne
pourrait pas tre dite ntre.
2. LME, POINT DE JONCTION

DU PARTICULIER ET DU GNRAL.
Cette analyse prsente une consquence inattendue et qui permet
de rsoudre le problme si longtemps dbattu de savoir si lexistence
rside dans le gnral ou dans le particulier. Car tout lheure, quand
nous cherchions le rapport de la chose avec son essence, la chose tait
222
particulire, mais le concept tait gnral, puisque, tant la signification de la chose, il ne pouvait rsider que dans un acte de pense toujours susceptible dtre recommenc ; mais alors lessence, confondue
avec le concept, tait gnrale elle aussi, tandis que lexistence tait
du ct du particulier. Au lieu que maintenant nous partons dune activit, qui est une existence encore indtermine, afin prcisment
quelle puisse acqurir une dtermination : il semble donc quelle soit
du ct du gnral et que son caractre propre soit de se particulariser.
Cependant cette activit est toujours lactivit de quelquun, qui, il est
vrai, ne peut se dfinir que par lacte de libert quil accomplit et par
lequel il se donne lui-mme sa propre essence. Ainsi tandis que tout
lheure nous allions [213] de la chose au concept en convertissant
toujours le particulier en gnral, nous allons maintenant de
lexistence lessence, cest--dire de lindtermin au dtermin,
mais sans quitter le cercle o lme individuelle prcisment se constitue. Cest dire que je ne puis penser une chose particulire que par un
acte conceptuel qui lenveloppe et qui la dpasse, mais que tout acte
que jaccomplis est issu dune libert qui se dtermine.
Il y a plus : que lme elle-mme puisse tre dfinie comme le
point de jonction du particulier et du gnral, cela pourrait dj tre
dduit en un autre sens de ladage clbre quil ny a dexistence que
du particulier et de connaissance que du gnral. Car lme est ellemme lexistence en tant quelle est le vhicule de la connaissance.
Mais que lme soit une existence individuelle, cest ce que nul ne
pourra mettre en doute, non pas seulement parce quelle est lie au
corps, de telle sorte quelle est toujours lme de ce corps, mais encore
parce quelle porte en elle ce caractre dintimit ou de secret qui
semble chasser delle tout ce qui est gnral (et par consquent abstrait) ou commun (et par consquent anonyme et priv dintriorit).
Or cette intimit ou ce secret de lme exprime non point
limpossibilit o lon serait de connaitre du dehors des tats qui seraient enferms en elle comme dans un coffret, mais le caractre au
contraire de cet acte libre, qui en est le centre, et dont nous savons
bien quil est toujours unique et privilgi, exclusif de toute extriorit, impossible pntrer et violer. On peut bien dire du corps quil
est la limite de lacte libre ; mais il en est aussi le phnomne, qui lui
permet de sexercer, le manifeste et lui donne une forme individuelle
et visible. Seulement il ne faut pas oublier que cette libert nest le
223
premier commencement delle-mme que parce quelle est une participation labsolu, en tant que labsolu est non point un bloc inerte
contre lequel lesprit vient se heurter, et par consquent une extriorit-limite, mais lesprit lui-mme, cest--dire une intriorit-limite,
une gense ternelle de soi, qui est aussi la source de toutes les genses. Or la libert considre dans son lien avec labsolu possde un
caractre rigoureusement personnel et porte pourtant en elle une universalit quelle ne cesse de dterminer par le choix mme quelle fait
des possibles quelle ralise ; et elle ne cesse jamais de se regarder
comme gale au tout en puissance, bien que ces possibles, qui sont
toujours en corrlation avec la situation dans laquelle elle est engage,
ne puissent [214] entrer que dans une existence temporelle et chelonne. Mais lme nest unie labsolu et nest un principe spirituel que
parce quelle est le Tout en puissance, ce qui lui permet de raliser
cette parfaite fermeture et cette parfaite ouverture par lesquelles nous
lavons dfinie dans le livre I, en la considrant comme rigoureusement distincte du Tout lui-mme, et de toutes les autres mes, bien
quil ny ait rien dans le Tout lui-mme, ni dans les autres mes, avec
quoi elle ne soit capable de communiquer. Il y a plus : le corps luimme, qui en est la fois lexpression et linstrument, est lui aussi
rigoureusement distinct du Tout dont il fait partie et de tous les autres
corps, bien quil puisse tre dfini comme le point de croisement de
toutes les relations quil entretient de proche en proche avec tout
lunivers.
3. DU RAPPORT DE LA POSSIBILIT
ET DE LESSENCE.
On pourra tre surpris de voir que lexistence, que lon considre
presque toujours comme la proprit des objets particuliers dtre prsents dans le monde tel quil est, soit dfinie ici par son indtermination. Mais cette indtermination nest pas celle dune matire qui na
point encore reu la forme qui lindividualise, et laquelle il manque
la dtermination qui la fait tre. Cest lindtermination dune libert
qui reste toujours au-dessus de toutes ses dterminations et qui, au lieu
de recevoir ltre de ces dterminations, leur communique au contraire
224
ltre mme quelle possde et quelle ne cesse de produire en se produisant elle-mme.

Ds lors on comprend trs bien que lon ait pu confondre lessence
avec la possibilit. Car, comme la possibilit, lessence se distingue de
la manifestation, qui ne concide jamais exactement avec elle. On
nactualise pas toute sa possibilit. On ne phnomnalise pas toute son
essence. Il y a donc une opposition en quelque sorte symtrique entre
ce que je montre de moi-mme et ma possibilit, dune part, ou mon
essence, de lautre. Et lon pense presque toujours que cest la mme
chose pour la possibilit de se raliser et pour lessence de pntrer
dans lexistence. Ainsi on les considre comme appartenant toutes
deux un monde virtuel auquel on oppose un monde rel dans lequel
il sagirait de les faire entrer lune et lautre. Mais si la possibilit peut
en effet tre regarde comme virtuelle, puisquelle nest rien quen
vue de sa propre ralisation, il nen est pas ainsi de [215] lessence,
dont il faut dire quelle exprime dans chaque tre beaucoup moins son
origine et sa gense que sa perfection et son achvement. On le voit
bien quand on observe que, ds que la distinction sefface entre la
possibilit et lessence, il faut que la possibilit soit dtermine pour
ainsi dire par avance et que la ralit nen soit plus par consquent
quune reproduction inutile et frivole. Cest quen fait nous navons
pas le droit de sparer la possibilit de la libert, qui la met en jeu afin
de sexercer elle-mme : il ny a pas de possibilit objective, ce serait
une possibilit morte. Il ny a pas dautre possibilit que celle de notre
activit elle-mme, considre dans la puissance mme par laquelle
elle se dtermine. Cette possibilit active, cest lexistence elle-mme
en train de se faire. Mais on a tort de penser quelle ne reoit
lexistence quau moment o elle acquiert une forme sensible. Car
lexistence ne rside pas dans cette forme elle-mme, mais seulement
dans le pouvoir de la produire : le sensible est le phnomne de
lexistence, qui disparat aussitt quil est n. Mais, en le traversant,
lexistence sest dtermine. Elle reflue alors vers cette possibilit
laquelle elle se rduisait dabord, mais cest une possibilit prouve,
capable de se donner elle-mme la possession de son propre objet et
qui constitue dsormais notre essence spirituelle. Loin de pouvoir tre
confondues, par consquent, la possibilit et lessence reprsentent au
contraire les deux ples extrmes de la conscience : cest par la possi-
225
bilit que nous entrons dans lexistence, mais cest afin dy acqurir
une essence.
Ce qui favoriserait encore le rapprochement entre la possibilit et
lessence, cest quil semble que nous soyons toujours la qute de
lune comme de lautre. Cependant, quand nous cherchons quelles
sont nos possibilits, cest afin de les mettre en uvre ; et quand nous
cherchons quelle est notre essence, cest afin, semble-t-il, dapprendre
la connatre, comme si elle tait dj ralise. Lessence, cest donc
notre possibilit encore, considre non plus dans la proposition qui
nous en est faite, mais dans lusage que nous en faisons. Ainsi nous
pouvons bien avoir lillusion que lessence est dj ralise, mais cest
parce quelle se ralise toujours quelle na jamais achev de ltre ;
cest la possibilit qui lengendre, mais en louvrant sans cesse des
possibilits nouvelles quelle enferme toujours nouveau dans sa
propre clture. Aussi y a-t-il toujours entre nos possibilits et notre
essence une correspondance certaine : car ces possibilits [216] sont
leffet de notre libert et de notre situation, de telle sorte que celui qui
pourrait les reconnatre avec assez dexactitude trouverait dessins en
elles les linaments de notre essence et les marques de la vocation
mme que nous sommes appels raliser. Mais nous pouvons la
manquer ou nous mprendre sur elle, de telle sorte quil semble alors
que nous soyons infidles nous-mmes et que nous ne concidions
plus avec notre essence, qui demeurerait elle-mme une essence purement possible, comme si le propre de notre me tait indivisiblement et par une unique opration de se dcouvrir et de se faire.
Aussi longtemps que lon considre le monde des phnomnes
comme tant la seule ralit, il est naturel que lon en fasse aussi
lactualisation dune possibilit ; et si notre me se rduit la possibilit, cest en lui, semble-t-il, quelle vient la fois se raliser et
sabolir. Mais si, au contraire, le monde des phnomnes nest quun
milieu transitoire, que cette possibilit doit ncessairement traverser
afin de sprouver avant de recevoir cet accomplissement spirituel qui
la transformera elle-mme en une essence, alors le rle de ce monde
nest plus proprement parler dactualiser, mais seulement de phnomnaliser notre possibilit. Cette actualisation ne se produit quavec
lessence.
Il y a plus : le phnomne nest lui-mme quun second degr de
possibilit dans la ralisation de lessence, comme on le voit bien
226
quand, considrant ce monde dobjets ou dactions, qui constitue pour

la plupart des hommes le monde mme de ltre, on saperoit que,
sil est sans doute un monde de manifestation, puisquil na de sens
que par la possibilit mme quil met en uvre, tout ne se termine pas
pourtant avec lui, puisquil sagit encore de lutiliser et de le transformer afin den tirer notre propre substance spirituelle. Il devient ainsi
une possibilit au second degr, qui sachve dans un acte tout intrieur et dont nous pouvons disposer toujours. Cest cet acte mme qui
constitue notre essence. Cependant le rapport de la possibilit et de
lessence est si troit que non seulement lessence une fois acquise
dtermine et circonscrit sans cesse nos possibilits, mais encore
quelle garde pour ainsi dire la possibilit au cur delle-mme et
quelle peut tre dfinie comme une possibilit qui est capable de
sactualiser par elle seule (cest--dire sans avoir besoin de
lintermdiaire du monde), comme on le voit dans le passage vivant
du Cogito au sum, en ce qui concerne le Cogito ergo sum, ou de
lessence lexistence, en ce qui concerne largument [217] ontologique. Mais qui ne voit que, dans le sum du Cogito ou dans lexistence
de Dieu laquelle conclut largument ontologique, la seule existence
dont il sagit, cest lexistence mme de lessence 16 ?
4. LA CRATION DU TEMPS.
Cependant, la distinction entre la possibilit et lessence semble
toujours supposer que la possibilit devance lessence dans le temps et
quelle est comme lavenir de toute me avant quil se soit chang en
son propre pass. Mais la diffrence qui les spare nest pas purement
temporelle : ou du moins le rle du temps ici demande tre interprt. Car lme porte toujours le temps avec elle : elle est cratrice du
temps comme elle est cratrice delle-mme. Et le temps lui est
chaque instant ncessaire pour permettre la conversion de lavenir en
pass, ou de sa possibilit dans son essence. Mais la possibilit et
lessence ne sont ni lune ni lautre engages dans le temps : elles sont
16
Et comme cest la marque du matrialisme de vouloir attribuer au moi une

autre existence quune existence de pense, cest la marque de limpit de
vouloir attribuer Dieu une autre existence quune existence comme essence.
227
toutes les deux intemporelles. Et le passage de lune lautre est

comme un sillage du temps dans lternit. De la possibilit, en effet,
nul ne doute quelle ne soit intemporelle : elle est un objet de la pense pure. Elle entre dans le temps quand je commence lactualiser,
la faire pntrer dans le monde des phnomnes. Et quand je dis que
ce qui tait possible en tel moment du temps ne ltait plus en tel
autre, ce que jentends par l ce nest pas la possibilit en tant que
telle, mais le rapport de cette possibilit avec les conditions qui me
permettent, en lactualisant, de la faire entrer dans la trame du temps.
Il est peine ncessaire de montrer que lessence est elle aussi intemporelle, soit quon la considre comme un germe qui spanouit en
modes temporels, soit quon la considre comme le fruit en quelque
sorte dtemporalis de notre vie temporelle.
Cette double intemporalit de la possibilit et de lessence et
lintroduction mme du temps entre elles pour les sparer et pour les
joindre nous permet de pntrer profondment dans lacte mme par
lequel lme se constitue. Quelle soit elle-mme une possibilit qui
ne cesse de se choisir elle-mme, cest ce qui permet [218] de la dfinir comme une libert et suffit pour lopposer aux choses ; quelle soit
en mme temps une essence, close sur elle-mme, et portant en elle
tout ce quelle est capable de se donner, cest ce qui permet den faire
un tre individuel, sans porter atteinte son autonomie. Mais que cette
essence ne soit rien de plus que cette possibilit elle-mme considre
dans lacte qui la fait tre, cela achve de nous montrer dans lme
une existence spirituelle, qui ne peut tre spare quen apparence du
monde matriel, puisquelle le fait entrer ncessairement dans le circuit par lequel elle ne cesse de se donner lui-mme son propre contenu.
Quand on parle de lessence, et si on ne veut pas la rduire une
possibilit avant quelle sincarne, mais dont la destine est de
sincarner, il faut la dfinir par notre tre spirituel aprs quil sest dsincarn, mais tel quil sest fait lui-mme au cours de son incarnation. Le propre de notre vie temporelle, cest de crer une circulation
incessante entre cette possibilit tourne dabord vers le dehors et ce
retour sur soi par lequel seffectue son accomplissement intrieur.
Cest cette circulation par laquelle lessence elle-mme se constitue.
Ds lors, si lon peut dire que notre me a besoin du temps pour se
raliser, cela ne veut pas dire quelle soit elle-mme engage dans le
228
temps, mais seulement quelle cre elle-mme le temps pour tre, un

temps qui lui est intrieur et auquel elle nest point elle-mme assujettie. Et si nous ne connaissons point dautre temps que celui dans lequel scoule la succession des phnomnes, nous dirons que le temps
originaire, cest celui dans lequel elle fait surgir les phnomnes afin
prcisment de pouvoir les abolir sans cesse, ds quelle sen est servie. De telle sorte que, si elle ne peut se passer ni de la matire, ni du
temps, non seulement pour sexprimer, mais pour exercer lacte intemporel et immatriel qui la fait tre, elle ne tombe jamais elle-mme
dans lexistence temporelle et matrielle. Elle est toujours
.
5. .
Cest dans laffirmation de lessence, toujours invisible, htrogne au phnomne, et dont on peut dire que le phnomne la manifeste et lui permet de se constituer, mais sans parvenir jamais
lpuiser, que repose tout le spiritualisme. Nulle essence nest rien que
par le pouvoir quelle a de se produire elle-mme. [219] Toute essence
est une me. Cest l la signification quil faut donner sans doute la
formule dAristote : . Elle est la ralit considre
dans son immatrialit. Mais elle doit nous permettre de dfinir la relation qui lunit la matire, sans laquelle elle serait incapable de se
constituer : or on ne peut pas admettre que ce soit la matire, telle
quelle nous est donne, qui soit la seule ralit positive et que
lessence soit seulement la ngation de lexistence, comme il arrive
quand on dit quelle est irrelle ou immatrielle (ou quand on dit seulement de lme quelle est incorporelle). Car, dune part, il semble
que lessence soit toujours essence dune chose qui se manifeste de
quelque manire dans le monde matriel ; de lme aussi il semble
quelle soit toujours lme dun corps. Mais dautre part, ce que nous
voulons atteindre sous le nom dessence ou dme, cest prcisment
cette ralit positive dont tmoigne lapparence ou le corps, qui la voilent ou la dvoilent tout ensemble et qui en sont seulement lombre ou
la ngation. Par consquent, il semble que lessence, en se prsentant
comme une ngation lgard de la matire, nentend tre rien de plus
229
que la ngation dune ngation, cest--dire laffirmation positive qui

lexplique et qui la supporte.
Mais cette ngation de la matire par laquelle lessence se dfinit a
besoin dtre lucide davantage. Et, sans doute, il ne suffit pas pour
cela dvoquer la diffrence de sens entre la matire dAristote, qui est
seulement la privation de la forme, de telle sorte quelle est le milieu
indtermin dans lequel, en la dterminant, la forme se ralise, et la
matire des modernes, qui est insparable du corps, en tant quil a dj
reu une forme, bien que, derrire tous les corps, ils imaginent un milieu qui leur est commun, mais qui ne peut pas cependant tre considr comme exclusif de toute dtermination. Limportant ici, cest
seulement que de part et dautre la matire puisse tre dfinie comme
un vhicule : or si la matire aristotlicienne est regarde comme le
vhicule de la forme, la matire des modernes (dont la science tudie
les lois et que le matrialisme considre comme se suffisant ellemme et exprimant le tout de la ralit) pourra tre regarde aussi
comme le vhicule de lessence, non pas seulement en tant que par
elle celle-ci sexprime, mais en tant que par elle elle se constitue. Ainsi les dterminations qui appartiennent la matire sont en mme
temps les marques qui linforment et les moyens par lesquels notre
propre possibilit reoit du mme [220] coup la forme qui la dtermine, cest--dire qui en fait une essence. Ce qui explique pourquoi il
semble quil ny ait rien en nous qui ne soit tir de lexprience, ou de
lpreuve de la vie (comme lempirisme a raison de le dire), bien que
lexprience elle-mme, en tant quelle est lessai de nos possibilits,
soit aussi le produit de notre activit (comme le rationalisme ne cesse
de le montrer). Le conflit entre les deux doctrines peut tre rsolu si
lexprience des choses, au lieu dtre tantt louvrage de lesprit et
tantt le rservoir o il salimente, est dfinie comme une mdiation
entre lesprit et lesprit, entre une possibilit qui a besoin de
sincarner pour prendre possession de soi et une essence actuelle qui a
besoin de se dsincarner pour se suffire.
On voit maintenant pourquoi la confusion de lessence et de la
possibilit devait conduire des consquences graves : car si elle
permettait de considrer lune et lautre comme tant galement sans
matire , il semblait que lessence dt, dune part, comme la possibilit elle-mme, en revtir une afin de se raliser, de telle sorte que la
phnomnalit devait ajouter lessence de la chose et acqurir par
230
rapport elle un privilge ontologique contraire lemploi mme que

lon avait toujours fait de lessence ; et, dautre part, si on voulait,
comme la possibilit, quelle devant le phnomne (logiquement,
sinon chronologiquement) afin que le phnomne devnt la manifestation de lessence et non pas seulement la mise en uvre de la possibilit, alors le phnomne tait, comme on la montr, une sorte de
double de lessence dont on ne pouvait comprendre lavnement, ni
sil se contentait de la rpter, ni sil y retranchait quelque chose. Mais
ces deux consquences opposes et galement inintelligibles devaient
simposer toutes deux sil y avait des essences qui ne fussent rien de
plus que les essences des choses. Tout change au contraire ds que
lessence est une me considre dans le processus par lequel elle se
ralise. Car alors lessence se distingue de la possibilit, qui est lme
elle-mme considre dans la dmarche par laquelle elle assume la
responsabilit delle-mme non pas seulement lgard de soi, mais
lgard du monde et dans son rapport avec le monde ; au lieu que
lessence exprime, si lon peut dire, ce quelle a fait delle-mme au
contact du monde, mais en saffranchissant chaque instant de la tutelle du monde. Et bien quelle soit toujours , cest
toujours une chimre de vouloir la saisir indpendamment de sa relation avec la matire et le temps, car alors, en la figeant dans [221] sa
propre possibilit, on rend son actualisation impossible comprendre ;
du moins faut-il dire que cest seulement aprs quelle sest dpouille
de la matire et du temps quon peut la retrouver elle-mme, non plus
comme une chose acquise et immuable, mais comme un acte qui na
plus besoin de secours extrieur pour saccomplir. Nous lisons ainsi
dans la langue du temps, cest--dire dans la langue des phnomnes,
le dveloppement dune opration qui ne cesse de crer le temps,
comme linstrument dont elle a besoin pour entrer en jeu, et de sen
dlivrer, comme dune chane qui la retient, ds quelle est parvenue
sexercer par son entremise. Lessence est transphnomnale, en ce
sens quelle est non point une ralit statique qui rside au del des
phnomnes, mais un acte qui les traverse et qui, pour la crer ellemme, les oblige sans cesse paratre et disparatre. Ainsi lme, en
tant quelle est une essence, implique toujours une purification
lgard de la matrialit qui est insparable de lexistence et sans laquelle celle-ci resterait ltat de pure possibilit. Et on ne peut pas
sempcher ici dvoquer toutes ces oprations de dcantation et de
distillation par lesquelles le chimiste essaie dobtenir ce quil appelle
231
lui-mme une essence, o le corps semble rduit non pas seulement

son tat pur, mais encore ses principes volatils, comme sil avait fallu quil ft contamin dabord par des substances trangres de nature
plus lourde, mais qui taient ncessaires sa formation, pour sen dbarrasser ensuite et dgager ainsi, si lon peut dire, sa vertu spare.
Lhomonymie des mots nous permet de retrouver ici, dans une sorte
dimage grossire, le rapport de notre propre essence spirituelle et de
la matire avec laquelle il faut toujours quelle sunisse afin de sen
librer.
6. LME ET LIDE.
Il semble ncessaire danalyser maintenant le rapport de lessence
avec lide afin de dterminer dans quelle mesure il est vrai de dire
que lme est une ide, problme qui avait dj embarrass Platon ;
car sil ny a dtre que de lide, il faut bien quil y ait une parent
entre lme et lide, qui pourtant ne peuvent pas tre confondues,
puisquil ny a dide que du gnral et que lme est toujours individuelle. Cependant on ne saurait mconnatre que le processus par lequel lme acquiert une essence offre un paralllisme singulier avec le
processus de [222] lidation tel que nous lavons dcrit au chapitre
XII de notre volume prcdent sur Le Temps et lternit. Car,
puisque le temps est le schma de toutes les genses, il ne suffit pas de
considrer lide ou lme comme ternelle. Et sil est contradictoire
dimaginer que lide, plus forte raison lme, puisse tre confondue
avec une chose, il faut dgager dans lune comme dans lautre lacte
intrieur par lequel elle se constitue. Or cet acte prsente toujours la
mme forme : cest une possibilit qui se ralise. Et lon sait quelle
ne peut se raliser que grce la conversion ternelle, travers le
monde, tel quil est donn, de lavenir en pass, cest--dire de
lindtermination en dtermination. Cest cette conversion qui constitue ltre de lide, ou ltre de lme, qui ne saccomplissent que par
lopposition et la disparition chaque instant de la phnomnalit. Il y
a donc une parent vidente entre lme et lide. Mais on ne peut pas
les confondre. Car si la description mme que lon vient de faire
montre assez clairement quil ny a dide que par un acte de participation, et si cest la participation qui fait clater dans lacte pur la plu-
232
ralit infinie des ides, il ne faut pas oublier que cet acte, cest lme
qui laccomplit. Cest pour cela que lme elle-mme semble avoir sur
lide une sorte de prminence : car lide nest rien si elle nest pas
pense, de telle sorte quon en fait presque toujours un objet pour la
conscience et mme un objet qui est le produit de son activit.
Cependant une telle interprtation ne peut pas nous contenter : car
le rle de notre pense nest point de construire lide par une opration synthtique, comme elle le fait pour le concept ; cest de la dgager, par analyse, de lacte pur, comme une possibilit quil sagit pour
nous dactualiser. Disons seulement que cest en lactualisant que
lme elle-mme sactualise. Mais nous savons que cette possibilit
reste toujours inpuisable : cest donc quelle nest pas simplement un
objet pour lme. Dira-t-on quelle est un objet transcendant qui
nachve jamais de simmanentiser ? Cest montrer que lide est insparable du mouvement par lequel lme se donne elle-mme sa
propre essence. Cependant elle ne peut pas tre identifie avec lui :
car il semble la fois que cest lme qui la fait tre (o peut rsider la
justice ailleurs que dans une conscience actuelle ou possible ?) et que
cest elle pourtant qui donne ltre la conscience (puisque celle-ci
essaie de la faire sienne, mais sans jamais parvenir lgaler, ni par la
pense, ni par le vouloir). Et comment en [223] serait-il autrement si
lme rside dans linitiative personnelle qui produit la participation,
tandis que lide exprime cette abondance infinie de ltre dont elle
nous fait participer ? Or celle-ci se retrouve dans toutes les ides,
cest--dire dans toutes les perspectives que lon peut prendre sur lui.
Car chacune delles sen distingue, comme elle se distingue de toutes
les autres, et pourtant lenveloppe comme elle enveloppe aussi toutes
les autres. Aussi le propre des ides, cest, semble-t-il, de nous dpasser toujours. Elles constituaient pour Platon un monde indpendant, le
seul qui ft rel, et dans lequel le propre de la dialectique tait de nous
faire pntrer. Cest en Dieu et non pas en elle que lme les voyait,
selon Malebranche. Mais ni lun ni lautre de ces deux philosophes
na marqu avec assez de force que le monde des ides na de ralit
pourtant que dans et par la participation, quil est mdiateur entre
lacte pur et le monde que nous voyons, et que celui-ci ne devient
lapparence dont le monde des ides nous dlivre quaprs avoir t le
moyen par lequel celui-ci sprouve et se constitue.
233
On voit maintenant pourquoi, quelle que soit la parent de lme et

de lide, on ne peut pas dfinir lme comme une ide autrement que
par une premire approximation trs confuse. Il y a cela quatre raisons principales, savoir :
1 Que celui qui considre lme comme une ide parmi dautres
ides fait de toutes ces ides un monde semblable un monde
dobjets, ou imagine que chaque ide se ralise en vertu dun pouvoir
autonome, de telle sorte quil faudrait que toutes les ides fussent des
mes ou quaucune nen ft une.
2 Que chaque me produit lavnement la conscience non pas
seulement dune ide, mais dune pluralit dides, avec lesquelles
prcisment elle se solidarise ingalement et dont on ne peut pas dire
que chacune delles soit comme une me dans une me.
3 Qu la mme ide, par exemple lide de justice, participent
toutes les consciences la fois, de telle sorte que chacune de celles-ci
constitue sa propre essence par la forme originale quelle lui donne et
par la mise en uvre quelle en fait.
4 Que, pour cette raison mme, lide garde toujours un caractre
de gnralit, bien quelle ne se ralise jamais que sous une forme individuelle, non pas seulement dans lobjet qui lincarne, mais dans
lme qui lui donne la vie. Cependant, cest parce que lessence de
lme exprime toujours le rapport du moi avec labsolu [224] que
lme demeure elle-mme toujours individuelle, comme le moi, bien
que lunit de ltre dont elle participe soit la source commune o
toutes les mes puisent les ides dont elles se nourrissent et par lesquelles elles communiquent.
7. LESSENCE DE LME ET LA VALEUR.

Pourtant la formule qui fait de lme une ide qui se ralise ne prsente pas seulement linconvnient de mconnatre la vritable relation entre les deux termes et de ne pas montrer que cest lme qui, en
se ralisant, fait que lide se ralise, mais encore elle tend rduire la
gense mme de lme, avec celle de toutes les ides, un mcanisme
234
intelligible comparable au mcanisme physique qui explique la gense

des choses. Cest que la formation de lide, telle que nous lavons
dcrite, nexprime rien de plus que le schma par lequel une possibilit est isole, avant dtre actualise. Il faut maintenant que nous cherchions comment ce schma peut tre rempli. Car lactualisation du
possible ne se produit pas en vertu dune ncessit qui lui est intrieure : elle est leffet de notre libre initiative, qui nentre elle-mme
en jeu que sous limpulsion de la valeur. Cependant il ne faudrait pas
penser quen introduisant ici la valeur dont nous avons montr au
chapitre VII quel est son rapport avec lme, nous introduisions une
notion nouvelle destine nous permettre, en la confrontant avec le
concept de la possibilit, dengendrer lessence de lme. La distinction entre ces notions est une distinction purement analytique, qui doit
nous permettre de comprendre le jeu indivisible de cette activit spirituelle et cratrice de soi dont il faut dire quelle est notre me ellemme. La valeur nest pas une notion indpendante : elle est cette activit considre dans le principe intrieur qui lanime, et qui, dans
lordre pratique, peut tre assimil la fin quelle poursuit, comme il
lest, dans lordre thorique, sa justification en quelque sorte rtrospective.
Aussi conviendra-t-on aisment que lessence est insparable de la
valeur. Et il y a un lien troit entre la possibilit et la valeur, puisque
la possibilit nest pas ralise davance, non plus que la valeur, et que
la valeur constitue prcisment le facteur qui la ralise. Cependant ni
la possibilit, ni la valeur ne sont jamais pleinement ralises. La valeur, cest le cur mme de la volont voulante, en tant quelle dtache le possible du rel [225] et soblige lactualiser. Aussi peut-on
dire que la possibilit et la valeur, quil faut sparer afin prcisment
de les unir, nappartiennent jamais lordre du donn ; elles doivent
tre cherches, puis confrontes, afin que chacune delles donne
lautre la condition qui lui manque pour tre, et quelles nous permettent, en se pntrant, de constituer notre tre propre. Quand nous disons de lme quelle est une ide qui se ralise, cest la mme conception que nous exprimons sous une forme ramasse, mais qui laisse
subsister encore quelque ambigut : car il est invitable que lide,
avant quelle sactualise, nous apparaisse comme une simple possibilit. Et rien ne nous permet de comprendre comment elle pourrait
sactualiser si elle ntait pas pour la conscience une valeur, non pas
235
seulement une valeur en quelque sorte ontologique, par opposition au

phnomne qui lactualise, mais une valeur pratique et agissante et qui
na de sens qu lgard de la volont qui la met en uvre. Aussi fautil dire que la possibilit, dtache de son rapport avec la valeur, nest
rien de plus quune abstraction pure. Et comme la possibilit ne peut
tre isole de la pense qui la pense, la valeur ne peut pas tre isole
de la volont qui la veut ; elles expriment lune et lautre les deux aspects fondamentaux de lactivit de lme qui, si elle est une activit
de participation, ne peut se constituer elle-mme, comme on le montrera au chapitre X, que par lopposition en elle des deux puissances
de lintellect et du vouloir.
On rsistera par consquent la thorie qui prtend identifier notre
essence avec notre tre ralis, cest--dire avec notre pass. Cest
sans doute exprimer dans le langage du temps le mouvement par lequel lexistence devance lessence et ne cesse de la former. Mais cest
donner au temps une signification ontologique quil na pas. Car le
temps nest rien de plus que linstrument que lme cre pour se crer
elle-mme. Aussi na-t-on pas le droit de situer dans le pass comme
tel lessence mme de lme, mais seulement les phnomnes quelle
na cess de rejeter hors delle, aprs les avoir appels une existence
momentane afin de se dterminer elle-mme. Cependant lessence de
lme, loin dexclure la temporalit, la porte en elle tout entire avec
le rapport de lavenir et du pass, qui ne peut jamais tre aboli au profit du pass seul. Et cest pour cela que, l mme o on croit navoir
plus affaire qu son propre pass, ce pass, libre de toute relation
avec un lendemain matriel, peut lui-mme tre considr comme une
sorte davenir pur, dont nous [226] navons jamais achev de prendre
possession, ni dpuiser le sens. Cest donc bien lessence de lme
dtre une possibilit qui sactualise : et l mme o on voudrait la
rduire son propre pass, cest une possibilit encore, mais qui
sactualise sans le concours des choses, cest--dire par son acte seul,
comme Dieu dans largument ontologique. Et l o lme est identifie avec son propre pass, nul ne peut douter que, loin dtre ce pass
accumul qui forme son essence, ce soit la manire mme dont elle en
use et, pour ainsi dire, la valeur mme quelle en tire.
Le rapport que nous cherchons tablir entre lessence et la valeur
nous permet de maintenir lme ce caractre par lequel elle est toujours un acte qui se constitue, mais jamais une chose constitue. Car
236
identifier lessence de lme avec le pass, ce serait rompre sa relation

avec la valeur, en faire un accompli plutt quun accomplissement. Ce
serait immobiliser lessence dans un aprs-coup , comme on
limmobilisait autrefois dans un avant-terme . A moins que lon
nacceptt de reconnatre que le pass nexiste comme pass que dans
lacte spirituel qui le ressuscite, le dlivre de tout rapport avec
lvnement aboli et en fait surgir chaque instant cette valeur pure
qui, dans lvnement, au moment o il se produisait, tait comme
ensevelie.
Ainsi sexplique ce sentiment commun que notre vritable essence,
cest la meilleure partie de nous-mmes. Or il nous semble que nous
lui sommes toujours infidles et que nous ne cessons de dchoir, cest-dire de perdre notre me. Mais cette meilleure partie de soi, cest
aussi le meilleur parti que lon peut tirer de soi. De celle-l je pense
quil faut que je la dcouvre, et de celui-ci que je le prenne en mains
pour le faire triompher. Lme ne serait alors quun vu qui pourrait
ne pas tre rempli : avoir une me serait pour nous un devoir, en
entendant par l que cest le devoir mme de former lessence de
lme, plutt encore que leffet de son accomplissement. Cependant
les choses peuvent se prsenter dune autre manire, tant il est vrai
que le temps, sil est dans lme, loin que lme elle-mme soit dans
le temps, permet davoir sur lme deux perspectives diffrentes :
lme en effet peut toujours tre corrompue si le moi sabandonne la
spontanit de la nature, ou devient prisonnier de ses habitudes ; et
cette corruption ne se produit jamais quau point mme o lme pntre dans le prsent de lexistence et se ralise en sincarnant. Aussi,
aprs avoir identifi lme avec une aspiration pure oriente vers la
valeur, [227] peut-on en faire un acte de purification et de dpouillement dans lequel nous essayons de la dbarrasser de toutes ses souillures afin de retrouver, par une sorte de distillation, comme on la
montr dans lanalyse de lessence au paragraphe prcdent, cette valeur absolue dont elle scarte toujours, mais qui nexprime rien de
plus que son propre rapport avec labsolu. Cela nest possible qu
condition que cette valeur devienne ntre, et pour cela il faut quelle
traverse lpreuve de la participation et quau lieu de sy enliser, elle
la surmonte. Il ny aurait donc plus dinconvnients, dans la considration de lessence, tourner notre regard vers notre pass, si on admettait que ce regard a en vue un dpouillement plutt quun enrichis-
237
sement, quil nous spare de tout ce que nous avons cru possder, et
que, par cette sparation mme, il nous apprend pourtant le rendre
ntre, mais de manire seulement en dgager la valeur. Cette relation entre lessence et la valeur nous permet de dfinir lessence ellemme comme la dcouverte de ce qui rend lexistence digne dtre
assume et vcue, la fois en elle-mme et dans ses modes. Ainsi
lessence est notre existence telle que nous la voulons et telle que nous
la faisons, non pas telle que nous lavons voulue et faite.
8. LE QUID ET LE QUOD .
On pourrait prsenter la mme conception en renouvelant lexamen
du rapport classique entre le quod et le quid. Le quod, cest
lexistence, et le quid cest lessence. Disons dune manire gnrale
que le quod et le quid ne peuvent tre spars, quil ny a point de
quod qui nimplique un quid, ni de quid qui puisse se poser indpendamment dun quod. Pourtant nous sommes habitus admettre que
lessence et lexistence, qui ne sont rien lune et lautre quau point o
elles se rejoignent, appartiennent deux mondes diffrents quil est
possible la pense de considrer isolment : ainsi nous pouvons
navoir point de doute sur le quod, alors que nous ne savons rien du
quid. Et inversement, il arrive que la pense puisse dfinir le quid,
mais ne sache rien sur le quod. On ne saurait mconnatre toutefois
quil ny a point dide qui ne possde lexistence comme ide, de
telle sorte quil ny a point de quid qui ne soit un quod. Et inversement, tout quod implique un quid, mais qui peut tre pour la connaissance un problme quelle est incapable de rsoudre.
Toutefois le rapport du quod et du quid nest pas le mme [228]
sil sagit des existences matrielles ou des existences spirituelles, et
la gense de lme projette en lui une lumire singulire. Car dans les
choses matrielles lexistence est donne, de telle sorte que lessence
est suppose. Au lieu que, dans les spirituelles, lexistence nest rien
de plus que le pouvoir de se donner elle-mme une essence : et la
vie du moi nexprime rien de plus que la dtermination incessante et
progressive du quod de lexistence par le quid de lessence, loin que le
quid de lessence vienne revtir contradictoirement un quod qui lui
manquerait dabord. Lentre dans lexistence permet seule de com-
238
prendre comment lexistence se dtermine et aucune dtermination

trangre lexistence ne porte en elle une force qui lui permettrait
dacqurir cette existence. Ainsi il ny a point dessence qui
nimplique une existence au moins de pense ; pourquoi a-t-elle encore besoin dune existence quon appelle relle ? et quy gagne-telle ? Il ny a point dexistence qui, dans lordre du connatre, ne
doive tre pose dans sa totalit avant que la pense ne lanalyse et
qui, dans lordre de ltre, nenveloppe en elle lambigut des possibles avant que lun deux soit choisi par nous pour tre incorpor
notre essence.
Ainsi le quod najoute pas au quid, puisquil y a un quod du quid,
une existence de lessence, et le quid najoute pas au quod, puisquil
le dtermine. Et lon pourrait bien dire que lme est le quod du quid,
condition dentendre par l quelle est la gense du quid par le quod.
Seulement, si on demande en quoi consiste ce quod qui se donne luimme un quid, cest--dire quel est le quid du quod, avant quil ait
lui-mme acquis un quid, alors on atteindra, semble-t-il, lme ellemme sa source, savoir dans ce pouvoir-tre qui est son tre
mme : nous dirons que le quod de lme cest prcisment son interrogation sur son propre quid, et secondairement sur le quid de toute
chose, retrouvant ici les formules par lesquelles nous avons dfini la
conscience au livre I. Ainsi on peut dire que lessence nacquiert
lexistence que dans la mesure o elle est le cur mme de
lexistence.
9. LA LIBERT, OU LA DISTINCTION ET LA MISE EN

RELATION DE LESSENCE ET DE LEXISTENCE.
Dans ltre, il ny a pas de distinction entre lessence et lexistence.
Mais cette distinction apparat comme tant ncessaire [229] pour que
la libert puisse sexercer : elle est luvre de la libert, qui rend la
participation possible et permet ltre individuel de se faire luimme ce quil est. Cest cette dmarche qui est constitutive de son
me. Elle procde de la libert dont on voit bien quelle ne peut pas
dissocier lexistence de lessence sans se rduire elle-mme une pure
existence qui choisit sa propre essence. Ainsi on ne peut identifier
239
lme ni avec la libert, ni avec lessence, elle est pour ainsi dire le
trajet qui va de lune lautre. Et il ne faut pas stonner que, l o il
ny a pas dinitiative intrieure, il ny ait pas proprement existence
autonome, mais seulement phnomnalit, cest--dire existence pour
un autre, et quil ny ait pas non plus dessence, car cette essence ne
pourrait tre cherche ailleurs que dans la signification que la phnomnalit pourrait recevoir soit pour un agent qui se ralise par elle,
soit pour la conscience mme du spectateur, dont elle met toujours en
jeu lune ou lautre de ses puissances.
Cependant si la libert tait un pouvoir absolument indtermin de
choisir sa propre essence, elle ne la choisirait jamais. Il faut donc
quon la considre en tant quelle a accs dans le monde, cest--dire
dans les circonstances mmes o elle trouve sexercer, et sans lesquelles il serait impossible de concevoir comment elle pourrait se dtacher elle-mme de lacte pur. Ainsi les conditions limitatives de la
libert sont les moyens sans lesquels on serait hors dtat de concevoir
son indpendance et son existence mme. Sans ces circonstances, sans
cette situation, la libert ne serait elle-mme quune possibilit abstraite, un pouvoir suspendu dans le vide et dont on ne voit ni comment
il trouverait sexercer, ni quel est le problme auquel il lui faudrait
rpondre, ni ce qui pourrait le tirer lui-mme du repos. On ne voit pas
non plus comment une telle libert pourrait se distinguer des autres
liberts, ni do pourrait natre la multiplicit des partis entre lesquels
il lui faudrait choisir. Cest la relation entre la libert et les limitations
qui lui sont imposes qui fonde son propre pouvoir doption, la ncessit o elle est de sengager, la facult quelle a dinventer et de dcider, ou mme dabdiquer et de sabandonner pour ainsi dire au dterminisme des vnements. On voit donc quelle erreur il y aurait penser que la libert serait plus parfaite sil tait possible de la dlivrer
des circonstances ou de la situation o elle est comme prise et qui retiennent ou entravent son action, au point quon a pu croire que ces
circonstances ou cette situation suffisaient [230] expliquer toutes ses
dmarches et la rendaient elle-mme inutile. Il faut dire au contraire
que, sans ces conditions, elle serait elle-mme incapable dagir, cest-dire de se dterminer.
Mais, inversement, ces conditions nont de sens que par elle. Cest
un prjug de penser quelles pourraient subsister par elles-mmes
dans une sorte de dterminisme suffisant, si la libert nintervenait pas
240
pour en troubler le jeu, quand on ne considre pas cette intervention

comme une pure illusion que le propre de la science est prcisment
dabolir. Au contraire, il est facile de voir, dune part, que ces conditions ne peuvent simposer nous comme une contrainte et naffectent
un caractre de ncessit que par leur rencontre mme avec une libert, de telle sorte quelles entrent avec la libert dans un couple dont les
deux termes ne sont poss que lun par rapport lautre, ou, si lon
veut, par leur rciproque ngation, et, dautre part, que ces conditions
ne paraissent ngatrices de la libert que parce quelles lui permettent
prcisment de sexprimer. Elles sont appeles, pour ainsi dire, par la
libert elle-mme, dont elles rendent possible lindividualisation, et ne
soffrent elle du dehors que comme les occasions qui permettent aux
possibilits qui sont en elle de se dployer et de sincarner. Loin
dopposer par consquent lacte libre un monde fortuit et htrogne
dont il aurait toujours vaincre les rsistances, il faut voir dans ce
monde, non pas proprement leffet de son action, mais pourtant
linstrument quil cre lui-mme afin de se dterminer, cest--dire de
sexercer et de se limiter tout la fois. Aussi sommes-nous incapables
doprer une dissociation, sauf dune manire tout fait superficielle,
entre la libert dans laquelle notre tre se fonde et les circonstances
qui paraissent lui tre imposes. Bien que notre vie puisse tre interprte tour tour comme notre uvre et comme un produit de la ncessit, nous ne pouvons nous empcher de penser quil y a l deux
perspectives opposes, mais sur le mme contenu. La vie est un sillon
trac par la participation dans un monde qui nous dpasse, mais de
telle manire que tout ce qui nous arrive nous vient du dehors, mais
par une dmarche dont nous sommes nous-mmes lauteur.
Cest de la rencontre entre la libert et les circonstances dans lesquelles elle doit sexercer que rsulte la formation de lessence individuelle. Il y faut cette rencontre : mais les circonstances, au lieu de dterminer lacte libre, lui permettent seulement de [231] se dterminer :
elles rpondent, semble-t-il, lappel de la libert. Lessence consiste
donc dans lacte mme de notre libert en tant quaprs stre ralis
au contact des circonstances, il en est maintenant affranchi. Toutefois,
si lon accepte, comme nous le proposons, de ne point donner ici au
temps un caractre ontologique, mais den faire seulement
linstrument par lequel notre me se constitue, on comprend que lon
puisse tablir entre la libert et lessence une identit transtemporelle.
241
Cest cette identit qui a permis daccorder la primaut tantt lune,

tantt lautre. Car si la libert est premire, de telle sorte que
lessence soit seconde chronologiquement et ontologiquement la
fois, alors on ne voit pas comment elle pourra se dterminer, cest-dire choisir son essence ; et si cest lessence, on ne voit ni comment
la libert pourrait subsister, ni comment lessence pourrait se distinguer dune chose, ni comment cette chose pourrait nous tre donne.
Mais il faut sans doute un esprit singulirement profond pour apercevoir que lon peut, tour tour, considrer la libert comme cratrice
de notre essence, ou comme le pouvoir dagir en conformit avec cette
essence, selon que lon attache son regard, dans lme, lacte qui la
fait tre, ou la dtermination qui la rend telle, sans quaucun de ces
deux aspects prsente par rapport lautre une antriorit vritable.
Lintervalle qui les spare, et dont le temps est lexpression, est destin seulement mettre en lumire la distinction, au cur mme de la
participation, entre lacte que jassume et le contenu quil assume.
Ainsi on comprend que nous soyons conduits tantt, si nous considrons la libert indpendamment de lessence, la dfinir comme un
pouvoir arbitraire capable de faire nimporte quoi (cest--dire ou
bien, par une suite dactes indpendants et gratuits, de refuser
dacqurir une essence, ou bien de se donner une essence quelconque,
ce qui est contraire lexprience sincre que chacun de nous peut
avoir de lui-mme), tantt, si nous considrons lessence indpendamment de la libert, rduire notre vie un dveloppement strile,
qui nest rien de plus que lanalyse dun contenu prexistant. Il faut
donc se dfendre dune interprtation des rapports entre la libert et
lessence o la libert elle-mme ne serait rien de plus que le pouvoir
de crer une essence qui lasservirait, cest--dire qui labolirait (de
telle sorte que la libert ne pourrait agir que pour ruiner la libert). Et
lessence son tour, au moment o elle semble dvelopper son contenu et tout tirer delle-mme, ne doit [232] pas tre distingue de lacte
mme de la libert au moment o il saccomplit.
Mais peut-tre le rapport de la libert et de lessence trouvera-t-il
son explication dcisive si lon pense que la libert ne se dtache de
lacte pur que par la limitation quelle simpose elle-mme et qui est
corrlative de laction exerce sur elle par toutes les autres liberts. Or
le propre de lessence, cest sans doute dtre un effet de cette limitation mutuelle des diffrentes liberts, par laquelle chacune delles de-
242
vient insparable dune essence qui lindividualise. Au point o nous

sommes parvenus, on voit par consquent que les deux mots de libert
et dessence conviennent galement bien pour caractriser la nature de
lme, condition quon accepte de les joindre et que le dveloppement de notre essence dans le temps apparaisse toujours comme tant
lombre mme de lacte par lequel la libert se dtermine. Ainsi
lessence est limage plutt encore que leffet de la libert agissante.
Toutefois lidentit que nous essayons dapercevoir entre la libert et
lessence nest quune vue mtaphysique qui, loin de rendre inutile et
inexplicable notre condition temporelle, lexige au contraire afin prcisment que cette identit se ralise.
10. CONCLUSIONS.
De ltude prcdente, on peut dgager, semble-t-il, les conclusions suivantes :
1 Lessence de lme nest pas une essence constitue, mais une
essence qui se constitue. Telle est la raison pour laquelle le mouvement dialectique qui me fait tre procde de lexistence lessence,
mais non de lessence lexistence. Cette existence, cest seulement
celle dun pouvoir-tre quil dpend de moi de mettre en uvre. Le
rle de la libert, cest de faire clater ces possibilits diffrentes
quelle ne cesse de discerner, daccepter, de repousser, dactualiser.
Ainsi, cest une mme chose pour lme de se connatre et de se vouloir.
2 Le rapport entre la libert et lessence est figur par le rapport
qui stablit dans le temps entre lavenir et le pass. Ds lors, il
semble que cest toujours dans mon essence que je puise : elle consiste dans une certaine potentialit accumule, alors que le propre de
mon avenir, cest dy ajouter toujours. Mais on se trouve ici en prsence dune dmarche circulaire par laquelle [233] cest lexistence
qui cre lessence ; elle ne trouve que dans lessence son propre accomplissement. On ne stonnera pas que lexistence soit toujours
tourne vers lavenir, qui est notre me elle-mme en tant quelle se
243
produit, et lessence vers le pass qui est notre me elle-mme en tant

quelle se possde.
3 Toutefois lme exprime toujours la liaison vivante de linfini et
du fini. Elle porte en elle un infini en puissance par sa libert, mais
elle inscrit chacune de ses dterminations dans son essence finie. Inversement, elle est capable daccrotre indfiniment la richesse de son
essence, au lieu que, par sa libert, elle rside dans une pointe aigu
et, pour ainsi dire, indivisible. Mais ce serait un danger gal, pour
maintenir la libert sa puret, de lui interdire de sactualiser et, pour
maintenir lessence sa ralit, de la confiner dans ses limites.
4 La libert nagit qu travers des circonstances quelle appelle,
qui sont les occasions dont elle a besoin pour se dterminer, cest-dire pour constituer son essence, dont il faut dire pourtant quelle rside plutt dans lacte qui la constitue que dans sa forme constitue.
Mais cest parce que lessence est indiscernable de la libert ellemme, comme lactivit en exercice de lactivit exerce, que
lessence nous parat toujours contemporaine de la libert et que le
rle de celle-ci nous parat tre de la dgager plus encore que de la
former.
5 Ni la libert, ni lessence ne peuvent avoir un caractre de gnralit. Le rapport de la libert et de lessence est caractristique sans
doute de ltre fini en gnral. Mais il ny a de libert relle que celle
dun tre individuel et qui sindividualise par la manire mme dont il
la met en uvre. De mme, il ny a dessence relle que celle qui est
le produit dune libert et qui est individualise par elle travers la
situation qui lui a permis de se dterminer elle-mme. De telle sorte
que, dans une dfinition schmatique, et en retenant certains traits
communs toute situation dans son rapport avec toute libert qui sy
trouve engage, on peut bien parler dun genre de lhomme, mais
non pas dune essence de lhomme ; car lavnement de lessence ne
se produit que par laction de telle libert en face de telle situation
unique et privilgie laquelle elle a su rpondre. Cependant lide se
distingue toujours du concept parce quelle exprime, dans chaque individu, non pas la gnralit du concept, cest--dire son rapport de
ressemblance avec dautres individus, mais lidal quil a raliser,
cest--dire son propre rapport avec [234] labsolu. Ce qui permet,
comme le voulait Platon, dapparenter lme avec lide, mais nullement avec le concept.
244
6 On comprend par l comment il est galement possible de parler

de la destine de lme et de parler de sa vocation. Car on ne parle de
sa destine que quand on considre la suite des circonstances qui forment la trame de son existence, comme si elles pouvaient suffire expliquer son tat final. Et lon se trouve parfois naturellement inclin
penser que les circonstances sont prdtermines afin de permettre
son essence de se manifester : comme si on voulait justifier par l
lexistence dune harmonie entre la situation unique o il se trouve
plac et loriginalit inalinable de sa nature individuelle. Mais on
parlera de la vocation de lme lorsque les circonstances dans lesquelles elle se trouve engage, au lieu dagir sur elle et dexpliquer
ainsi sa limitation ternelle, sembleront comme des appels adresss
la libert et auxquels celle-ci doit rpondre. Alors nous ramasserons
toutes ces circonstances dans lide dune vocation de lme ellemme quelle est appele remplir et dont nous pensons quelle peut
la manquer, bien que le caractre de ses rponses inflchisse les circonstances elles-mmes et puisse nous donner limpression que cest
notre propre vocation qui a chang (cest ce que lon montrera dune
manire plus approfondie au chapitre XVIII). La vocation est la disposition de ma destine par ma libert qui fonde mon essence, mais
nentend pas se laisser annihiler par elle.
7 Cependant tout le secret de mon me consiste dans lidentit
mtaphysique de ma libert et de mon essence ternelle : cette identit
est le fondement mme du divorce que jtablis entre elles par le
moyen du temps afin que lidentification soit un acte que jeffectue et
non point une loi qui mest impose. Telle est la raison pour laquelle
ltre de lme, comme on le verra dans le chapitre X, ne se ralise
que par une opposition du connatre et du vouloir, o il semble tour
tour que cest le connatre qui atteint ce que je suis et que cest le vouloir qui le constitue : la circulation qui ne cesse de se poursuivre dans
le temps entre ces deux oprations est le tmoignage de leur identit
intemporelle qui nest rien si elle nest pas un accomplissement et qui
ne peut saccomplir quen les opposant pour les unir.
245
[235]

****
DE LME HUMAINE
LIVRE III
CLASSIFICATION
NOUVELLE DES PUISSANCES DE LME
[236]
246
[237]
LIVRE III. CLASSIFICATION NOUVELLE

DES PUISSANCES DE LME
Chapitre X
LA LIBERT ET LA DIVISION
DE LME EN PUISSANCES
DIFFRENTES
Dans les deux livres prcdents, nous avons essay de dcrire,

dune part, cette exprience de lactivit intrieure dans laquelle lme
se dcouvre pour ainsi dire elle-mme, dautre part cette gense secrte par laquelle elle constitue elle-mme sa propre essence. Il faut
maintenant sefforcer danalyser le jeu de ses diffrentes puissances et
montrer do elles procdent, comment elles expriment lunit de la
conscience, au lieu de la rompre, comment enfin elles contribuent
fonder notre dpendance et notre indpendance lgard de tout ce
qui nous entoure ou qui nous dpasse.
Mais pour cela nous ne pouvons pas nous contenter dnumrer ces
puissances par une sorte de recensement empirique qui laisserait
chapper la fois leur solidarit, leur rciprocit et leur signification
originale ; il faut tenter de les dduire. On verra alors quil y a un systme des puissances de lme, qui nexprime rien de plus que sa
propre unit et qui contribue la produire. Il faut donc maintenant que
nous essayions datteindre lme sa racine, cest--dire dans cette
initiative intrieure par laquelle elle se cre et que nous montrions
247
comment les diffrentes puissances sont la mise en uvre de cette initiative elle-mme, considre dans son rapport avec les conditions de
possibilit hors desquelles elle serait incapable de sexercer. Cest dire
que le tableau des diffrentes puissances de lme nexprime rien de
plus que lanalyse mme de la libert.
Cependant, cest cette libert elle-mme quil faudrait dabord apprendre connatre afin prcisment de pouvoir dterminer la fois
comment elle agit et pourquoi elle est astreinte se diviser pour engager sa propre action dans le monde. Dans les deux [238] livres prcdents, il ntait question que de la libert : mais nous avions seulement
reconnu sa prsence et dfini lacte essentiel par lequel elle ne cesse
de se dterminer elle-mme. Cest la contexture intrieure de cet acte
considr dans son accomplissement concret, et non plus dans son
dessin le plus gnral, quil faudrait maintenant examiner. Mais cela
suppose quaucun doute ne subsiste dans notre esprit sur cette exprience fondamentale par laquelle le moi sapprhende comme libert,
ni sur cette obligation, quelle lui assigne, dtre chaque instant le
premier commencement de lui-mme, ni sur les limites quelle rencontre et qui, au lieu de la ruiner, sont les moyens sans lesquels elle
serait incapable de saffirmer.
1. EN QUEL SENS LA LIBERT

PEUT TRE DITE CAUSA SUI .
Quil y ait une exprience immdiate de la libert, qui est
lexprience de nous-mmes, cest ce que nul ne conteste, sinon pour
mettre en doute, par un acte de sa rflexion, le bien-fond dune telle
exprience partir du moment o il a constitu une certaine image du
monde et dcouvert limpossibilit pour la libert dy prendre place.
Car lexprience de la libert ne fait pas partie de lexprience du
monde. On dit souvent de la libert quelle est transcendante, ou
transcendantale, lexprience du monde. Ce qui ne veut pas dire
quelle ne soit lobjet daucune exprience : mais cest une exprience
qui nest pas celle dun objet, mme spirituel. Cest celle dune activit qui ne sait rien delle-mme quen sexerant, mais qui ne peut pas
non plus sexercer sans se savoir sexerant. Cest pour cela quelle
248
est non pas au del de la conscience, ni un objet pour la conscience,

mais la conscience elle-mme considre dans loriginalit de son tre
qui ne fait quun avec sa propre opration. Tous les malentendus de la
mtaphysique ont pour origine une insuffisance de cet approfondissement intrieur par lequel la conscience se saisit elle-mme dans lacte
qui la fait tre, et qui, mme sil est toujours insparable de la connaissance de quelque objet, ne doit jamais lui-mme tre confondu
avec cette connaissance. Mais lindissoluble unit de la conscience et
de la libert nest pas seulement le tmoignage premier de notre existence, qui nest rien que l o elle saffirme elle-mme et qui ne peut
saffirmer quen se dtachant du monde par une cration constante
delle-mme : la raison son tour ne cesse de la confirmer. Car ce
[239] serait galement dtruire la notion mme du moi, dune part, de
penser quil puisse tre un moi et signorer lui-mme comme moi (et
cest pour cela quon ne continue parler du moi quand la conscience
disparat que par rapport une conscience possible, cest--dire
lavenir ou au pass dune conscience relle), et, dautre part, de
lui donner encore le nom de moi si on le prive de cette initiative cratrice qui le fait tre ce quil est et sans laquelle il serait rduit ntre
quune chose parmi les choses. Et en voulant que la conscience ne soit
rien de plus quun pur miroir, on mconnat galement son activit
sans laquelle elle ne percevrait aucun spectacle dans le miroir, et son
existence elle-mme, puisque toute existence est pour elle celle dun
objet dans ce spectacle : ce que la conscience ne saurait jamais tre.
La libert nest rien si elle nest pas causa sui. Cependant nous savons toutes les difficults auxquelles se heurte cette formule et toutes
les critiques dont elle a t lobjet. Mais si on ne la maintient pas, en
surmontant toutes ces difficults et en triomphant de toutes ces critiques, la libert na plus de sens. Il semble dabord quil y ait dans la
formule une sorte de contradiction interne, mais qui provient seulement de lapplication que nous en faisons au monde de lexprience
objective et temporelle o elle ne peut recevoir aucune signification.
Car le principe de causalit est destin, dans son usage commun,
exprimer une interpntration de lordre logique et de lordre chronologique qui nous oblige, pour penser le temps, considrer les termes
de la succession comme sappelant les uns les autres indfiniment. De
telle sorte que la causalit semble exclure la libert prcisment parce
quelle est le signe, dans chaque phnomne, de son impuissance se
249
suffire. Mais la libert est prcisment la rupture de lordre phnomnal. Elle remet cet ordre en question chaque instant. Elle est un premier commencement ternel. Cest la raison pour laquelle on la considre justement comme transtemporelle. Cependant nous oprons toujours une contamination entre lexprience que nous avons de lacte
libre et lexprience que nous avons de la srie des vnements dans
le temps. Et ds lors il nous semble que le propre de la libert, ce soit
de sinsrer dans cette srie de manire en inflchir le cours et
faire quil y ait certains vnements que nous puissions rapporter la
libert comme leur cause, alors quil y en aurait dautres dont la
cause devrait tre cherche uniquement dans les vnements qui les
prcdent. Mais qui ne voit quil ne peut pas y [240] avoir univocit
entre ces deux acceptions du mot cause, que la libert comme cause
nabolit en aucune manire la causalit interphnomnale, que celle-ci
lexprime plutt quelle ne la nie, et quelle nest, quand elle subsiste
seule, que le tmoignage de sa limitation ou de ses dfaillances ? Car
il est galement remarquable que la conscience immdiate nous dcouvre la libert comme cause, et quil soit impossible la rflexion
dtablir aucun passage entre cette activit proprement spirituelle et
quelque phnomne particulier qui pourrait en tre leffet. Aussi nul
ne peut considrer ce passage comme tant ralis par la libert : il
faut faire jouer ici la volont, qui nest que lune des fonctions par
lesquelles la libert panouit son jeu en corrlation avec beaucoup
dautres. Or la volont rside, comme lentendement et en accord avec
lui, dans une certaine disposition de lordre phnomnal qui ne laisse
sintroduire aucune faille dans celui-ci et met en uvre la relation de
causalit entre des termes appartenant eux-mmes une srie homogne.
Cependant lordre phnomnal, qui est lordre mme selon lequel
le monde nous apparat, reste toujours sous la dpendance de lacte
fondamental par lequel se constitue la conscience mme laquelle il
apparat : or cet acte est un acte de libert. Seulement cet acte de libert est prsent dans toutes les consciences, bien quil saccomplisse
dans chacune delles dune manire proprement unique et incomparable. Le visage du monde doit donc tre la fois le mme pour toutes
et diffrent pour chacune. Car sil est vrai quil ny a de conscience
relle que celle de lindividuel, le monde rel ne rside pas non plus,
comme on le croit presque toujours, dans cet ensemble de caractres
250
communs que labstraction est capable de dgager de nos expriences

particulires, mais dans la totalit de ces expriences elles-mmes
considres dans leur rapport avec la libert qui les fonde. Or chacune
de ces expriences est limage dun acte de libert ; en elle la libert
connat la fois sa puissance et ses limites : aussi arrive-t-il tantt que
tout, dans le monde, semble rpondre ses vux, comme si le monde
tait un instrument si docile quil fint lui-mme par disparatre dans
une sorte de transparence spirituelle, tantt que le monde soit pour elle
un obstacle quelle soppose elle-mme pour essayer de le vaincre,
tantt quelle abdique devant le monde et se laisse envahir par lui dans
une sorte dabandon la ncessit. Mais nul ne peut mettre en doute
que ces trois attitudes ne se composent toujours lune avec lautre de
[241] manire manifester notre libert, qui nest libre qu condition
quelle puisse elle-mme flchir. L mme o elle sexerce avec le
plus de puret, elle ne sintroduit pas comme cause dans lordre phnomnal : mais dans cet ordre elle se reconnat. Elle le produit, mais
sans jamais sintroduire en lui comme un de ses lments ; et il faut
quelle le produise, ou quelle le subisse. Non pas que lon puisse interprter cette alternative en disant quun tel ordre, tant toujours ce
quil est, la libert peut tantt y consentir et tantt le rcuser, de telle
sorte que, dans le premier cas, elle justifie pour ainsi dire son indpendance et, dans le second, son esclavage. Il faut dire que cest par
son exercice mme que la libert fait paratre dans les phnomnes,
qui en constituent lenvers, et qui laccompagnent toujours comme
une passivit quelle est incapable de rduire, tantt un ordre qui
lexprime et quelle ratifie, tantt une contrainte qui lui rsiste et
qui lopprime.
Il nest donc pas vrai que la libert soit la cause des phnomnes,
dont on peut dire seulement quils la symbolisent. Cependant, au sens
strict, cest de la libert seule que lon pourrait dire quelle est cause,
car le phnomne, comme tel, est dpourvu dactivit : on peut dire
quil est toujours effet. Or le phnomne que nous appelons cause,
cest non seulement, comme la critique philosophique la tabli depuis
longtemps, la condition antcdente du phnomne qui le suit, mais
cen est aussi lorigine apparente pour celui qui, renonant
lexercice de la libert, nest plus devant le monde que comme un
spectateur pur. Cependant ce terme dorigine ne convient en ralit
qu la libert. Une condition phnomnale nest pas une origine,
251
puisquelle est elle-mme conditionne linfini. Au contraire, cest

la libert qui est lorigine de moi-mme et de toutes choses. Elle est
une cause qui est toujours cause et qui nest jamais effet. Cest ce que
lon cherche exprimer en disant quelle est causa sui, imaginant une
sorte de distinction de raison entre son tre crant et son tre cr, par
une transposition de la distinction que nous introduisons dans le
monde des phnomnes entre lantcdent et le consquent, mais pour
isoler en quelque sorte en elle ce pouvoir crateur auquel son essence
se rduit, et qui ne sexprime par un effet visible que pour accuser sa
limitation et non pas, comme on le croit, sa puissance. Ds lors, on
comprend sans peine pourquoi il a toujours subsist dans la notion de
causalit une ambigut singulire, puisque la causalit, [242] cest
la fois pour nous lordre entre les termes successifs de notre exprience temporelle, dont nous savons bien quil ny a dans aucun deux
une vertu capable de produire lautre, et le pouvoir purement intrieur
de souvrir soi-mme un accs dans ltre, dont nous savons bien
quil a comme corrlatif lapparition du phnomne, sans quil y ait
pourtant aucun lien transitif entre le phnomne et lui.
2. LA LIBERT ET LACTE DE PARTICIPATION.

Il semble pourtant quil y ait une sorte de contradiction entre la libert dfinie comme causa sui et lacte de participation. Car si la libert est premier commencement et origine de soi, comment peut-elle
tre en mme temps participation ? Nest-ce pas lui assigner une origine qui lui est en quelque sorte extrieure ? Nest-ce pas reculer le
premier commencement au del de son pur exercice jusque dans le
principe o elle puise ? Et, dautre part, est-il possible de concilier
lide de participation avec lide de libert, sil est vrai que la participation implique toujours une sorte de don ou de communication qui
semble assujettir la libert ou, du moins, lui interdire de rien recevoir
et de rien produire qui ne soit dj dans ltre dont elle participe ?
Ces problmes ne peuvent recevoir une solution que dune analyse
de lexprience, la fois primitive et constante, par laquelle le moi
prend conscience de lui-mme. Car il na jamais conscience de son
existence spare : cest l une interprtation errone du Cogito. Non
seulement Descartes est oblig de faire abstraction de la prsence du
252
monde lorsquil dcouvre sa propre pense : mais encore on sait que

cette pense nest pas tout entire, ni exclusivement sienne. Cest une
pense qui le dborde et dont il a seulement la disposition. Cependant,
alors que le monde dont il se spare peut tre dit justement extrieur
lui, la pense infinie dans laquelle il pntre, sans lgaler, est une intriorit parfaite, laquelle cest lui qui demeure toujours extrieur de
quelque manire ; ce qui peut sexprimer galement en disant quil est
fini, ou quil nest pas une pure puissance de penser, ou quil a un
corps. Mais nul ne saurait laisser de ct, dans la signification quil
faut donner au Cogito, sa liaison avec lide mme de linfini qui
fonde largument ontologique et sans laquelle le moi lui-mme ne
sapprhenderait ni comme spar, ni comme fini. Cest dire par consquent, bien que Descartes nutilise pas cette [243] expression, qui
est retrouve seulement par Malebranche, que le moi participe seulement la pense infinie, et que cest delle quil reoit non pas tant
son contenu que la vertu propre de son opration. Car cette pense
infinie, laquelle rien nest extrieur, ne peut tre quintriorit pure
et causa sui ; cest une libert absolue ; et nul na marqu plus fortement que Descartes que ctait l son essence elle-mme, laquelle
tous ses autres attributs doivent tre subordonns. Or dire que nous
dpendons delle, cest dire que nous ne pouvons pas subsister sans
elle ou, comme le dit Descartes, quelle nous a crs . Mais cette
cration ne peut tre rien de plus que la communication de son tre
mme, dont il faut bien dire quelle nous fait participer. Or nous donner ltre qui est le sien, cest nous donner le libre arbitre qui, dit
Descartes dans ses notes de jeunesse, est lune des trois plus admirables choses que Dieu a faites, avec la cration ex nihilo et le Dieuhomme : encore de ces deux dernires peut-on dire quelles sont la
libert elle-mme, considre dans son pur exercice et dans le don
gratuit quelle fait lhomme delle-mme. Car si lon mdite sur le
rapport de participation entre ltre divin et le ntre, on voit que,
puisque Dieu est libert, nous ne pouvons participer de lui que par la
libert mme quil nous donne, et qui, tant elle-mme indivisible,
nous rend sur ce point gal lui, comme Descartes la marqu avec
tant de force. Mais la participation ainsi comprise, loin de nous faire
tomber, comme on le pense, dans le panthisme, risque au contraire de
nous rendre tout fait indpendants de Dieu, ou du moins de faire de
chacun de nous le crateur de lui-mme.
253
Cest en effet ce qui a lieu, ainsi quon a essay de le montrer dans

les deux livres prcdents. Toutefois cette libert nest indivisible que
dans le choix quelle fait du oui ou du non. Or cest pour cela quelle
est justement nomme libre arbitre . Et Descartes na pas de peine
montrer que, si elle est proprement infinie, cest--dire si son option
ne peut jamais tre force, cela ne veut pas dire que son pouvoir soit
lui-mme infini. Car nous observons au contraire quelle ne peut pas
entrer en jeu sans sengager dans le monde, o elle ne cesse dtre resserre et dtre assujettie tant de contraintes quon a pu parfois nier
delle toute efficacit et la rduire un consentement ou un refus
purement intrieur lgard dun ordre extrieur sur lequel elle
nagirait pas. Mais cest l mconnatre sans doute la vraie notion de
la participation, dont il faudrait dabord, semble-t-il, [244] expliquer
la possibilit : or le problme peut tre considr, semble-t-il, sous
deux aspects, car :
1 nous disons quelle est objet dexprience en ce sens que nul
sans doute ne contestera : savoir que le moi ne peut pas se poser
seul, de telle sorte que, comme mon corps ne peut tre pos quavec le
monde et dans le monde, ainsi ma propre pense implique toujours
une pense infinie quelle borne et une infinit dautres penses particulires avec lesquelles elle communique. Cest dire que chaque libert ne peut sprouver elle-mme autrement que dans son rapport avec
la libert absolue et avec dautres liberts. Cest cette exprience
mme dont nous essaierons dlucider et dapprofondir les conditions
dans le prsent livre.
Mais 2 on exige souvent que, dpassant une telle exprience et
nous plaant au point de vue de Dieu, et non au point de vue de
lhomme, nous disions pourquoi la libert absolue est aussi une libert
cratrice et pourquoi elle appelle ltre une multiplicit infinie de
liberts particulires dont chacune limite sa manire et essaie de la
rejoindre, sans y parvenir. Mais sil est contradictoire de vouloir
transcender lexprience fondamentale par laquelle nous prenons
conscience de nous-mmes comme moi, du moins est-il vrai que, ce
quelle nous dcouvre, cest la connexion intemporelle du participant
et du particip, de telle sorte que lon peut se demander sil y a un tre
qui soit au del de toute participation relle ou possible, cest--dire si
lessence de lAbsolu, ce qui fait quil est le Tout et non pas le Rien,
lActe suprme et non pas lInertie pure, ce nest pas dtre toujours
254
offert la participation dans un sacrifice en quelque sorte si parfait de

lui-mme qu celui qui nuse que des yeux du corps il ny ait rien de
plus dans le monde que les modes particuliers de la participation, qui
ne laissent rien paratre en chaque point, ni en chaque instant, de
ltre omniprsent dont ils participent.
Jusquici nous avons examin le rapport de la libert absolue et des
liberts particulires, comme sil ny avait pas de monde. Nous savons
pourtant que le caractre essentiel de celles-ci, cest quelles sont engages dans le monde. Or il ny a de monde que des phnomnes. De
telle sorte que lapparition du monde mesure prcisment la distance
qui spare la libert absolue des liberts particulires. Le monde exprime en effet beaucoup moins le champ dans lequel sexerce chacune
delles que sa limitation, ou plutt laspect que revt pour elle la totalit de ltre, dans la mesure o celle-ci la dpasse et devient pour elle
un spectacle [245] lgard duquel elle garde toujours un caractre de
passivit. On ne stonnera pas que cette passivit soit toujours corrlative de lactivit quelle met en uvre, de telle sorte que le spectacle
du monde en est la contre-partie, et que, pour cette raison mme, il
doit apparatre toujours comme tant en un certain sens son ouvrage.
On comprend aussi que ce spectacle, par la limitation quil impose
aux diffrentes liberts, les spare les unes des autres, et, puisquil est
commun toutes, leur permette aussi de communiquer.
Par l le problme de la cration peut recevoir une lumire nouvelle : car que veut-on dire quand on prtend que le monde est cr
par Dieu ? Veut-on dire quil a cr tous ces phnomnes par lesquels
il se rend manifeste aux diffrentes consciences, ou seulement quen
donnant ltre toutes les consciences, il a cr ainsi les conditions
qui permettent ce monde dapparatre, comme le moyen la fois de
leur sparation et de leur communion ? Si la seconde hypothse tait
vraie, il ny aurait rien dans le monde qui ne pt tre mis en rapport
avec une opration de lesprit et prendre une signification pour celuici : or tandis que le propre de la science, cest de dcrire exactement
lobjet sans se proccuper de sa signification, le propre de la philosophie, cest de chercher partout des significations et de reconnatre partout le signifi dans le signifiant.
255
3. LA DIVERSIT DES PUISSANCES,

OU LANALYSE DE LA LIBERT.
Mais la liaison de la libert et de la participation va nous permettre
maintenant danalyser la libert en puissances distinctes dont le jeu
constitue la vie mme de notre me. Toutefois cette division en puissances ne portera aucune atteinte lunit de lme, sil est vrai que
cette unit rside prcisment dans la libert. Car si elle ne peut tre
lunit dune chose, il reste que ce soit celle dun acte qui recommence toujours et qui demeure tout entier prsent dans chacune de ses
oprations. La libert est la pointe extrme de la conscience ; elle est
lorigine unique de toutes ses affirmations, lorigine unique de tous
ses engagements. Elle est toujours ponctuelle. Qui lui donne la
moindre diversit, ou la moindre paisseur, la confond avec les conditions sur lesquelles elle sappuie ou avec les manifestations qui
lexpriment. Seulement la libert nest rien tant quelle na pas commenc sexercer. Or le mystre de lexistence, et la lumire qui
[246] le pntre, consistent prcisment dans cet exercice de la libert
en tant quil requiert certains instruments dont on peut dire quen les
engendrant elle engendre lexprience que nous avons la fois de
nous-mmes et du monde.
Le mot mme dunit dont nous nous servons pour caractriser la
libert suppose une multiplicit qui lui est corrlative, laquelle elle
soppose, mais qui forme pour elle une sorte de matire sans laquelle
elle ne serait elle-mme lunit de rien : il faut dire de lunit non pas
proprement quelle nie la multiplicit, mais plutt quelle est le principe qui la produit la fois et qui la rsout. Dautre part, la libert est
elle-mme une possibilit pure, et la possibilit enveloppe toujours la
multiplicit, faute de quoi elle se confondrait avec la ncessit : aussi
avons-nous dfini antrieurement la libert comme la possibilit des
possibilits, entendant par l quelle ne peut entrer en jeu autrement
quen faisant clater en elle la multiplicit des possibles, quelle tient
pour ainsi dire sous lunit de son regard, avant dintroduire entre eux
une unit de subordination plutt encore que de slection. Bien plus,
lunit de la libert apparat comme tant insparable de linfini de la
possibilit : elle en est un autre nom, sil est vrai quelle est un acte de
256
participation dont le propre est prcisment de convertir lacte pur en

ce possible infini au sein duquel elle choisit le possible quelle assume. Ainsi, il ne suffit pas de penser que la multiplicit soffre pour
ainsi dire du dehors la libert, quelle rside dans ces obstacles, ou
ces objets toujours nouveaux qui viennent la fois borner son activit
et lui donner sans cesse un autre point dapplication : la multiplicit
lui est intrieure et essentielle. Car sil y a des relations entre ces objets offerts son option, cest parce quils rpondent des pouvoirs
dtermins et solidaires quelle met elle-mme en jeu tous la fois.
Toute son action rside dans la balance de ces diffrents pouvoirs ;
autrement la diffrence de sa possibilit et de son actualit resterait
purement nominale ; on ne voit pas comment elle pourrait distinguer
sa possibilit non seulement de son acte propre, mais mme de lacte
souverain auquel elle emprunte une telle possibilit pour la faire
sienne. Ainsi la multiplicit des objets nest jamais pour elle quun
signe ou quun tmoin : et nul objet ne peut tre considr par rapport
la puissance qui sy applique comme son support et sa fin, mais plutt comme sa limitation et sa contre-partie.
Dj la seule opposition de lun et du multiple peut tre regarde
[247] moins comme leffet de la participation que comme le schma
mme de lacte qui lexprime. La participation est le fait primitif impliqu par la conscience mme de notre appartenance ltre et que
Descartes a essay datteindre sous la forme de la liaison entre une
pense finie et la pense infinie, Maine de Biran sous la forme dune
corrlation de leffort et de la rsistance. Mais lopposition de lun et
du multiple est lopposition dun Un que la participation ne cesse de
sous-diviser, de manire faire apparatre tous les termes de la multiplicit, et dun un qui est un terme de la multiplicit, qui appelle tous
les autres, sans tre capable pourtant, en sajoutant eux, de restituer
par sommation lUn dont il sest dtach en y demeurant inclus. Et
lon peut dire en un certain sens que la participation, tant elle-mme
participation lUn qui est acte, est aussi un acte un, mais tel que tout
ce quil laisse en dehors de lui, et dont il est pourtant insparable, ne
peut lui apparatre que sous la forme dun objet, mais dun objet infiniment multiple, qui ne cesse de lui rpondre et pourtant le dpasse
toujours. Ainsi on voit comment la multiplicit des objets qui forme
pour nous lexprience du monde et qui se renouvelle indfiniment
sans spuiser jamais remplit tout lintervalle qui spare lun partici-
257
pant de lUn dont il participe, sans que le progrs de la conscience

puisse jamais parvenir les rejoindre. Bien plus, on peut dire, par une
sorte de paradoxe, que la participation, mesure quelle acquiert plus
de perfection, loin de faire vanouir le monde phnomnal dans la puret de lacte dont il procde, lui donne toujours plus de richesse et
plus de complexit. Ainsi il semble que la libert porte en elle ce
monde tout entier en puissance, quil est la fois lobstacle son
exercice et le produit ou limage de son activit exerce. Non point
quon puisse le dfinir comme sa cration, au sens o un certain idalisme en fait luvre unique de notre esprit : mais il est la forme que
prend pour nous ltre dans lequel nous ne cessons de puiser, en tant
quil reste insparable de lacte qui le fait ntre, mais qui ne peut jamais lui devenir adquat. Chaque objet contre lequel cet acte vient se
heurter donne celui-ci un point dapplication qui lempche de rester
ltat de possibilit pure, de telle sorte que lon pourrait chercher
tablir une classification de nos diffrentes puissances en dnombrant
tous les objets de notre exprience et en les faisant entrer dans des
genres que nous rvlent les modes principaux selon lesquels sexerce
lactivit mme de notre pense. [248] Cest ainsi que lon a procd
presque toujours dans lanalyse de lesprit ; ce qui non seulement
donne toutes les classifications un caractre empirique et rapsodique, mais encore les expose au reproche de recenser des faits dont
on a dj pris possession et de remonter ensuite jusqu des pouvoirs
hypothtiques et striles, qui ne peuvent aspirer rendre compte dune
ralit que lon a davance tout entire entre les mains. Cest l ce qui
arrive galement dans toute classification des forces de la nature, sil
faut quelle repose seulement sur la comparaison des ressemblances et
des diffrences entre les faits physiques, dans la classification des
fonctions psychologiques, sil faut quelle prenne pour point de dpart
les tats dj forms que la conscience nous livre, ou dans la classification des catgories elles-mmes, sil est vrai que, malgr son aspect
systmatique, elle ne fait que reproduire une table des jugements que
lon emprunte toute faite une logique descriptive. Mais il y a sans
doute un lien entre ces diffrentes classifications, que nous esprons
un jour mettre en lumire. Car elles sont toutes drives du mme
principe, savoir de lopposition et de la connexion de lun et du multiple, en tant que prcisment il exprime cet acte fondamental de la
participation, qui est aussi le fait primitif et permanent o se constitue
notre propre exprience de lexistence. Cest dire que toute multiplici-
258
t doit tre dduite et quelle ne peut ltre que des conditions de possibilit les plus gnrales de la participation, de telle sorte quelle
trouve son expression ncessaire dans la multiplicit des puissances
de lme, qui sont astreintes former un systme, non point pour reprsenter avec plus ou moins de fidlit et dadresse les aspects diffrents de notre exprience objective et subjective, mais pour permettre
notre libert de crer une distinction entre elle-mme et le tout, et
une communication incessante avec le tout, sans lesquelles elle serait,
semble-t-il, hors dtat de sexercer. Les puissances de lme sont
pour nous le jeu mme de notre libert, saisi dans son exercice pur,
dont nos tats dme sont la fois lexpression et la limitation.
Ainsi nous voudrions trouver dans la classification mme des puissances de lme une illustration et une confirmation de la mthode
mme de cet ouvrage, qui est dassocier et presque de confondre
lexprience intrieure, en tant quelle est toujours celle dune puissance spirituelle qui sactualise, et la dialectique, en tant que chacune
de ces puissances implique lunit de lacte [249] dont elle procde, et
appelle, pour la soutenir, toutes les autres puissances qui divisent cette
unit sans pourtant la rompre. La classification que nous proposons
diffre par consquent de toutes celles qui font appel exclusivement
aux exigences de la logique ou aux donnes de lobservation : elle est
gntique et se prsente comme la loi constitutive de cette gense intrieure de moi-mme, qui est proprement notre me, de telle sorte
qu chaque pas il faut quelle soit justifie indivisiblement par une
condition de possibilit qui limpose notre raison, et par une mise en
uvre qui limpose notre exprience. Elle devrait donc engendrer un
consentement unanime, surtout si on russit montrer que toutes les
classifications qui ont t proposes dans lhistoire ne peuvent tre
expliques que dans la mesure o elles sy rfrent et en expriment
quelque modalit.
259
4. LE PREMIER PRINCIPE DE CLASSIFICATION,

FOND SUR LA DISTINCTION ENTRE LTRE DU
MOI ET LE MONDE REPRSENT.
La distinction la plus clbre et qui a rgn pendant toute lpoque
classique entre les puissances de lme est celle qui oppose
lentendement et le vouloir. Toutes les autres distinctions sont subordonnes celle-ci, qui marque la ligne de dmarcation entre ce que je
ne suis pas, qui me dborde, mais que je puis connatre et ce que je
suis dans le secret mme de lacte que jassume et qui me fait tre.
Si nous considrons en effet la loi fondamentale de la participation,
nous voyons aussitt que, comme le corps est incapable de svader
du monde dont il fait partie, mais est astreint opposer sans cesse
cette partie du monde qui est sentie comme sienne tout ce qui la dborde et qui nest pour lui quun spectacle, ainsi il y a une indivisibilit de cet acte absolu qui fonde lacte personnel par lequel mon tre
propre se constitue, mais de telle manire quau del de mes propres
limites ltre tout entier me soit encore prsent, sous la forme, il est
vrai, dun objet extrieur, ou dune apparence qui mest donne, et
que je puis seulement me reprsenter, cest--dire qui soppose au moi
que je suis, comme le connatre ltre. La distinction de mon propre
corps et de lunivers qui lentoure nest pas seulement une image, elle
est aussi un effet de cette opposition quand on la transpose, pour ainsi
dire, du dedans au dehors. Lopposition de lentendement [250] et du
vouloir est lexpression mme de cette opposition du connatre et de
ltre, ou encore du tout que je ne puis embrasser que par la reprsentation et du moi qui est tenu, pour poser son tre propre, de ne jamais
devenir pour lui-mme un objet ou une reprsentation. Ainsi se trouve
fonde la corrlation de lobjet et du sujet, mais sans que les deux
termes puissent tre obtenus par simple dichotomie opre dans un
tout lui-mme homogne. Car le moi, dune part, sassigne une sorte
de prminence par rapport lunivers, puisque celui-ci nest pour lui
que sa reprsentation : et cest l la vrit qui a t marque avec
beaucoup de force par lidalisme. Cependant il ne suffit pas de vouloir dfinir le moi seulement par rapport cette reprsentation, cest-dire le rduire un sujet purement formel. Car il est la fois cons-
260
cience dtre et acte dtre : sa prminence par rapport lunivers

reprsent est donc une prminence ontologique. Aussi faut-il dire
que le vritable moi nest pas seulement le centre original de perspective dont nous faisons le sujet de la reprsentation : en le dfinissant
comme lacte qui se fait lui-mme tre, nous le dfinissons comme
vouloir. Et si le sujet de la connaissance est en mme temps un vouloir, cela explique assez bien toutes les thories dinspiration pragmatiste, en vertu desquelles laspect que revt lunivers pour la connaissance est toujours conditionn par les exigences ou les proccupations
de laction. Cependant nous savons, dautre part, que lunivers, sil
est suspendu au moi par son caractre proprement reprsentatif, dpasse infiniment le moi par le contenu de cette reprsentation. Lacte
que jaccomplis et qui fait de moi ce que je suis ne me permet que de
connatre cet univers, et non point de le crer : ce qui veut dire quil
ny a point de connaissance qui ne comporte ncessairement une donne que je suis incapable de rduire. Ainsi cet acte par lequel je me
donne ltre reoit chaque instant une limitation, dont le tmoignage
rside dans cette donne qui me dcouvre, lintrieur de la totalit de
ltre, cela mme qui me dpasse, mais qui, ne pouvant pas tre spar
de moi, adhre encore moi, sans tre moi, cest--dire soutient avec
moi le rapport de la reprsentation avec le sujet qui se la reprsente.
Encore faut-il ajouter que cette reprsentation, sil nous appartient
prcisment de la produire comme telle, doit envelopper ncessairement tout lunivers, mais seulement en puissance et jamais en acte.
La distinction et la connexion de lentendement et de la volont
[251] sont donc les moyens par lesquels la conscience se constitue, la
volont attestant sa participation ltre en tant quelle est puissance
cratrice de soi, et lentendement lui permettant de garder ses rapports
avec le tout de ltre, en tant prcisment quau lieu de lassumer
comme sien, elle se le reprsente comme autre. De la confrontation de
ces deux fonctions de la conscience, il semble que lon puisse dduire
aussi bien le tableau de toutes ses oprations possibles que la correspondance et la diffrence, en chacune delles, entre sa signification
psychologique et sa valeur ontologique. Et on expliquera par l un
paradoxe apparent qui est au cur de toutes les difficults de la mtaphysique : savoir que nous cherchons toujours ltre dans les voies
de lentendement, o nous sommes assurs de ne le rencontrer jamais,
puisque lentendement ne peut jamais nous donner rien de plus que la
261
reprsentation, et que nous refusons de le chercher dans les voies du

vouloir, o nous sommes assurs de le rencontrer toujours, mais sans
pouvoir jamais le transformer en reprsentation. Cette mprise nest
pas pourtant sans raison, non seulement parce que nous voyons que le
connatre ajoute ltre pour nous en donner une sorte de possession
(bien que la reprsentation nous en manifeste la fois la prsence et
labsence), mais aussi parce que le moi ne concide lui-mme avec
ltre dans lacte volontaire que dune manire ponctuelle, et que le
tout de ltre, cest cela mme qui est au del de lui et quil ne peut
chercher atteindre que comme un objet extrieur lui ni embrasser
autrement que par la reprsentation. Telle est la raison aussi pour laquelle on prtend souvent rduire le moi cette puissance de reprsentation par laquelle il semble comme tendu vers ltre, mais sans
jamais russir lgaler. De fait, ltre doit tre cherch dans une direction toute diffrente, savoir dans lapprofondissement de lacte
intrieur dont nous avons la disposition et qui ne cesse de puiser dans
une source qui ne lui manque jamais : mais cet approfondissement, au
lieu de nous dtourner, comme on le croit trop souvent, du monde reprsent, ne cesse de lpanouir et de le diversifier, comme si la dcouverte de sa richesse tait la dcouverte de notre propre richesse et
quaprs nous tre apparu comme un spectacle tranger, il tait devenu non pas limage, mais le vhicule de toutes les oprations que nous
devons accomplir pour que notre tre saccomplisse.
Ainsi, cest la seule ide de la participation, telle quelle est implique dans lexprience fondamentale de lexistence, qui sexprime
[252] sous la forme de lopposition de lentendement et du vouloir.
Cest elle aussi qui nous expose au double danger de nous inscrire
nous-mmes dans ltre seulement comme reprsentation ou comme
corps, et de considrer ltre que le vouloir nous donne comme surgissant tout coup de lobjet, cest--dire de la reprsentation, au lieu
que cest lui qui la supporte et qui la fonde. Mais ce nest l encore
que la forme gnrale de lacte de participation ; il importe maintenant
de chercher quelles sont les conditions qui permettront un tel acte de
saccomplir ; car la distinction entre les puissances de lme sera encore leffet de ces conditions.
262
5. LE DEUXIME PRINCIPE DE CLASSIFICATION,

FOND SUR LOPPOSITION ENTRE LAVENIR ET LE
PASS.
Il y a une condition suprme de la participation, et dont on peut
dire quelle les contient toutes, cest le temps : car cest le temps qui
permet chaque tre particulier de saffranchir lui-mme du tout dans
lequel il est situ et de constituer son tre propre par une communication sans cesse renouvele avec tout ce qui lentoure et le dpasse.
Ainsi, il se donne toujours lui-mme un avenir qui fait de lui un tre
possible, mais quil dpend de lui dactualiser grce une incidence
momentane avec lobjectivit de lexprience, jusquau moment o,
devenant lui-mme son propre pass, il acquiert ainsi une intriorit
secrte qui ne peut plus lui tre arrache.
Dj lopposition de la connaissance et du vouloir, au lieu dtre
rduite lopposition du tout, en tant quil est reprsent, et du moi en
tant quil est ltre mme quil se donne, peut tre interprte dans la
langue du temps, puisquil ny a de connaissance que du monde que je
nai pas cr, cest--dire qui mapparat dj comme ralis, ou
comme appartenant dj au pass quand mon entendement sy applique, au lieu que le vouloir ouvre ncessairement devant moi
lavenir comme le lieu mme du possible, dont il est la fois, si lon
peut dire, linvention et lactualisation. On pourrait exprimer cette opposition autrement en disant que lentendement implique une antriorit de ltre par rapport au connatre, au lieu que le vouloir renverse
ce rapport et engendre pour ainsi dire ltre comme la condition mme
du connatre. Toutefois la volont ne produit pas la totalit de [253]
cet tre que le connatre apprhende, qui dborde toujours le pouvoir
crateur dont elle dispose, ou qui soffre nous comme une cration
effectue sans nous, et dont il nous appartient seulement de prendre
possession par une activit proprement cognitive. Ainsi la volont de
lhomme, bien quelle soit une participation de la volont divine, suppose la cration et doit sengager pour ainsi dire en elle ; ou plutt
cest elle qui fait clater en quelque sorte le monde cr, ds quelle
entre en jeu, comme le spectacle mme de ce qui la surpasse. Cest
dire que dans lhomme la volont suppose lentendement. Et cest
263
pour cela que bien quternelle par son origine, elle sexerce toujours
en tel instant du temps et en tel lieu de lespace, comme si elle faisait
apparatre ces formes suprmes de lexprience afin prcisment
dexprimer par leur moyen sa propre limitation.
Seulement, lintrieur de ses limites elles-mmes, la volont
nexerce-t-elle pas un pouvoir proprement crateur ? Dans la reprsentation quelle se donne elle-mme du monde, elle se borne introduire toujours quelque nouvelle modification : cest l le caractre
distinctif de toute action humaine, qui suppose une matire laquelle
elle se heurte et quelle ne se lasse pas de transformer son image,
comme le montrent tous les exemples de la technique et de lart. Mais,
dans cette cration de soi sans laquelle elle naurait pas le droit au
nom de volont, ne doit-elle pas tre considre comme souveraine ?
Elle ne lest pourtant que jusqu un certain point. Car nous savons
bien que si elle nest rien de plus que la dcouverte et lactualisation
de sa propre possibilit, cette possibilit, il lui appartient seulement de
la rendre sienne. Mme si lon peut dire que le propre de la volont
cest, par laction mme de la participation, de discerner dans ltre
absolu la possibilit quelle assume, et mme, en un certain sens, de la
faire tre comme possibilit afin de lassumer, du moins faut-il reconnatre qu lchelle de lhomme, la volont ne possde aucune primaut ontologique, puisquelle suppose toujours la fois un monde
reprsent qui est la matire dont elle a besoin pour agir, et une possibilit quelle met en uvre et dont elle emprunte la disposition lacte
pur. Elle nest cratrice ni de cette matire laquelle elle donne seulement une forme, ni de cette possibilit quelle se contente de reconnatre avant den prendre pour ainsi dire la responsabilit. Elle nest
cratrice que de la modification quelle imprime au monde afin de
raliser en lui lactualisation de sa propre possibilit.
[254]
Mais cette actualisation, qui requiert toujours une incarnation dans
le monde matriel, ne peut pas sy rduire. En disant que la volont
est cratrice de notre tre propre, ce que nous entendons, cest quelle
cre, grce un contact sans cesse renouvel avec lexprience du
monde, cette intriorit spirituelle qui survit au devenir phnomnal et
qui sexprime par la prsence mme du pass dans notre mmoire.
Non pas que ce pass soit comme une chose qui adhre dsormais
notre moi et que nous ne russirons plus en dtacher : car il faut dire
264
la fois que le pass nest rien autrement que par lopration qui le
ressuscite, et que cette opration mme na jamais achev den dgager lessence significative. On voit donc comment la formation de
notre me rside dans la relation que nous pouvons tablir entre notre
avenir et notre pass, cest--dire entre notre volont et notre mmoire, qui redouble, au niveau du moi, la relation opre, au niveau de
lacte de participation entre ltre et le connatre, cest--dire entre le
vouloir et lentendement. Et lon comprend ds lors trs bien que la
classification qui, retenant seulement lacte suprme de la participation, oppose le participant au particip, cest--dire la volont
lentendement, ait pu cder la place parfois une classification qui,
mettant en jeu les moyens mmes de la participation, cest--dire le
temps et ses diffrentes phases, distingue trois puissances de lme et
non pas deux, savoir lentendement, la volont et la mmoire,
lentendement nous livrant le rel dans le prsent, la volont et la
mmoire exprimant cette conversion incessante de lavenir en pass
qui constitue lexistence mme du moi dans le temps. Cependant ces
deux sortes de classification sinterpntrent dune certaine manire,
du moins sil est vrai, dune part, que la connaissance, en tant quelle
sapplique au ralis, se tourne vers le pass comme la mmoire ;
dautre part que la mmoire est dabord la mmoire du reprsent ;
enfin que la mmoire elle-mme ne peut pas tre rduite la reprsentation du pass comme tel, car ce pass prsente dans le souvenir un
caractre intemporel et, sous sa forme la plus dpouille, donne naissance lide qui est lobjet privilgi de lentendement dans cette
puissance proprement notique qui surpasse sa puissance proprement
reprsentative et qui la justifie (ce que Platon souponnait peut-tre
dj quand il inventait le mythe de la rminiscence).
265
[255]
6. LE TROISIME PRINCIPE DE CLASSIFICATION,

FOND SUR LA COMMUNICATION ENTRE MOI ET
AUTRUI.
Enfin, il y a un troisime principe de classification fond, comme
les deux prcdents, sur la participation, mais par lequel, au lieu de se
borner opposer ltre du moi lobjet reprsent, ou les phases du
temps lune lautre, dans la constitution du moi, on sapplique reconnatre, au sein de la participation elle-mme, une relation ncessaire entre mon propre moi et le moi dun autre et montrer comment
elle se ralise. Ajoutons que les deux principes prcdents trouveraient ici une origine commune sil tait vrai : 1 dune manire gnrale, que la participation ne ralise en quelque sorte sa plnitude que
dans linfinit des tres participants ; 2 que, dune part, ils ne peuvent
se distinguer les uns des autres que grce un monde objectif qui les
limite et qui les spare, mais leur fournit pourtant les seuls tmoignages par lesquels ils peuvent manifester les uns aux autres leur vie
personnelle et secrte ; 3 que, dautre part, chacun deux doit avoir
une existence temporelle sil est vraiment solidaire de tous les autres,
cest--dire peut agir sur eux et subir leur action tour tour.
Il y a plus : peut-tre faut-il dire en effet que nous ne russissons
apprhender nous-mmes notre propre moi, en tant quexistence de
participation, qu partir du moment o nous russissons non pas,
comme on la dit, lopposer un objet (qui serait incapable de
rompre sa solitude), mais laffronter un autre moi. Je ne suis vraiment moi-mme qu partir du moment o je dcouvre un autre tre,
qui ntant pas moi, mais pouvant dire moi pour soi comme je dis moi
pour moi, me permet non pas seulement de le poser comme existant
par comparaison avec lexistence mme que je mattribue, mais, par
un dtour plus subtil, me permet de me dtacher de moi-mme afin de
me poser encore comme existant dans un acte comparable celui par
lequel il pose, lui aussi, une existence qui nest pas la sienne, mais la
mienne. Ainsi mon existence pour autrui apparat comme une rvlation de ma propre existence personnelle dans un monde o nous
266
sommes compris lun et lautre et dont on peut dire quil se dfinit par
cette rciprocit dexistences dont aucune ne peut subsister que par le
soutien quelle prte toutes les autres et quelle en reoit.
Dans cette rciprocit de rapports on comprend sans peine que
[256] le corps soit le tmoignage extrieur dune prsence elle-mme
tout intrieure, et que, sans lui, cette prsence resterait pour nous invisible et secrte : cest un tmoignage quil faut rencontrer, puis traverser, pour atteindre cette prsence personnelle des autres qui est ellemme une prsence spirituelle, cest--dire telle quil est impossible
de la dcouvrir sans entrer du dedans en communion avec elle. Cest
le corps qui spare les tres les uns des autres ; mais prcisment
parce quil est un spectacle pur, il doit porter en lui une signification ;
il tablit un lien entre lexprimant dont je nai lexprience quen moi
et lexprim dont je nai lexprience quen autrui. Il me dcouvre
moi-mme dans le visage que les autres me montrent, il me les dcouvre leur tour dans cela mme que jprouve en les voyant.
Cest parce quil y a dans lme une puissance dexpression que
toutes les choses qui mentourent sont aussi pour moi charges de signification. Cependant je ne puis manquer de faire une distinction
entre les choses elles-mmes, en tant quelles mapparaissent comme
choses, que je me contente de les observer et de les dcrire et qui ne
sont rien de plus que des apparences, et les tres que ces apparences
manifestent et qui ont la mme valeur ontologique que mon tre
propre. On se demande quelquefois comment il mest possible de justifier lexistence dun tre autre que moi, alors que jen perois seulement la manifestation ou lapparence. Mais lexistence et la manifestation sont insparables, de telle sorte que le problme peut dune certaine manire tre renvers. Car il est vrai que je nai point dautre
exprience que celle de mon tre intrieur et que je nai de familiarit
quavec lui ; en un certain sens on peut dire que je ne connais rien que
de lui ou par rapport lui. Cependant, de ses propres manifestations,
je ne sais rien que par le moyen dun autre ou quand je me regarde
moi-mme comme un autre, ou avec les yeux dun autre. Mais cet
autre qui est devant moi, il nest pas dabord, comme on le voudrait,
un corps ou un objet dont je chercherais la signification : il est
demble le signifi de cette signification. Ce que je perois immdiatement en lui, ce sont ces dispositions ou ces impulsions intrieures
qui sont parentes des miennes et qui les secondent ou qui les contra-
267
rient : ainsi cest lui qui me rvle moi-mme ; je vis avec lui dans
une sorte de communaut ou de rciprocit transphnomnale, et les
signes qui lexpriment, au lieu de capter mon attention et davoir besoin dtre interprts, disparaissent au contraire dans leur signification [257] pure, comme si celle-ci tait leur substance mme. Je ne
commence retenir la ralit spare des signes que lorsquils sont
ambigus et que je minterroge sur eux, ou lorsquils cessent dtre
pour moi des signes et quils me deviennent tout fait trangers, ce
qui narrive jamais que quand jai affaire non plus des tres semblables moi, mais des choses inertes qui sollicitent mon action ou
qui la retardent. Aussi est-ce sur ces choses que porte dabord la connaissance ou science des phnomnes ; mais la tendance les animer
est si forte que la science ne cesse de lutter contre celle-ci pour constituer un monde objectif capable de se suffire, o il ny ait nulle part de
signification et dans lequel elle cherche aussi parfois embrasser
toutes les manifestations de lactivit humaine, comme si cette activit
elle-mme, la science voulait la nier pour ne laisser subsister delle
que les signes mmes qui la traduisent.
Ainsi se dcouvrent nous deux fonctions diffrentes de lesprit,
mais dont on peut penser que la dissociation est seulement un effet de
lanalyse. Lune est celle qui nous met en prsence de lobjectivit ou
de la phnomnalit comme telle, soit que nous soyons incapables de
dcouvrir lactivit intrieure dont elle tmoigne, soit que cette objectivit ou cette phnomnalit reste une apparence qui nest
lapparence de rien et quelle exprime la limitation de notre activit
plutt quune activit extrieure qui la limite. Lautre est celle qui ne
trouve dans lobjet ou dans le phnomne que des modes
dexpression, mais qui nous mettent en communication avec des existences spirituelles comparables celle dont nous avons lexprience
en nous-mmes. Il faut donc distinguer de la puissance reprsentative
qui ne sapplique qu lobjet et dont on peut dire en un sens quelle
est constitutive de lobjet, une puissance expressive (dont la puissance
comprhensive est seulement la contre-partie et qui a prcisment
pour fonction de dpasser lobjet comme tel et de lui donner une valeur significative). Or tel est proprement parler le rle du langage.
Mais cette fonction acquerrait, semble-t-il, une extension et une porte
singulirement plus amples si lon se rendait compte que toute action
que nous accomplissons constitue elle-mme une forme de langage,
268
quelle a ce double caractre dtre expressive, et de fournir autrui

un tmoignage quil est capable de comprendre. Enfin on assignerait
au langage le rle fondamental qui lui appartient dans une classification des puissances de lme, si on noubliait pas que lme [258] est
elle-mme une possibilit qui se ralise, quelle ne peut y russir qu
condition de se manifester au dehors, dimposer sa marque lunivers
tout entier et de trouver par l un moyen de communication avec les
autres mes. Ds lors lme peut tre dfinie comme la forme du
corps : le corps est la fois linstrument par lequel elle se constitue et
linstrument par lequel elle tmoigne delle-mme ; ainsi se constitue
cet univers spirituel dont elle est elle-mme un membre et qui est insparable de cet univers reprsentatif dont le corps est une partie.
Cest donc par la fonction expressive, ou le langage, que se ralise
la condition qui permet aux diffrentes consciences dutiliser cette
limitation que le corps leur impose pour dpasser leur propre solitude
subjective et crer un monde, intermdiaire entre le monde de la nature et le monde de lesprit, et qui est fait de tous les instruments de
communication dont elles peuvent disposer. Et lon verra quil ny a
rien sans doute dans le monde qui ne puisse se changer pour nous en
langage. Toutefois, il reste encore savoir comment peut se produire
une telle communication. Car la reprsentation natteint que le phnomne et il nest pas ncessaire quelle nous porte au del. Mais
lexpression porte en elle ce caractre dtre un signe dans lequel le
signifi est dj prsent de quelque manire, et o se produit une rencontre entre lacte qui produit la signification et lacte qui la dcouvre.
Seulement la question est de savoir en quoi consiste cette signification
qui permet deux consciences de se rencontrer et de sunir. Il faut ici
que nous remontions sans doute jusquau principe suprme qui fonde
pour chacune delles sa participation ltre, cest--dire qui loblige
dcouvrir ses propres limites, mais aussi les dpasser, de telle sorte
quelle enveloppe toutes les formes de la participation et non pas seulement celle quelle assume, afin que la participation, ne rompant jamais avec la totalit de lacte mme dont elle procde, soit, si lon
peut dire, une participation totale, ou qui porte en elle en mme temps
la solidarit et la communaut de tous ses modes. Or tel est proprement lamour, qui est universel dans son principe comme la raison,
mais qui, comme la raison, ne lest jamais quen puissance et ne peut
se passer du sensible qui le limite la fois et qui le soutient. Cest
269
donc dans lamour que la participation apparat comme la plus proche

de sa source, cest--dire de lacte pur, non plus comme on le propose
parfois, par une sorte de refus dagir, de crainte, en sincarnant, de se
limiter, mais au [259] contraire par une acceptation de cette limitation
mme qui se surmonte en acceptant toutes les autres formes de la limitation, et mme en les voulant comme telles. Il arrive alors, par une
sorte de paradoxe sans lequel lunit du monde de la participation ne
pourrait pas tre ralise, quaucun tre ne se prenne plus lui-mme
pour fin, et quil devienne incapable de rien acqurir autrement que
par un acte intrieur dans lequel il ne cesse de se donner. Nous
sommes ici au point o lintriorit et lextriorit se rejoignent, au
lieu de sopposer : comme il ny a de connaissance quintrieure, bien
que toute connaissance soit connaissance de lobjet et jamais connaissance de soi, ainsi cest par lamour seulement que nous atteignons le
fond mme de notre intriorit, bien quil ny ait jamais damour que
dun autre tre, et non pas de soi-mme. Mais la connaissance est
lgard du phnomne ce que lamour est lgard de ltre. Aussi
comprend-on facilement quaucune connaissance ne soit proprement
justificative, mais seulement descriptive : elle suppose la diversit des
phnomnes et ne peut que la rsorber dans une unit abstraite. Au
lieu que lamour, au contraire, a besoin de la diversit des tres afin
quils puissent sunir entre eux par un acte qui fonde la fois lunit
vivante du Tout et sa valeur absolue en chaque point.
7. CLASSIFICATION DES PUISSANCES

DE LME.
Nous avons maintenant notre disposition tous les lments qui
nous permettent dtablir une classification systmatique des puissances de lme.
1 La connaissance du non-moi.
Cette classification doit avoir un fondement ontologique. Nous dirons donc dabord que lme doit exprimer la condition dun tre dont
270
lactivit est une activit de participation : ds lors il faut que nous

puissions rattacher celle-ci lacte pur quelle suppose et dont elle
exprime la limitation sans tre capable pourtant de sen dtacher. Or
cest dans le prsent que sexprime ncessairement cette sorte de dpassement de notre me individuelle par une ralit quelle na pas
cre et quelle ne peut que se reprsenter. Mais dans une telle ralit,
elle ne cesse de puiser afin de senrichir sans cesse elle-mme et de
faire lpreuve de sa propre possibilit en lactualisant. Ds lors cette
ralit soffre [260] elle sous deux formes diffrentes : car par son
dpassement mme, elle ne peut lui apparatre dabord que sous une
forme donne, cest--dire comme une reprsentation. Cependant
cette reprsentation ne peut avoir pour elle quune existence instantane : elle nest faite que de phnomnes toujours disparaissants et renaissants, bien quil subsiste toujours pour elle un monde avec lequel
elle demeure toujours en contact par le corps, qui est toujours luimme disparaissant et renaissant. Mais elle le domine par la pense,
qui nest pas entrane avec lui, qui est ce sans quoi il ny aurait pas
pour nous de reprsentation et qui prescrit cette reprsentation des
lois valables pour tous les aspects quil peut revtir, qui sont pour
nous les lois de toute reprsentation possible. Ce sont ces lois qui sont
lobjet propre de lintellect : elles sont indpendantes de linstant,
cest--dire quelles sont proprement intemporelles, bien que ce soit
dans le temps quelles trouvent leur application. Elles sont indpendantes du sensible et rsident seulement dans un acte de la pense,
bien que ce soit le sensible qui les vrifie. Mais ces deux mondes sensible et intelligible relvent lun et lautre du connatre et non point de
ltre, ils ne nous permettent datteindre que lobjet ou le concept : il
sagit seulement de montrer comment ils sopposent et comment pourtant ils saccordent.
2 La formation du moi.
Les deux premiers livres de cet ouvrage nous ont appris connatre
la vie mme de lme en tant quelle se dfinit par son intimit ellemme et par la gense incessante de soi. Mais pour quelle se dtache
de lunivers et demeure pourtant en connexion avec lui, il faut quelle
appelle, avec lexistence du temps, une opposition non pas seulement
271
entre son avenir et son pass, mais encore entre une puissance par laquelle elle dtermine son avenir et que lon peut appeler sa volont et
une puissance par laquelle, aprs stre actualise dans le prsent des
phnomnes, elle prend delle-mme une possession proprement intrieure et que lon peut appeler sa mmoire. Et lon pourrait, semble-til, rduire ltude de lme cette conversion incessante de la volont
en mmoire. Tel est en effet le noyau de lme, la loi fondamentale
qui la constitue. Cependant il importe dobserver que la conversion de
ces deux puissances lune dans lautre exprime la condition dun tre
dont lactivit est une activit de participation, qui exerce toujours
dans le prsent son acte [261] propre, cest--dire lacte mme par lequel il pense le temps, et oppose toujours lun lautre ses deux versants afin de saffranchir du prsent, tel quil lui est donn, pour projeter son regard en avant ou en arrire, dans le monde de la possibilit
ou dans le monde du souvenir, qui nont dexistence que dans la conscience et par elle, mais qui, en lobligeant passer sans cesse de lun
lautre en traversant le donn, lui permettent prcisment de constituer
sa propre essence spirituelle.
3 La communication entre moi et autrui.
Cependant la participation, telle quelle se ralise par la connexion
de la volont et de la mmoire, nimplique pas seulement la totalit de
ltre, en tant que nous pouvons nous le reprsenter comme objet ou
comme concept, et quelle forme pour nous un monde extrieur et
phnomnal ; il faut encore quen tant que nous possdons nousmmes une existence intrieure et personnelle, elle nous permette de
communiquer avec les autres existences intrieures et personnelles, de
manire former avec elles une mme socit spirituelle. De ce
monde des esprits, le monde des phnomnes nest en quelque sorte
que linstrument ou limage. Mais ce monde inter-spirituel suppose
dj un monde objectif sans lequel les diffrentes consciences ne
pourraient ni tre spares les unes des autres, ni surmonter leur sparation : car cest ce qui les spare qui leur est commun et qui leur
permet de sunir. Le monde des phnomnes reoit donc maintenant
une signification quil navait pas tout lheure quand il nexprimait
encore que la totalit du rel, mais en tant seulement quelle nous li-
272
mitait et quelle nous dpassait : ce qui montrait assez clairement

quelle ne pouvait alors tre pour nous que reprsente. Mais dsormais la phnomnalit nous apparat comme un langage. Elle est
lexpression dune vie cache : elle nous permet datteindre dautres
tres que nous, prcisment parce que tous les tres sont tenus comme
nous de sexprimer pour tre. Ce qui tablit entre lexpression et
lexistence un lien beaucoup plus profond quon ne le pense en gnral.
Car si lexpression se produit toujours dans un monde phnomnal
et temporel, nous essayons datteindre par elle un autre tre considr
dans son essence intemporelle : et le contact qui sopre avec lui est
un contact non pas avec un tre constitu dj comme une chose,
cest--dire immobile et inaltrable, ni avec ses tats momentans et
fugitifs, mais avec lacte profond [262] par lequel il ne cesse de se
crer lui-mme ce quil est. Or cest en cela que consiste proprement
lamour. Et lon pourrait dire que, dans une telle cration, travers
tous les modes par lesquels elle se ralise, lamour peut tre dfini
comme un double contact et une mutuelle mdiation. Aussi quelles
que soient les alternatives auxquelles il peut tre soumis dans le
temps, cest lternit qui est son sjour.
On aboutit ainsi une classification des puissances de lme dont
on peut penser quelle devrait simposer tous les esprits si lon consentait reconnatre quelle a une signification ontologique et quelle
recouvre les trois domaines solidaires qui sont impliqus et dissocis
par lacte de participation :
1 Cest le rapport du moi avec le tout qui nous oblige faire du
tout un monde simplement reprsent, mais tel pourtant que cette reprsentation soit dabord donne et ensuite pense, ce qui nous oblige
distinguer entre une puissance proprement reprsentative et une
puissance proprement notique.
2 Cest le rapport du moi avec lui-mme qui nous oblige distinguer entre son avenir conu comme une possibilit et son pass conu
comme un accomplissement spirituel, cest--dire entre une puissance
volitive et une puissance mnmonique.
273
3 Cest le rapport du moi avec un autre moi qui nous oblige distinguer entre le langage par lequel les consciences se dcouvrent lune
lautre et ce lien secret qui les unit, dont lamour est la rvlation,
cest--dire entre une puissance expressive et une puissance que nous
nommerons affective, au sens o laffection est moins un tat que lon
subit quun acte o tout notre tre se trouve engag. On voit que, dans
chacun de ces trois domaines, la participation possde ncessairement
un double aspect dont lun traduit son activit essentielle et lautre la
limitation laquelle elle sassujettit.
Dans lanalyse de lActe, nous avions montr que lacte est triple,
quil est indivisiblement acte de volont, de pense et damour. Dans
lanalyse de lme, nous retrouvons cette triple division ; seulement
lme ne fait que participer lacte sous sa triple forme : elle en est la
puissance, et ds que cette puissance sexerce, elle est corrlative
dune donne qui en exprime prcisment la contre-partie. Ainsi il ny
a pas dacte volontaire qui ne soit astreint laisser en nous des traces
de lui-mme, cest--dire se changer en souvenir. De mme, lacte
de penser ne peut nous donner que la forme conceptuelle dont le [263]
contenu est fourni par la reprsentation. Enfin lacte daimer lui-mme
ne peut sexercer quentre des consciences incarnes, cest--dire par
le secours des marques sensibles, qui expliquent pourquoi lamour ne
cesse de nous affecter 17.
[264]
17
De la mme manire, notre livre Les Puissances du moi, dans une intention
pragmatique, libre de toute proccupation ontologique ou systmatique, tait
destin montrer comment la puissance de connatre et la puissance de sentir,
dont chacun de nous prouve la prsence immdiate dans sa propre conscience nont de sens quafin de permettre la cration spirituelle de notre tre
mme et de dgager la signification spirituelle de tous les objets que notre activit est capable de connatre ou de produire.
[265]

PREMIRE SECTION
LA CONNAISSANCE
DU NON-MOI
274
275
[265]

PREMIRE SECTION
LA CONNAISSANCE DU NON-MOI
Chapitre X
LA PUISSANCE
REPRSENTATIVE
1. POURQUOI FAUT-IL COMMENCER LTUDE
DE LME PAR LTUDE DE LA PUISSANCE REPRSENTATIVE ET COMMENT ON PEUT CONCEVOIR
SA RELATION AVEC TOUTES LES AUTRES.
Lanalyse prcdente et la description mme que lon a faite dans

les deux premiers livres de lintimit de lme et de lacte par lequel
elle se constitue pourraient nous induire commencer la description
de ses puissances par cette double puissance volitive et mnmonique
laquelle il semble que toute la vie de notre me puisse se rduire. Ds
que nous descendons en nous-mme, quy trouvons-nous en effet, sinon ce double mouvement par lequel nous nous portons tour tour
vers lavenir et vers le pass ? Cest ce double mouvement qui nous
arrache au corps et qui fait de notre existence une existence proprement spirituelle. Notre pense, en tant quelle sapplique nous-
276
mme, nest rien de plus quune circulation incessante entre ce qui,

dans notre vie, nous attend encore et ce qui est dj rvolu. Ce qui
nous attend, cest un possible encore incertain et indtermin, que
nous ne cessons de supputer par limagination, desprer, de craindre,
de dsirer et de vouloir. Il nous appartient la fois dvoquer cette
possibilit, cest--dire de la faire tre comme possibilit, et de
lactualiser. Et dans la mesure o notre activit [266] est une activit
de participation, et non pas une activit de cration, le possible ne se
ralise jamais par nos seules forces, mais avec le concours des circonstances : il ne sera jamais tel que nous lavons pens ou voulu.
Nous nen prenons possession que quand il est ralis, cest--dire
quand, aprs avoir travers lunivers prsent, il est tomb dans notre
mmoire, o il contribue la formation de notre tre spirituel. Non
pas quil soit alors, comme on limagine, une sorte de bloc immuable
qui asservit lesprit sa propre ncessit. Mais il est insparable de la
vie mme de notre esprit, qui na jamais fini de le connatre, ni den
pntrer le sens. Chacun de nous fait lexprience que le pass quil
porte en lui et dont il ne cesse de se nourrir est pourtant un mystre
quil nachvera jamais de percer. Ainsi notre me tout entire rside
dans ce circuit indfiniment recommenc du vouloir et du souvenir
dont on peut dire quil constitue son essence vritable. Et lon pourrait
concevoir que lme, tant ainsi dfinie, nous cherchions ensuite
dfinir les autres puissances par lesquelles elle essaie de sortir de sa
propre solitude et dexplorer le tout lintrieur duquel elle est situe,
soit quil se prsente elle sous la forme dun immense spectacle qui
lui est pour ainsi dire donn, soit quil lui dcouvre lexistence
dautres mes comparables la sienne et lgard desquelles elle se
sent la fois spare et unie.
Cependant ce nest pas ainsi que nous devons procder. Car si
lme rside dans un acte de participation, il est impossible que nous
puissions la sparer de la totalit de ltre dans lequel elle est inscrite
et ne cesse de puiser. On ne peut pas parler de son essence solitaire,
car cette essence rside dans lacte libre par lequel elle choisit ses
propres dterminations, cest--dire est tout la fois dterminante et
dtermine : cest donc quil ny a rien de plus dans lme quun foyer
de dterminations, ou de relations, qui lunissent tout ce qui est.
Ainsi, quand on examine laction de la volont, on voit bien que, si
tout ce quelle a voulu retourne vers le moi lui-mme afin prcisment
277
de le faire tre, pourtant la volont ne cherche son objet immdiat que

hors du moi, afin de permettre que le moi puisse sagrandir et acqurir
cela mme qui lui manque. Toute volont sapplique donc au nonmoi, aux choses ou aux tres qui lentourent. Par consquent lme ne
sexerce comme volont quen dpassant ses propres limites, quen
rencontrant hors delle une matire quelle entreprend de possder et
dont elle fait le vhicule de toutes ses [267] entreprises : cest en cela
prcisment que consiste pour nous le monde. Et la volont ne peut
sprouver comme limite autrement quen sinscrivant elle-mme
dans le monde par le moyen du corps, qui est la premire rsistance
laquelle elle se heurte. Mais ce monde doit lui apparatre dabord sous
la forme dun spectacle donn, cest--dire dun monde dapparences
ou de phnomnes qui, antrieurement toute rflexion, constitue
lexprience mme que nous avons de ltre, laquelle mme on est
toujours tent de le rduire : car il est plus naturel dapprhender
ltre dans cela mme qui, en lui, indivisiblement, nous borne et nous
dpasse que dans lacte qui le fait ntre, et qui, aussi loin quil
sexerce, confond notre tre avec son exercice mme. Or lesprit ne
veut pas se contenter dapprhender le monde comme un spectacle
donn : il tente de le recrer par la pense. Ainsi il constitue un monde
intelligible qui na de sens que par rapport au monde sensible et qui
est destin en rendre compte : ce qui a accrdit en philosophie une
interprtation ontologique du rle de lide, sil est vrai que lactivit
de lesprit retrouve en elle sa fonction proprement cratrice ou que
lide soit une invention de lesprit, mais qui na de sens pourtant
quen tant quelle se ralise comme une sorte dobjet de lesprit pur.
Et cest alors que lme prend conscience delle-mme, dans la mesure o elle a, comme on la montr au chapitre IX, de la parent avec
lide, de telle sorte quon pourrait la considrer elle-mme comme
une ide qui se ralise. Or on peut dire en effet que, dans lidation,
ainsi quon la tabli dans un ouvrage prcdent (Du Temps et de
lternit, chap. VIII), on trouve le schma gnral de lacte mme
par lequel lme se constitue, schma dans lequel le temps est impliqu et surmont, comme la condition la fois de lopposition entre la
possibilit et la ralit et de leur conversion mutuelle. Ds lors, il
semble que lme nest que lun des modes de lidation ou encore
une ide parmi toutes les autres. Mais les choses ne sont pas aussi
simples. Car elle ne parat un mode de lidation que parce quelle est
le principe commun de tous ses modes. Cest elle qui engendre le
278
temps et qui labolit dans chacune de ses dmarches particulires, de

telle sorte quil semble aussi quelle cre la diversit des ides pour
exprimer la diversit des objets auxquels elle sapplique dans leur
rapport avec la diversit des oprations quelle est capable
daccomplir. Cependant on noubliera pas que, l o lme croit atteindre lide, il lui semble quelle dpasse le moi particulier et [268]
quelle atteint ltre en soi, non pas dans sa ralit objective, mais
dans lacte intrieur par lequel il se fait lui-mme ce quil est. Ainsi,
cest la participation qui nous parat tre la clef de tous les rapports
entre lme et lide. Cest elle qui explique comment lme, insparable de lacte dont elle participe et qui nest rien que par lopration
qui laccomplit, ne peut rien concevoir de rel que sur le modle de
cette opration qui lui est propre, mais quelle ne peut pas produire
sans cooprer virtuellement tous les autres modes de la participation,
cest--dire sans voquer toutes les autres ides, qui tantt garderont
pour elle un caractre de possibilit pure ou sactualiseront indpendamment delle, et tantt sincarneront grce elle, comme on le voit
dans la technique, dans lart et dans la morale. Le processus
dactualisation ne peut recevoir sa forme parfaite que dans la cration
de nous-mme, l o, au lieu de sachever dans quelque uvre matrielle toujours destine prir un jour et mme prir chaque instant, il vient, par le moyen de la mmoire, aboutir former notre essence spirituelle.
A partir de ce moment-l, nous navons pas seulement des relations avec ce qui nous dpasse, en tant que nous en avons une connaissance reprsentative ou conceptuelle, mais en tant que nous pouvons dcouvrir, au del de la reprsentation, cest--dire au del du
monde et par lintermdiaire du monde, dautres consciences comparables la ntre et avec lesquelles nous pouvons communiquer. Mais
alors le phnomne cesse dtre pour nous phnomne, cest--dire
apparence pure, pour devenir manifestation, expression et langage, de
telle sorte que, grce lui, se constitue avec les autres consciences ce
double rapport de sparation et dunion dans lequel la participation
trouve pour ainsi dire sa raison dtre et son dnouement. Tout se
passe par consquent comme si notre volont, prcisment parce
quelle est insparable de lacte pur, engendrait le monde de la phnomnalit, qui est comme la projection de sa propre limitation et
exige que chacune de ses oprations ait pour contre-partie une donne
279
qui lui rponde ; cependant une telle phnomnalit, nous essayons

aussi de la construire, cest--dire den prendre possession en la conceptualisant, mais sans pouvoir pourtant raliser ailleurs quen nousmme cette actualisation de la possibilit par laquelle chaque mode de
lexistence se fait lui-mme ce quil est et dont nous navons
lexprience quen nous-mme par la conversion incessante du vouloir
en souvenir. Seulement nous pouvons par [269] l entrer en rapport
avec dautres tres semblables nous, en qui se ralise, par le moyen
du mme monde et solidairement avec nous, la mme conversion
quen nous, de telle sorte que lme peut tre considre comme mdiatrice entre deux mondes : un monde phnomnal, dont il semble
quelle se donne elle-mme la reprsentation, qui la limite et pourtant ne cesse de lui fournir, avec lequel le corps constitue pour ainsi
dire son point dattache, et un monde spirituel dans lequel elle ne
russit pntrer quen utilisant le monde phnomnal deux fins,
dune part pour lui permettre dactualiser sa propre possibilit, dautre
part pour en faire un moyen dexpression grce auquel toutes les
consciences communiquent. Les Anciens se proccupaient dj de
sauver les phnomnes. On ne saurait y parvenir sils ntaient que
lombre dune ralit au profit de laquelle il faudrait seulement quils
vinssent se dissiper. Mais ils ne peuvent se dissiper que quand ils ont
servi, cest--dire quand ils nous ont permis, par leur double connexion avec le tout de ltre, en tant quil dpasse notre tre propre,
et avec les autres existences participes, de former notre propre
essence spirituelle.
2. LA REPRSENTATION CONSIDRE
COMME LE MONDE MME, EN TANT QUE DONN.
Cependant, et bien que les phnomnes ne puissent pas subsister
isolment, cest par leur examen quil faut commencer. Car ils sont
pour nous la ralit telle quelle est donne, et nul ne peut mettre en
doute quelle ne nous soit en effet donne : de telle sorte quil ny a
pas de certitude qui soit pour nous plus grande que celle du phnomne, en tant que phnomne. Cette certitude est si entire quelle
exclut toutes les autres pour le scepticisme qui est, si lon peut dire, le
dogmatisme du phnomne. Mais nous aurons prcisment nous
280
demander comment le phnomne peut tre donn en montrant que

lme, dont on nie lexistence quand on rduit toute existence celle
du phnomne, est prcisment lacte qui se le donne. Cest parce que
le monde est donn lme que lme elle-mme croit quil ny a rien
de plus que le monde et nie sa propre existence parce quelle nen
trouve aucune trace dans le monde. On est donc oblig de reconnatre
que, pour la plupart des hommes, il y a identit entre lexistence et le
donn. Or lme, cest prcisment ce qui nest [270] jamais donn :
mais cest pour cela quelle est lexistant, en tant quil se fait luimme exister. Car il ny a de donn que pour elle et par rapport elle,
le caractre de tout donn tant non pas dtre, mais de lui apparatre.
Or il est vident que la totalit de ltre, en tant prcisment quelle
la dpasse, ne peut en effet que lui apparatre, cest--dire constituer
pour elle un monde. Ce monde aura dabord pour elle un caractre
indtermin, et mme on peut dire quil ny aura rien de plus en lui
que cette proprit dtre donn : mais cest en lui que nous arrivons
circonscrire dabord un corps qui est le ntre, et qui constitue le point
dinsertion de notre moi dans le monde, le foyer de toutes nos actions
et le sige de toutes nos affections, ensuite une multiplicit infinie
de corps diffrents du ntre et qui sont les points dapplication, et, si
lon peut dire, de rsonance de chacune de nos dmarches particulires. On comprend facilement que ce soit un effet de la participation
que la ralit nous apparaisse comme donne, quelle ne puisse tre
donne qu un acte que nous accomplissons, que nous soyons donn
nous-mme, cest--dire que nous fassions partie de ce monde, ou
que nous ayons un corps, et que le monde puisse tre analys par nous
en une multiplicit infinie de corps diffrents, dans lesquels se trouveront exprims la fois la richesse inpuisable de ltre et tous ses
modes possibles de corrlation avec ce corps qui est le ntre. On peut
imaginer une dduction de tous ces modes qui soit elle-mme fonde
sur lacte de la libert et sur les conditions idales qui lui permettent
de sexercer. Pourtant nous savons bien que ce monde est dabord
pour nous un monde donn, que nous ne pouvons pas faire autrement
que den prendre possession en le dcrivant et que tout essai de dduction prsente pour nous un caractre limit, puisquelle se rduit retrouver, dans ce donn mme, lopration qui, en lapprhendant,
lactualise, et montrer comment elle est un effet de lacte de participation par lequel la conscience se constitue ; or la participation elle-
281
mme implique que le contenu de lopration nous soit apport par le

dehors, bien quil soit appel par lopration qui le rend intelligible
cest--dire qui explique pourquoi il est tel et non point autre. (Cest
de cette sorte de dduction que nous avions essay de donner un
exemple dans notre Dialectique du monde sensible.)
Cependant, limportant, cest dabord de montrer quil y a dans
lme une fonction du donn et que cest parce quil y a [271] une
fonction du donn quil y a pour nous un monde. On peut dire par
consquent quil y a une dduction du donn alors que le donn ne
peut jamais tre pourtant quun objet dexprience. Cest cette proprit du donn que lempirisme sest attach avec beaucoup de force,
rcusant la possibilit quil y ait rien dans ltre en dehors du donn,
recourbant vers le donn et absorbant en lui lacte mme qui se le
donne. Cest la dmarche inverse que tente deffectuer lidalisme,
mais sans pouvoir chapper cette double exigence : ou bien
dopposer cet acte une matire laquelle il sapplique et dont il
ne nous montre ni son origine, ni sa corrlation avec lacte qui
lapprhende (comme on le voit dans le kantisme) , ou bien
dentreprendre (comme on le voit dans lidalisme absolu) une construction de tout le dtail du donn avec les seules ressources de la
conscience, ce qui est une ngation de la participation, cest--dire du
caractre original de lacte qui la constitue, et qui sachve toujours
hors de lui dans un contenu quil reoit et qui lui rpond. Nous ne
voudrions rien faire de plus ici que de justifier par un argument dialectique cette correspondance rgle entre lopration qui nous fait tre,
mais qui exige aussi quil y ait un monde qui soit pour nous une reprsentation pure, et toutes les formes dans lesquelles ce monde peut se
dcouvrir nous, qui mesurent la fois la puissance et limpuissance
dune telle opration.
Cest dire que nous ne russirons jamais liminer dans le monde
ce caractre qui fait quil nous est donn. Cest ce caractre qui le
constitue comme monde. Cest une chimre de prtendre le rduire,
sous prtexte que le monde est une apparence. Car il est une apparence relle, la seule forme sous laquelle le rel puisse tre apprhend par notre opration, mais en tant prcisment quil surpasse cette
opration. Et celui qui penserait pouvoir pousser lopration assez loin
pour faire vanouir en elle cette matire qui la limite, comme si, retrouvant alors le secret de lacte crateur, il navait plus besoin du
282
spectacle de la cration, ne garderait entre les mains quune simple

abstraction, qui ne serait elle-mme rien de plus que le contour vide
de cette donne quil avait cru dissoudre ainsi dans une essence intelligible. Cependant lillusion ici est facile expliquer : car nous savons
que cest par un acte de lesprit que nous pntrons dans lintimit
mme de ltre (ce qui est la vrit profonde de lidalisme), mais
nous savons aussi que nous ne faisons quy pntrer, [272] ou que
notre acte propre nest jamais adquat lacte absolu dont il procde
et quil ngale jamais. Cest pour cela quil sexerce dans le temps.
Mais cest pour cela aussi que, par une sorte de paradoxe, la plnitude
concrte de ltre nest prsente pour nous que l o prcisment
notre opration est surpasse, cest--dire dans ltre, en tant quil
nest pour nous quune apparence. Aussi cherchons-nous moins rejeter cette apparence qu lassimiler. Sa surabondance nous choque et
nous cherchons toujours la rduire ; mais cest l un effet de notre
amour-propre. En ralit, nous devrions au contraire nous rjouir
quelle ne cesse de nous apporter, sans que nous parvenions jamais
lpuiser. Si la relation de la donne et de lopration tait ce que lon
croit, cest--dire si la donne ntait rien de plus que la limite de
lopration, et non pas ce que lopration fait surgir de ltre absolu
par son exercice mme comme la ralit mme qui la limite, il faudrait que la donne se dissipt, pour ainsi dire, mesure que
lopration devient plus parfaite. Mais il nest plus personne pour cder cette sorte divresse insparable du progrs de la schmatisation
scientifique, et pour croire, comme on aurait pu le faire encore
lpoque de Taine, qu mesure que la science progresse, le monde
perd pour nous son visage sensible, ou quil y a un rtrcissement du
donn, mesure que lactivit de lesprit multiplie ses conqutes.
Cest linverse qui est vrai. Le monde disparat aux yeux de celui dont
la conscience demeure dans un tat de pure passivit. Il renat ds que
notre activit recommence entrer en jeu. Il prend la forme de cette
activit et ne cesse de se diversifier et de senrichir avec elle. Il y a
une corrlation si rigoureuse entre lapparence des choses et
lopration qui la produit que lon croit pouvoir rduire cette opration
une simple dmarche de lattention, comme si lapparence pouvait
tre prforme lacte de conscience qui lapprhende et sans lequel
pourtant il ny aurait pas dapparence. Mais que laspect du monde ne
cesse de changer selon le jeu de notre activit spirituelle, quil ne
cesse de crotre en varit et en richesse, de manire exprimer les
283
degrs mme dune telle activit, cest ce que lon vrifierait facilement en observant les formes diffrentes que revt lapparence des
choses, non seulement pour chacun de nous aux diffrents moments
de sa vie, ou pour lartiste dont il semble que cest son regard mme
qui les renouvelle et qui les illumine, mais encore pour le savant luimme, qui, dans lanalyse au cours de laquelle il pense liminer [273]
la qualit par le moyen des instruments, ne cesse de faire apparatre
quelque qualit plus subtile, qui ne stait point encore rvle, et sans
laquelle toute formule numrique serait dpourvue de ralit et de
support.
3. LE DONN IDENTIFI AVEC LE PRSENT, ET SON

RAPPORT AVEC LA VIE DE LME DANS LE TEMPS.
Mais que le donn soit pour nous la totalit du rel, qui nest rien
sil nest pas une apparence actuelle ou possible, cela peut tre confirm encore par cette observation, cest que le donn, cest aussi pour
nous le prsent, de telle sorte que les deux mots de donn et de prsent
semblent galement recouvrir tout le rel. Ds quune chose cesse
dtre donne, il semble quelle svade du rel : elle devient imagine, conue, possible ou remmore, ce que nous considrons comme
autant de formes de labsence, cest--dire de lirralit. Il y a plus :
ces choses non-donnes et qui sont pour nous irrelles, nous ne pouvons pourtant les poser que par un acte de notre pense. Elles
nappartiennent plus qu notre pense, cest--dire notre me, qui
peut tre dfinie prcisment comme le lieu de toutes les choses irrelles ou absentes, comme le pouvoir qui leur donne une existence
purement virtuelle. Ainsi il nous semble que lme participe ellemme de ce double caractre dabsence ou dirralit. Elle nest rien
que dans lacte mme par lequel elle saffranchit de toute existence
donne : et mme elle en est proprement la ngation ; de telle sorte
que cest parce que lme est elle-mme le pouvoir de la nier quelle
se rejette elle-mme, si lon peut dire, hors de lexistence. Ce pouvoir
de nier est insparable de lexercice mme de la libert : il permet de
la dfinir ; il tmoigne que rien ne peut appartenir lme qui soit une
existence donne, et non point une existence quelle se donne ellemme. En montrant comment lme se constitue elle-mme par un
284
acte de ngation, on semble donc justifier indirectement la thse de

ceux qui nient son existence en rduisant toute existence lexistence
donne.
Seulement, on nglige alors deux choses : la premire, cest que
cette existence donne ne peut tre nie qu condition dtre dabord
affirme, de telle sorte que, si cest lme qui laffirme comme ce qui
nest pas elle, mais na de sens que pour elle et par rapport elle, cest
afin de la nier ensuite, non pas inconditionnellement, mais seulement
pour dgager lexistence qui lui [274] est propre et quelle refuse de
confondre avec aucune existence donne. Elle pose ainsi une existence en soi et pour soi et qui est dune autre nature que celle mme
quelle vient de nier. Mais alors intervient notre seconde remarque :
cest que cette existence non-donne nest quune existence virtuelle,
ainsi que lexistence de tout ce que lme affirme comme sien, savoir lexistence de tous les modes de la pense. Ds lors, on prtendra
diminuer jusqu lannihiler lexistence de lme en la rduisant
cette virtualit mme. On relvera lapparence jusqu lidentifier
avec lexistence vritable. On rabaissera la virtualit jusqu dire
quelle nest rien. Et on en arrivera admettre que, si nantifier
une chose nest rien de plus en effet que la penser, lexistence de la
pense nest rien de plus quune existence de nant. Mais la thse que
nous soutenons ici est prcisment linverse de celle-l. Et ce que
nous avons essay de montrer, cest que la virtualit, cest ltre en
tant quil se fait lui-mme ce quil est, et que lapparence nest pas son
actualisation, mais le moyen momentan, et toujours nouveau, grce
auquel il constitue lessence qui est la sienne.
Car cette apparence donne, que lon considre comme seule relle
parce quelle est seule prsente, nest prsente pourtant que dans un
prsent vanouissant. Et lme qui nest jamais donne elle-mme
ne cesse de fuir cet instant qui lui-mme fuit indfiniment, non pas
afin de trouver un autre instant qui ne la fuit plus (ce qui est contradictoire), mais afin de se produire elle-mme dans le temps, cest--dire
de se replier chaque instant sur sa propre possibilit et de la rendre
sienne par lusage mme quelle ne cesse den faire. Assujettie par
consquent linstant o sexerce toujours lacte qui lui est propre et
o sa possibilit se ralise, lme est toujours en avant ou en arrire de
linstant, libre lgard de ce monde qui est le lieu et linstrument de
son action, mais o elle est incapable de prendre place : elle est tou-
285
jours tourne vers lavenir, o elle dploie et confronte par avance

tous les possibles avant de les mettre lpreuve, et vers le pass, o il
ne subsiste rien de cette preuve que ltre mme qui est maintenant le
sien et quelle ne cesse de crer et daffranchir.
Cette analyse na pas seulement pour objet de dgager la fois
lindpendance et la connexion de lme lgard de la ralit telle
quelle lui est donne, et dont elle ne cesse de se sparer aprs avoir
trouv en elle le moyen, en sincarnant, de se raliser. [275] Elle
montre encore comment ce donn, cest--dire le corps et le monde,
atteste, par sa nature propre, cette fonction mme quil joue par rapport lme, et sans laquelle on ne pourrait pas comprendre son caractre de donn. Car il est trop simple de vouloir rduire le donn au fait
brut et linstant la transition pure. Il ny a de fait que pour quelquun
qui loppose lacte quil accomplit, comme sa limitation ou comme
son effet. Il ny a de transition qu lgard dune ralit qui est engage dans le temps et qui est insparable de lavenir do elle sort et du
pass o elle entre. Ce nest pas autrement que lon peut comprendre
la reprsentation en tant quelle nous est donne. Sans doute, on a toujours montr comment elle empite de quelque manire sur lavenir
quelle appelle et sur le pass dont elle porte la charge. Mais il faut
aller plus loin et renverser la relation traditionnelle quon tablit entre
le pass et lavenir, cest--dire considrer le temps non pas selon
lordre mme o le donn nous apparat, mais selon lordre o il entre
dans lexistence postrieurement lacte qui le produit. Alors on verra
que le donn comme tel reflte la fois cet acte lui-mme, puisquil
est sa possibilit en tant quelle sest actualise, et le souvenir quil
laissera aprs lui, puisquil porte dj en lui sa possibilit. Il est le
point de rencontre dune possibilit qui sactualise et dune actualit
qui se possibilise ; en lui lavenir se prsentifie, mais pour que le prsent se passifie. Le donn possde un double visage qui regarde la
fois vers le pass et vers lavenir, non pas simplement en ce sens quil
annonce un avenir qui nest pas encore donn, et dont il prfigure les
diffrentes possibilits, ou quil retient en lui un pass maintenant disparu, qui ne subsiste plus que dans les effets quil a produits, mais en
cet autre sens, inverse du prcdent, quil ralise lavenir quil a t
et qui jusque-l ntait quen puissance et quil contient par avance
le pass quil va devenir, mais qui est encore natre. Tant il est vrai,
comme on la montr dans ltude Du Temps et de lternit que le
286
temps scoule en deux sens diffrents, selon quon considre, comme

on le fait presque toujours, la suite des vnements tels quils sont
donns tour tour ou, au contraire, dans chaque vnement, la suite
mme de ses phases, qui nous oblige montrer comment il faut le situer comme possible dans le futur avant de le faire entrer dans le prsent par la perception et dans le pass par le souvenir. Le donn est
alors un pur lieu de passage entre ces deux formes de lexistence possible et accomplie, toutes deux [276] intemporelles, mais quil projette
dans le temps, lune dans lavenir et lautre dans le pass, afin de les
sparer et de les runir dans lacte mme par lequel lme se constitue.
4. LA FONCTION REPRSENTATIVE
EN TANT QUELLE IMPLIQUE LA SPATIALIT.
De ce caractre que le monde des phnomnes est pour nous un
monde donn, on passe naturellement cet autre caractre quil est
dans lespace. Et la dduction de lespace consiste seulement montrer que la spatialit est le schma de toute ralit donne qui, ellemme, nest que lun des deux aspects corrlatifs de la participation,
lautre tant lacte mme auquel elle rpond, et qui, comme on le
montrera dans la section suivante, sexerce ncessairement dans le
temps. En disant que la donne a un caractre phnomnal, on veut
marquer que cest nous seulement quelle est donne ; et le mot
mme de phnomnalit la situe moins dans le temps que dans un instant, lui-mme vanouissant.
Si telle est lorigine de lespace, il devient facile dsormais de justifier les diffrents caractres qui lui appartiennent. Tout dabord,
lespace nest pas une chose, mais la condition qui fait quil y a pour
nous des choses : en lui-mme il nest rien ; on peut bien dire quil est
une relation des choses entre elles, mais il est dabord une relation des
choses avec nous qui dtermine ensuite la relation des choses entre
elles. Or, quelle est cette relation ? Cest sans doute la relation
dextriorit, mais en tant quelle est proprement une relation, cest-dire en tant que, au lieu de crer une sorte dindpendance ontologique entre le moi et les choses, elle fait de chaque chose un terme
que le moi rejette hors de lui, mais en lenveloppant encore dans une
287
relation avec lui, qui constitue justement ce que nous appelons sa reprsentation. Cest l ce qui fait que lon peut indiffremment attribuer la chose une sorte dexistence spare, en tant quelle implique
la reprsentation de lextriorit, et la considrer pourtant comme
nayant dexistence que pour la conscience, en tant prcisment que
cette extriorit elle-mme est celle dune reprsentation. Mais pour
que cette double affirmation puisse tre maintenue, il faut, dune part,
que lespace ne soit rien de plus quune perspective de la conscience
sur la totalit de ltre et, dautre part, que, de cette perspective dont le
moi occupe le centre, il fasse [277] lui-mme partie, de telle sorte
quen posant le rapport dextriorit dans toute sa gnralit, il puisse
tre dit extrieur aux corps, comme les corps sont extrieurs lui : ce
qui quivaut dire quil faut quil ait un corps qui soit le sien, et qui
est sien parce quil nest pas seulement lobjet de sa reprsentation
comme tous les autres, mais aussi le sige de ses affections. Au lieu
que la reprsentation exprime tout ce qui est au del du moi,
laffection incorpore au moi ses propres limites. Il en rsulte cette
double consquence que je porte toujours avec moi un espace qui
rayonne autour de mon corps, que je dplace toujours le centre du
monde avec moi et que pourtant, tant non pas seulement le sujet de la
reprsentation, mais tant aussi son objet pour autrui et pour moi, je
suis moi-mme situ dans un espace dont je ne suis plus le centre et
dont je puis dire indiffremment quil est dcentr, ou que nimporte
lequel de ses points, selon une formule clbre, peut en tre le centre.
Il est vident que les conditions que nous attribuons ici lespace,
et qui sont seulement les conditions de la reprsentation, appartiennent, si lon peut dire, tous les espaces, aussi bien aux espaces noneuclidiens qu lespace euclidien : car il faut bien quils soient tous
des espaces, et ils le sont prcisment parce quils figurent tous galement une extriorit reprsentative, ou une reprsentation de
lextriorit. Quand on se demande si lespace est euclidien ou noneuclidien, ce que lon cherche, cest sil ny a pas certains caractres
insparables du contenu de la reprsentation elle-mme, et qui sont
tels quils pourraient tre exprims par une certaine dtermination du
schma dextriorit commun toutes les reprsentations. Cest l un
progrs trs remarquable de la thorie, dans la mesure o le propre de
la thorie, cest de substituer lexprience de la donne comme telle
une loi abstraite qui permet de la penser, cest--dire de la construire.
288
Mais cela implique dans tous les cas cette loi suprme de lextriorit
mutuelle des parties, qui est constitutive de la spatialit elle-mme, et
qui atteste non pas que le donn est tel, mais seulement quil y a du
donn. Ce nest pas vainement que tous ceux qui ont tudi la nature
de lespace ont tent de le rduire lextriorit pure : mais alors, loin
de dire, comme Descartes, quil est une substance, il faut dire au contraire quil est lexclusion de toute substantialit. Il ny a rien en lui de
rel ou que lon puisse apprhender : il est ce qui na pas dessence, ce
qui nous renvoie toujours au del de lui-mme, vers [278] quelque
chose dautre qui ne peut tre pos son tour que par autre chose. Il
est laltrit pose elle-mme dans son infinie rciprocit. Il est bien
diffrent cet gard du temps, qui est une altrit oriente ou dirige,
telle quelle doit tre parcourue en un sens dtermin et que, dans
lacte mme qui la parcourt, elle ne spare les termes que pour les unir
dans lunit dune pense ou dans lunit dune vie (comme on le voit
au sein de lespace lui-mme, o lunit de lobjet nest rien de plus
que lunit de lacte qui lembrasse aprs avoir parcouru toutes ses
parties). Et sans doute on peut dire quil est impossible de sparer
lespace du temps, puisquil est impossible de sparer non seulement
laltrit de lunit, mais la reprsentation de lacte qui se la reprsente. Toutefois, si cest par le moyen du temps que toute reprsentation nat la conscience, il ny a de reprsentation que de lespace ou
que dans lespace. Et lon peut dire que dans la reprsentation lesprit
trouve un miroir de ses propres actes : ce qui exprime assez bien le
caractre le plus profond de la reprsentation comme telle. Ainsi, on
comprend pourquoi, tandis que lespace nous fournit une sorte de modle et de schma de lobjectivit, il nen est pas ainsi du temps : le
temps est ce sans quoi il ny aurait pas de reprsentation, mais qui ne
peut pas tre reprsent. Encore faut-il, pour que la reprsentation
naisse, que le temps paraisse pour ainsi dire suspendre son cours, ou
encore quil immobilise le parcours dans limage instantane du parcouru.
Quant linfinit de lespace, qui a toujours rempli dadmiration
ou dangoisse ceux qui mesurent par rapport elle la petitesse de leur
corps, elle ne doit pas plus nous surprendre que linfinit du temps,
dans laquelle il nous semble aussi que notre vie est comme engloutie.
Car nous les portons lun et lautre en nous, ou plutt nous les faisons
natre chaque instant lun et lautre de notre propre participation
289
labsolu, en tant que cet absolu se dcouvre nous comme une prsence inpuisable, et mme inpuisable en chaque point. Ainsi cette
infinit toujours renaissante est moins encore le signe de linfirmit de
la participation que de sa puissance. Et la dcouvrir, cest lgaler, au
lieu dtre surpass par elle. Celui qui linfinit de ltre est rvle
sait bien que ltre ne lui apportera jamais rien de plus que ce quil lui
apporte dans linstant, bien que ce soit sous une forme toujours nouvelle : ce quil saisit, cest la fcondit sans mesure dun prsent qui
ne cesse jamais. Et dans linfinit de lespace, [279] nous avons une
sorte de reprsentation de lomniprsence de ltre, dun tre qui est
toujours diffrent de lui-mme dans tous les aspects qui le manifestent, mais qui est tel pourtant quen chacun deux il est donn tout entier dans une solidarit ncessaire avec tous les autres. Cest sous cette
forme en effet que soffre nous cette reprsentation de ltre dans
lespace qui constitue pour nous le monde.
5. LE SPECTACLE DU MONDE
ET LE RLE PRIVILGI DE LA VISION.
Cest donc une erreur de considrer la reprsentation comme celle
dun objet qui pourrait tre pos avec une existence par soi, cest-dire antrieure et trangre la reprsentation. La reprsentation sans
doute nous prsente toujours un objet ; et il ny a pas dobjet quelle
ne doive ou ne puisse nous prsenter. Mais ce quelle reprsente, cest
lacte mme de la participation considr dans les limites quil rencontre et dans cette sorte de reflet de lui-mme o il apprhende un
objet comme donn. On pourrait exprimer en dautres termes encore
ce caractre essentiel de la reprsentation de mettre en rapport avec le
moi cela mme qui dpasse le moi et ne peut tre pour lui quune apparence et non point une existence : nous dirons alors que le monde
est pour nous un spectacle. En effet, il est vident que nous sommes
dabord devant le monde comme un spectateur qui contemple sans le
crer le drame qui sy joue, bien quil produise pourtant le spectacle
comme tel par cette activit qui sy applique, sans laquelle il ne serait
jamais pour lui un spectacle, ce qui fait quil nest jamais le mme
pour les diffrents spectateurs. Il est vrai que de ce drame nous
sommes acteur en mme temps que spectateur et que nous contribuons
290
aussi le crer, dans la mesure mme o nous sommes un tre qui

veut et non pas seulement un tre qui connat. Il y a mme toujours
implication entre ces deux puissances de lme, et je ne puis agir que
dans un monde que je connais, bien que mon action dtermine dune
certaine manire la connaissance que jen aurai. Mais en tant que le
monde est pour moi un monde reprsent, il est un spectacle pur.
Sans doute ces mots reprsentation et spectacle, par lesquels je
qualifie le monde tel quil mest donn, ont perdu peu peu une
grande partie de leur signification originelle, mais de mme que la
reprsentation, cest le monde en tant quil reproduit comme sur un
cran (assez bien figur par lespace) et dans une sorte [280] dimage,
non point un autre objet inconnu, mais lacte mme que jaccomplis,
et qui dessine dans cette image la fois son contenu et ses bornes, de
mme le spectacle du monde, cest le monde en tant quil tombe strictement sous mon regard. Or, si toute reprsentation est ncessairement
un spectacle et si tout spectacle est un spectacle visuel, on voit par l
non seulement le privilge remarquable de la vision dans la thorie de
la connaissance, mais encore sa signification essentielle dans la thorie des rapports entre ltre et le phnomne. Car on peut montrer facilement, dune part, que la connaissance nest rien de plus quune systmatisation du monde de la vision, dautre part que cest la vision
seule qui donne au monde le caractre de la phnomnalit.
Le propre de la vision en effet, cest dembrasser le monde jusqu
lhorizon dans la totalit dun regard unique, et de dtacher chaque
objet de notre corps, comme si lintervalle qui len spare tait la condition mme sans laquelle limage visuelle serait incapable de se former. Cette unit du regard qui enveloppe lespace en droit jusqu
linfini, avant de pouvoir y discerner et y circonscrire aucun objet particulier, cest aussi le caractre primordial de la connaissance, qui est
la connaissance du tout avant dtre la connaissance des parties, ou
encore qui met en jeu lentendement tout entier avant de lui imposer
aucune dtermination. Mais on peut dire aussi que le propre de la
connaissance, cest de dtacher de moi un objet afin de pouvoir le
contempler, ou mme que connatre, cest objectiver . Or tel est en
effet le caractre de la vision dont il faut reconnatre que, demble et
par sa fonction pour ainsi dire essentielle, elle me donne limage distance (car la profondeur est insparable de la possibilit mme de
limage, comme on la montr dans La Perception visuelle de la pro-
291
fondeur) ; de telle sorte que non seulement il nest pas vrai que
limage soit dabord comme une pure surface, dont on ne saurait o la
situer, et que lon projetterait ensuite mystrieusement devant soi,
mais encore il est vrai que toute ide que nous nous faisons de la distance est emprunte la distance visuelle et la suppose 18. Et sans
doute cette ide de la [281] distance visuelle ne peut pas tre considre isolment : elle implique en effet la condition initiale de toute reprsentation, cest--dire la fois la spatialit et ma propre situation
dans lespace, en tant quil y a en moi de lobjectivit, cest--dire de
la limitation. Il faut que je sois un objet pour moi-mme si lon veut
que je puisse mesurer la distance dun objet quelconque par rapport
moi, cest--dire par rapport mon corps. Ce qui explique aussi pourquoi ce que lon na pas remarqu en gnral je ne puis voir
mon corps que dans son rapport avec lui-mme ou encore dans la distance mutuelle de ses parties. Mais une telle observation tmoigne
encore que la distance visuelle est constitutive du spectacle du monde.
Lobjet de la science, cest le monde dploy devant le regard.
Connatre, cest la mme chose que voir. En ce sens, les aveugles-ns,
sils taient trangers la spatialit, comme le disait Lachelier, seraient trangers aussi la connaissance. Il faudrait dire quils conoivent le monde plutt quils ne le connaissent. Mais, comme on la
propos, le monde mme quils imaginent est un monde de possibilits visuelles auquel il ne manque que la lumire pour tre vu. Il
est inutile de montrer ici quel est le rle privilgi de la gomtrie et
de lastronomie dans la constitution de la science, et comment les
donnes des autres sens sont naturellement transposes en donnes
visuelles pour pouvoir tre non pas seulement figures, mais mesures. Ce que lon aurait voulu tablir, cest que le privilge de la vue
nest pas un effet accidentel de son acuit exceptionnelle ou de son
utilit pratique, mais quil tient sa constitution mme, de telle sorte
qualors que les autres sens sont en corrlation plus troite avec
dautres fonctions de la conscience, lil devrait tre nomm au con18
On veut rduire quelquefois la distance visuelle la reprsentation de la distance tactile ou musculaire. Mais le propre du tact et du mouvement est
dabolir la distance, et non point de la crer. Ce qui prouve suffisamment quil
ny a de prcisment distance que dans la reprsentation dun parcours dj
effectu ou qui est susceptible de ltre : ce qui est lobjet propre de la perception visuelle.
292
traire lorgane mme de la connaissance. Il importe de signaler que

les plus grandes dcouvertes de la science moderne, et cette sorte de
rvolution quelle a subi depuis le dbut du XXe sicle, ne peuvent
recevoir une interprtation que si, au lieu de se contenter, comme on
le dit, dincorporer au monde peru la considration du sujet percevant ce qui justifie la relativit de tous les mouvements et de toutes
les mesures on considre le monde rel comme tant le monde de
la vision, puisque, dans un tel monde, nulle reprsentation na de sens
que par rapport un repre auquel elle est relative, puisque la lumire
nexprime rien de plus que la condition gnrale de sa possibilit,
puisque sa vitesse est donc insparable de toutes les autres vitesses, et
puisque, si [282] lunivers est proprement lunivers de la vue, il faut
que la lumire en devienne la fin la vritable substance.
On montrerait facilement quil ny a pas de diffrence pour nous
entre limage visuelle et lapparence ou le phnomne, que cest la
distance laquelle lobjet est vu qui nous interdit den faire autre
chose quune apparence, qui ne pourrait concider avec ltre dont elle
est lapparence qu condition de disparatre elle-mme comme apparence. Aussi ne faut-il pas stonner que le sens visuel soit plus que
tous les autres le sens des illusions et que la vision elle-mme puisse
tre regarde comme une illusion, sil est vrai que cest par elle que
ltre mapparat. Seulement quel est cet tre dont la vision ne me
donne que lapparence ? Dans ce qui prcde, nous avons montr que
cest lacte mme auquel elle rpond comme une donne spectaculaire : toutefois cest dans le monde de lexprience spatiale que la
vision est tenue de tmoigner de son caractre proprement reprsentatif et, si lon veut, illusoire. Mais ce caractre est dautant plus saisissant que lactivit du regard chappe davantage la conscience et que
la reprsentation de limage subsiste seule devant lui, dtache de
lacte mme quelle rflchit. Elle semble donc avoir rompu tout lien
avec ltre, et nous navons pas dautre ressource que dimaginer derrire elle un objet non-reprsent dont elle serait la reprsentation.
Pourtant que recherchons-nous quand nous essayons de confronter la
reprsentation avec un objet pour en vrifier le bien-fond ? Il ne peut
sagir dun objet tranger toute exprience, mais de lobjet tangible
dont nous nous demandons si on peut toujours le retrouver derrire
lobjet de la vision. Et cela non pas seulement parce que nous exigeons quil y ait une correspondance entre les donnes des diffrents
293
sens, mais parce que nous croyons raliser par le toucher une sorte
dabolition de la distance dans ce contact immdiat de lobjet avec
notre corps o il semble que notre activit prouve pour ainsi dire sa
propre prsence dans la rsistance mme laquelle elle se heurte ; de
telle sorte que tout se passe comme si la reprsentation nous dcouvrait alors son lien immdiat avec ltre mme dont elle procde et
quelle panouit devant nous en spectacle. Dans le langage de
lexprience par consquent, on peut dire que le rapport du tangible et
du visible voque dune certaine manire le rapport de ltre et de
lapparatre.
[283]
6. LE VOILE DE MAYA.
Cependant, jusquici, en tudiant lespace, puis la vision, nous
navons considr que les conditions les plus gnrales de la reprsentation concrte : mais en disant que celle-ci est concrte, nous voulons
dire quelle est individuelle en chaque point. Or on peut dire de
lindividuation quelle est la marque mme de lexistence. Aussi est-il
ncessaire que tous les aspects de la ralit donne prsentent euxmmes une forme individuelle. Toute diversit est donc plus que numrique. Mais tout dabord on peut montrer que cette diversit infinie,
qui est la caractristique du donn, est en quelque sorte un effet immdiat de la participation. Car le propre de la participation nest pas
seulement de crer la dualit immdiate de lacte et de la donne : il
faut encore quil y ait une infinit de donnes afin prcisment que
lacte pur ressuscite toujours son indpendance, cest--dire sa fcondit, ou encore que lintervalle ne soit jamais rempli entre lacte pur et
lacte de participation, ce qui arriverait si le cercle des donnes venait
tout coup se fermer. Il y a plus : dans cette possession du tout, qui
nous serait actuellement donne, ltre du moi et ltre du tout seraient
confondus ; mais pour viter quils le soient, il faut que le tout soit
inpuisable, quil nous dborde toujours et nous prsente sans cesse
quelque face nouvelle. Ce qui est plus vident encore quand on considre la diversit du donn, en tant quelle est insparable du devenir :
car alors on saisit aussitt la ncessit de son altrit indfinie, qui est
la condition par laquelle la conscience, astreinte navoir jamais avec
294
elle quune concidence non seulement partielle, mais tangentielle,

sauvegarde sa spiritualit, cest--dire ne risque jamais de sidentifier
avec aucun de ses modes ou de se convertir elle-mme en chose.
La multiplicit indfinie des donnes est donc corrlative de lacte
de participation qui fonde lexistence de chaque conscience individuelle. Mais si chaque conscience pose son individualit propre, non
point dabord par opposition linfinit dun monde phnomnal qui
la limite la fois et qui la dpasse, mais par opposition linfinit
dun monde spirituel constamment offert la participation, cest-dire par opposition une infinit dautres consciences relles ou possibles, on peut dire que la diversit des apparences doit exprimer la
fois loriginalit de chacune delles dans la perspective quelle prend
sur ltre total et laccord [284] de toutes ces perspectives, cest--dire
de toutes les consciences entre elles, dans le spectacle quelles se donnent dun seul et mme monde. Et cest pour cela que nous pouvons
parler la fois de la diversit des choses et de la diversit de leurs
images, lune tant objective et lautre subjective, lune attestant pour
ainsi dire la communaut des apparences, en tant quelles manifestent
une conscience en gnral lidentit du mme tre, et lautre leur
particularit, en tant quelles se ralisent dans chaque conscience et
dfinissent son originalit.
Mais cette irrductible diversit du monde donn, qui fait la fois
la richesse du rel et le scandale de lintelligence, nest rien de plus
que lexpression concrte de sa spatialit, qui est, comme on le sait, la
condition suprme sans laquelle il ny aurait pas pour nous de monde
donn et dont il soit possible de faire un spectacle. Car lespace pur
nest quune diversit pense, plutt que donne : il nest quune diversit de positions, qui ne peut devenir une diversit relle qu condition que chacune delles nous affecte dune manire propre, cest-dire quelle soit distincte qualitativement de toutes les autres. Encore
faut-il que la diversit pure et la diversit qualifie puissent tre distingues lune de lautre afin que le monde ne soit pas fig dans une
immobilit absolue, ce qui lui terait son caractre phnomnal ; la
qualit permet aux choses dapparatre et de disparatre sans trve.
Mais cette distinction entre le lieu et la qualit nest possible qu
condition que diffrents lieux puissent revtir la mme qualit ou le
mme lieu des qualits diffrentes, faute de quoi il nous serait impossible de penser le lieu comme indpendant, cest--dire de nous lever
295
jusqu la notion despace et de constituer la gomtrie. Ainsi la diversit de lespace nest quune diversit possible dont la diversit
qualitative est la forme ralise.
Toutefois, si la connexion que nous avons essay dtablir, dans la
notion dun monde donn, entre lespace et le spectacle ou la vision,
est lgitime, alors on comprend sans peine comment lgard de la
distribution des qualits dans lespace qui fera de lespace non pas
simplement lobjet de la pense, mais lobjet du regard, la lumire
jouera un rle privilgi. De fait, nous ne distinguons des objets dans
lespace que par le rapport des ombres et des clairements. Mais cela
nest point suffisant encore ; car le rapport des ombres et des clairements nexprime rien de plus dans le monde que les proprits en
quelque sorte gomtriques des [285] corps et plus particulirement la
situation respective de leurs surfaces lgard du foyer mme de la
lumire. Loriginalit spcifique de chaque surface et mme de
chaque point de chaque surface ne peut tre mise en vidence par la
lumire que selon les diffrentes manires dont elle sy trouve rflchie ou retenue. Cest alors quapparat la couleur. Et cest pour cela
que le monde donn se dcouvre dabord nous comme un tapis de
couleurs. La couleur est aussi la qualit la plus subtile des choses, la
plus irrelle de toutes, bien que peut-tre la plus significative, mais
qui est telle que son tre, cest seulement dapparatre. Elle est le variable mme, une explosion fantasmagorique de lespace et du temps,
impossible saisir, ni fixer, et o il semble que cest lacte crateur
qui nous devient lui-mme sensible sans que nous puissions rien faire
que de ladmirer, comme un spectacle toujours renaissant. Une ombre
le recouvre, la nuit labolit, et notre volont mme, ds que nos paupires se ferment. Il nest proprement rien. Mais il est un monde de
signes et de symboles travers lesquels notre action va chercher les
choses elles-mmes. Cependant, cest le propre de tous les signes et
de tous les symboles de nous dcouvrir moins encore les choses que le
sens secret des choses, comme le montre lart du peintre qui, par le
moyen de la couleur, cherche, si lon peut dire, affecter notre me,
en figurant lme mme des choses. Il est de tous les artistes celui qui
sentend le mieux ne retenir du rel que son apparence pure, cette
296
surface du rel o toute paisseur, toute profondeur sabolit 19, mais

qui, en mme temps, nous dcouvre sa signification toute spirituelle.
Ce nest plus quun visage qui se montre, mais dont lessence est de se
montrer, cest--dire qui na plus de corps, et qui, dans cette privation
mme, garde pourtant cette sorte daffleurement la lumire qui ne
laisse plus subsister de lui que son expressivit pure.
7. LE SYSTME DES QUALITS.

Cest parce que le monde de la reprsentation est aussi le monde de
la vision que, l o la vision est incapable de sexercer, et mme chez
laveugle-n en qui elle ne sexerce pas, il est encore le monde de la
visibilit, cest--dire de la vision possible. [286] Cest de ce monde
quil est vrai de dire quil est un monde de phnomnes ; et les autres
modes de lapprhension ne se rfrent des phnomnes que par
comparaison ou par association avec lui. On noubliera pas le double
sens que lon donne au mot image, selon quil sagit dune reprsentation proprement visuelle qui nous spare de lobjet par une distance
spatiale, ou de la reprsentation mnmonique qui nous en spare par
une distance temporelle : toute distance spatiale qui saccrot assez se
convertit en distance temporelle et la reprsentation visuelle en reprsentation mnmonique. Il serait facile de montrer que lidalisme tout
entier peut tre expliqu par une interprtation du caractre visuel de
la reprsentation. Et toutes les difficults de la mtaphysique proviennent de lhabitude que nous avons prise de considrer le rel comme
se rvlant nous sous la forme dun objet de la vue, de telle sorte
que, quand nous avons dcouvert sa phnomnalit, cest encore sous
la forme dun objet qui pourrait tre vu par un regard assez subtil que
nous imaginons ltre vritable, au lieu quil soit lacte tout intrieur
dont lobjet est seulement la manifestation, cest--dire le phnomne.
Cependant, on stonnera que lon accorde un tel privilge la vue
parmi les diffrents sens, au lieu de les mettre sur le mme plan et de
considrer la reprsentation comme le produit de leur conjugaison. En
ralit, nous navons pas voulu rduire notre exprience tout entire
19
Il arrive que lartiste spuise les voquer, mais pour montrer quelles lui
manquent, et non quil est capable des les suppler.
297
lexprience visuelle. Nous avons voulu isoler seulement, dans une

telle exprience, son caractre proprement reprsent, et cest ce caractre qui nous a paru toujours insparable dune vision actuelle ou
possible. Mais si la reprsentation nest jamais isole dans la conscience, tous les autres caractres qui appartiennent lexprience la
supposent et dune certaine manire la dterminent, au sens mme o
toutes les proprits du corps supposent et dterminent ltendue, selon Descartes : ce qui explique assez facilement leffort de
lintellectualisme pour rduire des lments reprsentatifs les formations psychologiques en apparence les plus diffrentes. Nous pouvons
la rigueur concevoir un monde qui serait pour nous un spectacle
pur : mais il faut une tension extraordinaire de lesprit, et qui sans
doute choue toujours, pour essayer de concevoir un monde exclusivement tactile, sonore ou olfactif. Cest le monde tactile dont nous
imaginons peut-tre le plus aisment lindpendance : encore doit-il
tre soutenu par un schma visuel pour ne pas se perdre dans un devenir purement temporel. Que [287] dire du son ou de lodeur, qui gardent un caractre exclusivement affectif, si nous ne russissons pas
en rattacher lorigine quelque lieu dfini dans la simultanit de
lespace visuel ?
Mais la thorie de la participation et la constitution dune exprience dont nous faisons partie par notre corps nous obligent chercher dans les diffrents sens les moyens par lesquels stablit notre
communication avec ce qui nous dpasse. Cest ainsi que le toucher
est le sens de la frontire : il nous dcouvre lexistence mme de notre
corps dans tous les points o elle rencontre une existence trangre
qui loblige se raliser en se limitant. La vue est le sens de la connaissance et non plus de lexistence, elle nous dcouvre la totalit du
monde, rduite un spectacle phnomnal. Mais loue nous rend sensible lvnement, en tant quil branle notre vie affective : elle
donne cet vnement une signification par rapport nous ; et le langage montre quelle est particulirement adapte nous rvler les
intentions des autres notre gard, nous permettre dentrer en communication avec eux. Ces trois sens correspondent assez exactement
aux trois puissances de lme que nous distinguons dans ce livre III et
qui nous donnent la rvlation du moi propre, la rvlation du monde
et la rvlation des autres tres. Le sens de lodorat et du got intressent le rapport du monde avec notre corps plutt encore que son rap-
298
port avec le moi par le moyen du corps, lodorat tant comme une audition secrte o nous dcouvrons non pas une vibration qui est dans
les choses, mais lessence dune vie qui se dcompose et vient pour
ainsi dire mouvoir la ntre, le got pntrant au del de la surface sur
laquelle sarrte la vision pour nous dcouvrir la composition interne
des choses, en tant quelle est apparente celle de notre chair et contribue la rgnrer et la nourrir.
Ce ne sont pas l sans doute tous les modes de communication qui
peuvent se produire entre lunivers et nous. Car le systme des sens
nest pas un systme clos : il y a en nous des sens qui sont encore envelopps et indistincts, perdus pour ainsi dire dans cette sensibilit
gnrale qui ne nous dcouvre rien de plus que la prsence de notre
propre corps au milieu du monde. Aussi ne faut-il stonner ni que
quelques tres dlicats puissent percevoir certaines modalits du rel
quil nous est impossible de discerner et mme de nommer, ni que le
dveloppement de la vie puisse faire clore dans lhomme de nouveaux sens dont il porte en lui le germe, et jusqu un certain point la
promesse.
[288]
Limportant ici, cest de montrer que les diffrentes qualits sensibles, loin de former un assemblage fortuit que lon vite souvent de
dnombrer, une diversit infinie et simplement donne, qui ne peut
tre dfinie que ngativement, comme une matire informe et un
simple non-intelligible, cest--dire limage la plus fidle que nous
puissions avoir du chaos, sordonnent au contraire en systme, et que
leur diversit mme est une diversit rgle, puisquelle exprime les
modes diffrents selon lesquels le donn peut en effet tre donn, par
le moyen du corps et dans son rapport avec le corps, la fois comme
reprsentation dune chose et comme rvlation dune existence, qui
est indivisiblement la ntre et celle dautrui.
8. CONCLUSION : LA REPRSENTATION,
INSTRUMENT PAR LEQUEL LME ACTUALISE
TOUTES SES AUTRES PUISSANCES.
299
Cependant le monde ne peut pas tre rduit sa pure reprsentation, et sa valeur mme nest pas simplement spectaculaire. Car non
seulement cest une reprsentation sans laquelle notre conscience ne
serait la conscience de rien, non seulement cest un spectacle dans lequel nous sommes pris, mais encore il faut dire que cette reprsentation du monde, tant prcisment le moyen par lequel le moi prouve
et dpasse ses propres limites, permet au moi lui-mme de dterminer
son tre propre et de lenrichir indfiniment. Dj au Moyen-Age une
sorte de pressentiment de ce rle de la connaissance dans la formation
mme du moi est attest par cette formule que le moi est tout ce quil
connat. Mais il ne suffit pas de dire quil est la chose quil connat, ni
mme la simple reprsentation de cette chose. Car cette reprsentation, cest le moi qui lactualise et qui, en lactualisant, actualise lune
de ses puissances, cest--dire son essence elle-mme. Et il est remarquable quaucune des puissances du moi ne peut sexercer autrement
quen venant prendre forme dans le monde reprsent. Ni linvention
du technicien, ni linspiration de lartiste, ni la bonne volont de
lhonnte homme ne sont rien de plus que des intentions ou des possibilits tant quelles ne sont pas venues saccomplir dans quelque
uvre visible, dont il faut dire la fois quelle leur donne un corps,
quelle les enrichit de tout lapport qui leur arrive du dehors et quelle
leur permet de franchir les limites de la subjectivit individuelle et de
produire une communication entre toutes les consciences. [289] Telle
est la raison pour laquelle non seulement le matrialisme, mais
lopinion commune pensent quil ny a de ralit que dans lespace,
alors quil faudrait dire plutt, puisquil est contradictoire que lespace
soit rien de plus quune apparence, quil ny a de ralit que celle qui
a travers lespace, cest--dire qui sest exprime, et qui, en
sexprimant, a retenti sur tout lunivers et a engag notre propre responsabilit spirituelle lgard de nous-mme et lgard de tous les
tres. Cest l la seule manire que nous ayons de sauver les phnomnes ; mais il faut pour cela que la reprsentation, au lieu dtre
considre seulement dans son rapport hypothtique avec une chose
quelle reprsente, nous apparaisse comme une tape ncessaire par
laquelle une possibilit qui est en nous sactualise, condition toutefois que le phnomne sabolisse aussitt quil a servi, et quil nous
soit permis den dgager une signification et une valeur ternelles.
Aussi ne stonnera-t-on pas que ce soit seulement par son rapport
avec lexprience que le moi puisse mettre en jeu lactivit mme qui
300
le fait tre, et saccrotre lui-mme indfiniment. La reprsentation est

essentielle la conscience comme lhorizon de lumire dans lequel
elle ne cesse de grandir. Il est permis de conclure alors que la reprsentation trace pour ainsi dire la participation sa ligne-frontire : car
elle est la fois une limitation qui lui est impose, mais en lui apportant un contenu quelle est incapable de se donner, et lexpression
dune puissance intrieure quelle met en uvre, et qui sans elle ne
trouverait pas sexercer.
301
[290]

PREMIRE SECTION
LA CONNAISSANCE DU NON-MOI
Chapitre XII
LA PUISSANCE
NOTIQUE
1. LA RELATION, DANS LA REPRSENTATION,
DE LA DONNE ET DU CONCEPT.
Il arrive que lon veuille limiter la reprsentation la perception ou

limage et que le concept soit considr alors comme ce que lon
pense par opposition ce que lon se reprsente. Mais cette opposition
nest pas lgitime : elle est destine traduire deux aspects de la reprsentation, savoir dabord un certain contenu qui mest offert
comme objet ou comme tableau, ensuite lacte mme qui apprhende
ce contenu comme tel. Le contenu exprime la reprsentation mme, en
tant quelle mest donne, cest--dire en tant quelle est particulire
et concrte, et lacte, la reprsentation, en tant quelle est effectue par
une opration qui, dtache de son contenu, parat toujours gnrale et
abstraite. Mais on ne peut pas imaginer la donne en dehors du concept qui la saisit, ni le concept en dehors de la donne mme quil sai-
302
sit : la donne et le concept sont donc insparables et impliqus la

fois dans chacune de nos reprsentations.
Ce rapport mrite cependant un examen plus approfondi. Le donn, comme on la montr dans le chapitre prcdent, est une diversit
infinie qui ne cesse de nous chapper et de nous fuir. Mais il ne nous
est donn que parce quil y a un acte de lesprit qui cherche le saisir
et lembrasser. Le donn, cest, dans la participation, ce qui surpasse
le moi, mais que le moi par le concept essaie encore, en tant que donn, de faire sien. De l les consquences suivantes : 1 que le donn,
cest lexistence actuelle hic et nunc, puisquelle est, dans la participation, cela mme sur quoi celle-ci vient buter en tel moment du temps
et en tel point de lespace ; 2 que le concept, cest lactualisation de
[291] cette existence, mais grce un pouvoir qui est lui-mme au
del de lespace et du temps, bien quil sexerce toujours dans
lespace et dans le temps ; 3 que le donn et le concept ne paraissent
se contredire que lorsquon les disjoint, alors que toute leur ralit rside dans la relation mme qui les unit.
Il y a plus : non seulement la reprsentation est toujours indivisiblement phnomnale et conceptuelle, mais encore on peut dire qu
travers le phnomne le concept cherche toujours exprimer ou plutt
retrouver lunit de lesprit que le donn lui-mme ne cesse de briser
et de disperser. Le caractre synthtique du concept traduit la rsistance cet miettement qui est insparable dune passivit que nous
ne faisons que subir. Cependant lopposition entre le concret et
labstrait, laquelle on ramne souvent celle de lacte et de la donne,
risque de nous tromper : car, en mettant le concret du ct du donn,
on nglige que le concret nest tel que par cette opration qui le ramasse et le concrtise, au lieu de labandonner ce devenir pur qui
nest lui-mme quune abstraction indtermine. Et inversement, en
mettant labstrait du ct du concept, on nglige que ce concept nest
tel quaussi longtemps quil demeure en puissance et quon le spare
de son exercice particulier et dtermin. Ainsi le donn et le concept
sont tous les deux abstraits quand on les considre lun sans lautre, le
premier comme une diversit non treinte, et le second comme une
puissance sans emploi : ils deviennent concrets lun et lautre grce
leur mutuelle pntration.
Mais, en essayant de les atteindre dans leur originalit premire, on
peut dire que le donn, cest ce qui, la limite, nest rien de plus que
303
le pur dehors, en tant quil a du rapport avec nous, et quil ne peut

avoir de rapport avec nous que dans la mesure o nous commenons
le conceptualiser. Jusque-l il ny a rien qui puisse tre distingu, ni
mme simplement donn. De cette multiplicit non-compte que Kant
avait en vue, on ne voit mme pas comment on peut lappeler une
multiplicit, car elle ne peut tre lobjet que de dterminations ngatives et elle est justement limage mme que nous nous faisons du
chaos. Mais cest en effet une image, cest--dire quil nous faut
limaginer et que nous nen avons aucune exprience. En sens oppos,
non seulement le concept contient en lui une puissance dont il est possible en droit de renouveler lapplication indfiniment, mais encore on
peut dire quil ny a quun concept, qui est lunit mme de lesprit en
acte, que nous pouvons, il est vrai, diviser [292] en concepts particuliers selon les dterminations diffrentes que la possibilit de la participation leur impose, ou que nous avons empruntes lexprience.
Ici est le principe de lopposition clbre entre les concepts priori et
les concepts posteriori, mais qui est telle quelle pourrait tre surmonte par une dialectique assez savante, soit que les premiers trouvent dans les seconds les conditions ncessaires de leur application,
ou les seconds dans les premiers les conditions ncessaires de leur gense. Cest que la participation constitue elle-mme un tout sans couture : elle est dun seul tenant, et quel que soit en elle laspect que lon
considre, tous les autres aspects en sont solidaires et se dcouvrent
nous tour tour. De telle sorte quon peut indiffremment partir de ses
conditions de possibilit et chercher toutes les formes qui les ralisent,
ou de ses formes ralises pour remonter jusqu leurs conditions de
possibilit. Non pas quil y ait une vritable adquation entre le possible et le ralis : car la libert les spare, mais cest elle pourtant qui
ne cesse de possibiliser le rel, cest--dire de laprioriser, avant
dactualiser le possible, quelle apostriorise. Mais puisque la libert
nest quune libert de participation, et non pas de cration, il faut tout
la fois quelle prouve la limitation des possibles et quelle ne puisse
actualiser aucun deux autrement quavec le concours de lexprience.
Ainsi entre le concept a priori et le concept a posteriori, il ny a pas
opposition ; il y a seulement progrs dans lordre de la dtermination.
Et cest pour cela que le concept a priori nest point sans contenu,
puisque autrement il ne se distinguerait ni de la libert pure, ni
daucun autre concept a priori et que le concept a posteriori porte en
lui un a priori sans lequel il ne pourrait pas tre pens, cest--dire ne
304
se distinguerait pas de lexprience pure. En allant plus loin, on peut

dire que les concepts forment une sorte de mdiation entre la libert et
lexprience et sont plus proches tantt de lune et tantt de lautre.
Mais la libert et lexprience sont les deux extrmits de la participation, de telle sorte que lon ne peut concevoir ni une libert qui, par le
moyen du concept, ne vienne sinsrer dans une exprience o elle se
ralise, ni une exprience qui, par le moyen du concept, ne vienne se
suspendre une libert qui la pense.
Lanalyse prcdente suffit montrer non seulement quil ny a
point de reprsentation qui ne soit conceptuelle en mme temps que
phnomnale, mais encore que cest travers le concept que [293] le
phnomne nous est reprsent ; ce qui est le double moyen par lequel
le rel se dtache de nous et soffre nous afin dtre apprhend.
2. MATIRE ET FORME.
Lopposition de la puissance reprsentative et de la puissance notique correspond lopposition de la matire et de la forme, dont on
peut dire quelle domine toute la philosophie traditionnelle depuis
Aristote jusqu Kant. Cette opposition reoit une interprtation nouvelle sil est vrai, dune part, que lune et lautre expriment les deux
faces de lacte de participation en tant quil rencontre une limite laquelle il emprunte son contenu, et en tant quil implique une opration, en quelque sorte transparente elle-mme, sans laquelle il serait
impossible de parler soit de limite, soit de contenu. La matire et la
forme rsultent, si lon peut dire, dune sorte de division de lacte pur,
en tant quelle est un effet de la libert et na de signification que pour
elle : la forme, cest cet acte mme en tant que la libert en dispose et
le fait sien ; la matire cest cet acte aussi, mais en tant quil adhre
encore la libert dans cela mme par quoi il la dpasse et quelle est
oblige de subir. Et les deux mots de matire et de forme traduisent
assez bien les deux aspects de ltre, en tant, dune part, non pas seulement quil est donn, mais quil mest donn, en tant, dautre part,
quil est prsent dans lopration qui me fait moi-mme tre. Mais ces
deux aspects de ltre sont insparables et solidaires : et mme on peut
dire que, si la matire est oblige de recevoir la forme, cest comme
305
un simple trac imprim en quelque sorte par chaque opration ce

qui la dpasse.
Telle est la raison pour laquelle la matire nest jamais informe. Ce
caractre ngatif quon lui attribue est obtenu seulement par une opration ngative lgard de la forme pose dabord dans sa puret,
cest--dire pose dj elle-mme par une opration ngative lgard
de la matire. Cest le signe que ces deux termes sont seulement les
deux termes dune relation, ce qui veut dire qu la limite, cest--dire
dans leur tat spar, ils svanouissent lun et lautre. Aussi faut-il
dire quil ny a point de forme qui ne soit forme dune certaine matire, ni de matire qui ne soit matire dune certaine forme. Par consquent ce nest pas assez daffirmer de la matire, en tant quelle
[294] repousse toute forme quelle est inintelligible : non seulement
nous sommes incapable de la saisir puisquon ne peut la saisir quen
lui imposant une forme, mais encore il faut dire proprement quelle
nest rien, puisque ce qui fait delle une matire, cest prcisment
quelle est voque par la forme elle-mme comme ce qui dans le rel
la surpasse, mais en mme temps lui rpond. Il y a plus : on ne peut
pas se contenter de faire de la matire une limite de tous les concepts,
car nous ne pouvons pas viter de nous interroger sur lorigine de
cette limitation. Aussi Kant lui-mme se voit oblig de rapporter,
comme on le lui a souvent reproch, la matire la chose en soi
comme cause. Mais on peut dfendre sa pense, en laissant la catgorie de cause une application purement phnomnale, condition de
remarquer que la matire, cest en effet ltre considr en tant quil
est donn, cest--dire en tant quil nous est simplement prsent. Et
cest donc parce quil est toujours en de de lacte un qui
lapprhende quil peut tre dfini ngativement comme une multiplicit indfinie. Quant ltre tel quil est en soi et dont la matire dnote seulement la prsence, ce nest jamais une chose, puisque le
propre dune chose, cest davoir toujours un caractre dextriorit
qui fait delle ncessairement une donne ou un phnomne ; on peut
dire quen soi il est prcisment un noumne, au sens o le noumne
est lacte dune pense plutt que son objet, sil est vrai quun acte
possde seul cette intriorit et cette suffisance qui sont les caractres
propres de ltre tel quil est en soi. Mais cet acte, nous ne faisons
quy participer. Ou plutt la participation a dj commenc quand
nous le nommons un acte de pense et non plus un acte pur. Ce qui
306
veut dire quil est la pense de quelque chose, quil appelle une matire laquelle il sapplique ou encore quil est dj un concept. La
chose en soi et le noumne sont les deux noms que nous donnons
labsolu, quand nous le considrons dans son rapport avec la participation, en tant quil la dpasse soit du dehors, soit du dedans. Mais
dans la sphre propre de la participation, nous navons affaire qu
lopposition de la matire, qui est ltre en tant quil nous affecte et
que nous essayons de le dpasser vers la chose en soi, et de la forme,
qui est ltre en tant que nous loprons et que nous essayons de le
dpasser vers le noumne. On voit donc comment, si la chose en soi et
le noumne sont ncessairement identiques dans labsolu et ne se distinguent que dans leur rapport avec nous et par une pure distinction de
raison, [295] lopposition de la forme et de la matire est en quelque
sorte constitutive de notre exprience. Mais elles ne sopposent que
selon les conditions mmes de la participation, cest--dire pour tmoigner la fois de notre puissance et de notre impuissance. Aussi
sont-elles non seulement toujours associes lune lautre, mais encore complmentaires lune de lautre, de telle sorte que chacune
delles a besoin de lautre et ne peut tre pose que par lautre.
Lopposition de la matire et de la forme est donc une opposition
toute dialectique. La matire nest informe et inintelligible que pour
une pense qui la dpouille contradictoirement de tout rapport avec la
forme. Par une sorte de paradoxe, elle est infiniment loigne de toute
exprience relle ou possible. Cest quelle est la pense du non-pens
ou du non-pensable, mais sans quoi il ny aurait point de pense. Inversement, on veut que la forme soit vide, et dterminante sans tre
dtermine. Mais il ny a de vide que dun plein quil appelle. Et
comment serait-elle dterminante sil ny avait pas en face delle un
indtermin qui la limite et auquel elle imprime pourtant sa marque ?
Ainsi, de mme que la matire ne peut tre exprimente comme telle,
mais seulement pense par la ngation, dans tout acte de pense, de
cet acte mme, de mme la pense ne peut pas tre pense, sinon dans
la matire quelle pense et par la ngation de cette matire mme.
Cest dans leur alliance que leur opposition se constitue.
307
3. CORRESPONDANCE RGLE
DE LA MATIRE ET DE LA FORME.
Ds lors, si la matire et la forme sont corrlatives et naissent pour
ainsi dire de lanalyse de lacte de participation, il importe encore de
montrer quil y a entre elles une correspondance rgle qui doit tre
lobjet propre de la thorie de la connaissance. On peut dire que cette
correspondance reste dans le kantisme une sorte de mystre : car personne ne peut imaginer de quelle manire la multiplicit sensible est
capable de rpondre la catgorie. Si elle est absolument indtermine, nimporte quelle catgorie doit pouvoir sappliquer elle,
nimporte o et nimporte comment. Sil y a dans le sensible certains
signes qui rglent lemploi de la catgorie, la diffrence entre le sensible et le conceptuel sabolit : le concept est dj prsent lintrieur
du sensible. Alors la catgorie nous permet seulement de lire
lexprience : elle ne nous permet pas de la constituer. Toute entreprise [296] de ce genre est un cercle vicieux, que lorigine assigne
aux catgories fait apparatre clairement. Car cest de lexprience que
les catgories sont tires, dune exprience donne en fait comme dj
constitue, et dont on pense que la classification logique des jugements exprime assez bien la forme systmatique. Ds lors, la dduction des catgories est une opration inductive, dans laquelle on convertit les caractres gnraux de lexprience en ses conditions de
possibilit : on montre alors par une simple tautologie que sans eux,
lexprience ne pourrait pas tre ce quelle est. Mais ce quil aurait
fallu trouver et ce que lon attendait, ctaient les conditions qui rendent possible une exprience quelle quelle soit et qui font que notre
exprience est prcisment ce quelle est. Or on peut penser que ce
projet est dune extraordinaire ambition. Pourtant il ne prsuppose
rien de plus que lide mme de la participation, cest--dire une ide
qui concide pour chacun de nous avec un fait, savoir avec le fait
mme de linsertion du moi dans le Tout, qui est une exprience constante dont nous sommes dune certaine manire lauteur, puisquelle
est insparable dun acte de libert, et dont toutes les autres dpendent ; cest elle dj qui donne sa vritable signification au Cogito cartsien. A partir de ce moment en effet, on peut parler dune dduction
308
relle des conditions de possibilit de toute exprience ; la mise en jeu

dune telle dduction est constamment sous nos yeux, vrifie pour
ainsi dire non pas seulement du dehors et par la structure des apparences, mais encore du dedans et par chacune des dmarches que notre
conscience accomplit : or la premire de ces conditions est prcisment lopposition de la matire et de la forme.
Mais il ne suffit pas alors de montrer que la forme et la matire
sembotent pour ainsi dire lune dans lautre, la matire tant suscite
dans ltre par lacte mme de participation comme son complment,
qui lui apporte justement ce qui lui manque, il faudrait montrer dans le
dtail que la forme tant telle, telle est prcisment la matire quelle
reoit, de telle sorte que, si les deux termes se correspondent, on ne
puisse jamais dire que lun soit par rapport lautre un simple doublet. Loin de penser par consquent quil suffirait de dchiffrer les
caractres propres de la matire afin de trouver en eux la forme qui les
dessine, il faudrait dire plutt que la matire revt tels caractres afin
de rpondre aux exigences de la forme, et de lui apporter prcisment
ce quelle appelle et qui lui manque. Ds lors, la matire ne sera [297]
pas une donne inintelligible, impossible poser dans son indtermination absolue, et incapable de tmoigner dune affinit quelconque
avec une catgorie plutt quavec une autre : ce qui ferait de la construction de lexprience une opration purement arbitraire. Mais on ne
peut pas penser davantage que nous dduisons la matire de la forme
en la considrant simplement comme son effet ou comme son reflet.
Car la forme nest pas un premier commencement. Elle atteste prcisment le jeu de lacte de participation en tant quil plonge dans un
absolu qui doit chaque instant lui faire sentir sa limitation, mais en
lui rendant toujours prsent, lintrieur de ses propres bornes, cela
mme quil ne suffit jamais se donner.
Cest dire que la forme et la matire nexistent jamais ailleurs que
dans leur embrassement. Et lon comprend trs bien que la forme ait
pu tre considre comme une proprit de la matire elle-mme,
puisquon ne peut jamais imaginer ni de forme pure indpendante de
la matire qui la remplit, ni de matire indiffrencie, cest--dire
trangre elle-mme toute forme. Il est donc vrai en un sens que la
forme est toujours immanente la matire, ou quil ny a de matire
quinforme. Mais cest parce que la forme et la matire sont les deux
faces dun seul acte de la conscience considr sa source mme,
309
dans ce quil est invinciblement oblig daccomplir et de recevoir ou,

dune manire plus prcise, dans cette sorte de passivit lgard de
lui-mme, qui fait que ce quil reoit est comme une matire qui prend
toujours la forme de ce quil accomplit 20.
Que la forme apporte lunit et la matire la diversit, mais que
cette unit soit lunit dune certaine diversit, et que cette diversit
soit la spcification dune certaine unit, cest ce que justifie suffisamment la relation de la forme avec lacte dont elle participe, et de la
matire avec ce qui lui chappe, mais quil sefforce encore de retenir.
Cest ce qui explique aussi pourquoi tout acte intellectuel comprend et
embrasse, et ressemble une prise de possession. Mais la correspondance entre la forme et la matire nest rien de plus que cette correspondance que nous avons essay de dcrire dans dautres ouvrages
entre lacte et la donne et qui est telle que la donne soppose
lacte, mais [298] comme cela mme dans quoi lacte se limite et
sachve, ou encore entre la possibilit et son actualisation, si lon
consent considrer cette possibilit dans lopration qui la produit,
mais qui ne se ralise elle-mme que par lentremise des choses. Et
puisque la forme est en quelque sorte immanente la matire, mais
que lapparition mme de la matire est leffet dune activit imparfaite qui lui impose ses dterminations, on comprend sans peine que
lon ait pu songer renverser avec beaucoup d-propos la formule de
Leibniz et dire : Nihil est in sensu quod nos prius fuerit in intellectu.
4. ESSAI DE DDUCTION DES CATGORIES.

Des conditions de possibilit de la participation dfinie comme le
fait mme dentrer dans lexistence par une dmarche qui nous est
propre, il semble que lon puisse dduire maintenant les catgories
fondamentales. Lnumration de ces catgories est subordonne ellemme lopposition de la matire et de la forme qui exprime, dans la
participation, la diffrence entre le donn et lacte qui se le donne. La
20
Cest la correspondance de la forme et de la matire qui, dans lordre pratique,

trouve son application la plus saisissante et en apparence la plus scandaleuse
dans lide de la justice immanente, qui demande tre approfondie.
310
catgorie exprimera dans tous les cas les diffrentes manires dont la
forme pourra tre impose la matire.
1 Distinction de lespace et du temps.
Or cela nest possible que par le moyen de lespace et du temps,
non pas que lon puisse identifier simplement lespace avec la matire
et le temps avec la forme, mais on peut dire que lespace exprime le
schma du donn en tant prcisment quil est donn, car il est remarquable que lon ne puisse pas penser lespace autrement que comme
prsent, bien que toujours extrieur nous et mme extrieur
linfini, en ce sens que nulle part on ny peut dcouvrir la moindre
trace dintriorit : or tels sont les caractres qui dfinissent lide
pure du donn. Au contraire, le temps, qui ne peut pas sans doute tre
pens indpendamment de lespace, exprime dans lespace lide du
parcours, cest--dire de lespace mme en tant quil est leffet dun
acte que nous accomplissons : ce qui a induit tant de philosophes
penser que lespace pouvait tre dduit du temps, quil en tait pour
ainsi dire le trac. Mais cette conception ne peut pas tre retenue :
dabord parce quil est vrai aussi que lespace est suppos par le parcours, loin quon puisse le considrer seulement comme en [299] tant
le produit, ensuite parce quil serait contradictoire de le poser comme
tant lui-mme antrieur ou postrieur au temps, car il en est en
quelque sorte contemporain, enfin parce quil est ncessaire, si lacte
et le donn sont les deux faces de la participation, que leurs modes
dexpression saccompagnent toujours et ne manquent jamais de se
rpondre. Ainsi la simultanit spatiale nest pas la ngation du temps,
mais seulement la ngation de la succession dans le temps, puisque la
simultanit est aussi une dtermination temporelle, savoir la proprit de lespace dtre en droit apprhend tout entier dans le mme
temps. Cette simultanit de lespace accuse donc le caractre du donn de nous dborder toujours actuellement, et la succession temporelle
le caractre de lacte qui nous fait tre et qui comporte toujours un
donn anticip, travers et dpass.
On peut donc dire de lopposition de la matire et de la forme
quelle est antrieure lopposition des catgories ou, si lon veut,
pr-catgorielle, puisque le propre des catgories sera prcisment de
311
la vaincre, ou de montrer comment la forme pntre dans la matire et

russit lembrasser. Mais, sans quon puisse accepter de les identifier avec la forme et la matire, il semble que lespace et le temps ne
puissent pas tre confondus simplement avec des catgories. Pour cela
il faudrait les rduire, comme on la propos parfois, une double
fonction spatialisante et temporalisante. Or, bien que lon ne puisse
pas sparer jamais la forme de la matire, ni par consquent lespace
de lobjet, et le temps de lvnement, il y a pourtant un espace spatialis et un temps temporalis, cest--dire tels quau lieu dtre tirs
seulement par abstraction de lexprience que nous avons de ltendue
et de la dure, ils peuvent tre encore imagins comme des milieux
vides, lintrieur desquels nous pouvons non seulement situer, mais
construire notre gr des objets purs et des vnements purs. Cest ce
que Kant voulait dire sans doute quand il faisait de lespace et du
temps des intuitions et non pas des concepts. Mais ces deux caractres
semblent ici difficiles dissocier. Et peut-tre loriginalit de lespace
et du temps rside-t-elle dans ce double caractre, cest quils sont
prcisment des concepts qui ne peuvent entrer en jeu sans crer leur
propre intuition, par opposition aux autres concepts qui en sont incapables, cest--dire qui dterminent toujours une intuition empirique.
Ce qui se trouverait confirm encore par cette observation que les
autres donnes ne deviennent intuitives que parce quelles [300] sont
reues prcisment dans lintuition de lespace et du temps. A quoi on
pourrait ajouter encore cette rserve qui nous conduirait loin, dans un
domaine o la rigueur du vocabulaire est si difficile maintenir, savoir que les deux intuitions de lespace et du temps ne peuvent pas
tre considres comme tant dun seul et mme type, puisque, sil est
vrai quil ny a dintuition que l o lacte et la donne ne font quun,
cest--dire l o lacte est donn et la donne acte, pourtant le propre
de lintuition spatiale, cest de consommer lacte dans la donne et le
propre de lintuition temporelle de consommer la donne dans lacte
par lequel elle se donne pour ainsi dire elle-mme.
312
2 Distinction entre le nombre et la qualit.

Toutes les catgories apparaissent comme une expression de la
corrlation qui tend stablir entre lacte et la donne, cest--dire
entre lunit de lesprit et une diversit infinie qui ne cesse de lui
chapper et de la fuir. Lesprit essaye donc sans cesse de la reconqurir et il ny parvient quen pensant cette diversit, au lieu de labolir,
cest--dire en la subsumant elle-mme sous son unit. Cest en cela
que consiste le rle de la quantit ou du nombre. Le nombre, cest la
diffrence pure, en tant que pense seulement comme telle. Ce nest
pas encore la diffrence relle. Et si lon veut que la diffrence relle
soit toujours une diffrence plus que numrique, cest parce que tout
acte simplement thtique a un objet extrieur ou abstrait, et que pour
devenir intrieur et concret, il a besoin non pas de sopposer luimme dans une antithse, comme on le dit presque toujours, mais de
se rflchir sur lui-mme en se redoublant de manire produire une
essence qui lui est propre, comme on le voit dans la pense qui nest
une pense relle que lorsquelle est pense de la pense. Or il en est
ainsi de la diffrence qui nest diffrence relle que lorsquelle est diffrence de la diffrence, ce qui est justement la dfinition de la qualit. On voit donc maintenant quel point il serait erron de vouloir que
la qualit ft une simple donne irrductible toute intelligibilit,
comme si celle-ci ne pouvait appartenir qu la quantit et que tout
leffort de lesprit ft de rduire la qualit la quantit. Mais il y a une
catgorie de la qualit, en vertu de laquelle nous ne pouvons viter de
penser que la ralit est individualise jusquau dernier point, que
chacun de ses aspects diffre de tous les autres et ne peut tre confondu avec aucun autre. Cest ce que lon pourrait exprimer [301] autrement en disant que le principe dindividuation est aussi indispensable
lesprit que le principe didentit et appartient sa constitution
mme, loin de pouvoir tre regard par lui comme un chec. Les deux
catgories de la quantit et de la qualit sont donc insparables lune
de lautre comme la diffrence et la diffrence de la diffrence, cest-dire la diffrence pense et la diffrence ralise. On voit quel
point il serait contraire au rapport vritable des notions de considrer
la qualit comme une multiplicit confuse que lon sefforcerait de
rendre distincte par le moyen du nombre. Car il faut dire au contraire
313
quelle ajoute la diffrenciation numrique une diffrenciation nouvelle, susceptible de recevoir une infinit de nuances dune extrme
subtilit. Le terme dintensit est lui-mme un terme ambigu destin
crer une sorte dintermdiaire entre la quantit et la qualit, mais qui
na de sens que pour mesurer la grandeur des branlements dans
lespace, correspondant, dans le temps, aux variations insensibles
dune srie qualitative continue.
Cest quil y a toujours une double corrlation entre lespace et la
quantit dune part, le temps et la qualit de lautre. Car la quantit
nest rien autrement que par lespace quelle mesure et la qualit nest
rien autrement que par le temps o elle varie, et qui la distingue du
lieu. Par consquent la quantit ajoute lespace la mesure et la qualit ajoute au temps la variation. Elles dterminent lindtermination
spatiale et temporelle sans quon puisse pourtant les dissocier lune de
lautre, car comme lespace ne se spcifie que par le parcours, la diffrence quantitative ne se spcifie que par la diffrence qualitative. Et
cest pour cela que lespace mme ne reoit pas un caractre concret
et rel de la seule mesure, mais seulement de la qualit, sans laquelle
la diffrence des lieux ne pourrait pas tre reconnue dans le parcours.
Il importe maintenant de montrer pourquoi, dans une dduction
systmatique des catgories, la quantit et la qualit supposent
lespace et le temps et ne peuvent venir quaprs eux. Car on pourrait,
par exemple, disjoindre la quantit de la qualit et considrer la quantit comme plus abstraite que lespace et le temps, qui en seraient pour
ainsi dire des spcifications, au lieu que la qualit au contraire exprimerait leur dernire dtermination concrte. Et cest ainsi en gnral
que les auteurs modernes ont ordonn la table des catgories, lespace
et le temps formant une sorte de mdiation entre la quantit et la qualit. Mais ni la [302] quantit, ni la qualit ne peuvent tre dtaches de lespace et du temps la fois, car la quantit les requiert tous
deux pour exprimer la distinction entre ce que lon compte ou ce que
lon mesure et lacte mme de les compter ou de les mesurer ; et la
qualit les requiert aussi parce quelle est une diffrenciation de
lespace obtenue par un changement dans le temps. Ainsi le passage
de la diffrence pense la diffrence relle, cest--dire de la quantit la qualit, ne peut tre accompli que par le moyen de lespace et
du temps. De plus, quel que soit lintrt de ce mouvement dialectique quon nous propose, et bien quil montre avec assez de prcision
314
les relations internes qui ne permettent pas de dtacher de lespace et

du temps la quantit et la qualit, on peut se demander si la quantit,
loin dtre suppose par lespace et le temps qui produiraient sa qualification, nest pas elle-mme leffet au contraire dune analyse de
lespace par le moyen du temps qui, quand elle garde un caractre
dabstraction, constitue le nombre et, quand elle reoit une forme concrte, se change en qualit. Une telle observation aurait lavantage de
maintenir au mme niveau dans la dduction le couple de lespace et
du temps dune part, le couple de la quantit et de la qualit dautre
part, de faire clater labsolu de lacte pur en deux infinis de possibilit o se trouvent envelopps lavance tout le quantifiable et tout le
qualifiable, et de donner enfin, dans la mthode mtaphysique, une
prfrence lanalyse par laquelle nous introduisons sans cesse dans
la richesse du rel des distinctions de plus en plus fines sur la synthse
par laquelle nous avons lillusion dy ajouter et de les construire.
Remarque sur la distinction, dans la relation entre lun et le multiple, de sa forme mtaphysique et de sa forme catgorielle.
Cependant on vitera difficilement de considrer le rapport de lun
et du multiple comme plus primitif et plus profond que les simples
dterminations de lespace et du temps. Mais cest quon prend ce
rapport en deux sens diffrents, dont lun a une valeur catgorielle
tandis que lautre est, si lon peut dire, hypercatgoriel. Car le
nombre, en tant quil distingue des lments et quil les assemble par
le moyen de lespace et du temps, est une catgorie, cest--dire une
condition de notre exprience relle. Mais lorigine de la participation, on trouve aussi lUn suprieur tous les nombres et qui, loin
dtre le premier terme de la srie arithmtique, contient en puissance
non seulement tous les nombres, [303] mais tout ce qui peut tre
nombr. Et dans cet Un la participation ne peut que commencer par
crer la dualit caractristique de la conscience et qui se renouvelle
chaque fois quune nouvelle conscience apparat. Ainsi il y a une relation de lunit et de la dualit qui a un caractre en quelque sorte mtaphysique et qui consiste dans une relation du moi et de labsolu dans
chaque conscience particulire. Peut-on dire alors que nous avons affaire ici une simple modalit de la quantit en gnral qui nous per-
315
met de compter des mes comme on compte des choses ? Mais cest
l une assimilation impossible, qui est sans doute lorigine des difficults essentielles de la mtaphysique et peut-tre mme du conflit
entre le thisme et le panthisme. Car il ne suffit pas dobserver que la
quantit arithmtique est obtenue par une suite de rptitions o
lunit ne cesse de se joindre indfiniment elle-mme, au lieu que la
participation mtaphysique est une opration danalyse dans laquelle
lUn, sans jamais se morceler, fournit toujours de nouvelles consciences le moyen de se constituer elles-mmes par leur acte propre.
On ne compte pas des consciences comme on compte des corps. Et
quand on croit les compter, ce que lon compte ce sont prcisment
les corps dont elles dpendent et qui les limitent. Mais ni aucune
conscience ne peut tre dtache de labsolu o elle senracine et qui
constitue son foyer, ni sa circonscription ne peut tre trace avec une
exacte prcision. Elle est dune mobilit infinie : elle est faite de
toutes les relations qui lunissent non seulement aux choses, mais aux
autres consciences. Aucune dentre elles ne peut dire ce qui lui appartient originairement, ni ce qui en elle vient dune autre ou ce qui vient
delle et trouve pourtant dans une autre plus de prolongement ou
dcho quen elle-mme. La sociologie, lesprit communautaire montrent quel point il est difficile de refermer une conscience sur soi et
quel point cest l un artifice qui force la nature, quand on pense la
suivre. Il ny a que les corps qui soient spars et tout ce qui
sexprime par le corps. Non point que lon puisse dire, comme on le
fait souvent, quen dehors de cette sparation, il ny a quune confusion analogue celle qui rsulterait de labolition de tout lindividuel
dans un ocan dindtermination. On a voulu montrer seulement que
les rapports mtaphysiques de lUn et du multiple sont dune tout
autre nature et singulirement plus profonds que ceux qui sont reprsents par les oprations mathmatiques que nous accomplissons sur
les [304] choses. Car celles-ci supposent des dfinitions et des distinctions spatiales et temporelles qui sont destines les exprimer et les
soutenir : au lieu que dans le domaine mtaphysique nous avons affaire des tres et non point des concepts, ni des choses. Les relations des consciences entre elles, au moment o elles atteignent le plus
de lucidit et de pntration, permettent seules de dterminer jusquo
stend leur unit et o commence leur distinction. On peut dire que
cest l une exprience que nous faisons tous les jours, mais qui na
pas reu encore une forme systmatique, peut-tre parce que nous
316
pensons toujours que cest un modle mathmatique quil faudrait

lemprunter. Quil nous suffise de montrer que le secret de chaque
conscience que nous avons essay de dcrire dans le chapitre Ier est
aussi le secret de toutes, non pas dans la mesure o il devient commun, cest--dire extrieur et manifest et cesse prcisment dtre un
secret, mais dans la mesure au contraire o chacune descend en elle
plus profondment et se replie sur sa propre origine. Cest au moment
o elle exerce sa libert quelle acquiert de la manire la plus vive le
sentiment de sa propre indpendance et par consquent de sa distinction lgard de toutes les autres, et pourtant quelle triomphe de cette
multiplicit par laquelle les consciences sopposent les unes aux
autres, comme si elles ntaient plus que des choses dfinies par leur
rsistance mutuelle. Lindpendance ici, au lieu dexclure lunit,
lexige et ne peut se raliser que par elle. On ne stonnera donc pas
quil y ait une sorte de contradiction entre la relation de lunit et de la
diversit telle quelle existe dans le monde des choses et telle quelle
existe dans le monde des mes : celle-l est le moyen de celle-ci, qui
la fonde, mais de telle sorte quelle peut la dpasser et mme la nier.
Cependant il tait ncessaire de distinguer entre ces deux acceptions
dune relation, qui, comme toutes les relations sans doute, peut recevoir une double forme hypercatgorielle et catgorielle, afin prcisment de nous montrer que le monde de la connaissance, cest--dire
des phnomnes, est incapable de se suffire, mais quil apparat toujours comme le moyen dexpression et de ralisation dun autre
monde, dont il nous permet de lire pour ainsi dire tous les caractres
dans une sorte dimage renverse. Toutes les distinctions que nous
avons faites au cours de cette analyse taient destines surtout prmunir contre certaines confusions insparables de linterprtation des
catgories et expliquer quelques-unes des divergences que lon
[305] peut observer entre les diffrentes tables qui en ont t proposes.
3 Distinction entre la causalit et la rciprocit.
Au point o nous en sommes, la participation, qui sexprimait
dabord par lopposition de la matire et de la forme, nous a mis en
prsence tour tour de lopposition de lespace et du temps, qui enve-
317
loppent comme leurs conditions de possibilit la totalit des objets et

la totalit des vnements, et de lopposition de la quantit et de la
qualit, qui nous permettent soit de penser leur diversit abstraite, soit
de donner celle-ci une forme relle. Elle na plus maintenant qu
surmonter une telle diversit ou retrouver en elle, au sein de
lexprience donne, cette unit dont elle procde et qui est insparable de lacte mme quelle accomplit. Or cette unit implique
dabord la jonction de la matire et de la forme : et cette jonction nest
possible que par une liaison respective des instants du temps et des
points de lespace, et bilatrale de lespace avec le temps, mais effectue de telle sorte que lon puisse aboutir constituer ainsi des phnomnes dtermins la fois en quantit et en qualit, cest--dire tels
quils puissent tre la fois penss et donns. Tel est en effet le
double caractre insparable des objets particuliers qui constituent
pour nous le monde de la reprsentation. On observera donc :
1 Quils doivent surmonter cet parpillement et cette fuite indfinie qui dfinissent toute succession temporelle, et que, si le temps est
la condition de leur avnement, cest afin de permettre leur insertion
dans un monde lgard duquel il faut que chacun deux soit la fois
dtermin et dterminant. Cest dire que chacun deux entre ncessairement dans une srie causale. Nous pourrions reproduire, propos de
la causalit, les distinctions que nous venons de faire propos de la
relation entre lunit et la diversit : cest quil y a une cause mtaphysique, ou transcendante, ou qui se donne elle-mme ltre, qui
nest jamais que cause de soi (le phnomne en tant lexpression et
non point leffet) et dont la conscience de la libert nous apporte le
tmoignage, et une catgorie de cause dont le rle est seulement
dintroduire une unit logique entre les termes de la succession : de
celle-ci il faut dire non pas proprement quelle est une image de
lautre, mais quelle la traduit pourtant de quelque manire, dans la
mesure o la causalit mtaphysique aspire se [306] retrouver encore jusque dans les donnes qui en apparence la limitent, mais qui,
par leur renouvellement continu, tmoignent, pour ainsi dire, de son
insuffisance indfinie. La causalit phnomnale est donc linverse de
la causalit mtaphysique. Et on la reconnat ce signe, cest que,
tandis que la seconde brise sans cesse avec la chane des vnements,
comme si elle tait toujours elle-mme une invention absolue, la premire au contraire naccuse rien de plus que le poids ou, si lon veut,
318
linertie de lvnement, de telle sorte quelle tend toujours montrer

que la nouveaut de leffet est une nouveaut apparente quelle a pour
mission de rduire. Mais cette rduction nest possible que par
lintermdiaire du nombre, puisque la cause et leffet restent pourtant
distincts temporellement et qualitativement. De l la liaison de toutes
les lois de causalit avec la recherche dune constante par laquelle le
scandale de la diffrence entre les termes successifs du devenir se
trouve aboli. Dira-t-on alors quon a russi montrer de cette diffrence quelle ntait quapparente ? Elle subsiste pourtant, et mme,
dans un certain sens, cest son abolition qui nest quapparente. Car la
diversit qualitative, qui demeure lintrieur du rapport de causalit,
est elle-mme irrductible, et on comprend bien quelle ne puisse recevoir dautre unit que celle du nombre, bien que le nombre cherche
non pas seulement la dissoudre, mais aussi la manifester, comme
on le voit par lintroduction de lentropie ou des formules de probabilit.
2 La causalit nest elle-mme rien de plus quune unit introduite
entre les termes de la succession. Elle est donc le produit dune analyse en quelque sorte longitudinale de la diversit spatio-temporelle.
On ne remarque pas assez que cette analyse est susceptible dtre
pousse indfiniment, comme lanalyse atomique, de telle sorte que
lon ne rencontrera sans doute nulle part ces sries parfaitement unilinaires dans lesquelles on aurait affaire de proche en proche des
causes et des effets eux-mmes uniques et indcomposables. Une
telle reprsentation que lon semble avoir presque toujours en vue
dans lanalyse de la causalit est en ralit impensable. Dans le phnomne le plus humble, une infinit de sries causales viennent se
croiser. Il y a donc un ordre transversal de la diversit, que lon pourrait bien considrer comme un ordre de la simultanit spatiale, si
chacun des lments de lespace ntait lui-mme engag dans le
temps et pris par consquent dans une srie causale. Ainsi il ny a
dunit dans [307] lespace que celle qui rsulte dun faisceau de
causes interdpendantes. Cette interdpendance son tour ne peut se
raliser qu condition que chaque cause soit tout instant effet par
rapport toutes les autres. Car il ny a entre elles de solidarit que par
leur rciprocit. Mais cette rciprocit produit entre lespace et le
temps une corrlation singulire laquelle on na pas assez rflchi.
Elle nabolit pas le temps, puisque chaque action exerce lest tou-
319
jours dans le sens mme du temps ; mais prcisment parce que toutes
les actions se portent galement vers lavenir et que chacune delles
pourtant est corrlative dune autre dont elle est elle-mme le point
dapplication, il se constitue ainsi chaque instant entre elles une
sorte de balance qui assure lquilibre du tout quelles contribuent
produire. Ainsi ce tout ne forme pas seulement un systme dans
lespace : ou plutt, pour former un systme, il faut quil y ait entre
ses parties une dtermination mutuelle qui nous oblige lengager
dans le temps. Alors il nest pas seulement un systme, il devient un
organisme ; et ces deux caractres sont toujours associs lun lautre
dans la notion que nous nous formons dun tre individuel, dont on
peut dire quil constitue une unit interphnomnale. On comprendra
sans peine que lide de systme ne puisse tre introduite que par des
relations quantitatives susceptibles dtre rduites la figure et la
proportion, au lieu que lide dorganisme, dans la mesure o elle met
en jeu des changements rels, implique la fois le temps et la qualit,
que nous avons dfinie elle-mme antrieurement comme la diffrence de la diffrence.
Ainsi la table des catgories, subordonne lopposition de la matire et de la forme et destine la vaincre, trouverait pour ainsi dire
une triple expression dans lopposition de lespace et du temps, o la
donne et lopration rencontrent leurs conditions de possibilit, de
la quantit et de la qualit, qui sont les schmas de la diffrence abstraite et concrte, pense et ralise, de la causalit et de la rciprocit, qui sont les moyens par lesquels sintroduisent les existences individuelles en tant quelles manifestent, dans tous leurs lments, la
fois une dpendance et une solidarit.
5. LA FORMATION DU CONCEPT.
Les catgories expriment moins des objets de pense que les conditions de possibilit de tout objet de pense. Encore peut-on [308] distinguer entre lobjet rel et lobjet possible. On peut dire du concept
quil est lobjet lui-mme considr dans sa possibilit, et non point
dans sa ralit. Cest pour cela que tout concept est formel, ce qui veut
dire quil appelle un contenu ou quil est la forme mme de ce contenu. Mais si la forme rside toujours dans une certaine activit de la
320
pense, on peut dire que le propre du concept, cest dtre form par
nous et de nous faire assister, pour ainsi dire, la formation mme des
choses. Nous sommes ici au point de rencontre de la forme et de la
matire, cest--dire du possible et du rel. La pense conceptuelle est
donc essentiellement une pense constructive et dans laquelle nous
acqurons facilement lillusion daccomplir une action cratrice, qui,
si elle tait pousse assez loin, comme dans lidalisme absolu, serait
capable non pas proprement dabolir la matire, du moins de nous
donner cette matire par la simple mise en jeu de la forme. Cest ainsi
que Kant conoit le rle de laction morale. Au contraire, laction de
la pense dans lordre thorique suppose une matire laquelle elle
sapplique et quelle se borne organiser : en dautres termes, tout
concept garde alors un caractre dabstraction, marqu galement bien
par lempirisme, qui en fait une sorte de schma de lobjet sensible, et
par le rationalisme, qui en fait une sorte de moule que cet objet doit
remplir. Limportant, cest de reconnatre que le concept exprime la
loi de construction de lobjet, soit quune telle loi puisse tre prescrite
lexprience, soit que lexprience nous en dcouvre pour ainsi dire
le dessin. Car on ne doit pas sy tromper : le concept peut bien apparatre comme un objet intellectuel ; il nest jamais rien de plus que
limmobilisation dun acte, et mme dun acte temporel par lequel
jembrasse une certaine donne. Ce qui explique suffisamment sa gnralit, qui ne drive pas dune comparaison entre des objets qui se
ressemblent, mais de la simple possibilit de rpter indfiniment le
mme acte de la pense, bien quil ne russisse jamais sincarner
dune manire adquate dans aucun objet particulier. Et on risque toujours doublier quil ny a point de gnralit dans les choses, mais
seulement dans lesprit, que la gnralit sapplique au possible, mais
non point au rel, et quun concept ne perd rien de sa gnralit,
mme sil ny a quun objet au monde auquel il puisse convenir.
Ds lors on comprend trs bien que lon puisse distinguer, comme
on la montr, entre des concepts a priori et des concepts [309] a posteriori, bien que la formation du concept a posteriori soit une tentative
pour aprioriser lexprience. Nous considrerons comme des concepts
a priori tous ceux grce auxquels nous pouvons construire un objet en
gnral par le seul usage des catgories, cest--dire en dterminant la
matire pure par la forme seule, lespace par le temps, la qualit par la
quantit ou la rciprocit par la causalit. Il faudra alors que la matire
321
soit pense plutt que donne, lespace construit plutt que peru, la
qualit rduite une diffrence calculable plutt que sentie, et la rciprocit dfinie plutt que ralise. Or cest l ce qui se passe prcisment partout o ninterviennent que le nombre, la figure et le mouvement, cest--dire partout o je puis imaginer une loi qui me permette
de rpter indfiniment une certaine opration, cest--dire de crer un
objet pur qui dpende exclusivement dun acte de mon esprit. De l
ces deux impressions en apparence contradictoires : savoir que cest
moi qui donne ltre au concept et que pourtant le concept exprime
une ncessit ontologique que je me borne reconnatre. Cest l sans
doute ce qui donne sa signification la plus profonde au rationalisme
cartsien, et qui explique le privilge accord par lui aux mathmatiques et la mcanique dans la reprsentation du rel.
Trois observations cependant doivent nous dfendre contre notre
tendance naturelle objectiver le concept et considrer le sensible
comme en tant seulement limage confuse.
La premire, cest que le concept na de sens qu lchelle de
lhomme : il ne peut apparatre quavec la participation et comme le
corrlatif du sensible, quil appelle, au lieu de sy substituer. Or cest
pour cela que nous navons pas le droit de raliser le concept. Il met
seulement le rel notre mesure et nous donne sur le rel une sorte de
matrise. Mais il peut rester vide de contenu, ou navoir point dautre
contenu que les conditions gnrales de possibilit dfinies par les
catgories et dont on sait bien quelles peuvent tre remplies dune
infinit de manires. Or il nous arrive plus souvent encore de dcouvrir le possible en modelant lacte de la pense sur le ralis que de
devancer le rel en dterminant dabord le possible quil actualise :
mme dans lordre pratique un tel passage ne saccomplit jamais sans
obstacle.
La seconde observation porte sur la suprmatie apparente des concepts de la mathmatique et de la mcanique traditionnelles. Les premires victoires obtenues par les sciences abstraites, les [310] merveilleux instruments quelles ont forgs dabord, et dont lextrme
simplicit semblait la preuve de leur origine divine plutt quhumaine,
nous ont dissimul le caractre de possibilit insparable de toute activit purement conceptuelle. Or le possible nest jamais quune cration de la conscience en rapport avec ses besoins : et tel est le fond de
vrit qui tait insparable de la thse conventionnaliste, laquelle il
322
manquait pourtant une thorie mtaphysique de la possibilit, quelle

rduisait larbitraire pur.
La troisime observation est destine mettre en valeur la souplesse de la priori et son enrichissement indfini. Nous sommes bien
loin de penser en effet que la priori est une sorte de bloc rigide impos lhomme ds sa naissance et par sa constitution naturelle, en face
dune exprience qui serait inutile pourtant si elle le confirmait toujours, mais qui en ralit ne cesse de le dmentir. Il ne suffit pas
mme de dire que la priori drive des conditions ternelles et univoques de notre participation lacte pur. Car cet a priori est insparable de lactivit de lesprit, cest--dire de la libert laquelle il appartient, en crant lopposition entre lacte et la donne, de tracer
entre les deux domaines une ligne de dmarcation variable et de chercher sans cesse aprioriser le monde. Ainsi seulement elle peut parvenir le dominer par la pense et par laction, et par l modifier
sans cesse le monde donn, sans jamais pourtant labolir. En cela consiste le progrs mme de la conscience. Aussi ne faut-il pas stonner
si la science contemporaine, en paraissant branler les concepts sur
lesquels reposait jusque-l ldifice du savoir, cherche seulement le
reconstruire selon une architecture plus subtile corrlative dune analyse de lexprience toujours plus minutieuse.
6. LE CONCEPT, OU LE LIEN ENTRE LE POUVOIRPENSER ET LE POUVOIR-FAIRE.

On voit bien maintenant comment le concept exprime la nature
mme de lme, en tant que nous lavons dfini comme une possibilit. Ce nest pas seulement une possibilit dtermine : il est la possibilit mme du phnomne. Et cest pour cela quil ny a point dans le
monde de phnomne qui ne puisse entrer dans quelque concept, et
que le concept son tour doit toujours treindre quelque matire quil
ne suffit pas se donner. Ce qui montre [311] pourquoi le concept
parat toujours la fois le fondement de lexprience, puisque sans lui
lexprience ne pourrait pas tre pense, et un artifice imagin par
nous pour penser lexprience, auquel on pourrait toujours en substituer un autre. Cest que, en effet, le propre de notre esprit, dans la par-
323
ticipation, cest dinventer toujours quelque nouvelle possibilit afin

de lprouver et de la mettre en uvre. Mais quand il est question
dun phnomne qui nous est donn, et qui, par consquent, devance
sa propre possibilit, la possibilit laquelle on cherche le rduire
doit nous permettre den disposer, cest--dire dagir sur lui et de le
modifier, mais non pas proprement de le crer. Ainsi lon peut toujours concevoir diffrentes manires davoir prise sur lui, sil est vrai
quil est en relation avec une multiplicit infinie de phnomnes diffrents par lesquels il est galement possible de laborder. Et la relation
des concepts entre eux permet mme plusieurs dfinitions du mme
terme abstrait, comme le montre lexemple des mathmatiques.
Ainsi, la considration du concept est particulirement importante
dans une doctrine de lme, prcisment parce quelle nous permet de
rflchir sur lessence mme de la possibilit et sur les conditions de
son actualisation. Tel est le sens en effet du rapport entre le concept et
lexprience. Et ce rapport peut tre interprt en deux sens diffrents
selon que lon est attentif lacte de pense sans lequel il ny aurait
aucune exprience, ou au contenu dun tel acte, quil appelle et quil
est par lui-mme incapable de se donner. Alors on est inclin considrer tantt lexprience comme produite par le concept, tantt le
concept comme abstrait de lexprience. Mais ce sont l deux faces de
la participation considre soit dans lopration qui la fait tre, soit
dans la donne qui la limite et qui lui rpond.
Toutefois le concept nexprime pas seulement la gense en quelque
sorte reprsentative du phnomne. Car le phnomne nest pas seulement pour nous un spectacle ou une apparence, puisque nous avons
nous-mme un corps, qui est un phnomne sans doute, mais aussi
une manifestation de nous-mme, par laquelle nous entrons en communication avec toutes les autres formes de lexistence manifeste.
Ainsi le corps ne nous introduit pas seulement dans le monde de la
reprsentation. Il est en mme temps le vhicule de notre action, et par
consquent notre moyen daction sur tous les autres phnomnes. Il
est donc ncessaire que lopration conceptuelle, par laquelle nous
essayons de construire [312] le schma du phnomne, revte la
mme forme que lopration matrielle par laquelle nous cherchons
obtenir sa ralit. Ces deux oprations sont solidaires lune de lautre
et vrifient les formules clbres par lesquelles on cherche dfinir le
rapport de la loi thorique et de la rgle pratique. On noubliera pas
324
que lambition du rationalisme cartsien, cest de nous rendre matre

et possesseur de la nature et que cest en poussant cette ide jusqu
lextrme que le pragmatisme et le bergsonisme ont fini par en renverser le sens, en soutenant quil ny a rien de plus dans le concept quun
moyen dagir sur les choses dont le succs seul est juge. Mais en remontant assez haut jusqu lorigine premire du concept, on parviendrait sans doute lui donner une signification plus haute, en expliquant du mme coup pourquoi il est un moyen au service de nos besoins. Car le concept exprime dabord lactivit de lesprit, en tant que
le rel la dpasse, mais quelle est capable pourtant de le saisir pour
sen donner elle-mme la reprsentation : ce titre, le concept, cest
la loi de cette reprsentation ; il en exprime la possibilit, qui est aussi
son intelligibilit. Mais cette activit nest pas seulement spectaculaire, car elle nous oblige prendre place dans le spectacle en tant
prcisment que notre limitation est ntre, cest--dire quil y a un
corps qui nous appartient, qui est engag dans le monde et qui lui impose sa marque, comme il est affect par lui. Ainsi la participation
prsente ce double effet que, comme elle oblige notre activit recevoir une limitation qui la rend corrlative dun monde purement donn, elle loblige en mme temps trouver une expression dans ce
monde qui la limite : ce qui nous permet de parler dune activit proprement corporelle dont on ne peut plus stonner quelle corresponde
lautre et quelle nous en dcouvre la fois linsuffisance et
lefficacit. Cest l en effet ce que le pragmatisme a cherch mettre
en lumire et qui explique assez bien pourquoi tout concept nous parat tre un concept utile, pourquoi il semble diviser le monde en objets circonscrits comme le corps et qui sont pour ainsi dire sa mesure, pourquoi enfin il exprime toujours la possibilit daccomplir certains actes sur les objets, qui permettent de les approprier non seulement aux exigences de lesprit, mais encore aux besoins du corps.
Cest l une description fidle du concept, qui rejoint pour ainsi dire
son caractre driv son caractre originaire. Mais il est vident que,
si le concept est un moyen dengendrer la fois la reprsentation de
lobjet et sa [313] ralit, alors on peut penser que lacte intellectuel,
auquel on prtend souvent le rduire, nest rien de plus que la virtualit dun acte rel par lequel nous pouvons dans certaines limites changer le cours de lexprience. Cependant ce rapport peut tre aisment
renvers, car les effets utiles et visibles que nous poursuivons dans le
monde des phnomnes ne sont que lexpression ou la manifestation
325
dun pouvoir qui est ntre, et mme qui est nous, par lequel nous dterminons nos propres relations avec ltre mme auquel nous participons, mais en tant prcisment quil nous dpasse et quil ne cesse de
nous fournir. De telle sorte que lon peut interprter une fois de plus
en deux sens opposs le rapport de la possibilit et de lactualit, selon
que laction exerce sur les choses apparat comme le terme ou seulement comme lombre dune action de la pense pure. Dans les deux
cas toutefois, sous sa forme thorique ou sous sa forme technique,
soit quelle nous dcouvre la loi des choses, soit quelle nous permette
de les produire, soit quelle se contente de nous en fournir le schma, soit quelle tche dy conformer une matire plus ou moins docile, lactivit conceptuelle nous apparat comme une activit essentiellement fabricatrice, qui nous livre des moyens toujours disponibles par lesquels nous pouvons nous donner nous-mme, sous sa
double face intrieure ou extrieure, un objet tantt pens et tantt
ralis, qui tmoigne de la liaison invincible, au sein mme de la participation, entre une opration que nous accomplissons et une limitation qui lui est impose du dehors, mais quelle essaie de surmonter
toujours. Le concept exprime les conditions gnrales du pouvoirpenser qui est aussi un pouvoir-faire. Mais il ne nous donne que des
moyens : il ne nous dit rien de la manire mme dont ils peuvent entrer en jeu, ni de la fin quils sont destins servir ; ils suffisent nous
donner la reprsentation du monde, mais ils ne nous apprennent rien
sur sa signification.
7. LIDE, AU DELA DU CONCEPT

ET DE LA REPRSENTATION ELLE-MME.
Il faut, pour la dcouvrir, slever du concept jusqu lide que
lon confond trop souvent avec lui. Le propre de lide, en effet, nest
nullement, comme on le croit, de nous reprsenter des choses. Il ny a
point dide des choses. Lide est au del de la reprsentation ; et ce
quelle nous dcouvre, cest sans doute [314] la ralit dont la reprsentation est lapparence, bien quon ne puisse jamais la dfinir sur le
modle de lobjet, cest--dire comme une apparence vraie. Lide,
cest en effet notre activit intrieure considre non point comme
dterminante, cest le concept, ni comme dtermine, cest
326
lobjet, mais comme justificatrice de la dtermination elle-mme.

Cest dire quil ny a point dautre ide que de la valeur, qui est prcisment le rapport de chaque dtermination avec labsolu. Telle est la
raison pour laquelle lide dpasse singulirement la reprsentation
elle-mme. Car elle ne peut tre que pense et voulue la fois. Rien
ne moblige en effet raliser le concept, qui demeure toujours en
moi titre de possibilit pure. Mais lide porte en elle une exigence
de ralisation. Aussi faut-il dire que toute ide a un caractre essentiellement pratique. Peut-tre mme toute ide est-elle une ide morale, comme on le voit ds lorigine de la thorie des ides, sil est
vrai que Platon emprunte Socrate la dfinition dune ralit spirituelle, qui peut tre considre comme la raison suffisante de notre
propre activit, et quil essaie dtendre ensuite lexplication des
choses elles-mmes. On comprend bien alors que le fate de la hirarchie des ides, ce soit lide du Bien et quil ny ait point dautre vertu
dynamique que la vertu de lide.
Mais une telle conception a encore besoin dtre lucide. Platon a
bien vu non seulement que la multiplicit des ides formait une sorte
de monde intermdiaire entre lide du Bien et lindtermination du
devenir sensible, mais encore que cette multiplicit elle-mme ne
pouvait pas tre explique en dehors de la participation. Sans doute
cette ide de la participation reste encore singulirement obscure ; et
elle ne pouvait recevoir tous ses dveloppements qu partir du moment o la notion de libert et la notion de personne avaient t labores par la spculation chrtienne. De mme, on peut dire que le dfaut le plus grave vers lequel devait incliner le platonisme, ctait de
disqualifier lexprience sensible, de chercher la rduire et labolir,
au lieu de montrer quelle tait un moyen sans lequel la libert ellemme ne pouvait pas sexercer et o lide sactualisait non point, il
est vrai, en tant que chose, mais en tant quide et par le moyen de la
chose. La multiplicit des ides est donc insparable de lacte de participation, cest--dire de cette sorte danalyse de lacte pur, qui est
pour nous une exprience de tous les instants. Mais linverse du
concept et de la reprsentation, lide nvoque [315] aucune objectivit, mme abstraite : il ny a en elle rien de plus que lefficacit de
lacte pur considre pour ainsi dire dans cette appropriation imparfaite par laquelle elle se proportionne toujours la mesure de notre
pense et de notre exprience. Cest pour cela que lide est la fois
327
en nous et hors de nous, en nous, car comment lapprhender autrement que dans lopration qui la fait ntre ? et hors de nous, car
cette opration naura jamais fini de lpuiser, elle sera comme un
modle que nous ne parviendrons jamais galer, une fin qui reculera
toujours devant nous. La multiplicit des ides est en rapport avec la
multiplicit des situations dans lesquelles nous nous trouvons nousmme plac : elle est labsolu peru et agissant travers chacune de
ces situations. Cest pour cela que lide na point un caractre gnral, ni formel. Cest la mme ide qui sert de guide aux individus les
plus diffrents, mais qui soffre chacun deux comme un devoir privilgi, quil nachvera jamais daccomplir et qui revtira toujours
pour lui un caractre dintimit et durgence strictement incomparable. On le voit bien par lexemple dune ide comme lide de justice, qui est la mme pour tous les hommes justes, mais qui ne trouve
sa ralit que dans la conscience dun homme juste, quelle dborde
toujours, bien quelle devienne par degrs constitutive de sa propre
essence. Telle est donc la relation profonde que nous devons tablir
entre lide et lacte de participation. Elle est cet acte mme, en tant
quil exprime notre relation avec labsolu et emprunte labsolu les
ressources ncessaires son accomplissement.
Aussi trouvons-nous ici une nouvelle confirmation de la parent
que nous avons tablie antrieurement entre lme et lide. Lme,
cest lide elle-mme, mais en tant que nous en prenons la charge et
entreprenons de la faire tre, cest--dire den faire notre tre propre.
Aussi faut-il dire quil ny a pas de diffrence entre le procs intrieur
par lequel le moi se constitue, et qui rside dans la conversion indfinie dun acte de volont en un acte de mmoire, et le progrs par lequel toute ide est tenue dactualiser toujours sa propre possibilit. Et
o pourrait-elle sactualiser ailleurs que dans notre conscience ? Mais
avant la participation, elle nest rien sinon, dans lacte pur, cette pure
possibilit quil appartient la participation elle-mme de dgager. Si
lme est une ide, cest donc une ide, comme notre exprience le
montre, qui ne se forme elle-mme que par la participation de lme
une infinit dides diffrentes. Et cest par [316] cette participation
personnelle des ides qui sont au del de toutes les consciences, et
pourtant les mmes pour toutes, que les diffrentes consciences se distinguent les unes des autres et pourtant communiquent. On comprend
par l toute la distance qui spare le concept de lide : car le concept
328
est le schma par lequel nous reconstruisons une chose du dehors, au

lieu que lide, cest cette valeur (cest--dire cette relation avec
labsolu) qui donne chaque chose sa signification, quil nous est impossible de percevoir autrement quen la ralisant, ou, ce qui revient
au mme, en nous ralisant en elle grce elle.
Cependant ce serait une conclusion fausse de penser quune telle
analyse limite dune manire excessive lextension du mot ide en le
restreignant des ides qui ont une acception purement morale, et en
rservant le concept pour des reprsentations ou des objets dont il
nous fournirait seulement la rgle de construction, sans rien nous dire
de la manire dont il faut appliquer celle-ci. Car, dune part, on pourrait tirer de l une subordination ncessaire du concept lgard de
lide, sans laquelle le concept ne saurait tre mis en jeu ; et on ne
saurait oublier, dautre part, que nous parlons des ides qui sont ralises par les choses et plus particulirement par la nature vivante ; mais
cest qualors nous imaginons, derrire tous les aspects quelle nous
offre et que nous cherchons reconstruire par concept, une essence
spirituelle comparable celle dont nous faisons lexprience dans
notre propre conscience et qui est indissolublement volont dellemme et mmoire delle-mme. Cest ce rapport de la volont et de
la mmoire que nous allons examiner maintenant dans la constitution
de notre moi, les puissances reprsentatives du non-moi nous ayant
permis seulement de situer le moi par rapport un monde qui est pour
lui un monde dapparences, mais o il va faire lpreuve de sa libert
et de ses limites, avant dy trouver les moyens dexpression et par
consquent les mdiations qui lui permettront dentrer en communication avec un autre moi.
[317]

DEUXIME SECTION
LA CONSTITUTION
DU MOI
329
330
[317]

DEUXIME SECTION
LA CONSTITUTION DU MOI
Chapitre XIII
LA PUISSANCE
REPRSENTATIVE
1. EN QUEL SENS EST-IL POSSIBLE DE PARLER
DUNE PRIMAUT DE LA PUISSANCE REPRSENTATIVE PAR RAPPORT LA PUISSANCE VOLITIVE ?
Il est peine ncessaire, semble-t-il, de rappeler les raisons pour

lesquelles, dans lanalyse des puissances de lme, nous avons examin la puissance par laquelle le non-moi nous est reprsent avant les
puissances par lesquelles le moi lui-mme se constitue. Cest que,
bien que la volont paraisse toujours possder, par rapport toutes les
autres puissances, une initiative qui ne peut pas lui tre refuse, bien
quelle les soutienne toutes dans leur exercice mme et bien que,
comme on la montr dans ltude de lActe, ce soit la volont qui caractrise lacte en tant que crateur, cest--dire dans cette production
de lui-mme et de toutes choses, qui enveloppe dj lintelligence et
lamour, pourtant il semble quau niveau de la participation et malgr
331
la ncessit quil y ait un participant pour quil y ait une participation,

cet acte de participation est toujours second par rapport ltre mme
dont il participe. Cest dans la ralit du tout quil ne cesse de puiser
les puissances dont il dispose et sans lesquelles il ne serait rien. Or si,
considr dans son intriorit propre, ltre absolu ne peut tre quun
acte auquel nous [318] sommes toujours ingal et dont la participation
fait une puissance quil dpend de nous dactualiser, il faut, en tant
prcisment que cet acte nous dpasse et que nous en sommes pourtant insparables, quil se transforme pour nous en une donne indtermine et toujours prsente que nous cherchons seulement apprhender, cest--dire faire entrer dans une perspective qui nous est
propre, en la ramenant notre mesure. Tel est lobjet de la reprsentation. Cependant linsertion du moi dans ltre est sans doute
lexprience fondamentale dont toutes les autres dpendent : mais elle
ne peut se prsenter que sous cette forme en apparence contradictoire
dun univers purement reprsent, cest--dire qui nest rien que par
rapport moi, et qui est tel pourtant que cest dans cet univers que
nous sommes appels vivre, cest--dire constituer le moi qui est le
ntre. De l cette impression laquelle personne nchappe dune
primaut de lunivers par rapport au moi, bien que ce soit le moi qui
se donne lui-mme la reprsentation de lunivers, ou, en dautres
termes, dune primaut dans ltre de la puissance reprsentative par
rapport la puissance volitive.
Bien plus, comme la puissance reprsentative nous met en relation
prcisment avec un non-moi qui nous limite, mais que nous cherchons conqurir, notre moi ne cesse, semble-t-il, de senrichir par
lemprunt quil fait la reprsentation, de telle sorte que le progrs de
la reprsentation nous parat souvent exprimer assez fidlement le
progrs mme de la conscience. Toutefois il importe de ne pas sy
tromper : les puissances reprsentatives du non-moi et les puissances
constitutives du moi ne peuvent pas tre mises sur le mme plan. Car
le propre des premires, cest seulement de faire surgir lobjet, cest-dire le phnomne et le concept, qui est seulement la forme abstraite
o le phnomne est reu, au lieu que les puissances constitutives du
moi sont au del du phnomne et du concept ; cest ltre du moi
quelles mettent en jeu, cest son essence quelles dterminent. Non
point quil ny ait des tats du moi, que lon peut considrer en un
sens comme des phnomnes, auxquels on a voulu rduire souvent la
332
connaissance que nous avons de nous-mme, ce qui a donn lieu la

formation dune science du monde intrieur que lon compare la
science du monde extrieur : mais il ny a aucun paralllisme entre ces
deux mondes, et le rapport entre lacte et le phnomne nest nullement le mme dans lun et dans lautre. En effet le monde extrieur ne
[319] nous est jamais donn que dans son rapport avec lacte mme
qui lapprhende, mais nullement avec lacte qui le fait tre : cest
pour cela que le propre de la science, cest de limiter prcisment ses
recherches ce quil nous montre, et quaucune de ses hypothses
nest mtaphysique, cest--dire relative ltre qui se montre, mais
seulement logique, cest--dire relative la cohrence de ce qui nous
est montr. Il en est tout autrement en ce qui concerne le monde intrieur : car ici nous sommes indivisiblement ltre qui se fait et ltre
qui se connat, ou encore qui se connat se faisant. Loin de dire,
comme on laffirme presque toujours, que nous sommes dabord le
spectateur de nous-mmes, rduit des conjectures en ce qui concerne
le moi qui est derrire ce spectacle, il faut dire plutt que nous
sommes dabord un tre agissant et qui ne se transforme en spectateur
de soi que par une opration indirecte, artificielle et emprunte, qui
naboutit jamais tout fait. Car je suis un spectacle pour les autres,
mais non pas pour moi-mme. Je suis comme lacteur qui ne connat
son propre jeu que par le dedans, mieux peut-tre que ne le fait le
spectateur, mais tout autrement, dans sa gense secrte, et non point
dans son effet visible. Or sil est vrai que lactivit mme que jexerce
est insparable des obstacles qui larrtent et des phnomnes qui la
traduisent, il est naturel que chacune de mes oprations soit associe
des tats passagers qui semblent former le courant mme de ma vie
intrieure : mais on observera, dune part, que ces tats sont toujours
sous la dpendance de quelque vnement extrieur sans lequel ils ne
seraient pas proprement des tats, de telle sorte quils ne sont les phnomnes du moi que dans la mesure o ils relvent aussi du non-moi,
dautre part, quaucun deux ne peut recevoir une signification autrement que dans son rapport avec lactivit mme du moi, qui reconnat
en lui tantt une borne qui la limite, tantt une manifestation qui
lexprime.
333
2. SOLIDARIT DE LA PUISSANCE VOLITIVE

ET DE LA PUISSANCE MNMONIQUE.
On remarquera pourtant que la volont ne suffit pas constituer
lessence du moi. Elle en est la source. Or il faut que le moi soit capable non seulement de se vouloir, mais encore de se possder. Il ne
se veut point lui-mme immdiatement et comme [320] lobjet premier de sa volition : car alors il ny aurait point de distance entre
lacte du vouloir et lobjet du vouloir, ce qui veut dire quil ny aurait
plus de vouloir, au sens o nous prenons ce terme dans la thorie de la
participation. Nous naurions plus affaire qu cette cause de soi ,
intemporelle et absolue, dont lessence est dtre toujours cause et jamais effet, comme on le voit dans lacte pur et dans la libert. Cest
par son insuffisance mme que la volont veut toujours autre chose
quelle, et cette autre chose ne peut tre prcisment que reprsente :
cest le monde, ou un objet qui fait partie du monde. Cest donc par
lintermdiaire du monde et des changements que la volont introduit
dans le monde, que le moi se veut lui-mme dans le moindre acte de
volont. Aussi savons-nous que tout acte de volont est tenu de traverser le monde afin prcisment de pouvoir constituer lessence du moi.
Mais cette essence nest point dans le monde, et mme elle suppose
labolition du monde : elle nest plus, par rapport au monde et mme
par rapport la volont, qui a pris le monde comme objet, quun souvenir. Or, ce souvenir nest plus rien, ou cest la marque du rien, si on
le considre lgard de lvnement dont il est le souvenir ; mais il
est au contraire le tout du moi et la seule chose qui lui appartienne, si
on le considre lgard de ltre qui le porte en soi et qui en dispose
comme il lui convient. Aussi la puissance mnmonique est-elle une
puissance corrlative de la puissance volitive et qui en est insparable.
Elle est sans nul doute dune infinie complexit, et qui correspond aux
diffrentes modalits de la puissance volitive, comme on le voit quand
on se demande de quoi lon se souvient, et quon observe comment la
volont est encore prsente dans la mmoire afin dvoquer le souvenir et den faire usage.
Ce rapport privilgi de la volont et de la mmoire dans la constitution du moi ne doit pas nous surprendre. Car peut-tre consentira-t-
334
on remarquer que, dans linstant prsent, nous navons rien de plus

devant nous que lunivers matriel, de telle sorte que le propre du moi,
cest de nous en affranchir, cest--dire dtre toujours, comme on la
montr, par rapport cet univers donn, soit en avant, soit en arrire,
cest--dire de proposer la volont une fin par laquelle cet univers
puisse tre modifi, ou la mmoire une image de cette modification,
ds que celle-ci a disparu. Cest le moi sans doute qui peroit
lunivers, qui naurait sans lui aucune existence reprsentative ou
[321] phnomnale ; et le matrialisme est prcisment la doctrine
pour laquelle il nen a point dautre : cest pour cela quil la rifie.
Mais il est vident pourtant, dune part, quelle nest rien que pour le
moi lui-mme qui se la reprsente ou la phnomnalise, dautre part,
que le moi ne fait jamais que la traverser, quelle est pour lui le lieu et
le moyen qui lui permettront de convertir le dsir et le voulu en pens ou en remmor. Et lon demandera ce quil y a de plus dans cette
exprience psychologique que nous avons de nous-mmes quune circulation ininterrompue entre notre avenir et notre pass, entre ce que
nous pouvons devenir et ce que nous sommes devenus, entre notre
tre en tant que possible et notre tre en tant quaccompli.
Une telle conception semble nous conduire identifier le but de la
vie avec lacquisition du souvenir. Et ne peut-on pas dire que cest en
cela que consiste en effet lunique objet de la volont ? Car nous savons bien que tout but matriel quelle se propose nintresse que le
monde des phnomnes et apparat comme essentiellement transitoire.
Mais le souvenir, cest non seulement la seule chose qui puisse subsister dune ralit qui ne cesse de nous chapper, mais encore le seul
moyen par lequel lobjectivit puisse se transformer en subjectivit.
Nous nous plaignons de ne rien pouvoir possder de ce qui est extrieur nous, mais cest parce que nous nen possdons jamais rien de
plus que ce que nous en avons gard quand il nous a quitt, cest-dire un souvenir. Seulement cette possession nous parat dcevante,
dabord parce que nous considrons toujours comme relle lexistence
phnomnale, de telle sorte que cette existence de pense, loin dtre
dfinie comme la seule possession que nous puissions avoir, est dfinie au contraire comme la perte dune possession que nous navons
jamais eue, et que, lorsque mme nous consentons en faire une possession, ce nest encore pour nous que la possession dune chose,
dune sorte dimage indlbile de lvnement aboli, et qui subsiste-
335
rait en nous indpendamment de nous et presque sans nous. On fait

remarquer que le souvenir en effet nous rsiste, et que nous ne pouvons ni le chasser, ni le rappeler, ni le modifier comme nous
lentendons, bien que cela ne soit pas tout fait vrai ; car nous montrerons, au contraire, quil est constitutif de lessence du moi prcisment parce quil ne perd jamais toute relation avec la volont qui la
produit. Cest quil est en effet une puissance qui agit en nous, mme
lorsquil ne vient pas sactualiser dans un tat, ce [322] qui narrive
que lorsque nous poursuivons quelque fin particulire, que nous
pouvons en disposer de diffrentes manires et que, ce qui compte en
nous, ce nest pas la rsurrection du phnomne disparu, mais la signification quelle nous permet de lui donner et qui sintgre dsormais
la vie mme de notre tre spirituel.
Ajoutons enfin que, dans ce rapport de la volont et de la mmoire
auquel nous consacrons cette deuxime section, saccuse la liaison
ncessaire de notre me avec le monde des choses, auquel il faut
quelle reste attache comme la double condition de sa limitation et
de son accomplissement, mais dont elle ne cesse de se dgager afin de
conqurir une indpendance qui nest rien si elle nest pas toujours
menace, cest--dire si elle nest pas conquise tous les instants.
Aussi voit-on que la volont pntre toujours dans le devenir matriel
par lequel elle risque dtre entrane, mais quelle cherche toujours
inflchir ; demble, il semble quelle sen spare pour se proposer
une fin encore virtuelle, ou qui na dexistence que pour la pense,
mais dont elle emprunte la reprsentation lexprience quelle a des
choses, qui lui fournira seule les moyens de se raliser. Enfin cest
dans cette exprience elle-mme quelle se ralisera : mais pour qui
sen tiendrait l, il faudrait dire que la vie de la conscience na point
dautre fin que de venir senfermer pour ainsi dire dans le monde des
choses et dabdiquer la fin son profit, alors quil pouvait sembler
dabord quelle avait d sen affranchir pour tre. Aussi nest-ce pas l
ltape dernire de son dveloppement. Que sa fin matrielle, une fois
quelle la atteinte, scroule aussitt, cela ne pourrait provoquer que
le dsespoir sil ny avait pas dautre existence que celle du phnomne. Mais cela mme est contradictoire : car, sil ny a que des phnomnes, quel est donc cet tre qui se dsespre quil ny ait rien de
plus ? Or son dsespoir lui-mme nest point un phnomne ; il nous
rvle une autre existence, dont le dsespoir est dtre attache encore
336
aux phnomnes, alors que prcdemment elle ne se dcouvrait ellemme que par leur abolition. Cependant cette abolition ne peut pas
tre considre comme un simple retour au nant : car ce qui sabolit
comme phnomne acquiert par l une autre existence, qui est dabord
celle de la mmoire dans laquelle le phnomne non seulement survit,
mais se trouve transfigur. Dans la mmoire en effet, il ne faut pas
dire que les choses prissent, mais quelles naissent une nouvelle
existence, o elles sont [323] devenues intemporelles et transphnomnales. Seulement cela ne se produit pas dune manire ncessaire et
en quelque sorte mcanique. Aussi longtemps que le souvenir reste un
souvenir de lvnement, il nous rattache encore la matire : sans
elle il naurait pas de contenu ; il nous rvle la privation de cette prsence sensible, o il nous semble que nous obtenions le seul contact
possible que nous puissions avoir avec ltre ; il est pour nous une
perte qui ne cesse de produire en nous le regret. Mais le souvenir devient son tour une prsence spirituelle suffisante ds quil cesse
dvoquer une prsence sensible disparue, quil abolit par consquent
le temps mme qui nous en spare, quil ne laisse subsister de
lvnement que sa signification pure, quil change par consquent
une activit virtuelle qui ne pouvait sexercer quen venant sincarner
dans les choses en une activit relle dont nous avons dsormais la
disposition intrieure.
On comprend maintenant comment le monde de la reprsentation
forme dans linstant une sorte de coupure la fois omniprsente et
infiniment variable dans le dveloppement de la vie du moi. Car
lactivit de participation transforme immdiatement en univers le tout
mme dont elle participe, en tant prcisment quil lui est uni et quil
la dpasse. Le tout est donc toujours actuel, mais selon une face infiniment variable, qui exprime toutes les alternatives de la participation.
Cest seulement par son rapport avec elle que je dis de lunivers quil
est dans le temps. Et cet univers peut tre dit la fois toujours disparaissant et toujours renaissant, comme le montre la puissance reprsentative, si on le considre lgard du moi qui convertit sans cesse
son avenir en pass, et dou dune prsence ternelle si lon retient
seulement lacte toujours identique qui le pense et que vient limiter et
remplir un contenu toujours diffrent, comme le montre la puissance
notique. Il ny a donc de temps que pour le moi et par le moi, qui le
cre pour ainsi dire comme linstrument par lequel il se constitue ; et
337
la dissociation de la volont et du souvenir exprime prcisment la

condition la plus gnrale qui permet au moi de saccomplir. On observera pourtant que le temps rsulte ici de la liaison qui stablit entre
deux aspects de lintemporel : car bien que le propre de la volont, ce
soit de projeter devant elle lavenir quelle actualise, cest afin
dassumer une possibilit ternelle ; et bien que le propre de la mmoire ce soit de rejeter derrire elle le pass quelle ralise, cest afin
de prendre possession dune essence ternelle, mais qui nest la [324]
ntre que parce quelle est indiscernable de lacte mme qui ne cesse
de la produire. Le temps nest donc rien de plus quun effet de perspective par lequel nous dissocions, dans lacte mme qui nous fait
tre, ltre que nous voulons tre de ltre que nous sommes devenus,
comme il arrive dans la reprsentation de lunivers, lorsque nous dissocions linstant du phnomne, dans lequel sexprime sa limitation,
de lomniprsence du concept, dans lequel sexprime lacte mme qui
le rend possible.
3. LA VOLONT, OU LA DESCENTE
DE LA LIBERT DANS LE TEMPS.
On ne saurait confondre la volont avec la libert, ni demander de
la volont si elle est libre. Car cest la libert qui, pour se raliser, met
en jeu et oppose lune lautre les diffrentes puissances. Et il ny a
pas plus de raison de demander si la volont est libre que de demander
si la pense est libre, ou la mmoire, ou lamour ? La libert ne peut
pas tre distingue de lactivit de participation : et chacune de nos
puissances exprime une condition de son exercice, cest--dire aussi
une de ses limitations. Ainsi la volont enveloppe la libert en tant
prcisment non seulement quelle sengage dans le temps, mais encore quelle rencontre dans le devenir matriel un obstacle qui lui rsiste et quelle cherche surmonter. Telle est la raison pour laquelle la
volont apparat toujours comme une lutte : il suffit que cette lutte
cesse pour que tout retourne linertie de la matire, ou la spontanit de la nature, qui nest rien de plus que le pass du monde, en tant
quil dtermine son avenir par une sorte de pousse intrieure que la
volont ne songe plus rompre, ni employer. On pourrait dire que,
dans la spontanit naturelle, le monde de la participation aspire se
338
dtacher de sa source, et par consquent se suffire, au lieu que, dans

lacte volontaire, ce monde est toujours remis en question et que la
participation recommence toujours. Telle est la raison pour laquelle la
nature parat toujours tre le produit de ses conditions antrieures, et
la volont une intention qui les contredit, les utilise ou les dpasse.
Cest pour cela aussi qu lgard de la volont la nature est une contrainte extrieure, dont la volont aspire se dlivrer en cherchant au
dedans delle-mme toutes ses raisons dagir. La volont est autonome
par dfinition, cest--dire aspire constamment lautonomie. Mais
cette autonomie [325] doit tre conquise : pour vouloir, il faut aussi
vouloir vouloir. Et cest pour cela que la volont est toujours un premier commencement, cest--dire implique un cercle qui a toujours
embarrass les psychologues, et qui nous oblige en faire lorigine
delle-mme, cest--dire la retrouver encore comme sa propre cause
ds que nous cherchons en faire un effet. Or cest prcisment parce
quelle est un acte de participation engag dans un monde quelle subit et quelle marque de son empreinte, quelle va au-devant de certaines conditions qui lui sont imposes, mais quelle requiert comme
les moyens de son propre dveloppement. Ainsi il semble quelle cre
chaque pas lobstacle mme quelle surmonte. Cest pour cela que le
caractre essentiel de la volont, cest leffort, auquel il arrive mme
quon prtend la rduire. Mais leffort a besoin du temps pour
sexercer : et mme on peut dire, dune part, que cest lui en un certain
sens qui nous donne la conscience la plus nette que nous pouvons
avoir du temps, qui est toujours un intervalle entre nous-mme et
nous-mme, et comme une possession retarde, et que le temps,
dautre part, ne se dcouvre nous que dans lacte mme par lequel
nous cherchons le traverser, cest--dire le remplir ou encore
labolir. Les pulsations de leffort sont pour nous les pulsations
mmes du temps. Toute victoire de leffort est comme une avance
dans le temps, o le temps nous cde pour ainsi dire peu peu.
Limpuissance de leffort reste au contraire pour nous une sorte de
temps bloqu, qui simmobilise mesure que leffort persiste, ou qui,
par une sorte de paradoxe, sinfinitise en cessant de couler. Car
lcoulement du temps le tarit, comme lcoulement du sable dans le
sablier. Ainsi tout mouvement, mme le plus lent, dvore le temps et
lespace tout la fois, comme en tmoignent plusieurs expressions
populaires. Mais le propre de la dure, cest dexprimer une succession temporelle qui ne cesse de souvrir et de se refermer : elle a be-
339
soin de la suite des instants pour tablir entre eux un fil continu qui
abolit leur diversit. Elle implique un acte qui, en les parcourant, empche leur miettement. Elle les incorpore lun lautre jusqu
lissue du parcours, et dans chacune de ses tapes. Telle est en effet
lexprience que nous avons de leffort : cest dans le temps mme
une victoire contre le temps. Aussi ny a-t-il pas deffort qui puisse
tre dit instantan : il requiert toujours une dure o il saccomplit, et
mme il cre cette dure sans laquelle ltre ne surgirait jamais que
pour sanantir. Il nous donne donc une conscience singulirement
[326] aigu du temps, mais dun temps qui tout lheure nous dominait et que maintenant nous dominons. On comprend donc sans peine
que la volont ait besoin du temps pour sexercer, mais quen
sexerant elle triomphe de la limitation mme que le temps lui imposait et qui tendait la dissoudre dans la nouveaut indfinie de
lvnement. Aussi apparat-elle toujours comme une sorte de dfi
lgard de la circonstance qui ne cesse de changer. Elle est
laffirmation dans linstant dun dessein, cest--dire dune ide, au
milieu du devenir des phnomnes. Elle fait servir les phnomnes
lincarnation de cette ide. Cest cette alliance du temporel et de
lternel qui se ralise par le moyen de leffort, travers le conflit de
linstant et de la dure, et qui fait que non seulement la vertu, mais
lessence mme de la volont rside dans la persvrance.
Une telle analyse suffit confirmer la distinction de la libert et de
la volont. Car la libert appartient lesprit pur ; elle est lacte mme
de participation, en tant quil regarde vers son origine et nest point
encore engag dans le monde des phnomnes. Elle exclut le temps et
leffort. Et cest pour cela quon la rduit souvent au libre arbitre, qui
est la seule disposition du oui et du non. Il faut que ce oui ou ce non
soit donn pour que la volont commence entrer en jeu : mais le
propre de la volont, cest prcisment de lactualiser au sein dune
situation qui nous est faite et en dpit de toutes les rsistances quelle
pourra avoir vaincre. La volont suppose toujours la dualit qui est
insparable de la participation : savoir celle de lacte et de la donne,
de lide et du fait ; elle cherche la surmonter ; elle ny russit que
par le moyen du temps ; et dans la mesure o elle y russit, cest le
temps mme dont elle triomphe.
340
4. LA VOLONT CONSIDRE
COMME LINVERSE DE LA REPRSENTATION.
Lopposition de la reprsentation et du vouloir apparat comme une
expression de lacte de participation considr dans toute sa gnralit
parce quelle traduit, sous une forme trs prcise, la double relation
entre le possible et lactuel, qui constitue la substance mme de toute
participation. Car ce nest pas assez de dire, ni que la reprsentation,
cest le Tout dans lequel la participation senracine, et qui ne peut tre
connu de nous que comme extrieur nous et dans son rapport avec
nous, cest--dire comme [327] phnomne, mais que la volont, cest
lacte mme qui menracine dans le Tout et me permet de lassumer
comme mien, ni de dire que la reprsentation nest jamais quun pens, cest--dire une virtualit donne, mais quil ny a rien qui puisse
tre actualis autrement que par la volont qui sy applique. Il y a dans
la reprsentation et dans la volont une double relation du possible et
du rel dont nous savons bien quelle est la loi mme de la conscience ; seulement ces deux relations sont en quelque sorte inverses
lune de lautre : car le propre de la reprsentation est de transformer
la ralit en possibilit, au lieu que le propre de la volont, cest de
transformer la possibilit en ralit.
En effet, nul ne peut mettre en doute que la reprsentation
nexprime pour moi tout dabord la ralit elle-mme, en tant quelle
mest donne : telle est la raison pour laquelle la plupart des hommes
identifient ltre avec le phnomne. Et quand je dis que cest la ralit telle quelle mest donne, ce que je veux dire, cest quelle
simpose moi malgr moi, bien que dans son rapport avec moi, de
telle sorte quil semble quil ny ait point de diffrence pour moi entre
lapprhender et la subir. Mais ce nest l que le plus bas degr de la
reprsentation : ou encore, cest la reprsentation rduite pour ainsi
dire sa matire. Je ne puis lapprhender autrement que par un acte
qui la dessine, et qui en est comme une cration bauche : cest cet
acte que je cherche isoler dans le concept, de telle sorte que le concept est la possibilit de la chose, une possibilit de la penser qui deviendra ensuite une possibilit de la produire. Ce qui nous oblige
reconnatre que la science, sous son double aspect thorique et pra-
341
tique, ne fait rien de plus que de dgager des possibilits : ainsi sa perfection est proportionnelle au nombre et ltendue des possibilits
dont elle nous permet de disposer. Mais cette liaison du savoir et de la
possibilit est singulirement instructive ; car elle nous montre, dune
part, que le donn, considr la fois comme une limitation et comme
un apport, ne peut pas tre spar dun acte intrieur qui se referme
sur cela mme qui le dpasse ; de telle sorte quil y a toujours une correspondance entre lobjet reprsent et lopration qui fonde la possibilit mme que nous avons de nous le reprsenter. On voit, dautre
part, que lacte mme qui apprhende le donn est une expression de
notre libert, de telle sorte quil suffit quil varie pour que notre reprsentation varie aussi, et mme quil nous dcouvre un moyen par lequel nous russissons prcisment, non point abolir le [328] donn
qui est en elle, mais le faire varier selon une loi. Cest ce que lon
observe dans tous les progrs de la technique, qui suivent les progrs
du concept, cest--dire de lapprhension, et qui nous montrent
comment laspect du monde ne cesse de changer avec lusage des instruments et avec les applications du savoir. Cest dire que
lacquisition du savoir nest rien de plus que lacquisition de possibilits nouvelles. Nous partons toujours dune exprience relle : mais
nous remontons jusquaux conditions gnrales qui permettent de la
penser et par consquent de la changer. Ainsi sclaire le passage du
particulier au gnral qui est considr, daprs Aristote, comme
lobjet propre de la connaissance : car ce passage nest intelligible que
si le particulier et le gnral appartiennent deux mondes diffrents ;
le particulier, en effet, cest ce sur quoi notre activit vient buter, et
qui hic et nunc est tel et non pas un autre, de telle sorte que le particulier, cest toujours pour nous lobjet ou lobstacle, au lieu que le gnral, cest au contraire notre activit elle-mme considre dans
lindtermination de sa puissance et qui, ds quelle sexprime par une
opration, comme dans le concept, devient capable de la rpter indfiniment. On voit donc que rduire le monde des choses un systme
de possibilits, cest retrouver lacte mme qui les engendre, en tant, il
est vrai, que nous y participons, et que ces possibilits, il dpend de
nous la fois de les penser et de les raliser.
Or tel est en effet le rle de la volont. Nul ne peut nier que le
propre de la volont, ce soit prcisment de retourner de la possibilit
vers lactualit, non pas, il est vrai, vers lactualit dont la reprsenta-
342
tion avait d partir, mais vers une actualit nouvelle, qui porte notre
empreinte et qui engage notre responsabilit. Le mouvement qui va de
lactualit vers lactualit aurait en effet un caractre strile si, dans
cette conversion de lune dans lautre, le possible gardait un caractre
purement abstrait, sil ne devenait pas un possible vivant quil dpend
de nous dlire et qui il nous appartient de donner un tre qui est
toujours jusqu un certain point un aspect de notre tre propre. Toute
la critique dirige contre lide de possibilit, et par laquelle on veut
quelle soit postrieure ltre, apparat comme drive dune analyse
de lintelligence qui suppose en effet le donn pour se constituer ellemme par la pense du possible. Mais il ne faut pas oublier que ce
possible devient son tour premier par rapport ltre, en tant que cet
tre est le produit de la [329] volont, cest--dire sans doute le seul
tre que nous puissions atteindre, puisque cest le seul que nous puissions effectuer. Ds lors, il nous semble que, si ltre, en tant quil est
antrieur au possible, nest que ltre du phnomne, le possible que
nous cherchons en tirer nest pas obtenu par une sorte de soustraction dtre ; et il nest pas le simple effet de cette argumentation strile
qui consisterait dire quavant dtre ltre tait dj, mais sous cette
forme larvaire de la possibilit laquelle ensuite viendrait sajouter
une existence, qui est prcisment tout ce qui permet de dire quil est.
Car quand nous passons de ltre du phnomne ltre du possible,
ce nest pas dun tre simplement affirm un tre affirm et ni en
mme temps, comme on le veut presque toujours, cest dun tre extrieur ou peru un tre proprement pens, qui en un sens nous est devenu intrieur, bien quil ne soit, par rapport notre tre propre,
quune proposition qui lui est faite et quil appartient notre volont
daccueillir ou de repousser 21. Mais lacte mme que celle-ci accomplit nous fait abandonner le monde des phnomnes pour nous faire
pntrer dans le monde de ltre, bien quil soit assujetti dabord
sexprimer aussi dans le monde des phnomnes, qui est lpreuve
quil doit subir pour ne pas demeurer dans cette solitude purement
subjective o nous navons affaire qu des vellits, qui sont comme
21
Si on allgue quil sagit ici dune possibilit purement subjective et non point
de la possibilit dune chose, on rpondra que la possibilit dune chose, en
tant quelle est extrieure nous, cest seulement la possibilit de son concept,
qui nous permet prcisment de la penser comme apparence ou comme phnomne.
343
les rves du vouloir. Ds lors, il semble que la relation de la possibilit et de lactualit forme sans doute un cycle, mais qui est tel que, si
nous sommes tenus, en tant qutre fini, de partir du phnomne pour
nous lever jusqu la possibilit qui lintriorise, cette possibilit
pourtant doit tre actualise de nouveau, cest--dire revenir jusquau
phnomne, mais afin que nous puissions nous donner nous-mmes
un tre qui nous est propre. Tel est lenchevtrement entre ltre et le
phnomne qui rend le monde phnomnal indispensable la cration
de notre tre particip, soit lorigine, cest--dire au moment o
notre intelligence slve du donn jusqu sa possibilit, soit au
terme, cest--dire au moment o la volont revendique cette possibilit comme sienne et ny parvient quen lincarnant nouveau dans le
monde des phnomnes.
[330]
5. LA VOLONT
ET LA SPONTANIT NATURELLE.
De l drivent les caractres essentiels de la volont : il semble
quelle tienne plus troitement que toutes les autres puissances du moi
la libert, dfinie comme ltre mme en tant quil est capable de se
crer, cest--dire en tant quil enveloppe la distinction de la possibilit et de lactualit et la conversion de lune dans lautre. Seulement si
la libert, en tant que telle, est la mme en Dieu et en nous, encore
faut-il montrer quelles sont les conditions qui lui permettent de fonder
la participation. Or cette participation exige que le monde nous apparaisse dabord comme donn, mais comme un donn susceptible
dtre pens, cest--dire rduit sa propre possibilit. Telle est en
effet luvre de lintelligence. Seulement penser le donn, cest cesser
dtre enchan par lui : et, sil ny a pas de possible unique, cest dcouvrir linfini de la possibilit, cest pouvoir choisir entre tous les
possibles, cest chercher une raison de prfrer lun deux, qui est prcisment le voulu, cest enfin actualiser un possible parmi tous les
autres et, en lactualisant, nous crer nous-mmes et changer du mme
coup la face du monde. Cest l, semble-t-il, une dduction de la vo-
344
lont, mais dans laquelle on retrouve tous les traits quon reconnat en
elle quand on se borne la dcrire.
Cependant cette analyse peut encore tre prcise. Car on comprend maintenant pourquoi la volont est dfinie dabord par le refus
ou par linhibition, et dans quelle mesure cette dfinition est juste, encore quinsuffisante. La volont en effet exprime la conqute de soi
par soi, la recherche de cette initiative propre par laquelle nous empruntons lactivit absolue le pouvoir de nous faire nous-mmes ce
que nous sommes. Il faut donc quelle repousse toutes les limitations
qui simposent elle du dehors, ou du moins, si elle les ratifie, quelle
se les subordonne. Cest pour cela que la volont semble consister
dabord dire non : elle est un refus lgard de tout ce qui lui est
actuellement donn et quelle ne sest pas donn elle-mme ; elle est
une inhibition lgard de la spontanit naturelle qui sexerce en
nous malgr nous, et qui exprime la fois les conditions et les effets
de la participation, avant et aprs que nous en avons pris nous-mme
la charge. En tant que la volont veut sa propre indpendance, elle
veut autre chose que ce qui lui est actuellement donn ; elle est donc
une insatisfaction lgard du monde. Car [331] ce donn, ce nest
pas nous qui nous le sommes donn, et ce monde est un monde qui
nous est tranger tant que nous ne lavons pas nous-mme assum ; or
il ne peut ltre que par la mdiation de lintelligence, qui le remet
pour ainsi dire la volont, comme une possibilit dagir sans laquelle
celle-ci ne pourrait rien. De mme la volont se trouve elle-mme engage dans la nature par une force quelle est contrainte de subir et qui
porte les noms dinstinct, quand on la considre dans ses rapports avec
notre constitution hrditaire, dhabitude, quand on la considre dans
ses rapports avec notre pass individuel, ou de dsir, quand on la considre dans ses rapports avec lobjet qui lbranle ou la sollicite. Mais
cette force il faut aussi que la volont soppose pour tmoigner de
son intervention originale dans le monde. Non point quelle possde
elle-mme une autre force qui viendrait dailleurs : il faudrait dire plutt que les forces naturelles limitent et emprisonnent une activit indivise qui a toujours le pouvoir de sen dtacher, cest--dire de revenir
sa propre source. Et comme le pens est toujours limit par le donn,
la volont est limite aussi par ces forces qui risquent toujours de la
submerger en lempchant de sexercer. Mais pas plus que
lentendement ne peut tre rduit un simple non lgard du donn,
345
la volont ne se rduit un simple non lgard du dsir. Ou plutt ce

double non est corrlatif dun double oui lgard de cette activit
mme dont le donn ou le dsir expriment la limitation, et que la
conscience cherche toujours moins refuser qu dpasser. Il y a
plus : il ne sagit pas dun oui lindtermination dune activit infinie qui sexprimerait par un non lgard de toutes ses dterminations
particulires, mais dun oui lgard des dterminations qui sont insparables de notre condition, et qui doivent tre la fois acceptes et
refuses, mais acceptes dans leur contenu, et refuses dans leur limitation, afin quelles deviennent pour nous un point de dpart, au lieu
de demeurer un point darrive. Aussi, de mme que lintelligence
conceptuelle commence par dire non au donn, mais quelle ne sen
spare jamais, puisque cest lui dont il faut quelle rende compte, et
quelle fait toujours appel un nouveau donn pour vrifier toutes ses
inventions, de mme il ny a pas de volont qui soit indpendante du
dsir, et si elle le contredit dabord, cest pour le pntrer davantage et
faire natre un dsir plus profond sans lequel elle resterait elle-mme
virtuelle et inefficace.
[332]
6. LA VOLONT,
OU LINCARNATION DE LA POSSIBILIT.
Cest prcisment parce que le propre de la volont, cest de se sparer du tout en tant quil est donn, afin dinscrire sa propre initiative
dans le monde et de transformer ce donn qui lui est donn en un donn quelle se donne, que la volont cre incessamment un intervalle
entre son prsent et son avenir et que cet avenir doit lui apparatre
sous la forme dun possible quil lui appartient de raliser. Il y a sans
doute un tre de ce possible, mais ce possible nest que pens : il est
obtenu par une analyse de lacte pur. Comme tout objet de pense, il
est dtach de nous et extrieur nous aussi longtemps que nous
navons pas russi le faire ntre, cest--dire lincorporer notre
tre particip, en lintgrant dans un monde dont il est solidaire et
avec lequel il soutient des rapports de rciprocit. Lexpression mme
dont nous venons de nous servir en disant quil faut que le possible
346
soit incorpor notre tre particip doit tre prise ici dans toute sa
force : car le possible ne se ralise et ne devient ntre qu condition
quil sincarne dans notre corps. Et le corps est le seul moyen dont
nous disposions pour faire que ce possible, en pntrant dans le
monde, vienne adhrer notre propre ralit.
Cest peut-tre dans cette conception de lincarnation que se trouve
le nud de toutes les difficults qui opposent les unes aux autres les
diffrentes doctrines. Car les unes, considrant quil ny a dexistence
quincarne, refusent quil y ait aucune existence princarne, comme
lexistence du possible, ou dsincarne, comme lexistence du souvenir. Elles considrent le temps comme une succession dinstants tous
galement prsents, qui se dterminent et se chassent indfiniment les
uns les autres : cest lempirisme matrialiste. Les autres pensent que
la possibilit nest rien de plus quune existence imparfaite et inacheve, qui ne reoit ses dernires dterminations que dans le phnomne, et qui, lorsque le phnomne est aboli, nest plus quune existence dcolore et illusoire destine seulement nous faire sentir la
perte que nous venons dprouver : le temps alors ne cesse de nous
prcipiter dun phnomne un autre phnomne ; il ne nous donne la
signification daucun deux parce quil ne nous en dcouvre nulle part
la gense supra-phnomnale. La thse que nous soutenons est bien
diffrente : car si elle donne au phnomne son acception vritable,
qui est de ntre rien de plus quune apparence qui change toujours,
du moins cette apparence [333] devient-elle la condition qui permet
notre moi de sengendrer lui-mme par la transformation de la possibilit en souvenir. Tel est prcisment louvrage de la volont, mais
on ne saurait le comprendre que si la possibilit est elle-mme un tre
propos en quelque sorte notre action afin que nous ladoptions
comme ntre par un choix qui dpend de nous seuls, que si le phnomne est un tre manifest et prouv, cest--dire un tmoignage, un
engagement de nous-mmes dans un monde qui est commun tous,
que si enfin le souvenir est cet tre intime et secret, qui est devenu
notre tre propre et que lon ne peut plus dtacher de nous, bien quil
ne soit pas une chose, mais une puissance spirituelle dont nous pouvons disposer toujours.
Telle est la raison pour laquelle il semble que le but immdiat de la
volont soit toujours situ dans le monde des phnomnes. Sous sa
forme la plus simple, la volont ne veut pas ce qui est, et veut ce qui
347
nest pas : cest alors seulement quelle a conscience de son indpendance et de son pouvoir. Aussi, comme nous confondons le plus souvent ltre avec le phnomne, mais que le monde phnomnal tel
quil nous est donn ne peut pas nous satisfaire, nous en imaginons
toujours un autre quil dpendrait de nous de produire, et qui nous apporterait cette satisfaction que nous cherchions dans le premier et quil
nous refuserait toujours. Cette fin, que la volont se propose, ne peut
tre pour moi quun objet de pense, qui, il est vrai, est dabord purement indtermin. Je puis bien dire quil se rduit un possible pur :
seulement il faut que ce soit un possible qui branle, qui meuve la
volont. Cest ce que jexprime en disant que je lui attribue une valeur. Et de mme que le possible, en tant que possible, nest rien sinon
par rapport son actualisation, de mme la valeur nest rien, sinon par
rapport sa mise en uvre : car je ne puis laffirmer sans la vivre et
sans essayer, moins peut-tre de lui donner lexistence, que den faire
le principe intrieur de toute existence relle. Mais je puis my tromper et penser que la valeur se ralise en se phnomnalisant. Ce nest
l pourtant quune tape et un moyen de sa ralisation, qui suffit cependant pour expliquer comment la fin de la volont se prsente toujours sous la forme dune image que je projette en avant de moi dans
le futur, et qui anticipe pour ainsi dire la chose prsente en laquelle
jaspire la changer un jour. Aussi semble-t-il que la volont se propose toujours quelque fin matrielle ou visible, et quelle soit terrestre
par destination.
[334]
Ce nest l pourtant quune apparence. La volont ne se borne pas
en effet convertir le possible en phnomne. Elle est un moyen par
lequel lide se ralise, entendons par l, moins encore le moyen par
lequel une ide dj donne reoit une existence dune autre nature,
quun moyen par lequel lide se donne elle-mme son existence
comme ide. Car lide nest pas une simple possibilit : elle est cette
possibilit qui se fait tre non pas, il est vrai, dans le phnomne, mais
par le phnomne. Ce nest pas le phnomne qui la ralise ; il faut
dire seulement quil lincarne et quil la montre. Ds lors, il est naturel
que la volont, qui est lide en tant quelle saccomplit en nous, ou,
ce qui revient au mme, en tant quelle nous fait participer sa gense, en nous permettant nous-mmes de nous accomplir, essaie de
se donner dabord une sorte de prfiguration de lide, comme si elle
348
tait une chose possde lavance ou lanticipation de cette possession : cest limage. Mais nous savons bien tout ce qui manque
limage pour quelle puisse nous satisfaire : elle nest encore quune
chose subjective, laquelle nous cherchons donner lobjectivit
phnomnale pour quelle puisse prendre place dans un univers commun toutes les consciences. Cependant cest en vertu dune idoltrie
ou dune erreur de perspective que nous pensons quelle acquiert
lexistence au moment o, en saffirmant comme phnomne, elle se
nie elle-mme comme ide. Il faut encore quelle se dtache du phnomne lui-mme et quelle se libre de cette forme sensible quelle a
revtue, et sans laquelle elle serait reste ltat de virtualit pure.
Cette libration se produit prcisment par la mmoire. De telle sorte
que cest seulement dans la formation de notre tre propre par la conversion de la possibilit en souvenir que nous sommes capables de
saisir la formation de lide. Ce qui confirme une fois de plus la parent de lme et de lide. Mais il ne suffit pas de dire de lme
quelle est une ide parmi les ides, car cest une ide vivante qui participe de toutes les autres. Lide comme telle est pour nous leffet
dune analyse de ltre : cest pour cela quelle semble ntre quun
objet de la pense. Mais cest dans la gense de lme que saccomplit
la propre gense de lide. Et cest pour cela quil peut sembler la
fois que lme enveloppe en elle toutes les ides et que chacune
delles pourtant la dpasse, de telle sorte quelle ne parviendra jamais
en puiser aucune.
En rsum, il nous semble que le moi napplique jamais sa volont
qu des fins extrieures, cest--dire des choses : mais en [335] ralit, il ne veut jamais rien de plus que lui-mme. Et lide son tour
porte en elle le caractre dtre cause de soi, qui est insparable de
lacte pur dont elle participe, bien quelle ne tmoigne de ce caractre
que dans une conscience astreinte se crer elle-mme par le moyen
des choses. De l cette double illusion commune la thorie de lme
et la thorie de lide : que lme et lide sont toutes deux au del
de lexprience (comme inclinent le penser tout intellectualisme et
tout spiritualisme), ou que lme et lide ne sont rien en dehors de
lobjet dexprience, des tats de conscience ou des reprsentations
sensibles (comme inclinent le penser tout matrialisme et tout empirisme). Mais une saine interprtation du rle ontologique du temps
doit nous permettre une solution diffrente ; il est vrai que lme ou
349
lide ne peuvent se constituer que grce un double mouvement par

lequel elles sengagent dans une exprience, sans laquelle elles resteraient des possibilits pures : mais le devenir des phnomnes ne
cesse de les en dlivrer afin quelles puissent fonder leur indpendance et leur subsistance spirituelles.
7. QUE VEUT LA VOLONT ? LA VOLONT,

OU LASSOMPTION DE LA VALEUR.
Il semble possible maintenant de distinguer quel est lobjet vritable de la volont, ce quelle veut de la manire la plus profonde et
dont toutes ses fins apparentes ne sont proprement que les moyens et
les instruments. Il y a peu dhommes sans doute qui osent se demander ainsi ce quils veulent dune manire inconditionnelle et absolue ;
cest--dire dune manire telle quils soient prts lui sacrifier tout le
reste, y compris la vie elle-mme, qui, nayant point de sens autrement, en recevrait un, de ce sacrifice mme que lon ferait delle. Il
faudrait, par une sorte de paradoxe impossible concevoir, que, si
cette fin elle-mme tait atteinte, ils neussent plus la force de rien
vouloir au del. Mais, au lieu de dterminer cette fin priori, il convient, semble-t-il, de discerner les aspects principaux de lacte volontaire afin prcisment de dcouvrir la signification secrte que chacun
deux recouvre et enveloppe.
Restons dabord fermement attach cette ide que toute volont
est volont dincarnation, quelle veut le phnomne, qui est le moyen
mme par lequel elle prouve sa propre possibilit et la manifeste
dans un monde o toutes les volonts cohabitent [336] et deviennent
solidaires. Or par l nous savons que la volont sauve le phnomne et
le dpasse la fois ; elle le sauve parce que le phnomne est la condition sans laquelle elle ne pourrait pas se raliser, et elle le dpasse
parce quelle plonge elle-mme dans ltre et cherche, travers le
phnomne, constituer notre tre mme.
Mais cest l encore un caractre trop gnral de la volont : car
celle-ci nous apparat comme tant avant tout une activit de slection. Elle repousse le monde tel quil est donn ; pour se raliser ellemme, il faut quelle le transforme, cest--dire quelle contribue en
350
raliser un autre. Elle ny russit, dune part, quen voquant et en

composant entre eux des possibles, dont il sagit de savoir non seulement quel est celui quelle prfre, mais encore quel est celui quelle a
raison de prfrer, cest--dire qui est le meilleur, et dautre part, en
confrontant les possibles avec la situation qui lui est faite, cest--dire
avec les circonstances qui lui permettent de les raliser, ou encore de
ne point les laisser ltat de simples possibilits. Cest par cette distinction de la possibilit et de la ralit, par cette pluralit des possibles que je dois simplement penser avant quil y en ait un que je
choisisse de raliser, par cette relation que jtablis entre le possible
dont je juge quil est le meilleur en soi et la situation dans laquelle il
mappartient de lincarner, et qui fait quil nest le meilleur absolument que sil lest aussi relativement, que la volont se dcouvre
moi dans son essence propre, en tant quelle est pour moi lexprience
fondamentale de lactivit de participation, cest--dire lexprience
mme de lopration par laquelle le moi se constitue. Mais cette analyse permet aussi de dfinir la volont comme une activit valorisante,
ou comme lactivit qui valorise le monde. Seulement nous ne
pouvons pas nous en tenir une telle affirmation : car le monde nest
pas, comme on le croit, indiffrent la valeur jusquau moment o la
volont sy applique pour lui donner une signification quen lui-mme
il navait pas. Ce serait rendre inintelligibles la fois le monde
comme tel, sil pouvait subsister mme un seul instant antrieurement
la volont qui le valorise ou indpendamment delle et la volont
comme telle, si elle pouvait sengendrer elle-mme, en face du
monde, et avant le monde, en tout cas sans avoir besoin du monde.
Mais nul ne peut tablir une coupure relle entre la volont et le
monde, non pas seulement parce que le monde est le champ dans lequel la volont sexerce, mais parce que, lintrieur [337] de la participation, le monde surgit comme le rpondant de lacte volontaire, le
tmoin la fois de sa force et de sa faiblesse, que nous essayons
chaque instant de reconqurir par lintelligence reprsentative et conceptuelle, au moment mme o il nous dpasse et o il nous chappe.
Cest donc la valeur qui est la signification dernire la fois de la volont elle-mme et du monde quelle nie, puisquil ny a que la valeur
(lgitime ou illusoire) qui puisse branler la volont, et quelle ne
lbranlerait pas si un monde ne lui tait pas oppos, dans lequel il
faut quelle sexprime, cest--dire se ralise, mais sans quelle puisse
pourtant concider jamais avec lui sous peine de sabolir. Ce monde
351
nest donc en aucune manire une image dgrade de la valeur,

comme pourrait le soutenir un optimisme du fait ou de lvnement ;
et mme il faut dire que, rduit au fait ou lvnement, il est dpouill de valeur. Mais il ny a point de fait ou dvnement qui ne prsente un sens ds quil est mis en rapport avec une volont, soit quil
accuse simplement sa limitation, soit quil lui fournisse lobstacle ou
linstrument de son exercice, soit quil mesure ses succs ou ses dfaillances.
Ainsi, travers le monde et par le moyen du monde, en tant quil
simpose elle et quelle ne cesse de le rformer, la volont poursuit
une fin qui est au del du monde, et qui est la cration de notre propre
essence ; elle est lopration par laquelle lme est cause delle-mme,
non point immdiatement, comme on le conoit trop souvent, mais par
la mdiation du monde et de tous les tres qui peuplent le monde, et
entre lesquels le monde est un moyen de sparation et de communication tout la fois. Aussi ny a-t-il pas de volont qui ne dpasse singulirement la simple volont de soi, et on pourrait dire quelle est la
volont du monde, si ce ntait pas dire quelle est seulement la volont de cette apparence qui est le monde. Mais cela mme nest quune
apparence. Car il faut quelle soit volont non pas seulement dellemme et du monde, mais de cette socit des consciences qui ne cessent dagir et de ptir les unes lgard des autres par lintermdiaire
du monde et qui sont telles quaucune delles ne peut subsister indpendamment des autres, ni se vouloir sans vouloir toutes les autres,
avec le monde mme qui les oppose et qui les unit.
On pourrait aller plus loin encore et dire non seulement que, si ma
volont sapplique en apparence au phnomne, cest seulement parce
quil est un tmoignage ou un moyen par lequel [338] jentre en rapport avec des personnes, mais encore quelle ne sapplique
quindirectement au moi lui-mme, car je ne russis me vouloir
comme me connatre quen tournant dabord ma connaissance ou ma
volont vers le monde, ce qui permet de comprendre pourquoi la connaissance de soi et la volont de soi sont les seules qui mritent vraiment, au sens strict que lon donne ce mot, le nom de connaissance
et de volont rflchies. Car, de mme que cest la connaissance
dautrui qui me rvle pour ainsi dire moi-mme, cest aussi la volont dirige vers autrui qui me donne lexistence moi-mme. Do
lon peut tirer une justification mtaphysique de toutes les entreprises
352
de la morale, qui fait de laltruisme la condition mme de la formation

de soi.
On comprend maintenant pourquoi lacte volontaire est une participation de lacte crateur, une participation qui le limite et en quelque
sorte le divise : car lacte volontaire est la fois cause de soi et cause
du monde ou du moins de la reprsentation du monde. Mais ni Dieu,
ni lme nont besoin du monde autrement que comme des moyens
qui doivent permettre aux diffrentes consciences de se constituer
elles-mmes par une mutuelle limitation, un enrichissement indfini,
une incessante communication.
8. LE POINT DE CONTACT DE LA VOLONT

ET DE LA REPRSENTATION : LATTENTION.
En ralit, les diffrentes puissances de lme ne peuvent pas tre
spares lune de lautre. Non seulement elles sexercent la fois,
mais encore elles expriment seulement les conditions interdpendantes qui permettent lacte de participation de saccomplir ; car il
faut, dune part, que le tout me soit prsent, bien quil ne puisse ltre
que par reprsentation, et dautre part que jinscrive ma propre action
dans le tout, cest--dire que je ne cesse de le modifier dans cette incessante cration de moi-mme, par laquelle je reois du dedans
leffet mme de la marque que je lui imprime. Malebranche a montr
dune manire admirable cette correspondance entre les oprations de
lintellect et les oprations de la volont, qui fait clater en elles une
mme activit diffrencie seulement par les conditions mmes de son
exercice : lintellect est lespace ce que la volont est au mouvement, cest--dire au temps. Et si les ides, qui sont des dterminations [339] de lintellect sont comparables aux figures, qui sont les
dterminations de lespace, les inclinations sont des dterminations de
la volont qui restent droites (cest--dire diriges vers le bien ou vers
la valeur) aussi longtemps quaucune cause extrieure ne vient la modifier, de telle sorte que la rectitude de la volont est un idal dont
nous nous cartons toujours.
Mais la relation de lactivit reprsentative ou notique et de
lactivit volitive apparat plus clairement encore quand on rflchit
353
sur la nature de lattention : elle est mdiatrice entre lintellect et le

vouloir. Il ne suffit pas de dire quelle est un effort intellectuel, ou
quelle est lgard de lesprit ce que leffort est lgard du corps.
Elle est la volont applique la reprsentation elle-mme, cest-dire ce qui nest pas elle, lobjet ou au concept. Ainsi lattention
saccomplit dans le temps et immobilise le temps : mais elle projette
dans lobjet ou dans le concept, sous une forme tantt sensible et tantt abstraite, la dtermination, cest--dire la limite de sa propre opration. Et nous rencontrons dans lattention les deux caractres que nous
avons attribus la volont, qui est la fois volont particulire et
volont totale, qui choisit une fin parmi beaucoup dautres et qui en
mme temps prend la responsabilit du tout auquel toutes les volonts
cooprent. Ainsi lattention sattache elle aussi un objet parmi beaucoup dautres, et on la dfinit en gnral par le rtrcissement du
champ de la conscience. Mais elle est aussi attention la totalit de ce
qui est, qui donne chacun de ses objets la place qui lui revient et la
lumire qui lclaire.
Cela ne suffit pas pourtant. Car cette unit de lattention est une
unit tout intrieure, qui enveloppe moins lunit du monde que
lunit de soi et du monde. Mais alors la puissance reprsentative et la
puissance volitive se rapprochent lune de lautre au point de se confondre. Car lattention devient elle-mme cratrice de la reprsentation du monde ; cest elle qui donne au sensible sa dlicatesse et au
concept son exactitude. Et la volont son tour nest rien de plus
quune attention soi, cest--dire cette exigence de valeur qui nous
oblige transformer sans cesse la reprsentation du monde en lui
donnant une intelligibilit toujours plus parfaite. La volont est
lintelligibilit du monde en tant quil dpend de nous non pas seulement de la dcouvrir, mais encore de la produire. Il ne suffit donc pas
de dire que la puissance reprsentative est oriente du dehors vers le
dedans et la puissance volitive du dedans vers le dehors, ni que
lintellect [340] nous donne le spectacle de la totalit de ltre, au lieu
que la volont nengage que ltre mme du moi. Car lidentit originaire do procdent ces deux puissances sexprime encore par la rciprocit qui les unit. La reprsentation est un moyen au service de la
volont, qui est toujours claire par elle ; et pourtant cest la volont de produire cette intelligibilit plus parfaite qui, dans la reprsentation et le concept, reste toujours inacheve et lacunaire. La connais-
354
sance est la fois loccasion et le fruit de laction. Aussi ne faut-il pas

stonner que lon ait tantt rduit lintellect au vouloir, comme si
lintelligibilit suivait les lignes mmes de laction, et tantt le vouloir
lintellect, comme si le vouloir ntait lui-mme quun effort pour
conformer le phnomne aux lois de lintellect. Car cest la mme
puissance qui, sous le nom dintellect, opre la jointure du sensible et
du concept, et sous le nom de volont, la jointure de lesprit et du
corps. Et lon comprend alors que ce soit tantt lintellect qui revendique un ascendant sur le vouloir, puisque le vouloir ne peut entrer en
jeu quen se subordonnant cette activit cratrice qui se manifeste
nos yeux par la reprsentation mme du Tout, et tantt le vouloir qui
revendique un ascendant sur lintellect, puisquil nous fait participer
du dedans cette activit cratrice elle-mme dont lintellect ne nous
fait rien connatre que par le moyen de la reprsentation.
9. CONCLUSION ET PASSAGE DE LA VOLONT

LA MMOIRE.
Il semble que la volont fasse lunit de toutes les autres puissances de lme et quelle en rgle le jeu. Cest quelle est lactivit de
participation, en tant prcisment que jen dispose et que, comme
telle, elle est prsente dans lactualisation de toutes les autres puissances. Mais on montrerait de la mme manire que toutes les autres
puissances du moi, lintellect ou la mmoire par exemple, sont toujours prsentes dans les plus humbles dmarches de la conscience.
Cependant loriginalit de la volont, cest dtre oblige de sincarner
dans le phnomne, de vaincre les rsistances quil lui oppose et de
les marquer pour ainsi dire de son empreinte. Non pas que lon puisse
proprement parler des effets de la volont : car ces effets sont plutt
des images o se dessinent les limites de son action et qui suffisent
montrer comment, par leur intermdiaire, le moi russit saffecter
lui-mme. Cette affection du moi par le vouloir ne se produit donc
[341] pas directement, mais seulement par le moyen du monde sur
lequel la volont agit : ce qui donne au monde sa vritable signification. Mais cette affection, comme le monde lui-mme, ne cesse de
disparatre chaque instant ; seulement elle a modifi, dtermin et
enrichi ma propre activit intrieure. Elle la transforme de telle ma-
355
nire quelle en a fait une possibilit nouvelle capable de tirer dellemme, et non plus du dehors, les conditions de sa propre actualisation,
cest--dire qui est devenue en un certain sens cause de soi. Tel est en
effet le caractre essentiel de la mmoire. Et sans doute on allguera
que le propre de la mmoire, cest, au contraire, de nous subordonner
lvnement ; et cela est vrai sans doute, mais non point sans rserve. Car elle nous libre aussi de lvnement. Elle rend disponible
la pense de lvnement. Elle nen laisse subsister que sa signification spirituelle quil nous appartient, il est vrai, de ressusciter indfiniment. Cest ce rapport de la volont et de la mmoire par la mdiation du phnomne qui constitue la vie mme de la conscience.
On pourrait penser, premire vue, que si la participation comporte toujours une relation entre notre activit et notre passivit, et si,
dans la premire section de ce livre, o il tait question de la connaissance du non-moi, cette relation stait manifeste par la subordination la puissance reprsentative de la puissance notique, cest--dire
en un sens de la passivit lactivit, nous devons avoir affaire ici, o
il sagit de la constitution mme du moi, un renversement des deux
termes, qui nous oblige tudier dabord la volont, ou encore
lactivit mme qui nous cre, pour tudier ensuite seulement la passivit mme du moi dans son essence ralise, que la mmoire nous
permet seule dapprhender. Mais ce nest sans doute quune apparence : car le passage de la volont la mmoire, cest le passage
dune activit mixte et embarrasse encore dans la matire une activit purifie et tout entire intrieure elle-mme. Dautre part, on ne
ngligera pas que, sil est vrai que le destin de la volont soit toujours
de se convertir en mmoire, pourtant il y a entre ces deux puissances
de lme une incontestable rciprocit, qui montre comment, bien
quengage dans le temps, lme pourtant ne cesse de le surpasser :
car si, en effet, le vouloir se change sans cesse en souvenir, cest le
souvenir pourtant qui alimente le vouloir et lui fournit sans cesse des
possibilits que celui-ci incarne dans lexprience dune manire toujours nouvelle, de telle sorte [342] que, dans le cycle de lexistence,
notre mmoire ne cesse la fois de crotre et de se transformer, non
seulement par un apport venu du dehors ou par une rflexion venue du
dedans, mais encore par une preuve extrieure laquelle la volont la
soumet toujours. Ainsi la volont, cest une activit qui utilise toujours la mmoire, en tant quelle oppose non seulement un pass
356
prochain inscrit dans ltat du corps et qui agit sur elle par son propre
poids, un pass lointain que la pense seule est capable de rappeler,
mais encore un pass subordonn au temps et insparable de
lvnement, un pass libre du temps, et qui ne laisse subsister de
lvnement quune puissance spirituelle en quelque sorte dsincarne. Enfin, il semble que le rapport entre la volont et la mmoire
voque le rapport entre lacte crateur et le monde cr, en tant du
moins que ce monde est un objet de connaissance ou de pense : la
volont serait alors une restriction de lacte crateur, comme la mmoire, une restriction de la reprsentation, qui la suppose et nen
laisse subsister que son rapport durable avec nous. Mais on comprend
que la volont et la mmoire naient pas la mme relation avec le
monde reprsent, car la volont appelle son existence pour
sexprimer, au lieu que la mmoire labolit pour nous en livrer le sens.
357
[343]

DEUXIME SECTION
LA CONSTITUTION DU MOI
Chapitre XIV
LA PUISSANCE
MNMONIQUE
1. LE MIRACLE DE LA MMOIRE.
La puissance mnmonique dfinit lessence mme du moi, en tant

quil est devenu lui-mme ce quil est, cest--dire en tant que sa possibilit sest actualise. Et ce qui montre que le moi sest actualis
comme esprit, et non point comme chose, cest que le souvenir ne
subsiste point ailleurs que dans la puissance mme que jai de
lvoquer et de lui donner une signification qui est toujours nouvelle.
La liaison du moi et de la mmoire est si troite que, si la mmoire se
trouvait tout coup abolie, je serais incapable aussi de me reprsenter
lavenir qui nest quun pass anticip, je naurais dexistence que
dans linstant et je serais rduit ltat de corps. La rflexion sur soi,
la mditation sur soi, cest lexercice de la puissance mnmonique. Et
si je midentifie avec mes propres puissances, ces puissances je nen
358
ai lexprience que dans lusage que jen fais ou dans lusage que jen
pourrais faire par contraste avec celui que jen ai fait. Loin de penser
que mon tre puisse se distinguer de ma vie et contraster avec elle, la
puissance mnmonique mapprend au contraire que mon tre nest
rien de plus que ma vie elle-mme, telle que je lai faite et qui se confond progressivement avec lui.
Mais la puissance mnmonique apparat comme une sorte de miracle de tous les instants, bien que ce soit dans sa lumire quil faille
considrer tous les problmes de lexistence et de la destine. Car
cest aussi un miracle quil y ait un monde, et quen ouvrant les yeux
ce monde me soit tout coup dcouvert comme un spectacle que je
nai point cr, qui ne cesse de soffrir moi et de mmerveiller :
peut-tre mme la pense philosophique consiste-t-elle dabord retrouver le sentiment de ce miracle [344] que lhabitude et les exigences de laction quotidienne ne cessent dmousser. Mais cest un
miracle qui se produit devant moi et pour moi et dont je suis le tmoin
sans en tre proprement lobjet, ni lagent. Il finit par devenir pour
moi une existence familire, la seule qui puisse soutenir et expliquer
toutes les autres, comme le montre le matrialisme. Que cette existence maintenant vienne scrouler, que le devenir abolisse la chose
la plus humble qui tout lheure mtait donne et qui, de ltre, entre
de nouveau dans le nant, est-ce un nouveau miracle qui se produit ou
simplement le premier qui sefface tout coup ? Mais ce retour dune
existence au nant demande tre examin de plus prs. Car que
veux-je dire quand je soutiens que ce qui tout lheure tait l maintenant nest plus rien ? Je veux dire sans doute que cette existence
cesse de mtre impose, quelle sest retire de moi, en tant quelle
faisait partie dune exprience que jtais oblig de subir. Mais je
veux dire aussi quelle habite encore en moi, ou quelle habite dsormais en moi, et nhabite plus quen moi, sous la forme dune image
que jai le pouvoir de produire et qui me dcouvre indivisiblement
labsence de la chose et ma propre prsence moi-mme. Bien plus,
cest cette absence qui cre cette prsence ; et je ne prends conscience
de ma propre existence subjective que dans mon rapport avec une
existence objective qui, en disparaissant, men laisse le souvenir, qui
constitue maintenant ma propre ralit. Sans doute ce nest pas ce
souvenir comme tel, et considr pour ainsi dire dans son contenu, qui
est le moi. Et le moi nest pas une somme de souvenirs. Cette expres-
359
sion cache mme une ide singulirement fausse du souvenir, qui

nest pas comme une chose susceptible dtre ajoute dautres pour
former avec elles une somme : car il ne peut pas tre distingu de la
puissance mnmonique dans laquelle il est uni tous les autres par
une implication infiniment plus troite et plus subtile. Encore est-il
vrai que le moi se dcouvre lui-mme dans cette puissance quil a, en
voquant une chose absente, dvoquer toutes les choses absentes. Il
dcouvre alors un monde qui nest plus le sien ; ou plutt cest le
monde lui-mme qui, en disparaissant, est tout coup devenu sien.
Non point quil ait subi une sorte de mutation spirituelle qui ait suffi
pour fonder ma propre existence ; car cette mutation, cest le moi qui
en est lauteur et, en laccomplissant, il se dcouvre lui-mme dans
son opposition avec le monde et dans son invincible connexion avec
lui. Car son existence surgit de la ngation [345] mme de lexistence
du monde. Et pourtant, il ny a rien en elle qui nimplique une rfrence au monde, de telle sorte quil semble quelle se nourrisse de tout
ce qui apparat dans le monde, mais par le moyen de sa propre disparition, comme on le voit de la nourriture du corps qui ne nous alimente
quen sabolissant.
Mais si cest la mmoire qui nous rvle notre indpendance
lgard du monde et notre solidarit avec le monde, il ne faut pas
stonner que le moi se dcouvre ensuite comme engag dans ce
monde, qui ntait dabord pour lui quun spectacle dont il parvenait
peine se distinguer. Il sen distingue maintenant et commence peuttre seulement souponner que le monde nest pour lui quune reprsentation : ce qui veut dire, comme Bergson la vu avec beaucoup
de finesse, que le souvenir du monde est dj prsent dans le spectacle
du monde et prt en quelque sorte sen dtacher. Il y a plus : cette
dissociation de lobjectivit et de la subjectivit, ralise par le souvenir, va nous permettre non pas seulement de distinguer de lobjet reprsent le sujet de la reprsentation, mais encore de dfinir le moi
comme une activit qui ouvre devant elle un avenir simplement reprsent, dont lexistence subjective devance lexistence objective et la
dtermine. Car il est invitable que le monde, en sintriorisant dans le
souvenir, retourne vers cette activit intrieure dont il est seulement la
forme phnomnale et manifeste, et que cette activit intrieure son
tour puisse revtir toujours une forme extrieure nouvelle, aussi longtemps que notre vie nest point acheve, et quelle soit par suite tou-
360
jours remise lpreuve comme une possibilit qui ne cesse de nous

fournir. La fonction mnmonique montre comment le monde, qui est
un spectacle commun tous, se change peu peu en un secret propre
chacun, mais de telle manire que ce secret pourtant, il faut toujours
que chacun le produise au dehors, cest--dire quil agisse, afin que ce
secret, au lieu de le sparer du monde et de steindre par degrs, soit
un secret vivant qui ne cesse de senrichir en se communiquant.
Toutefois on noubliera pas que le propre de la mmoire, cest
dabord de mettre en lumire le vritable sens du temps, qui donne
aussi son sens toute chose, mais qui nest pas simplement orient,
comme on le croit presque toujours, du pass vers lavenir. Car lorsque nous cherchons dans lavenir la fin dune de nos actions, ou la fin
de lexistence elle-mme, cest une fin qui nous doit toujours. Cest
sans doute quelle nest quune fin mdiate ou apparente : et cest un
leurre de penser quen [346] allant toujours plus loin dans lavenir,
nous pourrons un jour suspendre le cours du devenir et trouver cet tat
que nous cherchons et dans lequel nous voudrions faire un sjour
ternel. Cest que lavenir de lavenir nest point un nouvel avenir,
cest le pass, dans lequel tout avenir trouve sa destination et finit par
se consommer. Et ce pass nest point un prsent perdu ; ou du moins
le prsent quil nous a fait perdre nest que ce prsent instantan qui
ne peut se dfinir autrement que par sa propre perte. Le pass, cest un
prsent acquis et dont on peut dire que nous sommes assurs quil ne
nous manquera plus. Nous ne pouvons plus le retrancher de notre
propre vie : il est la fois immuable et disponible ; et lon dirait quil
est la substance de lunivers convertie en notre propre substance, sil
ntait pas prfrable de le considrer comme la phnomnalit ellemme, en tant quelle sest dissoute dans son essence. Non point que
cette transformation se produise delle-mme et sans notre concours :
au contraire, nous pouvons faire les usages les plus diffrents du pass
et le corrompre toujours par la complaisance que nous gardons, soit
pour linstant dont il sest dtach, soit pour linstant nouveau qui
nous sollicite. Il devient alors une illusion qui accuse prcisment la
misre dune existence que nous voulons rduire au phnomne et
linstant. Mais il est dautant plus pur quil se change dune manire
plus parfaite dtat en acte, de telle sorte que lon comprend sans
peine quil y ait des degrs de la mmoire ; sous sa forme la plus
commune, elle se dtache peine de la reprsentation perdue quelle
361
cherche toujours recrer, et sous sa forme la plus haute elle devient

une opration spirituelle capable dsormais de se suffire. Ainsi la
mmoire remplit, semble-t-il, ce triple objet lgard de ce qui est
donn : de lintrioriser, alors quil se prsente dabord nous comme
venant du dehors ; de le spiritualiser, alors quil affecte toujours une
forme matrielle ; de limmortaliser, alors quil appartient au devenir
et ne cesse de prir.
2. DANS LA MMOIRE,
LEXISTENCE SE FAIT ESSENCE.
Mais on considre presque toujours la mmoire comme tant une
puissance auxiliaire, dont le rle est dessayer de sauver par la pense
la ralit qui nous quitte et den fournir une sorte de succdan ou de
signe qui nous permette den restituer dune [347] certaine manire la
prsence. Ce rle de la mmoire ne peut pas tre ni ; il associe la
mmoire au devenir des phnomnes : elle devient alors un instrument
qui nous permet jusqu un certain point de les gouverner, au lieu de
nous contenter de les subir. Mais il dissimule sa porte mtaphysique :
car nous ne pouvons mconnatre que tout ce dont nous pensons quil
sanantit se change pour nous en souvenir, et dune manire si vidente que nous ne pouvons dire quil sanantit que dans la mesure
mme o nous savons, directement ou indirectement, quil se change
en souvenir. Nous avons insist bien des fois sur cette ide que le
nant est une ide seconde, qui suppose ltre quil anantit, mais
nous ne savons quil lanantit que par la mmoire. De telle sorte que
le nant lui-mme nest rien de plus quun tre de mmoire. Or cest
l un tre intrieur et spirituel, dont ltre phnomnal ntait rien de
plus que cette forme manifeste qui nous permettait de le dcouvrir
par sa relation avec le dehors, avant de lincorporer notre essence,
cest--dire de le faire ntre. Ainsi, cest la mmoire qui est notre
propre voie daccs dans ce monde que lon a toujours situ au del
des phnomnes, mais dont nous ne savons rien quaprs avoir travers les phnomnes, et qui se dcouvre nous non pas comme un
monde de choses stables dont les phnomnes ne nous donneraient
quune image transitoire, mais comme un monde spirituel, o rien
362
nexiste que par une opration intrieure quil nous faut toujours accomplir de nouveau.
Cest donc dans la mmoire que nous apprhendons, semble-t-il,
lexistence sous sa forme la plus haute et la plus pure : elle nabolit
dans les choses que ce que nous en subissions, qui navait de rapport
quavec notre corps et qui, comme une sorte de voile, nous dissimulait
leur essence, de telle sorte que cest cette essence qui nous est tout
coup dcouverte au moment o venant rencontrer, pour la constituer, notre propre essence elle abolit lintervalle entre le dehors et
le dedans et, au lieu de rien nous retirer en nous retirant la chose, nous
la prsente au contraire dans une sorte dopration significative o il
arrive que nous pensions reconnatre ce qui, au moment o nous la
percevions, nous avait chapp, o son opacit semble se dissiper
pour ne plus laisser subsister quune pure lumire intrieure. Ainsi la
mmoire, loin de retrancher au phnomne sa ralit, ly dcouvre et
loin dappauvrir le donn, le rsout dans un acte de lesprit qui sy
ajoute et le transfigure.
[348]
3. IMPLICATION PAR LA PUISSANCE MNMONIQUE

DE TOUTES LES PUISSANCES DJA DCRITES.
Si cest dans la puissance mnmonique que le moi se constitue ou
que son existence se fait essence, il est vident, puisque lactivit de la
conscience est elle-mme indivisible, que cette puissance suppose et
enveloppe en quelque sorte toutes celles que nous avons dcrites prcdemment. Ainsi son originalit, cest dtre une connaissance, mais
une connaissance qui met en jeu notre propre vie, cest--dire qui intresse de quelque manire notre volont, soit dans lobjet reprsent,
en tant quil est corrlatif dune action accomplie ou empche, soit
dans lopration qui en dispose et qui le ressuscite. La mmoire, cest
la connaissance considre non plus dans son objectivit, mais dans sa
relation avec notre propre subjectivit, cest--dire non pas simplement avec notre pouvoir de penser le monde comme un spectacle,
mais avec le pouvoir de constituer ltre mme qui est le ntre. Cest
la conversion de lobjectivit en subjectivit, le retour de lexistence
363
lessence, la rduction de lobjet de reprsentation lacte qui se le

reprsente.
Aussi est-ce le moment, semble-t-il, de rappeler dans une sorte de
tableau densemble la relation que les puissances par lesquelles le moi
se constitue soutiennent avec les puissances par lesquelles le moi obtient la reprsentation du non-moi. Dune manire gnrale, on peut
dire que la participation suppose un non-moi qui la dborde et mme
qui la dborde infiniment, mais quelle sefforce prcisment de
rendre sien. Elle ny parvient que grce la connaissance qui se ralise elle-mme travers deux tapes successives : dans la premire,
elle apparat sous la forme de la reprsentation dun objet donn,
cest--dire qui simpose moi malgr moi, et, dans la seconde, sous
la forme dun concept par lequel je deviens matre de cet objet la
fois par la pense et par laction, mais sans que lobjet perde encore ce
caractre dextriorit qui me permet davoir prise sur lui, cest--dire
sans quil vienne jamais se confondre avec moi. Au contraire, le
propre des puissances constitutives du moi, cest dimposer au nonmoi lempreinte du moi, de transformer cette action la fois thorique
et pratique, dont le concept exprime la simple possibilit, en une action relle dont le moi assume la responsabilit et se donne luimme la raison, ou encore dont il affirme la valeur : ce qui est pour lui
une preuve dont il subit toujours le retentissement [349] et qui, en
transformant le monde, ne cesse de former son tre propre. La mmoire achve cette formation de soi en dpouillant ce soi de toutes les
contraintes de la matire et en lui donnant pour ainsi dire la disposition de lui-mme.
Toutefois, les diffrents degrs de cette cration de soi par soi par
le moyen de la participation demandent tre prciss. Tout le monde
reconnatra que la simple reprsentation de lobjet en constitue dj
une prise de possession subjective, et que cette prise de possession
reoit, dans le concept, une sorte dintriorisation virtuelle qui tend
notre pouvoir non plus seulement sur lobjet rel, mais sur tous les
objets possibles. Cependant on voit dj que, si cette reprsentation ou
ce concept ne sont rien en dehors de lactivit qui les produit, encore
les produit-elle toujours en vue de certaines fins dans lesquelles elle se
trouve elle-mme engage. Cest dire que la reprsentation et le concept, considrs dans leur originalit propre, sont dj sous la dpendance de la volont. Mais ils traduisent seulement les deux premires
364
tapes de son exercice. Car si on dfinit souvent la volont comme un

concept pratique , cest--dire qui doit rejoindre le sensible mme
do on la tir, ce nest pas l un retour strile vers cette donne immdiate dont le concept prcisment nous avait dlivr. Cest parce
que le concept nous en a dlivr que nous pouvons faire du concept
lusage que nous voulons : il permet notre libert dagir sur les apparences et de sexprimer en elles en les modifiant. Il nous donne le
moyen dagir, comme la valeur nous donne la raison dagir. Ainsi on
voit comment la volont non seulement implique et produit la fois la
reprsentation et le concept, mais encore en renverse lordre thorique
dans une dmarche proprement cratrice, qui prend comme point de
dpart le concept afin de lincarner dans un objet reprsent ; et,
comme nous lavons dj montr, il est indispensable de slever de
lobjet au concept, cest--dire du rel au possible, avant de pouvoir
mettre en uvre le possible, cest--dire avant dagir sur le rel pour
le conformer aux desseins du vouloir.
De la mmoire maintenant il faut dire quelle suppose tout la fois
la connaissance et le vouloir. Elle est une espce de connaissance,
mais qui ne se rduit ni un spectacle pur, ni un systme conceptuel,
car elle ne retient de la connaissance que cela mme par quoi elle a du
rapport avec la volont, qui trouve toujours en elle une reprsentation
quelle ressuscite ou quelle utilise : et lon pourrait dire en un sens
que, comme le vouloir [350] se change sans cesse en mmoire, inversement la mmoire fournit sans cesse au vouloir, qui ne fait jamais
que la mettre en uvre et la promouvoir. Pourtant cest toujours la
mmoire qui est la fin dernire du vouloir, comme si le vouloir tait
une activit encore ambigu et qui a besoin de sincarner pour se dterminer, mais qui ne recevrait que dans la mmoire une existence et
une signification proprement spirituelles.
365
4. RELATION PRIVILGIE ENTRE LA REPRSENTATION ET LE SOUVENIR : LA PERCEPTION EST A

LOBJET CE QUE LE SOUVENIR EST LA PERCEPTION.
Mais la mmoire peut elle-mme affecter une forme plus ou moins
pure. Elle garde une relation singulirement troite avec la reprsentation, qui est le mode primitif de la connaissance, et dont il semble
quelle est aussi la fin de lacte volontaire, comme si ctait dans la
reprsentation que le rel se prsentt nous sous une forme concrte
et que le concept ne ft quune sorte de moyen abstrait, destin, en
nous ramenant vers la possibilit, nous permettre dintroduire dans
le rel la marque mme de notre action. Aussi peut-on dire quil ny a
de souvenir que de la reprsentation et que le souvenir lui-mme est
une reprsentation. Mais laffinit de la reprsentation et du souvenir
peut tre elle-mme accuse de diffrentes manires. Non seulement il
marrive demployer le mme mot, tantt de reprsentation et tantt
dimage, pour dsigner la fois le contenu de la perception et le contenu du souvenir, non seulement le souvenir, comme nous lavons dit,
semble inclus dj dans la reprsentation dont il se dtache quand
lobjet se retire, mais encore la reprsentation elle-mme parat dj
une sorte de rplique de lobjet et nous ne pouvons pas la concevoir
autrement que comme une prsence subjective dans laquelle il semble
que lobjet vient se reproduire : elle est donc comme un souvenir qui
commence se former, mais sans rompre encore avec cette passivit
dont elle est tributaire lgard de ce qui la dpasse, avant que notre
activit mme sen soit spare et lait rduite pour ainsi dire sa
propre opration.
Il y a mme dans la reprsentation une relation entre lobjet et la
perception de lobjet, qui est symtrique de la relation qui existe dans
la mmoire entre la perception et le souvenir quon en a gard. Cette
symtrie se retrouve sous plusieurs aspects la fois diffrents et insparables :
366
[351]
1 Comme la reprsentation implique une distinction entre la perception et lobjet peru, ainsi la mmoire implique aussi une distinction entre la perception que nous avons eue de lobjet et le souvenir
que nous avons de lavoir peru.
2 Pourtant, nous navons affaire de part et dautre qu un seul
tat : et de mme que nous ne pouvons oprer aucune dissociation relle entre lobjet de la perception et la perception elle-mme, puisque
cet objet nest connu que par la perception, de mme, nous ne pouvons oprer aucune dissociation entre le souvenir et la perception quil
reproduit, puisque cette perception na plus dexistence pour nous que
dans ce souvenir. Ce qui caractrise la perception, cest une rfrence
un objet qui nest rien que par et dans cette perception elle-mme.
Ce qui caractrise le souvenir, cest une rfrence une perception
dont nous ne savons rien que par ce souvenir qui lvoque.
3 Dans la perception, il y a une distance entre le sujet percevant et
lobjet peru, et cette distance est une distance spatiale qui, dans la
reprsentation elle-mme, dtermine son caractre dextriorit par
rapport notre corps. De mme, il y a une distance entre le sujet qui
se souvient et la perception dont il se souvient : et cette distance est
une distance temporelle qui assure au souvenir son caractre
dintriorit, puisque cest le mme sujet qui peroit et qui se souvient.
4 On peut raliser assez facilement le passage de la perception au
souvenir, cest--dire de la distance spatiale la distance temporelle.
Car, dune part, la distance spatiale est toujours temporelle en mme
temps que spatiale, puisquelle doit tre franchie par un mouvement
et, dans le cas le plus favorable, par le mouvement de la lumire qui
demande toujours un certain temps pour se produire. Et dautre part,
lorsque lobjet sloigne et quon le voit seffacer, puis sabolir,
lespace se convertit en temps, sans que lon puisse toujours tracer une
ligne de dmarcation absolument sre entre la perception qui sefface
et le souvenir qui sy substitue. Cest ce que dmontre non seulement
lanalyse des images conscutives, mais encore, lintrieur de la perception elle-mme, la prsence du souvenir, qui souvent en tient
presque lieu.
367
5 La perception nest jamais quune vue incomplte sur lobjet, et

insparable de la perspective dans laquelle nous le regardons. Ainsi il
semble quelle soit une opration de slection qui retranche de lobjet
certains de ses caractres : et ce retranchement, [352] selon Bergson,
suffirait expliquer sa subjectivit. Mais on en dira autant du souvenir
par rapport la perception. Il est incapable de reproduire tous les caractres qui appartiennent la perception ; il sy emploie cependant, et
cest parce quil ny parvient jamais, ou, en dautres termes, parce
quil est incapable de la rejoindre, quil est subjectif, si lon peut dire,
au deuxime degr, ou quil est une image secondaire que nous ne russissons jamais confondre avec limage primaire.
6 Pourtant, on ne peut pas rduire la perception un simple appauvrissement de lobjet. Elle y ajoute aussi : car le sujet lui imprime
certains caractres qui drivent de sa nature, tel point quune certaine forme didalisme a cru pouvoir faire de la perception tout entire une cration du sujet, ou, ce qui revient au mme, une organisation systmatique par le sujet dune matire primitivement indtermine. De mme, le souvenir ajoute la perception non pas seulement
parce quil dispose du temps pour analyser une perception fugitive qui
contenait globalement des lments que la mmoire retrouve dans le
temps, mais encore parce que cest mon tre tout entier qui se souvient, avec toutes les puissances de ma conscience et toute
lexprience que jai acquise depuis que la perception a disparu. Aussi
le souvenir est-il toujours nouveau et na-t-il jamais achev de me rvler toute la signification de la chose autrefois perue.
7 Enfin, il semble quune perception parfaite ne serait obtenue
que par une concidence avec lobjet, qui est chimrique, puisquelle
abolirait la perception elle-mme, et le souvenir parfait que dans une
concidence avec la perception qui sest ralise pourtant une seule
fois avant que le souvenir sen soit dtach, mais dont nous nous loignons pour ainsi dire indfiniment. Cependant il est possible peuttre, au lieu de cder cette tendance commune qui consiste poser
dabord un objet en soi, inconnu, dont la perception serait une premire dformation, qui se dformerait ensuite dans le souvenir dune
manire de plus en plus sensible, de renverser ici lordre de ces diffrents termes ; car ce que nous appelons lobjet nest rien de plus
dabord quune touche du non-moi, qui branle seulement notre passivit, et qui ne commence nous rvler une ralit dtermine que par
368
lopration quelle suscite dans la conscience et qui, enchane encore

dans la perception, en dgage peu peu un souvenir de plus en plus
pur : lobjet alors cesse dtre un phnomne et se change en une ide.
Et lon comprend quil y ait deux conceptions [353] opposes de la
mmoire, selon quil ny a nos yeux de ralit que du phnomne et
que le souvenir en est une image lointaine ou dcolore, ou selon quil
ny a de ralit que dans une opration de lesprit, dont le phnomne
est seulement loccasion, et que la mmoire nous apprend peu peu
accomplir, cest--dire affranchir.
Au point o nous en sommes, nous pouvons dire que la perception
donne lobjet ce caractre matriel o sexprime la limitation de
lacte de participation. Mais cet objet, la mmoire le dmatrialise, ou
le rduit sa forme pure, non pas quil faille dire quil y ait, comme
dans le mythe platonicien, une prexistence de lide la perception
afin que notre activit spirituelle soit ensuite capable de retrouver
lide au contact de la perception, car lide nest intemporelle que
parce quelle lest devenue ; et avant que le souvenir ait apparu, il ny
avait rien de plus en nous que la perception, qui naissait de lacte
mme de la participation, en tant quil faisait clore dans le tout de
ltre une pure possibilit destine recevoir une actualisation purement reprsentative, en attendant que nous lui donnions cette actualit
tout intrieure dont la perception ntait pour ainsi dire quun degr.
Ainsi quand nous parlions de la concidence de la perception avec son
objet, ctait une concidence qui ne pouvait tre trouve que dans une
direction tout oppose celle dans laquelle nous la cherchions, savoir dans la rsorption non point de la perception dans la chose en soi,
o elle perdrait sa subjectivit, mais de la perception dans lide, o
elle perdrait son objectivit : et de cette rduction, le souvenir fournissait en quelque sorte la mdiation.
5. DE LA MMOIRE REPRSENTATIVE
LA MMOIRE NOTIQUE.
Lanalyse prcdente nous a prpar rsoudre le problme classique, qui est au cur de toutes les recherches sur la mmoire, celui
de savoir de quoi lon se souvient, si lon se souvient seulement de la
369
reprsentation, ou si lon ne se souvient que de soi-mme. Mais nous

montrerons, dune part, que lon ne peut pas choisir entre ces deux
solutions parce quelles correspondent non pas proprement deux
thories diffrentes de la mmoire, mais deux sortes de mmoire
diffrentes, qui sont impliques en quelque sorte lune par lautre,
auxquelles on peut conserver les noms familiers tout le monde de
mmoire reprsentative et de mmoire pure et que lon considre tour
tour comme la vritable [354] mmoire dans des dbats qui nauront
pas de fin, et dautre part que, pour tre juste, cette formule quon
ne se souvient que de soi-mme doit tre en quelque sorte transpose,
de telle sorte quil faut dire non pas quil y a un moi dj constitu et
dont on se souvient, mais quil y a un moi qui se constitue dans lacte
mme par lequel il se souvient.
Il est vident que la mmoire peut tre regarde dabord non pas
seulement comme un dcalque de la reprsentation, mais encore
comme une reprsentation qui se prolonge encore en labsence de
lobjet reprsent, ou du moins quand cet objet cesse dbranler actuellement notre corps. Mais quand la mmoire est considre comme
exclusivement reprsentative, cest--dire comme voquant toujours
des images, il est difficile de la distinguer de la perception autrement
que par une diffrence de degr. Car on pourra bien dire, comme le
fait Bergson, quentre la prsence et labsence il y a une diffrence
absolue, et non point une simple diffrence de degr : la question est
de savoir comment on peut reconnatre la prsence de labsence lorsquon a affaire la seule reprsentation ; car celle-ci se rfre toujours
un objet prsent, si lon a gard son contenu, et elle est toujours
une ngation de lexistence de lobjet, si lon na gard quau caractre mme qui la dfinit et qui est de le reprsenter. On nest pas plus
avanc quand on dit que la reprsentation peut se rapporter au prsent,
et quelle est alors une perception, ou se rapporter au pass, et quelle
est alors un souvenir. Car la question sera encore de savoir ce qui,
dans la reprsentation, me permet ainsi de la rattacher tout entire au
prsent ou moblige rejeter son objet dans le pass. Or, bien que
toute reprsentation implique ncessairement une sorte dacte de rtrospection, sans lequel il ny aurait pas de diffrence entre le sujet de
la reprsentation et lobjet reprsent, la reprsentation ne se ralise
pourtant que dans la prsence dun objet actuellement donn. Et ds
quil nous chappe, cest--dire ds que le contenu de la reprsenta-
370
tion cesse dtre donn et quil faut que nous cherchions nous le
donner nous-mme par un acte de limagination, ce contenu devient
lui-mme indtermin et incertain. Il sabolit dans lacte mme qui
essaie de le retrouver et que lon juge impuissant tant quil ny russit
pas, alors que sa perfection propre serait prcisment de sen passer,
de le rduire une pure opration qui ne se transformerait en donn
que par sa seule limitation. De l lide de deux mmoires qui sont
toujours associes de quelque [355] manire, dont aucune des deux ne
sexerce jamais isolment et qui reprsentent pour ainsi dire deux limites extrmes entre lesquelles se noue toute opration mnmonique
relle : lune est cette mmoire qui veut tre une image fidle de
lobjet et qui est telle quelle se ralise seulement dans la prsence
perue, avant quelle sen soit dtache, ou quand elle a t reproduite
nouveau par le geste ou par le dessin, lautre rside dans lide de
lobjet, en tant quelle efface la reprsentation au profit de la signification, quelle nous donne ltre mme dont la reprsentation ntait que
la figuration et quelle na plus besoin dimage pour la soutenir ou
pour la suppler.
On voit alors que le propre de la mmoire reprsentative, cest de
ne pouvoir pas tre spare de lobjet ou du spectacle. Elle porte toujours sur le non-moi, sur cela mme dont le moi sest spar. Elle
cherche toujours obtenir des tableaux. Elle poursuit pour ainsi dire
au second degr, et sans y russir jamais tout fait, la mme entreprise que la reprsentation elle-mme. Elle ne sintresse qu ce qui
dans lexprience soffre au moi du dehors et quoi il essaie toujours
de donner une sorte de survie. Mais lentreprise ne peut jamais russir
parce quelle est contradictoire : car non seulement la conscience a
dj imprim son propre sceau la reprsentation primitive pour en
faire prcisment une reprsentation, et cest cette empreinte seule
qui subsiste, lorsque la matire laquelle elle avait t applique nous
a fui, mais encore, ce que la mmoire reprsentative essaie de garder, cest le prissable et non point lacte mme qui lapprhende et
qui, ds quil sen dgage, nous dcouvre une signification interne qui
ne peut plus tre abolie. Aussi y a-t-il toujours dans la mmoire une
sorte dhsitation, un effort pnible et qui naboutit jamais, pour appeler sous le regard de lesprit limage dun vnement qui nest plus :
nous finissons toujours par y substituer un simple savoir et nous
croyons tenir limage quand nous ne tenons que le signe. Mais ce
371
signe est encore tourn vers lobjet dont il occupe pour ainsi dire la
place. Au lieu que le souvenir, dans la mesure o il sintriorise, ne
retient du contact avec lobjet que sa pure relation avec la conscience
qui ne cesse, par son moyen, de mettre en jeu sa propre puissance, de
lprouver et de lenrichir pour ainsi dire indfiniment. Ds lors on
peut bien accepter la formule quon ne se souvient que de soi-mme,
condition dentendre par l quil sagit du souvenir non pas dun vnement psychologique transitoire et qui sest aboli en [356] mme
temps que les circonstances mmes au milieu desquelles il sest produit, mais dune activit intrieure insparable de cet vnement, dont
il a t loccasion, et dont nous pouvons disposer toujours maintenant
quil a pri.
On pourrait prsenter les choses sous une autre forme encore. On
pourrait dire que la mmoire reprsentative ne peut sexercer qu
lgard du monde, considr lui-mme comme un spectacle sensible et
tel quon la dcrit au chapitre XI, tandis que la mmoire pure a plus
daffinit avec lactivit notique telle quon la dcrite au chapitre
XII. Toutefois cette double comparaison ne va pas sans certaines rserves, car nous navons affaire, avec la mmoire, qu la constitution
du moi et non point la connaissance du non-moi. Ds lors la mmoire reprsentative est une entreprise condamne davance,
puisquelle essaie de garder ce dont lessence est de fuir et de garder
comme ntre ce dont lessence est de ntre pas ntre. Faut-il en tirer
cette consquence que la mmoire vraie, cest lactivit notique, dont
nous savons bien quelle survit linstant et quelle appartient la
conscience et non point lobjet ? Cependant il est impossible encore
de les confondre, car lactivit notique est elle-mme tourne vers
lobjet ; elle sexprime par la formation du concept, qui est lobjet luimme considr dans la possibilit que nous avons de le penser toujours. La mmoire pure, en tant quelle est constitutive du moi, est
toute diffrente : elle est pense de soi et non pas de lobjet. Elle est
en ralit la dcouverte de soi, cest--dire non pas de ce que nous
avons fait ou de ce que nous pouvons faire, mais de ltre mme que
nous nous sommes donn aprs que notre volont a travers lpreuve
du rel. Or cet tre que nous nous sommes donn, ce nest pas un tre
tout fait et que nous navons plus qu subir, cest un tre que nous
continuons sans cesse nous donner par un acte que nous ne sommes
jamais dispens daccomplir.
372
En dautres termes, la liaison du vouloir et de la mmoire est beaucoup plus troite quon ne pense. La mmoire nest pas un simple effet du vouloir : cest faire du souvenir une chose que de le rduire un
dpt stratifi de lvnement. La volont est encore prsente dans la
mmoire : la mmoire est une volont prouve par lvnement, mais
aussi purifie et dpouille de la matrialit insparable de
lvnement : elle a pris dsormais possession delle-mme. Mais si,
dans son vritable emploi, elle est purement intrieure soi et nest
rien de plus que la volont de [357] se garder soi, on peut dire
quaussi longtemps que notre action peut, cest--dire doit sincarner
dans une exprience, la mmoire est indivisiblement mmoire de ce
que nous avons fait et mmoire de ce que nous devons faire. Et lon
na pas suffisamment montr que le devoir lui-mme nest rien de
plus sans doute que la mmoire de ce que nous sommes, mais que la
nouveaut de lvnement risque toujours dabolir. Cest parce que la
mmoire nous donne accs dans lternit quelle est tourne vers le
futur aussi bien que vers le pass. De l ces expressions familires
auxquelles on nest jamais attentif et par lesquelles on se souvient
dagir et non pas seulement davoir dcid dagir, de laction faire et
non pas seulement de laction dj faite. Ainsi la mmoire assure la
continuit mme de notre exprience du temps, en avant aussi bien
quen arrire, prcisment parce que le temps est indivisiblement la
condition de notre tre qui se forme et de notre tre dj form.
Lidentit dans le temps ne peut tre maintenue que par un acte qui est
un acte de mmoire, cest--dire de fidlit soi-mme. Souvienstoi , cest toujours pour moi une prescription, o ce que je veux dire,
cest que je dois me souvenir toujours de moi-mme et ne point laisser
dissiper mon essence mesure que je la dcouvre, cest--dire que je
la forme, travers les accidents extrieurs et passagers auxquels elle
se heurte sans cesse et qui menacent toujours de lengloutir. Quand je
dis : Souviens-toi de Dieu , cela veut dire : de Dieu, en tant quil
tait devenu dj la lumire de ta vie ; quand je dis : Souviens-toi de
la mort , cela veut dire non seulement souviens-toi que tu dois
mourir , mais encore que la mort maintenant fait partie de lessence
de ta vie et lui donne sa signification, et non pas seulement son terme.
373
6. LA MMOIRE QUI CRE

LE TEMPS ET QUI LABOLIT.
On peut maintenant dfinir plus exactement la relation de la mmoire avec le temps. On peut bien dire, dune manire schmatique,
que la mmoire nous tourne vers le pass, comme la volont nous
tourne vers lavenir, et que, dans cette conversion de lavenir en pass,
cest le moi qui se constitue. Cela nest possible pourtant qu condition que le pass ne soit pas seulement considr comme une phase du
temps dans laquelle le prsent sabolit, mais quil soit aussi le terme
de la course du temps, dans lequel cest le prsent qui se ralise et le
temps qui sabolit. Or [358] cest la mmoire qui nous donne
lexprience tout aussi bien de la gense du temps que de son extinction. Car, dune part, nous ne pouvons avoir conscience du temps que
grce lopposition dun prsent qui nest plus et dun souvenir qui
nous le reprsente ; et la volont elle-mme ne nous dcouvre lavenir
que par une conversion de cette relation en celle dune prsence qui
nest pas encore et dune reprsentation qui lanticipe. Mais, dautre
part, nous pouvons dire que la mmoire arrache le rel aux vicissitudes du temps, dtruit la distinction entre le prsent et la reprsentation, et fait, sinon du contenu de la reprsentation, du moins de lacte
mme dont il exprimait la fois la limitation et la figure, notre unique
prsent. Ce sont les reprsentations particulires, et tous les tats qui
en dpendent, qui se succdent dans le temps et se chassent mutuellement de lexistence, comme pour montrer quils nont point
dexistence en dehors du phnomne. Mais lme elle-mme, qui ne
peut pas se passer du temps, est au-dessus du temps : elle engendre le
temps comme la condition qui lui permet la fois de sexprimer et de
saccomplir. Elle est donc, si lon peut dire, contemporaine de tous les
moments du temps. Aussi voit-on que la puissance mnmonique est
toujours la marque dune possession intrieure dsormais disponible,
et qui nappartient plus au temps, bien quelle doive elle-mme tre
actualise dans le temps. Ds lors la mmoire, sans cesser dtre en
relation avec le temps qui fonde sa possibilit et dans lequel elle
voque toujours le souvenir, rsorbe pour ainsi dire le temps dans
lternit.
374
Cest cette liaison de la puissance mnmonique avec le temps qui

empche la mmoire dtre, comme on le croit trop souvent, une survivance immuable de la chose, la survivance de sa forme prive de
son contenu. Mais cette survivance de la forme, cest celle dune action que nous avons toujours la puissance daccomplir nouveau : et
en laccomplissant, nous pouvons poursuivre des intentions et par
consquent lui assigner des significations bien diffrentes. Car le rappel dun souvenir est lui-mme tourn vers lavenir dans lequel et en
vue duquel nous voquons le pass. Et cest pour cela que la mmoire
a si souvent un caractre utilitaire, bien quelle puisse aussi satisfaire
un intrt de curiosit ou de contemplation pure. Tantt elle me dtache de moi-mme pour me donner le spectacle dun vnement qui
nest plus ; tantt elle me reprsente moi-mme, la fois dans ce
que jai t et dans ce que je suis devenu, comme si jtais un autre ;
tantt [359] enfin elle coopre cette sorte de chimie mentale par laquelle je recompose sans cesse mon tre intrieur, grce une vivante
confrontation qui ne sinterrompt jamais entre ma volont et mes souvenirs. Il y a plus : la mmoire me permet soit de me transporter pour
ainsi dire dans mon propre pass, grce une sorte de rve dont le
prsent ne manque jamais de mveiller, soit de transporter ce pass
dans mon propre prsent, dont il constitue pour ainsi dire la substance
spirituelle. Limportant, cest prcisment de reconnatre que la mmoire, qui exprime notre relation avec le temps, justifie pourtant une
multiplicit dattitudes diffrentes lgard du temps, qui dpendent
toutes dun acte de notre libert et qui donnent sa coloration notre
destine : il sagit surtout de savoir si linstant qui passe est pour nous
lunique ralit et si la mmoire ne nourrit en nous que le regret, ou si,
dans linstant mme, la mmoire retient ce qui doit subsister et en
garde le dpt, cest--dire le met en rapport avec lternit qui lui
donne sa signification et le transfigure.
Sil en est ainsi, le propre de la mmoire, cest dapprhender dans
le temps et par le moyen du temps ce qui na jamais appartenu au
temps. Cest dabolir cette comparaison perptuelle du prsent aboli et
de limage irrelle qui en est reste, do proviennent toutes nos souffrances et qui, selon les Anciens, reste encore le tourment des mes
des morts dans les Champs lyses. Mais cest quelles nont pas encore achev de devenir des mes. Ce ne sont que les ombres dbiles
des corps auxquels elles ont t unies autrefois et dont elles ont encore
375
tous les dsirs sans avoir la force de les raliser. Elles ne sont pas devenues spirituelles parce quelles ne sattachent qu retenir le prissable, au lieu de dsirer quil prisse afin prcisment de nous permettre den dgager limprissable, qui mrite seul dhabiter dans
notre mmoire.
Tel est sans doute le sens de cette thorie de la rminiscence o
Platon avait entrevu entre le souvenir et lide une affinit qui dpasse
singulirement le caractre dun simple mythe. Il est vrai que le sensible se rfre une ide ternelle qui lui donne sa signification : mais
puisque cette ide est ternelle, il est impossible de la considrer
comme prexistant en quelque sorte au sensible ; elle en est contemporaine. Bien plus, si nous la considrons dans son rapport avec
lhistoire de notre vie, nous pouvons dire quelle napparat jamais en
nous que postrieurement au sensible, qui en est pour ainsi dire
loccasion et dont elle [360] jaillit par une sorte de dpouillement :
la prsence de lobjet on voit se substituer alors une vocation imparfaite de la perception qui nous a fui (cest ce que lon appelle limage)
qui se mue ensuite en ide, cest--dire en ce mme acte par lequel
nous crons sans cesse une signification intrieure susceptible dtre
retrouve dans les reprsentations les plus diffrentes. On comprend
ainsi que lon puisse avoir limpression que lide, on la connue autrefois, puisquelle est le fondement de la reprsentation, qui serait
inintelligible sans elle. Mais peut-tre faudrait-il, pour comprendre la
vritable porte de la rminiscence, en renverser pour ainsi dire la direction : car ce nest pas proprement de lide que le sensible nous fait
souvenir, cest plutt le souvenir de lobjet transitoire qui, ds que
celui-ci sanantit, nous dcouvre dans le temps son essence ternelle.
Il ny a donc pas rminiscence de lide : mais cest lide qui est rminiscence. On trouverait l sans doute un moyen positif de rsoudre
le problme classique des ides innes et aussi dexpliquer cette impression quprouve toujours la conscience, cest que la formation de
soi ne se distingue pas de la rvlation de soi, qui est elle-mme pour
ainsi dire ladoption de soi. Mais on ne peut pas quitter lexamen de
la puissance mnmonique sans tudier encore deux problmes quelle
appelle et entre lesquels il existe une certaine connexion, cest : 1 le
rapport de la mmoire proprement dite et de limagination ; 2 le rapport de lessence spirituelle du moi, telle que la mmoire nous la d-
376
couvre en contribuant la former, avec la totalit de lunivers spirituel.
7. RAPPORT DE LA MMOIRE
ET DE LIMAGINATION.
On oppose en gnral la mmoire limagination comme la puissance reprsentative du pass la puissance reprsentative de lavenir.
Ces deux puissances conviennent lune avec lautre parce que lune et
lautre cherchent suppler par la formation dune image une perception absente. Bien plus, la distinction entre le pass et lavenir
laquelle on veut les rduire demeure jusqu un certain point arbitraire : car toutes les deux sont intemporelles, sil est vrai quil ny a
de temps que dans la double transformation rciproque de la perception en image et de limage en perception, cest--dire de la prsence
en absence et inversement. Et si lon a le droit de dire que lune est
oriente vers ce qui nest plus, mais a t, et lautre vers ce qui na
point [361] encore t, mais peut-tre sera, la diffrence la plus profonde qui les spare nest pas l : car limage du pass est aussi pour
moi dans lavenir, je cherche la faire surgir et je ny parviens pas
toujours ; et limage de lavenir son tour nest rien si elle
nemprunte pas au pass les matriaux quelle labore. Ce qui explique pourquoi on assigne presque toujours limagination des limites assez troites : or ce sont ces limites quil convient maintenant
de fixer, en montrant comment, grce elles, la puissance mnmonique nous enferme dans lexprience du moi et nous permet en mme
temps de la dpasser.
Il y a en effet, semble-t-il, entre la mmoire et limagination, bien
quelles dpendent dune puissance commune, une opposition ou plutt une oscillation qui montre comment chacune delles supple de
quelque manire aux insuffisances de lautre. Car la mmoire a plus
de ralit : elle est une connaissance, mais une connaissance qui nous
assujettit cette vie mme dont nous cherchons toujours nous vader pour la transcender. Or limagination nous porte au del, mais
dans un monde dont nous disons justement quil est imaginaire pour
marquer quil ne fait partie ni du monde de la perception, qui est un
377
monde commun toutes les consciences, ni du monde remmor, qui

a subi lpreuve de lexprience et se trouve dsormais incorpor
notre moi. Limagination na de relation avec lavenir quen tant que
limaginaire comme tel ne peut pas se suffire, quil appelle prcisment cette ralisation que la volont seule peut produire et que le souvenir a dj subie. Jusque-l limaginaire reste un possible qui ne sest
pas actualis, bien que lon ait lillusion parfois quil y parvient
laide des seules ressources de la conscience : mais cest seulement
dans des images flottantes quelle ne parvient jamais treindre, ni
fixer. Cependant, cest l un leurre, comme le montrent les tentatives
impatientes et ritres de lartiste, aussi longtemps quil ne russit
pas faire de lobjet imagin un objet rel qui ait accs dans le monde
de lexprience et que les sens puissent apprhender. Car cest seulement dans la perception que limage sachve et prend possession
delle-mme. Et limagination najoute rien au monde tant quelle ne
devient pas proprement cratrice, cest--dire tant quelle ne vient pas
sincarner elle-mme dans une chose qui puisse tre perue. Les deux
mouvements de limagination et de la mmoire sont donc inverses
lun de lautre, puisque limagination va, si lon peut dire, du possible
au rel et que la mmoire retourne du rel au possible. Toutefois,
[362] elles conviennent lune avec lautre dans une certaine disposition quelles ont du possible, mais dont elles ne font pas le mme
usage : car la mmoire met nu une possibilit spirituelle constitutive
du moi que je suis et que je puis approfondir indfiniment, au lieu que
limagination nvoque aucune possibilit que comme un appel vers
une exprience que je nai point encore faite, et qui seule pourra la
rendre mienne. Ainsi la mmoire et limagination expriment deux aspects opposs de la possibilit. Bien plus, parler strictement, la mmoire nous apporte la ralit dont lobjet disparu nous apportait seulement la possibilit, au lieu que limagination appelle la ralit mme
de cet objet encore natre et dont elle ne contient en elle que la possibilit. Le retour apparent de lobjet au possible, tel quil seffectue
dans la mmoire, est donc un retour vers la ralit vraie dont lobjet ne
reprsentait rien de plus que la possibilit seconde. Et lon comprend
quil y ait toujours implication dans notre vie temporelle, aussi longtemps quelle nest pas termine, entre ces deux formes de la possibilit, puisquil ny a pas une seule dmarche de la conscience qui ne
doive nous intrioriser et nous extrioriser la fois, cest--dire nous
378
rvler notre essence en transformant notre exprience. Limagination

largit sans cesse le moi que la mmoire approfondit indfiniment.
La conscience est donc une sorte de dbat entre limagination et la
mmoire. Mais limagination nest rien sans la volont qui la met en
uvre. Elle est lessai de la volont. Elle cherche contradictoirement
une reprsentation prospective du rel, alors quil ny a de reprsentation que rtrospective. Mais la volont est mdiatrice entre les deux,
car elle change limagination en mmoire. Cest elle qui projette dans
lavenir les rves intemporels de limagination afin de les obliger
prendre forme, cest--dire sincarner : et cest leur forme que la
mmoire recueille, libre de la matire quelle revtait, et dont le moi
dispose maintenant comme de lui-mme. Limagination sexerce donc
toujours conjointement avec la mmoire. Et le rapport de
limagination et de la mmoire met assez bien en lumire, dans le
monde de la reprsentation, lopposition et la connexion dune participation possible et dune participation ralise. Telle est la raison
pour laquelle limagination nous parat toute-puissante, capable non
pas seulement de dpasser la mmoire, mais aussi le monde qui nous
est donn, pour crer une pluralit infinie de mondes qui exprime
linfinit mme des possibles. Cependant [363] ce nest l quune vue
abstraite. Car ds que nous voulons actualiser un possible dans la reprsentation, nous sommes astreints emprunter tous nos matriaux
lexprience et la mmoire et les disposer de manire en faire le
vhicule de toutes nos aspirations, puisque cest le propre de la participation dexprimer ma limitation par lirrductibilit mon acte
propre dune donne qui doit mtre apporte du dehors, sans que je
sois jamais capable de la crer. Telle est donc aussi la raison pour laquelle limagination parat toujours infirme par rapport lexprience
et la mmoire, dont la richesse, mesure quon les approfondit davantage, semble toujours rendre misrables les efforts de
limagination, de telle sorte que la plus puissante est aussi la plus
chimrique. La liaison de la mmoire et de limagination exprime admirablement cette loi suprme de la participation qui, en droit, est
adquate tout le possible et, en fait, ne peut prendre possession de ce
possible que dans une donne qui lui rpond et qui par consquent est
assujettie faire partie dabord de mon exprience et pntrer ensuite dans ma mmoire.
379
Limagination est donc irrelle et la mmoire relle. Elles ont entre

elles le mme rapport que le possible anticip ou bauch avec le possible ralis. Aussi semble-t-il que limagination outrepasse toujours
le champ de la mmoire, alors que pourtant cest de lui quelle tire
tous ses matriaux. Dans limagination, la mmoire nous dcouvre
une puissance du moi qui semble la fois la devancer et la suivre et
qui tente toujours de produire une nouvelle reprsentation du monde
dans laquelle le moi croit trouver de lui-mme une expression qui le
satisfait davantage. Mais ce serait une erreur de penser que
limagination nous dlivre de ce monde des phnomnes dans lequel
nous sommes enferms par notre limitation : cest dans ce monde
quelle se meut, cest ce monde quelle essaie de transformer aprs
lexprience que nous en avons eue, afin que tous les vux de notre
conscience puissent trouver en lui une sorte de figuration, mais qui est
la fois un apaisement et une dception.
8. LUNIVERS SPIRITUEL ET LA MMOIRE.

Le rapport de la mmoire et de limagination tmoigne, dans
lordre de la reprsentation, de la solidarit entre une participation qui
a t vcue et une participation qui est considre seulement comme
susceptible de ltre. Telle est la raison pour [364] laquelle il ny a de
mmoire que du moi et dimagination que du non-moi, mais du nonmoi en tant que dj le moi le revendique. Cependant, il importe de
dpasser le plan de la reprsentation. Alors nous dirons que cest la
mmoire qui nous dcouvre ltre du moi, mais quau lieu, comme on
le croit, de nous enfermer dans une solitude spare, elle nous fait pntrer dans la totalit de lunivers spirituel. Sans doute la mmoire, en
retenant de notre pass tout ce qui nous appartenait, peut-elle tre dfinie comme la forme individuelle que notre corps a donne notre
me : mais en disant que la mmoire est toujours la mmoire de soi,
nous ne pouvons mconnatre quelle est en mme temps la mmoire
de tout lunivers, dans ses rapports avec soi. Or quand nous navons
plus affaire la mmoire reprsentative, mais la mmoire que nous
pouvons appeler spirituelle, nous retrouvons en elle cette corrlation
du moi et du tout que lon observe dans chacun de nos souvenirs, en
tant quil est insparable du souvenir mme de lunivers lintrieur
380
duquel il est engag. De mme, si la mmoire nous dcouvre notre

tre mme, en tant que nous ne cessons de le recrer par une opration
tout intrieure et qui dpend de nous seul, pourtant, cette opration
son tour porte en elle sa condition de possibilit, qui la rend coprsente tout lunivers spirituel sur lequel elle na jamais quune
perspective limite.
Il y a plus : si toute existence spirituelle est astreinte se dpouiller
de la forme phnomnale dans laquelle elle stait incarne, elle ny
russit quen devenant dabord mmoire, et indivisiblement mmoire
de soi et mmoire du monde. Car nous ne pouvons pas nier que nous
ne fassions partie du monde, ni que le monde ait t autre quil na
t, bien que la moindre de nos actions ne cesse de le modifier et de
lui donner un aspect nouveau. Lacte pur ne soffre par consquent
la participation que par le moyen dun monde qui est commun toutes
les consciences, mais qui doit sabolir pour que celles-ci parviennent
fonder leur existence la fois spare et solidaire. Ainsi la mmoire
du monde nest encore quun moyen par lequel les diffrentes mmoires communiquent : mais au moment o la mmoire nous permet
de dpasser lunivers de la reprsentation pour pntrer dans lunivers
de la signification, alors notre existence elle-mme, au lieu de se fermer sur soi, cest--dire sur le souvenir des vnements quelle est
seule avoir vcus, trouve accs au contraire dans une intriorit dont
aucun cran corporel [365] ne la spare plus, comme il arriverait chez
ceux qui, confrontant leurs souvenirs la veille de la mort et oubliant
les vnements quils reprsentent, nen laisseraient subsister quune
lumire mane dun seul et unique foyer.
Peut-tre faut-il dire que les souvenirs ne sont devenus ntres que
lorsquon ne peut plus les distinguer les uns des autres : il y a une indistinction quil faut surmonter et une indistinction qui surmonte la
distinction elle-mme ; alors les souvenirs particuliers deviennent indiscernables de notre activit proprement spirituelle, comme les gestes
que nous avons appris faire deviennent un certain moment indiscernables de notre spontanit organique tout entire. Dj dans le
rve on voit les souvenirs se fondre les uns dans les autres et former
des ensembles monstrueux parce que la conscience, endormie avec le
corps, ne sentend plus ni les sparer, ni les joindre. Le rve est
incapable de distinguer lavenir du pass, et il ne se distinguerait pas
du prsent sil ny avait point pour moi un prsent de nature diffrente
381
que dautres peroivent et que je percevrais moi-mme si je ne dormais pas. Mais le rve, qui me replie sur ma propre solitude, me conduit jusqu lextrmit de ma passivit lgard de moi-mme en
mabandonnant un jeu dimages qui ne russissent pas tout fait
se dsincarner ; elles sinterpntrent, mais en formant des tableaux
incohrents dont je ne suis pas matre. Ainsi le rve peut sembler un
intermdiaire entre une reprsentation ordonne et systmatise et une
initiative cratrice qui nest plus astreinte semprisonner dans des
formes dtermines.
La connaissance de soi, si elle ne fait quun avec la formation de
soi, se ralise donc par la mmoire ; mais cest la mmoire aussi qui
nous livre la connaissance dautrui, bien quil ny ait plus ici cette
conversion tout intrieure du vouloir en souvenir qui caractrise la
constitution du moi par lui-mme. Le souvenir reste toujours reprsentatif et le vouloir nest plus quune possibilit assume par un autre et
non point par nous. Seulement cette possibilit, nous la retrouvons en
nous comme une possibilit que nous pourrions aussi actualiser, et ce
souvenir reprsentatif voque un souvenir spirituel qui est un acte
dont je dispose toujours. Nous trouvons ici toutes les conditions qui
nous permettent de pntrer, grce la mmoire, dans un univers spirituel qui non seulement est le mme pour toutes les consciences, mais
que toutes les consciences ensemble contribuent former. [366] Ainsi
se trouve prpare ltude de la communication des consciences entre
elles que nous tudierons dans la section suivante et qui implique non
seulement dans lme la fois une puissance expressive dont le
monde est le vhicule et qui spiritualise toutes ses manifestations en
les convertissant en souvenir, mais encore une puissance affective,
dont le caractre propre est de crer entre les consciences une rciprocit mutuelle de lagir et du ptir, qui les oblige sunir les unes aux
autres par leur commune dpendance lgard dun acte sans passivit.
Il faut reconnatre maintenant que la mmoire, qui semble contenir
tous les objets spirituels comme lespace contient tous les objets matriels, les contient pourtant, si cette expression mtaphysique a encore
un sens, dune manire bien diffrente. Car un univers spirituel ne
peut contenir que des actes qui saccomplissent, grce un dpouillement lgard de toute appartenance objective qui permet de comprendre pourquoi il y a identit entre lesprit et le sacrifice. Tous les
382
tres saccomplissent, si lon peut dire, dans la mmoire de Dieu.

Chaque tre ne se dcouvre lui-mme qu partir du moment o il se
rappelle non plus ce quil a, mais ce quil est, qui est prcisment ce
quil na plus ; car le secret mme des rapports entre ltre et lavoir
rside prcisment en ceci, savoir que ltre que nous sommes se
forme de tout ce que nous avons eu, mais que nous navons plus, de
telle sorte que lenrichissement et le dpouillement constituent le
rythme mme de toute notre vie spirituelle. Tout enrichissement se
produit dans le monde des phnomnes, o nous multiplions nos rapports avec ce qui nous dpasse, tout dpouillement se produit dans le
monde de ltre, o il faut que nous nayons plus rien qui soit ntre
pour que nous ne puissions plus rien recevoir que ce que nous
sommes ternellement capables de nous donner. A ce moment-l on
peut dire que chaque tre veut tous les autres tres de la mme volont
quil se veut lui-mme : ce qui signifie non seulement quils sont unis
dans le mme vouloir, mais quen chacun deux la volont propre
sest change en amour.
CONCLUSION : RAPPORT DE LA PUISSANCE

COGNITIVE ET DE LA PUISSANCE MNMONIQUE.
On comprend maintenant laffinit de la puissance mnmonique
avec la puissance cognitive que lon a dcrite dans la premire [367]
section. Rappelons que la puissance cognitive nous permet
dembrasser dans la participation cela mme qui nous dpasse, le nonmoi en tant quil a du rapport avec le moi, et cela la fois par la reprsentation, cest--dire comme un spectacle qui nous est donn et par le
concept, cest--dire comme une construction formelle qui reoit
dailleurs son contenu. La mmoire son tour parat pourtant une espce de connaissance, savoir cette connaissance qui porte sur le moi
lui-mme ; mais cest une connaissance qui, si elle commence par tre
reprsentative, cest--dire par faire de moi un objet, finit par abolir
cet objet dans le moi, cest--dire par le confondre avec le moi lui-
383
mme 22. Cest pour cela que si toute connaissance est connaissance
dun objet, la mmoire implique la suppression de cet objet, suppression que limage essaie vainement de suppler, puisque dans la mmoire proprement spirituelle limage disparat son tour. Alors nous
vrifions comment cest labsence de tout objet qui est vritablement
prsence soi-mme et comment la mmoire peut raliser cette identit du connaissant et du connu, qui est la fois lidal et la limite de
toute connaissance. Mais elle tmoigne de son privilge par rapport
la connaissance dune autre manire encore. Car le propre de la connaissance, cest de nous dcouvrir un monde, cest--dire, dans
lactivit mme dont nous participons, ce qui est au del et quelle est
oblige de subir. Au contraire, la mmoire, cest la connaissance de
ltre mme que nous nous sommes donn : et cest pour cela que
cest ce que nous avons voulu, ou qui, dans le monde, a du rapport
avec ce que nous avons voulu, qui se change en mmoire. La mmoire
nest rien de plus que lacte de la volont, en tant quil se dpouille de
la phnomnalit, qui est seulement lobstacle travers lequel il se
ralise pour se dcouvrir nous dans sa vritable puret. Aussi le paradoxe de la mmoire, cest que, dune part, sil est vrai que je suis
tout ce que je suis devenu, cest--dire si je ne porte rien de plus en
moi que la totalit de mon pass, je nai pas besoin de le connatre,
puisque je le suis, et que, dautre part, je ne puis pas tre dune existence intrieure moi-mme, et qui nest plus celle dun phnomne,
autrement que dans la conscience que [368] jen ai, et qui nest jamais
celle dun objet, mais celle dune opration spirituelle dont je puis
disposer toujours.
La puissance mnmonique ne peut donc pas tre spare de la
puissance cognitive : et mme elle ne semble labolir que parce
quelle la pousse jusqu lextrmit, jusquau point o ltre et le
connatre ne se distinguent plus. Cest que, quand il sagit de moi,
lidentit entre ltre que je suis et ltre que je connais se ralise dans
ltre que je cre. Or, dans la mmoire, ltre nemprunte plus qu
lui-mme ce qui le fait tre. Et comme laction volontaire tait ellemme participation la puissance cratrice, la mmoire est, si lon
peut dire, participation soi. Elle est le principe de toutes les solu22
Ce nest pas l, comme on pourrait le penser, un retour son unit originaire.

Car cest seulement aprs stre divis avec lui-mme et avoir surmont cette
division, que le moi est capable de conqurir son unit spirituelle.
384
tions que lon peut donner au problme de la connaissance,

puisquelle rtablit lidentit, que la connaissance ne cesse de rompre,
entre le connaissant et le connu. Il ny a pas dacte de connaissance
qui nimplique la mmoire par laquelle le moi reconnat sa propre
identit dans lobjet fugitif de la connaissance, ce que lon pourrait
montrer galement en tudiant le rle privilgi du mouvement dans
la constitution du monde physique (puisque le mouvement, cest la
mmoire des positions successives que le mobile a occupes tour
tour) ou du raisonnement dans toutes les oprations de la pense
(puisque le raisonnement, cest la mmoire dune connaissance dj
acquise laquelle certaines connaissances nouvelles peuvent tre rduites). Mais dune manire gnrale, nous dirons que connatre, cest
reconnatre la prsence de ltre, cest rester fidle lacte qui le fait
tre. Savoir, cest garder. Or nulle part ces caractres napparaissent
mieux que dans cette reconnaissance de soi, qui est le caractre constitutif de la mmoire, qui fonde lidentit du moi avec lui-mme et lui
permet de discerner dans le monde tout ce qui est sien, cest--dire
tout ce quil a fait sien.
Ainsi, alors que la volont nous faisait sortir de nous-mme afin de
nous prouver au contact du monde, la mmoire nous fait rentrer en
nous-mme, dans une sorte dinvolution qui est la raison dernire de
notre volution et dont le monde lui-mme tait linstrument perptuellement vanouissant. On comprend facilement que notre conscience puisse, ou bien demeurer attache au plan des phnomnes,
cest--dire du prissable, tenter den retenir encore limage par la
mmoire reprsentative, ou bien convertir en sa propre substance spirituelle, cest--dire en un acte intrieur dont elle a dsormais la disposition, lvnement dans lequel sa volont lavait dabord engage.
Et maintenant, [369] aprs avoir montr comment lme se constitue
par le moyen du monde et grce labolition du monde, et inscrit en
lui son action par sa volont avant den recueillir dans sa mmoire le
fruit purement spirituel, il nous reste encore tablir comment, travers cette double dmarche, sopre la communication entre le moi et
un autre moi, dans un monde spirituel qui leur est commun, o ils pntrent lun et lautre par la mmoire et dont le monde phnomnal
tait la fois la condition et la figure.
[370]
[371]

TROISIME SECTION
LA MDIATION ENTRE
LE MOI ET LAUTRE MOI
385
386
[371]

TROISIME SECTION
LA MDIATION ENTRE LE MOI ET LAUTRE MOI
Chapitre XV
LA PUISSANCE
EXPRESSIVE
1. LE MME MOYEN PAR LEQUEL LME
SE RALISE EST AUSSI LE MOYEN PAR LEQUEL
ELLE SEXPRIME ET COMMUNIQUE
AVEC LES AUTRES MES.
En tudiant tour tour les puissances de lme qui lui donnent la

reprsentation du non-moi et les puissances par lesquelles le moi luimme se constitue, il semble que lon ait puis lanalyse de lacte de
participation : car comment pourrait-il sexercer autrement que par
une distinction quil ne cesse de raliser entre ce qui, dune part, le
dpasse et quil pose comme extrieur lui, mais comme ayant des
rapports avec lui, cest--dire comme reprsent, et ce qui, dautre
part, constitue son intriorit propre, cest--dire ltre quil se donne
lui-mme par opposition la reprsentation du monde ? Cest pour
cela que lopposition du sujet et de lobjet, du moi et du non-moi est
387
devenue classique en philosophie, bien que son vidence mme ait

fini par dissimuler son origine la plus profonde. On a raison sans
doute de considrer ces deux termes comme formant un couple qui
interdit de poser lun ou lautre isolment, de telle sorte que ltre rsulte bien de leur assemblage, de lunion de cette forme [372] et de ce
contenu. Mais pourquoi faut-il quil y ait une forme et un contenu, et
quel est le fondement la fois de leur opposition et de leur accord ?
Cest ce que lon est hors dtat dexpliquer. Cette explication nest
possible qu condition de voir que nous avons affaire ici aux deux
aspects conjugus de la participation, qui ne nous dcouvrent pas leur
originalit spcifique lorsquon se borne dire que lun se comporte
comme une forme et lautre comme une matire. Car le sujet ou le
moi, cest une existence intrieure, celle mme que nous assumons, au
lieu que lobjet ou le non-moi, cest une existence que nous posons
comme autre que la ntre, encore quelle ne soit rien que dans son
rapport avec celle-ci, cest--dire comme apparence ou comme phnomne. Cependant ltre et le phnomne sont insparables lun de
lautre, non pas, comme on le croit, parce que nous ne pouvons apprhender ltre que dans son phnomne, puisquil y a au contraire exclusion entre ltre et le phnomne, et que le moi, cest ce qui est tre
et ne se change jamais en phnomne sous peine de sabolir comme
moi, de mme que le monde cest ce qui est phnomne et ne se
change jamais en tre, sous peine de sabolir comme monde, mais
parce que je ne puis mtablir dans un tre qui est mon tre et par consquent que je constitue par un acte de libert que si la totalit de
ltre, dont je suis la fois spar et insparable, se rduit pour moi
une prsence phnomnale, telle que par son moyen je puisse tmoigner de ma propre limitation et communiquer avec les autres tres. Or
maintenant que nous avons montr comment le non-moi peut tre reprsent et comment le moi se constitue, il faut essayer de dpasser
cette opposition et tablir que la reprsentation, dont nous savons dj
que cest grce sa mdiation que le moi forme sa propre essence, est
aussi une mdiation entre le moi de chacun et le moi des autres. La
notion dun autre moi est peut-tre de toutes les notions philosophiques la plus difficile laborer : elle est pourtant la plus familire,
et lie lexprience la plus commune. Mais la rflexion ne sy est
applique que rcemment : et comme elle vit naturellement de
lopposition du sujet et de lobjet, elle ne pouvait quaffecter lautre
moi des caractres qui appartiennent un objet quelconque, en cher-
388
chant ensuite comment, grce un raisonnement analogique, il devient possible dtablir entre cet objet et un moi hypothtique une relation comparable celle dont nous avons tous les jours lexprience
entre notre propre corps et notre propre moi. Or cette [373] conception
prsente ce double inconvnient : 1 de ne point approfondir autant
quil le faudrait cette relation du moi et du corps, qui est
lapprhension indivisible que nous faisons de nous-mme, que nous
dissocions ensuite en deux termes opposs lun lautre, plutt que
nous ne lobtenons en les runissant, de telle sorte que : 2
lapprhension que nous faisons dun autre moi doit tre aussi corporelle et spirituelle immdiatement et indivisiblement, loin dtre celle
dun corps auquel nous imaginons ensuite quun esprit doit se joindre.
Car nous navons point sans doute dans le Cogito, et malgr le tmoignage de Descartes, lexprience dun esprit spar, mais
lexprience dun esprit incarn. Nous ne regardons pas tour tour au
dedans de nous pour y trouver une pense pure, puis au dehors, pour
apprendre connatre notre corps, en cherchant ensuite les unir. Car
le spectacle de notre corps a le caractre dun objet qui nest pas nousmme et dont nous ne russirons jamais faire une appartenance subjective si nous ne commenons par le saisir comme insparable de
notre activit intrieure pour laquelle il est la fois une condition de
ralisation et un moyen dexpression. Bien plus, dune manire gnrale, et malgr le paradoxe, il faut dire que nous ne saisissons nulle
part de corps spar, car tout corps extrieur est pour nous un tmoignage : il nest rien sil nest pas li une activit dont il exprime la
limitation ; il dfinit la ligne de rsistance contre laquelle elle vient se
heurter. Or on peut dire de tout corps reprsent quil est au point de
rencontre de deux sortes dactivits diffrentes, celle par laquelle il est
apprhend comme phnomne et celle par laquelle il imprime la
conscience elle-mme certaines dterminations quelle est oblige de
ptir. Cest quil ny a pas dactivit de participation qui ne comporte
une part de passivit, cest--dire une rencontre avec une activit diffrente, quelle subit au lieu de lexercer. Et ces deux sortes dactivit,
qui se dfinissent par leur relation, sont lobjet dune exprience ellemme unique et indivisible comme les deux termes de toute relation.
Entendons par l non pas seulement quil ny a point dactivit qui ne
soit limite par une passivit, mais que, dans cette limitation mme, la
passivit ne peut pas tre rduite la prsence dune limite de notre
389
activit ; elle est encore prsence dune activit limitante, conjugue

notre activit limite et sans laquelle celle-ci ne pourrait ni tre, ni tre
perue. Tant il est vrai que ltre est indivisible et que, dans la participation, la totalit de la prsence [374] ne subit aucun chec, puisque,
malgr la limitation de lactivit qui est ntre, lactivit qui la dpasse
lui est pourtant homogne et est atteste, jusque dans notre passivit,
par la ncessit mme o nous sommes de la ptir. Cette homognit
est confirme, dune part, par le dplacement incessant qui sintroduit
dans toutes les oprations de la conscience entre lactivit et la passivit, qui fait quen certains instants nous nous donnons nous-mme
ce quen dautres nous ne faisons que recevoir, et, dautre part, par la
possibilit de pousser la limite lune ou lautre de ces deux interprtations opposes, de telle sorte que tantt il nous semble que la ralit
tout entire est le produit de notre conscience, et tantt que notre
conscience ne peut rien faire de plus que de laccueillir.
Mais cela montre entre notre activit et notre passivit une connexion beaucoup plus profonde quon ne pense et sur laquelle on na
pas attir encore lattention : cest que, sil y a une signification que
nous pouvons donner aux choses en vertu dune certaine opration de
lesprit dont les choses sont pour ainsi dire linstrument et le vhicule,
cela ne doit pas nous induire faussement croire que cette signification est arbitraire et procde seulement dune dcision gratuite de
notre volont ; car inversement, les proprits des choses sont comme
des significations immanentes qui veillent certaines oprations de
lesprit par lesquelles nous en prenons possession. Cest l reconnatre
une affinit singulire entre lesprit et le donn, ou encore trouver
dans le donn les marques de lesprit, en tant quelles expriment notre
propre activit de participation ou quelles la sollicitent. De l cette
double impression que, sil ny a de signification que pour la conscience, cette signification nachve pourtant de se raliser que dans le
donn et, par opposition, que le donn recle une infinit de significations que la conscience ne parviendra jamais puiser. Cest dire que
dans le donn viennent se rejoindre et sembrasser un acte qui, dans la
mesure o il est ntre, cest--dire limit et imparfait, est astreint
sexprimer pour se raliser, et un acte qui le dpasse, mais qui permet
lautre de saccomplir dans la mesure mme o il le dpasse et par
consquent lui rpond. Ce nest pas l seulement fonder une correspondance parfaite entre notre activit et notre passivit, ni suggrer
390
seulement que cest notre activit qui, par sa propre limitation, dtermine notre affectivit et par consquent saffecte elle-mme ; cest
encore reconnatre, au sein de lacte de participation, lindivisibilit
[375] de lacte pur, qui nous oblige apprhender jusque dans notre
propre passivit lactivit qui nous limite et qui nous surpasse. Tel est
le fondement de toutes les recherches par lesquelles nous avons cru
pouvoir montrer dans le monde sensible lui-mme une expression du
monde spirituel : non point quil puisse tre rduit, comme le pensaient les cartsiens, une rationalit confuse, mais il est, pour ainsi
dire, un carrefour entre tous ces modes de la participation par lesquels
les diffrentes consciences se distinguent et communiquent, puisque
chacune delles y trouve la fois les modes par lesquels elle
sexprime, les modes par lesquels elle pourrait sexprimer et les
modes par lesquels les autres sexpriment. Cette triple formule traduit
la signification que nous entendons donner au monde sensible : car il
est dabord le moyen par lequel chacun de nous, pour se raliser,
sengage et porte tmoignage dans un monde qui nest pas seulement
son propre monde, mais qui est un monde commun tous ; il est ensuite un spectacle qui retentit en nous dans toutes ses parties, cest-dire qui met en jeu toutes les puissances de la conscience et qui peut
toujours rvler par rapport elles une expressivit que nous ne discernons pas toujours ; il est enfin une forme dexpression pour
dautres que nous et qui leur permet de se raliser comme nous et de
communiquer avec nous. On voit l toute lampleur du problme de
lexpression, puisque cest grce elle que notre conscience devient
capable, dune part, de raliser sa propre possibilit, dautre part, de
percevoir dans tout phnomne qui lui est offert une relation avec elle,
cest--dire une signification, de dcouvrir enfin dautres consciences
qui, en se ralisant leur tour par ce moyen, entrent dsormais avec
elle, grce une exprience la fois personnelle et commune, dans
une interdpendance spirituelle.
391
2. LEXPRESSIVIT, INSPARABLE DE TOUTES

LES PUISSANCES DE LME,
EN TANT QUELLES SACTUALISENT.
On ne doit donc pas stonner du rle si important que nous attribuons, parmi les puissances de lme, une puissance expressive. Cela peut surprendre tous ceux qui pensent que la vie de la conscience
est tout entire enferme en elle-mme et quelle est dj constitue
lorsque nous cherchons lexprimer par des signes qui lui demeurent
toujours extrieurs. Mais ce nest pas ainsi que nous lentendons. Il
convient dabord de remarquer [376] que, bien que lexpression soit
presque toujours surajoute ltude des diffrentes fonctions de la
vie, on la retrouve pourtant insparablement lie chacune delles,
comme si elle tait la condition par laquelle celle-ci sexerce. Le
propre de la connaissance, cest dtre oblige de se traduire par des
mots : et cela est si vident que toute discussion o sengagent les philosophes sur la valeur de la pense conceptuelle a pour objet de savoir
si elle peut oui ou non sy rduire ; car il y a une correspondance ncessaire entre le mot et le concept, et, bien que lon insiste surtout sur
le caractre arbitraire du signe dans une intention ngative et pour
montrer que le concept nest point une chose, on noubliera pas que le
mot lui-mme nest rien autrement que par sa dfinition, cest--dire
par un acte de lesprit et que nous devons non pas seulement
laccorder avec la chose, mais laccorder avec les autres mots pour
figurer adquatement toutes les relations entre les choses. Enfin on
observera que la reprsentation elle aussi, si elle commence par voquer lide dun tableau qui reproduit la chose et en quelque sorte
limite, finit par dsigner la seule expression, en tant quelle est figurative non plus de la chose, mais de lacte mme par lequel la pense
lapprhende.
De mme, nul ne consentira conduire lanalyse de la volition
jusqu la dcision seulement, car nous savons bien que la caractristique essentielle de la volont consiste dans lnergie plus ou moins
grande avec laquelle elle montre que sa dcision en est une, cest-dire avec laquelle elle la ralise et fait effort pour lincarner dans les
phnomnes, en surmontant tous les obstacles qui lui sont opposs.
392
Aucune dissociation ne peut tre tablie entre vouloir et agir, bien que
nous puissions considrer laction comme tant seulement
lexpression du vouloir : et il serait strile de tenter dopposer une action purement intrieure laction extrieure qui la manifeste ; car en
dehors de cette manifestation, nul ne peut dire quil y ait une vritable
action intrieure, mais seulement une intention, une vellit daction
dont la sincrit elle-mme ne sprouve quen se ralisant.
Cependant lorsque nous considrons les relations des consciences
entre elles, lexpression nous apparat comme en tant non pas seulement linstrument, mais jusqu un certain point la substance.
Lexpression peut tre plus ou moins dlicate et paratre mme
sabolir lorsquelle a le plus de perfection, cest--dire quelle ne fait
plus quun alors avec lacte mme par lequel les consciences
sunissent ; mais si, au lieu de sabolir dans la plnitude [377] mme
de son adquation, elle sabolissait seulement par dficience ou ngation, alors chaque conscience, au lieu dtre transparente une autre,
resterait enferme dans une solitude qui ne pourrait plus tre force.
Telle est la raison pour laquelle il est peu prs impossible de distinguer lmotion elle-mme de son expression et pourquoi lamour le
plus pur est un tmoignage de tous les instants : celui qui les oppose
fait de lamour un rve, une chimre, et le rduit peut-tre un amourpropre toujours froiss, une solitude souffrante et incapable de se
dpasser.
On retrouve donc lexpression dans lexercice de toutes les puissances de la conscience : mais cela ne peut pas nous surprendre sil est
vrai que chacune delles apparat comme tant insparable de la libert, ds quelle commence sexercer, ou, en dautres termes, de lacte
de participation dont elle est un aspect, qui ne peut subsister indpendamment de tous les autres. Bien plus, on peut dire que la puissance
expressive jouit dune sorte de privilge, car elle donne lacte de
participation une forme significative qui nous permet de comprendre
le jeu des autres puissances et en fait en quelque sorte lunit. Car dire
de la participation quelle est une possibilit qui se ralise, cest dire
aussi quelle est une activit tout intrieure dont nous disposons, mais
dont nous ne pouvons disposer quen la manifestant, de manire imprimer sa marque une matire qui la limite et qui lprouve, et par
laquelle elle trouve accs dans une exprience qui est commune
toutes les consciences. Or une activit qui sexprime, cest la mme
393
chose quune activit qui sexerce ou qui se ralise : et le monde tout

entier nest rien de plus que le champ de son expression. Le monde,
cest donc un non-moi dans lequel chaque moi trouve sexprimer, et
qui na de sens que pour lui permettre, en sincarnant, de se raliser.
Je cherche toujours en lui des tmoignages, cest--dire les marques
dune puissance mise en uvre sinon par moi, du moins par un autre,
mais dont je reconnais en moi aussi la prsence. Et cela nest possible
qu condition que le non-moi puisse dabord tre apprhend comme
tel : ce qui est leffet de la puissance cognitive ; encore puis-je distinguer en elle la reprsentation spectaculaire quelle me donne de
lactivit notique par laquelle jisole la forme mme qui me permet
de lembrasser. La connaissance vit pourtant de lopposition entre le
moi et le non-moi : elle ne russit pas la surmonter. Mais tel est le
rle du vouloir dont il semble que sa fin, cest [378] toujours de transformer le monde, cest--dire de le recrer dans les limites de notre
pouvoir, bien que pourtant son action sur le monde ne soit rien de plus
que le moyen mme par lequel le moi se constitue : ce qui ne peut arriver qu condition quil parvienne sexprimer ou se manifester
dans le monde afin den dtacher ensuite un acte spirituel et imprissable dont la mmoire porte en elle dsormais le dpt. Et cela montre
bien que lexpression est le centre autour duquel toutes les autres
puissances de lme se trouvent pour ainsi dire ordonnes, la clef de
vote qui explique leur subordination. Car il ny a sans doute de participation qu lesprit : et cette participation nest limitative que par
rapport une participabilit infinie qui implique elle-mme le progrs
indfini de chaque conscience, et sa solidarit actuelle avec une infinit dautres consciences, qui ralisent toutes les formes et tous les degrs possibles de la participation. Cest de ce monde qui nest rien de
plus que lesprit mme en acte que le monde que nous voyons est la
fois la condition et lexpression. Et si lon consent dabord reconnatre que notre vie elle-mme est faite dun dveloppement tout intrieur, dont les vnements auxquels nous sommes mls et les actions
que nous accomplissons sont seulement les tmoins et les signes, qui
ne se produisent que pour sabolir, on aura alors moins de difficult
admettre que ce qui compte dans la vie de chacun, comme dans la
ntre, cest non pas sa relation avec des choses, qui ne sont que des
phnomnes, mais son rapport avec des personnes, cest--dire avec
des tres qui cherchent seulement dans les choses les moyens de se
raliser et de sexprimer, cest--dire de fonder leur sparation et de la
394
vaincre. Ainsi se justifie la fois lexistence des choses, de la connaissance que nous en prenons et de la volont mme qui sy applique, bien que ces deux puissances de lme ne soient que des
moyens et pas des fins. Car quelle peut tre la fin de la connaissance
sinon laccroissement de la conscience de soi, et non plus la simple
reprsentation des choses, et la fin de la volont, sinon la cration de
relations spirituelles entre les diffrentes consciences et non plus un
simple changement introduit dans laspect des choses ?
Ainsi lanalyse de la participation suffit montrer que lexpression
est essentielle lexistence et ne peut pas en tre disjointe. Il ne suffit
pas de dire que ltre de la participation est un tre mixte, en qui
lactivit et la passivit sont insparables et se rpondent, il faut dire
encore que, dans cette passivit, cest [379] notre activit qui, par la
marque quelle imprime au monde et qui la marque son tour,
saffecte en se ralisant. De l cette consquence qutre, cest
sexprimer : formule dans laquelle nous trouvons la fois une confirmation de cette double proprit de lme que cest la fois une possibilit qui se donne elle-mme lexistence et quune conscience ne
peut rompre ses propres limites quen trouvant hors delle une autre
conscience avec laquelle elle communique : ce qui nous oblige faire
de tout ce qui nest point une conscience un vhicule par lequel les
consciences saccomplissent en sinterpntrant. Ainsi la puissance
expressive dpasse en un sens la puissance reprsentative et la puissance notique, puisque, au del de lobjet peru ou conu, ce quelle
atteint, cest la signification mme de cet objet. Et elle dpasse la
puissance volitive et la puissance mnmonique, puisquelle arrache le
moi lui-mme et loblige prendre place non pas seulement dans le
monde, mais, par le moyen du monde, dans le tout de ltre : ce qui
nest possible quen entrant en rapport avec tous les tres. Cest la
puissance expressive de lme qui fait donc lunit de ses autres puissances, qui constitue le lien entre notre activit et notre passivit et
fonde la correspondance univoque entre la signification que nous imprimons aux actions qui dpendent de nous et la signification que
nous assignons aux choses qui nen dpendent pas. Au point par consquent o la puissance expressive entre en jeu, il faut dire la fois
que le signe et le signifi se confondent, et, dune manire plus gnrale, que le phnomne et lacte dont il est la manifestation tmoignent de leur connexion invincible.
395
3. LE MONDE OBJECTIV,
CEST--DIRE DPOUILL
DE TOUTE EXPRESSIVIT.
Au point o nous en sommes, on voit que le problme du rapport
de ltre et de lapparatre reoit sa solution, tout au moins dans les
limites de notre exprience personnelle, l o prcisment ce que nous
montrons de nous-mme est un moyen la fois dactualiser ce que
nous sommes et de constituer notre essence propre par un dveloppement de nos propres possibilits qui exige le concours de tout
lunivers. Mais cest alors du monde phnomnal tout entier quil faut
dire quil est un monde dont lessence mme est son expressivit : ce
qui est condamn en gnral comme une superstition anthropomorphique, qui nous [380] oblige tantt considrer la nature elle-mme,
sinon comme le visage de Dieu, du moins comme un langage par lequel Dieu communique avec lhomme, tantt regarder les phnomnes particuliers comme nayant de sens que pour limagination
humaine, qui incarne pour ainsi dire en eux tous les mouvements de
notre me, tantt chercher en eux autant de tmoignages par lesquels
une autre me nous dcouvre son propre secret, comme si elle voulait
nous le faire partager. Ainsi il semble que nous soyons inclins personnifier tous les phnomnes, placer derrire eux des mes dont ils
seraient la fois la condition de ralisation et la forme visible ou manifeste. Nous tendons ainsi lunivers lexprience que nous avons
en nous-mme des rapports de notre me et de notre corps, en brisant
et mme en retournant la direction constante de la pense humaine qui
tend toujours dsubjectiver , dpersonnaliser la reprsentation que nous avons des choses, afin de dterminer les relations objectives qui les unissent, indpendamment de toute rfrence notre sensibilit, qui cherche toujours en elle son image ou son aliment.
Or le moment est venu sans doute, non pas de revenir lanimisme
primitif, mais de montrer comment le progrs de la science lui donne
une signification nouvelle qui contribue linflchir plutt qu
labolir. Il y a en effet dans lanimisme une universalisation de cette
exprience o le moi prend conscience de lui-mme non pas proprement dans la puissance par laquelle il anime le corps, mais dans la
396
puissance par laquelle toutes ses possibilits sactualisent en

sexprimant (le corps ntant rien de plus pour lui que lexprimant et
pour un autre que lexprim). Car il ny a quen moi que la liaison
puisse se faire entre la possibilit et lexpression en tant
quexprimante. Hors de moi je ne connais lexpression quen tant
quexprime. Ds lors, si je considre celle-ci en elle-mme, coupe
de toute relation avec une possibilit qui sactualise, elle devient un
objet qui se suffit et qui nest lexpression de rien. Aussi puis-je constituer un monde dobjets dont jtudierai les relations mutuelles, indpendamment de leur caractre dexpressivit. Or cest prcisment ce
que fait le savant. Et dans la totalit de ce monde, en tant quelle a un
caractre dhomognit et que mon corps mme sy trouve compris,
jinclurai toutes les expressions de ma propre existence intime et secrte, qui, bien que jen aie, par une voie diffrente, une exprience
dune tout autre nature, deviendront ici des [381] objets comme les
autres, formant avec eux un systme clos, et o lon ne discernera
nulle part un caractre dexpressivit autrement que pour labolir.
Telle est la connaissance du monde que nous donne la science, o lon
peut dire que ltre mme se rduit la reprsentation, sans quil ny
ait nulle part un reprsentant corrlatif de ce reprsent , ni une
existence corrlative de cette phnomnalit. On absorbe ncessairement dans une telle connaissance la psychologie elle-mme, cest-dire ltude de ce moi, qui ntait rien que par la liaison dune possibilit dont il avait lexprience intrieure avec une expression qui
lactualisait en la phnomnalisant, pour nen retenir que ce phnomne lui-mme, qui perd alors sa signification puisquil na plus de
dedans, et quil occupe simplement une place dtermine dans un
monde anonyme qui achve ainsi dtre dsubjectiv et dpersonnalis. Mais la subjectivit et la personnalit ne peuvent tre ni limines,
ni rduites. Elles subsistent partout dans la vie, bien quelles soient
bannies partout de la connaissance. Encore est-il vrai que cette connaissance elle-mme les suppose : la psychologie sans conscience est
seulement la psychologie dune conscience qui nest pas la mienne et
qui fait de la mienne un objet sur lequel elle prtend agir du dehors
comme sur tous les autres objets ; mais elle invoque pour y russir
certaines oprations dont jai lexprience dans ma propre conscience
que lon a transposes sur un autre plan, qui constituent le seul domaine o je puisse dire moi, et o le psychologue maintenant stablit,
mais dont il prtend minterdire laccs. Il veut me traiter comme une
397
chose, mais parce quil arroge sa seule conscience de savant le droit

de traiter les autres consciences comme des choses.
4. LEXPRESSION, EN TANT QUELLE REND DEUX

CONSCIENCES PRSENTES LUNE LAUTRE
PAR LINTERMDIAIRE DU MONDE.
Cependant si lexistence dune puissance expressive ne fait pas de
difficult quand il sagit du moi dfini comme un tre dont lessence
mme est de tmoigner, cette puissance expressive peut-elle mobliger
transformer tous les phnomnes en tmoignages ou en significations ? Dans quelle mesure lanimisme est-il lgitime ? Tout dabord
il faut remarquer que, malgr tous les avertissements de la science, il y
a un domaine tout au moins dans lequel lanimisme na pas manqu
de survivre, cest [382] celui des relations quune conscience a avec
une autre conscience. On ne russira pas nous convaincre quil y a l
un abus, une simple analogie fonde sur la ressemblance entre certains
phnomnes extrieurs et ceux par lesquels le moi lui-mme se manifeste au dehors. Car la seule perception de cette analogie, et par consquent la possibilit mme de lanimisme, implique dabord la rencontre, au moins en nous, de cette expressivit dont on voudrait, par
une sorte de dfi et de violence, abolir le sens en la rduisant, mme
en nous, la simple phnomnalit. Mais si la dcouverte de lobjet
pur est toujours tardive, si lon na jamais fini dexorciser la tendance
que nous avons le personnaliser, cest--dire lui attribuer une existence intrieure comparable la ntre, cest que la conscience na jamais de rapport quavec une autre conscience. Loin de penser quelle
est enferme en elle-mme, ou dans ses propres reprsentations, il faut
dire que celles-ci ne sont rien de plus que les instruments dun dialogue quelle poursuit toujours avec lesprit absolu par la mdiation
des autres consciences ; et si elle cherche toujours dpasser ses limites, cest pour atteindre dautres consciences avec lesquelles elle
puisse faire socit, au contact desquelles elle ne cesse de sprouver
et de senrichir.
Bien plus, quand nous parlons des limites du moi, ces limites ne
peuvent pas consister dans un non-moi, mais dans un autre moi, dans
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un moi qui soit le moi dun autre, cest--dire qui fasse partie avec
moi du mme monde spirituel, et qui soit reconnu par moi comme
autre que moi, bien que semblable moi, cest--dire qui soit un tre
intrieur lui-mme, une conscience et non pas une reprsentation.
Ainsi lexistence de lautre moi cesse dtre un mystre, comme il
lavait sembl dabord : elle est insparable de lexistence de mon
propre moi, en tant quil est limit et quil ne peut connatre hors de
lui aucune autre existence quune existence comparable la sienne.
Lautre moi et la limitation de mon propre moi sont deux dcouvertes
solidaires : je ne puis pas tre limit par mes reprsentations, bien
quelles soient en effet sur cette ligne-frontire qui est toujours une
ligne de sparation et dunion entre moi et un autre moi. Cest pour
cela que toute reprsentation est expressive lgard de moi et significative lgard dun autre moi, bien que ce rapport soit rciproque
et puisse toujours tre renvers. Ainsi je ne puis pas concevoir sans un
effort de pense, qui est un effort dabstraction et par lequel on prtend me librer de toute superstition, [383] quil y ait des objets qui ne
soient quobjets, cest--dire qui, l mme o je ne puis pas voquer
une conscience dont ils seraient lexpression, naient pas pour moi une
signification, cest--dire ne soient pas tels quils puissent devenir
pour moi un moyen dexpression possible. Lextension de la fonction
expressive de lexpression relle lexpression possible donne donc
une signification lunivers entier, qui ne me libre pas sans doute de
lanthropomorphisme, mais le lgitime, et mempche pourtant de
tomber dans lidoltrie, comme lanimisme primitif.
Sil est donc vrai, dune part, que le moi ne se constitue que par
opposition un autre moi et non pas un non-moi, ce que lon comprend facilement condition de reconnatre quil ny a pas de ngation qui ne porte en elle laffirmation de ce quelle nie, si, dautre part,
le moi ne peut avoir de relation relle quavec un autre moi et non
point avec une reprsentation ou un concept, si mme il faut dire que
le moi na de relation avec soi et ne parvient la dcouverte de soi
que dans cette relation tout intrieure quil soutient avec le soi dun
autre (car jusque-l il naurait mme pas sans doute la conscience de
soi), alors on peut dire quil ny a point de difficult admettre quune
autre conscience nous soit immdiatement prsente dans cette sorte de
connexion et pourtant dopposition avec la ntre, qui est la loi mme
qui gouverne toutes les existences spirituelles. Cest dans la reprsen-
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tation quelles se rencontrent et quelles sopposent : mais cela ne veut

pas dire que cest dans le monde de la reprsentation quelles vivent,
ni quelles ne puissent pas le dpasser autrement que par
limagination. Une me na de contact quavec une autre me : et la
reprsentation nest pour elle que le signe ou le tmoignage dune prsence spirituelle infinie quelle ne cesse dapprofondir et par laquelle
elle ne cesse de vaincre ses propres limites, cest--dire de rompre sa
solitude. Cest le prjug par lequel nous faisons de la reprsentation
une ralit, et non point un phnomne, qui nous conduit penser que
les autres consciences (et aussi la ntre) ne sont pour nous que des
hypothses qui ne pourront jamais tre vrifies, cest--dire se transformer pour nous un jour en reprsentations. Mais si nous nous
sommes assurs dabord dans une existence purement intrieure,
laquelle la reprsentation soppose comme une existence phnomnale, il ny a plus de difficult penser quune conscience peut tre
prsente une autre conscience, et mme quaucune [384] autre prsence ne peut lui tre rellement donne, bien que ce soit toujours par
le moyen dune reprsentation, qui les distingue et qui les unit par la
rencontre quelle produit toujours entre une expression et une signification : il est vrai que cette reprsentation semble sabolir mesure
que la communication devient plus parfaite, jusquau point-limite o
lexpression et la signification se confondent.
On ne se laissera pas arrter par cette objection classique que,
mme en ce qui concerne ces modes dexpression qui sont pour nous
les signes de la prsence dun tre semblable nous, il nous arrive de
nous tromper, quentre les mouvements dun parfait automate et ceux
dun tre conscient et libre, une confusion est toujours possible, et
qu plus forte raison, l o nous avons affaire des formes
dexpression trs diffrentes des ntres, tout essai dinterprtation
risque dtre chimrique, car :
1 il suffirait, pour justifier le caractre propre de lexpressivit,
quelle voqut une conscience possible et non pas ncessairement
une conscience relle, ce quoi nous sommes invits par la construction mme de lautomate, qui suppose lexpression consciente et tend
limiter ;
2 il ny a point de conscience qui ne soit expose flchir, cest-dire qui ne ressemble parfois lautomate. Alors elle se copie ellemme comme lautomate la copie ;
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3 aucune erreur dinterprtation enfin ne vaut contre la vrit

quelle falsifie. Et mme elle ne peut la falsifier quen supposant que
nous en avons eu une certaine exprience, quelle pensait retrouver
encore alors que toutes ces conditions ntaient pas ralises.
5. IL NY A RIEN DANS LE MONDE QUI NE RPONDE

A UNE FORME PARTICULIRE DE LA PARTICIPATION ET QUI, COMME TEL, NE PORTE EN SOI UN
CARACTRE DEXPRESSIVIT.
Nanmoins sil est indniable, dune part, quun phnomne peut
tre considr comme une expression partout o le moi entre, grce
lui, en communication avec un autre moi, de telle sorte quil est impossible de rduire le monde phnomnal tout entier un spectacle
objectif et indiffrent, et, dautre part, que le phnomne, comme tel,
dans sa ralit proprement physique ou chimique et abstraction faite
de sa relation une existence non seulement biologique, mais encore
psychologique, doit tre [385] considr comme un fait pur, qui nest
lui-mme lexpression de rien, ne se trouve-t-on pas conduit tablir
une scission intolrable dans le monde des phnomnes entre ceux qui
ont un caractre expressif ou significatif et ceux qui restent de
pures donnes assujetties seulement aux lois de la ncessit ? Pourtant
il y a une continuit relle dans le monde des phnomnes, qui se vrifie tout la fois par lexigence sans doute pour tout phnomne physique ou chimique de servir de support prochain ou lointain une
existence biologique ou psychologique, mais encore par
limpossibilit de dissocier aucune partie du monde de lacte de participation qui le fonde, et qui nous oblige retrouver jusque dans ses
modalits les plus humbles une expression ou une signification. En
dautres termes il ny a aucun aspect de ce monde qui ne rponde
une forme particulire de la participation, et qui ce titre ne soit expressif ou significatif. Seulement la question qui se pose pour nous,
cest de savoir quel titre et de quelle manire tel phnomne se dcouvre nous dans lunivers de la participation. Ne perdons pas de
vue ce principe gnral : que le phnomne nest rien de plus que
lactualisation dune possibilit, mais que lisolation de cette possibilit et sa prise en charge supposent toujours lacte dune conscience
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sans laquelle un tel phnomne ne pourrait jamais tre appel

lexistence. De l drivent un certain nombre de consquences dont on
na pas toujours aperu la solidarit : la premire, cest que le monde
des phnomnes tout entier narrive lexistence concrte que dans
une conscience particulire, de telle sorte que, si jtais seul au
monde, comme dans lhypothse solipsiste, je pourrais encore retrouver en lui lexpression la fois de mes limites et de mes puissances ;
la seconde, cest que, bien que ce monde ne soit rien de plus que le
prolongement de mon corps, qui en occupe le centre, et que mme on
puisse dire en un certain sens, puisquil est en continuit avec mon
corps, quil est lui-mme mon corps, pourtant cest par lintermdiaire
de mon corps que jagis sur le monde et que le monde maffecte, de
telle sorte que ce corps exprime dune manire immdiate et privilgie mes rapports individuels avec le monde, quil en est la fois la
condition initiale et limage, ce qui a permis de le considrer comme
un microcosme dont le macrocosme est seulement la projection et
lagrandissement ; la troisime, cest que tout phnomne qui existe
dans le monde peut tre considr dans deux perspectives diffrentes,
soit en tant quil est encore mon corps et que ma conscience [386]
trouve en lui un moyen par lequel elle se manifeste et se ralise, soit
en tant quil est pour moi un objet et un spectacle, mais qui peut tre
le corps aussi par lequel une autre conscience se manifeste et se ralise, lorsque mon propre corps devient pour elle un objet ou un spectacle. On dira que cette rciprocit nest pas universelle : mais cela est
moins sr sil est vrai que le monde entier doit tre considr comme
le corps commun de toutes les consciences, et que chaque conscience
lenveloppe pour ainsi dire dans une perspective originale dont le
corps propre est le centre, de telle sorte que, dans ce corps qui leur est
commun, toutes les consciences expriment et manifestent leurs caractres communs et dans le corps qui leur est propre leurs caractres
propres. Or il est vident que ces deux sortes de caractres doivent se
trouver accordes, puisque les corps de tous les individus font partie
dun spectacle commun tous, et que ce spectacle lui-mme est individualis jusquau dernier point dans la perspective de chaque individu.
Rien ne nous autorise pourtant penser que chaque phnomne
soit individuel en cet autre sens quil serait comme le corps propre
dune conscience autre que la ntre, et son expression privilgie,
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dont il nous appartiendrait de dcouvrir la signification. Tel est peuttre le sens quil faut donner lhypothse monadologique. Mais on
peut se demander si, en poussant ainsi jusqu la limite la correspondance univoque entre le dedans et le dehors, on nabolirait pas les
conditions mmes de la participation : car le dehors exprime toujours
par rapport au dedans un dpassement, une expression qui doit tre
ralise plutt quelle nest donne ; et cest pour cela que
lexpression elle-mme nest jamais adquate. Le jour o cette adquation serait ralise, lunion de lme et du corps pourrait cesser :
lme serait devenue un esprit pur ; il faut donc quil y ait toujours
dans lexpression une marge dindtermination dont le rle est prcisment de la rendre ncessaire. Or on peut remarquer que ce qui dans
le phnomne nous parat avoir un caractre dobjectivit pure, sans
pouvoir tre rfr une conscience capable de le revendiquer comme
son propre corps, est encore :
1 le moyen par lequel chaque conscience tend indfiniment sa
propre puissance expressive au del des limites dans lesquelles son
corps individuel menace toujours de lenfermer, de telle sorte quon
ne saurait le considrer comme tranger au monde de lexpression ;
[387]
2 le mode dexpression privilgi dune conscience relle ou
dune conscience possible diffrente de la ntre avec laquelle nous
navons encore quune communication ventuelle ;
3 le lieu de rencontre anonyme entre plusieurs consciences qui
viennent saccorder dans ce spectacle qui leur est commun, sans sy
perdre ni sy confondre.
Cette analyse suffit montrer quelles sont les diffrentes manires
dont sexerce notre puissance expressive. Disons tout dabord que
cest la phnomnalit tout entire qui peut tre considre comme
une expression ou comme un langage. Car la phnomnalit na de
sens que si elle est rapporte la transphnomnalit dun tre intrieur lui-mme, mais qui a besoin, pour se raliser, de se phnomnaliser parce que cest par lui le seul moyen dentrer en rapport avec
les autres tres. Non seulement nous sauvons ainsi le sensible et le
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phnomne que nous avions cherch dabord dfinir par les seules
limites quils imposent lacte de participation, mais encore nous les
incorporons lessence positive de chaque tre, de telle manire
quon peut dire sinon quil nest que ce quil montre, du moins quil
nest que par ce quil montre. La liaison du phnomne et de ltre
nest quun autre aspect de la liaison de chaque conscience avec toutes
les autres. Je suis indivisiblement ce que je suis pour moi et ce que je
suis pour vous, et je ne puis me poser que par lacte qui, en vous posant, moblige moi-mme me poser, cest--dire qui fait de
lexpression le seul moyen par lequel je puis raliser en moi la concidence de laffirmant et de laffirm et tmoigner, si lon peut dire, de
lobjectivit de ma propre subjectivit.
Nous pouvons maintenant reconnatre les diffrents aspects insparables lun de lautre que peut prendre en sexerant la puissance expressive. Cest notre corps dabord qui est la reprsentation privilgie dans laquelle sexpriment tous les mouvements de mon me, et il
est naturel, puisque ce corps maffecte, quon le considre en gnral
comme servant seulement lexpression de mes motions ; ainsi le
corps lui-mme est dabord une sorte de tmoin de mon existence par
le moyen duquel jentre en communication avec les autres consciences. Cest lui ensuite qui devient le vhicule du langage, par lequel je puis la fois rattacher des signes communs tous les moments
de la pense notique, et rendre ma volont prsente une autre volont par ces signes dont elles disposent toutes deux. Le propre de
lart enfin est de douer dun caractre dexpressivit la nature tout entire, [388] comme si elle ntait rien de plus que notre me visible :
et peut-tre pourrait-on dire de lart quil est lactualisation de notre
mmoire dans les choses.
6. LE CORPS COMME PREMIER ASPECT

DE LEXPRESSIVIT.
Nous navons de corps que pour un autre, ou quand nous nous considrons nous-mme comme un autre, ou du moins comme engag
dans un monde dont nous subissons la loi. Et quand je dis dun corps
quil est mien, cest pour marquer quil nest pas moi, mais quil fait
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de moi un phnomne pour moi-mme et pour autrui afin prcisment

quil me permette de mexprimer, cest--dire de raliser ma propre
possibilit dans un monde public, qui est le lieu de rencontre de toutes
les consciences. Natre, acqurir un corps, entrer dans le monde, cest
commencer sexprimer. Aussi ne faut-il pas stonner quil y ait toujours une correspondance entre notre vie secrte et notre vie manifeste, ce qui est le fondement du paralllisme psycho-physiologique,
dans lequel pourtant cette correspondance demeure inerte et dissimule
loriginalit propre des termes en prsence et la signification de la relation qui les unit. Car entre lexprimant et lexprim la correspondance est toujours fragile, mobile et prcaire, soit parce quil y a dans
lexprimant une richesse secrte, encore que potentielle, qui ne trouve
point sexprimer parce que linstrument de lexpression nest pas
encore form, comme il arrive dans lme de lenfant, qui semble rsider tout entire dans une promesse, soit parce que le corps, en tant
quil accuse toujours notre limitation et la contrainte exerce sur nous
par le dehors, semble refouler nos puissances, au lieu de les exercer,
comme on le voit dans linfirmit ou la maladie. Ainsi sexplique que
lon puisse interprter lunion du corps et de lme en deux sens opposs : soit que lon considre lme comme premire par rapport au
corps et comme le dpassant singulirement si lon na gard, dans
lme, qu la possibilit que le corps actualise, soit que lon considre le corps comme premier, lme tant simplement son reflet, si
lon na gard, dans la possibilit elle-mme, qu ce que le corps en
actualise. La correspondance entre le corps et lme en effet ne semble
adquate que dans tous ces modes particuliers et instantans, o les
tats de lme viennent sexprimer ou se phnomnaliser immdiatement dans certains tats du corps. Mais elle semble dborde, dune
part, en arrire [389] et en avant, par tout lavenir et par tout le pass
qui nont dexistence que spirituelle, et dautre part, dans linstant luimme, par ce mystre infini du corps quaucune analyse ne parvient
puiser et sur lequel la conscience ne projette jamais quune incertaine
lueur.
Mais le problme de lexpressivit du corps est tout fait autre. Il
ne se rsout pas dans lide dun simple paralllisme entre deux sries
de phnomnes, car il faut quil nous dcouvre les rapports entre un
tre et un phnomne, qui en est justement lexpression. Or ltude
scientifique du corps, aussi loin quelle soit pousse, ne retient de lui
405
que son caractre phnomnal, qui en fait un objet parmi les objets,
mais en abolissant prcisment son caractre expressif, cest--dire
son rapport avec une intimit dont il serait en effet la manifestation.
Bien plus, et par une sorte de paradoxe, cest mesure que la connaissance objective du corps est elle-mme plus pousse et dpasse davantage la simple apparence extrieure quelle devient plus trangre
lexpression. Les fonctions internes du corps sont les conditions et les
supports de lexpression : mais celle-ci nat la surface mme du
corps, l o il est immdiatement apparent pour un autre, l aussi o il
se ferme sur lui-mme dans un contour qui le circonscrit, qui est la
limite de toutes ses actions et le lieu de toutes ses rencontres avec
lunivers o il est situ. L est la frontire o la spontanit vient pour
ainsi dire expirer, mais en devenant sensible toutes les influences qui
peuvent latteindre. Ainsi cest la forme du corps qui est lexpression
mme de notre me et, pour ainsi dire, notre me visible. Cette expression sera dautant plus rvlatrice quelle ne laissera subsister de
la matire elle-mme que son pur affleurement dans latmosphre. Ce
nest point sans raison que la figure dun corps est devenue la forme
mme qui modle la matire et lui donne sa signification. Ainsi, cest
le dehors des choses qui nous montre ce dedans qui est leur me
mme, comme sil fallait se porter jusqu leur priphrie, et presque
les quitter, pour quelles nous dcouvrent leur signification la plus
cache. Lme est un mouvement intrieur qui simmobilise dans une
forme. Sans doute cette forme peut-elle recevoir une multiplicit de
modifications diffrentes, dune infinie subtilit, qui expriment tous
les tats par lesquels notre me passe tour tour. Mais toutes ces modifications, la forme les recle en elle comme autant de possibilits
qui nont pas besoin dtre distingues les unes des autres pour que
nous puissions les apprhender la fois dans une [390] prsence actuelle. Toutes les actions que nous pourrons jamais faire et qui mettent
en jeu nos puissances particulires sont ramasses et enveloppes dans
la forme mme de notre corps, et bien que chacune delles semble
lexpression privilgie de lune de ces puissances et rponde une
analyse de notre essence, cest notre essence tout entire qui se dcouvre dans cette forme immobile, de telle sorte quil arrive comme
toujours que lanalyse, en la dissociant, la laisse chapper en pensant
la mieux connatre.
406
On pourrait pousser linfini ltude du corps en tant quil est

lexpression mme de notre me. Il ne serait pas difficile de justifier le
rle privilgi jou par le visage, en tant prcisment quil est le sige
des organes des sens, le point de dpart et darrive de toutes les
lignes de communication entre lunivers et nous, le miroir de toutes
nos intentions et de toutes nos motions. Cest la seule partie du corps
que la civilisation nous permette de montrer toujours, comme si notre
me avait une sorte de honte lgard de cette individualit animale
dans laquelle elle senracine, mais au-dessus de laquelle elle slve et
dont elle aspire se librer. Le visage tout entier est comme un regard, que le regard mme illumine. Ce que lon saisit dans le regard,
cest lattention et lintrt que nous prenons aux choses, avec leur
direction et leur degr dintensit. Ce quil nous livre, cest, dans sa
mobilit apparente, le secret permanent de lme elle-mme, la valeur
diffrente quelle attribue en effet aux choses, lbranlement quelle
en reoit, loffre ou le don quelle fait de soi et tous les modes possibles en elle de labandon et de la retenue. Jusque dans le visage de
laveugle nous cherchons le rayonnement dun regard absent. Mais la
rencontre de deux regards, o chacun regarde lautre le regardant, et
o, comme on la fait remarquer avec profondeur, lobjet sabolit et
lil mme cesse dtre vu, cest, semble-t-il, le contact des deux
actes par lesquels, en semparant du monde, deux consciences diffrentes se constituent. Aussi cette rencontre peut-elle avoir quelque
chose dintolrable, comme si la scurit que nous donne la prsence
inerte de lobjet venant tout coup nous manquer, lexpression devenait si aigu quelle acqut une sorte de puret absolue et contnt en
elle toutes les expressions particulires, sans en isoler aucune. Le regard est en effet la source de toute expressivit, puisquil ny a que lui
qui puisse tre sensible lexpression des choses : aussi y a-t-il en lui
la profondeur infiniment [391] recule des sources. Et deux regards
sunissent dans une totale possibilit quaucun objet ne reprsente ni
npuise.
On pourrait poursuivre cette analyse aussi loin quon le voudrait.
Les mains sont comme un visage. Et la nudit des mains na pas seulement une raison dutilit. Elles sont expressives par tous les mouvements dont elles renferment elles aussi la possibilit et dont elles
voquent, dans leur immobilit mme, la puissance ou la grce. La
main, cest le monde tout entier, dans le pouvoir mme que nous
407
avons de le modeler par les touches du vouloir, comme le regard le

modle par les touches de lintellect. On appliquerait facilement les
mmes remarques aux jambes du coureur ou du danseur. Lessentiel
est seulement de montrer quil y a une expressivit du corps tout entier, dans la mesure o le corps fait partie du monde, mais apparat
pourtant comme une sorte de mdiateur entre le moi et le monde. Et
puisque le corps est mien et quil exprime en moi ma propre limitation, on ne stonnera pas quavant de devenir le vhicule de
lexpression volontaire, il apparaisse comme lexpression immdiate
de ma nature et de toutes les fluctuations auxquelles elle est soumise
dans sa relation avec lunivers dans lequel elle sinscrit : aussi conviendra-t-on quil est dabord le sige de lexpression des motions,
bien que lon soit bientt contraint de reconnatre que lmotion ne
peut tre que difficilement distingue de son expression elle-mme,
quelle varie comme elle et quelle est peut-tre lorigine et le modle
de toute expressivit.
7. LE LANGAGE,
COMME SECOND ASPECT DE LEXPRESSIVIT.
Pourtant nous nacceptons pas de rduire la puissance expressive
lexpressivit motive, parce que nous cherchons toujours affranchir
dans notre me elle-mme lactivit dont nous disposons de la passivit qui la contraint, ce qui nous oblige, dans les rapports avec notre
corps, rgler nos mouvements, au lieu de les subir. Nous passons
alors, si lon peut dire, de lexpressivit spontane lexpressivit volontaire et nous assistons la naissance du langage. Mais avec la naissance du langage, nous voyons apparatre un monde qui est notre
uvre, ou dont la signification du moins est notre uvre, cest--dire
qui est tel que la correspondance entre le dedans et le dehors, au lieu
dtre un effet immdiat de la vie, rsulte dun acte concert et qui
dpend de [392] nous seul. Ce qui a permis si souvent de dire que le
langage est conventionnel. Mais les choses se prsentent dune manire beaucoup plus complexe. Il est dj remarquable que
lapparition de la libert dans le monde coexiste avec lapparition du
langage et quil soit sans doute impossible de les dissocier, comme si
le langage exprimait la condition initiale de son affranchissement, la
408
cration par elle dun monde nouveau dont elle dispose, quelle doit
accorder avec les choses, mais qui lui donne prise sur elles au moins
jusqu un certain point, et grce auquel enfin les diffrentes consciences russissent communiquer entre elles, au lieu de demeurer
enfermes dans leur solitude : la tche du langage concide donc approximativement avec la tche de la libert.
Mais cela ne suffit pas encore. Car le problme de lexpression volontaire, cest aussi le problme de la sincrit : et lon peut allguer
quil y a toujours mauvaise foi dans le langage, du moins si la sincrit est dfinie par une correspondance parfaite entre la ralit intrieure
et son expression. Seulement ces deux domaines ne comportent pas
une telle correspondance, non pas simplement parce quils sont htrognes par essence, mais encore parce que cette htrognit cest
celle dune possibilit et de son actualisation. Entre la possibilit et
son actualisation, il y a un intervalle que le contact avec le monde est
seul capable de remplir : et nul ne sait davance comment il pourra
ltre. La sincrit ne rside donc pas dans la correspondance entre
une chose et une autre chose, qui en serait le signe constant et ncessaire, mais entre une possibilit que jassume et lexpression que jen
donne en lactualisant. On peut dire quelle commence avec
lassomption de cette possibilit elle-mme, qui nest pas lobjet dune
volition arbitraire, mais la reconnaissance dune relation entre ma libert et ma nature, ou ma situation, ce qui est proprement ce que
jappelle ma vocation, comme on le montrera au chapitre XVIII. Mais
laccord ne se produit pas toujours, et il arrive tantt que la volont
cde la nature et se borne la servir, tantt quelle se substitue la
nature et semble la trahir. Ds lors, dans la composition de la volont
et de la nature, lexpression ne semble jamais sincre, soit que la volont cherche contraindre la nature, mais sans y parvenir, soit que la
nature lemporte et quelle impose silence cette exigence de valeur
qui dresse toujours la libert contre elle. Cest dire que la sincrit
dun tre libre, mais engag dans la nature, nest quun effort vers
cette sincrit vivante, o lexpression de soi est aussi la formation
[393] de soi et o ce que nous manifestons rpond ce que nous
avons voulu, mais lprouve la fois et le dpasse. En dautres
termes, lexpression nest pas une image fidle dun tre intrieur dj
ralis, mais le moyen mme par lequel il se ralise.
409
On trouverait une confirmation de cette ide dans la nature mme

du langage qui divise le rel, en vertu dun acte de la pense, de manire y distinguer toujours de nouveaux lments quil assemble toujours dune manire nouvelle. Cette double fonction analytique et synthtique qui est insparable du langage explique pourquoi le langage
est toujours un langage articul ; car le propre de larticulation cest de
sparer et de runir les sons de la mme manire que la pense spare
et runit les ides dans la prise de possession quelle essaie de nous
donner des choses. Ainsi la formation du langage, cest la formation
dun monde qui, en dfinissant chaque instant nos relations avec le
monde rel, concide avec la formation de notre tre propre. On
justifierait par l sans peine le privilge du langage vocal auditif, qui
nous rend la fois actif et passif lgard de nous-mme, qui, en dtachant les sons dont nous pouvons disposer toujours du spectacle
transitoire des choses, semble reprsenter de pures possibilits que
nous actualisons notre gr, et livre la volont un jeu de combinaisons indfiniment variables qui permettent aux relations les plus complexes des consciences entre elles, non seulement de sexprimer, mais
encore de saccomplir. Le dialogue entre celui qui parle et celui qui
coute et qui rpond explicite dune manire analytique cet change
de regards o chacun est la fois le regardant et le regard.
Le langage na point pour objet de reprsenter des choses, mais
dexprimer des actes de pense. Cest pour cela que lon ne peut pas
concevoir la puissance notique indpendamment de la puissance expressive et quil arrive quon ly rduise, comme on le voit chez tous
ceux qui confondent lide avec le signe. Limportant, cest de remarquer quil faut crer ce monde de signes, qui pour cette raison parat
souvent arbitraire et abstrait, afin que, grce lui, les oprations de
lesprit puissent recevoir une dtermination qui nous permette la fois
de les retrouver nous-mme et de les suggrer dautres. Et lon na
pas tort de penser que le langage nous ouvre laccs dun monde plus
rel que le monde des choses, du moins si on ne veut pas que les mots
soient de simples signes vocateurs des choses, mais les vhicules de
certains actes qui tmoignent de notre libert en nous donnant la [394]
disposition des choses et en permettant aux diffrentes liberts
daffirmer leur sparation et den triompher.
De fait, lorsquon rflchit sur lessence mme du langage, on
saperoit que son objet, cest sans doute daffranchir notre libert,
410
mais quil ne peut y russir que si, au lieu de fournir le signe de la

chose, il ne dsigne que lintention de lesprit sur la chose : cest cette
intention mme quil incarne dabord ; mais cette intention son tour
nest quune intention drive et seconde, qui convertit la chose en un
moyen par lequel nous pouvons entrer en communication avec une
autre conscience, cest--dire crer une sorte de prsence mutuelle et
daction rciproque entre notre propre volont et la volont dun autre.
Dans lexamen de toutes les formes du langage, on retrouve toujours
par consquent le mme effort pour donner un corps une possibilit
intrieure, en la distinguant de toute chose donne, mais afin
dengager une autre conscience lprouver et la faire sienne. Ainsi
le langage, en cherchant produire laccord des diffrentes consciences entre elles, permet aussi de mesurer lcart qui les individualise et dont on peut dire quil est la condition de cet accord, au lieu
den tre lempchement.
8. LART, COMME TROISIME ASPECT

DE LEXPRESSIVIT.
La puissance expressive trouvait dabord sexercer dans la simple
existence du corps, dont on peut dire quil exprime notre activit intrieure dans ce qui la dtermine et la limite, dans ce qui lui donne une
configuration et qui la montre. Et il est une expression en ce sens que
non seulement il nous dcouvre notre spontanit dans son rapport
avec tout ce qui lbranle, de telle sorte quil porte en lui la trace de
toutes nos motions, mais en cet autre sens plus profond que notre
activit spirituelle trouve en lui lobstacle mme quelle doit vaincre
pour se raliser et quelle illumine ds quelle y parvient. Cependant
nous rservons le plus souvent le mot de langage une forme
dexpression qui est luvre de la rflexion et de la volont et o ce
nest plus le corps qui montre ce que nous sommes, mais notre libert
elle-mme en constituant un monde de signes toujours disponible et
modifiable par lequel les diffrentes consciences communiquent
beaucoup moins dans le spectacle des choses que dans les oprations
quelles peuvent faire sur les choses. Pourtant ce spectacle lui-mme
ne peut pas tre rduit un objet indiffrent : de lui [395] aussi nous
pouvons faire un moyen de la puissance expressive. Comme le corps
411
est lexpression de notre essence individuelle, comme le langage est

lexpression des relations inter-individuelles, le spectacle du monde,
dont le corps fait partie, est aussi lexpression dune ralit spirituelle
laquelle tous les hommes participent et qui symbolise tous les mouvements de leur me. Le monde est lui-mme un visage, un visage qui
figure, suggre, agrandit et infinitise toutes les significations possibles
et dont le visage humain nest quune esquisse rduite, o se reflte
dabord notre propre situation actuelle. Mais le corps du monde est
une sorte de prolongement de notre propre corps, qui ne sactualise
que par le rapport quil soutient avec lui ; et si, au lieu de nous affecter, il nous est seulement reprsent, du moins faut-il que, dans tout ce
quil nous reprsente, il soit en rapport avec ce qui, dans le corps
propre, nous affecte ; dune manire plus gnrale, il ny a rien dans la
reprsentation du monde qui ne soit en corrlation avec les diffrents
modes de notre activit de participation, puisque cest elle qui, en
sexerant, la fait natre. Cest dire que nous ne pouvons pas nous contenter de dcrire le monde tel quil est donn, mais quen lui notre
puissance expressive trouve toujours une application.
Le propre de la science, il est vrai, cest de ne retenir du monde
que son objectivit : mais cette objectivit nest pour lart que le support de son expressivit, et cette expressivit son tour est pour lui la
ralit dont lobjectivit, cest--dire la phnomnalit, est seulement
un tmoignage, qui trop souvent nous suffit. Lart au contraire fait que
les choses nous parlent. Mais il nest pas ncessaire pour cela de dire
autrement que par mtaphore quil les personnifie ; car, mme quand
il sagit de la reprsentation dun visage humain, son expressivit
nvoque pas seulement pour nous lme dun autre : elle enveloppe
tout ce que nous pouvons retrouver ou veiller dans notre conscience
qui sactualise en nous grce sa mdiation. A plus forte raison, si le
spectacle des choses napparat que par notre activit de participation,
sil est donc un tmoignage de cette activit elle-mme dont il nous
donne une sorte dimage, il nest nullement ncessaire, comme on la
fait remarquer, de supposer derrire la moindre chose une me indpendante dont elle serait le corps. Car dans lacte de la participation, il
y a toujours une donne qui le limite et qui le dpasse ; cette donne a
la mme origine spirituelle que lui : elle porte donc en elle un caractre dexpressivit [396] par son rapport aussi bien avec notre activit
limite quavec lactivit dont elle est la limitation. Or cette limitation,
412
si nous la considrons non point en nous et sous sa forme pour ainsi

dire ngative, mais hors de nous, sous sa forme positive et complmentaire dune activit limitante, peut donner lieu, comme nous
lavons montr, limagination dune conscience possible, sans quil
y corresponde aucune conscience relle. Et cette conscience possible
nest rien de plus que lune des possibilits que nous dcouvrons dans
notre propre conscience et qui peut recevoir de celle-ci son actualit
propre. Le problme de lexpressivit nengage donc point ncessairement lexistence des autres consciences, sinon dans la mesure o
tout le possible est envelopp dans chaque conscience et, en
sexprimant, semble solliciter et devancer une activit ventuelle qui
le ralise. Mais pour quune conscience soit assure de rencontrer une
autre conscience, il faut qu travers lexpression il y ait un lien ontologique qui les unisse : cest ce lien que nous tudierons dans le prochain chapitre.
Le propre de lart, cest donc de convertir la reprsentation en expression, et mme de faire quil ny ait aucune reprsentation qui ne
puisse devenir une expression : mais il suffit que ce soit une expression de notre conscience relle, agrandie en quelque sorte jusqu
linfini de la possibilit. Cest cet infini de la possibilit dont lart
nous apprend reconnatre partout dans le monde lexpression significative. On comprend par l comment lart est considr comme un
produit de limagination, car limagination se meut dans le possible :
mais cest un possible auquel il cherche en chaque point galer le
rel. Aussi tout le monde sent bien que lart est une cration : mais on
oppose quelquefois la cration limitation ; et si lart nest quune
imitation, na-t-il pas toujours le caractre de vanit que Pascal dcouvrait dans la peinture ? Cependant limitation la plus fidle est encore une recration, et une recration qui nest pas destine seulement
nous permettre de disposer de limage, comme la nature dispose du
modle, mais encore nous permettre disoler dans limage son expressivit pure. Car on sait bien que lart ne tente pas de faire illusion
et que mme, au moment o lillusion commence se produire, lart
sabolit. A mesure quil devient plus savant, lart cesse de copier le
rel et de rivaliser avec lui ; il accuse de plus en plus son caractre
dartifice : il apparat comme un ouvrage de lhomme qui entreprend
de rduire le rel ntre plus quune pure expression dune intention
de la conscience. [397] Cest cette intention que nous cherchons re-
413
trouver dans le spectacle que lart nous apporte, bien plutt que la ralit qui en est le support. Lart ne tend pas dissimuler les conventions, mais les accuser. Et lon pense souvent que cest seulement la
signification de ces conventions quil sagit pour lui de rendre visible,
ou de raliser. En elles, cest lme humaine tout entire qui se
cherche elle-mme en sexprimant, non seulement dans ses penses ou
dans ses sentiments, mais dans toutes ses possibilits. Lart a donc
aussi pour domaine la nature tout entire, non plus dans son objectivit, mais dans son expressivit. Il ny a point sans doute un seul objet
dans le monde que lart ne puisse rduire une forme expressive :
cest pour cela que lobjet importe peu. Il semble alors que lart ajoute
sans cesse la nature, puisquen lui cest notre me qui sexprime et
que les objets ne sont pour lui que les moyens ou les prtextes dont
elle se sert pour y parvenir. Le monde de lart ne se confond donc
point avec le monde de la nature ; lart nous apprend sans doute introduire dans les choses cette expressivit que nous ne dcouvririons
pas sans lui, comme on le voit dans la comparaison dun tableau et du
paysage qui lui a servi de modle. Il renouvelle pour nous le spectacle
du monde : il lui donne un sens, une valeur, comme spectacle mme,
indpendamment de toute relation avec la ralit de la chose et avec
les besoins du corps. Aussi sefforce-t-il dabolir tout ce qui pourrait
encore les rappeler ou les suggrer : la peinture na que deux dimensions, la musique, la posie combinent les sons ou les mots selon des
rgles dictes par lartifice, le thtre nest un art que si aucun moment nous ne pouvons le confondre avec la vie. Le monde de lart est
un monde part, o lexpression, loin de se dgager de lobjet, produit elle-mme lobjet qui la ralise.
On peut dduire facilement de l le caractre dintemporalit qui
nous parat tre lessence mme de lart. Nous disons de tout objet
quil passe, mais de lart quil ne passe pas ; et il est vrai, encore que
vague, de dire quil cherche lternel dans le temporel. Mais comment
cela est-il possible sinon par son dsintrt lgard de lobjet rel,
cest--dire du phnomne tel quil est engag dans le temps, par cette
rduction du phnomne une forme dexpression qui na de sens que
pour notre me et que notre me peut y retrouver toujours ? De mme,
il ny a pas duvre dart qui ne porte en elle linfini, cet infini qui
nest rien de plus que linfinit de lme qui dcouvre et prouve, dans
tout [398] objet o elle se reconnat elle-mme, une incarnation de son
414
tre possible. Lintemporalit et linfinit de lart peuvent encore tre

interprtes autrement. Dune part, en effet, luvre dart arrache
lobjet linstant, cest--dire au flux du devenir, comme on le voit
mme dans limpressionnisme, qui nous permet dactualiser toujours
nouveau lmotion la plus fugitive que la nature a pu nous donner (car
il ny a rien dans la nature qui ne soit vanouissant, tandis que lme
survit tout ce quelle a peru). Dautre part, elle nous permet de
comprendre le rapport du pass et de lavenir et de surmonter en
quelque sorte leur dualit ; car si luvre dart est toujours donne, si
elle transfigure le sensible, bien quil ny ait dart pourtant que du
sensible et dans le sensible mme, il faut du moins que, dans ce sensible, lme actualise ses possibilits et nachve jamais de les actualiser. De la mme manire aucune uvre dart ne rvle jamais tout son
secret ni au spectateur, ni lartiste lui-mme, quelle dpasse toujours : et comment en serait-il autrement puisque lartiste le plus lucide nest pas matre de toute son inspiration et que luvre quil ralise est toujours un effet dun acte qui dpend de lui et dune rponse
que les choses lui font ? Ainsi luvre dart enferme dans le prsent
tout un avenir que nous ne parviendrons jamais puiser. Mais inversement, luvre dart nbranle et ne nourrit notre imagination que
parce quelle voque tout notre pass, que parce quelle est notre mmoire visible, non point la mmoire historique des vnements que
nous avons vcus et qui sont aujourdhui abolis (ce qui est
linterprtation la plus superficielle que lon puisse donner de luvre
dart), mais la mmoire significative de toute notre exprience antrieure, qui change laspect de toute apparence pour en faire une rvlation spirituelle. Ds lors on peut dire, dune part, que lart produit un
effet analogue celui de la mmoire, et que cest parce quil nous spare, comme la mmoire, de lobjet quil reprsente quil nous en
donne la signification, et, dautre part, quil nous rend sensible cette
signification elle-mme, en nous donnant de lobjet une vue nouvelle
dans laquelle nous ne retenons rien de lui que son expressivit toute
pure.
On voit donc comment luvre dart abolit en effet le temps
puisquelle enferme dans son propre prsent la fois lavenir de la
possibilit et le pass de la signification, et quen un sens elle fait
quils se recouvrent et ne permet plus que nous les distinguions. Ainsi
on peut accepter la thse traditionnelle que lart [399] est lincarnation
415
(cest--dire lexpression) de lide, condition que lide elle-mme

ne soit pas dissocie de son rapport avec le temps quelle implique,
mais pour le dpasser, et que cette incarnation ou cette expression, au
lieu dtre considre dans notre vie quelle contribue former, soit
apprhende dans un spectacle qu chaque instant elle est capable de
se donner : ce qui suffit montrer la distinction et la relation entre
lesthtique et lthique.
416
[400]

TROISIME SECTION
LA MDIATION ENTRE LE MOI ET LAUTRE MOI
Chapitre XVI
LA PUISSANCE
AFFECTIVE
1. LEXPRESSION, EN TANT QUELLE ATTESTE UNE
COMMUNICATION ENTRE DEUX CONSCIENCES.
La puissance expressive nous livre tous les moyens par lesquels le

moi manifeste sa vie cache dans le monde phnomnal et, par consquent, tous les moyens par lesquels chaque moi peut communiquer
avec un autre moi. Par l, la puissance expressive donne un sens aux
phnomnes, qui est de permettre au moi possible de se raliser et, en
se ralisant, de pntrer dans ce monde rel qui est fait dune solidarit entre toutes les existences participes. Ce serait une erreur pourtant
de penser que cest dans le phnomne, cest--dire dans lexpression,
que saccomplit la communication entre les consciences. Ou plutt
cette communication suppose elle-mme une communion proprement
ontologique et qui ne peut se produire que dans une existence do
elles procdent toutes, et o elles puisent la fois leur activit partici-
417
pante et lactivit par laquelle elles sont capables de sunir. Or ces

deux activits ne peuvent pas tre spares et mme elles varient proportionnellement : car si on considrait lactivit participante toute
seule, on ne voit pas quoi pourrait lui servir dtendre linfini le
champ de son exprience phnomnale. Cette exprience prive
dexpressivit serait aussi dpourvue de signification. Elle laisserait le
moi enferm en lui-mme, dautant plus solitaire quil se sentirait spar davantage de tout autre tre par lcran de plus en plus vaste du
monde des phnomnes ; et ce monde nous paratrait vain et illusoire,
comme on la souvent pens, sil prtendait se suffire, au lieu de nous
fournir une voie daccs vers une autre activit participante, dont il
faut que nous soyons la fois distinct pour ne rien perdre de notre initiative, [401] et solidaire, pour quau del de nos limites et par le
moyen des phnomnes, la totalit mme du monde spirituel nous
demeure ouverte. Cest cette distinction et cette union entre les consciences, cest--dire entre les tres eux-mmes, dont il faut tudier
maintenant la ralisation, alors que la puissance expressive nous en
fournissait seulement le moyen.
Remarquons ds le dbut que, comme le monde phnomnal est un
monde la fois commun tous et propre chacun, et quil est le vhicule dune communication, prcisment parce que, tant le mme
pour tous, chacun garde pourtant sur lui une perspective unique et privilgie, ainsi le monde spirituel doit aussi tre le mme pour toutes
les consciences, sans quoi le simple nom de conscience ne pourrait
pas leur tre donn toutes, bien que chacune delles ait pourtant dans
ce monde une vocation qui lui appartient en propre et quaucune autre
ne pourrait accomplir sa place. Ce que nous devons chercher dfinir maintenant, cest cette puissance qui permet aux diffrentes mes,
au del de lexpression et par son moyen, dentrer en contact les unes
avec les autres dans leur essence, de telle sorte que, par une sorte de
paradoxe, chacune delles puisse, au moins jusqu un certain point,
pntrer dans le secret dune autre ou lui faire partager son propre secret.
Cest quil y a dj dans la puissance expressive autre chose que la
seule mise en jeu du matriel de lexpression. Elle nous rend sensible
une prsence intrieure et actuelle, sans laquelle elle se rduirait au
signe qui ne serait lexpression de rien. Mais la difficult, cest prcisment de savoir comment se ralise par le moyen de lexpression
418
cette prsence mutuelle de deux consciences lune lautre. Il faut

remarquer tout dabord quune communication entre deux consciences
nest jamais parfaite : comment en serait-il autrement puisquelle dpend dun acte que chacune delles doit accomplir et de la manire
mme dont il permet quelles se rencontrent et quelles saccordent ?
Ajoutons encore que, bien que la communication et lexpression
soient toujours lies lune lautre, elles se confondent si peu quelles
semblent mme varier en sens inverse. Quand la communication est la
plus parfaite, lexpression cesse dtre apparente, il semble quelle
sabolisse, comme si le moi de lautre devenait immdiatement prsent mon propre moi. Et quand cest lexpression au contraire qui
lemporte, quand elle retient le regard au point quon sinterroge sur
sa signification, alors [402] elle retourne vers lobjectivit pure, cest-dire redevient un obstacle qui abolit la communication, au lieu de la
soutenir.
Le problme que nous avons rsoudre est donc de savoir comment peut se raliser cette prsence dune conscience une autre
conscience par le moyen de lexpression. Sans doute imaginons-nous
toujours cette prsence sous la forme de la prsence mme dune
chose, cest--dire comme une prsence donne. Mais on ne saurait
mconnatre, ni que la prsence dune chose est dj celle dun acte
qui nous la rend prsente, ni que la chose elle-mme nest rien de plus
que la prsence soi, considre dans le terme mme qui la limite et
qui la manifeste. Or il arrive que ce terme joue le rle de mdiateur
entre deux consciences, cest--dire entre les deux actes diffrents par
lesquels chacune delles ralise sa propre prsence elle-mme :
celle-ci se change en une prsence rciproque grce cet intermdiaire qui prcisment, l o il exprime leur limitation mutuelle, leur
est en quelque sorte commun. Ce nest donc pas en lui quelles communiquent ; mais, en tmoignant de leur limitation mutuelle, il les
oblige, dune part, dfinir leur activit propre comme une activit de
participation et, dautre part, reconnatre une source commune dans
laquelle elles puisent lune et lautre et jusquo il faut quelles remontent pour tre assures de se rencontrer. Lintervalle mme qui les
spare de cette source, les spare lune de lautre : cest en mesurant et
en franchissant un tel intervalle quelles sunissent.
Cependant il ne suffit pas dobserver que toute activit de participation ne peut communiquer avec une autre que dans lActe mme
419
dont elles participent et dont lobjet est le tmoin, puisquil est le

signe de leur mutuel dpassement. Il faut analyser de plus prs les
conditions mmes dans lesquelles sexerce notre activit de participation, et la passivit qui en est toujours corrlative. Personne ne peut
mettre en doute cette correspondance de lactivit et de la passivit
dans chacune de nos dmarches, qui nous permet la fois de reconnatre linitiative dont nous disposons, les limites auxquelles elle se
heurte et lapport mme quelle reoit de cela mme qui la limite et
quelle est pourtant incapable de se donner. Mais il y a une ambigut
singulire dans linterprtation que lon peut faire soit de la donne,
soit de lacte mme qui nous la donne. On peut dire en effet que tout
acte se donne de quelque manire lui-mme, mais cest dans la mesure o il nest jamais proprement parler une donne : car toute
[403] donne vritable rpond cet acte comme ce quil appelle, mais
qui lui manque. Et quand la donne apparat, dire que nous nous la
donnons nous-mme, cest dire seulement quelle ne peut tre donne qu condition quelle soit apprhende : mais on ne saurait mconnatre que, dans la donne comme telle, il y a toujours quelque
chose qui vient du dehors et dont nous nous donnons la reprsentation
sans nous donner nous-mme le contenu de cette reprsentation ;
ce titre, toute donne peut tre dfinie justement comme un don. Or
cest en cela que consiste prcisment le mystre de lexpression o
lon naccepte pas que la donne puisse se rduire elle-mme, mais
o on la rapporte toujours une signification quon lui reconnat. Il
arrive que cette signification puisse dpendre de moi dans la mesure
o ma volont contribue la produire, mais jamais absolument toutefois, puisque, tant toujours insparable en tant que donne dune limitation qui lui est impose, je ne parviens la saisir quau moment
o mon acte sarrte et simmobilise. Mais cela mme qui larrte est
toujours un acte qui dpasse lacte que jaccomplis, bien que je ne
puisse pas toujours, comme on la montr au chapitre prcdent,
lindividualiser dans une conscience diffrente de la mienne. La question est de savoir comment il arrive que jy russisse. Il ne faut pas
stonner que je ny arrive pas toujours : car jamais lme sans doute
na besoin dexercer une activit plus parfaite et plus pure que lorsquelle rencontre devant elle non pas des choses, mais dautres activits comparables la sienne, avec lesquelles il faut quelle saccorde
sans cesser den tre distincte, et quelle risque toujours de confondre
avec des obstacles qui lui sont opposs, cest--dire avec des objets :
420
presque toujours elle les traite comme tels. Dune manire plus gnrale, on peut dire que, dans les priodes les plus misrables, la conscience ne trouve autour de soi aucun cho : le monde devient pour elle
inerte et sans voix. Dans les priodes les plus heureuses au contraire,
les choses les plus chtives saniment et lui rpondent.
2. LAFFECTION, EN TANT QUELLE RALISE

UNE COMMUNION ONTOLOGIQUE
ENTRE DEUX CONSCIENCES.
Si ltre considr dans son intriorit mme rside dans une activit dont il est responsable et quil est seul pouvoir exercer, on demandera comment il est possible quil entre en contact avec [404] une
activit dont il na pas linitiative, qui est autre que la sienne, cest-dire transcendante par rapport elle. Jusquici nous nous sommes
contents de dire quelles ont toutes deux une origine ontologique
commune et quil y a un objet phnomnal commun qui, tant la
marque de leur mutuelle limitation, peut devenir pour lune et pour
lautre le vhicule de lexpression et de la signification. Ainsi il
semble que lon se trouve pris dans lalternative suivante dont les
deux termes paraissent sexclure : cest quil faut choisir entre une
communion spirituelle, o lindividualit de chaque conscience
sabolit, et une communication phnomnale, o leur solitude spirituelle est incapable dtre rompue. Mais la ncessit de maintenir la
fois cette communion et cette communication nous ouvre sans doute
un troisime chemin. Car la communion et la communication ne peuvent pas tre dissocies : autrement lexpression mme ne serait pas
une prsence et serait spare de ce quelle exprime. Ce nest point
lgard dune chose que je ptis, mais lgard dune autre activit
dont cette chose me spare, et avec laquelle aussi elle munit. La
chose elle-mme nest rien de plus quun signe. La conscience ne
sarrte point sur elle. Mais il nest pas vrai non plus quelle essaie de
passer au del pour trouver une autre chose dont elle serait le signe.
Elle nest le signe que dune prsence spirituelle, appartenant au
monde de lintriorit dans lequel je me trouve moi-mme situ, mais
non point tout entier, puisque jai moi-mme un corps. Cest donc
dans ce monde de lintriorit que chaque conscience doit entrer en
421
rapport avec toutes les autres. Elle ne peut y russir qu condition

que les autres soient capables non point proprement de la limiter, mais
de lbranler ou de laffecter. Cest pour cela quil arrive que nous
considrions laffectivit comme tant plus intime notre moi que
lactivit elle-mme : cest que lactivit cherche toujours stendre,
elle tend vers le dehors, au lieu que laffectivit nous replie sur nousmme, elle est constitutive de notre dedans. Dans lactivit, il y a,
semble-t-il, une efficacit qui ne devient ntre que parce que nous
lassumons, au lieu que le propre de laffectivit, cest de nous individualiser. Et mme il peut sembler, si lon se contente dinterroger
lexprience commune, que lactivit ne nous livre rien de plus que le
pouvoir que nous avons de dterminer notre affectivit : cest
laffectivit qui donne notre conscience son tat et son contenu.
Cest sur elle que nous cherchons agir, soit directement, en conduisant notre pense comme il faut, soit [405] indirectement, en disposant
des facteurs extrieurs qui ne cessent dinfluer sur elle. Mais il y a
plus : il faut dire que, dans laffection, on prouve la prsence mme
de ce qui nous affecte, non pas la prsence dun corps qui reste toujours spar du ntre, mais la prsence mme dune activit, ou intentionnalit spirituelle, dont ce corps est le vhicule, qui vient la rencontre de notre activit propre, et sans lassujettir, loblige pourtant
se dterminer par rapport lui. Et lon allguera peut-tre quil ne
sagit pas dun embrassement rciproque entre deux tres, car leurs
deux consciences restent toujours spares, de telle sorte quaucune
des deux na affaire vritablement lautre, mais seulement lide
de lautre. Mais cest prcisment contre cette fermeture absolue de la
conscience individuelle que nous nous levons : la sparation irrductible des consciences nest quune transposition de la sparation des
corps, qui est elle-mme un effet de limpntrabilit, cest--dire de
lextriorit dfinie comme la loi propre de lespace. Mais la loi de la
conscience, cest prcisment de tout intrioriser dans la mesure o
elle sapprofondit davantage. Et si, par un tonnant paradoxe, on prtendait quelle peut tout intrioriser sauf prcisment une autre conscience, qui ne saurait se dfinir elle-mme autrement que par son intriorit inviolable, on sapercevrait vite quelles participent pourtant
lune et lautre de la mme intriorit, de telle sorte que cest seulement par leur extriorit quelles se distinguent lune de lautre, cest-dire non point par leur dualit en tant quelles sont intrieures
elles-mmes, mais par limpossibilit o elles sont lune et lautre de
422
raliser pleinement lintriorit qui leur choit. De l cette double

consquence qu mesure quelles sintriorisent davantage, ces deux
consciences se rapprochent de plus en plus lune de lautre dans une
prsence mutuelle et que, dans la mesure o elles restent limites,
cest--dire spares, chacune delles donnant lautre ce qui lui
manque ou en recevant ce qui lui manque elle-mme, elles ne cessent dagir et de ptir lune lgard de lautre dans la moindre de
leurs rencontres. Dans chacune delles lagir et le ptir sont toujours
insparables, non pas seulement en ce sens que je ne ptis jamais que
par rapport lactivit mme que jexerce, mais dans cet autre sens
plus profond que quand je ptis, mon activit nest pas ncessairement
annihile, ni limite, comme on pourrait le penser, mais transforme
et souvent stimule. Ainsi ptir, ce nest pas seulement subir un tat,
cest subir un tat insparable [406] de la prsence dun tre dont nous
sommes solidaires, qui seconde ou qui retarde notre propre dveloppement et qui met toujours en question les rapports de toutes les existences entre elles, dans cette totalit mme de ltre o nous sommes
inscrits avec lui. Telle est la raison pour laquelle laffection a un caractre ontologique que lon ne peut pas attribuer lintelligence reprsentative. Cest quil ny a daffection vritable que l o ma destine est en jeu : et elle ne peut ltre que l o il sagit pour moi non
pas seulement de dcouvrir, mais de constituer mon tre propre,
quoi je ne puis parvenir que par mes relations avec les autres tres
dans la continuit sans rupture dun monde de participation. Que chacun de mes actes ait un retentissement sur tous les autres tres dont
nul ne peut agir son tour sans que mon propre moi se trouve branl,
cela suffit sans doute montrer limportance privilgie que possde
laffection, qui me dcouvre la fois la solidarit de toutes les existences spirituelles, limpossibilit pour aucune delles de se poser ellemme autrement que dans une relation mutuelle de prsence avec
dautres consciences, enfin, par le moyen du phnomne qui est, leur
gard, la fois un cran et un tmoin, la ncessit dengager dans
cette prsence rciproque lactivit proprement morale de chacune
delles, ce qui confirme galement ces deux thses que le monde
rel est un monde o chaque tre se constitue lui-mme par une dmarche de participation et que toute participation est une coopration
dans laquelle aucun tre ne peut devenir lui-mme que par les liens
qui lunissent tous les autres.
423
On naurait point de peine sans doute montrer que la vie de

chaque tre est faite de toutes ces variations affectives par lesquelles
sexpriment la fois ses propres relations avec lui-mme et avec tous
les tres quil rencontre sur son chemin. On pourrait mme penser que
laffection, souvent mprise parce quil semble que nous ne faisons
que la subir, est la substance mme de notre vie, quelle est sinon la
fin, du moins leffet de toutes les actions que nous sommes capables
dentreprendre. Cela ne veut pas dire que toutes les affections soient
sur le mme plan, ni quelles se distinguent les unes des autres seulement par lintensit. Peut-tre mme est-ce dans laffection, quand
elle a assez de profondeur et de dlicatesse, quil faut chercher
lunique mesure de la valeur. Du moins chacun de nous est-il contraint davouer que laffection est un cho fidle des dterminations de
son activit propre, quelle en pouse toutes les variations, quelle en
exprime [407] les succs et les checs. Cest par elle que nous jugeons
de notre isolement ou de notre attachement lgard de tous ceux qui
nous entourent et de la vie elle-mme. Elle est, si lon peut dire, la
marque de notre adhrence ltre dont lindiffrence ne cesse de
nous sparer. Lindiffrence rduit le monde au phnomne pur. De
laffection, dont le prjug intellectualiste nous fait penser quelle le
subjectivise ou lgotise , il faut dire au contraire quelle
lontologise. On le sent bien lorsquon peroit la vritable signification de loptimisme et du pessimisme, qui sont les deux derniers mots
de la mtaphysique, et traduisent les deux options fondamentales que
la libert est capable de faire en ce qui concerne la signification du
monde et de la vie. Et que faut-il entendre par la sagesse elle-mme
sinon une certaine disposition affective que nous russissons produire en dirigeant notre activit comme il faut ?
3. EN QUEL SENS LES CHOSES ELLES-MMES

PARAISSENT NOUS AFFECTER.
Cependant la conception que nous venons de donner de
laffectivit apparat comme singulirement troite, et mme paradoxale.
424
Car on lie presque toujours laffectivit une sorte doppression de

la libert par le corps qui, tant la marque mme de nos limites, nous
rejetterait dans lisolement, au lieu de nous en dlivrer ; et par consquent il semble difficile de concder que laffection exprime seulement la prsence de deux consciences lune lautre et leur communication mutuelle, alors quelle est dabord comme une atteinte qui nous
vient du dehors et de la part des choses, tout aussi bien que des autres
tres. Mais on peut faire observer que, si laffectivit est sous la dpendance du corps, cela ne veut pas dire quelle appartienne ellemme, comme on le croit, au domaine du corps, puisque, au contraire,
on observe que cest l o nous sommes affect que nous pouvons
dire moi, quen ce qui concerne le corps, cest laffection qui permet
de le considrer comme mien, loin que ce soit lui qui moblige considrer laffection comme mienne, que lintelligence et la volont enfin garderaient elles-mmes un caractre dimpersonnalit si elles
pouvaient sexercer indpendamment de laffection qui me les fait
sentir comme miennes. Ainsi, l o il nest point affect, le moi nest
pas prsent lui-mme : ce que lon comprend assez facilement si
lon songe non point seulement que la relation de [408] lactivit que
jexerce et de laffection qui lui rpond est la condition de ce dialogue
avec soi qui est essentiel cette conscience de soi sans laquelle le moi
ne serait rien de plus quune chose, mais que cette affection mme, en
tant quelle le limite, est le seul moyen par lequel il puisse la fois
distinguer son tre propre du Tout dans lequel il sinscrit, et pourtant
en rester solidaire. Il y a plus : si laffection dfinit la circonscription
de mon propre moi, si je ne suis point l ou je ne suis point affect, on
peut dire quelle trace une ligne-frontire lintrieur de laquelle
viennent se rejoindre et concider la prsence du moi lui-mme et la
prsence de cela aussi qui le dpasse et qui laffecte. Seulement nous
aurions singulirement tort de penser que ce qui laffecte puisse jamais tre un objet : lobjet nest rien de plus que le tmoin et le moyen
de laffection, qui suppose toujours une rencontre du moi avec luimme ou avec un moi autre que lui, mais qui lui est de quelque manire homogne et montre quil y a une intersection entre leurs deux
destines. Ainsi laffection brise notre solitude en mme temps quelle
nous la dcouvre. Car, dune part, laffection fait surgir une existence
que je ne puis faire autrement que davouer comme mienne dans
lanonymat de lexistence objective ; et comment pourrais-je dire moi
autrement que pour moi-mme ? Et, dautre part, cette existence im-
425
plique celle dune relation avec une autre existence, qui nest rien
pour moi que par cette affection mme quelle moblige prouver.
Toute existence dont je puis dire quelle ne maffecte pas est pour moi
une existence trangre, ou si lon veut, phnomnale. Ce qui veut
dire quelle ne mest rien. Je ne suis capable de poser une existence
autre que la mienne que dans la mesure o je my intresse, cest-dire dans la mesure o sa prsence et tout ce qui lui arrive ne cessent
de maffecter, et proportion mme de la constance, de lintensit et
des oscillations dune telle affection : alors je puis dire que cette existence fait vritablement corps avec la mienne, et cette expression est
plus quune mtaphore sil est vrai que le corps ne men spare que
pour my runir.
Cependant on ne saurait contester le caractre paradoxal de cette
thse. Car elle est emprunte tout entire au rapport que les personnes
ont entre elles, au mpris, semble-t-il, de lexprience commune qui
nous montre comment notre corps ne cesse dtre froiss par les
choses mmes qui lenvironnent, abstraction faite de toute relation
avec un autre moi, de telle sorte que laffection [409] semble un
pur effet des limitations que le corps impose notre conscience, soit
par sa nature propre, soit par des contraintes quil subit, sans quil
puisse tre considr comme tant dans tous les cas le simple vhicule
dune communication entre notre moi et le moi dun autre. Mais cela
nest vrai quen apparence. Ou du moins nous avons affaire ici une
application de cette loi gnrale, que nous avons expose plus haut, en
vertu de laquelle tout phnomne, interprt comme il doit ltre, nous
dcouvre sinon la prsence dune autre conscience, du moins, dans la
chose elle-mme, une corrlation avec une puissance spirituelle de
notre conscience quelle suscite et laquelle elle permet de sexercer.
Nous pouvons faire de laffection une analyse en quelque sorte parallle : car, sans quil soit ncessaire de considrer les choses inanimes
comme hostiles ds quelles nous blessent et comme bienveillantes
quand elles nous agrent, pourtant il ny a rien dans le monde qui nait
avec moi, non pas seulement une relation extrieure et phnomnale
comme celles que la science tudie, mais encore une relation subjective et significative dans laquelle cest la destine personnelle de notre
tre qui se trouve intresse, de telle sorte quen remontant assez haut
on reconnatra toujours, dans lacte de participation sur lequel toute
autre existence se fonde, les marques soit dune coopration, soit un
426
empchement lacte mme sur lequel ma propre existence est fonde. Est-il donc lgitime de rapporter tous les phnomnes ou tous les
vnements qui peuvent tre dfinis comme utiles ou comme nuisibles
lgard de mon propre corps une source spirituelle dont ils drivent
et qui les produit comme tels ? Et si dans tout acte de participation
lexistence saffirme et se combat elle-mme, y a-t-il l une sorte de
justification de lamiti ou de lhostilit que les choses semblent avoir
pour nous ? Cependant, si notre existence nest quune existence participe, elle trouve naturellement dans le monde mme qui lenvironne
la fois ce qui la soutient et ce qui la ruine. Cest donc seulement
dans sa propre limitation que nous dcouvrons lorigine du plaisir et
de la douleur que les choses nous donnent, et non point dans une volont quelles ont de nous les donner, ce qui veut dire, il est vrai, que
les choses sont bonnes ou mauvaises non point par elles-mmes, ni
dans une intention chimrique quelles auraient notre gard, mais en
vertu de leur simple nature qui nous oblige tablir une ligne de dmarcation, lintrieur de tout ce qui nous dpasse, entre ce qui peut
nous servir et [410] ce qui peut nous nuire. Toutefois laffection nous
met en rapport, travers les choses elles-mmes, avec lacte mme
qui en saccomplissant leur donne ltre. Et cet acte peut tre tantt
notre acte propre, en tant que, par sa propre limitation, il est insparable du corps, cest--dire quil a lui-mme la puissance de saffecter,
tantt lacte constitutif dune autre conscience qui nous affecte par
lintermdiaire la fois de son propre corps et du ntre : ce qui montre
quune conscience ne peut agir sur une autre conscience et mme lui
tre prsente autrement que par le moyen des choses, mais ce qui assure aux choses un certain degr dindpendance par rapport ces
consciences elles-mmes, puisque, bien qutant de purs phnomnes,
elles expriment pourtant ce qui doit les dpasser lune et lautre pour
leur permettre de se rencontrer. Telle est la raison pour laquelle nous
pouvons penser que les choses elles-mmes nous affectent, alors que
pourtant il ny a rien de plus en elles que ce par quoi les diffrentes
consciences prouvent leur propre limitation lintrieur de ltre total, la fois absolument et rciproquement. Et quand notre affectivit
parat branle par les choses elles-mmes, cette affection exprime
sans doute une limitation, mais aussi un largissement de notre conscience qui nous permet de participer la totalit de ltre, cest--dire
de faire surgir en lui une multiplicit infinie de modes, tels quaucun
deux ne nous demeure indiffrent, mme sil nest quun tmoin ou
427
quun jalon dune communication ventuelle et encore imprvue avec

une conscience possible ou une conscience natre. Ainsi on ne saurait imaginer laffection la plus humble et la plus fugitive qui nveille
une puissance de lme par laquelle je puis dcouvrir dans chaque
chose un aspect de cette expressivit totale qui est celle de la nature, et
qui ne trouve son rpondant que dans une autre me semblable la
ntre avec laquelle elle nous permet de communiquer.
4. CE SONT LES TRES QUI SAFFECTENT

LES UNS LES AUTRES PAR LE MOYEN DU CORPS.
Mais cette analyse nous permet dintroduire une prcision nouvelle
dans les relations de lme et du corps, le corps par lequel chaque me
est spare dune autre me et delle-mme tant en mme temps le
moyen qui lui permet de faire commerce avec soi et avec un autre soi.
Un corps naffecte point un autre corps et [411] il nest pas vrai de
dire non plus quil affecte mon me : car en tant que phnomne, il
na pas ce pouvoir. Mais mon me saffecte elle-mme ou est affecte
par une autre me, et de cette affection le corps est le moyen et le
signe. De l une imbrication de laffection et du corps qui peut donner
lieu bien des mprises. Car il est vrai que sans le corps on ne pourrait pas tre affect ; de telle sorte que lon imagine le corps comme la
cause qui produit laffection. Au lieu quon pourrait dire plutt du
corps quil est seulement sa forme visible, et pour ainsi dire reprsente ou phnomnalise. Si laffection rsulte de la relation entre
lactivit et la passivit (et par consquent de ma passivit lgard de
mon activit elle-mme ou lgard de lactivit dun autre), cest le
corps qui les oppose et qui les lie : aussi doit-il toujours apparatre
comme le support de laffection. Et cest pour cela que tout objet, si
on le dtache de son rapport avec laffection, nest rien de plus son
tour quune apparence pure : laffectivit seule permet de le considrer comme une expression de la vie de la conscience, o chaque conscience, sprouvant elle-mme la fois dans ce qui la limite et dans ce
qui la dpasse, fait lexprience de sa rencontre avec les autres consciences.
428
Telle est la raison pour laquelle laffection prsente deux aspects

insparables, dont la valeur relative est sans cesse variable : il y a des
affections dans lesquelles cest surtout notre limitation et par consquent la prsence du corps qui nous deviennent sensibles, de telle
sorte que nous sommes ports nous complaire en elles en oubliant
lactivit quelles traduisent et en leur dniant toute signification spirituelle ; et cest la rduction de laffection cette sorte de figuration
matrielle que lon trouve sous des formes diffrentes dans toutes les
thories modernes de lmotion. Mais il y a dautres affections qui,
bien quelles intressent encore le corps, nont de sens pour nous que
parce quelles expriment la mutuelle prsence et laction rciproque
de deux consciences lune lgard de lautre. Ce sont l des affections qui remplissent notre vie tout entire, mesure quelle a ellemme plus de dlicatesse ; elles nintressent le corps que dans la mesure o il est un lieu de passage et dpreuve qui, en actualisant nos
possibilits, nous permet de dcouvrir et de former notre propre essence spirituelle. Elles ont les mmes relations avec la mmoire que
les autres avec le corps. Et celles-ci nont de sens que si nous parvenons y retrouver la condition ou [412] le signe de celles-l ; du
moins peut-on dire que nous ne cessons de les transfigurer afin quen
se spiritualisant elles contribuent agrandir notre propre conscience,
au lieu de la contraindre, nous ouvrir le chemin dune exprience
purifie et universalise o toutes les consciences communient, au lieu
de refermer chacune delles sur son exprience actuelle et transitoire.
Ce que lon peut observer sous deux formes opposes dans
lexprience que nous avons du plaisir et de la douleur.
5. LOPPOSITION DU PLAISIR ET DE LA DOULEUR

DDUITE DE LACTE DE PARTICIPATION.
Que laffection se prsente dabord sous la forme du plaisir et de la
douleur, cest ce qui sans doute ne doit pas nous surprendre. Car si le
propre de laffection, cest daccuser notre solidarit lgard de la
totalit mme de ltre, cest--dire de nous-mme, des autres tres et
des phnomnes mmes qui sont les conditions de toutes les existences individuelles, alors laffection doit tre la marque de notre
union ou de notre sparation lgard de tout ce qui nous entoure. On
429
comprend ainsi pourquoi le plaisir et la douleur sexcluent et

saccompagnent toujours : ils sexcluent comme deux contraires, mais
dont aucun pourtant ne peut saffranchir de lautre. Car nous ne participons ltre que dans la mesure o tous les autres tres nous soutiennent en quelque sorte dans lexistence ; et notre existence nest
une existence individuelle que dans la mesure o les autres existences
non seulement la nient, mais mme la combattent. Notre union avec
toutes les autres formes de ltre ne cesse de nous enrichir, mais sans
parvenir absorber et noyer notre individualit spare, que la douleur ne cesse de nous rappeler. Et la douleur elle-mme, en nous sparant, nous fait sentir pourtant notre dpendance lgard de cela
mme qui nous fait souffrir, qui accuse avec nous un lien trop troit
que nous songeons seulement rompre, mais qui pourrait toujours se
changer en un lien damour. Car il ny a que ce qui peut nous donner
de la joie qui puisse nous donner de la souffrance. Et cela mme qui
nous blesse peut aussi nous panouir. Cest lindiffrence seule que
laffection abolit, cest--dire un tat dans lequel la conscience est vritablement spare de tout le reste et le convertit en spectacle ou en
objet : mais il ny a pas de spectateur pur et la gageure de
lindiffrence ne peut pas tre tenue. Ainsi laffection [413] nous dvoile sa valeur ontologique ds que lon saperoit que, dans
lindiffrence, les choses restent en effet pour nous des phnomnes :
car ds que lindiffrence cesse, nous ne pouvons plus rcuser la prsence notre conscience non pas seulement de laffection, mais de la
ralit mme qui nous affecte.
On ne voit point dailleurs comment il serait possible la conscience dfinie comme une activit de participation de poser
lexistence de ce qui la dpasse autrement que par une passivit dont il
ne suffit pas de dire quelle la limite, mais qui doit encore laffecter,
cest--dire introduire en elle une prsence dont elle nest pas ellemme lorigine. Et cest sans doute par une observation superficielle,
et qui ne pntre pas assez loin dans la nature de laffection, que lon
est amen replier pour ainsi dire laffection sur la subjectivit individuelle, alors quil y a toujours en elle non pas seulement un appel de
lintelligence une cause extrieure qui la dtermine, mais encore, si
lon peut dire, une autre existence prouve dans son contact mme
avec la ntre, et comme une coopration ressentie avec elle. Il ny a
pas un seul tmoignage non seulement damiti ou damour, mais
430
mme de mchancet et de cruaut qui puisse prsenter un sens, si on

le rduit un simple signe do il faudrait tirer par voie de consquence logique lintentionnalit dune autre conscience lgard de la
mienne ; lamour et la haine ne maffectent que dans la mesure o,
dans ces signes mmes, je reconnais la prsence actuelle dune autre
existence la mienne, prsence dont il faut chercher la fois la preuve
et le modle dans laffection elle-mme et non pas dans cette prsence
reprsentative ou par reprsentation qui se dcouvre nous par
son incapacit mme dtre la prsence dun tre, et qui est seulement
celle dun phnomne. Laffection nous montre donc quelle est la signification profonde de cette relation entre lactivit et la passivit,
qui, au lieu de nous enfermer en nous-mme, nous porte toujours au
del de nous-mme et qui, il est vrai, nous limite, mais en nous obligeant nous unir dune manire actuelle et vcue et non pas seulement idale et pense avec cela mme qui nous limite. Et
laffection exprime si bien la connexion entre les deux aspects diffrents de lexistence participe que cette passivit qui est en elle ne
peut tre dfinie autrement que par son rapport avec une activit dont
il ne peut pas suffire de dire quelle la limite, puisquelle la transforme
toujours et quil arrive mme quelle lexalte. Si ltre rside dans
lactivit mme quil exerce, [414] la passivit sintroduit en lui
comme lunique moyen par lequel les consciences entrent les unes
lgard des autres dans des relations relles et se crent en quelque
sorte les unes les autres par leur mutuelle entremise.
Il ne faut donc pas stonner que, dans nos rapports avec nousmme ou avec les autres tres et dans nos rapports mme avec les
choses, nous passions par des alternatives incessantes de plaisir et de
douleur. Et peut-tre faut-il dire quil y a deux manires de se comporter lgard du plaisir et de la douleur :
1 On peut ne retenir deux que lbranlement purement subjectif
quils nous donnent, et se complaire en eux pour jouir de nos avantages ou gmir de nos misres. Ce qui montre quils peuvent tre mis
au service non seulement de lutilit, mais de lgosme, et nous enfermer en nous-mme, au lieu de nous faire communiquer avec tout
lunivers. Mais cest les dtourner de leur sens vritable.
431
2 Le plaisir et la douleur en effet constituent une sorte de retentissement en nous de toutes les relations que nous pouvons avoir avec
lunivers. Ils accompagnent notre activit dans toutes ses dmarches et
mesurent son niveau, ses succs et ses checs, cest--dire la valeur
qui lui est propre, ou notre degr de communion avec ltre total et
avec chacun de ses modes. Mais alors laffection perd le caractre exclusif et goste quelle avait tout lheure. Nous dirons seulement
quelle nous rend sensible lgard des choses ou des tres qui
nous entourent, mais dune sensibilit dsintresse o se dcouvre
leur essence, qui est aussi leur valeur. Laffection alors, loin de
sopposer la connaissance, est, comme on la pressenti souvent, une
connaissance subtile et profonde qui passe la connaissance purement
reprsentative et qui nous permet datteindre le dedans mme des
tres, au point o lacte mme qui les fait tre ne peut tre dissoci de
lacte qui nous donne ltre nous-mme.
Cette dualit de laffection qui oscille toujours entre le plaisir et la
douleur trouve sa justification dernire dans lambigut de lacte
libre, dont laffection est pour ainsi dire lcho. Car la libert est insparable de lacte de participation, non pas seulement en tant quil nous
permet de choisir entre tous les modes de lexistence possible, mais en
tant quil suppose toujours une option plus profonde entre lexistence
spare et lexistence unanime. Et la libert fonde la participation prcisment parce quelle est astreinte se sparer du Tout de ltre afin
de produire [415] ltre quelle assume, bien que cet tre mme soit
incapable de subsister hors du tout dans lequel il salimente et dont il
fait tantt un moyen son service et tantt une fin quil est appel luimme servir. Ainsi, la libert se trouve toujours en prsence dune
alternative qui est lorigine celle de ltre et du non-tre (qui nest
jamais lui-mme quun anantissement) et qui est ensuite lalternative
dune existence spare, ou du moins qui tend se subordonner toute
autre existence, et dune existence cooprante, qui ne se ralise ellemme quen prenant pour objet dautres existences lgard desquelles elle est pour ainsi dire mdiatrice, comme si lme avait
toujours besoin de se tourner vers le dehors pour constituer son propre
dedans et que la connaissance et le vouloir ne pussent devenir connaissance et vouloir de soi qu condition dtre dabord connaissance
et vouloir du monde. Mais limportant, cest de montrer que cest dans
432
lambigut initiale qui est lorigine de lacte libre, ou dans les alternatives qui lui sont chaque instant offertes, que rside le principe
suprme qui doit nous permettre de construire une thorie des affections. Alors seulement on peut voir comment la puissance affective
porte toujours en elle le couple du plaisir et de la douleur, non pas que
le plaisir soit toujours le signe immdiat du succs de la libert et la
douleur celui de son chec, mais parce que les diffrentes espces de
plaisir et de douleur expriment toutes les oscillations de notre conscience, selon que notre existence spare, cest--dire corporelle, se
trouve elle-mme favorise ou contrainte par les vnements, bien
que ce qui la favorise puisse contraindre et ce qui la contraint favoriser cette existence vraie, cest--dire spirituelle, quil sagit de rendre
ntre, dont lautre nest que la condition, qui nous permet prcisment
dy participer.
6. DU DSIR LAMOUR.
Cependant on ne peut considrer laffection en tant quelle est insparable de la participation, cest--dire dune activit qui est engage dans le temps et quelle ne cesse de dterminer et dinflchir, sans
montrer comment elle engendre lapptition ou le dsir. Car nul ne
peut nier que lapptition ne se trouve lie non pas seulement aux
conditions dune vie temporelle et astreinte actualiser toujours ses
propres possibilits, mais encore la participation, en tant prcisment quelle sincarne dans un corps et [416] quelle mesure chaque
instant la distance entre une image quelle projette dans lavenir et la
donne actuelle qui nous permettra den prendre possession. Cest
dans cet intervalle que se meut le dsir. Et cest pour cela que le dsir
est toujours li au corps et au temps : il est li la partie infrieure du
moi, en tant prcisment quelle est infrieure, cest--dire accuse un
vide que nous cherchons toujours remplir, une absence que nous
voulons convertir en prsence : mais ce vide, cette absence ne sont
quun appel vers une chose dont la jouissance nous est refuse. Cest
donc peut-tre que le dsir ne dpasse pas le monde des choses, cest-dire des phnomnes, et quil est la marque mme de notre attachement au phnomne, de notre subordination son gard. Si le propre
de laffection, cest de nous dcouvrir une prsence spirituelle, mais
433
par le moyen dune expression significative quelle dpasse toujours,

le propre du dsir, cest de nous arrter cette expression elle-mme
et den faire une fin, alors quelle tait seulement un moyen. On ne
dsire jamais que des choses parce que tout dsir est dsir dusage et
de possession. On se sert, il est vrai, parfois du mot dsir pour dsigner nos relations lgard des personnes : mais alors encore
lacception primitive du mot subsiste, que lon ne russit transfigurer quavec beaucoup de peine. Cest quen ralit le dsir ne peut pas
sappliquer un tre autrement quen le transformant en chose : l
mme o lon ne croit pas avoir affaire un dsir proprement charnel,
cest toujours de la prsence corporelle dun autre quil sagit et des
tmoignages matriels quon en reoit ou quon lui donne. Mais
cest par le dsir que notre vie continue : si le propre de la vie cest
dtre la participation elle-mme, en tant quelle se ralise par une incarnation, cest grce au dsir que le corps ne cesse de se nourrir et de
sengendrer. Sans lui nous serions rduits une existence instantane
comme les choses : cest par lui que nous entrons dans une existence
temporelle, cest--dire dans une existence qui dure. Et sil ne cesse
de sappliquer aux choses, cest pour les arracher linstantanit du
devenir et les incorporer notre propre dure. Cest pour cela que le
dsir est incessamment variable par son objet, dans lequel il semble
quil se consomme, alors quil ne songe qu lassimiler, cest--dire
en faire non seulement un instrument, mais encore un ingrdient de
notre dure. Aussi ne sarrte-t-il pas aux limites de lexistence individuelle : il appartient lespce, dans la mesure o il poursuit toujours la survie de notre propre corps. [417] Comme la dure, qui est
une mdiation entre le temps et lternit, le dsir est aussi une mdiation entre laffection, rduite lbranlement momentan du corps, et
lamour, en tant que, dans laffection, il nous dcouvre un autre tre
spirituel auquel nous sommes unis par une relation en quelque sorte
intemporelle.
Mais il est remarquable que le mot affection lui-mme puisse recevoir deux acceptions en apparence aussi diffrentes que celle qui dsigne une modification toute passive de notre tre, et celle qui dsigne
ce mouvement de lme qui nous porte vers un autre tre, qui abolit
aussitt notre isolement, nous oblige sans cesse agir, sans que nous
ayons besoin de leffort et du vouloir et donne aussitt une signification notre vie, sans que nous ayons eu nous interroger sur elle ni
434
la chercher. Mais le rapprochement de ces deux sens est instructif

pourtant, car il montre, dune part, que, dans laffection, la passivit et
lactivit, au lieu de sopposer et de se contredire, se rejoignent et se
confondent, de telle sorte que, ce que nous subissons, cest un mouvement qui dj nous anime, ainsi, lamour le plus parfait est un
amour dans lequel je ptis ce que jagis et jagis ce que je ptis, et,
dautre part, quelle nest rien, comme nous lavons montr, que la
prsence rvle dun autre tre par laquelle le phnomne est travers
et reoit du mme coup la signification qui jusque-l lui manquait.
Peut-tre pourrait-on dire que la double caractristique de la puissance
affective, cest la fois de surmonter la dualit de la passivit et de
lactivit et dabolir le monde de la phnomnalit, mais pour nous
dcouvrir en lui le vhicule du monde de lexistence.
Que dans lamour lactivit et la passivit se trouvent unies, cest
ce que confirme lexprience qui montre assez que lamour simpose
nous comme une contrainte, quand il est passionnel, et comme une
rvlation, mesure quil se spiritualise davantage, et quau del de la
distinction entre la nature et la libert il retrouve une spontanit pure
qui exclut la fois le choix et leffort.
7. LAMOUR EST LA DCOUVERTE DUN AUTRE

TRE QUE NOUS VOULONS EN TANT QUE TEL, LA
FOIS DANS SON EXISTENCE ET DANS SON ESSENCE.
Que lamour maintenant nous dcouvre un autre tre dans son intriorit essentielle, en tant quil est unique et dispose [418] dune initiative qui le distingue de nous et nappartient qu lui seul, cest l ce
qui le dfinit et permet de lopposer toutes les puissances qui ont
pour objet soit le non-moi, soit le moi. Lamour seul a pour objet
lautre que moi. Seul il peut men donner et en raliser pour moi la
prsence. Ce qui permet de le rapprocher de la volont, et pourtant de
len distinguer : car il est une volont, en tant quil engage le moi luimme dans la cration quil fait de soi et non pas seulement dans la
reprsentation quil a du monde, mais il reste encore que cette cration
de soi est insparable dune relation avec le soi dun autre et quelle
en est solidaire ; on voit ainsi que tandis que la volont est seulement
435
la volont dune fin par laquelle moi se ralise en sexprimant, cest-dire en produisant telle action ou telle uvre particulire, lamour
consiste dabord poser un tre qui est autre que soi et le poser en
tant quautre. Il ny a que lui sans doute qui puisse rompre le cercle de
lexistence subjective. Il est transphnomnal. Il implique toujours la
prsence dun autre tre, et mme sa prsence constante, mais sa prsence spirituelle, dont la prsence du corps nest elle-mme que le
signe : il arrive quil nous dcouvre mieux toute sa profondeur dans
labsence mme du corps. Et lon ne dira pas que cette prsence spirituelle nest rien de plus quune absence sentie et que nous cherchons
seulement convertir en une prsence corporelle : car cest la dfinition du dsir. Au contraire lamour le plus pur ne voit dans une telle
prsence quun signe : il en a besoin seulement pour renouveler une
prsence qui est dun autre ordre, et pour se rassurer sur les illusions
de sa propre subjectivit ; mais mme quand le corps est l, cest une
tout autre prsence que lamour ralise. Nous dirons que cest la prsence dune essence, pour montrer que lamour passe toutes les manifestations et tous les modes, et que ce quil atteint cest, dans un autre
tre, cela mme quil est et non point ce dont il tmoigne ou ce quil
fait. Non pas que ses tats ou ses actes soient pour nous privs
dintrt, mais ils nen ont quen tant quils sont une attestation de son
essence mme, quils contribuent exprimer ou crer. Aimer cest
sans doute prouver de la joie de la seule prsence dun certain tre,
autre que nous et qui existe avec nous dans le monde. Ce qui vrifie
en un sens le mot clbre de Descartes que la nature de lamour est de
faire que lon se considre avec lobjet aim comme un tout dont on
est une partie. Aimer, cest aussi vouloir que cet autre tre soit ce quil
est et non point diffrent de ce quil est : cest pour [419] cela quil
semble parfois, ce qui nest pas un des moindres reproches que lon
fait lamour, quon aime un autre tre jusque dans ses dfauts 23.
Mais cela nest pas tout fait vrai. Car aimer un tre, cest laimer en
effet dans son essence mtaphysique. Or cette essence implique une
activit quil met en jeu dans une situation qui lindividualise,
lalliance dune spontanit naturelle et dune libert qui loblige
rechercher et raliser une vocation qui nappartient qu lui seul.
23
On peut mme aller jusqu dire, non sans une certaine perversit, quon
laime principalement dans ses dfauts par lesquels il accuse mieux son existence spare.
436
Aimer un autre tre, cest reconnatre cette vocation unique qui est la
sienne, et non seulement sabstenir toujours de la froisser et de la contraindre, mais faire tout ce qui dpend de nous pour quelle
saccomplisse. Ainsi il ny a damour quagissant. Aimer les autres
hommes, aimer tous les hommes, cest accepter et admirer ce quils
sont, cest--dire ces possibilits qui sont en eux et dont ils ont la
charge, mais quils ne peuvent actualiser que par notre concours. La
haine au contraire les jalouse, cherche les refouler et les touffer.
8. LAMOUR DFINI
COMME UNE MUTUELLE MDIATION.
Une telle analyse sert non pas seulement dfinir les relations mutuelles entre tous les tres dont lexistence est une existence de participation, mais encore comprendre lacte qui nous fait tre et qui
nous rend ncessairement solidaire de la totalit de ltre particip, au
lieu de nous en sparer. Car on est inclin parfois dfinir notre activit comme la mise en uvre dune puissance que nous portons en
nous, de telle sorte quil semble quelle ne nous fasse jamais sortir de
notre propre intriorit. Or il faut dire au contraire que cette puissance
dont nous disposons est emprunte un foyer dont elle se dtache
pour fonder l existence indpendante de notre moi, mais quelle
ny russit qu condition de se tourner elle-mme vers le dehors,
cest--dire non pas vers un phnomne, mais vers une autre existence
qui, tant pour elle comme sa fin, est aussi le moyen par lequel elle se
ralise. Cest ici sans doute que nous pouvons saisir avec le plus de
profondeur le secret de lactivit de participation, en tant quelle implique une sparation dont elle triomphe aussitt en prenant pour son
objet non plus le soi, mais [420] lautre que soi, par lequel le soi
chappe sa propre clture, mais sans saliner lui-mme, puisque ses
rapports avec lautre soi lobligent pntrer toujours plus avant dans
lintriorit participe, loin de sen chapper. En disant que la proprit fondamentale du sujet est dtre formel, on peut penser quil sagit
beaucoup moins de faire appel un objet de connaissance destin lui
donner un contenu que de confirmer son caractre exclusivement spirituel, qui permet de le rduire une activit pure : et cest le mme
caractre quon essaie de marquer avec plus de clart sans doute en
437
disant quil est purement intentionnel, bien que son intentionnalit

nait de sens que par rapport un terme sur lequel elle vient pour ainsi
dire se poser pour saccomplir. Cette double dfinition a lavantage de
garder au moi une universalit potentielle sans laquelle on ne pourrait
pas comprendre comment la participation serait capable de sexercer
en laissant subsister lindivisibilit mme de ltre, et en empchant
que le moi vienne jamais sidentifier avec aucune de ses dterminations, cest--dire se matrialiser. Aussi peut-on dire que le moi tend
toujours sortir de lui-mme pour se raliser : ou plutt il y a en lui
un double mouvement vers le dedans et vers le dehors, mais qui est tel
que le reflux nemporte jamais que ce dont le flux lui-mme sest
charg. Nous le voyons aussi bien dans lexercice de la puissance reprsentative que dans lexercice de la puissance volitive : car il ny a
de connaissance que de lobjet, et le concept lui-mme est encore un
objet intelligible ; mais cest par cette connaissance que le sujet se dcouvre lui-mme, non point, il est vrai, comme un objet intrieur,
mais comme un faisceau de puissances qui sexercent par la constitution mme du monde des objets. Et, dautre part, il ny a pas daction
de la volont qui ne tende produire quelque effet hors de nous, une
modification du monde tel quil nous est donn, un phnomne nouveau, un ouvrage qui ajoute la cration et pour ainsi dire ne cesse de
la promouvoir : mais cest par cette preuve de son activit propre que
le moi ne cesse denrichir sa mmoire, cest--dire de former sa
propre essence.
Cependant lamour nous porte bien au del de la connaissance de
lobjet ou des uvres de la volont. Ici nous avons encore affaire de
part et dautre des formes manifestes de lacte de participation dont
nous avons montr que, si elles sont le moyen dont le moi doit se servir pour tre, cest parce quelles sont aussi des mdiations entre mon
propre moi et le moi des autres. [421] Mais lamour, bien quil ne
puisse se passer daucune de ces manifestations, va lui-mme infiniment au del : par del toute phnomnalit, il confronte une existence
avec une autre existence, au point mme o elles dcouvrent lune et
lautre lunit de lacte dont elles procdent et qui leur permet de
sunir. Comme on ne se connat soi-mme que dans la connaissance
de lobjet, comme on ne se veut soi-mme quen voulant une fin que
lon cherche produire, ainsi cest lamour des autres tres qui donne
lamour de soi les satisfactions quil poursuit vainement lorsquil ne
438
pense qu soi. Seulement cest parce que lamour est une relation
entre les tres quil est seul nous dcouvrir la signification du phnomne, qui est dtre entre eux une mdiation. Il est admirable que,
jusque dans ce domaine proprement ontologique, le lien entre les tres
soit si troit que chacun deux ne puisse se soutenir dans lexistence
quen prenant les autres mmes pour fin ; cest en cooprant leur
existence propre quil semble recevoir deux lexistence qui est la
sienne. Telle est la raison pour laquelle lamour implique toujours ce
caractre de rciprocit ou de mutualit. Il nest pas sr que lamour
refus soit rien de plus que le dsir.
Lamour implique dabord la sympathie, qui rside dans la communaut dune affection dont il faut dire que chaque tre la dtermine
dans lautre. Et lamour est en quelque sorte lacte corrlatif de cette
affection et sans lequel elle ne serait pas incorpore au moi, du moins
si le moi est dfini comme lactivit par laquelle il se donne ltre
lui-mme ; laffection cest cette activit encore, considre dans
linflexion quelle reoit et qui nous la rvle. On pourrait penser
quon est ici en ce point o deux existences participes, sembrassant
pour ainsi dire lune lautre, et tant lune lgard de lautre la fois
dterminantes et dtermines, la participation fait lpreuve dune
sorte dalliance entre lacte dont elle procde et lacte quelle accomplit : mais faut-il dire que lacte dont elle procde nest rien de plus ici
que lacte de participation accompli par un autre ? Cependant nous
sentons bien que tout acte dun autre qui, en nous dterminant, nous
devient sensible, et qui peut tre considr comme transcendant par
rapport notre acte propre, ne pourrait pourtant dterminer celui-ci, ni
mme avoir avec lui la moindre communaut, sil navait pas aussi la
mme origine ; cest dire que le propre de lamour, cest toujours
dlever notre existence particulire jusqu labsolu, ou encore de
nous permettre datteindre cette intimit [422] de ltre et de la valeur
qui nous fait penser avec raison que, ds quil est prsent, mme sous
sa forme la plus humble, il ne sest jamais ralis nulle part et ne se
ralisera jamais plus. Cest comme si, en nous donnant accs dans
lternit, il ne pouvait plus trouver place dans le monde des apparences.
Dune telle union entre les mes, on peut penser que le corps
lempche au lieu de la favoriser : cependant il y a dans lattrait des
corps une sorte dexpression de la sympathie entre les tres et par la-
439
quelle le corps lui-mme est travers et illumin. Et si lunion des

corps est dune certaine manire une entreprise destine vaincre la
sparation que le corps cre entre les tres et quelle cherche abolir,
on ne saurait stonner que le rle du corps subsiste encore l o il
napporte plus que des tmoignages subtils et peine sensibles de sa
prsence, comme on le voit dans les amitis spirituelles. Nous rencontrons ici une fois de plus, dans lemploi que nous pouvons faire du
corps, un effet de cette ambigut insparable de la libert et qui tantt
lui permet de sasservir elle-mme au corps et tantt fait du corps son
moyen et mme son visage quelle ne cesse de spiritualiser.
9. LA SPARATION NCESSAIRE
POUR QUELLE SOIT VAINCUE.
Cependant, quand on parle de lunion entre les tres telle que
lamour la ralise, et quon invoque souvent les dceptions quil nous
impose en montrant que cette union ne se produit jamais, il importe de
signaler une erreur grave qui vicie en particulier toutes les analyses
romantiques que lon a faites de lamour : car lamour nexige nullement labolition de la sparation entre les deux tres individuels, qui
abolirait lamour pour le porter jusqu son point de perfection. Il en
est ici comme de la connaissance ; celle-ci suppose la distinction du
sujet et de lobjet et nous pensons pourtant que la perfection de la
connaissance supposerait une identit entre le connaissant et le connu
o cette distinction cesserait dtre faite : ce serait aussi labolition de
la connaissance elle-mme, qui exige prcisment que je dtache de
moi le connu, comme un spectacle dans lequel la connaissance retrouve un champ dapplication toujours renouvel pour la puissance
de lentendement. De mme dans lamour o je veux lautre en tant
quautre, comme je voulais dans la connaissance lobjet en tant
quobjet, il faut quil y ait entre lui et moi une distinction relle, mais
aussi une communication toujours renaissante [423] et qui ne spuise
jamais. La diffrence entre la connaissance et lamour, cest que la
connaissance transporte pour ainsi dire lobjet au dedans de moi pour
en faire une reprsentation, au lieu que lamour transporte le moi hors
de lui pour lui faire dcouvrir une existence autre que la sienne, dont
nous disons souvent quil sy subordonne ou quil se range sous sa loi,
440
ce qui marque assez bien quil dpasse ses propres limites, bien que ce
dpassement mme doive panouir sa libert, au lieu de labolir. Mais
la connaissance, en tant quelle ne nous donne quun spectacle,
nintresse point lessence mme de notre me, au lieu que lamour la
constitue, non seulement, comme on la dit souvent, parce que lme
est l o elle aime, mais encore parce que cest en sunissant ce
quelle aime quelle devient elle-mme ce quelle est. Enfin, par opposition la connaissance, et pour conduire pourtant la connaissance
vers ce dernier point quelle cherche atteindre sans y parvenir, on
peut dire que, tandis que la connaissance suppose dabord une passivit lgard de son objet, o lactivit du sujet essaie de retrouver sa
propre unit concrte (comme on le voit dans lopposition classique
de la matire et de la forme), lamour apparat au moment mme o,
au del dune telle passivit, je pose une autre activit que la mienne,
qui la dtermine, et qui est, si lon peut dire, le noumne de ce phnomne. Ce qui confirme que lamour est lexprience dune transcendance, et mme la seule exprience que nous en ayons et qui nest
possible que parce que, au del de toute connaissance, il est lacte par
lequel je pose, travers le phnomne et par son moyen, la prsence
dune autre existence dont dpend dsormais la mienne propre. Ainsi,
dans ma passivit apparente lgard dun autre tre, cest cet autre
tre qui agit et qui vit en moi, mais non point comme sil venait se
substituer moi, puisque cest par lui que je dcouvre et que je constitue ce que je suis. On pourrait dire encore que, si le propre de la connaissance, cest de changer ltre en ide, le propre de lamour, cest
de changer lide en tre. Et si lon disait que dun autre que de nousmme nous ne pouvons avoir quune ide, il faudrait que ce ft une
ide comparable lide par laquelle je me ralise, et dont le rle de
laffection cest prcisment de me rendre solidaire. Cependant
lamour me fait entrer dans une intimit universelle et spirituelle, o il
est vrai de dire la fois que deux tres se ralisent lun par lautre et
que chacun deux pourtant soublie et se sacrifie. Aussi ne faut-il pas
considrer comme une opposition [424] invincible celle que lon a
marque rcemment avec beaucoup de force et de pntration entre
lros platonicien, qui est lamour de ce qui est en haut et vers quoi
nous essayons nous-mme de nous lever, et lAgap chrtienne, qui
est un amour de charit, lamour de ce qui est en bas et vers quoi la
charit ne cesse de nous incliner. Cest que, sil est vrai que dans
lamour je ne me sens uni un autre tre quafin de mlever jusqu
441
lui, ou de le convertir, lamour galise demble deux tres qui

saiment : car il est la rencontre de deux mes dans la reconnaissance
de leur commune origine et de leur originale vocation. L est sans
doute le cur du monde de la participation : et cest lui quil faudrait
atteindre pour tre capable de construire une thorie de la connaissance, sil est vrai que cest dans le rapport des consciences entre elles
que nous devons dcouvrir la fois le principe commun dont elles se
sparent, mais dans lequel pourtant elles sunissent, la signification de
leur existence spare, et pourtant interdpendante, le rle enfin du
phnomne sans lequel on ne pourrait comprendre comment elles portent tmoignage delles-mmes et par consquent se distinguent et
pourtant communiquent.
Il y a entre lamour et la volont un rapport qui est symtrique de
celui que nous venons de dcrire entre lamour et la connaissance. Car
comme la connaissance nest reprsentative que des choses, cest sur
les choses aussi que la volont agit. Mais en agissant elle se propose
de changer le monde, dobtenir un effet, de crer une uvre qui permette au moi de se raliser en sexprimant. Mais cette volont ne peut
pas sarrter au monde des apparences : dans sa destination fondamentale, elle est ontologique ; cest ltre quelle vise, cest--dire notre
tre propre et solidairement les autres tres avec nous. Aussi la volont a-t-elle t toujours considre comme parente de lamour, comme
si elle trouvait son origine dans leffort et son dnouement dans
lamour, comme si elle paraissait sappliquer aux choses dans ses modalits extrieures, mais pour atteindre les personnes dans le but ultime vers lequel elle tend. La distance entre la volont et lamour dfinit sans doute un intervalle qui est ncessaire la participation pour
quelle puisse se produire : comme la participation ne se ralise que
par la mdiation du phnomne et quelle risque toujours de sy arrter, ainsi elle commence avec la volont toujours affronte un obstacle quelle essaie de surmonter ; mais comme le phnomne nest
quune mdiation entre un tre et un [425] autre tre, les uvres de la
volont leur tour ne sont rien de plus que les moyens dobtenir une
possession que lamour seul est capable de donner. Il est remarquable
que cest toujours lamour qui branle la volont, mais que lamour
lui-mme ne peut tre ni command, ni voulu. Peut-tre mme faut-il
dire quelle cherche toujours lamour, dont elle est une sorte de supplance lorsque lamour nest point encore n. La volont ne rompt
442
jamais tout lien avec lamour-propre : il arrive quelle se contente de

le servir. Mais lamour nous en dlivre. La volont, ds quelle est
bonne, se change en amour. Elle dcouvre lamour comme sa vritable source, ce que na pas vu Kant qui, tant proccup avant tout de
maintenir lautonomie du sujet, tait tenu de faire dpendre laffection
du corps et ne voyait pas comment il y a, dans lamour, un moyen
pour lindividu de se dpasser vers une autre existence relle, et non
pas par la simple universalit de la loi. Cependant si la participation
exige quil y ait toujours une distance entre la volont et lamour, le
propre de la vie spirituelle, cest de chercher sans cesse la surmonter. Et Dieu est le seul tre en qui la volont est amour.
10. LOPPOSITION DE LAMOUR ET DE LA HAINE,

ISSUE DE LA PARTICIPATION.
Cependant la mme ambigut que lon observe entre le plaisir et
la douleur, et qui est un retentissement dans laffection de lambigut
essentielle la libert, se retrouve encore dans lopposition de lamour
et de la haine. Et lon peut dire que tout homme est ncessairement
pour moi un objet damour ou de haine, selon que, faisant un absolu
de mon moi spar et considrant en lui un autre moi qui le nie, je ne
cherche qu le dtruire, ou selon que, reconnaissant en lui et en moi
une participation au mme tre, il se produit entre nous une double
mdiation par laquelle chacun saccrot tout la fois de ce quil reoit
de lautre et de ce quil lui donne. Ce nest que dans la ngation de la
participation, et dans la prtention de chaque tre particulier lever
sa propre existence jusqu labsolu, que toute autre existence lui devient ennemie : ce qui engendre toutes les formes possibles de la haine
et de la guerre. La sympathie, lamiti et mme lamour se changent
alors en autant de complicits dans lesquelles notre existence propre
cherche simplement sagrandir : mais celle-ci se dfinit encore par
opposition tout [426] ce quelle exclut, cest--dire au reste de
lunivers. Au contraire, ds que deux consciences particulires ont
reconnu lune et lautre non seulement quelles puisent la mme
source, mais encore quelles ne peuvent se raliser que par leur mutuel
concours, on peut dire quelles ont dcouvert lamour comme une loi
universelle susceptible de prendre une infinit de formes diffrentes
443
selon la situation et la vocation originale des tres quelle unit. Il

semble pourtant quil y ait un amour dexclusion, qui enveloppe tout
ce qui le dborde de la mme indiffrence ou de la mme hostilit, et
un amour dexpansion, qui est tel que tout ce quil donne un tre
unique et privilgi semble se multiplier et rayonner sur tous les
autres tres, au lieu de leur tre retir. Il est difficile de considrer
lamour dexclusion autrement que comme attach seulement au
corps, par lequel deux tres ne peuvent sunir quen se sparant de
tous les autres, et lamour dexpansion autrement que comme un appel
luniversalit de lesprit, o deux tres ne peuvent sunir quen
sunissant tous les autres. Mais les relations de tous les tres entre
eux se dveloppent entre deux limites, qui sont, dune part, celle de la
concurrence vitale o lindividu se trouve pour ainsi dire rduit son
corps, cest--dire son intrt propre, et celle de lamour spirituel,
qui unit tous les individus dans un mme amour qui est lamour de
Dieu.
On aboutirait ainsi ressusciter la vieille conception dEmpdocle
qui faisait de lAmour et de la Haine les principes mmes de toutes
choses : doctrine qui trouve un sens nouveau sil est vrai que lamour
et la haine apparaissent comme rpondant aux deux faces opposes de
la participation, l o prcisment elle a affaire non plus la relation
dune existence particulire et de la phnomnalit qui lexprime et
qui la limite, mais la relation de deux existences particulires, en
tant quelles fondent dans ltre mme du tout leurs existences spares, tout la fois rivales et interdpendantes.
On comprend maintenant le caractre privilgi de la puissance affective et pourquoi, en nous subordonnant une existence qui est
autre que la ntre, elle apparat comme limitative, bien quelle nous
rvle, dans cette limitation mme, une prsence actuelle adhrente
notre existence propre et que celle-ci est incapable de rcuser. Quant
la prsence de lobjet comme tel, elle est reprsentative et non pas affective, mais elle enveloppe une affection dans la mesure mme o cet
objet nest pas un [427] spectacle pur, o il est le vhicule dune altrit qui non seulement me rvle moi-mme, mais encore me fournit
la mdiation par laquelle je me constitue. Que comptent dans ma vie
mes relations avec les phnomnes qui mentourent ct de mes relations avec les tres que jaime ou que je hais ? Laffection tmoigne
en faveur de la subjectivit ontologique, comme la reprsentation en
444
faveur de lobjectivit phnomnale. Il y a une vidence affective,

comme il y a une vidence reprsentative : et le progrs de lmotion
au sentiment est comparable au progrs de la sensation au concept.
Mais la reprsentation nous dtache de son objet. Au lieu que
laffection nous donne la prsence de ltre mme, tel point
quaimer, cest seulement se rendre prsent un autre tre. Or toute
prsence est dabord dun objet ou dun phnomne notre corps ;
elle est ensuite celle de notre corps nous-mme ; et elle ne se dlie
jamais tout fait, si spirituelle quelle soit, de sa relation avec notre
corps, de telle sorte quindivisiblement, notre gard et lgard
dautrui, elle apparat comme la justification dernire de cette liaison
entre lme et le corps, entre ltre et le phnomne, qui est lessence
mme de la participation. Aussi ne faut-il pas stonner que la puissance affective paraisse souvent caractriser lme dune manire plus
profonde quaucune de ses autres puissances : car lintelligence nous
tourne vers la considration du spectacle phnomnal, comme la volont du ct dune uvre produire. Mais l o la puissance affective intervient, elle met en jeu la destine de notre tre mme dans sa
relation relle avec tous les tres. Cest pour cela que celui qui en est
priv semble priv dme. De telle sorte quil semble parfois quelle
puisse se suffire, bien quelle ne soit rien sans lexpression, qui fait
elle-mme la synthse de lintelligence sans laquelle lexistence manquerait de matriaux, et de la volont sans laquelle elle serait incapable den disposer.
[428]
[429]

****
DE LME HUMAINE
LIVRE IV
IMMORTALIT
ET TERNIT
[430]
445
446
[431]
LIVRE IV.
IMMORTALIT ET TERNIT
Chapitre XVII
LUNIT DE LME
1. SOLIDARIT ENTRE LUNIT DE LAME ET LA

MULTIPLICIT DE SES PUISSANCES.
Le problme de lunit de lme est insparable du problme de la

classification et de la hirarchie de ses puissances. Car les puissances,
au lieu de rompre lunit de lme, en tmoignent et la ralisent. Il ny
a point dunit en effet qui soit lunit dune chose : celle-ci est
peine pensable ; elle nest rien de plus que lunit mme de lesprit
objective dans une matire quil circonscrit. Car lesprit nest un que
parce quil est unifiant : et la diversit apparente de ses actes vient
sans doute de cette matire mme laquelle ils sappliquent, cest-dire de leur propre limitation. Non pas sans doute que lon puisse,
comme on le fait souvent, se contenter de dire que toute unit est synthtique parce quautrement elle ne serait lunit de rien ; car on se
demanderait alors do provient cette matire que nous devons toujours soumettre la loi de lunit et qui lui chappe toujours. Mais,
bien que cette formule soit vraie et exprime assez bien leffort par lequel lacte de participation, toujours imparfait et prcaire, a toujours
besoin dtre rgnr, cependant il semble quil faille pour
447
lexpliquer remonter plus haut, savoir jusqu la source mme de la

participation, cest--dire au point o lunit et la multiplicit naissent
pour ainsi dire simultanment au sein de ltre total, en mme temps
que la participation et comme les conditions mmes qui la rendent
possible. Or la participation sans doute est coternelle ltre, comme
la cration au Crateur, et elle trouve dans la solidarit de lun et du
multiple une triple expression logique, psychologique et ontologique.
Car ces deux termes forment un couple dans lequel le premier, bien
[432] quil ne puisse tre pens que par opposition au second, possde
par rapport lui un ascendant incontestable, puisquil faut dire non
pas quil le rduit, mais plutt quil le produit, et que, dans une telle
production, loin de sajouter lui-mme comme on le croit, il se divise pour ainsi dire intrieurement afin de faire clater sa propre fcondit. Ainsi, de mme que lunit arithmtique engendre la srie des
nombres par une sorte de sous-division, mais non pas par une promotion ou une multiplication delle-mme (car il serait contradictoire
dimaginer une seconde unit que lon pourrait joindre la premire
et qui devrait la nier pour tre pose, ce qui montre que cest la rupture de lunit et non pas sa rptition qui fait apparatre la dualit), de
mme lunit psychologique na pas le pouvoir de saccrotre ellemme par lacquisition de puissances toujours nouvelles, mais seulement de les faire surgir en elle afin de raliser lacte mme qui la fait
tre, de mme enfin lunit ontologique hors de laquelle il ny a rien
est elle aussi incapable de stendre, mais tous les modes qui la limitent expriment encore sa richesse intrieure et inpuisable. Sous ces
aspects diffrents lUn est un acte, et la multiplicit, loin de pouvoir
lui tre oppose radicalement, nest rien de plus que cet acte considr
moins dans son effet que dans une sorte danalyse de lui-mme. Cette
analyse ne commence quavec la participation par laquelle lunit mathmatique donne naissance linfinit des nombres, lunit de lacte
libre linfinit des puissances du moi, lunit de lacte crateur
linfinit des consciences particulires. Mais puisquon ne peut saisir
isolment, et abstraction faite de la multiplicit qui lui rpond, ni
lunit mathmatique, ni lunit de lacte libre, ni lunit de lacte
crateur, on comprend que lon puisse chercher rintgrer lunit en
faisant la somme de tous les termes multiples dans lesquels la participation lavait dabord divise. De l la tendance rduire toute unit
une unit de synthse. Mais nous savons bien quune telle unit a toujours un caractre artificiel et provisoire et que nous ne russirons ja-
448
mais, en suivant ce chemin, atteindre ou retrouver lUn do procde cette multiplicit toujours fuyante et quaucune synthse nest
capable denfermer. Bien plus, lide mme de linfini nexprime rien
de plus que la distance infranchissable qui subsistera toujours entre
lunit originaire, do la multiplicit procde, et lunit dintgration
dans laquelle on prtend la rsoudre. Cependant, quelle que soit la
prminence quil faille accorder lunit sur la multiplicit, [433] et
bien que la multiplicit soit lunit nie, mais qui, en se niant, reste
incapable de se sparer delle-mme et nous rvle seulement sa
propre distension, au lieu que lunit nest pas la multiplicit nie,
mais au contraire la multiplicit considre dans le terme do elle
procde et le terme vers lequel elle tend, on ne saurait contester que
les deux termes ne soient corrlatifs, de telle sorte quil ny a rien qui
puisse tre dit un autrement que dans sa relation avec une multiplicit
quil contient, au moins virtuellement, ni multiple, autrement que dans
sa relation avec une unit quil divise, sans russir jamais lgaler.
Il importe de remarquer maintenant que, des trois sortes de couples
que lon a distingus et qui opposent lun au multiple, il y en a un qui
apparat comme tant lorigine des deux autres, cest celui sur lequel
se fonde la participation : ainsi, cest la relation ontologique entre
lacte pur et la libert, en tant quelle est constitutive des consciences
particulires, qui apparat comme le fondement de la relation psychologique entre lme et ses puissances, et de la relation arithmtique
entre lunit abstraite et les nombres ; et ce sont les conditions
dinsertion du moi dans ltre absolu qui font apparatre, dans le moi
lui-mme, les diffrentes puissances par lesquelles cette insertion se
ralise et, dans la pense conceptuelle, le schme arithmtique de
toute diversit possible. Mais loin de penser que cest par labstrait
quil faut commencer, comme on le fait quand on applique une mthode synthtique en montrant comment il reoit dans la conscience
individuelle une forme concrte o sincarne une loi ontologique,
cest de lexprience individuelle que nous prenons de notre existence
propre dans sa relation avec labsolu quil nous faut partir, avant de
dcouvrir les conditions ontologiques qui lui permettent de se raliser
dans toute conscience en gnral, plus forte raison les conditions
purement formelles qui permettent den faire un objet de pense quelconque, abstraction faite de son contenu.
449
2. LEXPRIENCE DE LA PARTICIPATION, CLEF DE

LA RELATION ENTRE LUN ET LE MULTIPLE.
Lexprience primitive dont toutes les autres dpendent est
lexprience de la participation, qui est celle que nous avons de notre
tre propre dans son rapport avec ltre absolu dont il est [434] la
fois distinct et insparable. L est lorigine de lopposition de lunit
et de la multiplicit, mais dune unit qui spanouit aussitt en multiplicit, sil est vrai quune forme quelconque de la participation implique et appelle toutes les autres. Mais lacte de participation nous
permet en quelque sorte dprouver en laccomplissant la connexion
du un et du deux. Car cet acte qui nous fait tre et antrieurement auquel il ny a rien pour nous qui puisse ni tre, ni tre pos, se dcouvre
nous comme une relation non point, comme on le dit, entre un sujet
et un objet, mais entre une efficacit pure qui nous dpasse, mais qui
nous demeure toujours prsente comme un infini de possibilit, et
lopration particulire par laquelle jen dispose et je lassume : car
cela mme en moi par quoi jagis ne vient pas de moi, bien que ce soit
moi qui le fasse agir en moi 24. De telle sorte que je ne puis me poser
moi-mme que par un acte insparable de lacte pur, ou de lacte par
soi , mais qui le limite et qui le dtermine, bien que la participation
de lacte par soi fasse aussi de moi-mme dans la sphre qui mest
propre un tre par soi, cest--dire une libert. Le par soi de la libert trouve son expression, comme on la montr, dans lacte par lequel le possible est voqu et ensuite actualis.
On voit ds lors comment la relation de lunit et de la dualit peut
se prsenter nous sous une double forme. 1 Car si cest lanalyse
qui isole dans la participation lacte pur de lopration qui en participe, cest elle aussi qui engendre le deux, et lunit qui fonde
lanalyse, cest lunit de la participation elle-mme. Cette unit est
une unit de relation, lunit de lacte mme de la conscience ; et la
24
On voit facilement quune telle exprience est symtrique, selon le langage de

lacte, cest--dire de lintriorit, de linscription de mon corps, selon le langage de lobjet, dans le tout de lextriorit spatiale : et celle-l est le fondement de celle-ci.
450
dualit de lacte pur et du moi, cest la dualit de deux termes extrmes dont il est impossible davoir aucune exprience autrement que
dans leur relation. Si lexprience fondamentale tait celle dun moi
spar, celui-ci apparatrait ensuite comme jamais incapable de
vaincre sa sparation. Mais si cest celle dune relation, dont la relation de lacte absolu et de notre acte propre est la forme originaire et
pour ainsi dire cratrice, tandis que la relation du sujet et de lobjet en
est la forme drive et limitative, alors il ny a point de difficult
comprendre comment la dualit, au lieu dtre labolition de lunit,
est prsente [435] en elle comme la condition mme qui lui permet de
se raliser. 2 Alors nous pouvons du mme coup changer
linterprtation de la connexion entre le un et le deux. Car lingalit
mme des deux termes de la relation et la ncessit o nous sommes
de dfinir celle-ci comme une relation soit de dpassement, soit de
limitation, nous permet de considrer le un comme appartenant prcisment labsolu, au sein duquel on voit surgir un autre un ds que la
participation a commenc. Mais cette distinction na point encore le
caractre abstrait dune distinction numrique : car le premier un enveloppe lautre un, mais sans faire deux avec lui, car il ny a entre eux
aucune sparation. On peut dire seulement que cest lUn absolu qui
suscite lun de la numration en lobligeant se rpter indfiniment
pour exprimer la fcondit infinie de sa propre essence. Mais la participation montre au contraire dans lUn la prsence dun deux quil
contient et quil appelle afin de se raliser : et cet Un, cest aussi bien
lun de labsolu lui-mme en tant quil sactualise par toutes les existences relatives sans lesquelles il ne serait lui-mme labsolu de rien,
cest--dire rien, et lun de notre me, en tant que celle-ci est incapable, comme on la montr dans le livre Ier, de se constituer ellemme autrement que par sa propre relation avec un absolu auquel elle
ne cesse de sunir ; et lunit de leur relation nous permet de dfinir
soit lunit de lme, soit lunit de Dieu, selon le sens dans lequel on
la parcourt.
Mais cette unit en quelque sorte rciproque de lme et de
labsolu, fonde sur la relation qui les unit, peut tre analyse dune
manire plus prcise. Nous imaginons toujours le rapport de la participation sous la forme du rapport entre la partie et le tout, en oubliant
que la partie elle-mme nappartient au tout que par lunit de lacte
qui lenveloppe elle-mme dans le tout. Tant il est vrai quil ny a
451
dunit que celle qui procde dun acte qui cesse dtre un acte ds
quil cesse dtre un. Aussi est-il absurde dimaginer que lacte pur
puisse lui-mme tre divis en actes particuliers. Mais la participation
est une relation absolue. De lacte absolu, si nous le considrons en
lui-mme, il faut dire quil nest quacte ; et quil ny a point dacte
qui puisse se produire dans le monde sans que ce soit lui qui le produise par sa seule prsence, ou, si lon veut, par sa simple efficacit.
Dans un tel acte, il ny a rien qui puisse tre dit sans contradiction
inactuel. Mais sans la participation, cet acte serait bloqu dans
linertie et limmobilit dune chose. Et nous ne disons quil agit, ou
[436] quil est acte, que quand il commence tre particip : comment
en serait-il autrement sil est vrai, dune part, que cest dans la participation elle-mme que nous en avons reconnu la prsence, de telle
sorte que sans elle il serait pour nous comme sil ntait pas, et,
dautre part, que la participation est aussi essentielle labsolu que
labsolu la participation, bien que ce soit dans un sens tout contraire,
comme le pensent tous ceux qui disent que la cration est aussi ncessaire au Crateur que le Crateur la cration ? Mais cette formule
doit tre interprte avec prudence : il ne peut sagir ici en effet dune
ncessit univoque qui nous conduirait au panthisme ; car la cration
requiert lexistence du Crateur par son insuffisance et sa misre, au
lieu que le Crateur appelle lexistence de la cration par un effet
mme de sa gnrosit et sa surabondance : ce qui explique assez facilement comment notre insuffisance et notre misre subsistent toujours
pour celui qui rcuse la participation, tandis quelle souvre au contraire sur un infini actuel et inpuisable pour celui qui accepte toujours
de la mettre en uvre.
Mais cette observation suffit montrer comment se ralise la distinction entre lacte pur et lacte de participation sans que pourtant
leur unit se trouve rompue. Cest que lacte de participation, cest
lacte pur en tant prcisment quil est partout et toujours offert, quil
donne naissance partout et toujours de nouvelles existences quil
appelle elles-mmes se faire, et auxquelles il ne cesse de fournir
toutes les ressources pour y parvenir. Chacune de nos existences peut
bien tre considre elle-mme comme une partie dans un tout, mais
elle nest une existence de participation que dans la mesure o elle
peut tre dfinie comme le tout en puissance et quelle actualise ellemme et pour elle-mme selon ses connexions avec toutes les autres
452
existences particulires, cest--dire selon la perspective originale qui

est la sienne, et dans la situation unique et privilgie o elle se trouve
place. Ainsi lunit de lme est la fois lunit dune perspective sur
le tout et lunit de lacte par lequel cette perspective se fonde et par
lequel elle ne cesse de senrichir. Il y a plus : ce serait une erreur
grave de considrer ce tout comme donn objectivement avant que
nous lembrassions dans une perspective qui est nous-mme ; car
lide de tout ne peut natre quavec la perspective individuelle qui
essaye de lenvelopper, mais qui, loin de pouvoir le circonscrire, le
dcouvre comme inpuisable. Ainsi parvient-on donner un sens
lide en apparence contradictoire [437] dun Tout infini : car ce Tout,
tant non pas une somme de parties, mais ce hors de quoi il ny a rien,
on comprend quil ne puisse y avoir aucune perspective individuelle
qui ne lenveloppe, mais sans lui devenir jamais adquate. Il est difficile de concevoir le Tout autrement que comme un tout reprsentatif,
mais ce tout reprsentatif est engendr par lexercice de lune des
puissances de lme ; et cette puissance est elle-mme corrlative de
lacte par lequel lme dfinit son existence propre comme distincte et
pourtant insparable de labsolu dont elle participe. On peut dire que
lunit subjective de lme forme une sorte de mdiation entre
labsolu, ou lacte pur, et linfinit dune exprience toujours ouverte.
3. LUNIT DE LAME CONSIDRE COMME

RSIDANT DANS LE RAPPORT
ENTRE LA LIBERT ET LES POSSIBLES.
Nous voil donc fort loigns de cette conception lmentaire et
schmatique dune me dont lunit serait celle dune substance nue,
sans que lon puisse rien dire de cette substance, puisquelle nest ellemme quune pure objectivation de lunit abstraite et qu lgard de
la multiplicit de ses modes, nul ne sait ni comment ils prennent naissance, ni quel lien ils soutiennent avec la substance qui les porte.
Jusquici lunit de lme nous a paru se rduire lunit dun acte de
participation, en tant que cet acte enveloppe en puissance tout ce qui
est, mais dans une perspective dont il est lui-mme le foyer. Cependant il semble que cette dfinition puisse recevoir une forme plus prcise : de cet acte en effet qui se rsout dans linitiative qui me fait tre,
453
qui est toujours le premier commencement de moi-mme et dont je

suis seul disposer, on peut dire quil est une libert. Or la libert
conjugue en elle dune manire trs remarquable les deux caractres
de lunit et de la multiplicit qui sont toujours insparables lun de
lautre et dont elle seule est capable de nous montrer la gense. Car
tous les problmes insolubles que soulve la notion dunit proviennent de notre inclination naturelle chercher le modle de lunit du
ct de la chose ou de lobjet, alors que le propre de la chose ou de
lobjet, cest au contraire dtre prcisment la ngation de lunit, ce
qui dborde toujours lacte de participation, ce que nous cherchons
toujours embrasser ou unifier, sans que cette unification sachve
jamais. Sans doute il [438] pourrait sembler que lide de synthse lit
entre elles mieux quaucune autre les deux notions dunit et de multiplicit : seulement elle suppose leur opposition plutt quelle ne
lengendre. Il nen est pas ainsi de la libert, du moins si la libert est
dabord gnratrice delle-mme : dans cette gnration delle-mme,
on peut dire quelle produit immdiatement la relation de lun et du
multiple. Car il ny a sans doute dans le monde quun seul point qui
soit parfaitement un, cest celui o la libert dcide : la conscience est
livre la dissmination pure ds que la libert cesse de sengager ;
ds quelle reprend en main au contraire la direction de notre vie, l
o elle dispose du oui ou du non, il devient absurde dimaginer en elle
aucune partie qui la divise. On peut dire encore quelle est essentiellement ponctuelle, non point la manire du point gomtrique qui
nest que lobjet rduit sa position pure, mais la manire de lacte
qui le pose, et qui le pose par une option susceptible dtre recommence toujours. La libert, cest donc cette extrme pointe de
lactivit qui, dune part, porte derrire elle le poids indistinct de
toutes ses acquisitions antrieures et nous permet den disposer, qui,
dautre part, pntre dans la masse indistincte des donnes et qui introduit en elle un ordre quelle a choisi. Toutefois ce nest pas dans sa
liaison avec les matriaux qui la supportent, ou les donnes auxquelles
elle sapplique, que la libert met le mieux en lumire lopposition de
lun et du multiple. Car ces deux formes de la multiplicit expriment
sa limitation, en tant quelle lui est impose et quelle lui demeure en
quelque sorte extrieure : elles lui fournissent seulement les moyens
qui lui permettent de sincarner, au lieu quil y a une autre multiplicit
qui lui est intrieure et essentielle, qui est insparable de son acte
propre et qui nest que cet acte mme considr dans son exercice le
454
plus pur. Nous venons de dire en effet que lunit de la libert

sexprime par loption indivisible quelle est tenue de faire entre le oui
et le non. On reconnat ici la connexion entre lunit et la dualit, telle
que nous lavions dcrite tout lheure. Car il y a bien une unit absolue qui est celle de loption, mais qui ne peut saffirmer dans le oui
sinon en tant que le oui est lui-mme corrlatif du non. Et sans doute
si lon considre le oui et le non dans leur puret, on na pas besoin de
demander quoi la libert doit dire oui ou non, car il faudrait rpondre
une telle question que cest elle-mme, puisquelle ne serait rien si
elle navait pas la fois le pouvoir de se poser et de se nier. De telle
sorte que la libert, [439] pourrait-on dire, engendre immdiatement le
libre arbitre, et que lalternative fondamentale par laquelle se dfinit le
libre arbitre rside prcisment dans le pouvoir quil a dassumer la
libert ou de la refuser. Ce qui suffit nous faire comprendre les deux
attitudes fondamentales que nous pouvons avoir dans la vie, et dont
lune consiste sengager toujours et lautre abdiquer toujours. Mais
on voit facilement comment le oui et le non ne peuvent pas tre mis
sur le mme plan, puisque le non suppose le oui et que ces deux contraires nont de sens que par une division du oui fondamental dans un
oui et un non relatifs lun lautre et tels que le non est encore le oui
dun non.
Cependant cette dualit initiale a encore besoin de spanouir. Et
tout dabord, il semble que lalternative du oui et du non soit dj une
alternative entre deux possibles, dont on peut dire quils sont les deux
possibles fondamentaux qui donnent naissance tous les autres. Il est
invitable en effet que le oui relatif sexprime par une premire dtermination positive, tandis que le non relatif, qui exclut celle-ci, en
suppose et en appelle, par cette exclusion mme, une infinit dautres.
De l, par un renversement remarquable, la fcondit qui a toujours
t prte la ngation. De l aussi la tendance frquente notre
poque plus qu aucune autre dlever la ngation elle-mme jusqu
labsolu ; cest en elle que la libert tend aujourdhui se reconnatre.
Car, en la mettant au-dessus de toutes les affirmations relles, on
pense rserver dabord son intgrit, puisquelle ne pourrait agir quen
se dterminant et par consquent en devenant lesclave dune de ses
dterminations particulires : le rle de la ngation, cest de la ramener sans cesse vers sa source o toutes les dterminations possibles
sont encore contenues.
455
Cest donc que lunit de la libert est corrlative de la pluralit et

mme de linfinit des possibilits : et on peut dire que ces possibilits, elle ne cesse de les inventer afin prcisment de pouvoir
sexercer. Cette invention des possibles est la premire phase de lacte
libre, qui non seulement est ncessaire loption, mais est cre pour
ainsi dire par la ncessit dopter. Et lon peut dire que lampleur et la
richesse de notre conscience sont proportionnelles en quelque sorte
labondance des possibles que nous sommes capables de concevoir.
Mais vouloir en dduire, comme on le fait quelquefois, quil faut se
contenter dembrasser le maximum de possibles et de les prouver par
limagination, mais en se gardant bien den actualiser aucun,
cest laisser [440] la libert inoprante pour nen rien vouloir perdre ;
cest laisser le possible dans un tat dabstraction ou de rve et refuser
de lui donner la chair et le sang en lincorporant ce monde, o sa
connexion avec les autres modes de lexistence lui confre lui-mme
lexistence.
Cependant quand on dit de la libert quelle invente les possibles,
il faut bien entendre quelle ne les invente pas de toutes pices : ils
naissent comme un effet de son exercice dans lintervalle mme qui la
spare de lacte pur. Ils ne sont rien que par elle : ce qui nous vite de
les situer dans un monde larvaire, intermdiaire entre ltre et le nant,
do lun deux serait tir tout coup pour entrer, on ne sait comment,
dans le monde de lexistence ; mais si lon cherche en quoi consiste
leur essence, elle rside dans lacte pur, en tant quil est indfiniment
participable et quil dborde toujours toute participation actuelle.
Cest pour cela aussi que, bien que lme puisse tre dfinie comme
un infini de possibilits, pourtant, tant elle-mme insparable dune
situation particulire, on peut distinguer les possibles quelle porte en
elle selon leur degr de proximit et dloignement. Au centre, se
trouve cette possibilit qui, sactualisant pour ainsi dire sans nous,
constitue notre nature, marque les limites de notre libert et les conditions que le milieu ne cesse de lui imposer. Autour delle, rayonnent
dans lespace et dans le temps toutes les possibilits qui nous sont offertes et dont il nous appartient de nous emparer afin de pouvoir, en
les ralisant, nourrir et enrichir sans cesse notre vie spirituelle. De
telle sorte que nous retrouvons ici les deux sens la fois insparables
et contraires du mot possibilit sur lesquels nous avons dj attir
lattention ; car la possibilit, cest dabord ce qui a besoin de
456
sincarner pour tre, mais cest ensuite ce qui a besoin de se dsincarner pour nous permettre de constituer notre essence : la premire avait
besoin de se raliser pour tre, et la seconde de se draliser. Cest
pour cela quen deux sens opposs on doit dire que la conscience peut
tre dfinie lgard du monde comme une possibilit qui se ralise
dans le monde, et pourtant que cest le monde rel qui, lgard de la
conscience, nest plus quune possibilit pour elle de se donner ellemme son tre spirituel. Cest dans cette sorte de rciprocit qui recommence indfiniment que rside lunit de lme, qui, comme on le
voit, est aussi lunit de lme et du monde. De plus, on noubliera pas
non plus que loption entre des possibilits diffrentes implique entre
elles un ordre qui est [441] tel que certaines dentre elles sont les conditions de certaines autres, qui ne peuvent tre ralises quaprs elles
et par leur moyen. Enfin, en ce qui concerne cette option entre des
possibles, dont on croit toujours quelle est une option momentane et
toujours nouvelle entre des possibles particuliers et indpendants, il
faut reconnatre quelle est une option plus profonde entre des systmes de possibilits dans laquelle sexprime lacte intemporel de la
libert, o se trouve impliqu un ordre prfrentiel fond sur la valeur,
qui est la forme dernire selon laquelle se ralise la connexion de lun
et du multiple dans lacte mme de la participation.
On pourrait prsenter les choses dune autre manire et dire quil y
a en chacun de nous une multiplicit dtres possibles comprise dans
cette potentialit infinie, qui ne se distingue pas de labsolu mme en
tant quil est participable et que cette multiplicit est ncessaire
pour assurer notre connexion avec labsolu, en rservant toujours
linitiative personnelle dun choix qui chaque instant nous fait tre.
Nul en effet ne peut dire davance ce quil est ; car il sagit pour lui de
se faire tre. Et non seulement cette multiplicit dtres possibles que
je dcouvre en moi ne sont pas dtachs les uns des autres dans lacte
pur avant dtre particips, mais encore ils ne reoivent leur dernire
dtermination que dans lavenir, cest--dire en se ralisant, ou encore
au moment mme o ils sexcluent les uns les autres. Ainsi aucun
moment lunit de ltre ne se trouve rompue, puisquelle enveloppe
tous les tres rels et que chacun deux enveloppe en lui tous les tres
possibles, entre lesquels il se choisit lui-mme selon une situation qui
est la sienne, et avec lesquels il demeure en communication ds quils
se ralisent.
457
4. LE TEMPS PERMET DE COMPRENDRE

LA CONNEXION ENTRE LUNIT DE LME
ET LA MULTIPLICIT DE SES PUISSANCES.
Mais lunit de lme, dans sa relation avec la multiplicit de ses
puissances, peut tre justifie dune autre manire encore. Car nous
savons que lme cre le temps comme la condition mme qui lui
permet de se raliser : le temps, cest lme elle-mme, en tant quelle
est cratrice de soi et dun ordre du monde qui permet sa destine de
saccomplir. Or on peut dire que le temps, cest lorigine de toute multiplicit, mais quen lui aussi toute multiplicit vient se rsoudre. Car
le temps nest rien en [442] dehors, dune part, de lopposition de
lavenir, du prsent et du pass, et, dautre part, de la conversion de
lavenir en pass travers le prsent. Trop souvent on considre la
multiplicit temporelle comme se rduisant la multiplicit des vnements qui apparaissent tour tour travers la fentre de linstant.
Mais ces vnements nappartiennent pas proprement lme : on
peut mme dire quils lui demeurent extrieurs, bien que, dans
linstant aussi, lme doive toujours concider avec lun deux afin de
trouver en lui lexpression qui lincarne et lpreuve qui lenrichit.
Cependant nul vnement napparat jamais que pour disparatre : et
tous les vnements la fois ne forment un monde que dans la pense,
cest--dire un monde dont lme toute seule soutient lexistence. Seulement le temps ne peut pas tre dfini par la simple succession des
vnements dans linstant : il ne nous permet pas de dfinir ltre
comme surgissant sans cesse du nant afin dy retomber sans cesse,
cela nest vrai que du phnomne. Mais il ny a de temps qu partir
du moment o joppose la ralit, telle quelle mest donne, une
ralit qui la t ou qui pourra ltre. Le temps confronte sans cesse
la prsence labsence, et de cette absence il fait une prsence spirituelle. Or cest parce que cette prsence nest rien que par lacte
mme qui nous la fait acqurir quelle doit dabord tre une prsence
possible ou future, puis traverser dans linstant la prsence sensible,
avant de devenir dans le pass une prsence actualise et possde.
Ainsi, lunit de lme rside la jointure mme de lavenir et du pass : cette unit, loin dtre mise en chec par le temps et de chercher
458
le vaincre, a au contraire besoin du temps, cest--dire de la possibilit, afin de pouvoir, en la ralisant, se raliser. Le temps nest rien de
plus que lacte de participation considr dans son exercice mme. Et
cest pour cela que lme na dexistence que dans le prsent, non
point dans linstant o le phnomne ne cesse de passer, mais dans le
prsent o, la faveur de ce passage, saccomplit lopration par laquelle notre essence spirituelle se constitue. Quand nous voulons opposer la ralit spirituelle la ralit matrielle, il nous arrive de penser quelle rside tout entire dans la pense de lavenir et du pass ;
mais ni lavenir ni le pass ne peuvent tre penss indpendamment
lun de lautre, ni indpendamment du prsent. Et cest dans le prsent, qui est lui-mme ternel, mais o le phnomne apparat et disparat sans cesse dans la fugitivit de linstant, que sopre la liaison
de la matire et de lesprit. Ainsi cest [443] lme qui engendre ternellement le devenir du monde comme la condition de sa propre gense. Mais il est impossible dengager le devenir de lme dans le devenir du monde. Et ce quon appelle le devenir de lme nest rien de
plus que le devenir de ses tats, en tant que chacun deux est li un
tat du monde et sous sa dpendance. Mais tandis que le devenir du
monde est un devenir pur, le devenir de lme nest lui-mme quun
devenir apparent, tmoin et moyen la fois de lacte par lequel lme
sengendre elle-mme indfiniment : cest dire que ce devenir na de
sens que pour nous permettre daccumuler en nous chaque instant
tout ce que nous sommes. Non point que lon puisse autrement que
par mtaphore penser quil sagisse ici dune unit de stratification,
forme de couches superposes semblables celles dun terrain, car
on ne saurait oublier que lme rside seulement dans un acte, dont il
ne faut pas penser quen saccomplissant il puisse se convertir en
chose, mme spirituelle (ce qui est contradictoire) ; ce pass reste toujours suspendu lacte mme qui la engendr : et de cet acte mme
on ne peut pas dire quil soit tomb dans le pass, mais seulement
quil sest dpouill de sa gangue matrielle, de telle sorte quil
sexerce dsormais avec puret. Ainsi il ne faut pas croire que, dans le
pass, le temps soit pour ainsi dire immobilis et consomm. Car si le
temps, cest la vie mme de lme qui, en se produisant, le produit, le
pass nest rien sans lacte mme qui en dispose, non point seulement
en vue dune action extrieure toujours nouvelle, mais en vue dun
approfondissement intrieur qui lui-mme ne connat pas de terme.
Lunit de lme, qui est lunit de lacte par lequel elle se fait, est
459
non point un acte tranger au temps, mais lacte mme du temps considr comme au del du temps, bien quil engage dans le temps
toutes nos dmarches particulires. On peut bien dire de cette unit
quelle est une synthse, mais, au lieu dtre la synthse dune multiplicit donne, cest dabord lunit dune dualit, qui est celle de
lavenir et du pass et qui ne cesse de se crer et de se rsoudre ; elle
se change en une multiplicit indfinie lgard de son contenu qui,
tant tributaire du contact vanouissant avec lextriorit, est astreint
se renouveler dune manire incessante. Or cest cette unit que la
psychologie empirique essaie de retrouver dans le schma sensorimoteur et la psychologie rflexive, dans une sorte de mise en rapport
continue, travers le prsent, du possible et de laccompli.
[444]
5. LUNIT DE LME SOLIDAIRE

DE LA HIRARCHIE DES PUISSANCES.
Si le temps ralise par la distinction et la connexion de ses diffrentes phases cette unit vivante dune multiplicit qui constitue lme
elle-mme, encore peut-on vrifier que cette unit ne peut sexprimer
que par la hirarchie de ses diffrentes puissances telle que nous
lavons dcrite dans le livre III. Or nous savons que ces diffrentes
puissances ne sont rien de plus que la participation en acte, de telle
sorte quelles fondent lunit mme de lme dans sa relation avec
lunit du monde. On voit clairement maintenant, en premier lieu,
comment il faut que le monde tout entier, en tant quil exprime dans la
participation ce qui me dpasse, mais a du rapport avec moi,
mapparaisse sous la forme dune reprsentation et comment il faut
que cette reprsentation embrasse lunit du monde pour quen elle
lunit mme du moi puisse saffirmer solidairement. Cette puissance
reprsentative, considre dans le pur pouvoir que nous avons de percevoir un objet quelconque, indpendamment de son contenu, se convertit en puissance notique. En second lieu, cette reprsentation na
de sens que corrlativement une activit par laquelle le moi se cre
lui-mme et qui par consquent ne peut tre que mienne, mais qui tmoigne de son unit avec le monde reprsent par le pouvoir quelle a
460
de le modifier : telle est en effet la nature de notre volont, qui non

seulement oblige le monde porter pour ainsi dire notre marque, mais
encore met en lumire la parent de lacte de participation et de lacte
crateur, dont la reprsentation nous imposait seulement la prsence
limitative. Seulement cette volont elle-mme, qui ne peut rien que
par lentremise de la reprsentation phnomnale sur laquelle elle ne
cesse dagir, se disperserait chaque instant comme elle, si le moi
ntait pas capable de retenir en lui, sous une forme transphnomnale, cest--dire spiritualise, la trace de tous les vnements auxquels il a assist ainsi que de toutes les actions quil a vcues. Ces actions, ces vnements ne reoivent leur unit subjective que de lacte
mme de la mmoire. Jusque-l on pouvait les considrer comme appartenant au monde : ils sont devenus maintenant intrieurs au moi.
Ici la dualit du monde et du moi se trouve vaincue : cest en
sabolissant en nous que le monde trouve la raison dtre qui le fonde.
Pourtant, lunit de lme demeure imparfaite aussi longtemps que
lme reste elle-mme spare : cest quil ne peut [445] y avoir
dautre unit que lunit mme du tout, et que lunit de chaque chose
ne peut driver que de son union avec le tout. Or lunit de chaque
conscience avec le tout ne sopre jusquici que par lintermdiaire de
la reprsentation. Et lexistence mme de la reprsentation, en tant
quelle nous spare du tout et pourtant nous unit lui, demeurerait une
sorte de mystre sil sagissait seulement pour elle de fonder notre
propre existence solitaire. Mais on observera, en troisime lieu, que la
participation na de sens que si elle est partout offerte : et dire de
labsolu quil nest rien de plus que le fondement de toutes les existences relatives, cest dire aussi quil est essentiellement le participable, et mme lindfiniment participable. Par consquent lunit de
lme en tant quexistence participe ne sachve que si elle peut
communiquer, par le moyen du phnomne, avec toutes les autres
existences participes : ce qui nest possible qu condition quelles
puissent triompher toutes de leur sparation et de leur solitude ; ce qui
narrive que par lamour. Aussi lamour peut-il tre considr comme
la puissance la plus haute de lme, celle qui exprime le mieux son
essence et fait delle proprement une me, sans laquelle son unit intrieure, qui nest rien de plus que son union avec le Tout, ne pourrait
pas se raliser ; mais, linverse de ce que lon croit, elle affirme et
justifie la valeur propre de tous les tres individuels, au lieu daspirer
les abolir en les confondant. Seulement, lamour dtruit la concur-
461
rence qui les oppose, et mme il la convertit en son contraire : il les

unit, en les rendant cooprants. Et nous retrouvons dans cette contradiction entre la concurrence et la coopration la mme ambigut par
laquelle se dfinit la libert, qui exige quelle puisse saffirmer ellemme indpendamment de toutes les autres liberts et mme contre
elles, afin que, si elle saffirme avec elles et grce elles, ce soit dans
un acte qui ne dpende que delle seule. Ainsi, la cime de la conscience, la libert et lamour se rejoignent, lune rsidant dans lunit
du choix entre les deux termes dune alternative et lautre dans cette
perfection dun choix qui ne peut pas tre autre quil nest, cest--dire
qui abolit lalternative.
Que toutes les autres puissances de lme viennent consommer leur
unit dans lamour, cest ce que lon voit assez clairement si lon se
rend compte que le propre de la connaissance, sous ses deux formes,
cest de me donner une possession du monde qui doit devenir lobjet
de ma volont afin de permettre la mmoire de constituer mon essence spirituelle, et qui devient ensuite le [446] moyen dexpression
par lequel toutes les consciences communiquent.
Cest aussi sur la hirarchie interne de ses puissances que les Anciens avaient voulu fonder lunit de notre me, soit par la distinction
de lapptit, du cur et de la raison, comme Platon, soit par la distinction dune me vgtative, dune me sensitive et dune me pensante
comme Aristote. De part et dautre, il sagissait de marquer la distance
qui spare chacune des puissances de lme de la source de toute participation, mais de dfinir entre elles une subordination o lacte de la
participation garde toujours sa suprmatie par rapport tous les modes
qui lexpriment et qui le limitent. On peut seulement observer que ce
souci de maintenir, dans la participation elle-mme, un ordre hirarchique entre ses modes ne permet pas de dgager dune manire assez
nette le rle jou par la reprsentation du monde, cest--dire par le
phnomne, soit dans la formation de chaque conscience, soit dans
cette connexion des diffrentes consciences entre elles sans laquelle
aucune delles ne pourrait raliser sa propre unit intrieure.
Lanalyse prcdente suffit montrer comment lunit de lme,
loin dtre une unit synthtique imprime pour ainsi dire du dedans
une multiplicit qui nous est offerte par le dehors, est une unit qui est
celle dun acte libre, astreint pour se raliser spanouir en une multiplicit de puissances diffrentes. Cest la libert qui cre ces puis-
462
sances afin de sexercer, loin quelle les rencontre comme une matire
donne quil sagirait pour elle de dominer. Limportant, cest surtout
de ne point oublier que lunit de lme, cest lunit de lacte par lequel elle se constitue dans son rapport avec la totalit du rel, de telle
sorte que nous avons pu la dfinir elle-mme comme la puissance du
Tout, en tant quelle est astreinte sexprimer par une infinit de puissances particulires, o se dcouvre son inpuisable richesse et dont
on ne peut dfinir que dans une sorte de tableau schmatique les articulations essentielles. Et ce tableau est pour ainsi dire un tableau ouvert, susceptible de recevoir toujours quelque mode nouveau, mais tel
pourtant quil ne soit jamais que la spcification particulire dune
connaissance sensible ou conceptuelle, dune activit volitive ou
mnmonique, dune intercommunication expressive ou affective. On
ne stonnera pas que la participation soit toujours une dans son acte,
qui dfinit sa relation avec labsolu, et multiple dans ses puissances,
o sexpriment [447] les conditions de son exercice, linfinit du dveloppement qui est ouvert devant elle et son caractre toujours inachev, cest--dire lintarissable fcondit dune libert qui ne cesse
jamais dinventer et dactualiser de nouvelles possibilits.
6. LUNIT DU DEDANS ET DU DEHORS.

En dfinissant lme par lunit de toutes ses puissances, nous
sommes obligs dexaminer le rapport entre ces puissances ellesmmes et les conditions qui leur permettent de sactualiser. Mais ces
conditions se trouvent impliques dans lacte de libert par lequel
lme se constitue. Ainsi lme trouve dans le corps la fois la
marque de sa limitation et le moyen par lequel, en sexprimant, elle
entre en relation avec toutes les formes particulires de lexistence.
Elle est donc insparable du corps, bien que le corps se dfinisse toujours par opposition avec elle. Sans le corps, lme resterait ltat de
virtualit pure, et pourtant le corps nest jamais pour elle quun retard
et un empchement. Il y a entre le corps et lme un lien qui semble
indissoluble, mais que nous essayons sans cesse de desserrer en nous
demandant si la mort qui le brise dlivre lme ou lanantit. Ainsi le
moi nous apparat comme un compos, un mixte de deux substances
diffrentes dont on voit mal comment elles sunissent prcisment
463
parce quon ne remonte pas jusquau principe singulier de leur commune gense. Car alors on sapercevrait que lacte de participation
implique, pour sexercer, non seulement la corrlation dune opration
et dune donne, mais encore une sorte de donne de soi soi, o
sexpriment la fois les bornes de notre activit auto-cratrice et sa
solidarit avec la totalit de ltre particip. Le corps est donc la fois
pour la libert un obstacle et un moyen : car cest contre lui quelle se
heurte, et pourtant il en est le vhicule. Car cest au moment o la libert agit quen se dterminant elle-mme elle fait apparatre le corps,
dont on peut dire la fois quil porte son action et quil la reflte.
Cest en maintenant par consquent une dualit absolue et inintelligible entre le dedans et le dehors, en oubliant que celui-ci nest pas la
ngation de celui-l, quil en est dabord lexpression, quon considre
le corps comme tant seulement lcran de la libert, alors quil en est
aussi le visage.
Car lunit de lme, cest prcisment lunit du dehors et du
[448] dedans : comme ils nont pas dexistence spare, il ny a pas
lieu de demander comment on peut les joindre. Le dehors est essentiel
lme non seulement pour quelle puisse se manifester, mais pour
quelle puisse tre. On a bien raison de dire que lme est tout entire
intimit ou secret, mais cest lintimit ou le secret de ses manifestations, qui les dpasse toutes, quaucune delles npuise, mais qui ne
serait pourtant lintimit ou le secret de rien sil ny avait pas de manifestation qui le dissimule et qui le livre. Lme, cest donc une intimit ou un secret qui se cherche en sexprimant, sans trouver jamais une
expression qui lui soit adquate. Cest par le moyen de lexpression
quelle sprouve elle-mme et quelle actualise matriellement et spirituellement sa propre possibilit. Elle nentre pour ainsi dire dans
lexistence que par sa relation avec les autres existences. Et cest pour
cela que toutes les puissances de lme, bien que leur exercice soit
tout intrieur, sont tournes pourtant vers lextrieur, non point, il est
vrai, comme on le croit, parce quelles ont le monde ou la transformation du monde pour fin, mais parce quil faut quelles traversent le
monde pour ne point demeurer ltat de virtualits pures. De l cette
impression, laquelle nchappe pas toujours la spiritualit la plus
fervente, quil ny a de ralit quextrieure nous, bien que le matrialiste le plus impnitent ne retienne jamais de cette ralit que le retentissement quelle peut avoir dans sa conscience. Car lme est ten-
464
due tout entire vers le dehors, mais afin quil se change sans cesse en
son propre dedans. Et le monde napparat que pour tre spiritualis.
Seulement la soudure entre lme et le monde se ralise par
lintermdiaire du corps, qui appartient lme, puisque cest par lui
quelle se manifeste cest--dire se ralise et qui appartient au
monde, puisquil est un phnomne parmi tous les autres et que cest
par lui que la liaison stablit entre tous les modes de lexistence participe. Cest parce quil est la soudure de lme et du monde que le
corps peut tre considr, tantt comme un ennemi de lme, qui la
rduit en esclavage, et tantt comme une matire, dont elle est la
forme.
Mais en ralit, il ny a point de problme de lunion de lme et
du corps parce que nous ne pouvons pas les poser indpendamment
lun de lautre : et si leur sparation se produit un jour, elle nest possible que parce quils ont dabord t unis, comme si lun deux tait
essentiel lautre qui ne pourrait se constituer autrement que par son
moyen. Ainsi le corps est dfini comme [449] le moyen que lme ne
cesse de crer pour tre linstrument mme de sa propre ralisation ; et
cest travers une suite dactions corporelles que notre me ellemme ne cesse de se former et de saccrotre. Lme se dcouvre ellemme dans le Cogito : alors elle se dfinit par ngation lgard de
lobjet, cest--dire du corps ; et telle est lorigine du dualisme cartsien. Mais lacte du Cogito est toujours ml de passivit, il se trouve
toujours entrav : aussi voit-on que lme du Trait des Passions est
toujours en lutte avec le corps, mais quelle ne saurait sen passer,
puisque, de mme que, dans la passion, elle ne fait rien de plus que
subir la contrainte du corps, elle trouve aussi en lui la seule force dont
elle puisse disposer et quil sagit seulement pour elle dinflchir afin
den faire lusage le meilleur. Or, dans cette liaison avec le corps, qui
nest rien de plus que le pouvoir mme quelle a de saffecter, ce
que lon exprime le plus souvent en disant quelle lanime, lme
devient pour nous, contrairement lopinion de Descartes, le principe
de la vie et non pas seulement de la pense : car sil arrive que lon
puisse considrer la pense comme une efflorescence de la vie, il est
vrai inversement que la vie elle-mme est cre par la pense, comme
la condition sans laquelle celle-ci ne pourrait pas sinsrer dans une
nature qui resterait pour elle un spectacle pur. Cest dans cette connexion de lme et du corps que rside ce que lon appelle justement
465
la vie mme de notre me : chaque instant elle a besoin du corps

pour sincarner, mais chaque instant aussi elle sen spare et le nie.
Cest cette grande oscillation qui forme le mouvement continu de
notre conscience. Et si lunit de lme rside dans la libert, le propre
de la libert, cest de chercher sans cesse prendre corps, pour renatre sans cesse en se dlivrant du corps. Bien plus, elle ne se prsente nous sous la forme du libre arbitre quen raison de lambigut
mme de notre nature, qui est la fois me et corps, et qui permet la
libert dincliner tantt vers lun, tantt vers lautre de ces deux extrmes, puisque cest delle quil dpend la fois de les runir et de
les disjoindre. Et si cest la libert qui constitue lunit mme de notre
me, on observe que, comme la libert est au-dessus de lopposition
de la libert et de lesclavage et nous fait nous-mme libre ou esclave,
ainsi lme est son tour au-dessus de lopposition de lme et du
corps, cest--dire rside dans le pouvoir mme que nous avons de
nous spiritualiser ou de nous matrialiser.
[450]
7. LUNIT VERTICALE, NON HORIZONTALE.

Mais lunit de lme peut tre prsente dune autre manire encore : car si elle nest pas la synthse dune multiplicit donne, mais
plutt le foyer do jaillissent nos diffrentes puissances, alors on
comprend bien que cette unit est plutt celle dune origine, quil ne
faut jamais laisser prescrire, que celle dune fin, que lon chercherait
seulement obtenir. Cest sa source mme que lacte de participation trouve sa propre unit : il importe seulement dempcher quelle
se dissipe. Lunit de lme, cest cet acte de participation ltat pur,
en tant quil ne connat aucune dfaillance. Mais ds que la participation commence, cette unit est menace : car elle ne cesse de recevoir
une infinit de formes particulires dont chacune risque de retenir
toute notre activit intrieure et de labsorber. Cest pour cela que
lunit de lme a toujours besoin dtre rgnre, quelle est toujours prs de cder au divertissement. Il faut toujours quelle se reprenne, quelle se ressaisisse. Cest que le divertissement, qui lattire
sans cesse hors delle-mme, semble toujours lui apporter quelque
nouveaut quelle est incapable de se donner ; il la dispense aussi de
466
cet effort intrieur dans lequel elle saffirme elle-mme par et travers, mais aussi contre toutes les formes de lexistence phnomnale.
Lme, qui ne connat quelles, scoule aussi avec elles. Et le phnomne ne contribue la vie de notre me et ne manifeste son unit, au
lieu de labolir, qu condition que nous soyons attentifs en lui lacte
mme quil exprime et que, cessant de nous attacher son contenu,
nous nous en dtachions au contraire pour le convertir en notre propre
essence spirituelle.
Cependant, cette unit de lme, en tant quelle est un acte de participation qui ne se laisse jamais rduire une donne, doit tre considre comme un idal dont notre vie relle scarte toujours. Cest cet
idal pourtant qui est notre me elle-mme. Et nous ne lui sommes
jamais tout fait fidles : nous risquons toujours de le gaspiller et de
le perdre. Et si lon stonne quil puisse en tre ainsi, comme si
lexistence de lme se trouvait par l compromise, on ne saurait oublier que lexistence de lme nest pas celle dune chose, mais celle
dun acte qui peut tout instant flchir et mme abdiquer, qui a besoin
de lutter pour tre, qui, embrassant en quelque sorte tout lintervalle
o la participation se dploie, fixe en lui chaque instant la propre
position [451] de lme dans lternit. Lunit de lme est donc insparable de toutes les fluctuations de la conscience et ne cesse de leur
rsister. tant elle-mme purement idale, cest--dire spirituelle, elle
a toujours besoin dtre actualise : elle nest que l o elle
sactualise, et pourtant elle se perd ds quelle sobjective. Aussi
semble-t-il toujours quelle tourne le dos la participation ralise,
mais cest pour retrouver lacte mme qui la ralise. Au lieu de cder
au flux de la participation, elle en remonte le cours. Elle est, si lon
peut dire, la ralit mme de lidal, qui nous oblige agir pour la
phnomnaliser en nous permettant den acqurir une possession toujours plus profonde et plus assure. Ainsi sexplique que lunit de
lme ait toujours une signification verticale et non point horizontale
et que les degrs de son unit correspondent toujours pour elle des
degrs de valeur.
Mais peut-on demander sil y a unit de lme, alors que cest
lme qui unifie tout ce qui, sans elle, a un caractre multiple et dispers ? Cest donc l o lme retire sa prsence aux choses que
celles-ci apparaissent dans une pluralit dpourvue de lien. Encore
cette pluralit ne peut-elle tre pense que par rfrence une unit
467
quelle contredit, mais quelle suppose : il ny a pas de pluralit absolue, car, la limite, elle naurait plus de titre au nom mme de pluralit. Cest lunit qui produit la pluralit par une opration qui la divise
plutt quelle ne la multiplie. Mais ds que cette pluralit a apparu, il
semble que le rle de lunit, ce soit de la reconqurir, cest--dire
seulement de retrouver en elle le principe mme o elle a pris naissance. Cependant, si lacte pur est lunit absolue do procdent
toutes les formes particulires de la participation, lme est une unit
relative qui risque toujours de se dissiper et de svanouir dans les
modalits mmes qui la manifestent : cette unit doit toujours tre
maintenue et elle ne peut ltre que par le rappel constant de son origine. Mais cest parce que lme est lacte mme de la participation
quelle est au centre de toutes choses : cest elle qui les distingue et
qui les unit, qui est le lien de Dieu et du monde, de lesprit et de la
matire, des choses entre elles, des ides entre elles et des choses avec
leurs ides. Elle est le carrefour de toutes les relations, mais un carrefour qui est tel que, si on les considre du dehors, lme est pour ainsi
dire comme leur point de convergence, et si on les considre du dedans, elle est comme le foyer qui les irradie. Ainsi lunit de lme
nest rien que par lexercice [452] mme de ce pouvoir quelle a de
dire moi et de se dterminer elle-mme que lon appelle la libert et
hors duquel il ny a que des choses, cest--dire rien quoi le nom
dme puisse tre donn. La libert nest que la pointe la plus fine de
lme, mais qui peut toujours tre mousse. Cette libert est engage
dans une situation o certaines possibilits semblent lui tre proposes, quil sagit pour elle de reconnatre et demployer. Lunit de
lme se meut entre cette libert et cette situation : cest seulement
quand elle parvient les accorder quelle dcouvre et ralise sa propre
vocation individuelle que lon va maintenant essayer de dcrire.
468
[453]
LIVRE IV.
Chapitre XVIII
LA VOCATION DE LME
1. LE PROBLME DE LINDIVIDUALIT
MET EN JEU LA RELATION
DE LESPRIT ET DU CORPS.
Le problme de lexistence de lme est insparable du problme

de son individualit. Car il semble bien que cest le corps qui nous
individualise, de telle sorte que, lorsquon considre lme en ellemme, indpendamment du corps, il semble quil soit impossible de la
distinguer dune autre me : elle ne fait quun avec lesprit lui-mme,
dont il semble que cest de sa relation avec le corps que drivent
toutes les modalits individuelles quil peut revtir. On retrouve ainsi
lantique problme de lindividualisation par la matire ou de
lindividualisation par la forme. Dans la premire hypothse, lme
nest quun reflet du corps et dans la seconde, elle rend le corps inutile. Mais lindividualisation rsulte, semble-t-il, de lacte mme par
lequel lme pour se constituer se donne elle-mme un corps :
jusque-l elle nest quune possibilit, qui ne peut sactualiser que
dans un corps, cest--dire en sincarnant. Do lon peut tirer cette
consquence, cest que, si cest bien travers le corps que lme reoit
469
une existence individuelle, pourtant la source mme de cette individuation rside dans une initiative intrieure qui, en sexerant, la dtermine.
Lindividualit, cest lunit elle-mme considre dans sa forme
concrte : toute individualit est compose de parties, mais qui sont
assembles de telle manire que leur unit semble prcisment la loi
de leur assemblage, alors que pourtant, comme on la vu, la loi de leur
assemblage est seulement une expression [454] de cette unit.
Lindividualit, cest un indivisible. De plus, tout individu qui est un
est lui-mme unique et les individus sont distincts les uns des autres
non pas seulement par le lieu et le temps, mais encore par leurs caractres constitutifs, cest--dire par leur existence mme. Et lon peut
dire que le principe didentit que gouverne la logique classique a
pour contre-partie ncessaire le principe des indiscernables , que le
premier nous rappelle que tous les modes de la participation drivent
dune source commune dans laquelle ils doivent ncessairement
saccorder, et le second que chacun deux diffre radicalement de tous
les autres, ou encore que la diffrence qui les spare est relle, cest-dire plus que numrique, et que, tant elle-mme une participation de
labsolu, elle est son tour un absolu incapable dtre rpt et impossible rduire.
Seulement cette individualit nous apparat toujours sous la forme
dune individualit donne et pour ainsi dire phnomnale : de l
toutes les difficults insparables dune telle notion. Car le donn ou
le phnomne, cest ce qui est autre que moi, mais qui est toujours en
rapport avec moi. Or on comprend sans peine que le moi puisse se
poser lui-mme comme une existence authentique par un acte que nul
ne peut accomplir sa place ; et lon comprend encore quil ne puisse
sindividualiser que par les limites mmes qui le dfinissent et le circonscrivent, de telle sorte quil ne sindividualise quen sincarnant.
Mais on comprendrait mal, au contraire, que lobjet, en tant quobjet,
ou du moins dans sa pure phnomnalit donne, pt prsenter une
unit qui ft de lui un individu. Car tant le non-moi, il est aussi le
non-un, cette altrit essentielle qui le rend sans cesse autre que moi,
et autre que lui-mme. Ce qui oblige le considrer comme une multiplicit indfinie dont lespace et le temps sont les conditions schmatiques. Pourtant le nom mme dobjet implique que, dans cette multiplicit, lunit pntre pour lorganiser ; cette unit ne peut donc tre
470
quune unit de composition. Seulement il ny a, dans le multiple

comme tel, aucune raison qui permette dexpliquer comment il pourra
entrer en composition avec lui-mme. Il faut donc que lunit de
lobjet provienne dailleurs : or elle ne peut tre que lunit mme du
moi qui, en rassemblant les parties de lobjet, tantt pour
lapprhender, tantt pour le fabriquer, cherche en lui la satisfaction
dun besoin ou la ralisation dun dessein. Ainsi lunit de lobjet est
limage et leffet dune unit intrieure et intentionnelle. Cest cette
unit, [455] toujours relative et prcaire, qui individualise lobjet.
Mais il est clair que cette individualisation nest rien de plus que la
phnomnalisation dune dmarche caractristique de notre propre
activit individuelle. Or celle-ci trouve son expression immdiate et
originaire dans limpossibilit o elle est de se sparer dun corps dont
nous sommes obligs de dire quil est en effet le ntre. Et tous les objets qui se trouvent dans le monde, bien que dtachs du corps, sont
pourtant forms sur le modle du corps et ne sont que le prolongement
de lune de ses fonctions fondamentales. Mais il y a bien de la diffrence entre le corps et lobjet extrieur : car le corps est leffet de
lactivit constitutive du moi, en tant prcisment quelle sintroduit
dans un monde qui la limite ; mais lobjet est une dtermination du
non-moi, o le moi est seulement capable de retrouver par la pense
une forme dexistence comparable la sienne.
Quand on examine le problme de lindividualit, on comprend
donc comment on doit se heurter ncessairement deux thories contradictoires : lune qui fonde lindividualit sur la libert, car sil ny a
dunit vritable que celle de lacte libre, ds que la libert sexerce,
cest un tre unique qui sexprime, distinct de tous les autres, et qui
constitue son originalit propre par le choix mme quil accomplit. En
ce sens la libert et la gnralit sexcluent : et ceux mmes qui veulent dfinir la libert par la soumission une loi gnrale savent bien
que cette soumission, je puis la faire ou ne pas la faire, mais quelle
nengage que moi au moment mme o je la fais. Lautre thse est
celle qui fonde lindividualit sur lexistence du corps, et de tel corps,
auquel se trouvent ncessairement lies toutes les oprations de la
conscience, qui a reu dans lespace et dans le temps telles dterminations auxquelles je suis assujetti, qui est unique au monde, lgard
duquel tous les autres corps sont la fois extrieurs et trangers, et
dont lunit rsulte de la simple solidarit objective de ses parties.
471
Mais le problme est de savoir comment les deux thses sont possibles lune et lautre et quelles sont les apparences de vrit que chacune delles est capable dinvoquer : peut-tre simpliquent-elles
dune certaine manire, au lieu de sexclure, comme le pensent la
fois ceux qui, identifiant lunit du moi avec lacte libre, ne voient
dans le corps quune cause de dispersion, et ceux qui, confondant le
moi avec le corps, ne voient dans la libert quune source darbitraire
et dindtermination. Mais en ralit la libert nest pas la ngation de
toute [456] dtermination ; elle est la dtermination au point mme o
elle prend naissance ; et elle ne peut natre autrement quen se donnant
un corps. Inversement, le corps lui-mme ne peut tre un facteur
dunit, sinon par son rapport avec une conscience quil affecte et une
libert qui en use. De telle sorte que lindividualit, au lieu de trouver
son unique fondement soit dans la libert, soit dans le corps, rsulte
sans doute de leur union : la libert et le corps ne semblent se contredire que si lon considre la libert avant quelle sengage, car elle ne
sengage quen sincarnant, et le corps avant que jen dispose, car
cest une libert qui en dispose. Ainsi, aux deux extrmits, on a affaire une libert qui nest quune possibilit, ou un corps qui nest
quune chose : lindividualit nappartient ni lune, ni lautre, elle
nat de leur embrassement. Aussi voit-on que le corps est en quelque
sorte la forme visible de la libert, soit quil ne fasse que
lemprisonner ou la rduire aux conditions sans lesquelles elle ne
pourrait pas sexercer, comme on le voit dans les modes infrieurs de
la vie et chaque fois que la libert se relche ou sabandonne, soit
quil tmoigne lui-mme, par lemploi mme que nous en faisons, de
la transcendance dun pouvoir qui lillumine et qui le dpasse.
Ds lors, si le propre de lindividualit, cest dexprimer lunit du
moi, ce serait une erreur grave de penser que lindividualit nous dfinit exclusivement par nos limites. Au contraire, on peut dire quentre
lunit et linfinit, il y a une relation qui est impossible rompre.
Lindividualit est un effet de lacte de la participation, mais implique,
comme la participation elle-mme, une limitation actuelle et une fcondit potentielle sans lesquelles nous ne pourrions pas nous concevoir nous-mmes comme finis ; cest la liaison mme de lacte pur et
de lopration qui en participe, mais qui lenveloppe toujours en puissance. Linfini, cest labsolu lui-mme, en tant que participable et
non encore particip. Ds lors, on peut dire de la libert la fois
472
quelle est infinie non seulement en droit, mais dj en fait par la disposition du oui et du non, et quelle est aussi finie ds quelle commence entrer en jeu, et par les conditions mmes dans lesquelles il
faut quelle sengage. Or on peut dire aussi du corps lui-mme quil
est fini, la fois par circonscription qui le dfinit et par toutes les dmarches particulires quil nous permet daccomplir ; et quil est infini, par une divisibilit interne qui na point de bornes, et par sa connexion avec le monde tout [457] entier, qui nest quune sorte de prolongement de lui-mme. Cest mme cette double connexion du fini et
de linfini, telle quelle sexprime dans la relation de la libert et du
corps et par son moyen, qui constitue lindividualit de lme. Mais
lindividualit de lme est elle-mme en corrlation avec lide dune
vocation propre de chaque tre, qui ne peut se raliser que par la liaison de cette individualit et du temps.
2. LIAISON DE LINDIVIDUALIT
ET DE LA VOCATION PAR LINTERMDIAIRE
DU TEMPS.
Nous savons que le temps est lui-mme la condition de
lindividualit. Car non seulement si lon considre lindividualit
sous sa forme objective, on peut dire que cest par un acte temporel
que nous parvenons lisoler et la circonscrire, mais il faut dire encore de lindividualit subjective quelle se constitue elle-mme en se
dtachant en quelque sorte du Tout dont elle fait partie : ce qui
narrive que si elle projette devant soi un avenir dans lequel elle
sengage et si tout ce que cet avenir lui apporte contribue former peu
peu son pass, qui est proprement son prsent spirituel. Notre individualit ne peut donc pas tre confondue avec notre existence dans
linstant qui se rduit celle du corps ; elle rside dans notre trajectoire temporelle qui na de sens que pour notre pense, qui lembrasse
mesure que notre vie la parcourt.
Or le problme de la vocation est insparable de lordre du temps
et na de signification que par le rapport mme que nous pouvons tablir dans le temps entre notre pass et notre avenir. Car il est impossible de rduire le temps une simple orientation de toutes les exis-
473
tences du pass vers lavenir, comme si chacune delles surgissait sans

cesse du nant pour y retomber aussitt. Le propre du temps, cest de
situer prcisment toute existence donne entre une existence possible
et une existence accomplie, cest dtre le fil qui relie entre eux les
trois modes de lexistence. Et lexistence donne na de sens que dans
la mesure o elle permet prcisment de relier sa possibilit son accomplissement. Allons plus loin : nous devons dire encore que cette
possibilit et cet accomplissement nont de sens leur tour que par la
relation qui les unit.
Il ne peut suffire de prtendre que le possible nest rien quau [458]
sein dune multiplicit indtermine, quil appartient limagination
de se reprsenter et quelle ne se reprsente pas toujours. Car le possible nest indtermin, multiple, inconnu, que parce quil ne peut pas
tre isol dans labondance infinie de ltre pur avant que lanalyse
entreprenne de le reconnatre et la libert de lassumer ; sil en tait
autrement, il perdrait son caractre de possible, il serait dj ralis
par lintelligence comme une chose. Or ce possible est toujours considr comme devanant sa propre actualisation. De telle sorte quil
nous semble, si nous utilisons les mots avant et aprs selon leur usage
courant, que le possible, en tant que possible, nappartient plus quau
pass maintenant quil est actualis ou, ce qui revient au mme, quil
ne peut appartenir au prsent que si son actualisation est elle-mme
rejete dans lavenir. Pourtant il nen est pas ainsi ; et nous avons
montr dans le troisime volume de cet ouvrage sur Le Temps et
lternit que cest lavenir qui est le lieu de la possibilit, et que lon
ne peut mme pas le dfinir autrement, tandis que cest dans le pass
que le possible est ralis : ds lors on peut considrer lordre du
temps comme tant linverse de celui quon lui attribue en gnral, du
moins si lon a gard non pas la pure succession des phnomnes
diffrents dans linstant, mais la ncessit pour chaque phnomne
dtre pens comme futur avant de ltre comme pass.
Or il ny a de phnomne que dans linstant et tout phnomne est
donn, cest--dire matriel. Mais la conscience commence seulement
aussitt que nous pouvons, dans linstant mme, chapper linstant,
cest--dire nous reprsenter ce qui nest pas encore et ce qui nest
plus. Alors commence aussi se former notre existence spirituelle.
Elle ne peut pas se sparer de lexistence matrielle qui nous attache
linstant, o ce qui nest pas encore se convertit en ce qui nest plus ;
474
car ces deux expressions, ce qui nest pas encore et ce qui nest
plus , nont de sens qu lgard dune existence matrielle, cest-dire instantane et vanouissante. Ce sont deux aspects dune autre
forme dexistence tout intrieure elle-mme, dont le caractre essentiel cest de se crer elle-mme, cest--dire de ntre jamais donne.
Ce nest pas seulement parce que, en tant quexistence possible, il faut
quelle soit prise en mains pour tre ralise, cest encore parce
quune fois ralise, elle nest rien non plus sans lacte de pense qui
la soutient et qui la ressuscite.
[459]
3. LA VOCATION, OU LE POINT DE RENCONTRE

DE LA NATURE ET DE LA LIBERT.
Cest cet accomplissement de notre existence, dont le temps est la
condition, quil faut tudier dans son rapport avec son caractre proprement individuel, qui fait que nous sommes tel et non point autre, et
que, ce que nous sommes, il dpend de nous de le faire tre, bien que
ce soit en empruntant ltre sans condition tout ce que nous sommes
capables dacqurir. Mais si le propre de lindividualit, cest de ne
pas pouvoir tre spare du temps o elle se dveloppe, on sait bien
que ce dveloppement peut tre interprt de deux manires diffrentes : soit quon le considre comme laccroissement dun germe
donn dabord et qui dploie toutes ses virtualits au contact des circonstances auxquelles il se heurte, soit quon le considre comme une
sorte dinvention toujours nouvelle, o notre nature nest rien de plus
que le produit de notre libert. Cependant ces deux conceptions sont
vraies toutes les deux la fois : car notre libert, dune part, est en
rapport avec une nature ds sa premire dmarche, sans quoi elle ne se
distinguerait pas de lacte pur, et cette nature, dautre part, ne peut tre
considre comme ntre que par son rapport avec une libert qui, pour
sexercer, a besoin de sy appliquer et de la modifier. Or cest ce rapport de la libert et de la nature qui constitue proprement parler le
problme de la vocation. Car notre libert ne trouve pas seulement la
nature devant elle comme un obstacle et un instrument, la nature lui
ouvre en quelque sorte la voie dans laquelle il lui faut entrer, lui livre
475
les seules ressources quelle puisse utiliser, lui propose les seuls problmes quelle soit capable de rsoudre, lui impose les seules tches
quil lui appartient daccomplir. Hors de cette relation et, pour ainsi
dire, de cette coopration de la libert et de la nature, la libert reste
un pur pouvoir sans efficacit et la nature une pure donne que rien ne
permet de considrer comme mienne. Mais pour que cette coopration
soit possible, sans que la libert sasservisse et sans que la nature
svanouisse, il faut que la nature et la libert, au lieu de sopposer
toujours, se pntrent rciproquement, de telle sorte que la libert
semble toujours une expression de la nature et, si lon peut dire, son
aspiration la plus haute, et que la nature semble son tour leffet de la
libert, sa forme visible et incarne.
Cependant cette relation a besoin dtre approfondie davantage.
[460] Et elle ne peut ltre prcisment que si nous nous interrogeons
sur le rle du temps, considr comme le moyen mme de la participation. Car, dune part, il faut que toute existence participe sinsre
elle-mme dans le temps, o elle aura un rapport empirique avec
toutes les autres existences participes, ce qui veut dire une nature, et,
dautre part, il faut quelle assume cette nature, ce qui signifie non pas
seulement quelle puisse lui imposer son empreinte par toutes les actions quelle accomplira dans le futur, mais encore quelle se reconnaisse en elle demble, comme si elle lavait elle-mme choisie.
En cela consistent sans doute toutes les difficults insparables du
rapport entre la nature et la libert. Car il peut sembler dabord que
celles-ci sopposent ; et je considre souvent ma nature comme une
trangre, et mme comme une rebelle que jentreprends sans cesse de
rformer et contre laquelle je ne cesse de lutter. Mais cela nest pas
absolument vrai. Malgr leffort que je puis faire pour rcuser ma nature, je ny parviens jamais tout fait : elle est mienne, je my reconnais, et jusqu un certain point je my complais, mme quand jen ai
honte. Jessaie de la dpasser plutt encore que de la vaincre : et cest
toujours avec les forces quelle me fournit. Il y a une sorte dabsurdit
imaginer que je puisse vouloir tre autre que je ne suis : ce serait
vouloir manantir et quun autre ft ma place. Ce que je veux, cest
seulement que ma libert ne soit annihile par aucune des limitations
qui paraissent simposer elle du dehors, et quelle trouve dans ces
limitations non pas seulement des bornes qui lemprisonnent, mais des
bases sur lesquelles elle sappuie et qui permettent de la promouvoir.
476
Ainsi jusque dans les premires dterminations que chaque tre apporte en naissant, comme on le verra au paragraphe 8, on peut dire
que sa libert reconnat moins une condition qui lui est extrieure,
mais quelle est oblige de subir, quune condition quelle a choisie
comme la voie par laquelle elle entreprend de se raliser elle-mme.
Car comment pourrait-on expliquer quune libert proprement indtermine vnt sunir telle dtermination particulire si elle navait
pas le pouvoir de se dterminer, cest--dire de les appeler et en
quelque sorte de les produire ? Choisir ce que lon est, et de telle manire que lon ne peut pas tre autre parce que lon veut tre tel, et
dans cela mme que lon combat en soi et qui doit tre en soi pour
quon le combatte, tel est sans doute le secret de lindividualit du
moi. Cest ce secret que Platon cherche [461] nous faire pressentir
par ce choix que fait lme, aprs la mort, du corps dans lequel elle
doit se rincarner, et Kant par le choix du caractre intelligible, dont le
caractre empirique nest lui-mme que lexpression. Mais peut-tre
le divorce de notre nature et de notre libert nest-il lui-mme quun
effet de cette perspective temporelle o la nature, cest notre moi luimme, en tant quil est dj ralis et que nous sommes contraints de
laccepter, tandis que notre libert, cest notre moi encore, mais en
tant que nous ne cessons de rformer lautre et dy ajouter. Or cette
opposition doit tre considre comme une condition de la participation, qui produit en nous un mlange dactivit et de passivit, et ne
ralise notre propre unit quen nous rendant en quelque sorte passifs
lgard de notre activit mme. Seulement, cest par un acte intemporel que la libert se dtermine, cest--dire se donne elle-mme
une nature : et, de cet acte, le temps fournit seulement lanalyse ou, si
lon veut, le schma, travers lequel il ne cesse de se renouveler et de
sexercer dans des conditions qui varient toujours, bien quil demeure
lui-mme toujours identique, mais avec une tension ingale.
4. LINFINI DE POSSIBILIT
ET UNE POSSIBILIT QUI EST LA MIENNE.
Cependant le problme essentiel de la vocation est toujours de savoir comment la libert est capable de discerner dans lacte pur, rduit
un infini de possibilits, cette possibilit qui justement est la mienne.
477
Il est vident en effet que nous ne pouvons pas admettre quil existe
une forme de possibilit qui nous est prcisment destine, et qui est
telle que le propre de la libert serait seulement de ne pas se tromper
sur elle. En ralit, cette possibilit nest mienne que parce quelle est
cre comme telle par le choix de ma libert. Or nous sommes sans
doute ici au cur du mystre de la participation : car sil est vrai que
ltre absolu, dans la mesure o il est lui-mme acte, ne peut
saccomplir quen se faisant sans cesse participer, et quil est peut-tre
la limite linfinit mme de la participation, comment peut-on admettre que chaque libert, tant astreinte elle-mme se dterminer,
se veuille prcisment telle et non pas autre, souffrant toujours de la
dtermination quelle simpose, et cherchant toujours la maintenir
la fois et la dpasser ? Pourtant ce mystre de la participation, cest
lexprience continue de la vie, o chacun adhre encore troitement
soi, au moment mme o il semble [462] quil se rcuse et cherche
devenir cela mme quil nest pas. Jusque dans la conversion la plus
radicale, il y a en nous une fidlit cet tre que jtais et que je voudrais changer en un autre. Car je ne veux point mabolir pour quun
autre soit ma place, je veux seulement que ce soit moi qui me convertisse, cest--dire qui devienne ce que je ntais pas, de telle manire pourtant que je puisse reconnatre dans ce que je veux tre ce
que je ne veux plus tre, mais qui subsiste pourtant en moi comme
cela mme quen moi il ma fallu combattre ou transfigurer pour pouvoir dire que je ne le suis plus.
Or cest la relation de ma libert avec ma nature qui apparat dans
la relation entre linfini de possibilit et cette possibilit qui est la
mienne, qui est dj actualise dune certaine manire dans le corps
qui mindividualise, mais qui stend dans tous les sens au del. Que
linfini de possibilit soit lui-mme la marque de la libert, on le voit
assez clairement quand on songe non pas seulement que la libert doit
tre dfinie en effet par un choix qui par lui-mme ne comporte aucune limitation, mais encore que la libert ne peut tre une participation de lacte pur qu condition de lui tre adquate potentiellement,
sinon actuellement, de telle sorte que, si elle requiert le temps pour
sactualiser, du moins faut-il que, dans le temps, il ny ait aucune
forme de possibilit qui puisse tre considre comme capable de la
surpasser. Mais ds que la libert entre en jeu, il faut aussi quune de
ces possibilits sactualise, faute de quoi la libert elle-mme ne se
478
distinguerait pas de lacte pur. Cest pour cela que la libert est toujours engage, bien quelle naccepte jamais que cet engagement la
retienne et lasservisse : ce qui explique pourquoi elle est plus facile
reconnatre quand elle le rompt que quand elle le contracte. Il ne faut
donc point esprer que la libert puisse jamais tre affranchie de toute
dtermination, que lon peut bien considrer comme tant pour elle
une entrave, mais qui est toujours une condition de son exercice. Cest
dire que la libert, bien que toujours spirituelle, est toujours insparable dun corps. Mais quentendons-nous par ce corps ? On peut
dabord le dfinir comme un ensemble de possibilits qui se sont incarnes : mais il est impossible de sen tenir l, car cette incarnation
ne peut pas tre elle-mme la fin dans laquelle toute possibilit viendrait elle-mme saccomplir ; ce serait l une justification du matrialisme. Le corps nest pour nous quun moyen, en actualisant une possibilit, de la dcouvrir et den faire notre bien. La libert [463] ne
peut ni sen passer, ni sy arrter. Elle a besoin du corps mme pour
produire la conscience, qui ne peut pas sen sparer, bien quelle
rayonne toujours au del. Il est la libert elle-mme considre dans
son pass immdiat, cest--dire comme dj exerce et prte
sexercer de nouveau : il relie son pass le plus lointain son avenir le
plus prochain. Mais ce pass, il le porte en lui pour ainsi dire notre
insu : il est mme comme un cran qui nous en spare et qui nous empche den faire notre prsent spirituel. Et il est en mme temps
linstrument qui dtermine lavenir, en obligeant toujours quelque
nouvelle possibilit sactualiser. Ds lors on peut dfinir le corps
comme le repre instantan qui mesure, chaque instant du temps, le
niveau de notre libert et la relation entre les possibles dont elle sest
empare ou quelle a reconnus comme siens et ceux qui soffrent encore elle et dont elle na point encore pris possession. Et le corps,
que lon considre presque toujours comme une borne de la libert, en
est aussi la dtermination : il porte tmoignage des dmarches accumules par lesquelles elle sinscrit elle-mme dans une exprience qui
lui est commune avec toutes les autres liberts. Mais ces dterminations sont comme autant de puissances enfouies en nous sans quelles
aient merg encore la lumire de la conscience, et dont le corps exprime pour ainsi dire la fixation : cest un trsor cach dont nous
avons maintenant la disposition et que nul naura jamais fini
dpuiser ; il saccrot indfiniment de toutes les actions quil nous
permet daccomplir, qui le mettent en rapport avec tout lunivers et
479
lobligent en subir le retentissement. Et la libert ne cesse de poursuivre son uvre en sappuyant sur lui et en le dpassant toujours.
Ainsi, il ny a point de libert qui ne soit conditionne la fois par son
rapport avec une nature et par son rapport avec les autres liberts. Et
cest ce rapport avec les autres liberts qui, pour quelle puisse sen
distinguer, porter leur gard la marque de sa propre limitation et tre
en communication avec elles, loblige se joindre une nature. On
voit donc comment la nature est en quelque sorte lombre de la libert : elle en est non point proprement leffet, mais plutt la trace, la
ligne-frontire, jusquo elle pousse son action et qui en forme, au
sein mme des phnomnes, une sorte dimage ngative.
Mais ds lors la vocation peut tre dfinie comme une vritable fidlit soi-mme. Dans cette sorte dinterfrence de la nature et de la
libert, o la nature est luvre de la libert, mais que la [464] libert
dpasse toujours, lide de la vocation ralise une sorte de nud vivant entre notre pass et notre avenir : car si elle est dabord comme
une fin qui semble toujours en avant de nous et qui exige toujours de
nous quelque nouvelle dmarche qui la ralise, il faut cependant
quelle trouve son fondement dans ltre mme que nous nous
sommes dj donn, et qui est toujours en voie dachvement. La situation dans laquelle nous nous sommes engags nous cre toujours
de nouvelles obligations. La libert ne peut agir que selon ce que nous
sommes, sous peine dtre elle-mme strile et inefficace. Elle est toujours solidaire de tout ce quelle a fait ; et bien quavec elle tout recommence chaque instant, pourtant il ny a pas un seul acte quelle
accomplit dans le temps qui ne la dtermine, et par consquent ne
loriente, qui ne multiplie, au lieu de les limiter, les tches quelle a
encore raliser si elle veut aller jusquau bout delle-mme. Ainsi,
de mme que la libert sexprime pour nous par le choix dune essence, on peut dire que le temps nous fait assister la ralisation de
cette essence : et cest pour cela quil y a une vocation de lme, laquelle nous pouvons toujours manquer, qui nous permet de reconnatre chaque pas les possibilits prochaines quil dpend de nous et
de nous seuls dactualiser (auxquelles il arrive que par dfaut de lumire, par ambition ou par imitation, nous en prfrions dautres qui
nous divertissent et qui nous doivent), mais qui sont telles pourtant
quau lieu de nous enfermer en elles comme dans un horizon infranchissable, elles demeurent toujours insparables de cette possibilit
480
infinie qui dfinit notre libert et dilate jusqu linfini toutes les possibilits qui nous sont offertes. Ainsi la libert atteste en nous, et dans
notre libert mme, une relation du fini et de linfini, comme si elle
nous obligeait envelopper linfini selon une perspective qui nous est
propre, et dont il faut que le centre soit troit, et la limite ponctuel,
pour que le tout puisse tre embrass par elle. Et on peut dire que le
Ciel et la Terre contribuent galement former la vocation de chaque
tre, qui est responsable son tour de tout ce qui est dans le Ciel et sur
la Terre.
5. LA VOCATION ET LA VALEUR.
Cependant le terme de vocation exprime un appel auquel il sagit
pour nous de rpondre. Or en quoi peut consister cet appel [465] sinon
dans une certaine possibilit qui nous est offerte qui est spcifiquement ntre, qui nest rien si nous ne consentons pas la reconnatre et
lactualiser, mais laquelle nous pouvons tre infidle, et le sommes
toujours jusqu un certain point ? Car cette infidlit, cest prcisment la marque qui spare notre nature de notre libert ; et sans elle la
libert se confondrait toujours avec la ncessit, ce qui va nous obliger
distinguer entre notre nature relle et notre nature idale. Car que
pourrions-nous entendre par notre nature idale sinon cet panouissement de toutes nos possibilits propres, o la libert viendrait se confondre avec la spontanit pure, sans avoir dobstacle vaincre, ni de
conflit surmonter ? Cest l comme un but qui est toujours devant
nous et qui ne cesse de nous solliciter. Il peut bien tre dfini comme
une vocation : mais cest un but que nous pouvons manquer, une vocation laquelle nous pouvons ne pas rpondre. Car la libert ne mrite ce nom qu condition que, dans le choix quelle fait de ma propre
nature, elle ne cesse dvoquer et de mettre en uvre toutes les possibilits qui se trouvent en elle dans leur rapport avec la situation
quelle occupe dans le monde, cest--dire dans son propre rapport
avec les autres liberts, considres la fois dans les possibilits
quelles sassignent elles-mmes et dans celles quelles ont dj actualises. Ainsi, par une sorte de paradoxe, il semble quune libert
puisse toujours se tromper sur elle-mme : et elle se trompe la fois
quand elle nglige ou outrepasse la situation dans laquelle elle est en-
481
gage, et quand elle sy livre et laisse triompher la ncessit. Mais

cest que nous jugeons alors de la libert par rapport au choix le meilleur quelle pourrait faire et non seulement par rapport au choix
quelle fait. Et cest ce choix quelle fait qui dtermine sa nature, dont
nous pouvons dire quelle exprime une vocation manque.
Lide de vocation se trouve donc, comme lme elle-mme, insparable de la valeur. Car lme nest rien de plus que la conscience
elle-mme, en tant quelle est une aspiration vers la valeur. Cest, on
le sait, dans le rapport de la conscience avec labsolu que rside en
elle cette affirmation de la valeur sans laquelle aucune de nos actions
napparatrait comme portant en elle sa propre raison dtre ou comme
capable de se suffire. Or la vocation consiste prcisment dans cette
aspiration vers la valeur, considre dans son rapport avec la situation
qui est faite la libert dans le monde. Cette situation sans doute est
dtermine elle-mme par la libert, mais en tant quelle est tenue de
sincarner [466] et quelle est limite par toutes les autres liberts. Ds
lors nous sommes inclins considrer cette situation comme une
donne qui, non seulement semble simposer nous, mais encore peut
dsormais drouler toutes ses consquences indpendamment de nous,
en vertu du seul dterminisme de lunivers. Or le propre de la vocation, cest prcisment de ne jamais perdre de vue la relation de cette
situation, en tant que donne, avec la libert dont elle procde et qui
doit trouver en elle le moyen mme de saccomplir. Cest dire que la
situation nest rien de plus quune condition qui doit tre mise au service de la valeur. Lintervalle entre la situation et la valeur est ncessaire pour que cette valeur puisse, en sincarnant, la fois devenir
ntre et tre rendue sensible autrui. Cest pour cela que notre vocation intresse la fois notre propre personne et la socit humaine tout
entire. Elle exprime non seulement une prise en charge de certaines
possibilits incluses lintrieur de lacte pur, mais encore une exigence dactualisation lgard de ces possibilits, qui les justifie et
qui nous oblige les vouloir et les assumer. Lirrductible diversit
des vocations nest pas seulement une expression, dans lordre spirituel, du caractre original et unique de lexistence en chaque point,
telle quelle est affirme par le principe de lidentit des indiscernables, cest encore comme une sorte de ralisation de labsolu, qui
saccomplit par la participation labsolu de toutes les existences par-
482
ticulires, dont chacune est comme une mise en uvre de labsolu et

dont labsolu lui-mme est la fois le foyer et le carrefour.
La vocation est donc la possibilit elle-mme en tant quil
mappartient de la reconnatre et de lactualiser comme mienne afin de
la convertir en valeur. La liaison de la possibilit et de la valeur est
vidente si lon songe la fois que la valeur nest dabord quune possibilit quil faut actualiser, sans quoi elle ne serait quune chose,
ce qui est proprement contradictoire, et que, au cas o la possibilit
ne serait pas anime par la valeur, il ny aurait aucune raison intrieure qui permettrait de justifier son actualisation. On comprend donc
que la valeur seule puisse justifier lide dune possibilit qui est la
mienne, dont jassume la responsabilit, qui nest rien que pour moi et
par rapport moi et qui ne peut tre ralise que par moi. Ainsi, apprendre se connatre, cest dcouvrir non pas ce que lon est, mais ce
que lon doit devenir ou se faire, cest dcouvrir sa propre vocation.
Nous retrouvons donc ici lide essentielle de cet ouvrage : [467] que
lme est une possibilit qui sactualise, mais une possibilit qui, au
lieu de nous enchaner comme si elle nous tait livre du dehors et
sactualist par une sorte de mcanisme, est toujours insparable dun
acte de libert qui la choisit et dtermine par l la situation mme dans
laquelle elle se trouve engage, bien quelle paraisse la subir ; ainsi
elle entre, avec les autres liberts, dans des rapports
dinterdpendance qui lui assignent une mission privilgie dont elle
est comptable lgard delle-mme et lgard de tout lunivers. Par
l la vocation devient insparable du devoir, conu non pas sous une
forme abstraite et gnrale, mais sous une forme toujours concrte et
individuelle. Et comme on peut dire quavoir une me, cest tre sensible la valeur, cest tre toujours branl par elle, on peut dire dans
le mme sens que lme, cest le dsir lui-mme, en tant que le dsir
nest rien de plus que le devoir de se raliser, cest--dire de dcouvrir
et dactualiser nos propres possibilits, en les considrant toujours
comme les vhicules de la valeur.
Ds lors on voit comment lide de vocation nat du rapport que
nous tablissons en nous entre la possibilit et la valeur, ou encore
exprime lide de la valeur la plus haute laquelle nous pouvons parvenir par lemploi des possibilits dont notre libert peut disposer,
dans la situation particulire o nous sommes placs dans le monde.
Elle voque donc deux notions un peu diffrentes :
483
1 Celle dune sorte de connexion entre ce que nous sommes et ce

que nous devons tre, comme si ce que nous sommes tant non pas un
fait, mais un acte que nous devons accomplir, cest--dire dj ce que
nous devons tre, il y avait identit entre notre essence mme et
lopration qui la produit. Cest dire de notre essence quelle est une
auto-cration intemporelle et que le rle du temps est pour ainsi dire
de la dployer dans le monde des phnomnes. Mais il nous est possible de la mconnatre et par consquent de la manquer, cest--dire
de nous contenter dune existence phnomnale, dans laquelle notre
essence demeure encore enveloppe comme une possibilit pure.
2 On noubliera pas que ltymologie du mot vocation voque un
appel auquel il nous appartient de rpondre. Il y a l aussi une rsonance du mot laquelle on ne peut demeurer indiffrent. Et sans doute
il est possible den donner une interprtation presque idoltrique. Mais
il importe simplement de maintenir le caractre purement spirituel des
relations quelle implique. Car [468] la conscience rside dans un dialogue avec nous-mme, qui peut prendre des formes trs diffrentes,
tant tour tour un dialogue, travers le prsent, de lavenir avec le
pass, et de la libert avec la nature. Or si cet avenir nest rien quune
pense qui demande quon la ralise, si cette libert nest rien quun
acte qui sollicite quon laccomplisse, il faut toujours que, dans le prsent, cette pense soit comme une voix que nous pouvons refuser
dentendre, cette libert comme une obligation dagir laquelle nous
nous drobons souvent. Et cest de la convenance entre notre tre dj
fait et notre tre encore faire, entre notre nature dj constitue et la
possibilit quelle porte encore en elle, et quil faut actualiser pour
quelle sachve, que rsulte cette ide de la vocation que nous ressentons comme un appel de nous-mme nous-mme, une sorte
dexigence daccomplissement lgard de notre essence proprement
individuelle, en tant quau lieu de contredire notre libert, elle
lexprime et la ralise. Quant la distance mme qui semble les sparer, elle est un effet de la participation, dont nous savons quelle nous
oblige dfinir notre libert comme un acte qui, en nous rendant responsable lgard de nous-mme, se dtache de lacte pur et reoit de
lui pourtant, comme une sorte de don, un contenu qui lui est adquat,
mais quil ne suffit pas produire. Ainsi notre essence, cest cela
484
mme que, dans ltre du tout, nous parvenons assumer comme

constituant ltre de nous-mme.
Cependant cest dans ce rapport de lacte pur et de la libert, ou de
ltre absolu et de notre tre propre, que rside tout ce qui possde
pour nous un caractre de valeur. Cette valeur diminue et disparat par
degrs dans la mesure mme o ce rapport flchit, o lindividu croit
pouvoir se suffire et o le phnomne le contente. Alors son essence
se dissipe. Cest pour cela que cette essence est considre souvent
comme la meilleure partie de lui-mme. Et le propre de la vocation,
cest prcisment de nous la rendre toujours prsente, de telle sorte
que le phnomne ne soit pour moi quun moyen de la manifester,
cest--dire de la raliser. On comprend aussi facilement que cette vocation, qui est la fois en nous et au del de nous, quil nous appartient de reconnatre et de raliser, mais qui ressemble une inspiration
qui nous guide et une force qui nous soutient, ait pu tre personnifie sous la forme de notre bon gnie ou de notre ange gardien.
[469]
6. VOCATION ET DESTINE.
La vocation, cest donc mon essence mme, en tant quil dpend
de moi de la raliser. Cest lexigence mme de notre propre accomplissement spirituel. Et cest pour cela que, dans la vocation, nous
navons jamais en vue que les dmarches purement intrieures par
lesquelles, travers les vnements qui remplissent notre vie, nous
ralisons nos propres possibilits. Mais cette ralisation peut tre considre sous un autre aspect : car nous pouvons ngliger cet acte intemporel dune libert qui fonde notre existence dans le temps et appelle en quelque sorte toutes les circonstances qui la mettent en rapport avec le reste du monde et qui lobligent sprouver en y rpondant ; nous pouvons ngliger lintriorit du rel et ne retenir que sa
forme manifeste. Alors notre vie elle-mme est faite de tous les vnements qui la remplissent. Et lorsquelle sera rvolue, nous ne pourrons nous empcher de lui reconnatre une unit : cest cette unit qui
forme prcisment sa destine. Mais cette destine ne reoit sa signi-
485
fication quau moment o, en se terminant, elle se consomme. A ce

moment tous les vnements qui ont contribu produire un tel dnouement paraissent navoir t tels que pour le prparer : cest
comme sils en taient les tapes. Comment en serait-il autrement
puisque ce dnouement les suppose tous pour tre possible, et quil en
exprime en quelque sorte le point darrive ? Ils paraissent mme
senchaner les uns aux autres avec une sorte de ncessit, maintenant
que nous avons dcouvert le terme vers lequel ils nous conduisent, qui
nous permet den faire la synthse et qui semble nous en dcouvrir la
raison dtre. Ici la causalit qui les relie, et la finalit qui les appelle,
paraissent se recouvrir selon que nous considrons leur dveloppement ou leur aboutissement. Mais ce sont ces vnements qui constituent la trame de notre vie et lessence de notre tre : nous ne faisons
que les subir. Cependant il est impossible de les considrer comme
formant une srie unilinaire, et qui les isole du reste du monde. Ils
sont au contraire engags dans le devenir universel et solidaires dun
dterminisme qui nous dpasse et dans lequel nous sommes pris. Cest
pour cela qu lgard de notre propre existence spare, ou du moins
de notre conscience et de notre libert en tant quelles en disposent, on
peut souvent les considrer comme fortuits. Mais le hasard et la ncessit ici, au [470] lieu de sopposer, sidentifient comme pour les
Anciens. Ainsi le mot de destine exprime lunit mme de notre vie,
en tant quelle simpose nous dune manire implacable, et cela de
telle sorte quelle rsulte des circonstances mmes o nous sommes
placs et que son point de dpart commande son point darrive, qui
donne pourtant sa signification tout ce qui la prcd. Ce qui donne
une explication la fois de cette subordination apparente de notre
existence tout entire un ordre dont nous ne sommes pas les matres,
et dun mot comme celui de Solon Crsus quil faut que notre vie
soit termine pour quon puisse porter sur elle un jugement qui la mesure.
Cependant lide de destine ne peut pas tre rduite au pur dterminisme des vnements. Tout dabord elle explique le dedans par le
dehors et elle rduit le moi subir un ensemble dactions auxquelles il
est incapable de rsister ; et de plus il faut remarquer que le mot de
destine nenveloppe pas seulement lide dune liaison privilgie
des vnements dans une existence qui est la ntre, qui nous fait ce
que nous sommes et nous distingue de tous les autres, mais encore
486
lide dun ordre universel dans lequel nous occupons nous-mme une
place qui nous est assigne et que nous ne pouvons rcuser sans disparatre. Or il suffirait de transposer ces deux caractres du dehors au
dedans pour que la destine se changet en vocation. Car quest-ce
que la vocation sinon un dveloppement spirituel que je suis destin prcisment parcourir, un ensemble de possibilits que jai
actualiser et de tches que jai remplir, mais auxquelles je suis toujours capable de faillir. Lide de destine ne retient de ma vocation
que ce que jen ai fait, au lieu que la vocation remonte jusqu la
source intrieure do procde la destine. Mais comme la destine
implique toujours une connexion de lordre des vnements dont ma
vie se compose avec un ordre universel qui la dtermine et dans lequel
elle sinscrit (ce qui fait quelle doit tre associe non pas seulement
au dterminisme, mais au fatalisme), de mme il faut dire que la vocation ne trouve son sens vritable que par le rapport quelle tablit entre
la libert individuelle et lesprit absolu, comme si, de sa participation
lesprit absolu, elle devait recevoir elle-mme la fois la mission
qui lui est propre et toute la valeur quelle est capable dacqurir.
La destine et la vocation seraient donc en quelque sorte les deux
faces extrieure et intrieure que prsente la constitution [471] de
notre essence. Et elles ne peuvent pas tre spares, on ne peut pas se
borner dire quelles se rptent, et que lune reproduit lautre dans
un langage diffrent : car quil y ait deux faces de lexistence et
quaucune delles ne soit capable de se suffire, cest l, semble-t-il,
une condition ncessaire de la participation. Ainsi on ne peut invoquer
la destine (soit au sens des Anciens, soit au sens des Musulmans)
sans impliquer quil y a sans doute un moi qui la subit, mais qui, en
tant que moi, possde une intimit par laquelle, sans tre capable dy
rien changer, il y rsiste ou il y consent. Or cest seulement si nous
avions un sentiment intrieur de notre destine, telle que ce qui nous
arrive concide toujours avec ce que nous voulons qui nous arrive, que
notre vocation conciderait avec notre destine. Mais il nen est jamais
tout fait ainsi : et cest pour cela que la destine nous parat toujours
tre non seulement une ncessit, mais encore une contrainte. Inversement, on ne peut imaginer une vocation qui soit telle que les vnements la confirment toujours : autrement notre vie temporelle cesserait dtre pour nous une preuve, on pourrait se demander quel en
serait le sens ; nous possderions davance cela mme que nous cher-
487
chons nous donner. Aussi faut-il que lvnement puisse toujours

nous dcevoir. On retrouve donc encore ici cette connexion de
lintimit et de lextriorit, o lintimit tmoigne de cette initiative
par laquelle nous trouvons dans ltre absolu les ressources qui nous
permettent de nous donner nous-mme ltre que nous sommes, non
point toutefois dune manire dcisive et inconditionnelle, car cela ne
peut tre que dans une solidarit, chaque instant, de lacte mme que
nous sommes capables daccomplir avec ce qui lui est extrieur et le
dpasse, mais qui lui rpond et que nous sommes obligs de subir.
Lopposition et la connexion de la vocation et de la destine expriment donc lopposition et la connexion de lintimit et de lextriorit
dans la cration du moi par lui-mme, la vocation tant comme
lintimit de notre existence dans son double rapport avec la libert
qui lassume et avec labsolu dont elle mane, la destine tant
comme son extriorit en tant quelle dpend des vnements qui la
dterminent, et dont on peut dire quils reprsentent par rapport la
vocation la cristallisation de ses russites et de ses dfaillances.
[472]
7. TRE TEL ET SE CHOISIR COMME TEL.

Avoir une me, cest avoir une libert, cest--dire le pouvoir de se
donner soi-mme une me. Ainsi, comme on la montr ds le dbut
de ce livre, toute existence, qui est individuelle et qui est mienne, est
ltre dun pouvoir-tre : et cest cette existence quil appartient de
se donner elle-mme une essence. Elle ny parvient quen rduisant
ltre absolu un infini de possibilits. Mais ces possibilits, cest la
libert qui les voque, qui choisit parmi elles celles quelle doit actualiser et par lesquelles elle-mme se dtermine. Or, puisque la libert
ne peut se manifester que solidairement avec sa dtermination, faute
de quoi elle serait hors du monde et non point dans le monde, il faut
aussi quelle soit toujours associe une matire, bien quelle ne
sabolisse jamais en elle et que par consquent elle la dpasse toujours. Telle est la raison pour laquelle la nature parat toujours une
limitation et mme une ngation de la libert, bien quelle appartienne
aussi lordre de la libert exerce ou manifeste. En ce sens je puis
dire que je nai une nature, un corps, un visage, que je nai un rang
488
dans la socit et ne me trouve ml certains vnements que quand

je me regarde moi-mme du dehors, ou encore pour un autre : cest de
cela pourtant que ma destine est faite. Mais cette destine je contribue aussi la faire, de telle sorte quil faut que je me reconnaisse dans
cette nature et que je ne men contente pas, que je nutilise jamais que
ses ressources, bien que je ne cesse de lutter contre elle. Car je ne lui
emprunte ses ressources que pour la promouvoir et je ne lutte contre
elle que pour lempcher de me retenir et de mimmobiliser.
Ainsi, ma nature elle-mme est faite beaucoup moins de puissances
dj actualises que de puissances dont la disposition mest pour ainsi
dire donne. Ce qui veut dire que lusage que jen fais dpend de
moi : elles deviennent pour moi des moyens tant pour communiquer
avec le reste du monde, que pour former mon tre propre en ralisant
leur conversion spirituelle. De l proviennent les deux vidences entre
lesquelles il semble que je ne cesse dosciller : savoir, dune part,
quil ny a point de bornes assignables aux possibilits qui me sont
offertes et que le propre de lesprit, cest de les multiplier et de les
tendre indfiniment, dautre part, que le champ de ces possibilits est
troitement [473] circonscrit, quelles sont donnes par avance et quil
sagit pour moi seulement de les reconnatre et de les mettre en uvre.
Mais ce sont l deux vidences quil sagit prcisment pour nous de
concilier. Car nous sentons bien quil y a tous les hommes en chacun
de nous, entre lesquels il mappartient de me choisir, et que pourtant il
y a, en moi, une nature proprement individuelle, qui me distingue de
tous les autres hommes et que ma libert ne peut pas rcuser, car elle
la prend pour point de dpart et fait corps avec elle jusque dans les
actes qui la rcusent. Nul dentre nous en particulier nest capable de
trouver une vritable frontire entre sa nature et son pass, en entendant par son pass non point cet acte de rsurrection spirituelle par
lequel jen fais la vie actuelle de ma conscience, mais cette sorte
dadhrence de moi-mme moi-mme sans laquelle je naurais point
la responsabilit de ce que je suis devenu, cest--dire de ce que je
suis. Ainsi le corps, ou la nature, exprime moins des rsistances
lactivit constitutive de moi que les vestiges quelle laisse sur son
chemin et dans laquelle elle refuse toujours de se laisser enfermer. Et
sans quon puisse nier leur influence retardatrice, il nest pas moins
vrai que jen dispose dune certaine manire et que je les dpasse toujours. Il ny a donc rien qui puisse mtre donn et qui ne soit en rap-
489
port avec lopration intime par laquelle je me donne moi-mme,

mais considre la fois dans son efficacit et dans ses limites ; et il
ny a rien qui me soit donn et qui ne doive tre chaque instant dvelopp, enrichi, converti et transfigur. De telle sorte quil ny a rien
en moi qui soit ralis et qui ne puisse chaque instant tre remis en
question, cest--dire moffrir pour ainsi dire une possibilit nouvelle
quil mappartient comme toujours de dgager, afin de lactualiser.
Cependant il est un peu simple de dire que la participation a pour
effet de composer dune certaine manire dans notre existence la fatalit avec la libert. En ralit, les choses sont beaucoup plus subtiles.
Et il y a un accord, ou du moins un quilibre, entre lordre que
lunivers nous impose et les dmarches de notre initiative propre qui
font que la libert semble appeler elle toutes les circonstances qui lui
permettront de sexercer, cest--dire qui permettront notre existence
individuelle de se former. Et si lon voulait que ces circonstances fussent elles-mmes leffet dune ncessit sur laquelle nous naurions
pas de prise, encore faudrait-il reconnatre quil dpend de nous
chaque instant de transformer tous les hasards en occasions : car si
tout est ncessit, [474] ou hasard, pour celui qui refuse dexercer sa
libert, tout au contraire est occasion pour celui qui aucun moment
ne cesse de la mettre en jeu. Cest pour cela quil y a dans notre vie
une sorte de sommet o lacte que nous accomplissons, tant juste ce
quil doit tre, il semble aussi quil ne puisse pas tre autre, de telle
sorte que notre libert est en quelque sorte transcendante son propre
choix, que la ncessit extrieure semble abolie et que la libert ellemme se confond avec une intrieure ncessit. Cest vers ce sommet
que notre effort est toujours tendu, travers toutes les hsitations et
tous les conflits que le propre de la rflexion et de la volont est prcisment de surmonter, cest--dire dabolir. Peut-tre faut-il dire que la
diffrence entre faire et se faire, cest que celui qui fait peut toujours
faire autre chose, de telle sorte quil a toujours affaire une multiplicit de possibles entre lesquels cest son libre arbitre qui dcide, au
lieu que celui qui se fait, ayant toujours sinterroger sur cette possibilit qui est sa vocation, peut pourtant la manquer, cest--dire refuser de la reconnatre ou de lactualiser. En cela consiste lacte de la
libert dont on peut dire que, dans la vocation, il ne fait quun avec sa
propre possibilit et que cest une mme chose pour lui de ltre et de
la produire. De l les formules si nombreuses par lesquelles on pr-
490
tend exprimer cette identit et dont il semble parfois quelles se contredisent : savoir quil y a une responsabilit lgard de soi, mais
qui se rsout dans un consentement soi, que la libert consiste discerner sa propre ncessit, quil faut trouver ce que lon est et se vouloir pourtant toujours autre, aller au del de ce que lon est et
sabstenir de tout ce pour quoi on nest pas fait, actualiser enfin tout
ce que je puis tre qui contraste et concide la fois avec ce que je
dois tre.
8. LA VOCATION ET LE SECRET
DE LA NAISSANCE.
Il y a plus : cest la naissance qui nous introduit dans lexistence ;
or il semble que sur elle du moins nous ne pouvons rien. Elle nous
rend solidaire du reste du monde, et si elle doit tre accepte, cest
comme une condition de notre existence dans la nature, qui doit nous
permettre ensuite de nous dlivrer de la nature. Mais nous navons pas
le droit dtablir une telle coupure entre ltre que nous recevons et
celui que nous nous donnons. Si le temps lui-mme nest quun
moyen que cre le moi pour se raliser, la naissance ne possde pas
non plus une antriorit [475] absolue par rapport lacte de libert
qui la suppose : car cet acte de libert en un sens la dtermine, puisque
cest par elle quil russit sincarner. Et sil semble se dgager par
degrs des lisires de la nature, on peut dire quil est comme une action exerce par la finalit sur les circonstances mmes au sein desquelles elle se ralise. Ce serait trop de prtendre que chacun a la naissance quil mrite : du moins faut-il reconnatre que cette naissance
est la seule voie daccs que nous pouvons avoir lexistence mme
que nous finissons par choisir. On peut penser sans doute que ce choix
est renferm dans dtroites limites, que la naissance prcisment a
fixes : mais ce serait faire de la libert une dmarche purement temporelle, la confondre avec la suite de ses oprations, et mconnatre
que cette nature mme que japporte avec moi en naissant ne peut en
aucune manire tre rejete hors de moi qui ladopte par une sorte de
ncessit intrieure telle que je ne pourrais pas la rejeter sans disparatre, cest--dire sans choisir de ne pas tre. Bien plus, il y a entre la
naissance et la libert une sorte de corrlation : lune est le premier
491
commencement de notre vie corporelle, et lautre de notre vie spirituelle ; lune nous subordonne lunivers tout entier, cest--dire
tout notre pass, lautre nous subordonne ltre absolu dans lequel
nous puisons la propre puissance de nous crer. La naissance est
lavnement dun tre qui porte en lui comme un trsor cach toutes
les puissances que sa vie actualisera un jour. Et il en est de mme de
la libert en ce qui concerne les puissances de lesprit, ce qui nous
permet de lopposer et de la lier labsolu, en la dfinissant comme
un infini de possibilit. Toute naissance remet en question le monde
tel quil tait : elle est la gense dun tre par lequel le monde tout entier va recevoir une forme nouvelle. Et toute libert est le pouvoir de
convertir de nouveau tout ce qui est donn en possibilit, de telle sorte
que le monde et nous-mme se trouvent toujours ltat naissant. La
naissance est donc, dans le monde des phnomnes, une sorte dimage
de la libert, qui est elle-mme une naissance spirituelle ininterrompue.
Le problme de la vocation parat premire vue solidaire du rapport du moi avec la nature : mais il ne se confond pas avec lui. Car il
ny a de vocation que de lesprit, en tant que, portant en lui tous les
possibles, il offre chacun deux laccs dans une existence unique,
mais qui trouve toujours devant elle un infini dveloppement sans
rompre jamais ni avec labsolu qui la fonde, [476] ni avec les autres
existences qui en sont solidaires. La condition gnrale qui permet
aux diffrentes existences dtre distinctes et interdpendantes, cest
la nature, que lon peut regarder comme une sorte de miroir o toute
ralit intrieure se reflte. Mais la vie de lme est au del du corps et
de la nature, bien que ce soient le corps et la nature qui semblent
lindividualiser. On peut dire sans doute que cette individualisation se
ralise par le caractre, mais il faut opposer au caractre, en tant quil
est une dtermination que le corps impose la libert, cet autre aspect
du caractre qui en fait la dtermination mme de la libert, dont le
corps lui-mme nest que lombre. Aussi ne peut-on pas stonner si le
propre de la nature, cest de ne pouvoir tre obie que si elle est dpasse : or cest ce rapport de la libert et de la nature qui constitue
notre vocation, et quand elle est exactement remplie, la nature subsiste
encore en elle, bien que sa prsence cesse dtre sentie ; car le moment o elle saccomplit est aussi le moment o on sen dlivre.
492
Cest cette ide de la vocation que Plotin voulait mettre en lumire

en montrant que la liaison de lme avec le corps est leffet non pas
dune loi qui est impose lme, mais de lacte mme par lequel elle
se constitue. Car la loi ne tire pas sa force du dehors, mais de la nature de ceux qui lui sont soumis : elle puise sa force en ceux-l mmes
auxquels elle commande . Ainsi, selon lui, les mes entrent naturellement dans le corps qui leur convient par une sorte dinclination instinctive, comme on les voit se porter elles-mmes dans le paradis ou
dans lenfer au-devant des rcompenses ou des chtiments quelles
ont mrits. Elles entrent dans les corps un moment dtermin,
comme la plante produit des fleurs quand la saison est venue. Mais
la descente des mes dans les corps nest ni volontaire, ni force,
elle nest pas volontaire parce quelle nest pas choisie, ni consentie
par les mes ; elle nest pas force en ce sens quelles nobissent qu
limpulsion naturelle (Quatrime Ennade, livre III, 13). Qui ne sent
dans toutes ces formules la proccupation dtablir entre la libert et
la nature une connexion si troite que la nature soit un effet de la libert, sans que pourtant la libert puisse opter autrement et que la libert semble une expression de la nature, sans lui tre pourtant asservie ? Le propre de la vocation, cest de raliser lunit de ces deux
termes, dont lopposition pourtant tait ncessaire pour que lacte de
participation pt saccomplir.
493
[477]
LIVRE IV.
Chapitre XIX
LIMMORTALIT DE LME
1. LE PROBLME DE LIMMORTALIT,
COMME POINT DABOUTISSEMENT
DE TOUTES LES ANALYSES PRCDENTES.
Il semble presque impossible de dissocier lide de lme de

limmortalit personnelle. De telle sorte que, dans la croyance unanime des individus et des peuples, affirmer lexistence dune me,
cest affirmer non pas seulement quil y a en nous un tre invisible
dont notre apparence corporelle nest que la manifestation, mais encore que, lorsque cette apparence svanouit, notre moi, cest--dire la
conscience secrte que nous avons dun tre qui nest point un objet
ou un phnomne, mais pour lequel il y a des objets et des phnomnes, loin de svanouir lui aussi, nous dcouvre au contraire sa puret et son authenticit. La difficult essentielle du problme de
limmortalit, cest prcisment de savoir comment ce moi, qui se dfinit conjointement avec les phnomnes bien quen opposition avec
eux, et qui est astreint prendre place parmi eux en devenant le phnomne de lui-mme, subsiste encore quand il ne peut plus y avoir
494
pour lui de phnomnes : ce qui nous conduit nous interroger sans

doute sur la signification et le rle des phnomnes dans lconomie
de ltre. Ainsi ce nest pas assez de dire que lme a t invente
prcisment pour assurer limmortalit du moi, et pour satisfaire aux
exigences de ce vouloir-vivre qui se trouve au fond de chaque tre et
auquel la mort vient tout coup opposer un dmenti : il faut dire encore que lide de limmortalit de lme est destine rendre notre
moi lui-mme et lui permettre de se dgager de toutes les scories
qui ne cessent de le recouvrir et de ladultrer, [478] en atteignant
prcisment cette possession de soi quil ne cesse de viser, mais que
lexistence temporelle divise et ajourne indfiniment. Si lme,
comme il arrive dans certaines doctrines, tait destine seulement
animer le corps et si elle devait prir avec lui, le dbat entre le matrialisme et le spiritualisme cesserait de nous retenir et de nous diviser.
Ce serait un dbat entre les biologistes. Au contraire, limmortalit de
lme ne nous dcouvre pas seulement ce point dextrme motion o
le problme de lme reoit pour nous lintrt le plus personnel et le
plus vital en mme temps que sa dernire signification ontologique,
mais les diffrentes recherches que nous avons faites jusquici sur les
principaux caractres de lme ne reoivent une vritable porte que
par la lumire mme quelles peuvent introduire dans le mystre de la
mort et de limmortalit. Dj nous avons remarqu que faire de lme
une substance nest quun moyen en quelque sorte sommaire de sauver limmortalit, en montrant quil faut la distinguer de ses modes,
qui seuls sont astreints paratre et disparatre dans le temps. Cest
prcisment cette distinction entre lme et ses formes manifestes
que nous nous sommes attach dcrire : mais, au lieu de faire de
lme une substance, nous avons cru pouvoir en faire une activit astreinte se manifester pour tre, de telle sorte que le problme de
limmortalit est celui de savoir la fois comment elle constitue son
essence par la mdiation du phnomne, et comment subsiste cette
essence lorsque le phnomne sest vanoui. Ainsi on voit clairement
que toutes les analyses antrieures nous acheminaient vers ltude de
limmortalit : non seulement en effet lunit de lme doit lui permettre de surmonter lparpillement des phnomnes et par consquent du devenir, non seulement sa vocation donne lme ellemme, en tant quelle est individuelle, cest--dire en tant quelle est
notre me, et non pas un principe abstrait et anonyme, une relation
avec labsolu qui fait delle-mme un absolu, mais encore il faut re-
495
connatre que, si les diffrentes puissances de lme nexpriment rien

de plus que le jeu de notre libert, elles cooprent ainsi la cration
dune essence qui survit leur exercice, et que, si lme elle-mme a
t dfinie dabord comme lactualisation dune possibilit, encore
faut-il que cette actualisation, qui ne saurait tre obtenue que par le
moyen du temps, ne succombe pas chaque instant avec lui.
[479]
2. LA MORT COMME ATTEINTE,

SOIT AU VOULOIR-VIVRE,
SOIT MA PROPRE ESSENCE MTAPHYSIQUE.
Mais peut-tre faut-il dabord essayer de scruter cet attachement
mme ltre et la vie, qui est enracin si profondment en nous
quil est indpendant de toutes les satisfactions et de toutes les misres
que lexistence nous apporte, quaucun raisonnement nest capable ni
de le justifier, ni de le dtruire, et quil proteste comme par une sorte
de dfi contre ce retour au nant que lexprience ne cesse de nous
dcouvrir dans tous les tres qui nous entourent comme un exemple
de ce que nous aussi nous deviendrons un jour pour eux. Et sans doute
il ne suffit pas de lui donner le nom de vouloir-vivre pour montrer
quil y a l une impulsion que nous apportons avec nous en naissant,
et qui est telle que la rflexion, comme si elle la supposait dj dans
ses propres dmarches, ne parvienne pas, en se retournant vers elle,
nous en librer. En ralit, cet attachement ltre et la vie, ce besoin de durer apparat comme un autre nom de la vie elle-mme, considre dans son expression proprement temporelle. Spinoza ne se
contentait pas dy voir un instinct biologique : ou plutt cet instinct
avait lui-mme une racine proprement mtaphysique ; ltre et la tendance persvrer dans ltre ne font quun, ce qui veut dire, dune
part, que ltre, en tant quil se pose lui-mme comme tre, exclut ncessairement le nant, et, dautre part, que, si les conditions mmes de
la participation exigent que sa vie se dveloppe dans le temps, il est
impossible que le temps lui-mme devienne un moyen de lexclure de
ltre, de telle sorte que non seulement lavenir ne peut tre son
gard un nant qui le refuse, mais que le pass non plus ne peut tre
496
un nant qui lengloutit. Cest dire que cest lui qui donne naissance
au temps, bien que ce soit le temps qui lui donne naissance luimme : il porte en lui lavenir et le pass du monde et de lui-mme
comme le moyen par lequel il manifeste sa prsence dans le monde,
ne cesse de se distinguer de lui, et pourtant de communiquer avec lui.
Aussi ne faut-il pas stonner si cest une cause extrieure qui semble
toujours lintroduire dans le monde ou len chasser, cest--dire dterminer sa naissance et sa mort, qui sont les conditions qui lui permettent de se manifester, sans quil soit possible den tirer aucune
conclusion en ce qui concerne lavnement ou la disparition de sa
propre intriorit.
[480]
Cependant il ne suffit pas de dire que ltre ne peut pas se chasser
lui-mme de ltre sans contradiction, ni que le temps est le moyen
par lequel il ralise son existence ternelle : nous devons dire quil ne
sengage dans le temps que pour surmonter le temps, ou pour exiger
que le temps ne lui manque jamais, ce qui en un certain sens revient
au mme, car si je cherche surmonter le temps ou le prolonger indfiniment, cest galement pour viter qu chaque instant il puisse
mimposer une borne et manantir. Alternative que lon peut exprimer de deux manires diffrentes : soit en disant que ma vie dans le
temps est dfinie par un dsir qui nest jamais combl, de telle sorte
quil faut ou bien la soustraire au temps en remontant jusqu la
source absolue do procde tout dsir, ou bien quelle require
linfini du temps afin de poursuivre linfiniment dsirable, soit en
disant que mon me mme est une possibilit qui sactualise, mais qui
enveloppe en elle linfini, de telle sorte que, pour saccomplir, elle
exige de ma libert ou bien une opration intemporelle, ou bien une
opration qui dans lavenir ne sinterrompe jamais. Dans les deux cas,
que mon me soit avant tout un dsir qui demande se satisfaire, ou
une possibilit qui cherche saccomplir, la mort semble une sorte
datteinte porte lessence de mon tre, la fois dans cette sorte
dinstinct de nature par lequel il cherche seulement se maintenir et
saccrotre, et dans cette obligation mtaphysique et thique de se raliser qui confond en lui ltre et le devoir-tre.
497
3. LEXPRIENCE
DE LA MORT EN MOI ET EN AUTRUI.
Cependant il semble que ni lappel du dsir, ni lexigence de notre
propre accomplissement, ni mme lindestructibilit de ltre comme
tel ne peuvent prvaloir contre lexprience que nous avons de la
mort. Et quand il sagit de limmortalit, est-ce par une exprience ou
par un raisonnement quil faut songer ltablir ? Il semble bien que
ce ne puisse tre par une exprience, puisque les conditions de toute
exprience lenferment dans lici-bas, cest--dire dans un domaine o
tout ce qui nous apparat se trouve soumis la double loi de lespace
et du temps, qui est celle de la matrialit et du devenir. Aussi dira-ton quil ny a rien dans lexprience qui ne soit assujetti prir, y
compris nous-mmes, dans la mesure o nous sommes compris en une
telle [481] exprience. Pourtant il nest pas aussi vident quil le
semble premire vue que nous ayons lexprience de la mort en gnral, ni plus forte raison de notre propre mort. Quand un autre
meurt, son corps se dissout devant nos yeux, et toute communication
spirituelle que nous avions avec lui, du moins par le moyen du corps,
sabolit ; quand nous mourons nous-mme, ce sont les autres qui cessent de communiquer avec nous. Nous ne pouvons rien leur tmoigner
de ce que nous sommes, puisque les conditions mmes de tout tmoignage viennent nous manquer. La question est seulement pour nous
de savoir si la connexion entre lme et sa manifestation nest pas telle
que l o elle cesse de se manifester, elle cesse aussi dtre : mais on
voit que cette question surpasse elle-mme les limites de toute exprience possible. On nous demande contradictoirement de fournir une
exprience objective de limmortalit : mais ce ne pourrait jamais tre
quune exprience exclusivement subjective dont prcisment il est
impossible de tmoigner. Il y a plus : le problme de lexistence avant
la naissance ou aprs la mort na aucun sens tant quon le pose dans le
langage de lavant et de laprs. Il faut le rduire au problme de
lopposition en nous du possible et de laccompli, cest--dire au problme dune auto-cration intemporelle de nous-mme dont le temps
nous livre seulement lexpression empirique et manifeste. Il est contradictoire de demander un tre dimaginer dans ltre sa propre ab-
498
sence : car il ny russirait quen se phnomnalisant, cest--dire en

faisant de lui un objet toujours susceptible dapparatre ou de disparatre dans une exprience dont il serait lui-mme le sujet. Aussi ny
a-t-il aucune difficult imaginer quun autre tre, dans la mesure o
il est pour nous un objet, cest--dire un phnomne, soit absent de
cette exprience qui est pour nous coextensive ltre tout entier considr dans sa forme proprement objective. Mais quun tre qui est
nous-mme, cest--dire qui est tel que toute ngation soit pour lui une
opration quon lui demande daccomplir et dans laquelle par consquent il se pose lui-mme, puisse concevoir sa propre abolition, ou le
monde sans lui, cest ce quil nous est jamais interdit de concevoir ;
et puisque sans lui lexprience objective scroulerait, il ne saurait
jamais imaginer non plus le monde sans lui. Telle est la double raison
pour laquelle il y a tant dhommes qui un certain moment de leur
vie, comme dans un clair, et peut-tre obscurment pendant leur vie
tout entire, pensent que la mort peut atteindre tous les autres
hommes, mais [482] non point eux-mmes. Ce dont chacun finit par
se gausser lui-mme comme dun privilge quil sattribue et qui ferait
de lui un dieu parmi les autres hommes. Mais cest un privilge semblable celui qui me permet de dire moi, sans que personne puisse le
faire ma place. Cest le privilge de tous les hommes, un privilge
pourtant, puisquau moment o chacun dit moi, il est seul pouvoir le
dire et que tous ceux qui le disent comme lui sont aussi des solitaires
pour lesquels, en dehors deux, il y a seulement les autres qui,
comme des objets ou des phnomnes, apparaissent ou disparaissent
sans contradiction de sa propre exprience et peuvent par consquent
mourir sans quil sen tonne. Or sil pense quil meurt lui-mme,
cest en tant quil fait de lui un objet ou un phnomne dans
lexprience dun autre, auquel il transfre pour ainsi dire son propre
pouvoir de dire moi. Et la mort dun autre ne devient pour moi un
scandale que dans la mesure prcisment o je lui suis uni par un sentiment dintrt et damour qui le fait participer ma propre intimit
et len rend en quelque sorte solidaire.
Mais sil est impossible dimaginer une exprience de notre propre
mort, il est impossible aussi dimaginer ce que pourrait tre une exprience de notre immortalit, dont on voit bien quelle serait encore,
bien quen un autre sens, une exprience purement ngative qui ne
saurait jamais tre ralise. Car mme si lon admettait que le moi
499
survit de quelque manire au del de tel terme quon lui assigne, par
exemple au del de la mort du corps, cela ntablirait pas encore quil
ne finirait pas par succomber une mort la fois plus subtile et plus
radicale, comme on le suppose dans plusieurs doctrines. Cest que
linfini est objet de raison et non point dexprience : il faudrait donc
russir montrer, par une confrontation de lme et du corps, que
lme elle-mme a toujours un lendemain dans le temps, et par consquent quil ny a aucune cause en elle ou hors delle qui soit capable
de la dtruire.
Toutefois il faut se dfier ici de toutes les preuves que lon pourrait
inventer : le propre dune preuve, cest seulement dtablir un lien ncessaire entre des concepts. Mais lme est une existence. On peut
dire ou bien quil ny en a pas de concept, ou bien que toute preuve
que lon pourrait fournir natteindrait que son concept et serait sans
force lgard de lme vivante, de la vtre ou de la mienne, qui resterait indiffrente lgard de tout ce quon pourrait dire de son concept. Il y a plus : le propre de [483] tout concept, cest dtre dtemporalis, cest--dire un objet de pense ternel ; la mort ne peut atteindre aucun concept, et le concept de lme na cet gard aucun
privilge. Prtendre que limmortalit est attribue ici non pas au concept, mais par le concept lui-mme son objet, cest dire seulement
que nous essayons de saisir lme en elle-mme, comme le fait le concept, dune manire abstraite et spare, ou encore indpendamment
du corps dans lequel elle sincarne, alors que toute la question est prcisment de savoir si, indpendamment du corps, elle a encore une
existence. Poser ainsi le problme, cest donc le rsoudre davance, et
par la manire mme dont on le pose : cest ne rien en dire. Cest que
de lexistence elle-mme il ne peut y avoir quune exprience ; or
nous avons montr que lexprience de limmortalit, cest--dire
dune existence qui est au del de toutes les conditions de notre exprience, est elle-mme une contradiction. De telle sorte que nous nous
sommes ainsi ferm par avance toute issue et que nous navons prvu
dautre recours, semble-t-il, que de revenir vers les affirmations qui
nous avaient paru insuffisantes, savoir que la mort doit le dsir,
empche nos possibilits de se raliser, ou introduit le nant dans
ltre. Aucun de ces arguments, pourtant, ne suffit nous convaincre :
car il y a des dsirs qui sont dus, des possibilits qui se fltrissent,
des modes dexistence qui sanantissent. Il resterait que limmortalit
500
ft seulement un objet de foi, en entendant par foi une adhsion actuelle la vie de lesprit, en tant quelle se libre de toutes les conditions qui ne cessent de la limiter et de lasservir.
4. LA MORT MLE LA VIE,

LAQUELLE ELLE DONNE SA SIGNIFICATION.
Cependant cette foi elle-mme, qui na de sens, semble-t-il, quafin
de nous permettre de prolonger et de dpasser notre exprience,
trouve dj dans cette exprience sa condition et son fondement. Elle
est peut-tre, au sein de cette exprience mme, la lumire intrieure
qui lui donne sa signification. Car si nous sommes immortels, nous ne
le sommes pas uniquement au del de la mort, mais ds cette vie, o
nous avons une exprience non pas seulement des conditions limitatives qui nous sont imposes, mais encore de lexistence spirituelle
quelles supportent et [484] quelles sont destines servir. La mort et
limmortalit sont mles lune et lautre notre vie, loin quil faille
dire seulement quelles la terminent ou la prolongent. La foi dans
limmortalit nest pas seulement une anticipation de notre avenir :
cest la substance spirituelle de notre prsent. Loin de devancer par
limagination le cours du temps, elle abolit plutt limagination et le
temps, pour nous rvler quil y a en nous une vie intime et profonde
dont limagination et le temps ne sont quune dgradation, si nous ne
savons pas en faire les voies daccs qui nous conduisent vers elle,
grce une conversion de tous les instants.
Mais ce qui importe dabord, cest de montrer comment la mort et
limmortalit, au lieu dtre deux termes qui sexcluent et dont lun est
la ngation de lautre, sont au contraire ncessaires lune lautre
comme les deux termes dun couple, puisquil faut mourir pour
simmortaliser, de telle sorte que la mort est la condition de
limmortalit quil faut traverser pour tre capable de la dpasser. Or
notre vie est elle-mme une mort et une rsurrection ininterrompues.
Non seulement la mort et limmortalit consomment lexprience que
nous prenons chaque instant de nous-mmes, mais elles nous obligent comprendre le rle jou par le temps, dans lequel la participation nous engage, en permettant celle-ci de fonder notre tre, mais
501
non point de lanantir. Loin dtre par consquent une notion purement ngative, une sorte de borne inintelligible de la vie contre laquelle nous ne cessons de nous heurter le front, la mort, telle que nous
pouvons lanticiper et en un certain sens lprouver dans la fuite de
tous les instants du temps, devient au contraire une notion minemment positive, si elle nous permet de spiritualiser et par consquent de
consommer laccomplissement de toutes les dmarches de la vie, en la
dlivrant de tous les obstacles et de tous les empchements quelle
doit vaincre avant de spanouir. Et peut-tre peut-on dire que la mort,
en dtruisant la phnomnalit, qui est inintelligible aussi longtemps
quon la considre comme un absolu, nous dcouvre la signification
de lexistence et de la phnomnalit elle-mme. On le pressent dj
si on essaie de se reprsenter une vie phnomnale qui continuerait
indfiniment. Non seulement elle produirait peut-tre, comme on
lobserve parfois chez les vieillards, une sorte de taedium vitae qui est
indpendant de linfirmit ou du malheur, comme si la vie ntait
bonne quafin de faire mrir certains fruits spirituels que nous ne pouvons goter qu condition de la rsigner, mais [485] encore on peut
dire quil vient un moment o la vie elle-mme se dtourne naturellement de toutes les proccupations et mme de toutes les tches matrielles pour se replier sur une sorte de mditation et de possession de
toutes ses acquisitions intrieures, qui est comme une anticipation de
la mort, une existence transfigure et dsincarne. Mais que lon essaie dimaginer une vie que la mort ne termine pas, en supposant
mme que toutes les dchances de la vieillesse lui soient pargnes !
prouvons-nous plus de soulagement voir disparatre lchance de
la mort, et une carrire sans limite souvrir devant nos ambitions ou
nos esprances, ou plus daccablement sentir que chaque jour qui
passe aura lui-mme son lendemain, sans quaucune troue vers
labsolu vienne jamais rompre la monotonie de nos tches quotidiennes ? Faudra-t-il supposer que le pass nous fuit sans laisser de
trace et que nous entrons chaque matin dans une existence nouvelle ?
Mais alors cest comme si nous ne cessions de mourir et de natre : et
cest le sentiment de cette mort chaque instant qui donne la renaissance de chaque instant sa vertu et son prix. Encore cette mort du
phnomne nest-elle quune renaissance un phnomne qui doit luimme mourir. Dirons-nous que ce pass subsiste en nous et que cest
lui qui renat sans cesse sous une forme spirituelle, travers le devenir
continu des phnomnes ? Alors cest sa mort elle-mme qui permet
502
au pass de ressusciter toujours. Et si on demande de ce devenir quil

continue indfiniment afin denrichir sans cesse notre incessante mort,
on rpondra, dune part, quil risque toujours dtre un divertissement
et un empchement la possession spirituelle de soi, de telle sorte
quil nous arrive de souffrir de ne pouvoir linterrompre et que la rflexion elle-mme nest rien de plus quun effort qui sy emploie,
dautre part, que la dure mme du devenir ou de lexistence phnomnale nest pas la mesure de nos acquisitions spirituelles quil sagit
toujours dapprofondir, plutt que daccrotre.
Nul ne saurait contester la misre dune vie indfiniment continue. Elle donnerait au phnomne lui-mme une valeur absolue, ce
qui est contradictoire, puisque lessence mme du phnomne, cest
de natre et de prir, cest--dire dtre relatif celui qui le prcde et
celui qui le suit. Cest dire la fois que ce phnomne se suffit et
quil est incapable de se suffire, ou bien encore quil est dpourvu de
signification. Car pour donner une signification au phnomne dans
cette double proprit quil a de natre et de prir, dapparatre et de
disparatre, il faut montrer [486] quil ne nat que pour prir, quil
napparat que pour disparatre. Car cest au moment mme o il prit,
o il disparat, o il nest plus rien quun souvenir, quil nous dcouvre son sens , cest--dire quil se spiritualise et quil sternise.
Aussi notre vie, si elle se contentait de prolonger pour nous le devenir
phnomnal, loin de satisfaire notre dsir et de combler notre esprance, serait pour nous harcelante et intolrable : elle ne cesserait de
nous imposer, sans que nous puissions lui chapper, cela mme dont
nous cherchons nous dlivrer, et dont nous ne dcouvrons jamais le
secret quau moment mme de son abolition. Dans la succession phnomnale, si cest le phnomne lui-mme, avec son aspect proprement transitoire, qui est considr comme la vritable ralit, il ny a
rien qui ne nous apparaisse ncessairement comme frivole. La diffrence mme entre les valeurs cesse de compter. Car il ny a rien quoi
nous soyons attachs que nous voulions, ni que nous puissions maintenir dans lexistence. Et il ny a rien de vil ou de mprisable qui
puisse nous mouvoir, puisquil svanouit presque aussitt. A chaque
instant tout recommence. Il ny a rien qui soit fait une fois pour toutes.
Au contraire, la mort donne aussitt notre vie un caractre de srieux et de gravit : elle imprime notre vie le sceau de labsolu, non
point, comme on le dit presque toujours, parce quelle nous fait pn-
503
trer dans un absolu qui est au del de la mort, mais parce quelle
donne rtrospectivement tous les vnements qui la prcdent cette
marque de labsolu quils ne possderaient jamais sils ne venaient pas
tout coup sinterrompre. Cest quand notre vie na plus de lendemain
que tout ce que nous avons fait devient pour nous un accomplissement, qui ne comporte plus ni prolongement, ni retouche. Ainsi la
mort, et dj la seule pense de la mort, absolutise toutes les actions
de notre vie, non pas simplement en vertu de cette simple tautologie
quayant t faites, elles ne peuvent plus tre dfaites ni refaites, mais
en vertu de cette conversion laquelle elles sont assujetties et qui les
transforme dvnements matriels et temporels en oprations spirituelles dont nous disposons toujours. Ds lors, par une sorte de paradoxe, lorsque le temps est considr comme un absolu, il relativise
toutes choses. Mais quil cesse de ltre, alors il nous livre, au moment mme o elle sabolit, labsolu de chaque chose. Cest donc la
mort qui fait de la vie un absolu. Cest elle qui lui donne son prix :
cest elle qui lui confre ce caractre mouvant et mme tragique
quelle naurait pas si nous [487] savions quil nous est impossible de
la perdre. Car nous sentons que cest au moment mme o nous la
perdons que nous limmobilisons et que nous la possdons. Il faut
quelle cesse dtre une apparence pour nous-mme et pour autrui
avant de nous rvler son essence la plus cache. Elle est ce que nous
lavons faite et qui nest rien que ltre que nous nous sommes donn.
Ainsi la mort seule nous dcouvre que nous sommes participants de
labsolu : non pas quelle soit, comme on la dit quelquefois, une
simple coupure entre le relatif et labsolu, car labsolu serait alors
considr comme une sorte de lendemain, cest--dire incorpor encore au temps ; mais la mort termine, elle achve ; elle lve le relatif
lui-mme jusqu labsolu, elle te notre vie son lendemain, elle
loblige refluer vers son propre pass, non pas pour donner un privilge dans le temps au pass sur lavenir, mais pour arracher le pass
lui-mme au temps ou la phnomnalit, et le convertir en un prsent spirituel, cest--dire ternel.
Ds lors on conoit que, quand on demande limmortalit, ce soit
non pas une immortalit qui abolisse la mort, mais une immortalit
qui la suppose, qui la comprenne en elle, et qui lui survive.
Limmortalit nest en aucune manire une vie qui dure toujours :
cest une vie que la mort doit prcisment terminer, afin quau lieu de
504
se prolonger toujours comme elle a commenc, elle puisse tout entire

recevoir une signification qui limmortalise. De limmortalit, la mort
est le moyen, loin dtre pour elle un obstacle ou une ngation. Nous
ne voulons pas dune vie qui dure toujours, mais dune vie qui meurt
afin prcisment de triompher de la mort. Cest cette mort du phnomne que nous essayons de raliser au cours mme de notre vie par la
purification et par la sagesse : ce qui nest possible que pour celui qui
a travers le phnomne et qui la dpass. Et le propre de la mort
cest dachever cette dlivrance, cest de ne laisser subsister de nousmme que cet acte qui a survcu au phnomne et qui ne pouvait tre
ralis que par son moyen. Quant ces deux objections, dune part,
que lacquisition graduelle de notre essence spirituelle pouvait se
poursuivre indfiniment sans que notre vie phnomnale pt
sinterrompre, et, dautre part, que rien ne promet quun acte spirituel
puisse encore saccomplir indpendamment de toute relation avec les
phnomnes, cest--dire avec le corps, on rpondra : la premire
que le regret qui sy cache laisse entendre une sorte de prfrence accorde la ralit phnomnale sur cette ralit purement intrieure
dans laquelle elle [488] ne cesse pourtant de se convertir et que nous
devons tendre moins enrichir indfiniment notre participation extrieure qu lintrioriser jusqu la rendre inutile, comme il arrive prcisment la mort, la seconde quaucun acte spirituel accompli
par un tre fini nest sans doute libre de toute relation avec le phnomne, mais que le propre du souvenir peut tre tantt de nous en dlivrer et tantt de nous y asservir, enfin quil ne sagit jamais, ce qui
serait contradictoire, de dfinir une existence postrieure notre existence temporelle elle-mme, mais un rapport intemporel que soutient
notre libert, en tant quelle est constitutive de notre essence, avec la
totalit du temps o elle se constitue.
5. RELATION DE LIMMORTALIT
AVEC LE TEMPS ET AVEC LESPACE.
Car il est vident que le problme de limmortalit est lui-mme
insparable du problme du temps et du rle quil est appel jouer
dans la participation. Si lon considre le temps comme une sorte de
lieu absolu des existences successives, tel que chacune delles surgit
505
chaque instant du nant et chaque instant y retourne, alors on comprend bien que lide mme de limmortalit, cest--dire dune existence qui survit sa propre disparition, soit une contradiction : seulement lexistence est alors rduite celle de lapparence dans le temps.
Mais alors, par une sorte de gageure, on gagne plus quon ne voudrait : car ce nest pas seulement au del de la mort que notre existence est incapable de se poursuivre, cest au cours de notre vie temporelle elle-mme dont on ne voit pas que les phases puissent tre relies les unes aux autres dans une mme dure autrement que par
lintermdiaire de la mmoire, qui transcende dune certaine manire
le phnomne et la succession elle-mme. De fait, le problme de
limmortalit, cest le problme mme du temps ou de la mmoire,
envisag dans son double rapport avec la signification de chaque vnement de notre vie et de notre vie tout entire.
Cependant il est remarquable que lespace et le temps ne peuvent
pas tre dissocis lun de lautre : ils sont lun et lautre les conditions
de notre existence finie. Ou plus prcisment, nous disons que le
temps est la condition dune existence qui se constitue elle-mme,
mais qui ne peut se constituer quen se manifestant, cest--dire en
obligeant ses puissances pour sexercer entrer en relation avec toutes
les autres existences, ce qui voque [489] lespace comme la condition mme de toute existence manifeste. La connexion si troite que
la science moderne tablit entre le temps et lespace ne provient pas
seulement, comme on le croit, de la ncessit pour lespace dtre parcouru dans le temps : elle est infiniment plus profonde. Elle a sa
source dans lopposition primitive de lacte et de la donne, qui est la
forme lmentaire commune tous les modes de la participation. Or
cette solidarit de lespace et du temps clate aussitt ds que nous
nous interrogeons sur les rapports de lme et du corps ; car il y a une
liaison vidente entre la matrialit et la temporalit, puisque la matrialit nest rien de plus que ce qui nous limite et nous chappe, de
telle sorte que, l o elle rencontre lacte mme qui nous fait tre, ce
ne peut tre que dune manire tangentielle et vanouissante, qui nous
oblige la nier aussitt quelle est pose, sans quelle puisse pourtant
tre jamais abolie : ce qui montre pourquoi elle se renouvelle indfiniment. Pourtant, lme implique pour nous la ngation de la matrialit, cest--dire de lespace et du corps, comme si elle ne pouvait tre
considre dans sa puret quavant de stre incarne, ou aprs stre
506
dsincarne, comme si son association avec le corps tait toujours une

sorte de contrainte qui lui ft impose, que ce ft une chute pour elle
dy succomber et quelle ne pt avoir dautre fin que de sen dlivrer.
On est port ainsi mconnatre sans doute la ncessit pour lme
davoir un corps, qui non seulement lexprime et la manifeste, mais
encore qui est linstrument mme par lequel elle se ralise, cest-dire dispose dune situation originale dans un monde o elle est solidaire de toutes les existences ralises. Et par un nouveau paradoxe on
croit pouvoir rompre entre lme et le corps et attribuer pourtant
lme un mode dexistence qui serait tranger lespace, mais non
point au temps et que le temps mme servirait dfinir. De l des
formules comme celles de Kant qui, opposant une exprience interne
une exprience externe, considre le temps comme tant la forme de
la premire et lespace comme la forme de la seconde, de telle sorte
que si lexprience extrieure est aussi dans le temps, cest parce que,
pour tre une exprience, il faut quelle soit enveloppe elle-mme
dans lexprience intrieure. Mais il y a plus : on a toujours pens
quil tait impossible de dissocier du temps lme elle-mme considre dans son essence et non plus seulement dans ses tats : il faut
quelle ait un dveloppement, un devenir, une destine, sans quoi elle
serait inerte comme une [490] chose ; elle naurait pas un tre spirituel, qui est toujours une cration incessante de soi. Ds lors on imagine quil doit y avoir un temps propre lme, indpendant de
lespace dans lequel se juxtaposent les objets, et qui en est jusqu un
certain point la ngation. Et il arrive mme, comme on le voit dans la
philosophie bergsonienne, que le temps, ou du moins la dure, que
lon oppose alors au temps des phnomnes, est si troitement lie
lme quelle constitue non pas seulement le milieu o sa vie se dploie, mais le processus qui la fait tre. Or dans une telle conception,
on pense que limmortalit elle-mme ne fait pas de difficult prcisment parce que la dure, dissocie de lespace, non seulement possde par rapport lui une sorte dascendant, mais survit sa disparition, sil est vrai que lespace lui-mme nen est pas le relchement ou
la dtente. Pourtant est-il sr que le temps puisse encore subsister l
o lespace lui-mme viendrait sabolir ? Car lespace est le lieu de
cette ralit actuelle et donne qui constitue une sorte de coupure
entre lavenir et le pass, et que toute existence temporelle est astreinte traverser pour aller de lun lautre. Or si lespace vient
manquer, la distinction du pass et de lavenir, cest--dire du possible
507
et de laccompli, cesse de se faire : et loin davoir affaire au temps

pur, nous sommes chasss du temps en mme temps que de lespace.
Ou du moins nous avons affaire un temps qui nest plus le temps du
devenir, dans lequel une permutation rciproque indfinie peut
stablir entre lavenir et le pass, ou entre le possible et laccompli, et
qui ne se distingue pas sans doute de lternit. Mais cest une ternit
dans laquelle il nous appartient de pntrer : et nous ny pntrons que
par le moyen du temps. Or cest de cette ternit quil sagit quand
nous parlons de limmortalit de lme, et non point sans doute dun
avenir qui souvrirait encore devant nous pour que nous le convertissions encore en pass, ce qui serait un prolongement indfini de la
vie o la mort serait abolie, au lieu de recevoir une signification en
sincorporant pour ainsi dire notre me.
Mais si limmortalit est fonde sur le temps et sur cette puissance
de lme par laquelle le temps est la fois ralis et surmont qui est
la mmoire, il semble que lanalyse du temps et de la mmoire nous
permettront de donner de limmortalit de lme une interprtation
positive. Cette interprtation peut tre justifie elle-mme par quatre
observations principales :
1 Que le temps, tant produit par lme dans lacte mme par
[491] lequel elle se produit elle-mme, ne peut tre dfini son tour
comme un milieu o son existence pourrait commencer ou finir.
2 Que le devenir temporel na de sens qu lgard des choses qui
ne cessent de passer dans linstant, alors que lme nentre pas dans ce
devenir, puisque, au contraire, elle ne se constitue quen le dominant,
en reliant sans cesse lun lautre ses deux versants opposs.
3 Que la mort tend seulement notre existence tout entire une
exprience constante qui est insparable de chaque instant de notre
vie, o le sensible ne fait que passer, mais pour se transformer en un
spirituel qui ne passe plus.
4 Que grce cette transformation elle-mme, aussitt que la barrire tombe entre le pass et lavenir, cest notre pass lui-mme qui
devient pour nous un avenir et qui sinfinitise.
508
6. QUE LE TEMPS EST DANS LME

ET NON PAS LAME DANS LE TEMPS.
Nous sommes si habitus situer dans le temps tous les objets de
lexprience externe ou interne que nous prouvons quelque difficult
interprter comme il convient cette formule que le temps est en nous
plutt que nous ne sommes dans le temps. Nul ne met en doute que
nous ne soyons dans le temps comme objet ou comme phnomne, ni
que notre vie, en tant quelle est lie au corps, ne scoule dans le
temps o elle a elle-mme un commencement et une fin. Mais on voit
bien que, pour nous penser dans le temps, il faut nous dtacher de
nous-mme et nous assigner une place dans le devenir universel. Or le
temps sabolit ds que nous cessons de le penser : et il ne peut tre
pens lui-mme que par la rflexion ; car seule la rflexion est capable
de donner une ralit au pass, lavenir et leur relation, cest--dire
prcisment tous les lments dont lintgration est le temps. Cependant, au moment o la pense pense le temps, elle cesse de lui tre
assujettie. Ainsi on pourrait dire du temps lui-mme quil est un objet
de pense intemporel. Cest pour cela que le propre de la rflexion est
tout la fois de produire le temps et de labolir, puisquelle cre le
temps par lopposition de ce qui est donn et de ce qui ne lest pas encore ou qui ne lest plus, mais quelle le surmonte du mme coup en
enveloppant ses diffrentes phases lintrieur dun mme tre de
pense, o se ralise sans cesse le passage de lune lautre. On ne
saisit la vritable nature du temps que si lon saperoit que le temps
na [492] le pouvoir de rejeter hors de ltre ni le pass ni lavenir,
mais quil est le moyen par lequel un tre fini distingue dans ltre
des aspects diffrents selon le pur rapport quil soutient avec eux et
constitue prcisment son essence originale par la manire dont il les
spare et dont il les unit.
On ne se contentera pas cependant de considrer le temps comme
un simple produit de la rflexion engendr rtrospectivement afin de
nous permettre danalyser la conscience mme que nous prenons de
notre tre intemporel. Car ce temps en quelque sorte rtrospectif et o
le pass jouit dune apparence de privilge, puisque lavenir nest
connu comme avenir que par une sorte dinversion du pass, est corr-
509
latif dun temps prospectif qui est reconnu par la rflexion elle-mme
comme le temps de laction et non plus de la rflexion, dans lequel
cest lavenir qui est premier, le pass ntant rien de plus que la trace
quil laisse derrire nous lorsquil est accompli. Cest ce temps de
laction, tel quil nous est rvl par la rflexion, que nous accordons
un caractre proprement ontologique. Cest en lui que notre me se
constitue ; car si le temps de la rflexion est un temps dj droul et
qui a pris place dans lternit, le temps de laction est au contraire un
temps qui se droule et qui est le lieu dune cration toujours nouvelle. Or comment disjoindre notre existence de ce temps de laction,
avec lequel elle commence et elle finit, et qui est envelopp lui-mme
dans un temps plus vaste o une infinit dautres existences la prcdent ou la suivent ? Toutefois on ne saurait mconnatre que le temps
qui la prcde ou qui la suit est du moins pens par elle : il nest un
avant ou un aprs que par rapport au temps mme occup par ma
propre vie, car aucun temps ne peut tre pens par personne autrement
que par rapport un repre que son existence lui fournit. Mais le pendant de ma propre vie na trait qu mon activit phnomnale et manifeste. Encore est-il remarquable que stricto sensu cette vie ellemme est toujours en avant ou en arrire par rapport linstant do
on la considre. Et sil y a un pendant de notre vie tout entire, il ne
rside pas dans cette suite dinstants indfiniment abolis et renaissants, mais dans cet acte toujours identique lui-mme par lequel
nous sommes capables dembrasser et de convertir entre elles les positions successives que chaque action et chaque vnement occupent
tour tour dans notre avenir, notre prsent et notre pass. Or qui ne
voit que cet acte suppose le temps et le dpasse la fois, ou, si lon
veut, et contrairement au langage le [493] plus courant, que le temps
appartient sa matire plutt qu sa forme ?
Ctait bien ce que voulait dire Kant, sans doute, lorsque, ne se
contentant pas de faire du temps la forme de toutes les intuitions, il en
faisait aussi une intuition quil appelait une intuition pure, pour montrer que, si elle ne procdait pas du dehors, elle tait du moins, dans
lacte mme par lequel lme se cre, lordre mme de ses manifestations en tant quil est un ordre cr. Le temps et lespace ne sont donc
pas seulement les formes de toute exprience : ils en sont encore les
objets premiers, et pour ainsi dire les objets purs. Et si lme les porte
en elle comme les schmas fondamentaux de toutes ses oprations,
510
elle ne devient pas pour cela temporelle ni spatiale. Non point que
lespace et le temps puissent tre considrs comme exclusivement
subjectifs : car ils appartiennent au monde, en tant prcisment quil
est laspect sous lequel ltre apparat ncessairement une conscience qui ne fait quy participer et pour laquelle il affecte un aspect
extrieur et donn. A cet gard il en est du temps comme de lespace :
de telle sorte que, dans une exprience qui est tout entire mienne, de
mme que joccupe une place dtermine dans lespace, ou que jai un
corps qui me permet de me situer au milieu des autres corps, joccupe
aussi une place dtermine dans le temps qui me permet de
massigner moi-mme un devenir au milieu du devenir des autres
tres. Mais comme je me situe moi-mme dans lespace par un acte
tranger lespace, je me situe moi-mme dans le temps par un acte
tranger au temps. Je ne pense mes propres limites dans lespace et
dans le temps que parce que je les dpasse : et la diffrence entre cet
espace pens et lespace senti comme celui de mon propre corps, entre
ce temps pens et le temps vcu comme celui de mon propre devenir,
est une condition ncessaire de la participation, mais ne permet en aucune manire dimaginer un espace et un temps qui seraient encore au
del de la pense que jen ai et dont elle serait radicalement absente.
Et comme je ne dis de lme quelle est incorporelle que par sa liaison
avec un corps qui la limite et parce quelle pense cette limite, de
telle sorte que la pense quelle a du corps est sans doute la preuve
suffisante de son immatrialit, de mme je ne dis quelle est immortelle que parce quelle pense la mort, de telle sorte que la pense
mme quelle en a est sans doute la preuve suffisante de son immortalit. Il serait contradictoire sans doute que mon exprience sensible
[494] pt stendre plus loin que les limites de mon exprience corporelle et temporelle : mais cette exprience sensible est elle-mme
comprise dans une exprience spirituelle dont elle est la fois le
centre et le moyen et qui transcende le corps et la mort ds cette vie, et
non pas seulement au del. Aussi voit-on que pour le moi tout est
corps et soumis la mort, l o manque une action de lme dont le
rle est seulement de spiritualiser et dimmortaliser tout ce que
lexprience du corps lui apporte.
511
7. QUE LAME NENTRE PAS DANS LE DEVENIR,

MAIS SE CONSTITUE GRCE LUI ET PAR SON
ABOLITION MME.
Nous sommes tellement habitus considrer, dune part, le corps
et le monde matriel comme lunique ralit, la seule qui nous soit
proprement donne, et, dautre part, la vie de lesprit comme presque
irrelle parce quelle est connue de nous seul et sous la dpendance de
certaines oprations subjectives quil dpend de nous de faire ou de ne
pas faire, que nous prouvons les plus grandes difficults renverser
le rapport ontologique entre les deux mondes et admettre que cest
celui-ci qui constitue ltre vritable, dont lautre est seulement le
phnomne. Cest pourtant dans ce renversement que consiste la philosophie elle-mme : et lon nest philosophe, dans la thorie, et sage,
dans la pratique, que dans la mesure mme o on russit loprer.
Mais notre attention et notre intrt sont naturellement inclins vers
les choses qui nous sont offertes, qui nous affectent, dont lexistence
ne doit pas tre perptuellement rgnre par un acte quil nous faut
accomplir : et sans un effort constant de rflexion, une reprise perptuelle de soi contre un flux qui ne cesse jamais de nous entraner, nous
vivons spontanment dans le monde des phnomnes. Il y a plus : la
soudure est si troite entre lme et le corps, ou, si lon veut, entre
lacte dexister et sa manifestation, que notre conscience elle-mme
semble tre faite presque exclusivement dtats dans lesquels nous
subissons la pression du corps et du monde, comme si cet acte mme
qui nous fait tre venait pour ainsi dire se rduire lopration purement spectaculaire qui consiste prendre possession de la ralit telle
quelle nous est donne. Alors notre conscience mme se rduit une
suite de phnomnes qui, tant insparables de la prsence du corps,
ne cessent de nous affecter : lme se confond alors avec les tats
dme, et le temps est son empire.
[495]
Mais il est facile de voir que le temps dans lequel elle est entrane
est le temps o se dploie la vie du corps, que son prsent tant dfini
par la prsence du corps est insparable lui-mme de la prsence du
512
monde, et que la variabilit indfinie de ses propres tats est corrlative de la variabilit indfinie des phnomnes qui se succdent dans
le monde et dont ils dpendent toujours, mme si on naccepte pas
quils en soient simplement le reflet. Cest que le temps est en effet le
milieu dans lequel lacte de participation, en nous dcouvrant sa
propre insuffisance, fait surgir dans ltre une apparence qui lui rpond, mais qui ne peut concider avec lui que dune manire vanouissante, et quil ne cesse de transcender et de dpasser. Ainsi le
devenir temporel, cest celui des choses qui sont dans lespace et qui,
ntant rien de plus que des phnomnes purs, ont une existence proprement instantane et ne cessent de se succder et de svincer indfiniment. Le temps alors nest rien de plus quune suite dinstants dont
chacun est caractris par une prsence dont lessence mme est de
passer. Cest cette reprsentation du rel que se trouvent ncessairement acculs tous ceux qui confondent le rel avec le phnomne.
La philosophie du devenir est insensiblement un phnomnalisme et
un matrialisme. Car il ny a de phnomne dans lme que par sa
liaison avec le corps. Mais une telle doctrine est incapable de se suffire, car le devenir ne peut tre rduit la succession des instants : une
telle succession est inintelligible en dehors dun repre par lequel on
en juge. De l cette affirmation constante des philosophes que le
changement suppose un permanent que lon confond, il est vrai, le
plus souvent, avec une substance qui se trouverait derrire le phnomne, de telle sorte quelle est sans rapport avec lui et que celui-ci
garde le caractre absolu et inintelligible quil avait dans le phnomnisme. Il faut donc que ce permanent soit insparable du devenir,
comme lacte qui le pense ou la condition mme de sa possibilit. Or
pour cela nous sommes obligs, au lieu de multiplier les instants et de
les ordonner en srie, de considrer linstant comme une simple frontire entre ce qui le prcde et ce qui le suit. Alors linstant lui-mme
est toujours identique, bien quil soit le sige dune conversion toujours nouvelle de la possibilit en souvenir. Ni la possibilit, ni le
souvenir ne sont dans le temps, ni mme linstant o se produit le passage de lun lautre, mais seulement ce passage mme. Et ce qui
produit lillusion dun temps o chaque chose surgit et sabolit tour
tour, cest, si lon veut, lidentification [496] du rel avec son apparence phnomnale, qui nous oblige ordonner les choses selon leur
prsence relative, sans faire jamais tat de la signification mme de
leur absence, cest--dire de lexistence possible do elles procdent
513
et de lexistence accomplie qui survit leur disparition. Mais si on

rintgre ces deux formes de lexistence en de et au del de
lexistence phnomnale, alors le temps redevient intrieur ltre : il
est une relation entre ses formes, au lieu de les crer chaque instant
pour les anantir ; et ce que nous entendons ici par ses formes, ce
nest plus seulement la diversit des aspects du devenir matriel, mais,
dans chacun de ces aspects, les diffrentes situations quil occupe tour
tour lgard de lacte de la participation selon quil est considr
comme ventuel ou comme accompli. Le prsent du phnomne
nappartient pas lme parce quil nest rien de plus que
lobjectivation du rapport entre cette ventualit et cet accomplissement. Cest pour cela quil est tout pour celui qui ne croit qu ce qui
lui est donn et quil nest rien pour celui qui ne croit qu ce quil se
donne. Mais si le temps rside non pas dans la succession des instants,
mais dans la conversion variable, en un mme instant, de lavenir en
pass, alors on comprend sans peine que le temps, loin dentraner
notre me dans le devenir, est au contraire le moyen qui lui permet
dobtenir la victoire sur le devenir. Car il ny a de devenir que du phnomne. Or sil est essentiel que le phnomne apparaisse comme la
contre-partie, dans la participation elle-mme, de lacte imparfait qui
la constitue, il est non moins essentiel quil disparaisse aussitt pour
que la participation vienne se consommer dans une acquisition spirituelle. Cest la mort du phnomne qui est la condition de
limmortalit pour cet tre tout intrieur que nous aurons su faire ntre
par son moyen, et qui est proprement notre me. Limmortalit, loin
de contredire linstantanit vanouissante du monde dans lequel nous
vivons, la suppose au contraire afin prcisment de fonder sur le rapport entre les phases du temps, cest--dire entre la possibilit et la
mmoire, une survivance qui nest rien si elle nest point notre ouvrage. Et la mort ne fait que confirmer, lgard de la totalit de notre
vie, en la considrant elle-mme dans son caractre fini et comme recevant de la mort elle-mme sa signification dernire, une loi dont
nous vrifions lapplication et dj la ralisation dans chacun des instants de cette vie.
514
[497]
8. LA TRANSMUTATION
DU SENSIBLE EN SPIRITUEL.
Car il ne suffit pas de dire de la mort quelle est insparable de la
vie et fait corps avec elle, comme la naissance elle-mme, ou quil
faut lintgrer en elle comme lvnement qui la termine et qui
laccomplit. Si nous avons toujours le sentiment que la mort est mle
la vie, cest dans la mesure o vivre, cest la fois mourir quelque
chose et survivre cette mort, cest--dire vivre de cela mme quelle
nous retire. Cest cette double exprience de la mort et de
limmortalit qui est lexprience mme que nous avons de notre vie
temporelle et que lon doit considrer non pas seulement comme nous
apportant une image relative de la mort et de limmortalit absolues,
mais comme nous en dcouvrant lessence et contribuant dj la raliser. Or il ne faut pas stonner que nous puissions ainsi chelonner
dans le temps des dmarches qui ne reoivent toute leur signification
que lorsque prcisment nous pouvons pntrer jusqu leur racine
ternelle. Car il est facile de montrer que la vie nest rien de plus pour
nous chaque instant quune mort qui se nie elle-mme, cest--dire
qui se change en immortalit.
A. La mort ininterrompue de lapparence.
Elle est une mort dans la mesure mme o elle est engage dans le
temps qui ne nous laisse jamais rien de ce que nous croyons possder
et qui nous oblige nous en dpouiller indfiniment. Car il faut que
nous distinguions dans lexistence, dune part, cette intriorit mme
qui fait delle une puissance qui ne cesse de sactualiser, et, dautre
part, linstrument de cette actualisation qui loblige chercher une
manifestation dans un monde de phnomnes o elle entre en rapport
avec toutes les autres existences. Or de cette intriorit mme, nous ne
pouvons dire ni quelle nat, ni quelle meurt. Car qui pourrait en nous
se dtacher delle pour la voir natre et mourir ? Elle est une cration
515
de soi ininterrompue, qui ne saurait sassigner elle-mme une origine ni une fin, et qui par consquent chappe au temps o elle fait
entrer pourtant ses manifestations, dont elle ne peut se passer, mais
dont il faut quelle ne cesse de se dtacher pour ne point tre asservie.
Ainsi comme le moi est toujours astreint se manifester et quil tend
toujours identifier ce quil est avec ce quil manifeste, cest--dire
tre pour lui-mme ce quil est [498] pour autrui, nous sommes avertis
de limpossibilit de cette identification par la ncessit o nous
sommes de voir se sparer de nous chaque instant tous les modes de
notre existence manifeste ; et cest celle-ci pourtant que nous considrons le plus souvent comme formant notre tre mme. De telle sorte
quen voyant quelle ne cesse de nous fuir, il nous semble que nous ne
cessons de mourir nous-mme. De fait, on pourrait dire peut-tre
que la dfinition de lamour-propre rside prcisment dans
lattachement cette apparence de nous-mme qui substitue sans
cesse notre tre, tel quil est en soi, un tre, tel quil est pour un
autre, qui peut tre nous-mme. Aussi voit-on que le dtachement, la
purification, le sacrifice, qui sont considrs comme les formes suprmes de la vertu thique, nexpriment rien de plus que lacte mme
par lequel nous reconnaissons la distance qui spare de notre essence
mtaphysique le phnomne qui la manifeste. Or le propre de ce phnomne, cest de disparatre ds quil a servi, ds quil a permis une
puissance de sactualiser, ou un contact avec autrui de se produire.
Tel est le destin de tous les vnements et mme de toutes les actions
que nous pouvons accomplir, dans la mesure o elles changent le visage du monde. Tout ce qui a t, tout ce que nous avons fait est donc
pour nous comme sil ntait rien. Considre sous son aspect extrieur, qui est pour beaucoup dhommes le seul qui soit rel, notre vie
est un coulement de tous les instants qui justifie toutes les lamentations de lEcclsiaste. Tout ce qui est est destin se changer en un
Jamais plus , tous les tats dme qui dpendent de lvnement
seffacent avec lui. La vie est donc une continuelle mise au tombeau.
Tous nos efforts ont pour objet de faire durer ce qui pour nous a
quelque prix : mais nous serons toujours vaincus un jour ; et il ny a
rien qui ne finisse par passer. De notre corps dirons-nous quil a du
moins quelque subsistance tant que la vie ne la pas quitt ? Mais il ne
cesse lui-mme de changer, cest--dire de mourir ! Quy a-t-il de
commun entre le corps de lenfant et le corps du vieillard, entre mon
corps allgre et joyeux dhier et mon corps malade et abattu
516
daujourdhui ? Cest par la mort de lun que lautre entre dans

lexistence. Et lidentit que je reconnais entre eux, cest celle de mon
me, qui en intgre les images successives par la mmoire quelle
garde dans ce que je suis de ce que jai t. Faut-il rappeler enfin ce
que jentends par la mort dun autre, qui est seulement la mort de son
corps, cest--dire de son apparence, ce qui fait que je ne me considre
moi-mme [499] comme mortel que dans mon corps, cest--dire
quand je deviens pour moi-mme un autre ?
B. Limmortalit nest pas lendemain de la mort.
Cependant on dira que cette mort intrieure ma vie et insparable
des phases de mon propre devenir est bien diffrente de cette mort qui
marrache tout entier au monde du devenir. Mais si on en juge ainsi,
cest seulement parce que chaque tape de ma vie manifeste est suivie dune tape nouvelle, de telle sorte quen les enchanant entre elles
de proche en proche, je russis penser une certaine continuit de
cette vie, par laquelle je me dissimule moi-mme la disparition de ce
que jtais tout lheure et sans laquelle je ne serais pas devenu ce
que je suis aujourdhui. Dans la mort qui termine ma vie, cest cette
disparition, au contraire, qui me frappe, puisquelle nest suivie
daucun lendemain. Mais que pouvais-je savoir de cette disparition,
lintrieur de ma vie elle-mme, autrement que par le souvenir que
javais gard de cela mme qui pour moi avait disparu ? Ce qui veut
dire sans doute que je nai lexprience de la mort de ce qui a t que
par le souvenir de ce qui a t, cest--dire par une conversion dune
existence sensible en une existence spirituelle, qui est prcisment
tout ce que nous pouvons entendre par immortalit. Or cette immortalit du pass est une immortalit secrte dont on peut dire que nul ne
sait rien que nous-mmes : et il faut reconnatre encore quelle est ce
que nous la faisons, quelle peut nous rendre esclave de cela mme
qui nous a fui, nous obliger en porter le fardeau par le remords, le
transformer par le repentir, nous permettre tantt de loublier, tantt
de le purifier et de le transfigurer. Telle est en effet limmortalit que
lon imagine comme conscutive notre mort vritable et dont nous
pensons tort, tant nous sommes ports considrer toute la ralit
comme tant objective ou matrielle, quelle est elle-mme publique
517
et manifeste, ou encore quelle est un don gratuit que nous recevons

dailleurs, alors que nous savons bien pourtant quelle a une signification purement spirituelle, ce qui veut dire quelle est un repliement sur
soi plutt quune vasion hors de soi, et quelle nest rien sans un acte
quil dpend de nous daccomplir. Cest dire que lon naura jamais
nulle part aucune autre immortalit que celle quon aura su se donner
ici-bas.
Ainsi nous naccepterons pas que lon nous dise que cette relation
[500] entre la mort et limmortalit na pas le mme sens quand nous
la considrons lintrieur de notre vie, ou lgard de notre vie tout
entire, que dans le premier cas lacception que nous lui donnons est
seulement mtaphorique, ou encore que nous passons de la premire
la seconde par une extrapolation illgitime. Car, dabord, si cest sur
une discontinuit dinstants que se fonde la coupure entre la vie et la
mort, la mme discontinuit existe dj entre deux instants successifs
de la vie ; et sil y a entre eux une continuit, cest une continuit qui
ne peut tre assure que par une pense omniprsente, capable
dembrasser les diffrents instants de la vie selon lordre o ils se succdent. Or cette pense est toujours leur gard rflexive et rtrospective, de telle sorte quil ne faut pas demander si elle subsiste encore le
lendemain de la mort (puisque ce lendemain appartiendrait encore
lordre du temps et de la phnomnalit), mais si ce nest pas par le
moyen de la mort quelle achve de saccomplir.
Cet argument, il est vrai, ne nous convainc qu demi. Car toute
existence est pour nous une existence sensible, astreinte se poursuivre dans le temps ; et cest prcisment le lendemain de la mort qui
nous intresse, tant nous aimons la vie du corps et le contact quil
donne avec les choses. Or si nous venons le perdre, il semble quil
ne nous reste rien. Mais cest alors pourtant que nous pouvons mesurer ce que par son moyen nous avons pu acqurir. Et sur cette acquisition mme il importe de ne point faire derreur : car elle est non point
celle dune chose qui nous demeure attache, mais dun acte devenu
disponible, et que nous ne sommes jamais dispenss daccomplir.
Cependant la difficult essentielle nest pas l : nous ne pouvons
pas faire autrement que de lier limmortalit lide dun lendemain
de la mort o il sagit de savoir si nous serons prsents ou absents.
Mais ce lendemain de la mort na de sens que pour dautres consciences, qui ne nous rencontrent plus comme objet ou comme phno-
518
mne dans le champ de leur propre exprience, cest--dire qui ne

peuvent plus communiquer avec nous. Ainsi nous ne mourons que
pour les autres ; la mort, abolissant linstrument par lequel notre vie se
manifeste au dehors, nous replie dsormais sur nous-mmes : il ny a
plus rien en nous-mmes que nous puissions dsormais montrer. Nous
sommes rduits ce que nous sommes et transmus, si lon peut dire,
en notre essence ternelle. La mort nous met sous le regard de [501]
Dieu, elle ne laisse rien subsister de notre apparence ; elle produit
cette galit de nous-mmes nous-mmes, cette parfaite sincrit
quaucune manifestation extrieure, ni aucune proccupation
damour-propre ne vient plus altrer. Le lendemain de la mort, cest
une possession intrieure de nous-mmes que nous cherchions jusquel sans lobtenir : cest notre pass devenu notre prsent non plus dans
des images par lesquelles il nous contraint et qui nont de sens que par
comparaison avec quelque perception actuelle, mais dans des actes
spirituels auxquels il a fallu dabord que ces images servent de support pour que nous puissions retrouver en eux les dmarches les plus
profondes de notre libert. Ainsi se confirme cette conception de la
mort dfinie la fois comme une libration et un dpouillement, mais
qui ne sont possibles que parce que la libert a d sexercer dabord
parmi des obstacles dont il a fallu quelle se dlivre, que parce quelle
a d revtir des formes apparentes dont il a fallu quelle se dpouille.
Ainsi la mort na point pour nous de lendemain : le lendemain de la
mort, cest lternit, une ternit qui est une ternisation, cest--dire
qui sest ralise dans le temps et par le moyen du temps, et qui emporte pour ainsi dire le temps avec elle, au lieu de le prolonger. Car
comment aurait-il besoin dtre prolong, puisque, dans chaque conscience o il apparat, il enveloppe toujours linfinit, que, sil est permis dassigner des limites notre dure, ou de distinguer ce temps qui
est vcu dun temps qui est pens, cest afin de pouvoir exprimer la
distinction et la relation du tout de ltre et de notre tre propre, qui
seffaceraient si notre existence ne sinterrompait pas dans le temps, et
quenfin cette interruption est seulement la marque que celle-ci
chappe au temps et quelle a reu, si lon peut dire, sa perfection ontologique, au lieu dtre encore prise dans le devenir, cest--dire dans
un tat perptuel la fois dinachvement et dalination.
519
C. Limmortalit, ou la mort comme sacrifice.

Il est craindre cependant que lon allgue contre cette conception
labsence dune exprience positive qui la confirme. Car on ne peut
nier quune telle thorie ne soit solidaire de notre thorie mme du
temps et quelle ne paraisse toujours tablir une assimilation contestable entre mourir dans la vie ce que nous venons dtre, et mourir,
quand nous cessons de vivre, tout ce que nous avons t. Il ne suffit
mme pas de [502] dire quune telle assimilation respecte la distinction des termes compars et nous oblige du mme coup les lier,
puisque nous savons quils diffrent comme le relatif de labsolu,
mais que pourtant cest dans labsolu que le relatif trouve son fondement, cest--dire la relation du prsent avec le pass, dans la relation
du temps avec lternit. On ne saurait en effet mettre en doute ni que
les autres ne puissent avoir une autre exprience que celle de ma mort,
ni que je sois incapable de communiquer aux autres lexprience que
je puis avoir de ma propre immortalit. Comment en serait-il autrement, puisque toute exprience extrieure a prcisment pour condition le temps o japparais et disparais moi-mme comme phnomne,
ou comme corps, de telle sorte que les autres, qui ne me connaissent
que du dehors, sont seuls aussi connatre ma mort, et puisque je
ne puis tre immortalis que du dedans, cest--dire l o prcisment,
ayant achev dans le temps ma course phnomnale, je cesse de tmoigner de moi-mme dans une exprience commune aux autres et
moi ? Je me trouve donc en prsence de cette alternative : cest que, si
je madresse autrui, il ne peut rien savoir de mon immortalit, et que
si jai recours moi seul, je ne puis rien en communiquer, et mme ne
pourrais rien en communiquer quen faisant renatre les conditions
mmes de lexprience qui permet cette communication, qui prcisment impliquent la mort et excluent limmortalit. Est-ce donc que
limmortalit est objet de foi et quelle ne peut pas tre autre chose ?
On a dj montr quelle ne saurait tre ni objet dexprience, ni objet
de raisonnement. Mais ce nest pas en rabaisser la certitude que de
dire quelle est objet de foi. Cest mme clairer le problme de la foi.
Car peut-tre toute foi implique-t-elle la foi en limmortalit et mme
sy rduit-elle ; il ny a point de foi en effet qui naffirme
lirrductibilit du monde spirituel au monde matriel et par cons-
520
quent limpossibilit o nous sommes daccepter quil lui soit assimil

et quil succombe avec lui. Cest mme le signe essentiel de la foi
quelle accepte que lesprit soit astreint se manifester dans un monde
dapparences, bien que les apparences puissent toujours tmoigner
contre lui, et non point pour lui ; et cest pour cela que la foi est toujours prte au sacrifice, ce qui est le seul moyen quelle ait de tmoigner en faveur de lesprit, lintrieur des apparences elles-mmes, l
mme o les apparences sont contre lui. La mort peut tre dfinie
comme un sacrifice auquel nous sommes pour ainsi dire contraints et
qui semblerait nous imposer la [503] subordination du monde matriel
au monde spirituel, sil ne dpendait pas de notre libert de faire que
notre mort ft en effet un sacrifice, puisquil arrive tantt que nous
la repoussions et que nous protestions contre elle en dmontrant par l
mme la fois notre attachement aux choses sensibles et notre impuissance le contenter, et tantt que nous lacceptions comme le
terme mme qui donne notre vie cette signification dernire que
notre vie tout entire doit concourir produire. Bien plus, on dcouvre
dans la foi une sorte dambigut qui est insparable du problme de
limmortalit : car il semble que la foi, comme limmortalit, ait
lavenir pour objet. Il nous semble que le propre de la foi, ce soit
desprer que ce qui nest en nous quune ide, cest--dire une possibilit, deviendra un jour une ralit ; et de mme, nous pensons que
limmortalit, ce sera pour nous un avenir dans lequel notre vie non
seulement continuera, mais nous donnera en quelque sorte la possession de tout ce vers quoi jusque-l elle navait fait quaspirer. Ce nest
l pourtant quune apparence. Car comme la foi est laffirmation actuelle dune ralit invisible, mais qui donne son sens la ralit visible et temporelle, dont elle fait non pas une fin vers laquelle elle
tend, mais un moyen pour elle de saccomplir, ainsi limmortalit
nest laffirmation de notre survivance la mort que pour tmoigner
de la prsence dun acte spirituel qui a besoin pour tre de sincarner
dans le devenir, mais de telle manire quil domine tout le devenir,
sans que ce devenir lui-mme soit jamais capable de lasservir et de le
faire succomber.
521
9. UN PEU PROFOND RUISSEAU...

Cependant il semble que le problme de limmortalit puisse recevoir un nouvel claircissement plus positif de la considration mme
du temps et du rapport quil implique entre lavenir et le pass. Si la
ligne de dmarcation entre lavenir et le pass, cest lexprience du
corps et du monde, tels quils nous sont donns dans le prsent, o
lavenir sactualise pour se transformer en pass, il faut dire que la
mort, cest la cessation dune telle exprience. Cependant quand la
distinction de lavenir et du pass cesse de se faire, on pourrait penser
que lventuel et le remmor sabolissent la fois ; et, de fait, on les
considre presque toujours comme nayant de sens que pour un tre
qui, situ dans linstant, dispose dun corps et fait encore partie du
monde. Cest [504] quil ny a pas dautre existence relle, croit-on,
que celle du corps et du monde : cest elle qui supporte la reprsentation de lventuel, qui lanticipe, et du remmor, qui lui succde,
sans que lune et lautre puissent tre dfinies autrement que comme
des existences reprsentes, cest--dire nies. De telle sorte que,
quand notre existence relle, cest--dire celle de notre corps, disparat, plus forte raison disparaissent aussi ces existences flottantes et
larves quil soutenait et qui ne subsistaient que par leur relation avec
lui. Toutefois ce nest pas ainsi que les choses se prsentent pour
nous : car nous avons montr que cest la pense de lventuel, ou
celle de laccompli, qui nous fait pntrer dans ltre vritable, en tant
que cet tre est un tre spirituel et qui pour ainsi dire se fait lui-mme
ternellement. Et cest lexistence du corps qui nous a au contraire
paru une existence phnomnale et vanouissante, qui prit aussitt
quelle est ne, qui na aucune subsistance par soi, qui nest quune
apparence pour autrui, et qui fournit la double condition du dveloppement de notre propre conscience et de ses relations avec toutes les
autres. Cest comme un cran qui spare le pass de lavenir, mais qui
nous spare aussi de ce monde spirituel o le pass et lavenir nous
permettent de pntrer en nous faisant croire quil ny a de rel que
cet cran mme dans lequel le passage de lun lautre ne cesse de se
produire. Cependant une telle barrire nest rien que pour permettre ce
passage : et le sens de ce passage, cest de nous donner accs dans un
522
monde o il ny a plus de choses, mais seulement des penses qui se

ralisent, et telles que, aussi longtemps quelles restent possibles, elles
sont pour nous participables sans tre encore participes, au lieu
quelles deviennent nos propres penses et forment en quelque sorte
notre essence invisible et secrte partir du moment o elles ont subi
lpreuve de la vie et, par opposition au prsent du corps,
nappartiennent plus quau prsent de lesprit. Ds lors, sil tait naturel, quand on considrait le modle de toute existence comme fourni
par la matire, dimaginer que notre existence, ctait celle de notre
corps, existence toujours disparaissante et toujours renaissante
jusquau moment o la mort venait la dissoudre et la retirer du monde
qui poursuivait sans elle son propre devenir, au contraire, quand on
considre toute existence comme intrieure elle-mme et cratrice
delle-mme, le corps et le monde dont il fait partie nont de sens que
pour elle et par rapport elle, lunivers matriel se trouve compris en
quelque sorte dans lunivers spirituel, [505] il nexprime rien de plus
que la condition qui permet, au sein dun tel univers, des existences
indpendantes de se constituer et de saccorder.
Ainsi la mort, qui, dans le monde phnomnal, est un absolu prcisment parce quelle oblige cette existence phnomnale se mettre
en relation avec labsolu, nest, dans le monde spirituel, qui est le sjour de notre existence relle, quune mince barrire que nous ne pouvons pas viter de franchir et qui le spare seulement du monde matriel, cest--dire de la voie mme par laquelle on y accde. Un ruisseau peu profond , selon le mot du pote, qui, de loin, est toujours
un abme, qui se comble mesure que nous nous rapprochons de lui
davantage et dont la traverse pour presque tous les hommes est facile
et presque insensible. Cest que la mort nous dlivre dun monde o
nous errions comme un tranger pour nous rendre notre vritable
patrie qui est nous-mmes. Mais nous nous apercevons alors quelle
consomme cette dlivrance lgard des choses et des vnements
que le temps ralise chaque instant, aprs en avoir fait les vhicules
de notre propre croissance intrieure.
Il y a plus : nous ne sommes pas absolument sans lumire sur ltat
de la conscience lorsque sabolit la cloison qui sparait lavenir du
pass. Alors nous sommes la fois et tout ensemble dans le pass et
dans lavenir. Quest-ce dire, sinon qu linstant vanouissant succde une prsence ternelle, ou encore que le pass et lavenir, au lieu
523
de seffacer, se recouvrent ? Nous ne pouvons faire de distinction

alors entre la possibilit et son accomplissement. Le possible que nous
dcouvrons est devenu ntre : il est maintenant non pas une chose que
nous contemplons, mais un acte dont nous disposons. Ds lors il nest
pas vrai de dire, comme on nous le reprochera presque srement, que
le moi, ne trouvant plus en lui que son propre pass, se referme pour
ainsi dire sur lui-mme et que tout avenir lui est dsormais refus. Il
vaudrait mieux dire que son pass est devenu pour lui son avenir :
cest dire quil cesse dtre un fardeau qui laccable, une prison dont il
ne peut plus schapper, un remords qui le hante toujours, un enfer
dont rien ne russit le dlivrer, pour nous dcouvrir une signification
actuelle, cest--dire ternelle, une valeur que le moi a su dgager et
faire sienne, une relation avec labsolu quil nachvera jamais
dpuiser. Et peut-tre mme faut-il reconnatre quil y a l un double
usage du pass qui, jusque dans limmortalit, dpend de [506] notre
libre arbitre. Mais si le rle du devenir tait dassujettir notre activit
intrieure une dtermination qui lobligeait prcisment vaincre sa
propre subjectivit, on voit que ce quil nous permet datteindre, par le
moyen de cette dtermination et lorsquelle cesse de simposer nous,
cest une ralit spirituelle laquelle nous sommes devenus prsent,
qui fonde notre existence personnelle et qui la dpasse, dans laquelle
enfin sopre une communion entre toutes les existences spirituelles,
qui naurait pas t possible sans ces instruments de communication
que lexprience objective nous a fournis, mais qui ne pouvait
sachever que par leur disparition.
Cette vocation de ltat que nous appelons limmortalit ne correspond pas seulement au pressentiment de toutes les consciences qui
voient unanimement dans limmortalit une conversion du sensible en
spirituel, et dans le terme fini de notre existence une ouverture sur
linfini, cest--dire la connexion actuelle du fini et de linfini : on
peut dire que dans le cours mme de notre vie nous en retrouvons une
sorte dbauche. Car le sensible masque en nous les dmarches proprement spirituelles, mais en leur permettant de saccomplir. Ainsi,
lavenir nest pas pour nous seulement un lendemain en quelque sorte
matriel et organique marqu lhorloge du corps ; il y a un lendemain spirituel, qui est notre pass mme en tant prcisment quil est
devenu une puissance disponible que nous sommes tout instant capable dactualiser. Dans ce lendemain spirituel, il peut arriver que
524
nous soyons comme oppress par les images des choses qui nous ont
quitt : cest alors que nous croyons encore que ce sont les choses qui
sont relles, ou les images que nous avons gardes, et qui ne cessent
de nous poursuivre. Mais il arrive aussi que ces images seffacent vite,
ou quelles soient loccasion dun acte spirituel exclusivement prsent, dont elles sont seulement loccasion et dans lequel, retrouvant
cette possibilit que nous avons soumise lpreuve du sensible et
profitant de cette preuve, nous lactualisons et la faisons ntre dsormais par une dmarche pure de notre esprit o la pense et le vouloir concident. Tel est le sens que nous donnons ds maintenant
lexprience de la vie spirituelle, entendant par l une vie qui a travers la vie sensible, mais qui sen est dtache, qui est toujours nouvelle
et toujours disponible, o le pass et lavenir sont conjugus dans le
mme prsent, qui porte en elle dans chacune de ses oprations une
infinit toujours actuelle, qui, enfin, au lieu de senfermer dans [507]
sa propre clture, rduit labsolu de sa propre essence aux relations
quelle soutient avec labsolu et avec toutes les essences qui en participent.
10. IMMORTALIT ET TERNIT.

De lanalyse prcdente on tirera peut-tre cette conclusion que
nous ne faisons pas de distinction entre limmortalit et lternit.
Mais une telle analyse est fonde pourtant sur ltude des caractres
du temps, dont on peut dire quil fait la jointure entre limmortalit et
lternit. Car limmortalit nest rien de plus quune perspective sur
lternit de notre vie temporelle elle-mme. Quand il sagit dune
telle vie, il est impossible de sinterroger sur ce qui prcde la naissance ou sur ce qui suit la mort : cela na de sens que dans un temps,
qui est lui-mme une pense de lme, ou plutt une manire pour elle
de se penser elle-mme dans son rapport avec le Tout o elle est situe et dont elle dpend. Aussi ne trouve-t-elle dans le Temps que la
condition de sa propre manifestation phnomnale, avant la naissance,
les moyens qui la prparent, aprs la mort, les traces quelle a laisses.
Il arrive donc que, pour lme elle-mme, en tant quelle introduit le
temps dans le monde, il ny a pas davant et il ny a pas daprs. On le
sent si bien que, quand on considre lexistence de lme avant la
525
naissance du corps ou aprs sa mort, on emploie contradictoirement

des expressions comme avant le temps ou aprs le temps, ce qui indique assez clairement que lon a en vue alors le rapport du temps
avec lternit. Mais cest ce rapport mme quon exprime dans la
langue du temps : ce qui na de sens que si lon consent considrer
notre vie temporelle comme un accomplissement ternel. Car le temps
lui-mme est suspendu lternit. Lacte qui rend lme cause de soi,
dans la mesure o elle participe de lacte pur, qui est cause absolue de
soi, sexprime dans un langage mtaphysique par le rapport de la libert et de lessence, cest--dire par lidentit des deux termes, dont
lun voque du dedans lacte mme en train de sexercer, et lautre du
dehors le mme acte dans ltre mme quil sest donn ; lun met en
jeu la volont qui le produit, et lautre lintellect qui le contemple,
dualit qui est la condition suprme de la conscience que nous avons
de nous-mme. Cest cette dualit dont le temps nous donne une exprience de tous les instants, cest elle que lon retrouve dans la conversion de lavenir en [508] pass, dans la distinction et la connexion du
possible et de laccompli. Mais la distance qui les spare ne peut tre
remplie que par une existence qui nous aline sans cesse nousmme, qui fait de nous un objet pour un autre et non pas seulement
pour nous-mme, cest--dire un corps, et par consquent un phnomne qui comme tel na point de place dans ltre et est sans cesse
apparaissant et disparaissant. En disant quil est assujetti la naissance et la mort, nous nous bornons par consquent exprimer,
lgard de son devenir tout entier, cela mme dont nous avons
lexprience dans chacune des tapes de ce devenir. Mais un devenir
infini ne serait le devenir daucun tre particulier ; il ne suffirait ni
lindividualiser, ni faire lunit intrieure de ses moments successifs.
Seulement, oubliant que nul devenir na de sens que par rapport un
tre manifest, nous imaginons quau del des limites de notre vie
temporelle il y a encore un temps dans lequel notre existence deviendrait en quelque sorte invisible : nous confondons ainsi le temps infini, o sopre la liaison entre notre existence vcue et le monde reprsent, avec lternit, o notre essence stablit par un acte qui cre le
temps et le surpasse la fois. Mais la difficult pour nous, cest prcisment de concevoir le temps comme lopration de lternit, au lieu
dopposer lternit au temps, comme si elle pouvait le prcder ou le
suivre. Au contraire, cest la contemporanit du temps et de lternit
qui fait de chacun de ces deux termes le secret de lautre. On com-
526
prend alors comment lme elle-mme doit nous apparatre justement

comme sincarnant la naissance et se dsincarnant la mort : cette
incarnation et cette dsincarnation expriment dans le langage du
temps la ncessit ternelle pour lme davoir une existence manifeste, cest--dire telle quelle lui permette dactualiser sa propre possibilit en devenant solidaire de toutes les autres existences. Mais il est
impossible quelle se confonde avec sa propre manifestation, comme
le voudrait le matrialisme : aussi croit-elle ne pouvoir affirmer sa
propre indpendance quen niant la manifestation, ou en sen dlivrant. On observe encore que si toute existence, mme celle de lme,
est toujours pour nous une existence manifeste, il ny a dexistence
de lme que dans le corps : ce qui induit penser quil ny a
dexistence que du corps. Mais cette existence manifeste elle-mme
na de sens quafin de nous permettre de dcouvrir au del une existence non manifeste, qui est lorigine et la fin de toute existence manifeste, qui adhre [509] ltre et non pas au phnomne et qui serait plus justement nomme une in-sistance quune ex-sistence. Telle
est la raison sans doute pour laquelle le double processus
dincarnation et de dsincarnation se poursuit avec chacune des dmarches de notre vie, au lieu de se rduire deux vnements comme
la naissance et la mort. Cest l une sorte de grande oscillation dans
laquelle nous prenons conscience de lacte mme qui nous constitue,
qui a toujours besoin pour spanouir, comme on le dit trs justement,
de prendre corps , mais qui ne se possde lui-mme quen se dpouillant de ce corps o il risque toujours de sensevelir. Et lon pourrait encore trouver l une solution de cette difficult qui a embarrass
de tout temps les philosophes, qui est de dfinir le principe suprme
de lindividuation : il est dans la libert, mais dans une libert qui se
dtermine, et qui ny parvient quen se donnant un corps, mais qui
refuse pourtant de sy assujettir en retournant aussitt vers la source
indtermine de toute dtermination. On comprend encore que nous
puissions dire que la naissance et la mort paraissent chapper aux
prises de lacte libre, et le dissimuler au lieu de le faire clater,
puisque cest par elles quil accuse sa dpendance lgard de toutes
les conditions qui le limitent, et qui sont telles pourtant qu la naissance il les appelle afin de sexercer, et qu la mort il les requiert encore afin de sen dlivrer (cest--dire de les spiritualiser).
527
Ce rapport de notre vie temporelle avec lternit, que nous figurons par le mot dimmortalit, peut tre exprim en dautres termes
encore. Cest notre vie temporelle elle-mme qui est ternelle, si nous
la considrons non pas dans les phnomnes qui la manifestent, mais
dans lacte spirituel qui saccomplit par leur moyen. Ainsi on vitera
cette reprsentation de limmortalit, qui risque toujours de nous tenter, et selon laquelle notre vie tout entire pourrait tre embrasse dun
seul regard par une intelligence infinie : ce qui permettrait de saisir
lunit de son essence, cest--dire sa vrit, alors que nous
napprhendons rien de plus que les tats successifs de son dveloppement, qui ne nous en donnent jamais quune vue prcaire et inacheve. Car il y a danger, dune part, paratre immobiliser ainsi une telle
essence en la comparant un objet que lon pourrait contempler du
dehors, dautre part utiliser un schma que lon emprunte lespace
et o lon remplace un mouvement par sa trajectoire, enfin confondre notre essence avec une pense de Dieu dans laquelle notre
[510] initiative libre tendrait sabolir. Si au contraire cette pense de
nous-mme en Dieu, cest notre propre libert en acte, alors il faudrait
essayer den reconnatre lexercice dans cette suite de dmarches par
lesquelles le moi se cherche lui-mme et ne se trouve quen
saccomplissant.
11. LE MYSTRE DE LIMMORTALIT EST LE MME

QUE CELUI DE LA VIE SPIRITUELLE ELLE-MME.
On pourrait presque dire que le problme de lme et le problme
de son immortalit sont un seul et mme problme. Et lorsque Descartes lui-mme cherche dans la conscience les caractres qui appartiennent en propre lme et permettent de la distinguer du corps,
cest afin de pouvoir conclure son immortalit. A cet gard les deux
titres quil a donns tour tour aux Mditations sont singulirement
instructifs : car dans le premier il entendait dmontrer lexistence de
Dieu et limmortalit de lme, et dans le second seulement
lexistence de Dieu et la distinction de lme et du corps, comme si les
deux titres pouvaient squivaloir ou que dans le second il ait voulu
montrer que cette distinction seule nous tait accessible et que
limmortalit en tait une consquence ncessaire, bien quelle enve-
528
loppt un mystre que nous sommes incapables de pntrer. Mais

peut-tre nest-il pas absolument impntrable, sil est vrai que le
temps est lui-mme une cration de notre me et que la relation de la
mort et de limmortalit est prouve par nous dans chacun des instants de notre vie. Alors on saperoit que limmortalit, au lieu dtre
seulement une ngation que nous ne pouvons jamais transformer en
affirmation, est au contraire la ngation dune ngation, cest--dire
notre activit proprement spirituelle, en tant quoblige de se limiter
pour tre, elle intgre et dpasse chaque instant sa propre limitation :
elle fait de la ngation, mais dune ngation qui porte sur le phnomne, cest--dire sur le relatif, la mdiation dune affirmation qui
porte sur ltre, cest--dire sur labsolu. Lme pour lOrient existe
ternellement : cest dire que la mort ne peut atteindre que sa forme
manifeste. Personne ne tue, personne nest tu. Cest une possibilit qui ne se ralise que par le moyen du corps, mais dont la mort est
laccomplissement. Aussi nest-il pas tout fait vrai que lme trane
un cadavre aprs soi, comme le disait Epictte et comme le suggre le
dualisme cartsien. Car le corps nest pas la ngation de lme, [511]
il est aussi linstrument quelle cre en quelque sorte pour se crer
elle-mme ; il est chaque instant le tmoin de ses victoires la fois
et de ses dfaillances. Mais la raison dtre de notre me est au del
du corps : elle est dans tout ce quelle a pu faire delle-mme par le
moyen du corps lorsque le corps vient lui manquer ; elle est dans son
immortalit. Et nous retrouvons ici sans doute cette dfinition de
lme par la valeur que nous avions essay de justifier au chapitre VII.
Car si lme est laffirmation de la valeur, et que ce soit cette affirmation qui lui donne son caractre proprement spirituel, encore faut-il
que cette valeur, jaccepte de lassumer et de la mettre en uvre : et
ce ne peut tre qu travers ces dterminations dont le corps est le
signe et qui fonde ma propre existence individuelle dans sa relation
avec toutes les autres ; mais si le corps est indiffrent la valeur, il lui
oppose une rsistance quelle a toujours vaincre. Limmortalit,
cest cette victoire elle-mme, en tant quelle est remporte chaque
instant, et non pas seulement la mort, et quelle rside dans la spiritualisation dune activit que le corps menaait toujours de capter ou
dabolir. Bien plus, si lon imagine une immortalit qui soit celle de la
faute et de la peine, et qui soit un objet de crainte plutt que
desprance, on ne peut lexpliquer autrement que par une sorte de
revanche de la valeur sur une vie qui lui a t infidle.
529
Cependant on ne peut pas mconnatre le caractre mythique de

toute interprtation purement temporelle du rapport que nous cherchons tablir entre la mort et limmortalit. Si notre me, en se dterminant, se ralise dans le temps, on peut tre inclin penser
quelle est un moment ternel de cette activit o elle puise elle-mme
toutes ses dterminations. Mais jusque dans le temps, nous sentons
bien que lexistence qui lui est donne, cest celle mme quelle a
choisie : car bien que le dsir en elle soit souvent du, pourtant il y a
une convenance secrte entre sa volont la plus profonde et les consquences quelle appelle ou quelle provoque, de telle sorte que, travers les checs de presque toutes mes dmarches particulires, je me
suis voulu pourtant tel que je me suis fait. Et lon pourrait peut-tre
aller jusqu dire quil y a dans lexistence elle-mme un refus de
lexistence ou un consentement lexistence dont la mort et
limmortalit ne sont de quelque manire que le dnouement. Il ne
faut pas penser que la mort puisse me transporter dans un monde autre
que celui o jai vcu ; on ne peut mme pas dire quelle soit la [512]
cessation de lapparence et la rvlation de ltre, comme cela arriverait si le temps lui-mme tait un absolu : car alors lapparence ellemme serait non pas une apparence, mais une forme authentique de
ltre laquelle une autre ferait suite. Pour quelle soit en effet une
apparence, il faut que ltre dont elle est lapparence lui soit prsent et
quelle ne puisse pas sen dtacher. Aussi la mort brise moins entre
ltre et lapparence quelle ne nous dcouvre au contraire la relation
qui les joint et la manire dont lapparence, en chaque instant du
temps, doit tre transcende et spiritualise. Le mystre de la mort
reste le mme que celui de la vie spirituelle elle-mme ; au moment
o il semble que lapparence nous est retire, o nous rcusons cette
exprience commune tous les tres et dans laquelle chacun deux
parat attester son existence aux yeux de tous les autres, nous sommes
rejets dans une solitude purement intrieure : mais cest une solitude
o il ne subsiste plus rien de cet amour-propre individualis, qui se
rduit dans chaque moi au rapport de son tre et de son apparence.
Cest une solitude qui, dans notre tre propre, nous dcouvre toujours
la source o il salimente, nous le montre toujours lui-mme ltat
naissant dans lacte par lequel il fonde sa propre essence, grce certaines possibilits quil assume et qui le rendent co-prsent et coparticipant toutes les possibilits quil aurait pu assumer et que
dautres assument solidairement avec lui sans quil puisse sen spa-
530
rer. Aussi cette mme solitude qui nous dtache des autres tres, ou
tout au moins de leur apparence, nous oblige-t-elle dcouvrir, avec
notre propre essence, lessence qui leur est propre, au del des signes
qui la manifestent ; et le plus fugitif, ds cette vie mme, suffirait
nous la dcouvrir, condition quil dispart aussitt dans une sorte de
communion silencieuse. Or la mort pousse la limite cette abolition
des signes : elle achve de nous montrer que ce sont en effet des
signes et nous apprend ne jamais considrer dans chacun deux,
quand il nous est offert, que sa signification. La solitude est donc le
contraire de lisolement, qui est limpossibilit de donner aucun
signe une signification, qui ne voit en lui quun obstacle qui spare le
moi la fois des autres et de lui-mme. Ds cette vie, la solitude peut
tre considre comme un paradis et lisolement comme un enfer dont
la mort figure le double accomplissement.
Cest sans doute parce que la mort exprime en chacun de nous le
point o notre vie sensible et notre vie spirituelle se nouent [513]
lune lautre et se convertissent lune dans lautre, que lon a parfois
distingu deux sortes dmes, une me rationnelle et une me irrationnelle. Quelques-uns, dit Numnius selon Porphyre 25, nattribuent
limmortalit qu lme rationnelle et pensent que la mort ne suspend
pas seulement lexercice des facults qui appartiennent lme irrationnelle, mais encore dissout son essence . Or il ajoute plus loin :
Dautres pensent que chacune delles ressent les passions de lautre.
De telle sorte que lme irrationnelle est toujours susceptible
dennoblissement et lme rationnelle de perversion. Ces textes tmoignent assez nettement de limpossibilit o nous sommes de
rompre non seulement lunit de lme, mais mme lunit de lme et
du corps ; seulement cette unit intrieure est un effet de la participation, qui ne se ralise elle-mme que par le moyen du temps, o lon
voit lme rationnelle natre de lme irrationnelle et vivre pour ainsi
dire de sa mort. Ce qui implique entre elles une cohabitation qui fait
de notre moi un mixte et loblige sans cesse osciller de lune
lautre par une dmarche caractristique de la libert. Pour achever
de donner au problme toute sa signification, il faut encore lexaminer
sous un autre aspect : car aprs avoir tudi la participation dans son
rapport avec le corps, cest--dire sous sa forme effectue, il faut en25
Trait des facults de lme. Cf. les Ennades de Plotin, Bouillet, I, p. XC.
531
core ltudier dans son rapport avec lacte dont elle procde et par la
vertu duquel elle seffectue, cest--dire dfinir les rapports de lme
et de lesprit, qui seront lobjet du prochain chapitre ; alors seulement
sans doute la relation de limmortalit et de lternit pourra tre tout
fait claircie.
532
[514]
LIVRE IV.
Chapitre XX
ME ET ESPRIT
1. LESPRIT ET LE CORPS CONSIDRS

COMME LES DEUX TERMES EXTRMES
ENTRE LESQUELS LME NE CESSE DOSCILLER.
Bien que lme ait t dfinie comme une activit spirituelle, nous
faisons pourtant une distinction entre lme et lesprit. Lme nest
pas tout entire esprit, elle nest pas un esprit pur. Il y a plus : bien
quon oppose lme au corps, elle est insparable du corps.
Limmortalit elle-mme ne peut pas tre dfinie comme la sparation
de lme et du corps : car, dune part, il ny a que le corps qui soit
dans le temps, ou du moins lme dans son rapport avec le corps, bien
que la relation de lme et du devenir temporel, auquel elle sassujettit
par le moyen du corps, soit elle-mme une relation intemporelle ; et,
dautre part, on ne peut imaginer limmortalit de lme sans quelle
emporte avec elle cette forme individuelle dont le corps tait
lexpression et le moyen. Le mythe mme de la rsurrection des corps
est destin montrer que la survivance de lme implique la survivance dans le souvenir de tout ce que le corps nous a permis
daccomplir. Telle est la raison pour laquelle lme a t considre
533
tantt comme la forme du corps, cest--dire comme lactivit intrieure qui le modle et qui lanime, tantt comme lide du corps,
cest--dire comme sa lumire et sa raison dtre. Toutefois, bien que
lme reoive toujours du corps sa propre limitation et quelle ne
puisse rien exprimer, ni acqurir autrement que par le moyen du
corps, elle enveloppe le corps et le dpasse ; et mme elle contient
tout ce qui dpasse le corps, savoir la connaissance qui rayonne sur
la totalit du monde autour du corps comme centre, tout ce qui le dpasse aussi, en avant et en arrire, sous le nom dimage ou de souvenir
et qui se dfinit [515] comme une absence par rapport cette prsence
dont le corps est le tmoin. Or ce double dpassement nest que le
signe, dans ce monde de la reprsentation auquel le corps sert de repre, dun autre dpassement plus profond et qui nous oblige faire
de lme une activit elle-mme incorporelle, mais qui vient sinsrer
dans un corps o il semble quelle se matrialise, et o elle forme en
mme temps une sorte de halo affectif dans lequel chacune de ses dmarches doit trouver un retentissement. Ainsi il semble impossible
soit de sparer lme du corps dune manire si radicale quon ne
puisse plus les unir ensuite que par une contrainte qui leur serait impose, soit de les lier dune manire si troite quelle ne ferait rien de
plus que reflter les tats du corps. Nul na jamais russi, sil faisait
dabord de lme un principe exclusivement spirituel, montrer comment elle pouvait tre loge dans le corps, ou seulement exercer sur
lui quelque action ; et lon sait les difficults insurmontables auxquelles le dualisme cartsien devait sexposer en cherchant rsoudre
ce problme. Mais nul na jamais russi non plus, sil dfinissait lme
par la simple relation avec le corps, expliquer comment elle pouvait
natre une autre vie qui lui tait trangre et pntrait en elle mystrieusement du dehors, , comme le dit Aristote. Cest donc que
lme nest ni esprit, ni corps, mais quelle a de laffinit la fois avec
lun et avec lautre. Et sans doute il pourrait suffire de dire que lme
est intermdiaire entre ces deux termes, mais ce serait les raliser tous
deux comme des choses, sans tenter dexpliquer leur origine, qui est
aussi peut-tre le fondement de leur connexion mutuelle ; ce serait
sobliger faire de lme un vinculum substantiale qui hypostasierait
leur union, au lieu de montrer comment elle se produit. Or en ralit
nous savons bien que ce nest pas de lesprit pur, ni de la matire nue
que nous partons comme de deux principes absolus dont lexistence
nous serait donne comme spare et comme vidente ; nous partons
534
dune activit intrieure qui est engage dans une sorte de dbat avec
son corps, o elle trouve la fois lobstacle et la condition qui lui
permettent de sexercer et de prendre possession delle-mme.
Lexprience primitive, cest celle de la liaison de lme et du corps :
ce nest que par un effort de la rflexion que nous parvenons tantt
nier lme au profit du corps, faire de celui-ci lunique ralit dont le
corps serait seulement un piphnomne, tantt isoler lme du
corps pour en faire un pur esprit que le corps viendrait seulement corrompre [516] ou obscurcir. Cependant la premire thse est insoutenable sil est vrai que le corps nest quun objet ou un phnomne qui
ne peut avoir de sens que pour quelquun qui le pense ou qui lutilise,
et que cette activit que je mets en uvre nest le phnomne de rien,
ni plus forte raison le phnomne dun phnomne, mais constitue
au contraire mon tre propre, en tant quil se cre lui-mme en se phnomnalisant. Et la seconde thse est irralisable, car de cet esprit pur
nul ne saurait avoir lexprience ; et il nest en lui-mme quune
simple possibilit tant quil ne sactualise pas en se manifestant, cest-dire en sengageant. Seulement nous sommes si habitus la dissociation de lme et du corps, nous en avons fait deux concepts si distincts que le problme est toujours pour nous de savoir comment nous
russirons les unir ; au lieu quen ralit nous partons de cette union
vivante et primitive insparable de lexprience immdiate que nous
en avons, qui est lorigine de la rflexion plutt quelle nen est le
terme, et que nous cherchons ensuite analyser comme pour montrer
quelle est luvre de notre libert et quil dpend de nous de la faire
tre. De fait, la libert ne peut exister pour nous que l o elle se prsente comme une oscillation entre deux extrmes, et mme nous craignons toujours quelle ne disparaisse si elle vient sidentifier soit
avec lun, soit avec lautre. Mais ces deux extrmes ne peuvent tre
pour elle que le oui ou le non, cest--dire ou bien son exercice pur,
dpouill de toute limite et de tout obstacle et dans lequel lacte libre
est une spontanit parfaite et une invention absolue, ou bien cette
sorte de refus et dabdication de soi qui lui tent toute initiative et la
contraignent subir toutes ses dterminations, au lieu de les engendrer. Ainsi la libert ne peut jamais apparatre que sous la forme du
libre arbitre, cest--dire dun choix entre elle-mme et son contraire.
Mais dans chacune de ces deux limites le choix cesse ; et soit que
notre activit ne connaisse plus dentraves, soit quelle se laisse tout
fait emprisonner par elles, il semble que notre libert sabolisse. Elle
535
se perd alors dans une nature, ou bien intrieure ou bien extrieure

nous-mme, mais qui dans les deux cas nous impose sa loi et ensevelit
notre indpendance. L o lesprit agit en nous sans que nous puissions lui rsister, cest une grce : et nous savons bien que la grce
peut tre considre la fois comme le sommet de la libert et son
extinction ; cependant sommes-nous jamais dans un tat de grce pure
et ne subsiste-t-il jamais en nous, qui la recevons, la puissance [517]
dy consentir ou de la refuser ? On sait que cest autour de ces problmes que tournent toutes les discussions sur le problme de la grce,
et lon trouve dans les diffrentes doctrines, sous une forme en
quelque sorte spare, tous les caractres par lesquels se ralise la participation du moi lexistence spirituelle : savoir que celle-ci le dpasse et se communique lui sans quil puisse la produire, mais que
pourtant cest lui quelle se donne, de telle sorte quil lappelle et
quil laccueille par un acte quil dpend de lui daccomplir ; et cet
acte nest pourtant quun acte de renoncement lui-mme par lequel il
laisse dsormais pntrer en lui une force et une lumire auxquelles
jusque-l il opposait une sorte dcran. Inversement, il arrive que le
libre arbitre disparaisse dans lextrmit oppose : alors cest la nature
qui du dehors vient envahir le moi et le force dtruire en lui la possibilit de toute alternative, pour ne laisser subsister quune activit
tout instinctive et dont il semble la fois quelle lui est pour ainsi dire
impose par ce Tout dans lequel il est pris et quelle constitue proprement son essence individuelle puisquil ny a rien en lui qui sen
distingue, ni qui lui rsiste. Et pourtant la conscience ne se rduit jamais linstinct, qui labolirait au contraire si lon voulait quil rgnt
en elle sans limitation ni rserve, comme il arriverait de la grce, si la
libert ne cooprait pas avec elle. Et cest pour cela que, si nous cdons linstinct, cest par un acte qui demeure encore ntre et qui enveloppe au moins quelque rsistance possible ; et on sent bien quau
moment mme o il laccepte, il ne peut sy rduire. Or on peut dire
que cest le propre de notre me de se chercher elle-mme dans cette
oscillation indfinie entre la grce et la nature, ou, si lon veut, entre
lesprit et le corps, sans que lon puisse la confondre ni avec lun ni
avec lautre autrement quen sacrifiant son indpendance, cest--dire
son existence mme : celle-ci est donc toujours menace soit par le
panthisme, soit par le matrialisme, qui sont deux doctrines opposes, mais o lme est galement engloutie. Cependant, si lon
sabandonne cette tendance inhrente lanalyse en vertu de la-
536
quelle on pose comme des tres spars les concepts quelle a distingus, on est amen imaginer lesprit et la nature comme deux ralits indpendantes, entre lesquelles lme devient une chose instable
dont il est galement difficile de maintenir lexistence propre, soit
quon cherche en faire un produit de la nature, soit quon veuille lui
assurer un caractre exclusivement spirituel. Et sans doute ces deux
efforts [518] de sens oppos continueront sans cesse se renouveler
sans quon puisse tablir entre eux une conciliation vritable. Mais
cest quil faut procder sans doute dune tout autre manire. Nul na
le droit de parler dun esprit qui ne soit quesprit, cest--dire qui
puisse tre spar de lme, et ne soit pas cette ralit intrieure dont
elle participe et qui la dpasse, mais qui forme toujours la fin vers laquelle elle tend et lidal vers lequel elle aspire. Nul na le droit de
parler de nature, de corps ou de matire, sinon dans leur rapport encore avec lme, en tant quelle y dcouvre la fois les instruments de
sa propre limitation et les moyens mmes par lesquels elle sexprime
et se ralise, de telle sorte que lon ne parvient jamais sans doute
donner un sens concret ces expressions desprit pur, de pure nature
ou de matire pure. Bien plus, ces termes nont de sens que pour dfinir lopration par laquelle lme se constitue et pour marquer pour
ainsi dire le niveau quelle a obtenu. Ainsi, il arrive tantt que lme
se spiritualise davantage, quelle se dtache peu peu du corps dont
elle reste cependant toujours solidaire, pour se rduire en quelque
sorte au jeu de ses puissances dsincarnes, et tantt aussi quelle retombe : alors elle se matrialise progressivement, elle sappesantit
pour ainsi dire dans la pure conscience quelle a du corps, jusquau
moment o il ne demeure en elle que la vie mme qui lanime. Chacun de nous, le plus charnel comme le plus saint, connat ces deux
mouvements qui se partagent son me et qui expriment moins, comme
on le croit, le caractre mixte de sa nature que lalternative offerte sa
libert et qui dfinit son essence.
2. PRIVILGE ONTOLOGIQUE DE LESPRIT.

Toutefois cette conception ne va pas sans difficults : car ce serait
nier, semble-t-il, la fois lexistence de lesprit et celle de la matire.
Ce serait donner lme une sorte de privilge absolu par rapport
537
tous les autres modes de lexistence, et considrer la spiritualit

comme une sorte de sommet vers lequel elle se porte, mais qui nest
rien que par leffort dascension quelle fournit et qui chaque instant
est la mesure vritable de ses succs et de ses checs et la matrialit comme une sorte de dpt quelle laisse aprs elle, qui nest rien
que par ses dfaillances et mesure prcisment la profondeur de sa
chute. De fait, lme nous a bien paru en effet insparable de cette
cration [519] dune chelle verticale sur laquelle elle ne cesse de se
mouvoir et le long de laquelle elle poursuit la fois la possession et la
mise en uvre de la valeur. Cependant cest la possibilit mme de
cette chelle qui constitue le problme de lme, qui fait que celle-ci
ne peut tre dfinie comme un absolu do procdent tous les autres
modes de ltre, quelle cherche acqurir ce qui lui manque et
quelle reoit de plus haut llan mme qui la meut. De fait, si lesprit
et la matire ne marquaient rien de plus que les limites extrmes de
son dveloppement, lidal vers lequel elle tend et linertie qui ne
cesse de la menacer, il ne serait pas possible de la dfinir par un acte
de participation ; le mot mme naurait plus de sens. Il faudrait renoncer cette exprience primitive que nous avons dcrite et dans laquelle lactivit que nous exerons est une activit qui nous est propose et quil nous appartient de mettre en uvre, encore que dune manire imparfaite et dans des conditions o son exercice est toujours
entrav. Lesprit et la matire ne seraient rien de plus, lgard de
nous-mme, quun haut et quun bas et nauraient quune existence
relative. Ils indiqueraient seulement le double sens de la flche selon
laquelle tous nos mouvements intrieurs se trouvent orients. Mais on
ne peut pas sen tenir une telle comparaison. Car quil y ait un haut
et un bas et que le premier exprime un exercice positif de notre activit, et le second son tat dindiffrence ou dabandon, cela suffit pour
justifier cette thse que cest lesprit qui constitue ltre vritable, et
que la matire en est seulement la limitation, cest--dire la forme
phnomnale quil reoit pour une conscience qui y participe du dedans, et se trouve sans cesse dborde par lui du dehors. Ds lors
lesprit nest pas seulement pour nous un idal : car nous sommes esprit, bien que nous ne soyons pas tout esprit. Nous sommes mme esprit dans ce que nous sommes et matire dans ce que nous ne sommes
pas. Et si nous pouvons affirmer lexistence de lesprit absolu au del
des limites de la participation, ce qui peut sembler une extrapolation
illgitime, ce nest pas seulement parce que lesprit, cest ltre lui-
538
mme considr dans son intimit pure et dans son unit totale et indivisible, en tant quil est la condition de toute participation possible,
ou encore la puissance inconditionnelle de laffirmation que toutes les
affirmations conditionnelles supposent et analysent, cest principalement parce que lopposition de lesprit et de la matire, o ces deux
termes nont de sens que par leur corrlation mme, nest quun
exemple de cette opposition [520] entre les contraires que nous avons
t amen souvent dcrire (en particulier dans notre volume De
lActe, pp. 207-210, et dans tout le corps du volume) et qui donne
lun deux un tel privilge quau del de la corrlation qui lunit
lautre, il fonde du mme coup, enveloppe et surmonte lopposition
quil soutient avec son contraire. Ainsi on dira de lesprit quil est le
terme positif, dont la matire est la ngation : mais lesprit ne
soppose la matire qui le nie que dans la mesure o il est relatif
cette matire et o il en subit la limitation. Cependant comment cette
matire elle-mme peut-elle apparatre ? Et do cette limitation peutelle surgir ? Quon lappelle limitation ou ngation, encore faut-il
quelle soit possible, ou encore quil y ait dans ltre une possibilit
par laquelle elle se ralise. Or il ny a de positif dans ltre que ce par
quoi il est intrieur soi, ou encore que ce par quoi il est esprit et non
pas matire. Il faut donc que, dans la corrlation de lesprit et de la
matire, ce soit lesprit qui se limite lui-mme. Ce qui ne constitue
rien de plus quune sorte dexigence logique laquelle lexprience
que nous avons de la participation apporte une sorte de satisfaction.
3. LE PROBLME DE LESPRIT PUR

ET LE PROBLME DE LA MATIRE PURE.
Cependant, si cest dans cette exprience mme que lesprit et la
matire sont pour nous la fois opposs et conjugus et bien que
lesprit absolu nous apparaisse comme la condition sans laquelle une
telle exprience serait impossible, avons-nous le droit daffirmer
lexistence de lesprit absolu comme celle dun tre spar indpendant de toute participation ? Observons aussitt lambigut qui rside
dans cette question par laquelle nous demandons si nous avons nousmme le droit de porter sur lui une affirmation. Il semble en effet que
cette question implique ncessairement une rponse ngative : com-
539
ment en serait-il autrement, puisque nous ne pouvons rien affirmer de

ltre que notre propre intriorit, qui exprime cela mme quoi nous
participons dans ltre ? Et tout ce qui le dborde ne peut tre affirm
par nous que comme objet ou comme phnomne, de telle sorte que,
sur lintriorit absolue et plnire, nous ne pouvons porter aucune
affirmation, sinon cette affirmation logique par laquelle elle est pose
comme la condition mme sans laquelle nous ne pourrions pas avoir
lexprience de notre tre propre, en [521] tant qutre de participation. Encore pourrions-nous dire quil est objet de foi : mais cela voudrait dire quincapable de laffirmer en soi par un acte qui le rendrait
relatif nous, et par consquent le phnomnaliserait, nous le posons
pourtant comme un acte dauto-affirmation ternel et dont dpend
lacte mme par lequel nous affirmons nous-mme notre propre existence. Il y a donc ici un renversement singulier du rapport entre lacte
de laffirmation et lobjet de laffirmation. Tandis que, dans la connaissance que nous avons du monde, cest nous-mme que nous affirmons comme un tre intrieur auquel le monde se subordonne
comme un objet extrieur ou comme un phnomne, au contraire,
quand il sagit de la connaissance de lesprit, celui-ci, incapable de
devenir jamais un objet ou un phnomne pour lui-mme, ne peut rsider que dans cet acte parfaitement intrieur soi, auquel le moi se
reconnat comme tant toujours jusqu un certain point ingal et extrieur : ce qui explique assez clairement pourquoi le moi ne peut jamais
se sparer du corps et est dispos parfois se confondre avec lui. Il
ny a pas dabsolu que nous puissions poser, mais seulement un absolu qui se pose, et qui en se posant nous pose, cest--dire nous permet
de nous poser.
De toute manire, il est impossible de mconnatre que la pierre de
discorde entre les philosophes, cest de savoir sil est possible de poser lesprit absolu comme un esprit spar. Et il arrive que, selon le
oui ou le non par lequel on rpond une telle question, on croit pouvoir opposer lun lautre le thisme et le panthisme. Mais les
choses sont beaucoup plus complexes. On notera, en premier lieu, que
nous ne savons rien de lesprit pur que par le moyen de la participation, de telle sorte quil y a non seulement une extrapolation, mais une
contradiction vouloir le poser comme indpendant de la participation par une opration qui prcisment la suppose. Bien plus, nous ne
pouvons rien dire de labsolu quand nous cherchons latteindre au-
540
trement quen le dfinissant comme un participable qui nest jamais

entirement particip. En second lieu, la connexion mme que nous
tablissons dans la participation entre le participant et ltre dont il
participe peut-elle tre considre comme une relation rciproque ?
En dautres termes, sil est vident que ltre participant nest rien
sans ltre dont il participe, cet tre mme dont il participe pourrait-il
subsister sans la participation dont il exprime la possibilit et quil ne
cesse de nourrir ? Ici, quelle [522] que soit la thse que lon adopte,
on se trouve en prsence dune difficult presque insurmontable. Car
si ltre absolu est au del de la participation et na pas besoin de la
participation pour tre, le thisme est sauvegard. Cependant on voit
mal comment la participation peut se produire autrement que par une
sorte de don arbitraire et gratuit que lon peut bien rapporter sa volont ou sa bont, mais quaucune analyse ne permet de distinguer
de son tre mme, dont il faut bien quelles soient, si lon peut dire,
constitutives : et sil ne peut faire dautre don que le don de lui-mme,
la participation est justifie, mais elle lui est alors ncessaire et consubstantielle. Par contre, si on adopte la thse oppose, il semble que
lacte pur perde sa puret, quil ne possde plus de vritable suffisance, quil soit sous la dpendance de toutes les oprations qui en
participent, dont il est dsormais le confluent plutt que la source, de
telle sorte que cest lide mme de la participation qui se trouve
compromise et rendue la fin inutile. Alors cest le panthisme qui
devient la vrit, et mme un panthisme dans lequel, comme il arrive
toujours, le mme Dieu que lon croyait voir partout na plus
dexistence la fin nulle part.
Ce problme mrite donc dtre approfondi davantage. Et peuttre est-il toujours obscurci et fauss par limagination matrielle et
par des comparaisons empruntes au monde des corps. Car on oublie
souvent que, quand on passe du monde de la matire au monde de
lesprit, on a affaire en effet des correspondances, mais o les rapports entre les termes sont pour ainsi dire inverss. On peut poser en
effet la question de savoir sil existe une matire pure aussi bien quun
esprit pur. On sait le rle qua jou ce problme dans les proccupations des Anciens : pouvait-on dterminer cette matire pure autrement que par la ngation de toutes les dterminations et, sous le nom
de ou de , tait-elle rien de plus quune sorte de limite dont lesprit se rapprochait de plus en plus, mesure que son ac-
541
tion seffaait elle-mme davantage ? Mais les modernes ne pouvaient

pas procder autrement. La matire pure, cest, pour Descartes,
lespace considr antrieurement au mouvement qui dcoupe en lui
des corps ; et cest pour Kant une multiplicit sensible inorganique,
antrieure au premier acte de synthse par lequel la conscience
lapprhende en distinguant en elle des objets. Or cette matire pure
est une matire purement abstraite, qui nest l que pour justifier
lentreprise par laquelle nous essayons de [523] dterminer la nature
des choses particulires, grce un ensemble doprations qui nous
permettent de les construire. On peut dire quelle prsente ce caractre
unique qui fait que les choses sont pour nous donnes, et non pas
cres : or cest cette proprit pour les choses dtre donnes et qui
constitue leur matrialit que Descartes identifiait avec lespace. Mais
par un extraordinaire paradoxe, lespace tait aussi, comme le montre
lexemple de la gomtrie, le lieu de possibilit de toutes les dterminations, de telle sorte que la matire tait moins la limite de toute intelligibilit que sa forme la plus simple et la plus transparente. Pour
introduire une ombre dans cette clart trop parfaite, il fallait avoir recours non pas cette opration si prcise qui dlimite dans lespace
des figures diffrentes, cest--dire des corps, mais lapprhension
sensible que nous en faisons et dans laquelle le contenu rel des
choses, cest--dire leur constitution interne, devient confuse et nous
chappe. Or le propre de Kant, cest davoir tir de cette vue de Descartes les consquences quelle impliquait, mais qui devaient transformer profondment sa doctrine : lespace cesse dtre identifi avec
la matire, cest--dire avec la limite mme de notre activit spirituelle, pour devenir seulement la premire tape de son exercice, et
cest pour cela quil est dfini par Kant comme une forme de lesprit
lui-mme, qui ne peut pas tre dissocie des intuitions sensibles et
dont il fait peut-tre contradictoirement une intuition pure ; mais cest
prcisment pour la distinguer de la matire, qui nest plus que son
contenu primitif, antrieur toute opration par laquelle nous essayons de le saisir, cest--dire une multiplicit absolument incoordonne, et qui se dfinit uniquement par sa rsistance lentendement,
tous les efforts quil fait pour lorganiser et pour la rduire. Cependant, dans aucune de ces suppositions, la matire ne saurait avoir une
existence spare : si elle est confondue avec lespace, il ny a point
despace indpendant des corps qui le dterminent ; si on lidentifie
avec le sensible, il ny a point de sensible qui nentre dans quelque
542
organisation. On noubliera pas cependant de remarquer que le mot

matire a gard naturellement deux sens un peu diffrents : quelle est
en effet la ngation de lesprit et la limite de son action, mais quelle
est en mme temps le champ et le thme de son exercice, la condition
mme quil appelle pour quil sy applique. Aussi voit-on le mot matire dsigner tour tour, selon une acception populaire, une ralit
indpendante qui soppose lesprit et le contredit, [524] et, selon une
acception plus savante, accuser son affinit avec lesprit et
limpossibilit de sen sparer, puisquelle nest rien de plus que le
terrain mme de ses oprations. Enfin on peut remarquer quen
slevant de la matire au corps, la matire commence se spiritualiser : il ne suffit pas de dire quil ny a de matire que corporise ou
que la matire, cest lensemble des corps, il faut encore observer
quen prenant une forme corporelle, elle tmoigne de la marque que
lesprit lui impose en mme temps quil en subit les limites, soit que le
corps apparaisse comme circonscrit par un acte de lesprit qui en fait
un objet reprsent, soit quil devienne le vhicule et linstrument de
son action, qui laffecte, et lui permette de le regarder comme sien .
4. LINDTERMINATION DE LA MATIRE
EST LA MARQUE DE SA DFICIENCE
ET LINDTERMINATION DE LESPRIT
DE SA PLNITUDE.
Cette analyse permettra de dterminer quelle est la valeur de toutes
les analogies que nous tirons du rapport de la matire et du corps lorsque nous nous appliquons considrer les rapports de lme et de
lesprit. Car il peut tre sduisant, encore que superficiel, de dire que,
comme le monde matriel est fait de lensemble des corps et des lois
qui les unissent, il en est de mme du monde de lesprit, lgard de
toutes les mes qui le composent. Et on incline dautant plus volontiers vers une telle conclusion que lme elle-mme parat plus troitement associe au corps et que cest par lui quon pense quelle
sindividualise. Mais si la matire est dfinie elle-mme comme une
pure indtermination, et si cest par un acte de la pense que nous introduisons en elle les dterminations qui sont constitutives des corps,
on comprend quil serait contradictoire de vouloir paralllement dfi-
543
nir lesprit par une sorte dindtermination intellectuelle, dans laquelle

chaque me viendrait conqurir les caractres qui lui appartiennent en
propre et qui fondent son indpendance individuelle. Car, puisque
toute dtermination qui survient la matire lui vient de lesprit,
lesprit nest pas comme la matire la ngation de toutes les dterminations, il en est le principe. Aussi est-ce par une dmarche synthtique qui ajoute sans cesse la matire, qui lui impose sa forme et qui
la modle, que nous tentons dexpliquer le monde de lexprience : et
lexpliquer, cest pour nous le construire. Mais si toutes les oprations
de lesprit [525] procdent dune activit qui est une, et sans laquelle
on ne pourrait expliquer leurs corrlations dans chaque conscience et
dans les diffrentes consciences, lunit mme o celles-ci ne cessent
de puiser fonde toutes les dterminations particulires quelles introduisent dans les choses, et dont chacune exprime son gard un retranchement plutt quun accroissement, une limitation plutt quun
surcrot. Lacte suprme dont dpendent toutes les oprations spirituelles que je suis capable daccomplir porte en lui une richesse infinie, qui sexprime par la possibilit dune diffrenciation infinie, et
ouvre ainsi accs toutes les formes distinctes et pourtant solidaires
de la participation. Ainsi, ce serait une faute grave de penser quen
prsence de la diversit sans mesure que lexprience nous offre, le
rle de lintelligence est de la rduire une identit abstraite ; ce serait
labolir, et du mme coup abolir le monde. Ce serait le restituer prcisment lindtermination de la matire. On ne russit le penser que
dans la mesure o on slve jusqu lunit concrte dun acte, o les
diffrences, au lieu de disparatre, trouvent au contraire le principe qui
les engendre et qui justifie leur dpendance mutuelle.
Mais cette opposition que nous venons dtablir entre la matire
pure et lesprit pur comme entre deux limites, dont lune est au-dessus
et lautre au-dessous de toutes les dterminations, na de sens ellemme que par rapport au jeu de la participation. Et l o lon supposerait que la participation vnt tout coup cesser, il semble que la matire pure se dissiperait, puisquelle nest rien de plus que le schme
de toutes les formes possibles de la limitation, au lieu que lacte pur,
rduit une cration toujours actuelle de soi et libre de toute possibilit que les tres particuliers auraient encore actualiser, serait comme
une lumire quaucune ombre ne viendrait obscurcir. Toutefois si les
oprations que nous venons de dcrire et qui introduisent toujours
544
dans le monde quelque nouvelle dtermination ne peuvent tre accomplies que par une conscience qui, en les actualisant, passe sans
cesse elle-mme de la possibilit lexistence, on peut se demander si
lacte pur lui-mme pourrait sexercer et sil ne sexercerait pas dune
manire plus pleine et plus parfaite indpendamment de tous les tres
qui tiennent de lui leur existence, ou bien si cest au contraire en les
appelant lexistence quil tmoigne le mieux non pas seulement de
sa puissance ou de sa bont, mais encore de son absoluit et de sa
transcendance. Sans doute cest le propre de labsolu dtre toujours
li au relatif dans un [526] couple indissoluble, mais ce couple est tel
pourtant quil nest pas rciproque, cest--dire que si, pour tre, le
relatif implique labsolu sans lequel il ne serait rien, labsolu, loin de
trouver son fondement dans le relatif, donne ltre au relatif, car il ne
peut tre lui-mme labsolu quen devenant labsolu de ce relatif.
Cest pour cela sans doute quen dehors des conditions mmes de
toute exprience, qui exigent lunion de labsolu et du relatif, on peut
dire que labsolu lui-mme ne se suffit qu condition dtre aussi la
suffisance de tout ce qui est incapable de se suffire.
Cependant cette argumentation garde encore un caractre logique
et abstrait : si labsolu rside aussi dans lintriorit parfaite, et sil est
essentiellement cration de soi, et une cration de soi la fois spirituelle et ternelle, il ne peut tre reconnu comme tel, il ne nous dcouvre ces caractres que l prcisment o il les met en uvre, cest-dire l o cette cration incessante quil fait de soi est comme une
dispensation infinie de sa puissance cratrice partout offerte la participation, cest--dire suscitant partout des tres qui ont le pouvoir de
se crer eux-mmes, et qui ne peuvent y russir pourtant quen puisant, dans lacte suprme dont ils dpendent, lorigine mme de leur
propre indpendance. En cela consiste le mystre de la vie de lesprit,
qui exclut toute contrainte extrieure, mais qui est telle pourtant
quelle reoit toujours de plus haut la puissance quelle a de se faire
elle-mme ce quelle est, comme si nous ntions nous-mmes des
tres libres que par une participation labsolu de la libert, et que ce
ft dans la mesure mme o cette participation est la plus profonde
que notre existence et elle-mme lautonomie la plus parfaite. Quelle
que soit par consquent la gratuit de la cration par rapport au crateur, il nest rien que comme crateur, cest--dire par cet acte gratuit
de la cration. Et nous dirons de mme que, bien que lesprit absolu
545
ne puisse point tre considr comme tributaire des mes individuelles

et que ce ne soit pas lui qui tienne delles son existence, comme celle
dun idal vers lequel elles cherchent toujours converger, mais que
ce soit lui au contraire quelles empruntent sans cesse la possibilit
de se crer elles-mmes et de saccorder entre elles, on ne saurait admettre que lesprit lui-mme pt subsister en dehors des mes individuelles, en tant quelles reoivent de lui la fois leur initiative et leur
lumire. Comme Dieu cre librement des tres dont chacun est libre
de se crer, sans que sa cration soit rien de plus que cette offre quil
ne cesse de leur faire et qui peut toujours [527] tre consentie ou refuse par eux, de mme il est impossible de dissocier lesprit pur de
toutes les mes capables de natre une existence quelles se donnent
elles-mmes, mais seulement par son moyen. Ainsi le rapport de
lesprit et de lme nest nullement comparable celui de la matire et
du corps, et mme si nous rduisions lme la simple intelligence,
nous ne pourrions pas nous contenter de dire comme Vigny :
Son Verbe est le sjour de nos intelligences
Comme ici-bas lespace est celui de nos corps.
Car nous savons bien, non pas seulement que lme ne peut pas
tre dfinie par la seule intelligence, qui nest que la premire de ses
puissances, celle par laquelle elle embrasse ce qui la dpasse, dans la
reprsentation ou dans le concept (comme on la montr au livre III),
mais encore que lintelligence elle aussi est un effet de la participation, de telle sorte quil faut dire de lesprit que cest lui qui
lengendre, mais comme il engendre toutes les autres puissances de
lme, celles nommment par laquelle chaque me se constitue ellemme et par laquelle elle communique avec les autres mes. Lesprit
nest donc pour nous une fin que parce quil est dabord une source :
mais cest une source quil nest pas possible dimmobiliser comme
un objet et qui ne se rvle que dans les mes, et au point mme o il
fait de chacune la source delle-mme. De l le danger contre lequel
notre conscience a sans cesse se dfendre, qui est dabdiquer pour
ainsi dire lindpendance de son tre propre au profit dun pouvoir qui
la dpasse et dans lequel elle se confie, alors quau contraire ce pouvoir nagit vritablement en elle quen lobligeant assumer son ind-
546
pendance elle-mme. Mais les choses peuvent tre prises autrement :

car il y a aussi dans la vie de lesprit un point de suprme perfection
o lon natteint peut-tre que dans quelques instants particulirement
aigus et o nous savons quun acte de suprme dpendance lgard
de ltre pur est aussi pour ltre individuel un acte de suprme indpendance, ou que lacte par lequel nous acqurons une possession parfaite de nous-mme est aussi lacte par lequel nous nous dpossdons
de nous-mme.
5. LME DFINIE PAR UN ACTE CONTINU

DE SPIRITUALISATION.
Mais cest un sommet qui est rarement atteint et do lon retombe
presque aussitt. La condition de lme humaine est en [528] ralit
bien diffrente. Car lme est toujours mle de passivit, livre des
tats qui lasservissent, engage dans le jeu des phnomnes quelle
ne cesse de faire surgir dans lexprience comme la condition mme
de toutes ses acquisitions. Ainsi il arrive quelle soublie au profit de
cela mme qui lui est donn et qui ne cesse de la capter et de la retenir, mais contre quoi elle a sans cesse dbattre et mme se battre,
afin de se conqurir elle-mme en changeant toutes les rsistances qui
lui sont opposes en moyens par lesquels elle sprouve et se purifie.
Elle risque donc toujours dtre submerge, et mme de considrer
comme lunique ralit ce dehors qui la contraint et dont elle ne parvient jamais tout fait se librer. Bien plus, il arrive quelle nait
conscience delle-mme que par laveu quelle est oblige de faire de
sa faiblesse et de son infirmit. Mais cet aveu mme commence sa
dlivrance. Car sa destine nest pas de chercher rgner sur la matire, comme sil sagissait seulement pour elle de la possder et den
faire usage, ce qui, si on observe lexemple de toutes les poques et
surtout de la ntre, ne peut faire que lasservir, cest den user
comme nen usant pas, de la traverser et de la dpasser afin de chercher sa signification spirituelle, non pas seulement, comme on le croit
parfois, en nayant de regard pour elle que par rapport aux besoins du
corps, mais en essayant de dcouvrir en elle une occasion de mettre en
jeu une puissance de la conscience, ou dentrer en communication
avec les autres consciences. Tel est en effet le double rle que la ma-
547
tire joue dans le monde. Mais elle ne peut le jouer qu condition

quelle ne devienne jamais pour nous une fin, ce dont elle nous menace toujours. Aussi quand on dit de lme quelle est spirituelle, ce
que lon veut dire, cest non pas proprement quelle est trangre la
vie du corps, puisquelle a besoin du corps pour tre, mais quil faut
quelle devienne elle-mme une me spirituelle, cest--dire qui ne
cesse jamais de poursuivre sa propre spiritualisation. Il ne sagit donc
point de maudire le corps, puisque lme ne fait rien que par le moyen
du corps. Il ne sagit pas de se dtourner de toute tche matrielle afin
de ne laisser subsister dans sa conscience que les virtualits du rve
pur. Mais ces tches, il faut les accomplir ; ces virtualits, il faut les
raliser ; ce corps lui-mme il faut lexercer, afin que notre me son
tour ne cesse de crotre, de senrichir et de saffiner. Seulement il ne
faut pas que, dans ces besognes extrieures, elle vienne sabsorber et
mourir. Chacun de nous sent bien quelles nont de valeur [529] que
par la signification quelles peuvent prendre pour nous, cest--dire
par le bienfait intrieur quelles nous apportent, par la transformation
ou simplement la formation de notre tre spirituelle quelles rendent
possible. Ce sont seulement des mdiations. Aussi leur caractre
propre est-il dtre engages dans le devenir. Elles sont destines
passer. Mais cest au moment o elles passent quelles nous dcouvrent leur secret. Il ny a rien dans lme qui ne soit assujetti, pour
tre, tre dabord manifest, cest--dire phnomnalis. Mais lme
ne vit elle-mme que de ce retour sur soi qui succde la manifestation et abolit la phnomnalit. Or si lune et lautre ne cessent de disparatre, faut-il dire que lme ne cesse de disparatre avec elles et de
renatre chaque instant avec une autre manifestation, avec un phnomne nouveau ? Tel est en effet son destin aussi longtemps que
dure sa vie corporelle. Mais au cours mme de celle-ci, lme convertit en sa propre substance ce que le temps ne cesse danantir. A ce
qui passe, elle refuse de sattacher : elle ne vit que par le dpouillement. Seulement ce serait une erreur grave que de considrer le dpouillement comme une opration purement ngative, dont on comprendrait mal quelle pt nous donner plus que ce quelle refuse, et
par le fait mme quelle le refuse. Mais ce dpouillement la transfigure. Tout ce qui est refus par nous doit tre spiritualis par nous : il
faut que la phnomnalit nous soit retire pour quelle nous rvle
notre essence. Or si, dune part, nous ne savons rien de lesprit comme
objet, sil est ce qui ne peut jamais devenir objet, mais si, dautre part,
548
notre conscience est toujours assujettie saisir dabord la ralit sous

une forme donne, il ny a pas dautre participation lesprit que par
la spiritualisation de tout objet qui peut nous tre donn. Cest cette
uvre de spiritualisation qui constitue lactivit propre de notre me,
ce qui la fait proprement me. Et lon nadmirera jamais assez
lextraordinaire corrlation qui se produit ici entre le cours mme du
devenir, tel quil semble simposer nous du dehors, indpendamment de toutes les oprations que nous pouvons accomplir, et lacte
tout intrieur qui est constitutif de notre libert et par lequel notre me
peut chaque instant vaincre ou succomber : car sil est vrai que le
devenir nous montre les choses elles-mmes, en tant quelles tombent
chaque instant dans le nant, sans nous et mme malgr nous, cest
quil faut quelles y tombent, ou du moins quelles cessent chaque
instant dapparatre, pour acqurir, condition que notre libert [530]
y consente, cette forme dexistence purement spirituelle qui, dans le
souvenir, commence par ntre quune sorte de dcalque o saccuse
encore notre subordination lgard du donn, mais pour se changer
bientt en une puissance tout intrieure dont nous disposons et dans
laquelle notre me se trouve libre de la servitude o elle tait
dabord entre. La nature nous invite par consquent ce dpouillement que la libert seule est capable de consommer ; mais elle ne nous
limpose que par la mort du phnomne, avec lequel meurt aussi la
conscience qui prtend sy rduire. Au lieu que, de cette mort, la
conscience peut tirer, par un acte qui ne dpend que delle seule, sa
propre rsurrection spirituelle. Nous pensons par l aussi dissiper les
craintes que lon pourrait avoir lgard dune certaine conception
idoltrique de lesprit, auquel lme ne participe pas comme une
chose dont elle obtiendrait une part, mais seulement par un acte de
spiritualisation lgard de tout ce qui peut jamais lui tre donn et
sans quoi elle naurait jamais rien spiritualiser. Ajoutons enfin que
lesprit ne peut pas tre dfini seulement comme la simple condition
de possibilit de cette spiritualisation : il est son actualisation ellemme, cest--dire son actualit en tant prcisment quelle nous dcouvre toujours et partout lessence de chaque tre et de chaque chose.
549
6. LA RELATION DE LME ET DE LESPRIT DFINIE

PAR LA DOUBLE RELATION DE LUNIVERSALIT ET
DE LINDIVIDUALIT, DE LA POSSIBILIT ET DE
LACTUALIT.
On retourne ainsi vers cette affirmation qui est lobjet dun consentement unanime, cest que lesprit est universel, au lieu que les mes
sont individuelles. Seulement il faut prendre garde quil ne sagit pas
ici dune universalit purement abstraite et qui serait toujours assujettie pour se raliser prendre une forme individuelle. Car cest lesprit
qui serait considr alors comme une cration de lme, et non point
lme comme une cration de lesprit. Dans le mme sens, nous
navons pas le droit, sous prtexte que lme tire de lesprit toutes les
possibilits quelle assume et par lesquelles elle sassume elle-mme,
didentifier lesprit avec le tout de la possibilit et de considrer lme
comme le lieu o elle sactualise : car lesprit nest possibilit quau
regard de lme ou, en dautres termes, cest lme quil se rvle
comme un faisceau de possibilits entre lesquelles il lui [531] appartient de choisir. Lesprit possde en effet une universalit concrte ; et
il fournit chaque libert non pas seulement la possibilit quelle actualise, mais encore lactualit de cette possibilit. Cependant lme
napprhende rien duniversel que ce quelle universalise, ni rien
dactuel que ce quelle actualise. Cest cette double opration qui nous
permet de pntrer le plus avant dans ltude des relations entre lme
et lesprit. Car lme ne devient un esprit quen se spiritualisant et
cette spiritualisation ne se produit que l o elle abandonne toutes ses
proccupations individuelles, l o elle cesse de subir cette loi de
lamour-propre qui lassujettit au corps, l o par consquent chacune
de ses dmarches affecte un caractre dsintress, ou, ce qui revient
au mme, l o toutes les autres consciences sy trouvent intresses
comme elle.
Toutefois cest l seulement le signe que lindividuel et luniversel
doivent ncessairement se rejoindre, au lieu de se dissocier. Car,
dune part, luniversel est toujours port par une conscience individuelle, qui tantt senferme dans ses propres limites, tantt les dpasse
afin de devenir elle-mme, si lon peut dire, le vhicule de luniversel.
550
Mais inversement, il ny a duniversalit relle que celle qui, au lieu

dabolir la multiplicit infinie des formes dexistence individuelle
dans labstraction du concept, les appelle toutes, non pas proprement
pour donner chacune delles une place et un contenu lintrieur
dun tout qui les contient, mais pour se raliser elle-mme en les voquant en elle comme autant de perspectives dont chacune est, par rapport elle, la fois enveloppante et enveloppe. Ainsi luniversel, loin
dexclure lindividuel, limplique et est impliqu par lui. Il na pas
dexistence spare : il est toujours prsent dans lindividuel, comme
cela mme qui le soutient et trouve en lui sa ralisation. Lesprit est
universel, non pas parce quil est la loi commune de toutes les existences, ni le milieu qui les comprend toutes, mais parce quil est lacte
suprme qui sexerce en donnant toutes linitiative de se crer ellesmmes, cest--dire de devenir des liberts ou des mes. Et les mes
individuelles ne peuvent jamais se rduire leurs propres tats sans
essayer de retrouver cette activit universelle dont ils expriment la
limite, mais qui leur donne leur signification spirituelle : ainsi vouloir
que les mes se changent, comme on le demande quelquefois, en esprits, cest vouloir quelles cessent de se rduire la conscience de
leur corps spar et quelles participent la vie dun mme esprit par
un acte intrieur [532] quelles doivent toujours accomplir et qui est
lacte mme par lequel elles dcouvrent luniversel, non point pour se
perdre en lui, mais pour le mettre en uvre.
Or luniversalit de lesprit, en tant quon loppose lindividualit
de lme, a conduit une autre mprise : car on a imagin souvent que
lesprit, ctait seulement lintellect, prcisment parce que lintellect
nous permet de nous lever de la sensation, en tant quelle est subjective et individuelle, la connaissance, en tant quelle est objective et
commune tous. Alors le propre de lme serait dtre dfinie seulement par laffection, qui semble toujours lie au corps, qui suffirait
distinguer les mes les unes des autres, et dont chacun sent bien, soit
dans lmotion quil prouve, soit dans llan qui le porte, quelle lui
rvle lessence irrductible de son me et quelle lempche de venir
se desscher et mourir dans le concept. Cependant si lme est prise
entre lesprit et le corps, cest lesprit qui la vivifie, jusque dans cette
relation individuelle quelle soutient avec son corps. Lesprit nest
donc point seulement lintelligence abstraite : celle-ci sans doute
cherche moins, comme on le dit parfois, les caractres communs aux
551
choses que les oprations communes qui permettent de les penser

comme choses, cest--dire de les conceptualiser. Mais cette conceptualisation na de sens que pour une conscience qui dj est capable de
se reprsenter des choses, cest--dire de phnomnaliser le rel. Et il
nest pas vrai que lesprit soit fait de concepts, bien quil oblige la
conscience construire les concepts comme les conditions sans lesquelles elle naurait pas daction sur le phnomne. Il est lui-mme au
del de tous les concepts ; et sil ny a dexprience que par
lopposition du sensible et du concept, laction de lesprit se dcouvre
moins encore dans la formation du concept que dans la liaison mme
quil tablit entre le sensible et le concept. A lautre extrmit, on ne
pourra pas considrer laffection comme exclusivement individuelle.
Elle ne dpend pas seulement du corps. Elle est aussi en corrlation
avec notre libert ; elle exprime la rencontre de notre libert avec
notre corps, le retentissement quont en lui ses moindres dmarches.
Telle est la raison pour laquelle laffection appartient dj notre essence spirituelle et non pas seulement notre nature animale. Aussi
imagine-t-on parfois des affections qui seraient propres lme indpendamment de ses relations avec le corps, comme si le corps matrialisait seulement cette passivit, qui est la ranon de lexercice de
toute activit de [533] participation, en lui donnant un objet susceptible dtre peru. Bien plus, lmotion et lamour, loin dintresser
seulement la partie individuelle de notre moi, nous obligent au contraire la dpasser pour exprimer notre union avec tout ce qui nous
entoure : leur origine est dans lesprit, et non point dans le corps, et
lme leur donne seulement une forme individuelle dont le corps nest
que le tmoin.
On ne peut mme pas dire que le rapport entre la volont et la mmoire, que nous avons considr comme constitutif du moi lui-mme,
et qui forme une sorte de mdiation entre la connaissance des choses
et notre communication avec les autres tres, puisse servir dfinir
lme par opposition lesprit ; car le rle de la volont, cest
dexprimer sans doute une initiative qui nous est propre, mais qui
nest rien de plus pourtant que la disposition par chacun de nous dune
activit spirituelle commune tous et laquelle elle emprunte toute
son efficacit. Et si lon allgue du moins que lessence de la mmoire, cest de constituer pour chaque moi son intimit et son secret,
encore faut-il reconnatre que tout vnement de notre vie, en tombant
552
dans le pass, acquiert dsormais un caractre de vrit et que, dans

notre conscience elle-mme, il se dpouille peu peu, comme nous
lavons montr, de ses attaches individuelles en nous dcouvrant une
signification spirituelle laquelle il nous fait participer, au lieu
dimmobiliser seulement dans un tat sa forme subjective et transitoire. Ainsi la volont ouvre lme laccs du monde de lesprit :
mais cest la mmoire qui lui permet dy pntrer.
Or en ce qui concerne maintenant le rapport de la possibilit
lactualit que les diffrentes puissances de lme ont prcisment
pour objet de mettre en uvre, on remarquera quil peut tre lu lui
aussi en deux sens opposs. Car si nous navons gard qu lacte de
participation, lesprit lui-mme constitue toujours une possibilit dans
laquelle cet acte ne cesse de puiser et quil a pour rle, semble-t-il,
dactualiser : cest ainsi que nous avons dfini la libert comme tant
une possibilisation de lacte pur, qui est la condition sans laquelle
nous ne saurions jamais accomplir aucun acte qui nous soit propre.
Pourtant cette possibilit na dexistence quen nous au moment
mme o nous lassumons : elle est donc toujours en question en tant
que possibilit et dans son actualisation en tant que possibilit mme.
Mais lacte pur exclut la possibilit, bien quil soit le fondement de
toutes ; et mme on peut dire que, si la possibilit est caractristique
de [534] la conscience individuelle, lacte qui lactualise, bien quil
soit accompli par moi et fonde mon existence propre, est indivisiblement lacte par lequel je reois lexistence et lacte par lequel je me la
donne. Et sans doute la cime la plus haute laquelle la conscience mtaphysique puisse parvenir rside dans ce point si parfaitement un o
lacte qui me fait tre, et lacte par lequel je mapproprie mon tre et
le fais mien, ne peuvent plus tre distingus. Mais ds que je les dissocie, lesprit devient lgard de lme une possibilit quelle actualise pour tre, et lme devient lgard de lesprit une possibilit
dont il est lactualit ternelle.
7. COMMENT LME STERNISE.

Mais de mme que lme ne devient esprit que par une opration
de spiritualisation, de mme quelle ne pntre dans luniversel quen
se dsindividualisant, de mme encore elle ne slve du temps
553
lternit quen se dtemporalisant. Et de mme que cette spiritualisation laisse toujours subsister une relation avec la matire et le corps,
sans lesquels elle naurait rien spiritualiser, de mme, cest
lindividuel en elle qui suniversalise, mais sans jamais sabolir, cest
son exprience temporelle qui se transfigure en sternisant. Car nous
ne pouvons pas sparer du temps notre destine temporelle : cest
dans le temps quelle saccomplit ; et nous savons que sans
lopposition de lavenir et du pass, sans la conversion de lun dans
lautre, lme serait engloutie par la ralit telle quelle soffre elle
dans linstant, cest--dire par la matire. On peut donc dire du temps
que cest lui qui affranchit lme et lui donne une existence indpendante. Mais il ny parvient qu condition de nentraner que le phnomne, de telle sorte que lme soit elle-mme une victoire sans
cesse remporte la fois contre le phnomne et contre le temps. Il
semble que le propre du temps, ce soit ainsi de nous permettre
dengranger toujours pour lternit. Or cette ternit, cest lesprit
lui-mme, en tant quil est lorigine mme de la participation et par
consquent de toute existence temporelle, mais en tant aussi que lme
remonte sans cesse vers lui par chacune de ses dmarches afin de dcouvrir en lui leur essence significative. Or le possible que nous projetons dans lavenir avant de le raliser dans le prsent est en lui-mme
intemporel. Et, comme on la montr, intemporel aussi est le souvenir,
qui nest quun possible spirituel que nous pouvons faire pntrer de
nouveau dans la conscience [535] tous les moments du temps. Intemporel enfin est lacte de la pense, dans le prsent o il sexerce,
en tant quil ignore lopposition de lavenir et du pass et ne cherche
point raliser le passage de lun lautre. Or cest dans lintemporel
que sopre toujours la jonction de lme et de lesprit, bien que lme
ne puisse sengendrer elle-mme comme me que grce prcisment
cette possibilit qui doit, aprs stre actualise, se changer en souvenir, qui par consquent ne cesse de crer le temps et de labolir, afin
de convertir sans cesse son devenir en tre. Ce qui montre comment
nous ne sommes que ce que nous sommes devenus. Mais lambigut
de linstant exprime assez bien ce rapport de ltre et du devenir par
lequel sopre la jonction de lme et de lesprit : car cest dans
linstant que tout passe, cest--dire tous les phnomnes au moyen
desquels lme constitue sa propre destine ; et cest dans cet instant
indivisible pourtant, qui surmonte le temps au lieu den tre la coupure, que sexerce cet acte ternellement prsent dont lme ne cesse
554
de participer. Aussi faut-il dire que cest dans le temps quelle ne

cesse de besogner, mais quelle ne possde rien autrement que dans
lternit, o lon peut dire que son activit la fois se repose et
trouve sa forme la plus dlie et la plus parfaite ; nous en avons
lexprience fuyante ds cette vie, dans la contemplation de la vrit
ou de la beaut et dans la joie du pur amour. Or cest dans la manire
dont le temps et lternit se nouent lintrieur mme de notre exprience que nous pouvons en quelque sorte vrifier le rapport de lme
et de lesprit. Et lon comprend facilement que ce rapport doive se
raliser la fois par le moyen du corps, dont notre me aspire pourtant
toujours saffranchir, par le moyen de lexistence individuelle, laquelle nous donnons toujours une signification universelle, par le
moyen de la possibilit enfin qui, en sactualisant, nous permet de participer lacte pur. Le temps est linstrument qui nous lie au corps et
nous en dlivre, qui assigne des limites lindividualit et qui les
rompt, qui cre notre possibilit et qui laccomplit : il est le vhicule
de notre ternisation.
CONCLUSION :
COMMENT LAME DEVIENT ESPRIT.
On a dit que lesprit tait comme le principe masculin et lme
comme le principe fminin. Et il est vrai que lme reoit tout ce
quelle possde, mais elle le reoit dun acte quelle est oblige [536]
de faire sien. On a dit aussi que lme tait de la terre et lesprit du
ciel, mais cest lme qui rejoint la terre au ciel. Et dans la trinit du
corps, de lme et de lesprit, cest lme qui unit les deux termes extrmes, qui requiert la prsence du corps, cest--dire dune apparence
qui la manifeste, mais qui doit disparatre pour tre spiritualise. Ainsi
lme peut tre subordonne tantt au corps, tantt lesprit ; et cest
dans cette ambigut mme que rside son essence, qui est lexercice
de sa libert. Il faut mme quelle soit enchane au corps par la nature
pour quelle puisse briser ses chanes par un acte libre. Mais il ny a
que la philosophie qui les brise : cest elle qui nous dcouvre la prsence de lesprit et fait de notre me un esprit. Cependant, puisque
cest un acte qui peut flchir, on comprend que notre me reste souvent tourne vers le corps et quelle ait toujours besoin dun effort
555
pour retrouver sa pure essence spirituelle. Cest l sans doute la vritable distinction que Leibniz veut tablir entre les mes et les esprits,
qui nest jamais faite, mais toujours faire lorsquil dit (Monadologie,
83) : Entre autres diffrences quil y a entre les mes ordinaires et
les esprits, dont jai dj marqu une partie, il y a encore celle-ci que
les mes en gnral sont des miroirs vivants ou images de lunivers
des cratures, mais que les esprits sont encore images de la divinit
mme, ou de lauteur mme de la nature, capables de connatre le systme de lunivers et den imiter quelque chose par des chantillons
architectoniques, chaque esprit tant comme une petite divinit dans
son dpartement. Or cest le propre de la libert de nous faire me
ou esprit : il est impossible de couper entre les deux termes et la libert oscille sans cesse de lun lautre. Car lme est une perspective
non pas seulement sur la ralit du monde, tel quil lui est donn, mais
sur toutes les possibilits de ltre parmi lesquelles elle choisit celles
mmes quelle assume : elle rside au point o ltre, pour dire moi,
sincarne et se dsincarne la fois, o linfini se finitise et le fini
sinfinitise. Dans le langage qui lui est propre, Plotin distingue trois
sortes dmes (Ennades IV, livre III, 6) : celles qui sunissent avec
les intelligibles, celles qui les connaissent et celles qui les dsirent. Ce
sont l trois degrs dans la vie de lme qui, en tant quelle dsire les
intelligibles, vit encore dans le sensible, en tant quelle les connat
nest encore quune intelligence, en tant quelle leur est unie est vritablement un esprit. Il ny a pas dautre transcendance que celle de
lacte, cest--dire de lesprit ; mais il ny a de transcendance [537]
que celle que la participation change sans cesse en immanence, cest-dire en exprience. Or cest la transcendance mme qui nous chapperait si nous ne pouvions la faire descendre dans lexistence : et tel
est le rle propre de lme, qui se sert du corps comme instrument,
mais qui ne cesse aussitt de sen affranchir. Il y a entre lesprit et
lme une diffrence de puret et non de nature, de tension et non
dextension. Ainsi il est faux de soutenir, comme le prjug populaire
y incline, que lme est dans le corps ou que lesprit est dans lme ;
car il ny a pas entre ces trois termes de rapports locaux ; en un sens il
serait plus vrai de dire que cest le corps qui est dans lme et lme
qui est dans lesprit, condition quon entende par l seulement un
ordre de subordination que la participation fait clater, dans lme
elle-mme, entre lesprit, en tant quil est la source do elle procde,
et le corps en tant quil est la limite laquelle elle se heurte. Gthe
556
disait de lme quelle est le premier entretien de la nature avec

Dieu , mais en mconnaissant que cest la nature au contraire qui
remplit tout lintervalle entre lme et Dieu et qui leur permet de
communiquer. La vie de lesprit se ralise non point par la connaissance de la nature, mais par la relation des consciences entre elles,
cest--dire par leur union rciproque laquelle la nature sert de mdiation et lamour de principe. Le propre dune telle union, cest de
restaurer cette unit vivante qui est celle de lesprit, que la diversit
des existences particulires ne cesse de menacer, mais qui justifie
cette diversit et qui la surmonte. On dit de lme quelle est l o elle
agit, mais lacte le plus haut quelle puisse accomplir, le seul par lequel elle sengage spirituellement, ce nest pas lacte de connaissance
qui suppose un objet dj donn et quelle na pas cr, ni lacte de
volont qui est un effort pour imposer aux phnomnes notre marque,
cest lacte damour, qui pose la valeur de lobjet aim, et qui
lengendre et nous engendre nous-mme lexistence dans une sorte
de mutuelle solidarit. Aussi est-il vrai que lme se trouve dans le
lieu mme o elle aime. Or que peut-elle aimer, sinon la valeur, et aimer absolument, sinon la suprme valeur ? Et o peut rsider pour elle
la valeur, sinon dans lexistence spirituelle laquelle elle participe
avec les autres mes ? Cest par un amour corrompu que lme aime
le corps et devient elle-mme corps. Et quand on oppose le corps
lide et que lon parle, comme le faisaient les Anciens, de lamour de
lme pour les ralits intelligibles, ce quon entend par l, cest sans
doute, dans ces ralits elles-mmes, [538] non point lobjectivit par
laquelle elles se dtachent de nous pour quon les contemple, mais cet
acte intrieur qui les fait tre ce quelles sont et qui nous rend participants de leur essence par le mme acte que nous accomplissons pour
les saisir et leur donner en nous lexistence. Or nous trouvons ici tous
les traits caractristiques de lamour, qui nest pas seulement la source
de toute intelligibilit et la justification du monde, cest--dire de
toutes les conditions sans lesquelles il ne pourrait pas sexercer, mais
qui met la disposition de notre libert, en nous permettant sans cesse
de le reproduire, lacte suprme de la cration, cest--dire un acte par
lequel nous appelons sans cesse ltre notre me elle-mme, conjointement avec lme dun autre ; la cration de toutes les uvres
matrielles nest rien de plus que lensemble des moyens par lesquels
les mes sexpriment et par lesquels elles communiquent. La cration
artistique la plus humble est elle-mme lexpression de notre me, ou
557
dune me imaginaire, dont il arrive que lexistence lemporte en relief et en intensit sur toute existence que nous considrons comme
relle. Tant il est vrai que lesprit recle en lui un infini de possibilits
o lme mme qui est la ntre, en sactualisant, a le pouvoir
dvoquer une infinit dautres mes actuelles ou virtuelles dont
elle est solidaire et avec lesquelles elle cherche toujours une union
plus parfaite.
558
[539]

****
DE LME HUMAINE
CONCLUSION
LESSENCE DE LME, OU LA RHABILITATION
DES NOTIONS DE POSSIBILIT ET DE PUISSANCE
1. LE PROBLME DE LME ISSU DE LOPPOSITION

DANS LA PARTICIPATION ENTRE LACTE
ET LA DONNE.
Au terme de cette analyse, il importe de montrer que cest lme

humaine que nous avons examine, cest--dire lme, en tant quelle
est insparable la fois de la conscience rflexive et de la libert, et
non point lme en gnral, par exemple lme de lanimal qui, si elle
existe, nest sans doute quun stade de lme humaine et qui reste prsente en elle comme la condition qui lincorpore la nature et la vie,
ni ce que les Anciens appelaient lme du monde et qui, sil ny a de
monde que pour une conscience particulire, ne peut tre quun nom
donn lesprit qui fonde lexistence du monde, mais qui est luimme tranger au monde.
La description de lme commence avec celle de lacte de participation pris sa source mme, l o chaque tre fonde sa propre existence dans la relation avec labsolu. Mais un tel acte ne peut pas tre
substantialis : de fait, il na pas de support au sens o il y aurait, au-
559
dessous de cet acte mme, une chose plus profonde dont il serait luimme leffet ou le produit. Il ne trouve sa raison que dans un Acte qui
est cause de soi, qui le rend son tour cause de soi, cest--dire qui
fonde son indpendance dans sa dpendance mme, et qui na besoin
lui-mme daucun support puisquil supporte au contraire tout ce qui
est, ou peut tre. Mais on pourrait regarder comme des marques de la
mme tendance considrer toute ralit comme devant prendre la
forme dun objet ou dune chose, le spiritualisme traditionnel qui fait
de lme une substance particulire, et le matrialisme spontan, [540]
qui considre le corps comme lunique substance dont lme est le
reflet. Or si lon comprend difficilement comment, dune chose donne ou pose, un acte pourrait jaillir, on comprend plus aisment
comment un acte qui sengendre lui-mme peut transformer sa propre
limite en une chose donne ou pose et tre dfini alors comme lacte
qui se la donne ou qui la pose. Ainsi la ligne de dmarcation entre le
spiritualisme vritable et le matrialisme, cest que pour le premier le
modle de la ralit est dans un acte quil faut accomplir, et pour le
second dans une chose laquelle il faut se heurter. Il convient
dobserver maintenant que toute activit est toujours transcendante
aux effets quelle produit, ou aux traces quelle laisse derrire elle, ou
aux modes dexpression qui la manifestent : lactivit spectaculaire
elle-mme est toujours transcendante au spectacle quelle contemple.
Mais il ny a rien qui soit transcendant lactivit elle-mme, dont on
peut dire quelle est me en nous, cest--dire ltre mme dont nous
vivons et qui nous fait tre ce que nous sommes. La thorie de lme
consiste donc seulement dterminer les diffrentes conditions qui
permettent lacte de participation de saccomplir. Or ces conditions
impliquent dabord la distinction et lopposition dans notre exprience, et pour que celle-ci puisse se constituer, non pas, comme on le
dit habituellement, du sujet et de lobjet, mais de lacte et de la donne, lacte exprimant, dans lindivisibilit de ltre, ce qui peut tre
particip par nous et devenir notre tre propre, et la donne, ce qui
nous dpasse, mais garde du rapport avec nous et ne peut tre pour
nous quune apparence ou un phnomne. Seulement il ne peut pas y
avoir de coupure entre ltre, en tant quacte, et ltre, en tant que
donn ; il faut par consquent que ltre tout entier soit aussi pour
nous un tre donn, ce qui justifie les prtentions de lempirisme, et
que nous soyons donn nous-mme, sans quoi nos limites, cest-dire la corrlation en nous de lactivit et de la passivit, ne fe-
560
raient pas partie de notre essence elle-mme ; nous serions spars de

lunivers au lieu den faire partie, il ne serait mme pas un spectacle
pour nous, il serait hors dtat de subir notre action, comme nous de
subir la sienne. Cest l une sorte de dduction de la notion de corps
propre. Et lon peut dire que toute la vie de lme consiste dans le dialogue indfini quen elle lesprit poursuit avec le corps. Car si lme
nest pas corporelle, elle est engage tout la fois dans le corps et
dans le monde, o elle trouve le moyen de raliser son existence individuelle, de la soumettre une preuve continue, [541] de lenrichir
indfiniment et, selon la disposition mme quelle adopte lgard de
lun et de lautre, de se librer ou de sasservir. Cest linsertion de
lme dans le monde qui lassujettit au temps et qui loblige ce plerinage de la vie, dont on peut dire galement quil nous sert constituer notre essence et fixer notre destine. Mais quand on cherche
quelle est la relation de lme et du corps, quel est le lien qui unit deux
substances que lon commence par poser comme radicalement htrognes lune lautre, quand on se demande si ce lien est lui-mme une
substance nouvelle htrogne aux deux autres, afin quelle puisse
participer toutes deux, on prouve des difficults proprement insurmontables. Ce que lon vise alors, cest seulement un certain accord
entre des concepts que lon a dabord spars. Mais la liaison de lme
et du corps est toute diffrente. Car il ny a de corps que relativement
lme qui se pose dans lacte mme par lequel elle le cre, comme la
condition la fois de sa limitation, de son volution et de sa communication avec ce qui la dpasse. Par consquent le corps nest pas htrogne lme, sinon comme son propre phnomne, qui tmoigne
de ltre quelle se donne elle-mme, et qui est un moyen pour elle
de lacqurir. Aussi la relation de lme avec le corps et avec le
monde est-elle, de toutes les relations, la fois la plus simple et la
plus profonde : cest une relation de prsence. Et cette prsence est
elle-mme un acte que lme doit accomplir. Aussi ne faut-il pas dire
que le corps ou le monde est prsent lme, mais que cest lme qui
est prsente au corps ou au monde. Au del de lacte qui les fonde
lune et lautre, la diffrence entre la prsence du corps et la prsence
du monde, cest seulement que le corps est une prsence sentie, au
lieu que le monde est une prsence perue.
Entre la vie de lme dans le monde, telle quelle se manifeste par
les actions du corps et sa vie intrieure et cache, il y a non pas une
561
contradiction, comme on le pense quelquefois, mais une correspondance en quelque sorte symbolique. Car le moi individuel se rduit
sans doute un carrefour de relations avec le reste du monde, avec
toutes les choses et avec tous les tres qui le remplissent. Mais ces
relations elles-mmes ne sont nullement leffet dun dterminisme
dont notre conscience serait seulement le reflet. Il serait plus vrai de
dire linverse. Cest lexercice de notre libert, dont on a voulu parfois
quelle soit dans la conscience mme une initiative quelle sattribue
quand elle ignore les causes qui la dterminent, qui constitue notre
tre vritable. [542] Or la moindre de nos dmarches libres change
ltat du monde et notre place au milieu de lui. Quand on pense que ce
monde se suffit, on explique tout ce qui sy passe par linteraction des
phnomnes qui le composent. Mais ce ne sont que des phnomnes.
Ils nont de sens que par rapport un agent dont on ne peut pas dire
quil les produit : car comment soprerait le passage entre son activit et une apparence qui la montre ? Une activit nengendre jamais
quelle-mme, bien quelle se change en apparence l prcisment o
elle cesse dagir, l o, se limitant elle-mme ou limitant une activit
trangre, elle trouve en elle ou hors delle un miroir qui la rflchit.
Ds lors, on parviendrait rsoudre toutes les difficults insparables
du problme de la communication des substances, et qui ont donn
naissance soit loccasionnalisme, soit la doctrine de lharmonie
prtablie si, au lieu de chercher entre elles une impossible causalit
transitive, on consentait reconnatre que le propre de lacte, cest de
se produire ou de se crer lui-mme, mais non point de produire ou de
crer un effet extrieur lui, de telle sorte que, lorsquun effet de ce
genre est visible, il nest rien de plus, lgard de cet acte mme, que
sa manifestation ou son expression, cest--dire la forme quil revt
pour celui qui lui demeure extrieur et qui le subit sans laccomplir.
Cependant lopposition mme de lme et du corps, ou du spirituel et
du matriel, du dedans et du dehors, ou de ltre et de sa manifestation, apparat comme lunique moyen qui permet la libert ellemme de sexercer, non pas seulement parce quil faut quelle se
trouve toujours en prsence dune dualit ou dune ambigut pour
que son option soit possible, mais encore parce quelle se dtermine
elle-mme en se manifestant et quelle peut, ou bien utiliser cette manifestation pour se dpasser, ou bien abdiquer devant elle et sy emprisonner.
562
2. UNE PRSENCE SPIRITUELLE

QUI EST LA PRSENCE DUNE ABSENCE.
Cependant si lme ne peut tre rduite ce nud de relations qui
lunissent tous les autres modes de lexistence, on voit que son caractre intrieur et spirituel clate dune manire particulirement vive
dans la dmarche par laquelle elle ne cesse de se sparer du corps auquel elle est unie dans la prsence sensible, pour poser elle-mme son
absence, qui est une autre prsence, une prsence en ide ou prsence
spirituelle. Et si, dans lexprience [543] quelle a de lobjet et du
corps, lme tmoigne toujours de sa limitation, cest--dire de son
imperfection, de telle sorte que la matire semble la dterminer et
jusqu un certain point lopprimer, bien que, comme nous lavons
montr, cette prsence des choses soit un effet de laction sur elles
de notre me, qui est toujours prsente elle-mme et qui se les rend
elle-mme prsentes, en revanche, on peut dire que l o lme
pense un objet absent, elle fait la preuve de sa prminence singulire
sur les choses matrielles qui ne cessent de la fuir : car elle est capable
de retenir en elle et dapercevoir avec une bien plus grande clart,
quand elles se sont dissipes, la signification relle qui constitue leur
essence cache. La mditation de la notion dabsence apparat mme
comme singulirement instructive : elle peut servir de critre pour apprcier la diffrence entre les charnels et les spirituels . Car les
premiers ne voient dans labsence que cette dficience qui nous prive
de la chose elle-mme, considre comme lunique ralit : elle est
lpreuve de notre infirmit. Au lieu que les seconds sentent que
labsence leur apporte plus que la prsence elle-mme, ou plutt se
change en une prsence dun autre ordre, infiniment plus intime et
plus pure, qui non seulement survit la prsence sensible, mais qui
encore tait la seule prsence que nous cherchions travers celle-ci,
qui la dissimulait, bien quelle en ft toujours loccasion et le moyen.
Mais il y a plus : labsence nous projette au del du corps dune
double manire, car elle peut tre une prsence possible et quil nous
appartient de raliser, ou une prsence remmore et quil nous appartient dvoquer. Cest le passage de la premire la seconde, travers
le phnomne tel quil apparat dans linstant, qui nous permet de
563
constituer notre tre spirituel. En lui la distinction du possible et de

laccompli cesse de se faire : les deux notions se recouvrent. Cet tre
spirituel est une possibilit dont nous disposons toujours, ou qui na
plus besoin pour saccomplir de la mdiation du corps. Ainsi le corps
et le phnomne ne cessent de passer et la vie mme de la conscience
est un mouvement qui ne sinterrompt jamais, mais le propre de
lme, cest de se replier en soi, et de chercher en soi le repos quelle
trouve dans son acte mme.
Quant la difficult que lon rencontre dans le problme de
lexistence de lme, et sans doute dans le problme mme de
lexistence dun monde spirituel, elle rside prcisment dans cette
prsence de labsence, dont il nous semble quelle demande [544] toujours tre comble, dans cette existence dune possibilit dont il
nous semble quelle nest rien si elle ne parvient pas sactualiser
dans la matire. Nul ne peut nier pourtant, dabord, quil y ait une
existence de la virtualit comme telle ; et si cette existence est en effet
une existence de pense, cela ne veut pas dire quelle soit comme telle
une existence imparfaite ou diminue, mais seulement quelle
soppose lexistence sensible ou donne, qui semble y ajouter afin
de la raliser, et qui y retranche aussi et la refoule, comme on le voit
chez celui qui, possdant la chose, ne possde rien parce quil ne possde pas la pense de la chose. Mais si lon en venait prtendre que
cest celui qui ne possde que la pense de la chose qui ne possde
rien, on rpondra que cest le contraire qui est vrai, du moins si on
accorde que le corps est destin lui-mme prir, quil est une ralit
qui nous demeure trangre, ou mieux encore une simple apparence,
qui est destine nous fournir des penses, et qui ne peut y russir
qu condition de prir. On fera la mme observation en ce qui concerne le rapport de la prsence et de labsence : car cest labsence du
corps qui se change en la prsence de son ide, la prsence de cette
ide tant la propre prsence de lme elle-mme dans un mode de
lexistence quelle fait sien. On mesurera par l ce que labsence nous
permet la fois de gagner et de perdre. Et on ne ngligera pas cette
observation que, quand la prsence mme de la chose est donne,
cest quelle est reue dans cette absence qui va lui survivre et qui enveloppe dj le sensible dans une prsence spirituelle. Ce qui a
dincalculables consquences en ce qui concerne la conception que
564
nous devons nous faire aussi bien de la conscience que du rapport

entre notre tre sensible et notre tre mtaphysique.
3. LAME EST LTRE DUN POUVOIR-TRE,

ISSU DE LA PARTICIPATION.
Car cest alors une mme chose de dire que ltre est intrieur
soi, quil est acte, quil est cause de soi, ou quil est un possible qui se
ralise. Toutefois, dans lacte pur, aucune dissociation ne peut se produire entre le possible et son actualisation. Cette dissociation commence avec la participation. Et cette participation nous oblige dissocier du possible non actualis, qui est le possible futur, un possible
actualis, cest--dire qui appartient non point linstant et au phnomne, qui nous fournissent seulement les moyens de son actualisation,
mais au pass o nous [545] pouvons en disposer dsormais notre
gr. En considrant le pass comme le simple objet du souvenir, on
tend trop souvent en faire une chose invisible et sur laquelle le
regard de la mmoire se porterait, quand nous le voulons, comme le
regard du corps se porte sur les objets matriels. Mais cest l une
sorte de matrialisation du psychologique, qui est intolrable. Le souvenir nest rien que dans lacte mme qui lvoque. Sa ralit est aussi
celle dun posse. Mais ce posse a une valeur ontologique qui
lemporte infiniment sur celle de limage, quand il russit la produire. Car cette image nest rien de plus quune sorte de tentative pour
rattraper le phnomne qui nous a fui et dont il faut dire que lessence
mme tait de nous fuir. Aussi manque-t-on ncessairement la nature
du souvenir quand on veut quil soit seulement une reproduction, un
portrait de lobjet aboli ; et mme on peut se demander sil y a vritablement rien dans la conscience qui mrite le nom dimage, si limage
nest rien de plus que cet essai par lequel nous tchons de retrouver la
prsence mme de lobjet sensible, ce qui narrivera sans doute que
quand nous parviendrons le revoir extrieurement, et non plus intrieurement. Or telle est vraisemblablement lorigine de lart. Encore
est-il vrai que lart nest pas pure imitation, comme on la pens, bien
que limitation affranchisse sans doute cet acte proprement crateur,
que dissimulait le spectacle de la chose au moment mme o elle nous
tait donne. Mais ce que lart essaie de fixer, ou de faire renatre, ou
565
de communiquer dautres, cest prcisment cet acte intrieur dans

lequel lobjet sest transmu en nous et qui est, si lon peut dire, la
signification ou ltre de cet objet, que son apparence phnomnale
nous cachait et nous suggrait la fois. Or cet acte intrieur nest rien
de plus lui-mme quune possession secrte, qui tmoigne dune puissance qui est devenue ntre et quil dpend de nous de mettre en
uvre quand nous le voulons et comme nous lentendons. Limage est
le signe qui laccompagne et qui la soutient, mais qui svanouit peuttre mesure que cette puissance elle-mme acquiert plus de perfection spirituelle. Ainsi le souvenir pur est un souvenir sans image, une
puissance qui ne se matrialise jamais, mais qui se change toujours en
un acte de pense ou damour, cest--dire en un acte qui intresse
notre tre mme et notre rapport avec dautres tres, au del de tous
les signes qui lexpriment, et dont la matire sensible semble dissoute
et comme transfigure.
On comprend donc en quel sens il nous est permis de dire que
[546] le possible est tre, et mme quil est ltre de la participation.
Et si le possible est dabord un possible inactuel qui appartient
lavenir et qui ne peut tre quimagin, nous dirons quen sactualisant
dans le phnomne il se convertit, ds que le phnomne a disparu, en
une puissance intrieure, qui devient dsormais lessence actuelle de
notre me. Ainsi lme elle-mme ne sort pas de la possibilit : elle est
ltre dune possibilit dont nous avons fait notre tre mme.
Le mot de possibilit ne nous parat avoir une sorte dinfriorit
ontologique que lorsque nous considrons ltre comme donn sous la
forme dune chose, cest--dire dun phnomne. Car alors il est la
possibilit de cette chose, ou de ce phnomne. Mais lgard de cette
chose ou de ce phnomne, cest sa possibilit qui constitue son tre
mme, quil ne faut pas confondre avec son apparence : cela est si vrai
qu celui qui persisterait considrer la possibilit comme tant seulement une bauche ou un appel de la ralit, cest--dire de ce qui
nest rel que parce quil est ralis, il faudrait, en retournant le rapport classique que lon tablit entre les deux termes, dire que cest la
chose ou le phnomne qui constitue maintenant une possibilit par
rapport cette ralit spirituelle qui en est lessence et la raison dtre
et quil sagit prcisment pour nous den dgager. Cependant on
sera attentif cette distinction que nous devons faire entre une possibilit que nous choisissons entre beaucoup dautres, et que nous ne
566
pouvons assumer que par sa mise en uvre, et une puissance que nous
avons acquise en lassumant, qui dsormais est nous-mme et dont
toutes les actions que nous pouvons faire peuvent tre considres
comme tant la manifestation plutt encore que la ralisation.
4. CONVERSION DE LA POSSIBILIT
EN PUISSANCE.
Cette opposition entre la possibilit et la puissance, qui nous oblige
dissocier lavenir du pass et les convertir lun dans lautre travers le prsent, peut tre prsente sous deux formes encore :
1 Nous pouvons dire de la possibilit quelle est indtermine,
cest--dire la fois quil faut la choisir parmi beaucoup dautres par
un acte qui est un acte de libert, et que ce choix que nous en faisons
la cre en tant que possibilit lintrieur dun [547] tre absolu qui
surpasse toutes les dterminations : isole ainsi de toutes les autres,
elle garde une forme abstraite et par consquent se spare de la totalit
de ltre jusquau moment o, en se phnomnalisant, elle acquiert un
caractre concret et reoit, sous la forme dune donne, cela mme qui
lui manquait et que notre propre opration tait incapable de lui donner. Cest donc par son accs dans le monde des phnomnes que la
possibilit se dtermine : et lorsque le phnomne sen dtache, cest
notre me qui a acquis une puissance particulire par laquelle elle devient participante de lacte pur et, par la cration delle-mme et de
tous les modes qui la manifestent, cooprante luvre de la cration.
2 Cette distinction va sexprimer dune autre manire encore. On
peut dire que la possibilit comme telle nous est offerte, mais non pas
quelle nous appartient. Le possible est pens par nous avant dtre
incorpor en nous. Et ltre se rduit pour nous un faisceau de possibilits parmi lesquelles nous discernons et adoptons lune delles qui
sera nous-mme. Mais rien dans ltre ne peut tre nomm possible
que grce une analyse qui le met en rapport avec notre libert. Si
lintelligence est, comme on le dit souvent, la pense du possible, encore faut-il remarquer que tout ce quelle contemple lui est en quelque
sorte extrieur, bien quil soit prsent dans un tre qui la dpasse : ce
567
qui avait conduit Malebranche dfinir toute action de lintelligence

comme une vision en Dieu. Mais la volont qui ralise le possible est
ntre et le fait ntre, ou plutt elle nous ralise nous-mme en le ralisant ; et louvrage mme quelle accomplit est toujours destin prir,
bien quil contribue, en prissant, constituer notre essence imprissable. La libert sexerce donc sur deux plans diffrents : par cette
possibilisation de ltre mme qui lui fournit les lments de son
choix, et par lactualisation du parti quelle a choisi 26, avec cette
double rserve que cette actualisation est toujours en rapport avec certaines conditions [548] limitatives qui lui sont apportes par
lexprience et que son choix est si troitement en rapport avec ces
conditions quon peut dire la fois quil les suppose et quil les appelle. Ce qui montre pourquoi il semble quil ny ait pas de diffrence
entre choisir ce que lon est et le reconnatre. Dans tous les cas la formation de notre me consiste transformer un possible qui nest
quen Dieu, o notre libert le fait en quelque sorte surgir, en une
puissance dont il nest pas vrai seulement de dire quelle est en nous,
mais quelle est nous.
Cependant le mme renversement du rapport entre la possibilit et
lactualit que nous observons lorsque nous disons que, si le phnomne est lactualisation dune possibilit, ce mme phnomne nest
son tour quune possibilit lgard dun acte spirituel quil nous
permet daccomplir (et dune disposition permanente que par son
moyen nous avons dsormais acquise), peut encore tre mis en lumire, au sein mme de lacte de participation, lgard de labsolu
dont il dpend : car il ny a rien dans labsolu qui ne soit une possibilit pure lgard du moi qui lactualise pour le faire sien ; mais il ny a
rien dans labsolu, considr en lui-mme, qui ne soit ncessairement
en acte, de telle sorte que, si labsolu est lgard du moi un absolu de
possibilit, cest le moi qui, lgard de labsolu, est un possible dont
26
Les termes dactuel et dactualisation prsentent ici un caractre dambigut.

Car il est vident quil y a dabord un tre de la possibilit, qui rside dans son
actualit en tant que possible : or cette actualisation du possible en tant que
possible, cest la conscience qui la produit ; jusque-l il ny a quun possible
non spar, envelopp dans lactualit mme de ltre absolu et indivis. Cest
l tout autre chose que lactualisation de ce possible dans notre exprience
sensible. Mais lactualisation spirituelle les suppose lun et lautre et dpouille
le premier de son indtermination et le second de sa matrialit.
568
lactualisation dpend de lui seul. Telle est sans doute exactement la

thse que nous propose Plotin lorsquil nous dit dans un langage dune
concision admirable (Ennades IV, livre IV, 16) que lme universelle en acte, mais particulire en puissance, devient particulire en
acte et universelle en puissance ds quelle est unie au corps .
5. LA RHABILITATION DES IDES

DE POSSIBILIT ET DE PUISSANCE.
Les observations prcdentes permettent de rsoudre les difficults
que lon a toujours leves contre les deux ides de possibilit et de
puissance.
1 En ce qui concerne le possible, il est vrai quil na pas
dexistence distincte, puisquil suppose tous les autres possibles sans
quoi il ne permettrait pas le jeu de notre libert. Il na dexistence que
dans cette libert mme, conjointement avec les autres possibilits et
par rapport un choix quautrement elle ne serait pas capable de faire.
En soi le possible ne rside ni dans [549] un monde indpendant que
nous pourrions opposer au monde de ltre, car alors on ne sait pas
comment on pourrait passer du possible ltre, ni dans
lentendement divin, o il ny a rien qui demeure ltat de pure possibilit ; il nat de la relation de ltre absolu et de lacte de participation, qui en dtache prcisment un tre simplement possible afin de
nous permettre de lassumer. Telle est la raison pour laquelle on nie
souvent lexistence du possible, qui ne trouve place comme tel ni dans
ltre de Dieu, ni dans aucun tre ralis. Mais cest quelle rside exclusivement dans le rapport entre ltre de Dieu rduit une possibilit toujours offerte et un tre particulier o lon voit cette possibilit
qui se ralise. On observera encore quel point une telle conception
contredit cette vue, devenue classique depuis Bergson, que lide de
possibilit est une ide qui a un caractre purement rtrospectif. Il
nous semble au contraire que lide du possible est minemment prospective, quelle implique ou appelle toujours un futur et que cest la
raison pour laquelle le mot ne reoit une application, si lon peut dire,
quau pluriel, l o nous avons affaire une multiplicit
569
dventualits purement penses, et auxquelles il manque pour se raliser soit quelque condition empirique qui nest point encore donne,
soit une dcision de notre volont qui ne sest point encore produite.
Or telle est la raison pour laquelle on peut dire quil ny a de connaissance du possible que rtrospective : ce qui est vrai de toute forme de
connaissance, mais retire aussitt au possible cette ambigut qui nous
oblige le considrer toujours dans sa connexion avec dautres possibles. Dans cette ambigut mme, il ne peut tre connu, il ne peut
tre que pens, au sens o Kant prcisment oppose penser connatre. Or dans ce sens, on ne pense proprement que le possible, cest-dire ce qui nest pas encore entr dans notre exprience, mais pourra
y entrer quelque jour. Et il ny a alors de pense que de lavenir, et de
connaissance que du pass. Ainsi quand on cherche connatre le possible, il est invitable que ce soit toujours sur le modle du ralis, de
telle sorte quil sagit alors toujours dun possible unique, qui est le
dcalque mme de lvnement, et qui perd alors son caractre mme
de possible, cest--dire son indtermination et sa conjugaison avec
dautres possibles avant quaucun dnouement se soit produit. Ce dnouement, cest lvnement qui en dcide : aucune pense de
lvnement ne peut en reproduire limage avant quil ait eu lieu. Le
possible rtrospectif est donc strile et frivole, bien que limage [550]
emprunte au pass soit comme une matire sans cesse remise au
creuset en vue dune possibilisation nouvelle. Ainsi, loin de considrer le possible comme une projection en arrire de tout ce qui est,
avant quil ait t, il faut le dfinir moins comme une anticipation de
lvnement que comme une analyse de notre libert considre dans
son exercice pur, de telle sorte quen lui cest toujours nous-mme
que nous avons affaire, en tant que nous passons, par lintermdiaire
de lvnement, de ltre mme que nous pouvions nous donner
ltre que nous nous sommes en effet donn 27.
2 Cest quil y a toujours une parent trs troite entre lide de
possibilit et lide de puissance ; et si lon peut dire de la possibilit
27
On ne nous fera pas cette objection : savoir que nous navons jamais en vue
que la possibilit de nous-mme et non point la possibilit des choses ou des
phnomnes. Car ces deux possibilits sont solidaires, puisque la possibilit
de la chose ou du phnomne nest rien de plus que la pense de cette chose
ou de ce phnomne, qui na de sens son tour que comme une mdiation
dans la cration de nous-mme.
570
quelle est hors de nous, bien quelle doive tre pense par nous, de la
puissance mme il faut dire quelle est en nous et que lexistence pour
nous consiste moins encore en faire usage qu lacqurir. Aussi estil singulier que le mot mme de puissance ait pu subir dans lhistoire
de la pense un discrdit plus grand encore que le mot de possibilit.
On sest complu montrer que ctaient l des tres de raison, qui non
seulement taient trangers la conscience, mais qui encore ntaient
que des dnominations donnes aux problmes, loin den apporter la
solution. Cependant cette critique elle-mme, qui semble jouir dune
sorte dvidence, na de sens que dans le prjug empiriste et positiviste : alors en effet il ny a pas dautre existence que celle des faits,
tels quils nous sont donns ; et toute explication se rduit une relation quon tablit entre eux. Or laffirmation de la possibilit et de la
puissance, cest la mise en question de ce prjug. Au lieu de considrer la conscience comme ayant pour objet une simple inspection du
fait comme tel, nous avons essay de montrer quil ny a de conscience que dune activit en train de sexercer et qui vient se heurter
au fait comme une barrire qui la limite et une apparence qui lui
rpond. Mais alors il ne faut pas dire que nous sommes enferm dans
lexprience du fait et que nous ne concluons la possibilit et la
puissance que par une induction la fois inutile et illgitime. La [551]
conscience nenveloppe rien de plus que des possibilits ou des puissances : elle consiste seulement les produire, en prendre possession
et les mettre en uvre. Le fait lui-mme nest rien sans son rapport
avec une possibilit ou une puissance, soit quil lactualise, soit quil
la suggre. Nul ne saurait mettre en doute que la conscience, loin de
pouvoir se rduire un spectacle pur, ne soit un dbat indfiniment
poursuivi entre le fait et lactivit qui sy heurte, et qui reconnat en
lui la fois un obstacle qui larrte et un moyen qui lexprime. Cest
ce refus daccepter quil y ait une conscience de lacte en train de
saccomplir qui justifie les thses matrialistes, consomme
llimination des ides de possibilit et de puissance et produit, dans
le kantisme mme, cette sorte dasctisme mtaphysique, qui les hypostasie comme les conditions ncessaires de toute exprience dans
un monde transcendantal dont la structure nous est impose, mais
sans que nous puissions en percevoir, ni en changer le jeu. Or il nen
est plus ainsi si la conscience rside dans un acte de participation. Car
tout acte de participation requiert la fois la cration de la possibilit,
qui est la pense elle-mme, son actualisation extrieure dans une ex-
571
prience qui la manifeste, et enfin son accomplissement spirituel, au

moment o elle se dpouille du corps o elle stait incarne et prouve. Cette triple dmarche sert dfinir notre existence dans le temps
et donne au temps sa vritable signification.
Aussi ne stonnera-t-on pas que le savant lui-mme, dans la mesure o il utilise la notion de temps, ne puisse pas se passer non plus
de la notion de puissance, la puissance exprimant toujours
lessence du temps telle que nous lavons dfinie dans notre livre sur
Le Temps et lternit, cest--dire non point une succession
dinstants tous insparables dune ralit donne et transitoire, mais
une liaison de chaque instant avec un pass et un futur qui ne sont
point seulement les donns dun autre instant, mais encore le pass ou
le futur non donns de ce mme instant. Une telle conception du
temps restaure ncessairement lide de la possibilit et lide de puissance, mais sur un plan purement intrieur ou, si lon veut, subjectif.
Et il est trs remarquable que le savant qui ne peut faire autrement que
de leur donner place l o le phnomne se trouve engag dans le
temps, et qui ne peut les emprunter quau tmoignage de la conscience, serait dispos pourtant les chasser de la psychologie, ds
quil lui applique ses propres mthodes.
[552]
6. LME, OU LA FORMATION
DE NOTRE TRE SPIRITUEL.
Il est vident que la description que nous venons de faire du rapport entre la conscience et les deux ides de possibilit et de puissance
garde un caractre schmatique. Celles-ci doivent servir non point,
comme notre tendance naturellement objectiviste nous inclinerait le
faire, diminuer la ralit de la conscience, mais la dfinir, dans son
rapport avec lobjet ou le corps et par opposition avec eux, comme
une ralit proprement spirituelle. Au lieu de soutenir que cest dans
lobjet ou dans le corps que ltre trouve son achvement, nous avons
montr que ce sont seulement des phnomnes quil doit traverser,
dans une sorte de passage entre ltre qui nous est propos et ltre
que nous devons nous donner. Ltre qui nous est propos, cest une
572
possibilit quil faut savoir choisir, cest--dire discerner et reconnatre, dans ses rapports avec la situation mme o nous sommes plac. Seulement voquer cette possibilit, cest dj lui donner, en tant
que possibilit, une existence quelle navait pas avant que nous
lvoquions : cependant, entre les possibilits qui nous sont offertes et
les conditions qui nous sont imposes, il y a une multiplicit de rapports qui, au lieu de contraindre notre libert, lui laissent toute sa souplesse et toute sa fcondit inventive. De mme, ltre que nous nous
sommes donn, ce nest point cet tre rigide et fait une fois pour
toutes, pour qui se raliser, ce serait entrer dans limmobilit et dans la
mort. Cest au contraire un tre libr, dont lactivit sexerce pleinement, qui est ce quil veut tre, mais qui doit toujours le vouloir pour
ltre, qui dispose dsormais des puissances quil a acquises et qui les
met en uvre sans lintermdiaire du corps, comme il nous arrive, ds
cette vie, dans la mesure mme o elle se spiritualise. Seulement il ne
faut pas mconnatre que nous pouvons toujours nous tromper sur
nous-mme, cder la vanit ou lamour-propre, de telle sorte quun
tre dartifice risque toujours de se substituer ltre que nous pouvions tre, que notre essence peut se trouver pour ainsi dire manque,
comme si elle tait notre tre idal, plus profond que notre tre rel,
avec lequel notre tre rel ne concide pas toujours et qui lui demeure
toujours prsent comme le tmoin vivant de ses fautes ou de ses dfaites.
On peut rappeler, pour expliquer le rapport entre lexercice de nos
puissances, tel quil se produit dans le monde visible et phnomnal,
et leur exercice pur, tel quil se produit dans le secret [553] de la
conscience, cette surnaturalisation des puissances, telle quon
lobserve chez saint Jean de la Croix, sans laquelle aucune delles ne
nous dcouvre toute sa signification et ne remplit tout son emploi,
mme naturel. Ainsi, ds que lentendement cesse de nous proposer
aucune reprsentation dtermine, ds quil se vide de toutes les ides
particulires, il se rduit un pur foyer intrieur qui produit sa propre
lumire, ce qui est le point mme o lacte de lentendement devient
un acte de foi. Ds que la mmoire, son tour, ne cherche plus retenir les images du pass, qui ne cessent de la proccuper et de peser sur
elle, tous ces souvenirs qui se fondent entre eux sans quelle accorde
chacun deux le moindre privilge ouvrent devant elle un avenir
quelle attend avec confiance, sans quaucun dsir particulier vienne
573
la troubler : lacte de la mmoire se change en un acte desprance.

Enfin, ds que la volont cesse de poursuivre aucune fin particulire et
goste, ds quelle se replie sur son origine mme, cest--dire sur la
gnrosit de lacte crateur, lacte de volont se change en un acte
damour. Peu importe que, dans cette classification des puissances, la
distinction entre la connaissance du non-moi, la constitution du moi et
la communication avec le moi des autres ne soit pas marque avec
autant de nettet que dans notre analyse. Les mmes lments sy retrouvent et lide directrice est la mme : cest celle dune conqute de
soi qui ne fait quun avec le dpouillement de soi, dune spiritualisation de notre tre tout entier qui ne peut tre obtenue que par le moyen
du phnomne, condition quil soit toujours travers et dpass.
7. LAME, OU LA LIBERT AIMANTE

PAR LA VALEUR.
Il est possible sans doute de considrer le modle de lexistence
comme fourni par la sensation et de tout rduire linstant : ainsi procde lempirisme. Mais nous avons essay de montrer au contraire,
dabord, que la sensation nest rien que par rapport un sujet intrieur
lui-mme et auquel elle apporte du dehors une limitation, ensuite,
que rien de ce que nous connaissons par lintermdiaire de la sensation ne peut tre autre chose quun phnomne. Cest quil ne peut y
avoir dexistence vritable quune existence qui sengendre elle-mme
et se confond avec lacte par lequel elle sengendre : ce qui est
lunique dfinition mme que nous puissions donner de la libert.
Cest donc la libert qui nous fait tre ce que nous sommes, qui seule
nous permet [554] de dire moi, en ce point indivisible o rside ltre
de notre apparatre. Mais le corps est essentiel la libert, non pas
seulement pour lui permettre de choisir, en se portant tantt vers ce
qui la limite et tantt vers ce qui la dlivre 28, cest--dire en choisissant elle-mme dtre libre ou esclave, mais encore parce que cest le
28
Et peut-tre mme faut-il dire que la prminence que nous accordons tantt
aux choses matrielles, tantt aux spirituelles, est assez bien reprsente au
moins dune manire lmentaire par le got que nous avons tantt pour la
sensation et tantt pour le souvenir.
574
corps qui lindividualise, de telle sorte quil ne doit pas tre considr
seulement comme tant un obstacle la libert, mais aussi comme en
tant le moyen et mme dune certaine manire la figure. De l la ncessit pour nous dassocier troitement la libert avec la valeur : car
la libert ne choisit point entre la droite et la gauche. Car alors do
pourrait-elle tirer la possibilit mme de choisir ? Nous nous heurterions toutes les difficults insparables de la libert dindiffrence. Il
faut donc que la libert, pour tre capable de choisir, porte en elle
lexigence de la valeur, ou encore quelle soit elle-mme un principe
de valorisation. Et nous savons bien que laffirmation de la valeur ne
fait quun avec lexercice mme de la libert, puisque l o la libert
disparat, il ny a plus pour nous que des choses qui sont dfinies
elles-mmes par leur neutralit ou indiffrence la valeur ; alors la
libert na plus demploi et cde la place au dterminisme des phnomnes.
Lme humaine nest rien de plus que lacte mme de la libert, en
tant quil produit toutes les conditions qui lui permettent de sexercer.
Et lon peut dire que la condition initiale qui enveloppe toutes les
autres et sans laquelle notre libert ne peut ni tre, ni tre conue,
cest la conscience. Seulement on ne peut pas dfinir la conscience
comme une simple lumire qui claire un spectacle qui lui est donn.
La conscience, cest la libert en tant quelle agit : et elle nagit
quaimante par la valeur. Ce qui veut dire, non pas, comme on le
croit, que la conscience psychologique, au cours de son dveloppement, finit par produire la conscience morale, mais que cest la conscience morale qui se change en conscience psychologique lorsquon la
dpouille prcisment de son efficacit interne pour ne laisser subsister que la clart quelle projette sur le phnomne. Il y a entre la valeur et ltre une identit si profonde que la valeur devient une sorte
de critre de ltre et que je ne mengage moi-mme dans ltre que
[555] dans la mesure o je pose la valeur de lacte que jaccomplis.
Celui qui dissocie la valeur de ltre nentend rien de plus par tre que
le phnomne qui est la manifestation de la valeur, mais qui ne cesse
aussi de la trahir. Ds lors, si cest la conscience qui est non pas seulement lunique voie de pntration dans ltre, mais ltre mme dans
lequel je pntre toujours dune manire plus ou moins imparfaite, il
faut dire que tout ce que je fais de bien, je le fais consciemment, tout
ce que je fais de mal, je le fais inconsciemment, ou que, quand je
575
pense le faire consciemment, cest quil revt encore pour moi dune
manire plus ou moins fallacieuse laspect de ltre et du bien. La tradition philosophique et religieuse a toujours considr le phnomne
comme une corruption de ltre vritable. Ce qui nest vrai que si on
en fait la fin et non plus seulement linstrument de notre vie spirituelle. Le mal, cest prcisment den faire une fin. Mais le monde des
phnomnes est un monde prissable : sattacher lui, cest aussi ncessairement prir avec lui. Le mal est insparable du monde manifest si nous pensons que celui-ci doit se suffire : ce qui justifie alors
toutes les plaintes du pessimisme. Car il ny a dternit que spirituelle, l o le temps et le phnomne sont dpasss et transcends.
Ces observations ont des suites eschatologiques incalculables, puisque
le paradis devient le sjour de lesprit, lenfer celui dun corps qui ne
se spiritualise point et le purgatoire le chemin mme de sa spiritualisation.
Cette longue tude que nous avons faite de lme prpare ltude
de la sagesse laquelle nous consacrerons un prochain volume et par
laquelle sachvera notre Dialectique de lternel Prsent. Il suffirait
dj davoir dcouvert que ltre est acte pour sapercevoir que la
thorie et la pratique, au lieu dtre opposes, doivent tre confondues. On a presque toujours pens que ltre demandait dabord tre
connu et que lon devait tirer de cette connaissance toutes les rgles de
la conduite. Mais la participation nous montre que ltre nest saisi
que dans lagir et que le connatre nen est jamais que leffet ou la
contre-partie, en tout cas ne peut pas en tre dissoci, encore moins
lanticiper. Lacte, cest lexprience que nous faisons en nous de la
puissance cratrice : mais elle ne sexerce que dans le monde intrieur, qui est le monde du sentiment et de lide. Cest dans ce monde
que sopre toute cration ; mais cest l aussi le monde rel, comme
le disait dj, avec une sorte de colre, le pote Rimbaud. La [556]
volont est dfinie presque toujours comme une action exerce par
nous sur des choses : mais cest une action qui procde du sentiment
et de lide, et qui, par lintermdiaire des choses, ne cherche avoir
prise que sur le sentiment et sur lide. Cest une action de lesprit sur
lui-mme, qui est la vie de lesprit en nous, dans la mesure o lme y
participe. Et la sagesse nous montre comment le monde extrieur
symbolise avec elle, la fois par sa docilit et par sa rsistance, sans
quon ait jamais besoin de le prendre lui-mme pour fin.
Fin
576

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LA DIALECTIQUE DE LTERNEL PRSENT

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Droits de traduction et de reproduction rservs pour tous pays.

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Table des matires

La conscience, ou une intimit, en droit, universelle [23]

La possibilit, ou ltre dun pouvoir-tre [115]

La libert et la division de lme en puissances diffrentes [237]

La puissance reprsentative [265]

La puissance volitive [317]

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Troisime section. [371]

La puissance expressive [371]

Lunit de lme [431]

Lessence de lme ou la rhabilitation des notions de possibilit

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La dialectique de lternel prsent.

1. LAME DFINIE COMME CE QUIL Y A

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le caractre de dualit et dinadquation qui est insparable de la

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2. LA BARRIRE ABOLIE ENTRE

Louis Lavelle, DE LME HUMAINE. (1951)

la fois cette opration intrieure o nous voyons notre essence qui se

3. LE MYSTRE DUNE ESSENCE

Louis Lavelle, DE LME HUMAINE. (1951)

dans laquelle lintrt de son me peut se trouver en quelque sorte sacrifi.

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tranger la conscience dont le rle est de le dpasser et de le refouler

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eschatologique : et ce caractre est constitutif de son essence mme.

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cest le moi qui a la responsabilit de son me : et cest lusage quil

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5. LE MATRIALISME ET LE SPIRITUALISME SONT

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cette connaissance qui se distingue elle-mme du rel auquel elle

6. QUE LME EST INDIVIDUELLE.

Louis Lavelle, DE LME HUMAINE. (1951)

Louis Lavelle, DE LME HUMAINE. (1951)

le monde comme un systme dont lespace, le temps et les catgories

7. UNE DIALECTIQUE RFLEXIVE.

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reste solidaire : cette description rgle chacun de nous devra donner

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La dialectique de lternel prsent.

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LIVRE I. LINTIMIT DE LME

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