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A quienes
comprometen
su vida en
INTRODUCCIN
Lo primero que he de advertir es que aqu no se pretende propiamente hacer una exposicin de
la historia de la tica teolgica. Ms bien, utilizando esa historia, lo que se pretende es pasar revista a
los diferentes modelos de tica teolgica. Se trata de ofrecer a los lectores el panorama de lo que han
sido y son en la actualidad las caractersticas de las diversas formulaciones de ese proyecto de
humanizacin que contiene la fe cristiana.
El centro de inters no est tanto en el recorrido histrico mismo cuanto en el conocimiento de
cmo la reflexin tica ha ido buscando la identidad y la relevancia del mensaje cristiano en las
cambiadas circunstan cias de los tiempos. Este es el hilo conductor de toda la exposicin: las
formulaciones de la tica teolgica cambian. Pero lo hacen no de manera arbitraria, sino buscando
permanentemente la identidad y la relevancia. Y es que la consistencia cristiana tiene vocacin
histrica. Necesita permanente mente estar encarnada. No puede abandonar la historia. Para ella salir
de una situacin histrica es entrar en otra. Utilizando el lenguaje de K.Jaspers se podra decir que el
ser histrica es una situacin-lmite para la identidad cristiana.
Por eso consideramos que es tan importante el contexto en que tiene lugar las diversas
formulaciones de la tica teolgica: su "desde dnde" y su "para quin"; su punto de partida y sus
destinatarios. De ah depender, en buena medida, el juicio crtico que merecen los modelos ticos que
van apareciendo a lo largo del recorrido histrico. Pero, sobre todo, de ah depender el xito o el
fracaso de la formulacin.
La obra est dividida en cuatro captulos. El primero, de corte ms bien introductorio, trata de
plantear el problema tico y tico teolgico. Partiendo del fenmeno tico como fenmeno humano
imprescindible, se pretende describir qu papel desempea en l la reflexin y la formulacin de esta
reflexin, no slo en el plano puramente racional sino tambin en el plano teolgico. Sigue un captulo
en el que se tratan con brevedad -por juzgarlos ms conocidos- los modelos ticos en los que se ha
expresado la teologa del pasado. Los otros dos captulos estn dedicados a los modelos ticos del
presente. En el captulo tercero, dedicado a los modelos que priman sobre todo la creatividad, tratar
de aquellos que se dan en el contexto del Primer Mundo (tica autnoma-tenoma-personalista) y en el
del Tercer Mundo (tica de la liberacin). El captulo cuarto se dedica expresamente a los modelos
ticos que recalcan, sobre todo, la fidelidad. Al final, se concluye con unas indicaciones de cara al
futuro. Aunque la obra tiene una unidad temtica y una lgica interna, sin embargo el lector puede
seleccionar en su lectura aquellos temas que le puedan suscitar ms inters.
Tratndose de un panorama acerca de los modelos ticos me ha parecido conveniente dejar
hablar a los propios interesados. Por eso las notas son tan abundantes y, a veces, tan largas. He
preferido dejarlos en notas para hacer un texto ms breve, gil y fluido. As, me parece, que ofrece
ms posibilida des. El lector que quiera hacerse simplemente una idea general puede contentarse con
la lectura del texto. Aquel que quiera profundizar ms tiene la posibilidad de leer a los autores en los
que se apoya la exposicin.
Espero que el conocimiento de los modelos de tica teolgica, que se han dado en los diversos
contextos histricos, contribuya a estar atentos a las cambiadas circunstancias de los tiempos. Esta
atencin ser antdoto contra el inmovilismo. Por otra parte, el conocimiento de esos modelos ticos
nos dar la necesaria ponderacin para hacer nuestra creatividad fiel y nuestra fidelidad creativa.
Agradezco a los editores de este trabajo su inters y acogida. Mi gratitud tambin a los alumnos
que me estimularon en la reflexin y me animaron a hacer de ella un foro ms amplio que el
estrictamente acadmico. Y tambin a quienes leyeron el manuscrito y lo enriquecieron con sus
aportaciones y sugerencias.
PRESENTACION
en este libro: ofrecernos una gran abundancia de textos en los que se contiene lo ms granado de la
reflexin teolgico-moral actual.
El lector comprobar por s mismo la vala de esta, repito, magnfica introduccin a los
planteamientos actuales de la tica teolgica.
Marciano Vidal
CAPTULO I
PLANTEAMIENTO DE LA TICA Y DE LA TICA TEOLGICA EN GENERAL
Para proceder con claridad cualquier exposicin comienza normalmente ofreciendo una
definicin, es decir, una delimitacin del campo que pretende someter a su estudio de forma articulada
y sistemtica.
Sin embargo, tambin es verdad que, en nuestro caso, la pretensin de dar una buena definicin
de tica supone haber respondido ya a muchas otras cuestiones que son fundamentales y que estn
necesitadas de fundamentacin. En este sentido, la definicin debera constituir ms un punto de
llegada que un punto de partida. Slo al final del itinerario de esta fundamentacin podremos llegar a
percibir con hondura lo que aqu pretendemos esbozar de manera sucinta y con un carcter
provisional. Pero s parece importante partir de una definicin que muestre, al menos genricamente,
el campo de nuestra reflexin.
Lo primero que hay que afirmar, cuando se habla de la tica en general, es que se trata de un
fenmeno humano: tpica y distintivamente humano. No slo porque la tica aborda el comportamiento
humano, sino porque lo aborda en cuanto especficamente "humano".
Ahora bien, precisamente en cuanto especficamente humano, el comportamiento del hombre es
distinto de los otros seres. En el animal los estmulos, a travs de los cuales se expresa la fuerza
instintiva, suscitan una respuesta determinada y adecuada, de tal forma que para vivir no necesita otra
cosa que dejarse llevar por las leyes de los propios instintos. Los animales -y, en general, el mundo
infrahumano- siguen en su comportamiento con exactitud el ritmo impuesto por la naturaleza. Estn
perfectamente acoplados con ese ritmo. En su comportamiento no hay sorpresas. Todo ocurre segn lo
previsto. El mundo infrahumano est sometido a la pasividad: al "pathos".
En cambio, el hombre, en su comportamiento especfico, no puede ser definido desde el puro
"pathos", puesto que su comportamiento no se encuentra determinado perfectamente en sus
respuestas. Es l quien est llamado a modelarse de alguna manera a s mismo. No nace hecho. Tiene
que hacerse. Se har, ciertamente, con un material preexistente. Con un haz de posibilidades que ha
recibido pasivamente tambin (su "pathos"). Pero, sin embargo, a l y slo a l se le ha encomendado
la tarea de decidir y eligir el futuro hacia el que pretende orientarse con esas posibilidades ofrecidas.
Por eso, en cierto modo podemos decir que el hombre con su "pathos" construye su "ethos" (ethica
utens, moral vivida). Lo que ser depende, en cierto modo, de lo que l decida y elija ser . Al hombre se
1
En esta capacidad de autodeterminarse hay que situar la capacidad tica del hombre. "Hablar de
'moral' o hablar de elecciones libres del hombre es, por consiguiente, la misma cosa. Elegir
libremente es para nosotros tanto como autodeterminarse de cara a posibilidades alternativas. Con
lo cual se implican dos afirmaciones, y se ponen los dos problemas basilares de toda reflexin sobre
lo moral.
En negativo, autodeterminarse implica no estar ya determinado desde el inicio: el comportamiento que
se pondr no debe ser ya deducible de una serie de datos existentes. Autodeterminarse quiere decir
precisamente actuar sin estar ya determinado fiscamente, psicolgicamente, sociolgicamente;
quiere decir poner la propia determinacin como un hecho nuevo, original, incognoscible e
indeducible con antelacin -si no es como previsin con un cierto grado de probabilidad- por un
observador externo.
Nace entonces el primer grave problema: ningn discurso sobre lo moral tiene sentido si el hombre no
puede poner comportamientos que no sean totalmente predeterminados. Es el problema de la
libertad.
En positivo, autodeterminarse quiere decir para el hombre ser el creador gradual de la propia vida,
entendiendo aqu vida como proceso de desarrollo en el tiempo: es decir, ser el creador de la propia
historia, momento a momento, comportamiento a comportamiento. [...] De todas formas,
autodetermi narse no quiere decir echar a suertes cada vez qu comportamiento realizar [...] Es
necesario distinguir netamente entre eleccin y decisin: la segunda es un acontecimiento cerrado
en s mismo, que puede ser fruto de un impulso o de una predeterminacin psicofsica, de un
razonamiento o de echar a suertes. Toda eleccin es una decisin, pero no toda decisin es una
eleccin. La eleccin es decisin como fruto de un proceso particular, es decir, como fruto de una
confrontacin: podemos llamarla una decisin valorativa. La actividad moral est hecha siempre en
primer lugar por una confrontacin. Pero esto presupone, para que pueda hablarse legitimamente
de moral o de moralidad, la existencia de un trmino de referencia o de confrontacin,con el que
conmensurar -valorar- las varias alternativas de comportamiento [...]
Tal cuadro de referencia constituye para todo hombre un trmino ideal hacia el cual ha de dirigir la
propia historia [...] La actividad moral est constituida [...] por la aceptacin o el rechazo del xito
de una confronta cin entre una situacin particular concreta y un cuadro de referencia
transcendente [...] La investigacin sobre lo moral equivale por tanto a la bsqueda de una
comprensin de s, de una autocomprensin. Si se quiere definir la 'tica' como una ciencia -o una
reflexin cualquiera- productora de reglas de comportamiento, se debe antes o despus llegar a la
exigencia de una metatica, de una investigacin que ofrezca al hombre el significado de la propia
existencia" (E.CHIAVACCI, Teologia morale. 1 Morale generale, Cittadella Editrice, Assisi 19833, 711).
2 E.LOPEZ AZPITARTE, Fundamentacin de la tica cristiana, Paulinas, Madrid 1990, 50.
Por otra parte, esta tarea tica le lleva al hombre a un discernimiento. Precisamente porque sabe
que se puede equivocar y, con su equivocacin, perderse en lugar de construirse, deshumanizarse en
lugar de humanizarse. De ah que no le baste cualquier estilo configurador en su comportamiento, ni
tampoco cualquier forma concreta de actuar. Sobre todo teniendo en cuenta que este comportamiento
y esta manera de actuar no slo tiene repercusiones individuales, sino que se objetiva socialmente y
puede ser manipulado desde mltiples mecanismos .
4
Ibid., 50-51. En nota recoge el siguiente texto de X.Zubiri: "El vocablo griego thos tiene un sentido
infinitamente ms amplio que el que hoy damos a la palabnra 'tica'. Lo tico comprende, ante todo,
las disposiciones del hombre en la vida, su carcter, sus costumbres y, naturalmente, tambin la
moral. En realidad, se podra traducir por 'modo o forma' de vida, en el sentido hondo de la palabra,
a diferencia de la simple 'manera'" (Naturaleza, historia, Dios, Editora Nacional, Madrid 1963, 207).
Etimolgicamente la palabra "moral" (del latn mos, moris = costumbre) parece empalmar ms bien
con una consideracin de los comportamientos concretos de la persona. Sin embargo, como
certeramente escribe M.Vidal: "En castellano existen dos grupos de trminos para referirse a la
misma realidad: tica y moral. A veces se ha utilizado, y se utilizan, consignificado diverso. Por
ejemplo, tica se reserva para la aproximacin racional o filosfica (aunque tambin se habla de
filosofa 'moral') y moral se utiliza para la considera cin religiiosa (aunque tambin se dice 'tica'
budista, 'tica' cristiana, etc.); en otras ocasiones, tica indica el estudio fundamental del problema
(aunque tambin se habla de juicios 'morales', anlisis 'moral', etc.) mientras que moral se refiere a
los cdigos concretos de comportamiento humano (aunque tambin se dice 'tica' del aborto, 'tica'
fiscal, etc.). Creemos que los dos grupos de trminos han de ser utilizados con idntico contenido
semntico. La diversa etimologa de tica y moral, griega y latina respectiva mente, no es causa de
diversidad semntica sino de riqueza de significantes. En todo caso, a lo largo de la presente obra
se utilizan indistintamente" (M.VIDAL, Moral Fundamental, en Moral de actitudes, PS, Madrid 19907,
I, 18).
4 M.Vidal seala entre esos mecanismos la creacin de sistemas dogmticos que, centrados sobre la
ortodoxia, impiden la discusin abierta hasta el punto de convertirse en sectariamente cerrados; el
autoritarismo doctrinario, que tiene el mismo efecto; o la eliminacin de la opinin pblica como foro
adecuado de la conciencia moral adulta; o, finalmente, la proscripcin del disenso de "los
heterodoxos", de los "marginados", de los "dbiles" y de los "revolucionarios" (cf. op.cit., 79-81).
"Sin pretender hacer un elenco exhaustivo, conviene anotar la presencia del thos en las
siguientes objetivavciones culturales:
- el devenir histrico, en sus mltiples facetas, constituye un lugar primario de la
dimensin tica de la humanidad; es imprescindible [...] tener en cuenta la gran carga tica
que arrastra la dinmica histrica;
- en el universo de las instituciones sociales el thos aparece como un factor de soporte,
de justificacin, de motivacin, de dinamismo o de conservadurismo; de entre ellas destacan
las instituciones jurdicas por la conexin que, sobre todo en la cultura occidental, ha tenido el
hecho jurdico con el dato moral;
- la ciencia constituye en el mundo moderno un elemento importante de cultura; adems
de favorecer el conocimiento crtico y los avances tcnicos, la ciencia origina constelaciones
simblicas que configuran notablemente la cultura moderna. El thos nacido de la ciencia
forma un nivel decisivo en la dimensin tica sociocultural;
- todo grupo segrega modelos ticos en los que se aglutinan y se fraguan sus
aspiraciones prevalentes; es fcil individualizar bastantes de esos modelos: el ideal
aristocrtico, el ideal burgus, el ideal liberal, el ideal revolucionario, etc.;
- en las objetivaciones del espritu se aprecia una carga tica; de ah que se pueda hablar
del thos de las manifestaciones artsticas: arte, literatura, cine, etc. Tambin es constatable la
dimensin tica en otras manifestaciones de la conciencia, tanto religiosa como profana;
- la misma vida de los individuos, sobre todo de los que Bergson llama profetas de la
'moral abierta', son textos vivos en los que se objetiva el thos de una poca o al menos de
una variacin humana dentro de la poca" .
5
Pues bien, aqu es donde tiene cabida la tica en cuento reflexin crtica (ethica docens, moral
formulada). Una reflexin que intenta otear los horizontes de la humanizacin del hombre y sus
objetivaciones socioculturales. Y desde esta perspectiva se ha dicho que "la Moral es la ciencia de lo
que el hombre debe ser en funcin de lo que ya es" .
6
Para una justa comprensin de esta definicin genrica conviene hacer diversas precisiones:
5
6
Hablar de la tica como "ciencia" puede despertar el inters de quien se acerca a ella, entre
otras cosas, por el prestigio con que suele rodearse en nuestro contexto sociocultural todo aquello que
se presenta con esas credenciales. Sin embargo, es necesario clarificar qu se entiende por "ciencia",
cuando se dice que la "tica" es ciencia.
Durante los ltimos aos se ha discutido ampliamente el estatuto cintifico de la tica. Ello ha
dependido, en buena parte, de lo que hoy se suele entender por "ciencia" y por "cientfico".
Si slo se puede calificar de "cientfico" el proceso que establece hiptesis y leyes verificables a
partir de la induccin de los hechos, que puedan observarse por va experimental metdicamente
programada (ciencias positivas o experimentales), la tica no podra ser admitida a la mesa del dilogo
entre las ciencias . Ella, aun cuando trata del comportamiento humano -que tratan tambin otras
7
Este es el planteamiento del neopositivismo anglosajn. Segn l, para que las afirmaciones sean
cientficas han de tener sentido, y el sentido lo adquieren en la medida en que son verificables o, por
lo menos, en la medida en que no son falsables. El criterio es la verificacin. Por eso, nicamente se
admite como cientfica una formulacin de la tica que sea verificable. "Para controlar los
significados de nuestra accin se los somete a la posible verificacin en los resultados prcticos. Es
decir, el fundamento ltimo de todo significado de lo que dice y hace el hombre est en la
posibilidad de verificarlo en trminos de resultados prcticos. Se trata de un criterio de
verificabilidad lanzado a los futuros resultados de la accin. El criterio de verificabilidad es
normativo de la accin humana" (C.ACEVEDO, Las ciencias humanas como 'organon' de la tica, en
Revista de Filosofa 25(1992)19). De ah la distincin que se hace en esta escuela entre "tica" y
"moral", que se identifica con la "meta-tica". La "tica" se ocupara de los comportamientos
concretos de la vida, mientras la "moral" tratara del sentido ltimo de la vida , en la que se
inscriben esos comportamientos. Lo que ocurre es que mientras stos son verificables, aqul no lo
es. Mientras las afirmaciones acerca de los comportamientos concretos pueden tener sentido
verificable y pueden ser universalizables, las afirmaciones acerca del sentido no son verificables, ni
universalizables, puesto que pertenecen al mbito de las creencias. En consecuencia, mientras la
"tica" puede tener un estatuto epistemolgico "cientfico", puesto que sus afirmaciones tienen
sentido en el campo de lo verificable, la "moral" en cuanto meta-tica no estara dotada de
semejante estatuto epistemolgico. "Ningn grupo puede abandonar una tica, si no quiere basar la
convivencia en la pura fuerza o la pura arbitrariedad [...] Por otra parte, no es posible fundar una
meta-tica en un razonamiento universal convincente. Esto, en efecto, presupondra una metameta-tica desde la que moverse para razonar. La verdadera meta-tica -la verdadera fundamenta
cin de la moral- no puede ser deducida; puede slo ser experimentada como llamada interior,
como experiencia de los valores no fundada en otro, pero fundante del sentido de la vida. Y esto, en
la filosofa analtica, como en toda filosofa del lenguaje, es imposible en el plano universal."
(E.CHIAVAC CI, op.cit., 12). La moral, en cuanto autocomprensin y sentido de la vida, no es
universalizable. Pertenece al plano individual y al mundo de las creencias. En este mundo cada uno
tiene las suyas. Por eso, las creencias dividen e impiden la vida en comunin. La consecuencia es
clara: hay que ir hacia una tica sin moral. Hacia una tica convencional. "Una experiencia moral
verdadera y fundante, y por ello una tica coherente con ella, podr ser posible para el individuo,
pero hace imposible la vida en relacin. Una tica que haga posible la vida de relacin no podr ser
ms que convencional, esto es, precisamente no moral, no fundada en una autocomprensin."
(Idem). Sobre este planteamiento cf. E.MOORE, Principia Ethica, Cambridge 1903; W.K.FRANKE NA,
Ethics, Englewood Cliffs, New Jersey 1973 2; J.O.URMSON, The Emotive Theory of Ethics, London
19712; E.LOPEZ CASTELLON, Aportaciones del neopositivismo al estudio de la tica, en Estudios
Filosficos 56(1972)4-59; M.SANTOS, tica y filosofa analtica, Eunsa, Pamplona 1975; P.DUBOIS, Le
problme moral dans la philosophie anglaise de 1900 a 1950, Paris 1968; D.H.MONRO, A Guide to
the British Moralist, London 1973.
La tica no pertenecera a las "ciencias humanas", es decir, a las ciencias que investigan los
hechos verificados y verificables. La tica pertenecera ms bien a la "filosofa" , en cuanto ciencia que
9
Lo que busca la tica es el sentido ltimo de esa realidad que es el comportamiento humano. Y
lo busca no desde la dimensin constitutiva ontolgica, sino desde su dimensin dinmica
deontolgica, es decir, desde la praxis. En consecuencia, afirma A.Molinaro que la tica es una ciencia
8
A.MOLINARO, Scienze umane, filosofia, etica, en GOFFI-PIANA (Ed.), Corso di morale. 1 Vita nuova in
Cristo. Morale fondamentale e generale, Queriniana, Brescia 1983, 53-54.
9 Para nuestro autor, la distincin posterior entre tica "filosfica" y tica "teolgica" es posterior y no
invalida su argumentacin."Tomamos -nos dice- este trmino [de "tica"] en su mxima extensin,
que abraza indiferen temente tanto a la tica filosfica cuanto a la tica teolgica. El hecho de que
este trmino se tome con esta extensin est justificado por esta circunstancia, que se clarificar en
el decurso de la argumentacin, que las cuestiones y los problemas relativos a las relaciones de la
tica con las ciencias humanas son idnticos tanto para la tica filosfica cuanto para la tica
teolgica. Si sta ltima levanta perplejidades y dificultades dentro de esta equiparacin, se debe
decir de inmediato que no nacen de su carcter teolgico. Por lo dems, esta dificultad puede ser
superada nicamente desde la completa determinacin del significado o del concepto de una tica
teolgica. Aqu retenemos el aspecto formalmente tico de la tica teolgica y bajo este aspecto
retenemos sin dificultad la extensin de los problemas acerca de las relaciones entre tica y
ciencias humanas" (Ibid., 50-51).
10 "Hemos de reconocer tres dimensiones en la investigacin filosfica: la filosofa como metafsica, la
antropologa filosfica y la tica filosfica (y teolgica, si tenemos presente las observaciones
precedentemente expuestas). Y las diferencias que caracterizan estas tres dimensiones son: la
filosofa en cuanto metafsica es saber del todo y del Absoluto; la antropologa filosfica es saber del
hombre, es decir, de su constitucin ontolgica, en el todo y en relacin al Absoluto; la tica es
saber del hombre en cuanto se pone en el todo y en relacin al Absoluto. Podemos tambin decir: el
primer significado es la determinacin del sentido ltimo y total de la existencia; el segundo es la
determinacin de la esencia de la existencia en dependencia de su sentido ltimo y total; el tercero
es la determinacin del obrar de la existencia en dependencia de su esencia" (Ibid., 51-52).
es el saber de la constitucin
esencial de la
existencia en cuanto sujeto prctico: responde a la pregunta 'quien debe ser el hombre?' y
establece las condiciones de posibilidad para ello. Si la antropologa filosfica es el saber en
torno al hombre en general, la tica es el saber en torno al hombre precisamente en su
constitucin de sujeto prctico, que es tal en cuanto es a un tiempo valor (concepto que
expresa el significado propio del trmino deber), actuacin del valor (concepto que expresa el
significado propio del trmino actuar) y es estas dos determinaciones en cuanto est
constituido como libertad (concepto que expresa la sntesis entre el valor y su actuacin)" .
11
As pues, cuando hablamos de la tica como ciencia -y ciencia del comportamiento humano-, no
la incluimos dentro de las "ciencias humanas" que estudian su mismo campo (como la antropologa
cultural, la psicologa o la sociologa), sino dentro de las ciencias filosficas. Y, dentro de estas, no de
las ciencias ontolgicas (como sera el caso de la antropologa filosfi ca), sino de las deontolgicas, ya
que se trata de una antropologa filosfica de la praxis. Segn eso, se podra hacer el siguiente
esquema, que identifica epistemolgicamente la tica.
CIENCIAS HUMANAS
(No
abordan
filosficas,
la
que
experiencia
ONTOLOGICAS
CIAS
(Qu es?)
Metafsica y Antropologa filosfi ca
CIENCIAS FILOSFICAS
(Que abordan el sentido
ltimo de la realidad)
DEONTOLOGICAS: TICA
(Qu debe ser?)
Antropologa filosfica de la pra xis
Aun cuando no todos vean las cosas as , este esquema me parece clarificador y cargado de
12
11 Ibid., 52.
12 cf. J.CORDERO, Etica y sociedad, Salamanca 1981, 17-45.
consecuencias.
2.2. La ciencia tica como reflexin crtica del fenmeno tico humano.
En primer lugar, porque, al considerar a la tica en su carcter cientfico, pone de relieve su rigor
conceptual. Deja de manifiesto que el cultivo de la tica exige realismo en sus anlisis y rigor en sus
principios, en su metodologa y en sus afirmaciones. No puede contentarse con un conocimiento
vulgar. Tampoco puede permitir que sus afirmaciones sean domesticadas bajo el imperio del poder o
de los intereses de cualquier ideologa. La estimula en su vocacin de ser crtica, de manera que sus
afirmaciones sean el triunfo de la verdad y de lo racional y razonable. De ser instancia crtica para la
libertad. Todo lo cual est ms garantizado para nosotros dentro de nuestra cultura, poniendo a la
tica bajo la tutela de su carcter cientfico.
"Teniendo en cuenta estas orientaciones se pueden descubrir algunos elementos
comnmente compartidos que constituyen otros tantos criterios para organizar las bases
racionales de la tica. He aqu los ms importantes:
- desde una perspectiva negativa, la teora tica invalida orientacio nes morales basadas:
sobre consideraciones precientficas de la realidad (mito, tab); sobre el poder (totalitarismos);
sobre la intransigencia (ticas sectarias);
- positivamente, la teora tica postula que el thos humano sea vivido y considerado
desde los parmetros de: la autonoma (tica del sujeto y para el sujeto); la imparcialidad
(tica del observador imparcial); la criticidad (tica no ideolgica); la capacidad utpica (tica
del ideal absoluto y radical)" .
13
tanto que el fenmeno es de una gran riqueza como que la ciencia no es el nico estatuto para l.
Adems, esta distincin permite diferenciar diversos niveles epistemol gicos en la consideracin
de lo real, lo cual tiene relevancia para mantenerse en la propia competencia, evitando las posibles
extrapolaciones y saltos, que vayan de la consideracin de los hechos a la consideracin de los
lo normal en el campo
cientfico, como, por ejemplo, en el campo sociolgico o psicolgico. En este sentido, me parece
importante esta clarificacin epistemolgica, porque nos puede ayudar a comprender el argumento
llamado de la "falacia" , es decir, el argumento que expresa en forma lgica la irreductibilidad entre
16
15 "Es aquel salto que comunmente viene descrito como salto del hecho al valor [...] El salto se
configura como problema de ver de que manera del hecho de que 'las cosas son as en lnea general
y en el estado de hechos verificables' se pueda llegar a la exigencia de que 'las cosas deben
absolutamente ser as', o bien a la afirmacin de que 'es digno del valor del hombre que las cosas
deben ser as'. Se puede tambin decir que el salto consiste en la diferencia que existe entre la
normatividad funcional, tcnica, instrumental del proceso y la normatividad deontolgica,
teleolgica y axiolgica del obrar tico; entre la conexin y el condicionamiento que se desarrolla
en el plano de las explicaciones causales de los fenmenos y la posicin y disposicin que el hombre
hace de s mismo precisamente en cuanto hombre y que se desarrolla en el plano de la racionalidad
y de la libertad y, por tanto, en el plano de la incondicionalidad, de la absolutez y de la validez en s
y por s. Es la diferencia entre lo normal, correspondiente a los elementos que componen el
fenmeno en juego o el conjunto de fenmenos tomados en consideracin, y lo recto o lo bueno,
correspondiente a la libertad, al valor, a la conciencia del hombre." (A.MOLINARO, op.cit., 61-62). En
este sentido, por ejemplo, dice M.Vidal certeramente que "el saber sociolgico, y ms el estadstico,
pertenece al universo de los juicios de hecho, mientras que la tica se mueve en el mundo de los
juicios de valor. La descripcin y el anlisis de 'lo que es' no es coincidente, ni en la metodologa ni
en resultados, con el estudio de 'lo que debe ser'" (op.cit., 27).
16 Este argumento de la falacia ha sido especialmente tratado por la filosofa del lenguaje. Cf.
J.SEARLE, How to derive 'ought' from 'is', en Philosophical Review 73(1964)43-58; E.LECALDANO, La
fallacia naturalistica e l'etica inglese del novecento, en Rivista di Filosofia 61(1970)191-212;
F.D.DOWING, Ways of deriving 'ought' from 'is', en Philosophical Quarterly 22(1972)243-247;
J.P.CROSSLEY, Theological ethics and the Naturalistic Fallacy, en Journal of Religious Ethics
6(1978)121-134.
17 Ibid., 70.
18 Ibid., 72.
Lo cual quiere decir que la ciencia y la tica tienen su propia autonoma . Lo cual no significa, sin
19
embargo, que la tica y la ciencia puedan vivir extrandose mutuamente . Siempre ser verdad que
20
"no se puede enunciar un juicio tico, en el sentido de un juicio terico sobre un determinado problema
tico, sin el correspondiente conocimiento cientfico" . Lo nico que se pretende es dejar en claro que
21
epistemolgicamente cada campo tiene sus leyes propias y, en consecuencia, que no todo lo tcnica y
cientficamente posible es ticamente realizable.
Pero, sobre todo, me parece importante delimitar el campo de la tica hablando de ella, en
cuanto ciencia, como de una "antropologa de la praxis".
Ciertamente que todo intento de conocer a travs de la reflexin - podamos decir toda teora- no
es slo teora. Con ella intenta el hombre superar su no-saber. Sobre todo, con esa "teora" que es la
filosofa. En este intento de superar el no-saber, que une inters y conocimiento , est el subtrato de
22
praxis de cualquier teora . Y, en este sentido, cualquier intento por hacer una reflexin terica -una
23
Esto es verdad. Pero, sin embargo, lo que se quiere decir, cuando se afirma que la tica es una
antropologa de la praxis es algo mucho ms significativo. Se trata de afirmar que el inters que
despierta en el hombre el conocimiento y la reflexin tica es no slo el de superar su no-saber, sino el
de encontrar para su praxis la direccin y los medios que le conduzcan a su plenitud humana . La tica
25
"es una ciencia prctica, no slo porque trata de la praxis humana, sino porque intenta dirigirla" hacia
26
"aquello que conviene al hombre" . Aqu el sentido no es slo sentido notico. Es sentido tico. Es
27
direccin y proyecto en el que el hombre se conduce a s mismo, con la posibilidad de poderse ganar o
perder, humanizar o deshumanizar. El hombre se juega a s mismo en la tica que vive desde la tica
que formula. En este sentido, la misma formulacin de la tica es necesario concebirla como una tarea
tica.
Para realizar esta tarea no slo se requiere un sujeto que evite la "mala fe" y que en todo
momento est animado por la honestidad, sino que se requiere una indagacin realista. No basta con
que la libertad se quiera a s misma y por s misma , ni basta una tica puramente formal , aunque
28
29
uno u otro hombre -confeccin tica porque la esencia de la confeccin es un thos' [...] Pero toda
theora adems de ser praxis es a la vez poiesis, al menos incoativamente, porque, como tambin
ha hecho ver Zubiri, el saber implica el 'penetrar', 'registrar' e 'intervenir', y hay, por tanto, una
unidad entre saber y modificar. Por ello, podra tener tal vez razn Marx en su crtica a los filsofos
-'los filsofos no han hecho ms que interpretar el mundo, pero la cuestin es cambiarlo'- referida a
tales o cuales filsofos, pero no, de ningn modo, si pretende alcanzar a la actitud filosfica -filosofa
en su pleno sentido, filosofa como tica tambin- en cuanto tal. La filosofa, en su vertiente tica,
realiza la sntesis de conocimiento y existencia, tiende constitutivamente a la realizacin" (Idem.).
25 Aqu "praxis" se toma no slo como distinta de "theora", sino tambin como distinta del simple
"hacer" (poiein) artstico o tcnico, en cuanto produccin de un objeto. "Lo que cuenta, desde el
punto de vista del arte o de la tcnica, es que la obra sea lograda: que la estatua sea bella, que la
mesa se sostenga de pie, que el avin vuele... El agente y su manera de hacer no tienen
importancia ms que por relacin a la obra. En cambio, es de ellos, ms aun, precisamente del
agente considerado a travs de su manera de hacer, de los que se interesa primariamente la tica"
(J.DE FINANCE, Etica generale, Ed. del Circito, Cassano-Bari 1975, 8) en cuanto se ocupa de la
"praxis".
26 Ibid., 10.
27 Ibid., 11.
28 S. de Beauvoir, discpula de J.P.Sartre, ha expresado con toda claridad esta posicin tica: "Desde el
momento en que una liberacin aparece como posible, no aprovechar esta posibilidad es renunciar
a la libertad, renuncia que implica la mala fe y que es una culpa positiva" (S.BEAUVOIR, Pour une
morale de l'ambiget, Paris 1947, 56). Sin embargo, esta "liberacin" no tiene contenidos fijados
previamente a la misma liberacin. No tiene valores previos. En el caminar se va haciendo el
camino. "El existencialista [...] piensa que es muy incmodo que Dios no exista, porque con l
desaparece la posibilidad de encontrar los valores en un cielo inteligible: no se puede tener ya un
bien a priori, porque ya no hay una conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no est escrito en
ningn sitio que el bien existe, que hay que ser honesto [...] Dostoievski haba escrito: 'Si Dios no
existe, todo est permitido'. Y este es precisamente el punto de partida del existencialismo"
(J.P.SARTRE, L'existentialisme est un humanisme, Paris 1946, 35-36). Sin embargo, "la ausencia de
Dios, lejos de autorizar toda licencia, supone todo lo contrario, porque el hombre est dejado sobre
la tierra, sus actos son un compromiso definitivo, absoluto" (S.BEAUVOIR, op.cit., 56).
Sin llegar a estas posiciones extremas, tambin otros existencialistas afirman este formalismo tico (cf.
J.L.L.ARANGUREN, op.cit., 306-308). Sin embargo, desde estas misma filas, ya A.Camus criticaba la
posicin de J.P.Sartre: "Si no creemos en nada -deca Camus-, si nada tiene importancia para
nosotros, y si no podemos afirmar ninguna clase de valores, entonces se puede hacer todo, nada
tiene importancia. No hay razones ni en pro, ni en contra [...] Somos libres para levantar hornos
crematorios o para dedicarnos a cuidar leprosos. No existe el mal, ni la virtud" (A.CAMUS, El rebelde,
cit. por A.PADOVANO, El Dios lejano, Sal Terrae, Santander 1968, 103).
29 Cuando se tiene en consideracin nicamente el aspecto formal de la tica, se deriva hacia el
sta sea condicin indispensable. Es necesaria tambin una tica con contenidos, puesto que la praxis
tica humana no es slo praxis "de alguien", sino tambin praxis "de algo". La tica, en cuanto
antropologa de la praxis, ha de abarcar no slo la tica en cuanto estructura, sino tambin la tica en
cuanto contenido.
"El discurso filosfico sobre la tica no surge en y desde el vaco. Asume todo el conjunto
de datos sobre el thos humano y con metodologa propia y peculiar trata de darles coherencia
crtica descubriendo el logos iluminador que llevan dentro.
Consiguientemente el punto de partida de la reflexin filosfica es el dato" .
30
Por eso, es importante que en la bsqueda de estos contenidos, la tica no pierda su contacto
con la realidad de la praxis. Se hace necesario, en funcin del realismo, que la praxis sea punto de
partida de la reflexin que se intenta llevar a cabo . Igualmente es necesario que a lo largo de su
31
recorrido terico no se pierda el contacto con la praxis. Y, finalmente, es necesario que estos
contenidos formulados conduzacan a la configuracin de una praxis que transforme al hombre y a su
mundo entorno.
Pero, adems, es importante tambin en la bsqueda de estos contenidos ticos la apertura
dialogante y comunicativa, que confronte las diferentes maneras de ver la realidad de la praxis. La
formulacin de contenidos ticos no puede llevarse a cabo sin el dilogo comunicativo y la
interdisciplinari dad , que intentan mantenerse en el mbito de lo racional, evitando todo tipo de
32
formalismo tico. "Sus predecesores han sido Kierkegaard y, sobre todo, Nietzsche. El primero, al
poner el acento de lo tico, no en el contenido, sino en la 'actitud' -actitud tica frente a la esttica y
frente a la religiosa-, en la 'forma', en el 'cmo': en la seriedad, en la sinceridad, en la profundidad,
la decisin. Su afirmacin, por ejemplo, de que 'lo importante en la eleccin, ms que el hecho de
que se elija lo justo, es la energa, el pathos, la seriedad con que se ha elegido', preludia lo que,
andando el tiempo, habra de ser el formalismo tico existencial. Pero Kierkegaard era cristiano, y ya
hemos visto que una tica puramente formal slo puede engendrarse, de verdad en una atmsfera
no cristiana, y que ni siquiera el desmo es un clima suficientemente propicio para ella. Ahora bien,
el sentido de la filosofa de Nietzsche consisti, como ha mostrado Heidegger, en hacer ver todo lo
que entraa el hecho ... de la 'muerte de Dios'. La expresin 'Dios ha muerto' no manifiesta
simplemente una 'opinin' del ateo Nietzsche, sino toda una revolucin metafsica y tica, la
destruccin -contra lo que pensaba Hugo Grocio- del mundo espiritual, del reino de las esencias, los
valores y los ideales, de la verdad, del bien, de la belleza, la destruccin del mbito mismo en que
se ha movido el platonismo y el cristianismo" (J.L.L.ARANGUREN, op.cit., 304-305). En una palabra,
se llega a un nihilismo, que tanto tienta a nuestros contemporneos (cf. F.SAVATER, Para la
anarqua, Barcelona 1977; ID., Panfleto contra el todo, Madrid 1978; ID., Invitacin a la tica,
Barcelona 1982; ID., La tarea del hroe, Madrid 1982). Desde esa posicin tica anrquica se invita
a saber vivir (cf. J.SADABA, Saber vivir, Madrid 1984). Pero, sin embargo, esta sabidura no supera
los lmites del amor propio (cf. F.SAVATER, tica como amor propio, Madrid 1988) y fcilmente
deriva a posturas utilitaristas (cf. E.GUISAN, El utilitarismo hoy, en IglVi 102(1982)553-558) o
hedonistas, en las que la pasin triunfa sobre la razn (cf. E.GUISAN, Razn y pasin en la tica,
Barcelona 1986; ID., Manifiesto hedonista, Madrid 1990). De esta "sabidura" estn repletos ciertos
movimientos contraculturales y postmodernos (cf. X.RUBERT DE VENTOS, Moral y nueva cultura,
Madrid 1971; J.M.MARDONES, Postmodernidad y cristianismo. El desafo del fragmento, Sal Terrae,
Santander 1988).
30 M.VIDAL, op.cit., 91.
31 "Como cualquier reflexin, la moral ha de partir de los datos de la realidad. Una pregunta moral que
se sita ms all de todo anlisis emprico de la realidad est abocada a la esterilidad" (M.VIDAL,
op.cit., 26).
32 Desde esos parmetros de racionalidad comunicativa e interdisciplinar se pueden llegar a formular
prejuicios, convencidos de que, si no hay razn sin esperanza , tampoco hay esperanza sin
33
racionalidad .
34
2.5. La ciencia tica como formulacin de un proyecto deontolgico utpico, que tensiona la
vida humana hacia el futuro y juzga el presente.
La tica en cuanto ciencia de lo que el hombre ha de vivir para llegar a ser lo que debe ser,
intenta dar razn de su actuacin. Pero se convierte para l en una fuente de conocimiento de las
tareas que le han de ocupar. El sentido, vuelvo a repetir, se convierte en proyecto de praxis y no slo
en objeto de contemplacin.
Por eso, precisamente, tensiona la vida humana, conducindola hacia la humanizacin
vislumbrada como conveniente. El proyecto no ha alcanzado aun en el presente la realidad total de lo
vislumbrado. Pero, sin embargo, no lo percibe como imposible de realizar, es decir, no lo percibe como
una "quimera". Ms bien, lo percibe como una "utopa": la utopa de la humaniza cin, la utopa del
"deseable humano" . sta an no tiene lugar. Pero a medida que se va comprometiendo en la direccin
35
que ha ido entreviendo y va constatando los efectos de humanizacin que produce este compromiso,
los contenidos de una "tica civil". "Se entiende por tica civil el mnimo moral comn de una
sociedad secular y pluralista [...] Mirada desde otra perpectiva, la tica civil constituye la moral
'comn' dentro del legtimo pluralismo de opciones ticas. Es la garanta unificadora y
autentificadora de la diversidad de proyectos humanos [...] La tica civil es por lo tanto el mnimo
moral comn aceptado por el conjunto de una determinada sociedad dentro del legtimo pluralismo
moral. La aceptacin no se origina mediante un superficial consenso de pareceres ni a travs de
pactos sociales interesados. Esta aceptacin es una categora ms profunda: se identifica con el
grado de maduracin tica de la sociedad. Maduracin y aceptacin son dos categoras para
expresar la misma realidad: el nivel tico de la sociedad" (M.VIDAL, tica civil y sociedad
democrtica, DDB, Bilbao 1984, 15-16). De todas formas, la racionalidad comunicativa y la interdisci
plinaridad no se limita, a mi juicio, al campo de los contenidos, ni menos an al campo de los
contenidos mnimos de una tica civil. Sino que tambin es aplicable a los proyectos y a las
cosmovisiones. Para mayor estudio de este tema cf. J.HABERMAS, Conciencia moral y accin
comunicativa, Barcelona 1985; K.O.APEL, La transformacin de la filosofa, Taurus, Madrid 1985; ID.,
Estudios ticos, Editorial Alfa, Barcelona 1986; ID., Teora de la verdad y tica del discurso, Paidos,
Barcelona 1991; O.SCHWEMMER, Praktische Vernunft und Normbegrndung, en Ethik im Kontext
des Glaubens (Freiburg, 1978)138-156; K.DEMMER, Ethik vor dem Forum der Kritischen Vernunft, en
Theologische Revue 75(1980)179-200; A.CORTINA, Apuntes para la concepcin y mtodo de una
tica filosfica, en Pensamiento 36(1980)339-352; ID., Fundamentar la moral, en IglVi
102(1982)605-630; ID., Razn comunicativa y responsabilidad solidaria. tica y poltica en K.O.Apel,
Salamanca 1985; ID., tica mnima, Madrid 1986; G.L.BRENA, Agire communicativo e
secolarizzazione dell'etica in J.Habermas, en CivCat 141(1990)IV, 142-149, 142(1991)I, 152-162;
G.GATTI, Etica e communicazione, en Sales 52(1990)579-620; J.P.COMETTI, Fonder l'activit
communicationelle?, en Et 375(1991)203-213; Ch.KISSLING, Habermas et la thologie. Notes pour
une discussion entre thologie et la 'Thorie de l'agir communicationelle', en FreibZPhilT
38(1991)217-223.
33 Cf. J.MUGUERZA, La razn sin esperanza, Madrid 1977; ID., tica y comunicacin, en Revista de
Estudios Polticos 56(1987)7-63.
34 Cf. J.FERRATER, De la materia a la razn, Madrid 1979; FERRATER-COHN, tica aplicada, Madrid
1981; M.A.QUINTANILLA, A favor de la razn, Madrid 1981.
35 El trmino "souhaitable humain" es una trmino acuado magistralmente por P.RICOEUR, Tches
de l'educateur politique, en Esprit 33(1965)78.
lo va haciendo cada vez ms real: va teniendo cada vez ms lugar (topos), aquello que aun no tena
lugar (u-topos).
Es en este sentido en el que se puede hablar del componente utpico de la tica. Con l se
quiere recalcar no slo la dimensin prospectiva que tiene cualquier formulacin tica, sino tambin la
dimensin tensional de compromiso vital que va vinculado a ella.
Por otra parte, este componente utpico no niega la dimensin judicativa de la tica, sino que,
ms bien, la recalca. Lo que se espera, aun no ha llegado. Pero, precisamente por eso, lo que se espera
juzga el presente y denuncia cuanto se le opone. De ah, el componente proftico de la tica.
Por otra parte, adems, la dimensin prospectiva, que ilumina, estimula y acompaa el
compromiso vital, reclama un proceso de discernimiento crtico, que permita en el presente una
eleccin coherente, en lugar de una simple decisin arbitraria, puesto que lo que en ella est en juego
es la humaniza cin o la deshumanizacin del hombre y de su mundo entorno. La utopa del futuro, el
deseable humano, para que no se convierta en simple deseo ineficaz, ha de ser encarnado en el
presente, atendiendo a las posibilidades ofrecidas en la situacin. Encarnacin que no se lleva a cabo
sin un laborioso juicio crtico.
En este sentido, si es necesario recalcar la dimensin prospectiva de la tica de cara al futuro, no
se puede olvidar tampoco su dimensin judicativa respecto del presente. Y esto tiene relevancia tanto
para el proyecto tico como para los contenidos, puesto que, desde ah, a la tica se le pueden asignar
tres tareas :
36
1) Anunciar y proponer la utopa global del deseable humano como principio activo de esperanza y
fuente de compromiso en orden a la humanizacin del hombre.
2) Denunciar y rechazar los contravalores, es decir, cuanto se opone a la humanizacin del hombre,
en funcin de la utopa vislumbrada.
3) Realizar e integrar los autnticos valores humanos, que van haciendo su aparicin en las diversas
situaciones histricas.
tica cristiana. Tambin la tica cristiana, antes que ser tica formulada, es tica vivida.
El thos cristiano es, ante todo, una manera de vivir el thos con el que el hombre intenta salir
de su pathos. Pero una manera de vivir que intenta hacer presente vitalmente como "deseable
humano", no cualquier "utopa", sino la utopa que Dios tiene para la humanizacin del hombre y de su
mundo , tal como se percibe en la fe y en el seguimiento de Jess, vivido en la comunidad eclesial . La
37
38
identidad cristiana consiste, desde el punto de vista humano, en percibirse llamado a vivir con Jess en
unin con otros seguidores, viviendo como l, en orden a hacerle de nuevo visible entre los hombres .
39
Y esto porque se est convencido de que "quien sigue a Cristo, hombre perfecto, se perfecciona cada
vez ms en su propia dignidad de hombre" . Est convencido de que "Cristo, el nuevo Adn, en la
40
misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio
hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin" .
41
En este sentido, la tica vivida por los cristianos "se mueve dentro del horizonte de la fe. La
confesin cristolgica de Jess, la aceptacin de la presencia de Dios en la historia, la vivencia del
Espritu en la comunidad de los creyentes, la seguridad de la esperanza escatolgica: son los puntos de
referencia y las bases de apoyo para el compromiso moral de los cristianos. No se puede entender la
tica de los creyentes sin la referencia al universo religioso cristiano" . De tal suerte que se puede
42
decir que, aunque la tica no sea el factor esencial de la vida cristiana , s es uno de sus elementos
43
integrantes .
44
toma la fe cristiana.
De este modo la tica se convierte en la mediacin prctica de la fe. La vida del creyente
cobra sentido y coherencia cuando se convierte en praxis. La vida alentada por la caridad
cristiana no se encierra sobre ella misma: necesita convertirse en la fuerza transformadora de
la realidad humana. Esta afirmacin alude a un aspecto decisivo de la tica cristiana: el thos
cristiano tiene sentido, por una parte, en la medida en que es mediacin de la fe y, por otra
parte, en la medida en que l se sirve de mediaciones transformativas de la realidad humana.
En esa doble funcin mediadora reside el misterio y la fuerza del compromiso tico del
cristiano" .
45
La tica vivida por los cristianos es, por consiguiente, una tica que se desarrolla en un contexto
decisivo, irrenunciable e interiorizado de fe , que se expresa en contenidos transformadores concretos
46
de la realidad humana. Tambin aqu la tica, en cuanto sentido de la vida, es proyecto y direccin. Y
es tambin contenido vivido en coherencia, sin distancias creadas desde complejos de superioridad o
de inferioridad.
"Teniendo esta comprensin de la tica cristiana, no existe la preocupacin de insistir en
los contenidos propios y distintos para formar un edificio moral diverso, y a veces
contrapuesto, a otros. Por el contrario, el empeo tico de los cristianos y la reflexin teolgicomoral se preocupa por hacer presentes y eficaces en la historia las relevancias ticas de la fe
en Cristo. De este modo la sensibilidad tica cristiana, en lugar de trabajar con el fin de
constituir una 'propiedad privada' en el mundo de la moral, orienta la contribucin de los
cristianos para generar una moral cada vez ms humana y para hacer realidad una historia
ms conforme a la dignidad del hombre, imagen de Dios y reflejo de Cristo" .
47
afirmacin vital del "acontecimiento Jess" como norma del sentido y del proyecto de vida, en la
apasionada y obstinada bsqueda del Dios del Reino y del Reino de Dios en la historia .
49
"Todo cuanto se puede decir sobre la relacin entre fe cristiana y tica y sobre la
identidad moral del cristiano se resume en la afirmacin de que el acontecimiento de Jess es
45 Ibid., 56.
46 "La fe es, pues, el contexto en el que se mueve la tica de los cristianos. Pero no un contexto
exterior, irrelevante o prescindible, sino el mbito irrenunciable, decisivo e interiorizado del empeo
moral de los cristianos" (Ibid., 46). Cf. tambin J.M.YANGUAS, La vida moral como expresin de la fe,
en ScriptT 19(1987)445-454.
47 M.VIDAL, op.cit., 49-50; cf. J.M.ROVIRA, Es posible un consenso entre creyentes y no creyentes en
el campo de la tica y de la accin, en AtDial 19(1984)316-321.
48 "Desde el primer momento es preciso reconocer que la identidad moral del cristiano se resuelve en
el puesto que se asigne al compromiso tico en el conjunto de la existencia cristiana. Si a este
conjunto se le nombra con el trmino 'fe' y al empeo moral con el trmino 'tica', el problema
puede ser formulado del siguiente modo: cmo se relaciona un aspecto de la existencia cristiana (la
tica) con el conjunto de la misma (la fe), es decir, cul es la autntica forma de la articulacin de la
tica en la existencia cristiana y cules son sus especficos cauces de expresin"(Ibid., 40).
49 Cf. R.AGUIRRE, Pasin por Dios, pasin por el mundo. La vida cristiana en la frontera, en SalTer
79(1991)519-530.
la Norma tica del creyente. El acontecimiento de Jess es el referencial primario que origina
las relevancias ticas que orientan la praxis histrica de los cristianos. Es el smbolo tico
fundamental que hace transcendente el empeo moral de los cristianos. Es el contexto vivo
que da la clave hermenutica a todo los 'textos' morales de la historia humana. La referencia a
Jess es un dato continuo en la historia de la moral cristiana" .
50
El thos del cristiano trata de vivir el acontecimiento de Jess como sentido de la historia. En
cada momento histrico. De ah, que el cristiano para mantener el dinamismo de su propia identidad
no slo ha de penetrar el acontecimiento Jess para compenetrarse con l (momento exegtico), sino
que tambin es tarea suya articular este acontecimiento de Jess con los diversos momentos de la
historia (momento hermenutico).
Esta articulacin se puede llevar a cabo de muchas maneras en la vida cristiana. No puede
olvidarse que la praxis cristiana es, como despus diremos, un don del Espritu de Jess. En
consecuencia, la "espontaneidad" de la vida cristiana, no tiene por qu ser fruto de una arbitrariedad
descalifi cable. Puede, con toda razn, ser considerada -bajo determinados parmetros- como un obrar
carismtico . La vida cristiana trata de hacer suya la praxis de Jess. Esto es lo decisivo y sta es la
51
meta.
La meta a la que est llamada la tica teolgica es precisamente la de buscar crticamente esta
articulacin entre la identidad y la relevancia en la praxis creyente. En esto se distingue de cualquier
tica puramente racional . Su punto de partida es la fe de la comunidad creyente y su objetivo articular
53
50 Ibid., 57.
51 Ni siquiera en el quehacer teolgico de la tica se puede olvidar esta dimensin carismtica. "Es
absolutamente imposible llegar al descubrimiento del imperativo cristiano al margen del carisma.
A.Stolz ha estudiado profundamente esta dimensin de la teologa. El carisma es un aspecto de la
teologa muy importante en los primeros siglos de la Iglesia, que ha ido quedndose en la sombra a
medida que en la teologa prevaleca con el tiempo el carcter cientfico, sobre todo durante la
Ilustracin [...] Los primeros telogos tienen conciencia muy aguda de su incapacidad intelectual
frente al misterio y ponen toda su confianza en la asistencia del Espritu santo" (A.HORTELANO,
Problemas actuales de moral. I Introduccin a la teologa moral. La conciencia moral, Sgueme,
Salamanca 1979, 118).
52 Cf. D.BROWNING, Distanciamiento entre pastoral y tica, en Conc 176(1982)301-314; X.THVENOT,
Liturgie et moral, en Et 357(1982)829-844; N.ESCOBAR, La Iglesia y la santidad moral, en August
29(1984)159-172; AA.VV., Etique et vie spirituelle, en VieSpir 138(1984)n.658; Sh.McCARTY, Moral
Issues in Spiritual Direction, en RRel 49(1990)643-652; H.SCHLOEGEL, Neue geistliche Bewegungen.
Ein Beitrag zum Ethos in der Kirche, en TGegenw 33(1990)256-266.
53 Cuando J.Fuchs escribi para sus alumnos de la Universidad Gregoriana su Theologia Moralis
Generalis, deca en sus primeras pginas: "La introduc cin general a la teologa moral, necesaria
como orientacin inicial, es mximamente urgente para quienes estudiaron la tica filosfica. Ellos
han de evitar la concepcin que ve lo propio de la teologa moral en un mero aadido a la tica
filosfica sacado de la revelacin" (J.FUCHS, Theologia Moralis Generalis, UGE, Roma 19712, 3). Esta
advertencia no era balad en aqul entonces. Para darse cuenta de ello no haba ms que tomar
A la teologa cristiana no le basta con ser ortodoxa, puesto que no es pura "gnosis", de la que se
puedan esperar frutos de humanizacin a travs de afirmaciones y tematizaciones puramente tericas.
En este sentido, "habr que aludir finalmente a lo insuficiente de toda hermenutica puramente
terica: la ortopraxis forma tambin parte esencial del criterio de verificacin de una fidedigna
interpretacin de la fe" . Consiguientemente, no se puede hacer teologa cristiana sin referencia a la
56
praxis vital de la comunidad de creyentes y seguidores de Jess en cada situacin que le toca vivir. "La
teologa tiene que ser la teora crtica de la praxis creyente" .
57
Por eso precisamente, como dice G.Gutirrez, la teologa, en cuanto formulacin, es un "acto
segundo" con relacin a la vida cristiana, que es el "acto primero":
entre manos un texto de tica general de filosofa neoescolstica y hacer la comparacin con un
texto casustico de moral fundamental. Con posterioridad abordaremos el tema de la especificidad
de la tica cristiana. Si alguien quiere hacerse una sucinta idea del tema le remito a E.LPEZ
AZPITARTE, Especificidad de la moral cristiana, en SalTer 78(1990)487-499; A.CORTINA, Moral
creyente y tica laica: implicaciones y desmarques, en SalTer 79(1991)531-540; J.GMEZ
CAFFARENA, Sobre la aportacin cristiana a la tica, en PastMis 176(1991)43-52.
54 M.VIDAL, tica civil y sociedad democrtica, 40-41.
55 E.SCHILLEBEECKX, Interpretacin de la fe. Aportaciones a una teologa hermenutica y crtica,
Sgueme, Salamanca 1973, 19.
56 Ibid., 29. Sobre este punto hay acuerdo, aunque haya otros puntos en discusin cf. F.A.PASTOR,
Ortopraxis y Ortodoxia. El debate teolgico sobre Iglesia y Liberacin en la perspectiva del
magisterio eclesial, en Greg 70(1989)689-735.
57 Ibid., 221.
"A Dios, en primer lugar, se le contempla al mismo tiempo que se pone en prctica su
voluntad, su Reino; solamente despus se le piensa. En categoras que nos son conocidas,
contemplar y practicar es el conjunto de lo que llamamos acto primero, hacer teologa es acto
segundo" .
58
El tema que vamos a abordar en los siguientes captulos se refiere precisamente a los diferentes
modelos de formulacin que ha ido adoptando la tica cristiana a lo largo del tiempo y en este
presente nuestro.
58 G.GUTIRREZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento inocente, Sgueme, Salamanca 1986, 17.
59 E.SCHILLEBEECKX, op.cit., 87.
CAPTULO II
TICAS TEOLGICAS DEL PASADO
Por esta vinculacin entre la reflexin tica teolgica y la praxis vital de la comunidad creyente,
las formulaciones tericas han ido evolucio nando. Evolucin que, ciertamente, no se debe al
inalterable contenido normativo del evangelio, como carta fundacional de la Iglesia y carnet de
identidad de la comunidad de creyentes y seguidores de Jess . Jess es la "norma normans" en la
60
"hecho de Jess", suscitado por el Espritu, que conduce a la iglesia a la verdad completa, a travs de
las cambiadas condiciones de los tiempos en que le toca vivir a la comunidad de creyentes .
62
"Si hacemos, por ejemplo, un anlisis comparativo entre la moral del sermn de la
montaa, los Morales de Gregorio Magno, la segunda parte de la Suma teolgica y la Teologa
moral de Alfonso de Ligorio, veremos sin gran esfuerzo que en estas manifestaciones histricas
de la moral cristiana no solamente el modo de presentacin, sino tambin el mismo contenido
de la moral difieren notablemente.. No se trata naturalmente de diferencias esenciales, ya que
los autores citados y los dems moralistas cristianos de todos los siglos expresan en el fondo la
misma doctrina moral del evangelio, pero cada uno de ellos la presenta de un modo distinto,
acomodado a las exigencias de su tiempo, y cada uno desarrolla sobre todo aquellos puntos
que ms interesan en la poca en que vive, dejando en la penumbra otros aspectos, quizs
importantes, pero que no responden a las necesidades vitales de su poca" .
63
Aqu no vamos a tratar de hacer un recorrido por las diversas formulaciones histricas que se
han presentado a los largo de los siglos . nicamente quisiramos recoger algunas caractersticas de
64
esas formulaciones.
comunes:
"La teologa moral de los Padres es una teologa de la perfeccin, que indica el fin al cual
es preciso llegar: la virtud, sobre todo la caridad.. Se inspira en primer lugar en la Escritura,
pero se sirve tambin de los grandes sistemas morales del estoicismo y del platonis mo, a los
que confiere un color evanglico. La enseanza moral se incluye en el cuadro litrgico, dejando
a cada uno la tarea de aplicar las leyes generales a los casos prcticos. Finalmente, la teologa
65 "Entre las constantes doctrinales que pueden encontrarse en nuestros autores [los padres
apostlicos] hay que mencionar el rechazo del legalismo formalista que caracterizaba a numerosas
corrientes del judasmo. El acento se coloca en la sustancia interior de la religin autntica, en el
lazo esencial entre la fe y la moral. La tica es preferentemente religiosa, no se hace todava el
anlisis de la naturaleza humana; la moral es teocntrica o cristolgica, y consiste en querer hacer
lo que Dios quiere. Pero estos autores saben tambin que si la palabra es el fundamento de la
moral, con todo es necesario el don de la gracia, lo cual excluye toda forma de farisesmo"
(L.VEREECKE, op.cit., 817). Por su parte, los Padres Alejandrinos "intentan dar a la enseanza de la
fe y de la moral un fundamento no slo escritursti co, sino tambin filosfico, ya sea estoico, ya
neoplatnico. Basndose en estos supuestos, la moral consiste en la imitacin de Cristo, que es el
pedagogo en las circunstancias concretas de la vida cotidiana" (Idem.). "La Iglesia africana exalt
una moral del martirio, pero en general los moralistas africanos buscaron sobre todo resolver
problemas prcticos. Slo Lactancio construy conscientemente una doctrina moral fundada en la
verdad natural y en la verdad revelada" (Ibid., 818-819). "El siglo IV es la edad de oro de la moral
patrstica. Tres hechos importantes caracterizan este perodo desde el punto de vista de la teologa:
primero, la progresiva cristianizacin del imperio romano; segundo, el florecimiento, despus de la
era de las persecuciones, del monaquismo como modelo de vida cristiana; tercero, la aparicin en el
Oriente griego y en el Occidente latino de fuertes y destacadas personalidades que asumieron la
direccin de la vida de la Iglesia [...] La cultura cristiana se nutre de la moral helenstica, estoica y
neoplatnica; pero con la mediacin y el estudio de la Escritura confiere a esta moral un importante
y nuevo vigor. La preparacin cristiana al bautismo conferido en edad adulta, etapa decisiva en la
vida moral, consiste en un serio perodo de prueba y en una instruccin doctrinal exigente, no slo
dogmtica, sino tambin moral, que se continuar en la semana sucesiva al bautismo" (Ibid., 819).
"Otra escuela importante fue la de Antioqua, cuyo mayor representante fue san Juan Crisstomo
(+407), patriarca de Constantino pla, pero conocido sobre todo como sacerdote de Antioqua, centro
de su esplndida predicacin. La mayor parte de su obra la constituyen las Homilias, que comentan
casi todo el AT y el NT" (Ibid., 820). Cf. entre la abundantsima bibliografa existente J.LEBHAERT, Les
enseignements moraux des Pres Apostoliques, Duculot, Gembloux 1970; P.X.MURPHY,
Antecedentes para una historia del pensamiento moral patrstico, en AA.VV., Estudios sobre historia
de la moral, PS, Madrid 1969; E.OSBORN, La morale dans la pense chretienne primitive,
Beauchesne, Paris 1984.
moral de los Padres no est en modo alguno influida por la prctica de la penitencia pblica (la
relacin entre la teologa moral y el sacramento de la penitencia se establecer en los siglos
siguientes" .
66
Esto hace que su tica teologa est centrada en el misterio de Cristo y que el imperativo moral
sea visto como consecuencia de la incorporacin vital a Cristo por el bautismo. La tica teolgica se
elabora en la predicacin y en un clima litrgico . Esta vinculacin de la teologa, en general, y de la
67
66 Ibid., 822.
67 "La teologa moral aparece en la historia con un carcter netamente mistrico. Es un tipo de
teologa moral centrada sustancialmente en el misterio de Cristo y esencialmente encuadrada en la
predicacin (homila) y la liturgia (iniciacin sacramental). Puede decirse que esta iniciacin moral
de carcter mistrico fue dominante en oriente, al menos durante la poca patrstica, y en occidente
hasta Agustn inclusive (354-430). La moral cristiana es un 'vivir en Cristo'. Y la iniciacin cristiana
se consideraba como una parte, muy importante, de la iniciacin en el misterio cristiano. El
imperativo moral, en efecto, no era visto sino como una consecuencia de la incorporacin vital a
Cristo. Un ejemplo clsico de esta catequesis mistaggica lo tenemos en Cirilo de Jerusaln (+386).
En una lnea ms homiltica otros padres siguen ms o menos la misma orientacin. E, incluso,
algunos, como Clemente Alejandrino en el siglo tercero, tratarn de hacer una especie de sntesis
teolgica dentro del mismo clima mistrico" (A.HORTELANO, op.cit., 109).
68 Cf. M.SPANNEUT, Le stoicisme des Pres, Paris 1957; ID., Les normes morales du stoicisme chez les
Pres de l'Eglise, en StMor 19(1981)153-176; J.DANILOU, Platonisme et thologie mystique,
doctrine spirituelle de saint Grgoire de Nysse, Aubier/Montaigne, Paris 1944; A.VECCHI, Filosofia e
teologia nella morale agostiniana, en "Giornale di Metafisica" 9(1954)55-574; C.RAMBAUX, Tertullien
face aux morales des trois premiers sicles, Les Belles Lettres, Paris 1979.
69 Cf. VILLER-RAHNER, Askese und Mystik in der Vterzeit, Freiburg i.B 1939; Th.PREISS, La mystique
de l'imitation du Christ et de l'unit chez Ignace d'Antioch, en RHPR 18(1938)197-241; K.HRMANN,
espiritualidad.
1.3. Una tica verdaderamente teolgica.
Adems, hay una unin estrecha entre la teologa y la tica. El compromiso tico hunde sus
races en la identidad cristiana . Sin l la identidad cristiana quedara mutilada. Sera fuente de
70
espiritualismo. Pero, sin embargo, a la comunidad no le basta cualquier compromiso tico, sino aqul
que surge de la identidad creyente . La fe ser, pues, el "contexto" en el que se inscribe el "texto"
71
tico. Tiene que haber una estrecha vinculacin entre lo que hoy llamamos teologa dogmtica y tica
teolgica. Esta es la conviccin de la teologa patrstica.
1.4. Una tica para la comunidad eclesial.
Finalmente, es una teologa para toda la comunidad eclesial y no slo para algunos miembros de
la iglesia. Aunque la tica teolgica la formulan normalmente los responsables de las comunidades y
no los laicos, salvo raras excepciones, el punto de referencia es toda la comunidad. Lo cual, sin
embargo, no quiere decir que los Santos Padres no aborden problemas particulares de determinados
componentes de la comunidad especficamente. Lo que no hacen los Santos Padres es una tica
teolgica para uso exclusivo de clrigos.
Lebens in Christus: Zusammenhnge zwischen Dogma und Sitte bei den Apostolischen Vtern, Wien
1952.
70 Cf. O.BRABANT, Le Christ, centre et surce de la vie morale selon saint Augustin, Duculot, Gembloux
1971.
71 Cf. S.RAPONI, Comportamento morale e verit cristiana negli Apologisti del II secolo, en StMor
18(1980)223-243; 19(1981)19-48.
72 "Durante el siglo XII aparece claramente una teologa moral propia de los monjes; es simplemente
un modo especial de reflexionar sobre la bsqueda de la perfeccin en los monasterios. Sin estar en
oposicin a la teologa especulativa, aunque no faltaron inevitables tensiones, la teologa monstica
la contemplaba con su dimensin espiritual. Mas si esta moral monstica est intrnsecamente
ligada a los principios teolgicos, sin embargo engloba en una visin nica la moral, la espiritualidad
y la mstica. La fuente primera de la moral monstica es la Biblia. Los textos de la Escritura se leen
siguiendo una exgesis elaborada durante el alto medievo, especialmente por san Gregorio Magno.
Los monjes se interesan por lo que edifica y atrae la voluntad al amor de la virtud [...] Los
cistercienses estn representados por san Bernardo (1153) cuya moral est profundamente ligada al
dogma y a la espiritualidad [...] Abelardo (+1142) ejerci una influencia ms grande de lo que
generalmen te se cree. La teologa no debe solamente comentar la Escritura, sino abrirse tambin a
la dialctica, que ayuda al espritu humano a comprender mejor la fe y a dialogar con los filsofos.
que se convertir en el precedente de lo que se conoce como la teologa escolstica, que tiene su
apogeo en el siglo XIII, como consecuencia de varios factores .
73
"Para los escolsticos, a partir sobre todo de los dos grandes, Buenaventura y Toms, la
teologa moral es una ciencia en sentido aristotlico, pero una ciencia que no puede separarse
de la contempla cin del misterio cristiano. Segn la escuela agustiniano-franciscana, toda la
ciencia teolgica es prctica y se orienta ms que a saber a ser buenos (ut boni fiamus). Toms
de Aquino defiende tambin la unidad formal de la teologa, pero distingue claramente entre el
fin subjetivo (finis operantis) y el objetivo (finis operis) y en el plano de este ltimo sostiene
que una parte de la teologa es ms bien especulativa, mientras otra es ms bien prctica.
Dentro de su grandioso plan de la Suma teolgica, la segunda parte de la misma es la ms
moral (vuelta del hombre a Dios), aunque sta no debe aislarse del resto de la Suma (origen
divino del mundo y del hombre, que se estudia en la primera parte, y vuelta del hombre a Dios
a travs de Cristo, que se ve en la tercera parte.
Con la adopcin de la Suma como libro de texto en el siglo XVI, sobre todo en Espaa
(Vitoria y la escuela dominicana de Salamanca, escuela jesutica y Salmanticenses) se llega
quizs a la cumbre de la teologa moral escolstica, integrando los valores especulativos de la
mejor
tradicin
medieval
con
las
preocupaciones
de
los
nuevos
tiempos
(grandes
As los problemas morales son tratados con el rigor del razonamiento [...] En las Sentencias de
Lombardo la moral no ocupa ciertamente un puesto especfico; dogma y moral estn ntimamente
ligados. Por eso la moral de las Sentencias se centra en los valores positivos: no en el pecado y en
las prohibiciones, sino en la caridad y en la dignidad cristiana de la imagen de Dios. Se puede
comprender la importancia de la Sentencias de Pedro Lombardo, si se tiene presente que su
comentario era materia obligada para la formacin de todos los doctores en teologa desde
comienzos del siglo XIII hasta casi finales del siglo XVI" (L.VEREECKE, op.cit., 823-825). Cf. sobre
este punto A.M.LANDGRAF, Introduccin a la historia de la literatura teolgica de la Escolstica
incipiente, Herder, Barcelona 1956; F.O.VANDENBROUCKE, La morale monastique du XIe au XVIe
sicle, Nauwelearts, Lovaina 1966; J.LECQUERQ, L'amuor des lettres et le dsir de Dieu. Initiation
aux auteurs monastiques du Moyen Age, Paris 1957; AA.VV., St. Bernard thologien. Actes du
Congre de Dijon, Roma 19542; E.BERTOLA, La dottrina morale di Pietro Abelardo, en RechTAnMed
55(1988)53-71; Ph.DELHAYE, Pierre Lombard, sa vie, ses oeuvres, sa morale, Vrin, Paris 1961.
73 "En el plano intelectual se verifican tres acontecimientos importantes: primero, la fundacin de las
universidades, donde maestros y estudiantes constituirn una nica corporacin: las universidades
que ms se distinguen son las de Paris y Oxford. Segundo, la fundacin de las rdenes mendicantes,
franciscanos y dominicos, que aportan la savia necesaria para el desarrollo de las universidades.
Tercero, el descubrimiento de Aristteles con los textos de los comentarios rabes, como Avicena y
Averroes. Roberto de Grossatesta (+1253) traduce la tica a Nicmaco" (Ibid., 825-826).
74 A.HORTELANO, op.cit., 110.
75 Cf. sobre este tema la obra monumental de O.LOTTIN, Psycologie et morale aux XIIe et XIIIe sicles,
6 vol.,Duculot, Gembloux 1942-1960. En la escuela dominica "san Alberto Magno (+1280) fue el
primero en abrir la puerta al pensamiento aristotlico; y no slo permiti y prepar la obra de santo
Toms, sino que propuso tambin su pensamiento original [...] La moral de santo Toms es
otras ciencias. Es ciencia de la fe y no puede olvidarse la visin teocntrica y cristiana del mundo, en la
que aparece esta forma de hacer teologa. La fe le da a la teologa el contenido sobre el que ha de
reflexionar. De ah su superioridad sobre el resto del saber. Pero la conclusin de la reflexin -como en
cualquier silogismo aristotlico- es racional, por seguir la peor parte de las premisas. De ah su
debilidad. No es la fe, sino que la teologa ser una reflexin -una conclusin- a partir de la fe. Hay una
estrecha vinculacin entre la fe y la racionalidad, lo cual hace que la fe trate de hacer presente el
dilogo con la cultura. Sin embargo, una vez tomado como punto de partida -como premisa mayoresencialmente teolgica y se inscribe en el tema del exitus y del reditus. La moral, que tiene su
punto de partida en Dios y en la creacin, encuentra en esta verdad toda su consistencia. Las cosas
creadas tienen una naturaleza propia, que no se define nicamente por referencia a Dios. Santo
Toms valora la realidad de los seres creados, y sobre todo de la naturaleza humana. Su moral
consiste esencialmente en la vuelta del hombre a Dios, o sea, en la visin beatfica, sin negar la
felicidad imperfecta que puede alcanzar en este mundo. Para describir este camino, santo Toms
utiliza tanto a Aristteles como a sus predecesores, y analiza no slo los actos humanos, los hbitos
y las virtudes, sino tambin los pecados. Los dos tratados centrales son los de la ley y la gracia. El
hombre encuentra las reglas de su obrar moral como individuo, como miembro de una familia y
como ciudadano de su Estado (en cuanto ser social) en su misma naturaleza racional. Las leyes
humanas precisan los principios generales de la ley natural. Con el producto del ingenio humano la
razn est llamada tambin a proporcionar los complementos tiles o tambin los suplementos de la
naturaleza. Para el cristiano la ley nueva no es otra cosa que la presencia en l del Espritu Santo,
que le gua. Esta presencia del Espritu es luz, pero tambin fuerza que le permite al hombre realizar
lo que el Espritu le descubre: su vocacin. Santo Toms articula su moral sobre las virtudes
teologales (fe, esperanza y caridad) y sobre las virtudes cardinales (fortaleza, templanza y justicia),
de las cuales la prudencia es la clave de bveda. Sin duda hace suyos numerosos elementos
aristotlicos; pero los transforma, porque las virtudes estn vivificadas por los dones del espritu. En
Santo Toms la moral encuentra la va necesaria nicamente en Cristo, en la Iglesia y en los
sacramentos, con los cuales el cristiano puede llegar a la felicidad de la vida eterna" (L.VEREECKE,
op.cit., 826).
Fundada por Alejandro de Hales (+1245), la escuela franciscana se caracteriza por su agustinismo y su
voluntarismo. En ella destaca, de manera preeminente, San Buenaventura (+1274), para quien
"Cristo, Verbo de Dios, fuente de todas las ciencias, ejemplar supremo, es el punto de partida de su
moral. Toda criatura viene de Dios y de Cristo y vuelve a Dios siguiendo los ejemplos de Cristo. La
moral es, pues, el Itinerarium mentis ad Deum: Dios es el fin al que tiende nuestra voluntad
informada por la caridad, que es absolutamente necesaria para que la accin pueda ser buena y
meritoria [...] El ejemplarismo cristolgico, el primado de la caridad, el voluntarismo son los puntos
claves de la sntesis doctrinal de san Buenaventura, a la cual Duns Scoto dar una forma ms
rigurosa. Juan Duns Scoto (+1305) [...] ve el punto de partida de toda la teologa, y por tanto
tambin de la moral, en el amor infinito de Dios, que pide al hombre que le ame por s mismo; pero
la respuesta del hombre al amor de Dios debe ser absolutamente libre [...] Duns Scoto ensea la
existencia de una ley natural inscrita en los seres, cuya fuerza no viene de su coherencia interna,
sino de la voluntad de Dios, que se expresa en la revelacin [...] Afirma la absoluta libertad de Dios y
su omnipotencia: Dios no est sometido a ninguna naturaleza y las transciende todas" (Ibid., 826828).
76 Ph.DELHAYE, La place de l'thique dans les disciplinesscientifiques au XIIe sicle, en AA.VV.,
iscellanea A.Janssen I, Duculot, Gembloux 1948, 29-44.
cualquier afirmacin de fe, el resto de la labor teolgica es racional. Es tarea especulativa, hasta el
punto de que se llega a afirmar que se puede hacer esta reflexin sin que la fe la anime.
2.2. Una tica desvinculada de la parenesis.
Como consecuencia, la teologa pierde su carcter preferentemente parentico y exhortativo. La
teologa es ciencia de las conclusiones a las que se llega a partir de la fe. Ciertamente, de la fe de la
comunidad eclesial. Pero lo que se pide al telogo, en el sentido estricto de su quehacer, no es que
est animado por la fe de la comunidad eclesial, ni inserto en ella de manera viva, sino que sepa
reflexionar y sacar las conclusiones pertinentes. Prevalece el rigor metodolgico sobre la dimensin
testimoniante tanto de la teologa como del telogo. No prevalece en ella el aliento de una espirituali
dad encarnada. Sale del mbito de la predicacin y de la liturgia para entrar en el mbito de las aulas.
Situada en esa sede, la teologa y el telogo ya no tienen como tarea fundamental acompaar a la
comunidad, sino formular rigurosamente sus afirmaciones de forma que puedan tener un asentimiento
universal. Lo cual se consigue, procurando elevarse, ms all de las concreciones, a la consideracin
abstracta de la temtica sobre la que se intenta reflexionar. La concrecin ofrece el material sobre el
que hay que remontarse a planteamientos abstractos. La preocupacin central del telogo y de la
teologa no es el acompaamiento de la comunidad cristiana en sus concretos avatares. No es tampoco
surtirla de una espiritualidad apropiada para afrontarlos. Su pretensin es la coherencia lgica acerca
de lo que hay que creer y de lo que hay que vivir.
2.3. Una tica que forma parte del nico saber teolgico.
Particularmente en la tica teolgica se sigue buscando esta coherencia acerca de lo que hay
que vivir con relacin a lo que hay que creer. La tica teolgica sigue siendo una tica del ideal
tensional utpico mximo al que ha de tender la vida cristiana . Existe una estrecha vinculacin y
77
unidad entre la teologa tica y la teologa dogmtica . Aqulla ser la repercusin prctica de la
78
no sean todos los miembros de la comunidad eclesial, sino los intelectuales. No slo quienes hacen la
reflexin teolgica son intelectuales, sino tambin los destinatarios. Este desplazamiento me parece
importante tanto si se lo compara con la teologa patrstica como si se tienen en cuenta las
repercusiones de cara al futuro de la teologa.
Otra formulacin de la tica teolgica, vigente desde el postconcilio de Trento hasta el Vaticano
II, ha sido la casustica. Precisamente por ser la teologa que ha estado vigente en nuestro pasado ms
inmediato, vamos a dedicarle ms espacio en nuestra exposicin.
Este tipo de formulacin de la tica teolgica no surge por generacin espontnea. Tiene unos
precedentes, que me parece importante destacar .
79
Aparte de ciertos precedentes que pueden encontrarse entre los Santos Padres , ms
80
importante, sin duda, es el representado por los as llamados Libros Penitenciales , que se reducen a
81
catalogar los pecados con vistas a facilitar a los confesores la imposicin de la penitencia. Su aparicin
coincide con dos fenmenos importantes: por una parte, la ausencia de la creatividad teolgica, que se
extiende del siglo VII al siglo XI; por otra parte, la generalizacin en toda la Iglesia de la prctica de la
confesin individual . "Este hecho tuvo enorme incidencia en el desarrollo posterior de la teologa
82
79 Para un estudio ms profundo de este tema puede consultarse la mgnifica obra de L.VEREECKE,
Da Guiglielmo d'Ockham a s. Alfonso di Liguori. Saggi di storia della teologia morale moderna (13001787), Paoline, Roma 1990; ID., Evolution de la Thologie morale du Concile de Trente s.Alphonse
de Liguori, en StMor 25(1987)7-25; ID., Magistre et thologie du XII au XVII sicle: Esquisse
historique, en StMor 29(1991)27-59.
80 "Quizs la primera moral casustica de carcter sistemtico es el De Officiis de Ambrosio (339-397),
un gran pastor de almas. Pero quien realmente ha puesto la prctica en el centro de sus
preocupaciones, desligndola un tanto del misterio cristiano, ha sido Gregorio Magno (+604). Se
dira que tienen prisa en abandonar la contemplacin del misterio para bajar a las aplicaciones
prcticas (Moralia in Job)" (A.HORTELANO, op.cit., 111).
81 G. LE BRAS, Pnitentiels, en DThC 12(1933)1160-1179; A.VALSECCHI, I libri penitenziali e la morale
cristiana. Alcuni studi recenti, en ScCat 94(1966)260-268.
82 "sta es tambin la poca de la conversin de los pueblos brbaros, en la cual juegan un papel
importante los monjes irlandeses y bretones, sobre todo con la difusin en el continente, a partir de
finales del siglo VI, de la penitencia privada. sta consista en la confesin de los pecados hecha en
privado a un sacerdote, en la imposicin de una penitencia determinada y en la absolucin al
trmino de la penitencia; era repetible y no comprenda, como la penitencia cannica, entredichos
penitenciales. La originalidad de esta penitencia estaba en las tarifas penitenciales: a cada culpa se
moral, puesto que ya en esta poca, en el llamado 'arancel de las culpas' ('tarifario') y, sobre todo en
los 'penitenciales', podemos entrever los primeros tmidos comienzos de la casustica y tambin
porque, mucho ms adelante, la teologa moral se entender como una ciencia al servicio de este
sacramento" . Sin embargo, tambin es verdad que "nadie querr ver tampoco en esos libelli
83
sacerdotum un autntico manual de moral catlica; pero la falta de una teologa moral positiva les di
mucha importancia prctica. Diferncianse de los manuales de casustica en que no contienen casi
ninguna enseanza terica, preocupados como estn nicamente de las obras de satisfaccin" .
84
los confesores, en que se exponan los diversos comportamientos ticos, sobre los que se haca una
valoracin, recogiendo las opiniones de diversos autores en la materia. No albergaban pretensiones de
ser tratados de tica teolgica, sino ayudas teolgicas a la tarea ministerial de los confesores . Ni
86
tampoco intentan suplir a los tratados teolgicos, sino de recoger sus conclusiones de manera
enciclopdica. Por eso, desde la Summa de Raimundo de Peafort hasta la de Cayetano, estos tratados
recorren el camino en paralelo con las grandes Sumas teolgicas escolsticas.
3.1.3. El nominalismo.
le asignaba una penitencia precisa (sobre todo ayunos), de acuerdo con una casustica distinta que
tena en cuenta las circunstancias de la accin y la calidad de los penitentes: clrigo, monje, laico,
hombre, mujer, etc. Estas tarifas estaban indicadas en obras para uso de los confesores, llamadas
libros penitenciales. La historia literaria de estos libros es difcil de desenredar; los especialistas
distinguen diversas familias: bretonas, irlandesas, anglosajonas y continentales. La enumeracin de
las culpas era completamente anrquica, las penitencias variaban de un manual a otro. El
renacimiento carolingio intent poner un poco de orden en todo esto, y sobre todo interiorizar las
prcticas puramente mecnicas propuestas por los penitencia les, pero slo se logr en parte [...]
Los penitenciales no dan ninguna doctrina moral; presentan slo una casustica un tanto catica. Sin
embargo, nos proporcionan numerosas enseanzas sobre la vida moral, y tambin sobre la vida
social y econmica de estos oscuros perodos" (L.VEREECKE, op.cit., 822- 823).
83 C.CAFFARRA, Historia (de la teologa moral), en VALSECCHI-ROSSI (Ed.), Diccionario Enciclopdico
de Teologa Moral, Paulinas, Madrid 19804, 440.
84 B.HRING, La ley de Cristo, Herder, Barcelona 19706, I, 47-48.
85 Cf. MICHAUD-QUANTIN, Sommes de casuistique et manuels de confession au moyen-ge, XII-XVI
sicles, Nauwelaerst, Lovaina 1962.
86 "El concilio IV de Letrn (1215), celebrado bajo Inocencio III, impuso a todos los cristianos que
hubiesen alcanzado el uso de la razn la obligacin de la confesin anual de las culpas graves, que
hay que hacer al propio prroco. Muy pronto las rdenes mendicantes, franciscanos y dominicos, se
unieron a la accin de los pastores. Para formar confesores que escucharan la confesin de los
penitentes y para dirigirlos como mdicos espirituales en la vida cristiana, dominicos y franciscanos
compusieron Sumas para los confesores, cuyo modelo fue la Summa de casibus paenitentiae, del
dominico cataln san Raimundo de Peafort (+1275). Luego se escribieron otras muchas. Si en
estas Sumas los dominicos siguen el orden de las virtudes, los franciscanos siguen el del declogo.
Durante el siglo XIII se redactaron tambin numerosos Manuales de confesiones, que proporcionaron
al sacerdote y al penitente las direcciones indispensables para la administracin vlida del
sacramento de la penitencia. Estas Sumas y estos manuales tendrn una caracterstica general:
integrarn en la moral numerosos elementos jurdicos" (L.VEREECKE, op.cit., 828-829).
A partir del siglo XIV aparece el nominalismo como corriente teolgica, que sienta algunas de
87
las bases de lo que ser la moral casustica. Su voluntarismo, su negacin de los universales y su
preocupacin por los actos concretos sern ciertamente pilares sobre los que se asiente la casustica.
Pero tambin del nominalismo recibir el casusmo un cierto carcter legalista de corte positivista: la
bondad de los comportamientos depende de su ajuste con lo que est mandado. Lo preceptuado no
depende de la bondad de la materia, sino de la voluntad de quien dimana el precepto. Las cosas no son
buenas, y, por eso, estn mandadas, sino que estn mandadas y, por eso, son buenas. La tica se hace
una tica de la obediencia, ms que una tica racional. En realidad, su tarea es la de ser para la
conciencia una hermenutica de la ley, ya que la existencia de la ley impone la obligacin, pero, fuera
de las exigencias de la ley, la conciencia queda libre de obligacin. As la tarea de la formulacin tica
se va centrando en sealar los lmites mnimos, dentro de los cuales se puede mover con libertad la
conciencia. La formulacin tica se hace interpretacin de los trminos de la ley , que ya no indica la
88
utopa de la plenitud . La tica surgida del nominalismo est desligada y carente de espiritualidad.
89
El Concilio de Trento (1545-1563) tiene una influencia decisiva en la formulacin de este tipo de
tica teolgica . Como apunta certeramente B.Hring:
90
De inmediato se vio la necesidad de preparar a los pastores para realizar esta tarea de
confesionario. Haba que dotarles de la formacin tica necesaria . Sin embargo, aunque la tica
92
teolgica se enseaba como una parte ms de la teologa en las Universidades, por diversas razones,
intelectuales y econmicas especialmente, no todos los pastores podan asistir a las clases de la
Universidad. Por eso, los jesuitas propusieron una nueva organizacin de los estudios eclesisticos para
posibilitar que los seminaristas pudieran llegar a ser "peritos prrocos o administradores de
sacramentos" . Esta nueva organizacin de los estudios prevea dos clases de profesores: unos que se
93
ocupasen, comentando a los grandes telogos, de los principios generales de la tica teolgica; y otros
que deberan tratar ex professo de los "Casos de Conciencia". As va surgiendo paulatinamente una
tica teolgica que se basta a s misma y que tiene la pretensin de ser prctico-prctica, dejando de
lado las especulaciones propiamente teolgicas. Son las llamadas "Institutiones Morales seu Casus
Conscientiae" .
94
3.2. Las "Institutiones Theologiae Moralis seu Casus Conscientiae" y sus caractersticas como
formulacin de la tica cristiana.
90 Cf. Ph.DELHAYE, Les leons morales du dcret tridentin sur la justification, en StMor 28(1990)177193.
91 B.HRING, op.cit., 59.
92 Desde la baja edad media se haba detectado ya la necesidad de dotar al clero de formacin. Un
ejemplo de esta sentida necesidad nos lo ofrece el estudio de I.GONZLEZ, Formacin y moralidad
del clero castellano-leons en la Baja Edad Media, en Mor 12(1990)107-123.
93 Ratio Studiorum, Napoles 1603, 65. Para una visin ms amplia de la influencia de los jesuitas en la
historia de la teologa moral cf. E.MOORE, Los jesuitas en la historia de la moral, en StMor
28(1990)223-245.
94 "Despus del concilio de Trento, que haba impuesto la acusacin detallada, especfica y
numricamente, de los pecados, y por influjo de la Ratio studiorum de los jesuitas, que impona
junto al comentador de la suma (moral general), el profesor de teologa moral (casos de conciencia),
aparecen las Institutiones morales (Azor, Lugo, Snchez) con pretensiones cientficas, que, dejando
a la dogmtica el estudio de la parte especulativa de la moral, se preocupan exclusivamente de las
directivas prcticas a base de una importante colaboracin con el derecho cannico"
(A.HORTELANO, op.cit., 111).
La pretensin de esta formulacin tica era ofrecer a los futuros sacerdotes un instrumento
prctico-prctico en orden a prepararlos para desempear el ministerio de la confesin. No se vea
necesario el tratamiento de principios especulativos.
"No siendo ya posible organizar esta teologa al rededor de los grandes pensamientos de
Sto Toms (De fine ultimo, etc.), puesto que de stos se ocupaba ya la teologa especulativa,
se la subordin totalmente al punto de vista adoptado en el tratado de la conciencia (De
conscien tia). El problema prctico cuya solucin se persegua era el siguiente: este penitente
ha pecado, s o no? Dicha pregunta de sistema probabi lista adquiere en esta teologa moral el
puesto de honor: 'Puedo permitir o debo prohibir a este penitente seguir una opinin probable,
mas no seguramente lcita?'. Con este nuevo planteamiento se desarrolla luego la problemtica
en torno a las 'opiniones de los doctores' y las opiniones particulares, que a la postre acaba
confundindose con el verdadero problema de la moralidad" .
95
As nacen las "Institutiones Morales", de las que la primera es la del espaol J. de Azor (15361603), que apareci entre los aos 1600 y 1611.
"El plan de las Institutiones Morales deriva, en conjunto, de la Summa de Sto Toms, de
las Sententiae de Pedro Lombardo y de las Summae Confessariorum.
Sobre la I-II de Sto Toms se delinearon los tratados generales: de conscienctia, de
peccatis, de lege..., dejando al margen los de fine ultimo y de gratia, que se reservaban para
los dogmticos. De las Summae Confessariorum se incorpor el esquema interrogativo segn
los diez mandamientos y los preceptos de la Iglesia. Por fin, el IV libro de las Sentencias
provey de la parte sacramental.
La teologa moral haba conquistado as su propia autonoma. Innumera bles fueron las
Institutiones Morales y las obras de moral prctica aparecidas en la primera mitad del
Seiscientos. Todas estn caracteri zadas por una independencia casi total con respecto al
dogma. Centradas sobre el tratado de conciencia, integran numerosos elementos provenien tes
de la filosofa y del derecho. La prctica del confesionario, en definitiva, es su fin inmediato y
casi exclusivo" .
96
Lo primero que salta a la vista en esta presentacin de la tica cristiana es que, aunque quiere
tener las credenciales de tica teolgica, ha roto el vnculo que la una a la teologa. La tica teolgica,
paradojicamen te, ya no es parte de la teologa. Esta formulacin tica ha conquistado su autonoma.
Estrena su independencia como ciencia prctico-prctica. Pero a costa de desvincularse de la teologa
dogmtica. Con lo cual pierde la fundamentacin de su carcter utpico como proyecto cristiano de
humanizacin y su enraizamiento en la fe . Ya no aparece con claridad que el compromiso tico surge
97
favorece una interpretacin legalista de la tica cristiana, ajena a la Buena Noticia de la predicacin de
Jess . Pero, adems, con el agravante de que esta interpretacin se hace bajo mnimos, puesto que la
99
97 No es inoportuno, a mi modo de ver las cosas, aludir a las funestas consecuencias de este
empobrecimiento de la formulacin de la tica cristiana, precisamente durante los siglos en que
comienza a gestarse el problema de la secularizacin y la autonoma de los proyectos humanos y de
las ciencias positivas. El mundo deja de ser teocntrico. El saber humano se desliga de la tutela
subalternante de la teologa -que ahora se empieza a ver como una prepotencia de sta- y comienza
la crtica de la religin bajo el patrocinio de la Ilustracin. Por otra parte, son siglos de enormes
acontecimientos mundiales, que ocurren mientras la tica est retirada en sus cuarteles de invierno,
en lugar de presentar cara con las armas de la denuncia, el anuncio y la realizacin de un proyecto
evanglico verdaderamente alternativo. Quiz falt perspectiva histrica. Quiz eran de grueso
calibre los problemas intraeclesiales. Quiz no se vivi la vida eclesial inserta en medio del mundo
que se estaba alumbrando. Quiz no fue suficiente el anlisis de la realidad. Pero deberamos
aprender las lecciones de la historia. Cf. M.GMEZ ROS, Rasgos ticos de los grupos sociales de
Espaa en los siglos XVI-XVII, en Mor 6(1984)435-460; F.MORENO REJN, Teologa moral y contexto
histrico-cultural. Algunos rasgos de la teologa del siglo XVI, en Mor 13(1991)251-263.
98 "Caracterstica principal de estas Instituciones morales es el primado del derecho. Por una parte, la
presentacin casustica de la moral partiendo de las categoras de lo lcito y de lo ilcito, del
mandamiento y del consejo abra fcilmente el acceso al derecho; por otra, numerosas leyes
cannicas obligaban en conciencia y era preciso tenerlas en cuenta en la pastoral del confesionario.
Adems, faltando en los colegios fundados por jesuitas o en otros la enseanza del derecho
cannico, le tocaba a la moral colmar esta laguna" (L.VEREECKE, Historia de la teologa moral, 833).
99 Separada de las fuentes vivas de la teologa -que se haba desarrollado durante el medievo- y de la
espiritualidad -que perfumaba el Siglo de Oro-, y convertida en ciencia positiva no es extrao que la
casustica no sorteara el peligro del legalismo, fuera ste rigorista o laxista, probabiliorista o
prababilista. Este legalismo produjo unos frutos bien negativos posteriormen te. Cf. F.FERRERO,
Angustia religiosa y moral cristiana en el siglo XVIII. Notas para una lectura de las fuentes histricas,
en Mor 9(1987)51-64.
conciencia goza de libertad all donde no se dan exigencias de la ley. La ley y la conciencia parece
como si estuvieran en pugna. Echando un pulso entre ellas, como se har patente en la cuestin de los
llamados "sistemas morales"
100
centrarse sobre el pecado. Es decir, la tica no abordar ya las exigencias mximas de la vocacin de
los fieles en el seguimiento de Jess para la vida del mundo, sino el lmite mnimo que no se puede
traspasar, porque se perdera la coherencia cristiana y se transgredera la fidelidad a la ley de Dios. Lo
importante, tanto para el confesor como para el penitente, est en conocer la "materia ntegra" de su
actuacin pecaminosa -segn el genero, la especie y el nmero de actos que la componen-, as como
su conocimiento acerca de ella y su voluntad de llevarla a cabo, junto con los condicionamientos
pertinentes. Se trata de un juicio acerca de los actos del penitente en orden a su posible absolucin.
3.2.4. Una tica individualista.
Una formulacin as de la tica cristiana favorece una postura individualista que se ocupa ms
de la transformacin de los individuos que de la transformacin del mundo en que les toca vivir. Es una
tica que ha perdido su identidad de teora crtica de la praxis creyente de transformacin de las
estructuras del mundo. Se preocupa de poner en orden los comportamientos individuales, denunciando
las posibles incoherencias y anunciando y realizando el posible retorno del pecador, a quien se ofrece
el perdn para conseguir su salvacin. Pero no se ocupa tanto de denunciar el pecado que se hace
estructura y que tambin necesita de reconciliacin anunciada y realizada en orden a la salvacin.
A pesar de que no todo era negativo en esta formulacin de la tica teolgica, presentaba
enormes lagunas que trataron de subsanarse de diversas maneras, aunque, por diversas causas, no
resolvieron totalmente el problema. Entre los intentos de renovacin pueden considerarse los
siguientes:
3.3.1. El jansenismo.
En el jansenismo
101
102
(+1694), B.Pascal
103
medida, P.Nicole (+1695) "delinearon las caractersti cas de la moral jansenista. El punto de vista
dogmtico es la corrupcin total de la naturaleza humana debida al pecado original. La razn no ofrece
ayuda alguna para encontrar la verdad; la concupiscencia inclina al mal. Slo la revelacin de la
voluntad de Dios presente en la Escritura interpretada por los Padres -sobre todo por san Agustn-, o en
el alma de los fieles habitados por la gracia o que se manifiesta a travs de los acontecimientos, puede
101 Cf. E.HAMEL, Retour l'Evangile et Thologie Moral en France et en Italie aux XVIIe et XVIIIe
sicles, en Greg 52(1971)639-687; L.COGNET, Le Jansnisme, PUF, Paris 19754; R.TAVENAUX, La vie
quotidienne des jansnistes, Hachette, Paris 1973.
102 Cf. J.LAPORTE, La doctrine de Port-Royal: la morale (d'aprs A.Arnauld, 2 vols., Vrin, Paris 1951-52.
103 Cf. S.NICOLOSI, Le Provinciali di Pascal e la casistica, en RTMor 19(1973)361-383.
ensearnos lo que hemos de hacer. Pero nuestra voluntad puede dirigirse hacia el bien slo si est
determinada por la gracia, sin la cual no se da bien moral. As el jansenismo hace una crtica radical de
la casustica -obra de la razn- y del probabilismo. En las dudas de conciencia hay que tomar siempre
la parte de la ley [...] Se comprende el rigorismo que se deriva de esta proposicin. Las realidades
terrenas no tienen autonoma alguna" . La racionalidad no cuenta. As, aunque con una buena
104
intuicin de retorno a las fuentes, la tica teolgica se reclua en s misma, perdiendo su capacidad de
dilogo con el mundo cultural que se gestaba en esos momentos. Adems, el rigorismo que la domina
no supera el legalismo y, por otra parte, la vuelve obscurantista. En una palabra: la tica jansenista se
torno un proyecto fracasado de hacer de ella esa Buena Nueva que est presente en el evangelio y en
la tradicin de la Iglesia.
3.3.2. San Alfonso Mara de Ligorio.
Otro intento de renovacin es la aportacin de san Alfonso de Ligorio (+1787). "Cul fue la
aportacin de san Alfonso en teologa moral? Ante todo quiere l transmitir el fruto de su experiencia
misionera en medio del pueblo, luego examina a la luz de la razn iluminada por la prudencia las
diversas opiniones de los autores. As san Alfonso pudo constituir un conjunto de opiniones que
expresaban tanto las exigencias del evangelio como las de la libertad de la conciencia humana,
eliminando todo rigorismo [...] Por lo dems, en el conjunto de la moral alfonsiana el estudio de las
circunstancias concretas de la accin prevalece siempre sobre la aplicacin mecnica de un sistema
por justo que sea" . Sin salir del esquema casustico, me parece digno de destacarse tanto la puesta
105
107
sern los aspectos menos influyentes en los Manuales de Teologa Moral, que se desarrollan en el siglo
XIX
108
y en el siglo XX .
109
En primer lugar, no es casual que no escriban en latn -como hacan los manuales casusticos-,
sino en alemn: sus destinatarios no son slo los sacerdotes, sino tambin los laicos . Por otra parte,
111
hay un retorno a los temas centrales de la Escritura: la caridad, el Reino de Dios, el cuerpo mstico de
Cristo, la libre respuesta a la llamada de Dios, etc. . Adems, se intenta una moral que dimana de la fe
112
y que est vinculada a la espiritua lidad . "En resumen, la escuela de Tubinga apelaba a la Escritura,
113
108 "Los manuales de teologa moral, escritos en latn, utilizados en los seminarios de todo el mundo,
recogen con mayor lgica y con las adaptaciones cannicas la doctrina de las Instituciones morales
segn el orden del declogo. Los autores se inspiran en primer lugar en el sistema alfonsiano o en el
probabilismo, pero de hecho estas opciones tienen pocas consecuencias prcticas" (L.VEREECKE,
Historia de la teologa moral, 837-838). Cf. R.GALLAGHER, Il sistema manualistico della teologia
morale dalla morte di sant'Alfonso ad oggi, en AA.VV., Morale e redenzione, Edacalf, Roma 1983,
255- 278; ID., The Systemazation of Alphonsus Moral Theology through the Manuals, en StMor
25(1987)247-277; O.WEISS, Alfonso de Liguori und die deustsche Moraltheologie im 19.Jahrjundert,
en StMor 25(1987)123-161; T.CEPEDAL, La introduccin/recepcin de la obra moral alfonsiana en la
Pennsula Ibrica, en Mor 10(1988)255-272.
109 "Los manuales de teologa moral de tipo alfonsiano tienen numerosas reediciones, integradas
simplemente con las intervenciones del magisterio y las decisiones del derecho cannico
promulgado en 1917. Sin embargo, cierto nmero de manuales recoge el esquema de las virtudes,
reemplazando el de los mandamientos. Se nota un cierto esfuerzo para lograr una presentacin ms
personal de la moral, pero domina todava la casustica" (Ibid., 839).
110 "El contexto cultural en el hay que colocarse es el de la reaccin romntica a la Ilustracin. A.Staff
y -al menos en la primera fase de su pensamiento- J.M.Sailer se comprometieron activamente en la
controversia con el desmo ilustrado de Ch.Wolff, Ch.F.Nicolai y J.H.Pestalozzi. Una de las
componentes esenciales de tal reaccin romntica era el inters por la historia, que en estos
autores se precis como inters por la Biblia, por los Padres de la Iglesia y tambin por los telogos
del pasado: el conocimiento de la primera escolstica y de la teologa mstica, que Sailer demuestra,
sorprende en relacin al relativo retraso de los estudios en aquel siglo" (ANGELINI-VALSECCHI,
op.cit., 129). Por otra parte, "durante la segunda mitad del siglo XVIII, a pesar del racionalismo y del
idealismo, se advierte en Alemania un cierto cambio en el campo de la teologa moral. Se
prepararon nuevos planes de estudio y se realizaron esfuerzos para dar una enseanza positiva
sobre las obligaciones y sobre las virtudes. Al hacerlo se tom por base la Escritura, las ciencias
humanas y la filosofa. En particular, la filosofa de Kant ayud a tomar conciencia de la importancia
de la intencin en moral. Pero ser sobre todo en la primera mitad del siglo XIX cuando se
desarrollar en Alemania la teologa moral" (L.VEREECKE, Historia de la teologa moral, 838).
111 J.M.Sailer (+1832) "en su Handbuch der christlichen Moral intenta ofrecer una exposicin general
de la vida cristiana destinada no slo a los sacerdotes, sino tambin a los fieles" (Ibid., 838).
112 "La de Sailer es una moral de la conversin: la accin del hombre es una respuesta a la llamada de
Dios y a su gracia. En este camino se integran orgnicamente los tratados sobre los mandamientos,
sobre los deberes, sobre los pecados, sobre las virtudes, sobre los sacramentos [...] J.B.Hirscher
(+1865) tiene como idea central el desarrollo del reino de Dios en la historia y en el hombre no slo
con la fe, sino tambin con el comportamiento [...] Jochan Magnus (+1893) ve en la realidad del
cuerpo mstico de Cristo la norma eficaz de la vida cristiana; Martin Deutinger desarrorar un
personalismo del amor segn el cristocentrismo; Karl Weber (+1888) propondr una teologa moral
expresamente cristocntrica; Fr.X.Linseman (+1898) fue el continuador ms considerable de Sailer
y Hirscher. Su teologa moral es de inspiracin paulina y muestra claramente que, si la ley
determina el campo de las obligaciones, lo esencial de la vida moral consiste en la libre respuesta a
la llamada de Dios"(Ibid., 838-839).
113 "El timbre de la moral de Sailer es el de una 'theologia cordis', en la que el soplo asctico y mstico
organizaba su moral en torno a un principio dogmtico central, pero a menudo no consegua resolver
los problemas concretos" .
114
Este ltimo problema fue motivo para su arrinconamiento. Por otra parte, el uso de la filosofa
kantiana y hegeliana la hacan sospechosa de connivencia con la Ilustracin. Adems, "la referencia a
la Biblia y a la predicacin de Jess en particular, acontece no sin un cierto influjo de la literatura
evanglica contempornea (J.J.Hess, H.C.Schwarz, F.D.E.Schleierma cher)" , dada la escasez exegtica
115
en campo catlico y la cercana geogrfica en la que se podra saciar, lo cual la hizo sospechosa de
protestantismo . Por ltimo, al no estar escrita en latn, sino en alemn, no se difundi con facilidad.
116
El concilio Vaticano II ha representado una verdadera renovacin en todos los campos de la vida
eclesial. Tambin en la teologa. Y particularmen te en la tica teolgica. Pero tambin aqu hay unos
precedentes histricos que fueron preparando ese acontecimiento eclesial. Certeramente afirmaba
B.Hring que "el artculo 16 del Decreto sobre la formacin sacerdotal del Concilio Vaticano II es la
culminacin de todos los esfuerzos realizados hasta el presente para renovar la teologa moral, y
significa, sin duda de ningn gnero, el comienzo de una nueva poca" .
119
Entre los esfuerzos realizados que culminaron en el Concilio Vaticano II podemos citar como ms
significativos, aun sin pretensiones de exclusivi dad, los siguientes:
4.1.1. Movimientos renovadores en la Iglesia.
En primer lugar, se da un precedente importante en la misma revisin de la Iglesia: el
movimiento litrgico, el movimiento bblico y la teologa de la predicacin representan un clima de
trasformacin dentro de la Iglesia de carcter verdaderamente renovador , que trae a la formulacin
120
tica a una vuelta a las fuentes teolgicas . Pero no slo la renovacin de la Iglesia, sino tambin la
121
embargo, el ansia de reforma amain enseguida. De todos modos, bajo la capa protectora de una
sistemtica acreditada se fueron manifestando ya en la casustica particular puntos de vista que
slo seran recogidos con toda publicidad durante el ltimo concilio" (Ibid., 275).
118 "A falta de una denominacin ms determinativa, al modelo de teologa moral surgido en torno al
Vaticano II se le da el calificativo de moral renovada. Con esta expresin se alude al programa
conciliar de 'aggiornamento' (puesta al da = renovacin) y a los resultados del mismo en el campo
de la reflexin teolgico-moral" (M.VIDAL, La teologa moral: renovacin posconci liar y tareas del
futuro, en FLORISTAN-TAMAYO (Ed.), El Vaticano II, veinte aos despus, Cristiandad, Madrid 1985,
207)
119 B.HRING, La ley de Cristo. La teologa moral expuesta a sacerdotes y seglares, Herder, Barcelona
19706, 76.
120 "Desde 1930 a 1960 la teologa moral experimentar la influencia de movimientos de pensamiento
que provienen de otras disciplinas. Ante todo hay que mencionar el movimiento litrgico que insiste
en que la celebracin litrgica exprese su influencia tambin en el obrar cristiano. El movimiento
bblico, a su vez, se asocia a la liturgia en destacar el valor vital de la Biblia que no puede ser
simplemente objeto de estudios especializados, sino que debe llevar a una vida cristiana ms plena.
Finalmente, la llamada teologa kerigmtica se orienta no hacia cuestiones dogmticas abstractas,
sino hacia un compromiso en la vida cristiana concreta" (L.VEREECKE, op.cit., 840 los subrayados
son nuestros).
121 "La 'renovacin bblica y patrstica', a que nos hemos referido reiteradas veces, encontr una
importante cristalizacin en una pltora de monografas. Estudios de M.J.Lagrange, C.Spicq y
R.Schnackenburg, entre otros, demostraron que la base exegtica es insustituible para la
comprensin de la moral neotestamentaria. Un vivo inters por el esclarecimiento del contexto
histrico, entre otras cosas, de la tica de Qumrn y de la Stoa, as como por su ulterior desarrollo
insuficiencia de la casustica para resolver los enormes problemas presentados en las contiendas
mundiales, el progreso de las ciencias humanas, la aparicin del personalismo y del existencialismo,
junto a la crtica de la religin llevada a cabo por el mundo secular, y el inicio del movimiento
ecumnico, tan vivamente sentido sobre todo en aquellos pases donde la convivencia de las distintas
confesiones era ms polmica, tuvieron una influencia decisiva para que la formulacin de la tica se
apercibiera de la necesidad de abrirse a la autocrtica . "La doctrina moral catlica se hallaba cada vez
122
ms dispuesta no solamente a aceptar la crtica de fuera, sino tambin a revisar crticamente, ella
misma, sus propias posiciones. Con ello, la teologa moral, que durante mucho tiempo haba sido la
disciplina teolgica ms tachada de inmovilismo, se aparejaba tambin para el viraje teolgico del
Vaticano II" .
123
tenan otro sesgo. "Desde el punto de vista de los libros de moral, varios telogos moralistas, siguiendo
las huellas de la escuela de Tubinga, intentan estructurar una teologa moral positiva de la vida
cristiana (y no una moral del confesonario) para ver cmo debe obrar el cristiano a fin de ser fiel a la
gracia y al compromiso de su bautismo" . Uno de los frutos ms saludables en este sentido sea el libro
125
en cuatro partes y seis volumenes, titulado "Manual de enseanza moral catlica" , llevado a cabo de
126
manera interdisci plinar. En l T.Steinbuchel aporta los fundamentos filosficos, que ya no son
simplemente escolsticos , T.Muncker los psicolgicos y F.Tillmann -un exgeta que por ciertos
127
avatares hubo de pasar al estudio de la moral- los fundamentos ticos. La elaboracin de estos
fundamentos tienen un tema central: la imitacin de Cristo, que desarrolla en dos volmenes , en los
128
que la Escritura, interpretada con mtodos exegticos cientficos, es el centro de referencia. Otros
autores toman como punto central el cuerpo mstico de Cristo , la venida del Reino de Dios
129
130
o el
primado de la caridad .
131
hondura y la seriedad del compromiso cristiano con el mundo: para hacer presente un humanismo
cristiano . Se experimenta la necesidad de que la teologa se haga cargo de las realidades terrenas,
133
para delinear en ellas la utopa que representa el universo segn el ideal propuesto por la fe. Esta es la
pretensin de G.Thils . Ya no se mira la salvacin individualistamente. Se intenta leer el sentido de la
134
136
137
y laboral . El mundo
138
se mira con optimismo . No se mira con recelo, al acecho del peligro, sino como el campo en el que
139
hay que encarnar la utopa de la fe que vive la comunidad eclesial. Esta teologa afect y fecund las
formulaciones ticas , en cuanto las insert ms en la realidad de la situacin, aunque no faltaran
140
131 Cf. G.GILLEMANN, La primaca de la caridad en teologa moral, DDB, Bilbao 1953.
132 Cf. J.MARITAIN, Humanisme intgral. Problmes temporels et spirituels d'une nouvelle Chrtient,
Paris 1936.
133 Cf. E.MASURE, L'humanisme chrtien, Paris 1937.
134 Cf. G.THILS, La thologie des ralits terrestres, Paris-Bruges 1946, 2 vols.
135 Cf. L.MALEVEZ, La vision chrtienne de l'Histoire, en NRTh 71(1949)113- 134; 244-264.
136 Cf. Ch.JOURNET, Exigences chrtiennes en politique, Freiburg 1945.
137 Cf. A.HAMMAN, La rdemption et l'ordre social chrtien, Paris 1949.
138 Cf. M.D.CHENU, Pour une thologie du travail, Paris 1954.
139 Cf. P.DUBARLE, Optimisme devant ce monde, Paris 1949.
140 Cf. J.LECLERQ, La enseanza de la moral cristiana, DDB, Bilbao 1952. En 1956 esta obra fue
retirada del comercio por un decreto del Santo Oficio.
141 Pio XII en 1952 y el Santo Oficio en 1956 rechazan una determinada forma de presentacin de la
tica de situacin, que llaman "nueva moral". Cf. AAS 44(1952)413-415; 48(1956)144-145.
142 L.VEREECKE, op.cit., 841. Cf. SCHURR-VIDAL, Bernard Hring y su nueva teologa moral catlica,
PS, Madrid 1989; B.HRING, Mi experiencia con la Iglesia, PS, Madrid 1989; HIDBER-RMELT (Ed.) In
Christus zum Leben begrif, Fr B.Hring, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1992; M.CLARK, The Major
Scriptural Themes in the Moral Theology of Father Bernhard Hring, en StMor 30(1992)3-16; 177-
Entre los esquemas de la fase preparatoria del concilio se haba preparado uno para el
tratamiento de la moral que, bajo el ttulo "De ordine morali", haba sido gestado por los moralistas de
la curia romana Hrth, Guillon y Lio, que eran partidarios de la continuacin de la moral casustica .
144
Este esquema fue rechazado en su conjunto, pero no fue sustituido por ningn otro . El Vaticano II no
145
trat ex professo el tema tico de manera sistemtica y organizada. Esto que para algunos representa
un empobrecimiento , es para otros un hecho providencial y una fuente de comprensin del nuevo
146
tratamiento tico, ya que no hay documento conciliar en que no se perciba una nueva forma de hacer
tica . Quiz las dos posiciones tengan su parte de verdad, sobre todo, teniendo en cuenta que
147
287.
143 En este punto seguimos la exposicin de M.VIDAL, La teologa moral: renovacin posconciliar y
tareas del futuro, 201-234; J.FUCHS, Conciliacin de las declaraciones conciliares sobre la moral, en
R.LATOURELLE (Ed.), Vaticano II. Balance y perspectivas, Sgueme, Salamanca 1989, 765-778;
K.DEMMER, Cristologa - Antropologa - Teologa moral. Expectativas para la historia de las
consecuencias de la Optatam totius 16, en Ibid., 779-788.
144 Era de un marcado sabor conservador. Se mantena a la defensiva de los errores que podan
obscurecer la pureza de la doctrina catlica, aunque no faltaba una parte expositiva, dividida en seis
captulos: el fundamento del orden moral; la conciencia cristiana; el subjetivismo y el relativismo
tico; la dignidad natural y sobrenatural de la persona humana; el pecado; y la castidad y la pureza
cristiana (cf. Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II apparendo, Serie II. Praeparatoria.
Vol.III. Pars I, Vaticano 1969, 24-53.
145 "La mayora conciliar, creada en noviembre de 1962, no acepta este texto y naufragar con el
conjunto de los esquemas de las comisiones preparatorias. Pero por qu razones no es
reemplazado por otro nuevo? Se pueden indicar varias. La historia del concilio demuestra que los
grandes textos adoptados por el Vaticano II se deben a los esfuerzos teolgicos que le haban
precedido. ste es el caso de la liturgia, de la eclesiologa, de la exgesis. Ahora bien, el movimiento
en favor de la renovacin de la moral ha sido relativamente eliminado. Por otra parte, hay pocos
moralistas en el concilio. Los obispos especialistas en teologa han enseado exgesis y dogma. La
eleccin de los peritos ha eliminado casi totalmente los escasos moralistas favorables a las nuevas
tendencias que haban formado parte de las comisiones preparatorias. Ser necesario que pase el
tiempo para que nombren a algunos de stos. Casi inmediatamente despus, su tiempo se ver
absorbido por la preparacin de la constitucin Gaudium et spes. Las consecuencias que se derivan
de estos hechos sern paradjicamente felices. La antigua moral casustica llega prcticamente a
desaparecer. Se pretender conseguir una expresin nueva de los imperativos de la fe en
consonancia con la escritura, el dogma, la vida de la Iglesia en una palabra, restableciendo las
relaciones que los partidarios de la renovacin moral casi no se haban atrevido a soar"
(Ph.DELHAYE, La aportacin del Vaticano II a la teologa moral, en Conc 75(1972)209).
146 Cf. Y.CONGAR, El llamamiento de Dios en Eccl 37(1967)1947. De esta misma opinin es J.Fuchs,
cuando afirma: "El concilio Vaticano II ha dedicado un tratamiento especial a ciertas cuestiones
aisladas de la moral cristiana, por ejemplo, matrimonio, familia, paz y guerra, etc.; estas cuestiones
las ha tratado fundamentalmente en la constitucin pastoral Gaudium et spes. Sobre el carcter
cristiano de la moral y de la teologa moral se manifest ampliamente en la Optatam totius. En la
Gaudium et spes se dan valiosas indicaciones, que sealan el camino a seguir para la solucin de las
grandes cuestiones que la humanidad tiene que afrontar en los tiempos actuales. Sin embargo, el
concilio no se ha ocupado en ninguna parte de las cuestiones bsicas de la moral fundamental. Por
supuesto esta temtica est presente ocasionalmente al tratar otros problemas, pero unas
declaraciones especficas no se encuentran ni fundamentadas sistemticamente ni relacionadas
entre s. Otros problemas de moral fundamental se han tocado muy ocasionalmente, y no siempre
se les ha dado la misma respuesta; de modo que no es raro que ciertas declaraciones, que carecen
de la debida coherencia con respecto a otras, originen contradicciones internas" (op.cit., 765).
147 Cf. B.HRING, Moraltheologie unterwegs, en StMor 4(1966)8-9. "El concilio ha hecho grandes
muchas veces los textos conciliares fueron concordados entre posiciones ideolgicas bien dispares.
De todas formas, hay un texto conciliar en el que de forma expresa se habla de la necesidad de
la renovacin de la tico teolgica. Es un prrafo del n16 del decreto Optatam totius:
"Tngase especial cuidado en perfeccionar la teologa moral, cuya exposicin cientfica,
nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura, deber mostrar la
excelencia de la vocacin de los fieles en Cristo y su obligacin de producir frutos en la caridad
para la vida del mundo".
Aqu se da una peticin expresa de renovacin de la teologa moral . "El texto citado es como la
148
nueva carta magna de la teologa moral" , puesto que en ella se expresa no slo una peticin de
149
renovacin, sino tambin las caractersticas que ha de tener esta renovacin. Pero, "este documento,
sin embargo, no es posible valorarlo en todo su sentido ms que a la luz de las grandes constituciones,
que le sirven de teln de fondo" .
150
Quiz entonces no se vio con suficiente claridad el peligro que esta situacin del texto conciliar
encerraba, al prestarse a la falsa apreciacin de que la teologa moral segua al servicio del confesona
rio. En el posconcilio s que se percibi con claridad. Por eso, se hizo hincapi en afirmar que "la
teologa moral, es evidente, tiene que preparar al sacerdote para el ministerio de la confesin, pero no
puede ser ste su nico objetivo" .
152
todo lo que se dice a continuacin- , le peda a la formulacin de la tica teolgica que estuviera
vinculada a la ciencia teolgica: que fuera un saber tico teolgico, teniendo en cuenta que "la teologa
es una ciencia por la cual la razn del cristiano, que recibe de la fe certidumbre y luz, se esfuerza
mediante la reflexin en comprender lo que cree, es decir, los misterios revelados, con sus
consecuencias" . La tica teolgica es parte de la teologa. El Vaticano II trata de evitar los peligros en
154
que cay la casustica al independizarse de la teologa . La tica teolgica es ciencia, pero como parte
155
de esa "ciencia de salvacin", que es toda la teologa, de tal forma que, "aunque no se le pueden negar
peculiaridades de mtodo y de contenido, la tica teolgica comparte con el resto de los tratados
teolgicos las mismas 'fuentes', el mismo 'cauce' histrico, y las mismas exigencias metodolgicas y
temticas" . "Si la tica teolgica no puede tener credibilidad cientfica si no trabaja interdiscipli
156
narmente con las bases racionales de la tica, tampoco puede pretender la validacin teolgica si no
De todas formas, al pedir un estatuto cientfico para la tica teolgica, el Vaticano II est
entendiendo la teologa sobre todo como "saber". Y es que, como certeramente observa M.Vidal, "la
variacin del macromodelo teolgico-moral proviene de la necesidad de adaptar el discurso moral a la
nueva situacin interna de la teologa y a las distintas situaciones de la realidad socio-histrica. La
variacin o crisis de la tica teolgica puede ser definida como un intento de ajuste, tanto interno
(reajuste teolgico) como externo (respuesta al reto de la modernidad)" . La peticin de estatuto
158
cientfico para la formulacin de la tica teolgica tiene, por consiguiente, en perspectiva recuperar la
identidad y la relevancia. Pero -y el dato me parece importante para la posteridad- la identidad
recuperada se quiere hacer relevante de cara a la modernidad, que tiene su punto de partida en la
Ilustracin. La utopa del humanismo cristiano quiere ser relevante de cara a un humanismo
secularizado. Y para ello quiere presentarse con su mismo aval: el carcter cientfico de sus
planteamientos. Su interlocutor es, pues, el hombre que vive en un contexto sociocultural del mundo
secularizado, tal y como se presenta en el mundo desarrollado .
159
157 Idem.
158 Ibid., 216.
159 Quiz el Vaticano II no tuvo en cuenta que, en opinin de J.B.Metz, "la Ilustracin puso en primer
plano al hombre, pero a un "hombre determinado": el burgus. A partir de esa opcin antropolgica
prejuzgada e ideolgica, las formulaciones tericas y los movimientos de emancipacin derivados de
la Ilustracin han sufrido una distorsin ideolgica. Es preciso, por tanto, rescatar al sujeto autntico
de la historia, es decir, no a un hombre determinado, sino a todo hombre. Ese rescate del sujeto es
una tarea decisiva del cristianismo en la hora presente: la afirmacin de Dios se concreta en el
rescate liberador del sujeto humano que es todo hombre. Esta perspectiva orientar la reflexin
teolgico-moral hacia reas geogrficas nuevas (Tercer Mundo) y hacia zonas humanas de periferia
cristiana (los marginados y oprimidos)" (M.VIDAL, op.cit., 215-216; cf.J.B.METZ, La fe en la historia y
en la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979, 76-88).
160 Ya se deca en otro texto conciliar: "La teologa se apoya, como en cimiento perdurable, en la
Sagrada Escritura unida a la Tradicin, as se mantiene firme y recobra su juventud, penetrando a la
luz de la fe la verdad escondida en el misterio de Cristo. La Sagrada Escritura contiene la palabra de
Dios y, en cuento inspirada, es realmente palabra de Dios; por eso la Escritura debe ser el alma de
la teologa" (DV. 24). Y antes haba dicho: "La Tradicin y la Escritura estn estrechamente unidas y
compenetradas; manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren hacia el mismo fin.
La Sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiracin del Espritu Santo. La
Tradicin recibe la palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espritu Santo a los Apstoles, y la
transmite integra a sus sucesores, para que ellos, iluminados por el Espritu de verdad, la conserven,
la expongan y la difundan fielmente en su predicacin. Por eso, la Iglesia no saca exclusivamente de
la Escritura la certeza de todo lo revelado. Y as ambas se han de recibir y respetar con el mismo
espritu de devocin" (DV. 9). As, pues, "la Tradicin y la Escritura constituyen el depsito sagrado
de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia" (DV. 10). Pero, adems, hay que tener en cuenta que "el
oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado
nicamente al Magisterio de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo. Pero el Magisterio
Escritura
161
-y, por eso, necesita otros foros de dilogo - ste es el punto de arranque de la renovacin
162
de la tica cristiana . De tal manera que hacer una lectura crtica, a la vez que tradicional
163
164
y eclesial ,
165
es condicin indispensable de cualquier formulacin tica teolgica que pretenda presentarse con las
credenciales de cristiana. Como dice R.Latourelle:
"Negativamente, esta expresin significa que la Escritura no debe ser concebida por la
moral como un simple arsenal de textos para probar sus proposiciones. Ante todo, la Escritura
tiene que proporcionar a la teologa moral su inspiracin y su concepcin misma de la vida
moral, es decir su visin de Dios, del hombre y de las relaciones que los unen. Una teologa
no est por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para ensear puramente lo transmitido,
pues por mandato divino y con la asistencia del Espritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia
celosamente, lo explica fielmente; y de este depsito de la fe saca todo lo que propone como
revelado por Dios para ser credo. As, pues, la Tradicin, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia,
segn el prudente plan de Dios, estn unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los
otros; los tres, cada uno segn su carcter, y bajo la accin del nico Espritu Santo, contribuyen
eficazmente a la salvacin de las almas" (DV. 10).
161 "La sagrada Escritura no es un manual de teologa moral, tampoco desarrolla un sistema tico, ni
puede ser comparado con un filn del cual uno se puede servir libremente a fin de garantizar de
forma autoritativa una especulacin a nivel de derecho natural" (K.DEMMER, CristologaAntropologa- Teologa moral, 779). Cf. J.ENDRES, Es suficiente una teologa moral puramente
bblica?, en AA.VV., Estudios de moral bblica, PS, Madrid 1969, 5- 48; W.KERBER, Grenzen der
biblischen Moral, en DEMMER-SCHLLER (Ed.), Christlich glauben und handeln. Fragen einer
fundamentalen Moraltheologie in der Diskussion, Dsseldorf 1977, 112-123.
162 "La verdad debe buscarse de modo apropiado a la dignidad de la persona humana y a su
naturaleza social, es decir, mediante la libre investigacin, con la ayuda del magisterio o enseanza,
de la comunicacin y del dilogo, por medio de los cuales los hombres se exponen mutuamente la
verdad que han encontrado o juzgan haber encontrado para ayudarse unos a otros en la bsqueda
de la verdad; y una vez conocida sta hay que adherirse firmemente a ella con el asentimiento
personal" (DH. 3). "La Iglesia catlica de buen grado estima mucho todo lo que en este orden han
hecho y hacen las dems Iglesias cristianas o comunidades eclesisticas con su obra de
colaboracin. Tiene asmismo la firme persuasin de que el mundo, a travs de las personas
individuales y de toda la sociedad humana con sus cualidades y actividades, puede ayudarla mucho
y de mltiples maneras en la preparacin del Evangelio" (GS. 40).
163 Cf. F.FETORAZZI, La Sacra Scrittura anima del rinnovamento della teologia morale, en ScuolCatt
94(1966)91-115; E.HAMEL, L'usage de l'Escriture sainte en thologie morale, en Greg 47(1966)5383; T.GOFFI, L'uso della parola di Dio in teologia morale, en RTMor 3(1971)13-23; P.GRELOT, L'AT et
la morale chrtienne, en Seminarium 23(1971)575-595; Ch.ROBERT, Morale et Escriture: NT, en
Seminarium 23(1971)599-622; AA.VV., La tica bblica. XXIX Semana Bblica Espaola. Madrid sept.
1969, Madrid 1971; G.FORZA, Fondamenti biblici della teologia morale, en RTMor 4(1972)567-580;
E.HAMEL, L'Escriture, me de la thologie morale, en Greg 54(1973)417-444; AA.VV., Fondamenti
biblici della teologia morale. Atti della XXII settimana biblica, Paideia, Brescia 1973; COMISIN
TEOLGICA INTERNACIONAL, L'impact des normes morales du NT sur la vie chrtienne, en DocCath
71(1975)761-766.
164 Se impone una lectura "tradicional" de la Escritura. Pero, naturalmen te, hay que distinguir la
"Tradicin", que es corriente viva, de las "tradiciones", que pueden suponer un peso muerto y exigir
una transformacin (cf. Y.CONGAR, La Tradicin y las tradiciones, Dinor, San Sebastin 1964). "La
forma actual de ortodoxia habr de contener como factor integrante suyo un escuchar el significado
de la palabra revelada de Dios justamente en las interpretaciones plurales de la fe. La evolucin del
dogma y la historia de la teologa nos ponen en las manos algunas reglas, criterios o normas, que
pueden ayudarnos a ello. Nos presentan una serie de 'estructuras comprensibles o inteligibles',
resultado de intentos por ir una y otra vez ordenando intelectualmente, en la poca propia y con la
ayuda de los adelantos culturales disponibles, el conjunto de las experiencias, de las convicciones y
confesiones, y del existir cristiano. Estas estructuras surgen de una coalescencia de los elementos
de la fe (del 'kerigma' bblico) con elementos estructurantes debidos a un contexto cultural dado. De
una parte, por tanto, vienen a darse desplazamientos que, si bien nunca carecen por completo de
coherencia, implican s una evolucin perceptible de estos elementos estructurantes; de otra parte,
el acceso a los elementos de la fe se lleva a cabo desde experiencias espirituales diversas. El
mnimos legales, interpretados en clave nominalista. Se trata, ms bien, de que exprese el ideal
tensional utpico del proyecto de humanizacin del plan salvador de Dios, al que nos ha convocado
ensamblaje del marco estructurante con los datos as estructurados de la fe, hace surgir estructuras,
es decir, formas de expresin comprensiblemente ordenadas o inteligibles, de la experiencia
cristiana de una determinada poca, experiencia sta que ha sido ella misma suscitada por el
anuncio de la Biblia" (E.SCHILLEBEECKX, Interpretacin de la fe, 89-90).
165 "Pluralismo no significa que en la iglesia de Cristo toda ocurrencia arbitraria tenga cabida [...]
Quien hable sobre la fe de cualquier manera, pondr en peligro, al menos en esta situacin cultural
con sus presupuestos propios, si no a s mismo s a otros creyentes, inducindolos a perturbar el
equilibrio interno de la realidad salvfica a que apunta el mensaje del evangelio [...] A los telogos se
les reserva entonces -respetando, claro est, la intencin de la decisin histrica en favor de esta
alternativa para este tiempo concreto- el interpretar responsablemente en el actual contexto (en
correspondencia con la norma proporcional) la confesin de fe comn a todos, guardando siempre
estrecho contacto con el sentido de fe de la entera comunidad eclesial, pretrita y presente, y con
su proyecto para realizar el futuro; porque la comunidad es, bajo la direccin eclesial, el sujeto
portador de la hermenutica teolgica. Los antiguos dogmas, que son la regulacin lingstica
magisterial del habla creyente dentro de una poca cultural distinta, siguen siendo de hecho,
tambin para nosotros, una gua normativa; a su manera y en su poca, dichos dogmas han
'custodiado' y protegido a la fe cristiana, y constituyen modelos para nuestra 'custodia de la verdad'.
Pero son 'norma normata', normada por la Escritura (como expresin primera, normativa, de la
comunidad de fe); son la forma que, en otra situacin cultural distinta, se adecuaba para asegurar
en la fe aquello que, en las Escrituras, fue puesto en lenguaje evocativamente, como enunciados
asertivos o performativos por respecto a la comunidad cristiana de la fe. El 'magiste rio' eclesistico
es esencialmente un aspecto del ministerio pastoral, y no una 'institucin doctrinal' o un
'departamento administrativo de la verdad'. El carisma del ministerio ha de ser, pues, considerado
esencialmente como una asistencia carismtica a la predicacin oficial; y sta incluye una buena
nueva, y debe seguir siendo sin mengua la buena nueva del evangelio [...] Los dogmas no tienen
una funcin inmediata en la interpretacin creyente de la realidad, pero, en cuanto normados por la
Escritura, son modelos reguladores para nuestra reinterpretacin teolgica, fiel al evangelio, de la fe
cristiana nica. sta, por lo dems, no es ninguna tarea exigua. Porque toda reformulacin del
discurso religioso debe rendir cuentas ante el lenguaje que fue usado en el pretrito por la
comunidad eclesial de la fe, y es usado en este instante por ella. No podemos reformar el lenguaje
religioso segn propia iniciativa, sin plantearnos la pregunta de si otros irn tambin a comprender
nuestro nuevo lenguaje; porque el objetivo de toda reinterpretacin y reformulacin consiste en una
mayor comprensibilidad social, y no en un obscurecimiento de la misma" (E.SCHILLEBEECKX, op.cit.,
108-113). Cf. COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, Theses de Magisterii Ecclesiastici et
Theologiae ad invicen relationem, en Greg 57(1976)549-563; Lire l'Escriture dans L'Eglise, nmero
monogrfico de Maison Dieu 126/2(1976); A.COMPOSTA, Il magistero ecclesiastico informa e insegna
la morale?, en Divinitas 20(1976)199-204; F.BCKLE, Fe y accin, en Conc 120(1976)519-534;
J.R.FLECHA, Estatuto eclesial del telogo moralista, en Mor 10(1988)445-466.
166 Op.cit., 200.
167 Cf. B.FRAHLING, La vocacin como categora tica fundamental: interpretacin del II concilio
Vaticano a la teologa moral actual, en Salmanticensis 35(1988)285-299.
desde el bautismo. Se recupera as la dimensin prospectiva de la tica teolgica, aun sin excluir la
dimensin judicativa. Es una tica del mximo. Una tica de la santidad, cargada de espiritualidad
bblica, porque "en la Iglesia, todos [...] estn llamados a la santidad" , es "completamente claro que
168
todos los fieles estn llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfeccin de la caridad" .
169
"Antes de hablar de leyes y de preceptos particulares, la teologa moral tiene la tarea de estudiar con
profundidad la buena nueva de nuestra vocacin en Cristo [...] En la moral cristiana, este tema de la
vocacin es fundamental, ms fundamental todava que el de la ley. El cristiano es esencialmente un
hombre llamado por Dios en Cristo. Esta vocacin, que es una llamada a la salvacin, a compartir la
vida divina, es un don. Para san Pablo, esta vocacin en Cristo tiene como corolario necesario una vida
santa, que se manifiesta en el comportamiento de cada da [... La tica, tal como la propone el concilio]
tiene que poner de realce la grandeza de dicha vocacin, a fin de que sta aparezca como la buena
nueva por excelencia y suscite el deseo cada vez ms vivo de permanecer fiel a la misma. Si, por el
contrario, la moral no fuese ms que un cdigo sin alma, correra el riesgo de conducir a una moral
legalista de tipo farisaico" . Lo que el Vaticano II pide para la renovacin de la tica teolgica es que
170
sea una tica que proclame la llamada que Dios hace a todos y cada uno de los hombres para
insertarse en la historia de la salvacin , aprovechando la oportunidad de esa llamada de Dios en
171
norma suprema de la vida cristiana. Este estilo de vida filial es tambin un testimonio de la verdadera
naturaleza de la Iglesia [...] La vida moral del cristiano tiene que ser como el espejo de la Iglesia y de
su verdadera naturaleza. Pues bien, la constitucin Lumen gentium muestra cmo la Iglesia del
Vaticano II se ha comprometido a s misma como comunidad del pueblo de Dios, reunida por la virtud
del Espritu de amor, que obra siempre por medio de sus carismas y de sus dones. Por tanto, la
teologa moral tiene que manifestar esta primaca de la caridad y de la docilidad al Espritu. La
constitucin insiste igualmente en el carcter escatolgico de la Iglesia. La Iglesia camina en
peregrinacin hacia la Jerusaln celestial y est llamada a purificarse incesantemente en espera de la
llegada gloriosa del esposo. La misma vida cristiana, por consiguiente, tiene que ser concebida como
una conversin perpetua y una vigilancia de todos los instantes en espera de la venida del esposo" .
174
175
gente santa para ofrecer sacrificios espirituales por medio de todas sus obras, y para dar testimonio de
Cristo en todas las partes del mundo" , porque "estn llamados a ser en todas las cosas, en medio de
176
179
180
en medio de las
Por ltimo, destaca el primado de la caridad y la apertura al mundo como centro de una
formulacin tica teolgica en consonancia con la tarea de los creyentes. El cometido de la formulacin
tica cristiana es exponer a los fieles su "obligacin de producir frutos de caridad para la vida del
mundo".
No basta una tica que ponga el centro de su inters en el cumplimiento de la ley. Se postula, en
primer lugar, una tica que, superando cualquier forma de legalismo, represente un reclamo a la
santidad a travs del primado de la caridad, puesto que "el primero y ms imprescindible don es la
caridad, con la que amamos a Dios sobre todas las cosas y al prjimo por l" . El amor de caridad ha
181
de ser el centro de la formulacin de la tica cristiana, porque en la vida cristiana "la caridad, como
vnculo de la perfeccin y plenitud de la ley, rige todos los medios de santificacin, los informa y los
conduce a su fin. De ah que la caridad para con Dios y para con el prjimo sea el signo distintivo del
verdadera discpulo de Cristo" .
182
En segundo lugar, se postula una tica que supere el individualismo. La formulacin tica ha de
tener en cuenta la dimensin individual de la plenitud de la vida cristiana, que se desarrolla a travs de
las situaciones de cada uno . Pero no puede desentenderse del mundo en que le toca vivir ,
183
184
trabajando nicamente por la propia plenitud personal. La Iglesia no es para s misma. Ha de estar
descentrada de s y centrada en testimoniar la utopa de Dios para la vida del mundo . Por ello, tiene
185
siempre un compromiso de solidaridad con el mundo: "los gozos y las esperanzas, las tristezas y las
angustias de los hombres de nuestros tiempos, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la
vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discpulos de Cristo. Nada hay verdaderamente
humano que no encuentre eco en su corazn" . sta es su misin y "para cumplir tal misin, es deber
186
permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la poca, e interpretarlos a la luz del Evangelio,
de forma que, acomodndose a cada generacin, pueda la Iglesia responder a los interrogantes
peremnes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua
181 LG. 42.
182 Idem.
183 "Todos los fieles cristianos, en las condiciones, ocupaciones o circunstancias de su vida, y a travs
de todo eso, se santificarn ms cada da si lo aceptan todo con fe de la mano del Padre celestial y
colaboran con la voluntad divina, haciendo manifiesta a todos, incluso en su dedicacin a las tareas
temporales, la caridad con que Dios am al mundo" (LG. 41).
184 Cf. W.WEBER, La comunidad humana. Contenido teolgico-social, en G.BARANA, La Iglesia en el
mundo de hoy. Estudios y comentarios a la constitucin "Gaudiun et spes" del concilio Vaticano II,
Studium, Madrid 1967, 328-336.
185 "Este pueblo tiene como propia condicin la dignidad y libertad de los hijos de Dios, en cuyos
corazones habita el Espritu Santo como en un templo. Tiene por ley el mandato de amar como el
mismo Cristo nos am. Tienen, por ltimo, como fin, la dilatacin del reino de Dios, iniciado por el
mismo Dios en la tierra, hasta que sea consumado por l mismo al fin de los tiempos, cuando se
manifieste Cristo, nuestra vida, y la creacin misma se vea liberada de la esclavitud de la
corrupcin, para entrar en la libertad gloriosa de los hijos de Dios. Este pueblo mesinico, por tanto,
aunque de momento no abarque a todos los hombres, y no raras veces aparezca como una pequea
grey, es, sin embargo, el germen ms firme de unidad, de esperanza y de salvacin para todo el
gnero humano [...] La congregacin de todos los creyentes, que miran a Jess como autor de la
salvacin y principio de la unidad y de la paz, es la Iglesia convocada y constituida por Dios para que
sea sacramento visible de esta unidad salutfera para todos y cada uno" (LG. 9).
186 GS. 1.
relacin de ambas" .
El concilio Vaticano II supuso, en todos los sentidos, una bocanada de aire fresco para la Iglesia,
en general, y para la formulacin de la tica teolgica, en particular. Sus postulados en esta materia
eran verdaderamente renovadores. Pero, sin embargo, eran nada ms -y nada menos- que postulados,
que deban ser desarrollados con posterioridad. No haba que dormirse en los laureles, si se quera ser
fieles al espritu de renovacin, que pareca haber ganado la batalla conciliar . Toda una tarea de
desarrollo de estos postulados era el reto que se planteaba al terminar las sesiones del Vaticano II.
187
188
187 GS.4. "Esa condicin consiste en un mtodo, un camino, un modo de realizar su misin, que tiene
tres pasos:
- Escrutar a fondo los signos de los tiempos: Es decir, que lo que sucede se convierta en signo, en seal
que le indique a la Iglesia qu tiene que hacer. La historia, examinada a fondo, analizada en sus
causas y en sus efectos, en lo que sucede y en los porqus es el horizonte en el que se sita la
accin evangelizadora de la Iglesia. Sin este primer momento, la Iglesia se queda desituada, se
convierte en algo ahistrico, sin referente, sin destinatario, sin capacidad para identificarse con los
gozos y las esperanzas, penas y tristezas de la humanidad.
- Iluminarlos a la luz del Evangelio: Poner a la realidad en dilogo con el Evangelio y a ste en dilogo
con la realidad. La palabra de Dios es luz, pero no para ser vista sino para ver. Por eso no dice: ver
la realidad y luego ver la luz del Evangelio, sino ver la realidad y luego profundizar esa visin, que
tiene su relativa independencia, aportando la luz del proyecto de Dios. De esa manera, por ejemplo,
lo que a la luz de la razn aparece como una injusticia a la luz de la fe aparece como un pecado,
como algo que atenta contra el plan de Dios.
- Acomodarse a cada generacin para poder responder a los interrogantes del hombre: es la Iglesia la
que tiene que estar en ese proceso de insercin diferenciada en cada sector de la sociedad: en una
realidad policultural la Iglesia debe identificarse con las diferentes culturas, asumirlas, acomodarse
a ellas, para poder darles una respuesta que resulte significativa, convocadora, buena nueva. Pero
no se est diciendo a la Iglesia que sea acomodaticia, hacindose toda a todos sin criterio. En una
situacin en la que no existen slo diferentes culturas, sino que hay culturas dominantes y culturas
dominadas, la forma de 'acomodarse' debe tener como criterio la opcin de Jess: la opcin por los
ltimos, los marginados, los despreciados, los humillados, los pobres" (C.BRAVO, Santo Domingo:
Difcil camino haia una nueva identidad eclesial latinoamericana. Un hecho eclesial importante y
complejo, en Exodo n.17(1993)21-22).
188 "Si la causa de la renovacin moral ha ganado la 'guerra de los treinta aos', las tareas nuevas son
demasiado urgentes como para dormirse sobre los laureles" (Ph.DELHAYE, L'utilisation des textes du
Vatican II en thologie morale, en RTLv 2(1971)450).
CAPTULO III
LA TICA TEOLGICA HOY: IDENTIDAD Y RELEVANCIA
Resulta bien complejo hacer un balance de los intentos de desarrollo de los postulados
conciliares, quiz porque an se carece de la necesaria perspectiva histrica. De lo que no se puede
dudar es de que no se han escatimado esfuerzos en este sentido . Todos ellos se presentan bajo el
189
lema de la fidelidad al espritu del Vaticano II, aunque tengan rasgos diferentes. Desde nuestra ptica
particular destacaramos los dos siguientes: el que se lleva a cabo en el Primer Mundo; y el que se lleva
a cabo en el Tercer Mundo.
1. TICA AUTNOMA-TENOMA-PERSONALISTA.
Este tipo de tica surge como intento de renovacin teolgica para responder a los retos del
secularismo -sea moderno o posmoderno- en que viven los hombres del mundo desarrollado. Su
preocupacin fundmental es recuperar la identidad y la relevancia del saber tico teolgico en un
mundo que ha dejado de ser cristiano y que exige de los cristianos una fundamentacin de su fe, de su
esperanza y de su compromiso de caridad. "Trata de responder a las exigencias de una humanidad en
vas de creciente secularizacin [ya que] la aparicin del 'hombre secular' y de la 'ciudad secular'
189 "En los centros de enseanza teolgica corren aires nuevos para la Moral. A partir de los
ordenamientos de las Normae quaedam en la mayor parte de las Facultades de Teologa se
establecen ciclos de 'licenciatura especializada' en Moral. Sobresalen los Institutos Superiores
dedicados exclusivamente a la investigacin y enseanza de la Teologa Moral. Desde las mismas
instancias oficiales se propicia una adecuada renovacin. En los aos siguientes al Concilio Vaticano
II se advierten sntomas de una discreta euforia entre los moralistas. Surgen Asociaciones de
Moralistas (italianos, espaoles, francfonos, africanos; los de habla alemana se integran en la
Societas ethica, de carcter interconfesional). Se celebran Congresos y Semanas, cuyas ponencias
dan lugar a publicaciones de notable inters. Aparecen revistas dedicadas exclusivamente al tema
moral. Son dignos tambin de mencin los trabajos de la Comisin Teolgica Internacional a travs
de la Subcomisin de Moral. Entre las publicaciones destacan: libros de recopilacin de estudios
sueltos en que se dan a conocer autores noveles y en que se remozan autores veteranos;
diccionarios, que a modo de enciclopedias recogen el contenido bsico del saber teolgico-moral;
obras colectivas, donde se evidencian el esfuerzo comn y la convergencia de mentalidades. En la
dcada final del siglo XX la Teologa Moral ofrece un panorama de notables logros, de decidido
progresismo y de cauces abiertos por donde seguir avanzando. El balance del postconcilio es
francamente positivo en lo que respecta a la reflexin teolgico-moral" (M.VIDAL, Moral de
actitudes. I Moral fundamental, 136-137).
190
ste es el
inters que est detrs de las reflexiones que se llevan a cabo en el Primer Mundo . De ah derivan sus
191
que representa la mentalidad contempornea . Ante esta novedad, no se trata de encalar la fachada,
193
sino de revisar la estructura de la casa desde los cimientos . Se trata de presentar el humanismo
194
cristiano en confrontacin con el mundo secular, pero en dilogo fecundo con l. Si de algo est
190 M.VIDAL, Moral de actitudes. I Moral fundamental, 139.
191 Cf. R.GALLAGHER, Fundamental Moral Theology 1975-1979. A Bulletin- analysis of Same significant
Writings examined from a Methodological Stance, en StMor 18(1980)147-192; M.VIDAL, La
fundamentacin de la tica teolgica como respuesta al reto de la modernidad. Exposicin crtica
del estado de la cuestin, en Mor 3(1981)419-446; Ch.CURRAN, Thologie morale aux Etats-Unis:
Une analyse des vingts dernires annes, en Supp 155(1985)95-116; AA.VV., La teologia morale
nelle societ euroamericane a vent'anni del Concilio, RTMor 18(1986)n.96; M.VIDAL, La thologie
morale en Espagne au cours des vingts dernires annes, en Supp 158(1986)119-134; J.FUCHS, Heil,
Sittlickeit, richtiges Handeln. Die chrisliche Morallehre des Zweiten Vatikanischen Konzils, en StZ
205(1987)15-23; R.A.McCORMICK, Moral Theology 1940-1989: an overview, en ThSt 50(1989)3-24.
192 "El saber teolgico-moral tiene que someterse a la crtica permanente de su constitucin en
cuento saber. La pretensin de saber crtico ha de ser validada por la teologa moral en dos
momentos complementarios: en cuanto saber tico y en cuanto saber tico de signo teolgico"
(M.VIDAL, La fundamentacin de la tica teolgica como respuesta al reto de la modernidad.
Exposicin crtica del estado de la cuestin, 421).
193 "Las gentes de hoy se interesan poco por el pensar abstracto. El punto de partida del personalismo
moderno es el individuo en tanto que persona en un mundo concreto. El enfoque inmediato apunta
a la persona y a su relacin con las otras personas y con la sociedad [...] Hoy da, por consiguiente,
una filosofa y teologa personalistas deben expresar un inters vital por cada persona individual y
por las esperanzas y angustias de toda la humanidad. Tenemos que reconocer francamente la
novedad de la situacin actual. Hemos adquirido una nueva conciencia, un nuevo marco de
pensamiento, un nuevo vocabulario y un nuevo contexto histrico. Ya no podemos simplemente
manipular un viejo lenguaje y unos viejos principios y pretender ofrecer con ellos soluciones que se
necesitan hoy. El problema va mucho ms al fondo. La poca actual tiene un espritu
completamente nuevo" (B.HRING, La moral y la persona, Herder, Barcelona 1973, 20-21).
194 "La crisis de la moral no se reduce en modo alguno a la crisis de su contenido material. Por eso,
todo intento de apuntalarla por medio de una transformacin de las normas se asemeja, en
definitiva, a una terapia que se limitase al tratamiento de los sntomas. Pues la realidad demuestra
que la actual crisis de la moral abarca mucho ms que una problematizacin de la estructura
normativa tradicional, antes bien, su verdadero centro de gravedad se sita en el plano de aquellas
estructuras categoriales dentro de las cuales la moral era objeto de experiencia y encontraba, hasta
el presentar, su realizacin" (W.KORFF, Aporas de una 'moral sin culpa', en Conc 56(1970)390). No
se trata, pues, de una "crisis de valores o de contenidos de la moral, sino de una crisis de
estructura. Por eso mismo, no se resolver mediante un cambio cuantitativo de las normas
(transformacin de normas), sino nicamente por medio de la revisin de ciertas estructuras
fundamentales (transformacin de las estructuras)" (F.BCKLE, La morale fondamentale, en
RchScRel 59(1971)335). "Mientras que, hasta hace aproximadamente diez aos, las discusiones en
el campo de la teologa moral se centraban sobre los problemas de moral especial, principalmente
de la moral sexual, y las posiciones de la teologa moral general (por ejemplo, las fuentes para la
conciencia de los principios de la moralidad, norma y ley, conciencia y pecado) parecan inmutables
y vlidas para siempre, hoy los fundamentos y los presupuestos de la tica teolgica son los que se
ponen en discusin" (A.JANSSEN, Herausforderung und Kritik der Moraltheologie, en EphTLov
48(1972)233-234).
convencida esta formulacin tica es de que no bastan las condenaciones abstractas o arbitrarias, ni la
reclusin en posiciones de ghetto, comprensi bles slo para iniciados y que slo pueden ser vividas por
los cristianos . Se trata de fundamentar crticamente un humanismo, que tiene como punto de mira el
195
bien de la persona y de la comunidad de los hombres, para que lleguen a la madurez y plenitud a que
Dios los llama en Cristo . Todo el esfuerzo gira en torno a hacer un cristianismo con rostro humano
196
de dar como fruto una tica personalista . Para presentar una formulacin tica personalista, se
198
impone un giro antropolgico en la tica cristiana, si se quiere que responda a las exigencias del
mundo contemporneo. No obstante, no es suficiente adoptar cualquier tipo de personalismo . Con el
199
giro antropolgico la tica cristiana no puede perder su propia identidad en funcin de una pretendida
relevancia, que la haga plausible a los ojos del mundo.
1.2. Vinculacin de la tica a la teologa.
En orden a mantener la propia identidad, esta formulacin de la tica cristiana se ha hecho
esfuerzos considerables, tratando de reconquistar para la tica el estatuto cientfico dentro del acervo
teolgico. La tica teolgica es parte de la teologa. Esto ya se deca en las formulaciones casusticas ,
200
195 "El pensamiento contemporneo se elabora en una estructura de tipo antropolgico. El hombre no
es ya slo un objeto entre otros; se ha convertido en el centro de todo, en el punto de referencia
universal. El teocentrismo medieval ha dado lugar al antropocentrismo. Como consecuencia la
fundamental quiere ser no slo inteligencia del sentido que pueda tener para el hombre la
intervencin de Dios en la historia del hombre, mediante el cuerpo y el lenguaje del hombre. Se
pregunta qu sentido puede tener para el hombre una religin crstica" (R.LATOURELLE, Divisin o
renovacin de la teologia fundamental?, en Conc (1969)363).
196 "La moral debe justificarse en razn del bien y de la comunidad de las personas. No se puede
someter a nadie a una tica o a un cdigo moral que ofenda la dignidad de la persona y el sentido
de responsabilidad por la comunidad y por el futuro de la humanidad" (B.HRING, La moral y la
persona, 9-10).
197 "En todos mis escritos de estos ltimos veinticinco aos, he intentado tambin una lnea de
pensamiento personalista y existencial. No obstante me he dado perfecta cuenta del gran esfuerzo
que todava se requiere para presentar en forma coherente y valerosa los problemas principales que
implica la comprensin de la llamada del hombre a una madurez y la capacidad de discernimiento y
reciprocidad de un amor genuino. Estos problemas se sitan en la mdula misma de la teologa"
(Ibid., 9).
198 Cf. B.HRING, Personalismo in teologia e in filosofia, Paoline, Roma 1969, 73.
199 Ya advierte B.Hring que no todo personalismo es apto para encarnar el cristianismo y la tica
cristiana. Ni un personalismo de corte individualista, ni uno de corte sociolgico pueden servir de
base a la formulacin de una tica teolgica cristiana (cf. ibid., 14-20). Slo un personalismo que
concede la primaca al amor es capaz de dar cauce expresivo a la tica cristiana (cf. ibid., 20-38).
"En todo tiempo, pero especialmente en nuestros das, el ms ntimo ser del hombre se revela
contra la filosofa del utilitarismo, contra la concepcin de una humanidad manipulada, de un mundo
annimo, y contra todas las tendencias que permiten a un 'fabricante de herramientas' -sea un
cientfico o un poltico- determinar el futuro de la humanidad sin una mirada inteligente al sentido de
la existencia humana. El personalismo es una expresin de esa protesta, que se concentra en la
relacin de amor del yo, el t y el nosotros. El existencialismo se encuentra con el personalismo al
enfocar al individuo en la historia y en las circunstancias sociales de la existencia personal"
(B.HRING, La moral y la persona, 13).
200 La teologa moral se defina como "aquella parte de la Teologa que trata de la ordenacin de los
actos humanos a Dios, fin ltimo sobrenatural" (AERTNYS-DAMEN, Theologiae Moralis, Marietti,
Romae 195016, I, xiii). "La moral es la parte de la teologa en la que se estudian las normas de la
libre conducta humana a la luz de la revelacin" (F.BCKLE, Hacia una conciencia cristiana, Verbo
Divino, Estella 1973, 10).
pero era una afirmacin abstracta, sin grandes repercusiones, ya que el saber tico estaba distanciado
del resto de la teologa. Lo que ahora se intenta es integrar dogmtica y tica , de manera que en la
201
misma definicin de tica se recoja el rico contenido de la teologa, que ponga de relieve cules son
sus fuentes, su mtodo y sus diversas dimensiones . El cambio de nomenclatura de "teologa moral" a
202
203
y a la necesidad de devolver a
la tica su identidad teolgica, sea que se entienda sta como "tica de la fe"
204
"tica en contexto cristiano" . Para que se pueda hablar de tica teolgica no basta con la justificacin
205
epistemolgica del discurso tico meramente racional, aunque haya divergencias en la manera de
entender este estatuto epistemolgico de la tica teolgica . Se ha visto la necesidad apremiante de
206
colocar a la tica teolgica en su lugar apropiado dentro del conjunto del saber. "Por eso, en la etapa
posconciliar, han sido tratados con seriedad, y con amplitud, y con suficiente xito los temas: relacin
entre moral y religin (dimensin religiosa de la moral), relacin entre fe cristiana y moral (articulacin
de la moral en el conjunto de la existencia cristiana), especificidad e identidad de la moral cristiana
(peculiar aportacin de la moral cristiana)" . Estos tres temas, tratados escalonadamente, configuran
207
la identidad de la tica teolgica como "saber crtico y especfico sobre el compromiso moral de los
creyentes" .
208
Por eso, la identidad de la tica teolgica en esta formulacin est en la recuperacin de las
fuentes. El alma de esta formulacin est en la Escritura, que ya "no es utilizada por los moralistas
como 'justificacin a posteriori' de elucubraciones previas, ni como 'depsito' del que se sacan
soluciones prefabricadas; por el contrario, sirve de referencial primario, en cuyo contraste se ilumina
de un modo nuevo la realidad humana [...] La relacin de la teologa moral con la Sagrada Escritura se
ha basado en un conocimiento ms crtico del contenido tico expresado en la Biblia" .
209
Con la ayuda de los modernos mtodos exegticos y hermenuticos, con la incorporacin del
mtodo narrativo y el conocimiento de la situacin vital y de las estructuras del lenguaje en que se
redactan los escritos bblicos, se trata de fundamentar crticamente el thos cristiano como utopa de
Dios para la humanizacin del hombre. Lo cual supone la exigencia de hacer una lectura
desmitologizada de los planteamientos ticos de la Escritura, tal como se requiere en un contexto de
secularizacin .
210
la Biblia no interviene, pues, para destruir la autonoma del hombre, sino para eliminar el resultado de
un proyecto que pretende vaciar de sentido el cielo y la tierra. Este vaco de sentido se produce de
forma especial cuando el hombre se deja arrastrar por proyectos totalizantes que se orientan a la
destruccin del hombre" . Se intenta poner de manifiesto el carcter humanizador de la intervencin
212
hecho cristiano es que la tica as construida nunca sea opaca o cerrada a la transcendencia, porque
desde esa apertura emerger para quien ha hecho su discurso autnomo desde una vivencia de fe la
confluencia real con la llamada protolgica
y cristolgica.
En esta perspectiva
la funcin
desmitologizadora del ethos neotestamentario alcanza las cotas a las que puede apuntar cualquier
proyecto actual construido en nombre de la razn autnoma" .
213
tenomo , aunque no todos acepten este planteamiento . Eso es lo que pide una sociedad adulta,
214
215
responsable y secular .
216
En este humanismo personalista tenomo -que prima la dimensin prospectiva y utpica, aun sin
olvidar la dimensin judicativa de toda tica-, se intenta expresar la grandeza de la vocacin del
creyente y su compromiso con el mundo en que vive, puesto que "la fe recuerda la absoluta primaca
de Dios, como valor supremo por encima de cualquier otro, y la obligacin presente en cada cristiano
de obedecer a su voluntad; pero sta no se ha manifestado de una manera directa, como si fuese un
simple dictado, sino que su querer est escondido all donde el hombre descubre un verdadero valor" .
217
como la realizacin de las exigencias del reino han de contar con la autonoma de las realidades
terrenas, evitando, sin embargo, la connivencia con el secularismo. La secularidad no tiene por qu
identificarse con el secularismo .
219
214 "La tica autnoma quiere ser una respuesta adecuada a las exigencias del hombre moderno, que
no se conforma con una moral ingenua y heternoma, sino que desea actuar por un convencimiento
interior y no por el simple hecho de estar mandado [... Pero] el creyente sabe que esa autonoma
para dirigir la vida le viene como un regalo del Creador, en el que encuentra la explicacin ltima de
toda la realidad. Y conoce tambin que su destino es sobrenatural, ms all de todas las
posibilidades humanas, hacia el que camina atrado la fuerza de su fe. Pero esta relacin de origen y
destino, que ha descubierto por la palabra revelada, no destruye tampoco su capacidad de
autogobierno [...] Algunos hablan, por ello, de una moral tenoma que, aunque relacionada y
dependiente de Dios por estos vnculos, irrenunciables para el creyente, no se opone a esta
autonoma, en contraposicin a cualquier otra tica heternoma y dependiente" (E.LPEZ
AZPITARTE, Fundamentacin de la tica cristiana, 84-85; cf. A.AUER, Autonome Moral und
christlicher Glaube, Patmos. Dsseldorf 1971; B.SCHLLER, Die Begrndung sittlicher Urteile,
Patmos, Dsseldorf 1973; D.MIETH, Norma morale e autonomia dell'uomo, en T.GOFFI (Ed.),
Problemi e prospettive di teologia morale, Queriniana, Brescia 1976, 173-197; J.FUCHS,
Responsabilit personale e norma morale, EDB, Bologna 1978, 45-76; F.BCKLE, Moral fundamental,
Cristiandad, Madrid 1980, 51-90). El trmino "teonoma" fue acuado por P.Tillich en su tratamiento
de las relaciones entre la fe y la razn (cf. P.TILLICH, Teologa sistemtica I, Herder, Barcelona 1972,
114-118; A.GARRIDO, Autonoma y heteronoma. La solucin de P.Tillich, en EstAgust 12(1977)541571).
215 Cf. B.STCKLE, Grenzen der autonomen, Ksel Verlag, Mnchen 1974; ID., Handeln aus dem
Glauben. Moraltheologie konkret, Herder, Freiburg 1976; K.HILPERT, Ethik und Rationalitt.
Untersuchungen zum Autonomieproblem und zu seiner Bedeutung fr die theologische Ethik,
Patmos, Dsseldorf 1980 ; ID., Recepcin teolgica de la idea de autonoma, en Conc 192(1984)179189. Cf. tambin la respuesta a estos planteamiento de A.AUER, Zur rezeption der
Autonomievorstellung durch die katholisch-theologische Ethik, en ThQuar 161(1981)2-13.
216 Cf. P.PAUPARD, La morale chrtienne demain, DDB, Paris 1985; P.VALA DIER, La Iglesia en proceso.
Catolicismo y sociedad moderna, Sal Terrae, Santander 1990.
217 E.LPEZ AZPITARTE, op.cit., 86.
218 M.VIDAL, La teologa moral: renovacin posconciliar y tareas del futuro, 210.
219 Cf. A.J.VAN OUVERKERK, Secularidad y tica cristiana, en Conc 25(1967)274-312; J.M.ESCUD,
Aproximacin a una tica secular, en RazFe 185(1972)131-140; B.HRING, Secularizacin y moral
cristiana, PS, Madrid 1973;G.GRASSO, Sulla secularizzazione, en Ang 61(1984)377-403; P.VALADIER,
Secularizacin y cristianismo, en Proy 32(1985)195-204; H.MADELIN, La seculasation, nouvelle
chance, en Christus 36(1989)136-145.
221
para descubrir los valores humanos autnomos. Se est convencido de que "el hombre permanece
siempre hombre, incluso cuando Dios con la Revelacin lo llama a participar ntimamente en su vida
divina, por lo cual continan valiendo a este respecto las estructuras y las normas fundamentales del
220 Especial importancia reviste el dilogo entre el magisterio y la tica elaborada por los telogos.
"No se trata de equiparar ambas funciones, sino de insistir en la necesidad de un dilogo
constructivo y respetuoso. El discurso de Juan Pablo II a los telogos espaoles en Salamanca
insisti en la creatividad y fidelidad como caractersticas bsicas del trabajo teolgico por la doble
dimensin que encierra. Como ciencia debe hacerse sensible 'a las exigencias de la cultura
moderna y a los problemas ms profundos de la humanidad actual'; pero como teologa debe estar
'dinmicamente integrada en la misin de la Iglesia, especialmente en su misin proftica'. Para la
complementariedad de este dilogo en el campo de la moral sera conveniente tener en cuenta
algunos aspectos importantes [...] Puesto que la tica y los problemas ms importantes del derecho
natural no tienen una respuesta explcita en la Biblia, habra que insistir ms en una
fundamentacin convincente y razonada, que no se apoye en la simple autoridad [...] Sin esta
condicin ser cada vez ms difcil que el hombre de hoy, consciente de su autonoma y
responsabilidad, preste con libertad su asentimiento. Si hay razones suficientes, stas deberan
explicitarse en un lenguaje adecuado, para superar cualquier tipo de reticencias o indiferentismo
suscitados con exceso en muchos ambientes catlicos [...] 'La accin tica de una persona adulta se
ha de regir, ante todo, por la evidencia racional; y para ello hay que tener en cuenta, en primer
trmino, el peso de los argumentos objetivos... Con la moral racional hay que proceder
racionalmente'. Ninguna enseanza del magisterio es, por otra parte, intemporal, ni surge
casualmente sin un contexto determinado [...] Tambin ellos requieren su correspondiente
hermenutica. La aceptacin literal de una doctrina no es siempre la mejor forma de aceptacin,
pues corre el peligro de cerrarse a otros horizontes y de olvidar tambin otras verdades de las que
tampoco es lcito prescindir [...] La misma doctrina de la Iglesia admite la posibilidad de un
disentimien to respetuoso [...] La siguiente afirmacin sintetiza el pensamiento ms comn de la
teologa actual: 'El deber, en s real, de una adhesin interna a las afirmaciones doctrinales no
definidas del magisterio eclesistico (Lumen gentium, n25) no debe presentarse como si
prcticamente se exigiera un asentimiento absoluto de fe o como si en ningn caso le fuera posible
al creyente dejar de prestar este asentimiento" (E.LPEZ AZPITARTE, op.cit., 253- 256).
221 Tambin la tica protestante se orienta en esta direccin, a pesar de una fuerte tradicin en
sentido contrario, heredada de los primeros reformadores. Tambin para ellos se hace necesario el
recurso a la racionali dad. "En sustancia, ella [la fe] con su pensar y en su pensar est preordenada
a pensar. Ahora bien, la fe no tiene ninguna capacidad especial de pensar, ni de instaurar peculiares
leyes de pensamiento. La fe est, por el contrario, destinada a pensar como 'se puede' pensar. Y se
puede pensar de manera equivocada. La fe, por tanto, debe entrenar el pensamiento a pensar 'de
manera justa'. Y esto se aprende en filosofa. La fe pensante est obligada, por tanto, a recurrir a la
filosofa precisamente para que esta modalidad de su pensar se realice de 'manera justa'"
(C.H.RATSCHOW, Standort-Bestimmung gegenwrtiger Evangelischer Theologie, en Theologische
Literaturzeitung 94(1969)721). Cf. para un mayor estudio de estos planteamientos en la teologa
protestante A.DUMAS, Loi naturelle et irruption vangelique, en Supp 20(1967)230-250;
H.H.SCHEREY, Ms all del positivismo y del derecho natural. Fundamentacin del derecho natural
en la teologa evanglica actual de lengua alemana, en Conc 25(1967)240-254; G.PATARO, L'etica
protestante attuale: alcuni problemi, en RTMor 7(1970)13-35; I.MANCINI, Teologia e filosofia nel
pensiero protestante. Il cristianismo e le filosofie, Vita e Pensiero, Milano 1971, 102-168;
R.BERTOLOT, Verso una morale della responsabilit. Ricerche d'etica protestante, EDB, Bologna
1972; R.MEHL, tica catlica y tica protestante, Herder, Barcelona 1973; A.OSUNA, Derecho natural
y moral cristiana. Estudio sobre el pensamiento jurdico de Karl Barth y otros autores reformados,
San Esteban, Salamanca 1978; AA.VV., Loi et evangile, Labor et Fides, Genve 1981;
G.CHANTRAINE, Luther et les fondements de la morale, en AA.VV., La morale. Sagesse et salut,
Fayard, Paris 1981, 273-291; VALADIER- COLLANGE, La morale dans le dialogue catholique
Por este camino la tica teolgica se ha abierto a corrientes de pensamiento cercanas a los
planteamientos humanistas de la existencia personal: al vitalismo (Bergson, Ortega y Gasset), a la
tica de los valores (Hartmann, Scheler), al existencialismo (Heidegger, Marcel), al personalismo
(Buber, Mounier), a la filosofa reflexiva (Levinas, Ricoeur), a la filosofa de la escuela de Frankfurt
(Habermas, Marcuse, Fromm), a la filosofa analtica y del lenguaje (Hare), a la filosofa de la ciencia
(Popper), etc. De este dilogo la tica teolgica ha salido notablemente revitalizada.
Pero, adems, se ha abierto a las ciencias positivas. Se parte de la conviccin de que "si la moral
es la ciencia que busca la mejor realizacin del ser humano, todas las dems ciencias, en una
proporcin diferente, segn sus propios objetivos, pueden entregar datos de enorme inters al
moralista para ayudarle a conseguir esta finalidad [...] El dilogo, por tanto, con las ciencias, sobre todo
con las ms relacionadas con el ser humano, es una necesidad apremiante de la tica actual. Tal
confrontacin posibilita que la lectura de la realidad se haga sobre una base razonable y que el
discurso tico no quede alienado por una ideologa demasiado ajena a ella" .
224
justicia que brota de la fe . "Hay que insistir en la dimensin comunitaria, social, poltica -en su sentido
226
ms etimolgico y profundo- para que la persona tome conciencia de la influencia de sus actos, de su
ideologa, de su cultura, etc., en la historia y desarrollo de la sociedad. Se trata de acentuar, por tanto,
el carcter comunitario de nuestra responsabilidad [...] La responsabilidad comunitaria es, en primer
trmino, el compromiso que todos tenemos de colaborar solidariamente, desde el lugar en el que cada
uno se encuentra, en la construccin de una sociedad ms justa y humana" . Desde esta perspectiva,
227
se intentan solucionar los diversos problemas morales con una nueva orientacin ms comunitaria y
social. Incluso se someten a estudio problemas nuevos, relacionados con la vida social y comunitaria ,
228
teniendo como eje el valor de la persona y la cambiada situacin histrica de la sociedad . Se intenta
229
Pero, sin embargo, el compromiso social del cristiano no puede reducirse a la afirmacin de los
valores, puesto que este compromiso ha de llevarse a cabo en un mundo trabajado por estructuras que
son expresin de la iniquidad deshumanizante . Ante ellas la fe no puede quedar indiferente, ni ser
231
neutral , sino que ha de tomar postura. No puede adoptar una postura de desencanto y connivencia,
232
compromiso ha de volverse crtico y liberador del mundo social y de su proceso histrico como testigo
pblico . Tambin desde instancias protestantes se insiste en esto mismo: "la salvacin, de la que la fe
234
humana como lmite de las intervenciones manipulativas tanto de signo biolgico (manipulacin
gentica, fecundacin artificial, etc.) como de signo psico-social; al valor de la pareja humana en
cuanto estructura antropolgica, monogmica y estable, del matrimonio y de la familia; al valor de
la concienciacin en cuanto instancia crtica y capacidad constructiva de la persona. En el presente
y en el futuro de la moral cristiana tiene que seguir planteando el tema del valor tico de la persona:
qu significado concreto tiene la afirmacin de que 'todos los bienes de la tierra deben ordenarse en
funcin del hombre, centro y cima de todos ellos'.
Por otra parte, la reflexin teolgico-moral se encuentra ante nuevos problemas ticos surgidos de la
cambiada situacin histrica de la sociedad. La conciencia moral cristiana se siente interpelada: por
la coherencia humanizadora de las utopas, de los proyectos sociales globales (capitalismo,
colectivismo), y de las estrategias de la hora actual; por la urgente configuracin de una cultura ms
humana; por el clamor de justicia de los oprimidos (individuos, grupos, naciones, continentes); por la
tentacin de la violencia revolucionaria; por las aspiraciones de igualdad y participacin en cuanto
metas ideales de la convivencia humana; por la bsqueda del reconoci miento efectivo de los
derechos humanos; por la aspiracin de una comunidad planetaria que supere los lmites, egostas y
agresivos, de los estados nacionales. Estos y otros problemas son los que ponen en estado de
permanente alerta a la tica teolgica del presente" (M.VIDAL, La teologa moral. Renovacin
posconciliar y tareas del futuro, 224-225).
230 Cf. M.VIDAL, La solidaridad: nueva frontera de la teologa moral, en StMor 23(1985)99-125.
231 Cf. M.ALCAL, Pecado social, pecado estructural, en RazFe 212(1985)125- 143; R.RINCN,
"Situacin de pecado" y "pecado social", en Corintios XIII 35(1985)35-91; M.VIDAL, El misterio de
iniquidad en las estructuras, en VerVid 44(1986)383-404; U.MAURO, Peccato sociale, en RTMor
74(1987)23-38; J.A.ESTRA DA, Notas para una teologa del pecado colectivo, en Proy 34(1987)17-24.
232 Cf. D.MIETH, Autonoma de la tica y neutralidad del evangelio?, en Conc 175(1982)197-210.
233 Cf. J.M.MARDONES, Fe y poltica. El compromiso poltico de los cristianos en tiempos de
desencanto, Sal Terrae, Santander 1993, que pretende indicar caminos para la formacin social y
poltica de las comunidades y grupos cristianos que buscan un lugar desde el que trabajar por la
transforma cin social.
234 "Para Metz, la 'nueva' teologa poltica -de la cual l es el principal exponente en el mbito de la
teologa catlica- se entiende a s misma, y en primer lugar, como 'un correctivo crtico frente a una
tendencia extrema que la teologa actual tiene a la privatizacin'. La desprivatizacin es, en
realidad, 'la primordial tarea teolgica crtica de la teologa poltica'. Por eso 'el llamado problema
hermenutico fundamental de la teologa es el problema de las relaciones entre la comprensin de
la fe y la prctica social'. En definitiva, la gran tarea de esta teologa -y no slo por legtima
preocupacin de relevancia significativa en la situacin histrica presente, sino por fidelidad a las
exigencias profundas que plantea la tradicin bblica, expresada en Promesas cuyo contenido se
falsea al privatizarlo- es 'definir de nuevo la relacin entre la religin y la sociedad, entre la Iglesia y
el dominio pblico y social, entre la fe escatolgica y la prctica social: no de manera precrtica, con
la mira puesta en una nueva identifica cin entre ambas realidades, sino poscrticamente, en el
sentido de una segunda reflexin'. Esa nueva relacin estar fundamentada en la carga 'crtica y
-reino de Dios- reino de libertad- es reconocible para nosotros en el Jess pobre, rechazado, crucificado
por nosotros [...] La soberana de Cristo no es una 'soberana religiosa', distanciada del reino del
mundo, sino la soberana del que ha sido crucificado fsicamente en medio de este mundo" . La Iglesia
236
no puede ser neutral , precisamente porque "este mundo no es una sala de espera al reino de Dios.
237
Tampoco es el reino de Dios mismo. Es el lugar donde se lucha por el reino de Dios, es el solar donde
se construir el Reino que Dios trae a la tierra" . "Actuar ticamente en sentido cristiano significa
238
tomar parte en esta historia de Dios en medio de nuestra historia, integrarse en el amplio proceso de
liberacin del mundo y descubrir en ese proceso nuestro propio llamamiento y talento" , porque "si
239
Jess es el Anticipador divino, entonces tendr que convertirse tambin, de manera inevitable, en el
signo de contradiccin frente a los poderes que contradicen a Dios y frente a las leyes de un mundo
cerrado al futuro [...] La anticipacin mesinica suscita la contradiccin histrica" .
240
liberadora del mundo social y de su proceso histrico' que posee el mensaje proclamado por Jess,
la 'memoria passionis et resurrectionis'. Para el telogo alemn la Iglesia, global e
institucionalmente considerada, 'debe acreditarse y comprenderse como testigo pblico y como
transmisora de un peligroso recuerdo liberador en medio de los sistemas de nuestra sociedad
emancipatoria', es decir, su tarea evangelizadora tiene repercusiones pblicas de carcter crtico y
liberador" (J.LOIS, Identidad cristiana y compromiso socio-poltico. Hacia una reivindicacin de la
dimensin pblica de la fe en una sociedad pluralista y laica, Hoac, Madrid 1989, 34-35. Los
entrecomillados estn tomados de J.B.METZ, Teologa del mundo, Sgueme, Salamanca 1970, 139,
143, 144-145, 146, 148; ID., La fe en la historia y en la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979, 101).
235 J.MOLTMANN, Teologa poltica, tica poltica, Sgueme, Salamanca 1987, 109.
236 Ibid., 108.
237 "No existe una teologa apoltica, ni en la tierra ni en el cielo. Hay iglesias que no quieren dar a
conocer pblicamente a su sociedad su Sitz im Leben, su ubicacin poltica. Guardan silencio acerca
de ella, la encubren, y afirman ser polticamente 'neutrales', algo que jams concuerda con la
realidad. Hay grupos cristianos que llevan una existencia polticamente consciente como grupos
cristianos. Pero no existe una iglesia apoltica, ni en la historia ni en el reino de Dios. Una 'teologa
poltica' no hace de las cuestiones polticas los temas centrales de la teologa. Por el contrario,
quiere ser cristiana hasta en las funciones polticas de la dogmtica. No pretende 'politizar' a las
iglesias, sino que intenta cristianizar el compromiso poltico de los cristianos. Por eso recoge la
crtica funcional de la religin y va desde la ortodoxia de la fe a la orto-praxis del seguimiento de
Cristo [...] Tanto la teologa como la Iglesia se vieron empujadas a una postura defensiva y se
coaligaron con poderes antirrevolucionarios e ideologas conservadoras [... pero ahora] hemos
llegado a entender reciente mente que la situacin de los tiempos modernos nos 'obliga a rendir
cuentas de la esperanza que hay en nosotros" (Ibid., 104-105).
238 Ibid., 113.
239 Ibid., 115.
240 Ibid., 107.
241 Por ejemplo, como afirma J.Moltmann, "la hermenutica poltica es, en el fondo, una teologa para
seglares activos, no una teologa especial para sacerdotes o para pastores de almas. Su sujeto no es
la jerarqua, sino el pueblo de Dios que vive en el mundo con el pueblo de los pobres, de los ciegos,
de los oprimidos, de los apticos y que clama por la liberacin" (Ibid., 112).
comunidad que est al servicio del reino de Dios en un mundo pluralista y secular.
Sin embargo, en el balance final, quiz haya que reconocer que ste es el aspecto ms
endeblemente tratado desde esta formulacin tica posconciliar . Aparte de eso, esta formulacin de
242
la tica teolgica es para la comunidad. Se elabora por personas que estn en la comunidad. Pero no
se hace desde la comunidad, de forma que la comunidad recibe la teologa, pero no es su agente
activo sino de manera abstracta. La labor teolgica, tal como la formula esta tica, exige una
dedicacin especializada y unos medios adecuados para llevarla a cabo. Es una tarea que se vincula al
ejercicio de la docencia y a mbitos acadmicos.
2. TICA DE LA LIBERACIN.
Tambin esta formulacin de la tica teolgica trata de ser fiel a los postulados del Vaticano II,
de manera creativa , aunque haya de ser bien encauzada en su tensin entre la creatividad y la
243
fidelidad . Trata de hacer una renovacin de la tica. Intenta mantener la identidad y la relevancia del
244
242 "La teologa moral ha realizado, durante el posconcilio, una ingente labor de renovacin. Sin
embargo, juzgo que el trabajo ha padecido una limitacin de horizonte. Se ha concentrado
preferentemente en el edificio del saber teolgico-moral en cuanto tal. Utilizando expresiones de la
poca del Vaticano II, se puede afirmar que los estudios de tica teolgica han contemplado la
moral cristiana 'ad intra' descuidando la consideracin 'ad extra'. Para confirmar la verdad de esta
apreciacin conviene recordar las palabras-tpico que han orientado y, al mismo tiempo, sintetizado
la reflexin teolgico-moral: 'moral de la alianza y del seguimiento' (frente a la moral del derecho
natural); 'moral de la llamada y de la respuesta' (frente a la moral de principios abstractos); 'moral
de la opcin fundamental y de actitudes' (frente a la moral casustica de actos); 'moral de la libertad
y de la responsabilidad' (frente a la moral de la ley); 'moral de la persona' (frente a la moral
objetivista); 'moral de la autonoma tenoma' (frente a la moral heternoma y nominalista).
Sin perder la adaptacin conseguida, la reflexin teolgico-moral tiene que proponerse una nueva
meta en su labor. Para responder a los retos del momento presente, se impone una reorientacin
temtica y una reconversin del utillaje metodolgico. Las categoras-tpico de la tica teolgica
han de encuadrarse en un prximo futuro dentro de los siguientes intereses temtico-metodolgi
cos: 'moral de la inculturacin' (frente a los monopolios ticos y a los imperialismos morales); 'moral
de la contextualizacin diferenciadora' (frente a la moral ingenua o astutamente abstracta); 'moral
de la convergencia axiolgica' (ms all de los legtimos pluralismos); 'moral de la solidaridad'
(frente a la moral privatstica y cerrada); 'moral de la emancipacin liberadora' (frente a la moral de
la emancipacin elitista y meramente formal); 'moral de alcance planetario' (frente a la moral
aldeana e insolidaria); 'moral de la vida humana amenazada' (por la precariedad en la satisfaccin
de las necesidades, por el excesivo dominio del planeta, por la guerra); 'moral de la identidad
religioso-cristiana' (con proyectos religiosos ecumnicos sin 'cruzadas' contra posturas nocreyentes" (M.VIDAL, La teologa moral: renovacin posconciliar y tareas del futuro, 225).
243 "La teologa de la liberacin, y antes incluso la experiencia de fe de los cristianos comprometidos
en las luchas de liberacin, constituye, sin duda, uno de esos grandes movimientos, que han sido
vividos por los protagonistas como 'interpretaciones creativas' del concilio" (G.GIRARDI, De la
'iglesia en el mundo' a la 'iglesia de los pobres'. El Vaticano II y la teologa de la liberacin, en
FLORISTAN-TAMAYO (Ed.), El Vaticano II, veinte aos despus, 429-463, la cita en 430). Cf. L.BOFF,
Eine kreative Rezeption des Vatikanums aus der Sicht der Armen: Die Theologie der Befreiung, en
AA.VV., Glaube im Prozess. Christsein nach dem II Vatikanum, Freiburg 1984, 628-654.
244 Cf. en este sentido las observaciones que se hacen, aun reconociendo la necesidad de una teologa
de la liberacin, los siguientes documentos de la CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE,
Libertatis nuntius, en Eccl 2188(1984)1078-1090; ID., Libertatis conscientia, en Eccl 2262(1986)469494. Junto a ello, sera bueno echar una ojeada a la recepcin de la enseanza social de la Iglesia
por parte de la teologa de la liberacin: J.C.SCANNONE, Teologa de la liberacin y doctrina social de
compromiso cristiano. Slo que su interlocutor no es -al menos en directo- el mundo secular de las
sociedades desarrolladas, sino el mundo de los pueblos crucificados en la marginacin y la pobreza,
vctimas del desarrollo. Es una tica teolgica hecha desde el reverso de la historia: desde el Tercer
Mundo, sobre todo, desde Amrica Latina , aunque no slo, ni exclusivamente desde all .
245
246
La tica de la liberacin no parte de cero, ni pretende hacer tabla rasa de lo que se ha realizado
hasta este momento. Reconoce los esfuerzos realizados en el Primer Mundo, desde su propio contexto,
para renovar la formulacin teolgica de la tica . Los acoge y se sirven de ellos , aun cuando se trata
247
248
de una acogida crtica , creativa y fecunda, no slo para el Tercer Mundo, sino tambin para el Primer
249
Mundo .
250
Si hace una acogida crtica de los planteamientos ticos que se dan en el Primer mundo, es
precisamente porque los juzga insuficientes desde su contexto, que no es el de una sociedad secular o
aptica ante lo religioso . Que no es una sociedad avanzada en el progreso, sino empobrecida y
251
sufriente en su inmensa mayora . En ese contexto, su interlocutor no puede ser el humanismo secular
252
de la sociedad de la modernidad, sino las vctimas que genera el desarrollo de esa misma sociedad .
253
no existe un hijo sin padre. Pero tambin saben que el hijo honra a sus padres en la medida en que
lleva adelante, de forma creativa, la bandera que le transmitieron. Adems, varios telogos de peso,
que se encontraban en el primer mundo geogrfico o social, supieron trasponer sus propias
fronteras, valorando los cuestionamientos que provenan del tercer mundo" (Ibid., 63).
249 "El camino abierto por algunos autores de esta corriente, ha obligado a buscar nuevos elementos
que ayuden a superar las dificultades y contradic ciones del modelo de la moral autnoma. No se
pretende un planteamiento en trminos de alternativa excluyente entre moral autnoma y tica de
la liberacin. Ms que la disyuntiva, se busca la formulacin de un modelo que integre los logros o
aspectos positivos y supere, desde una perspectiva nueva las contradicciones o lmites de la moral
autnoma. Toda propuesta de un modelo nuevo supone, de hecho, asumir, explcita o
implcitamente, la crtica de cualquier propuesta [...] No se trata tanto de negar, por falsa, la
autonoma de la razn, sino de buscar un punto de partida diferente, una base distinta sobre la que
construir un edificio que no se limite a considerar el nivel de las declaraciones formales mientras
evita el plano de la realidad [...] En efecto, dejando atrs el optimismo, un tanto ingenuo, de la
visin del hombre y del mundo, propia del racionalismo ilustrado y de la modernidad, el
pensamiento latinoamericano insiste en tomar como punto de partida la real situacin de miseria en
que viven la mayor parte de los pueblos del continente [...] A un contexto histrico nuevo, que
constituye el punto de partida de la reflexin tica latinoamericana, corresponde la propuesta de un
nuevo modelo de moral [...] La categora liberacin, as entendida, no se opone a la categora de la
autonoma, antes bien la supone y la engloba. Se podra afirmar incluso que tiende a realizar
efectivamente y en plenitud el ideal de emancipacin, superando los lmites y contradicciones de la
formulacin del modelo de la autonoma. De ah que puede ser considerada como una categora
idnea de un modelo moral" (F.MORENO REJN, Teologa moral desde los pobres, 107-109).
250 Fecunda incluso para la teologa que se hace en el Primer Mundo. As hay quien lo ve tanto desde
el Tercer Mundo como desde el Primer Mundo, cf. J.SOBRINO, Teologa de la liberacin y teologa
europea progresista, en MisAb 4(1984)11-26;E.DUSSEL, Teologas de la 'periferia' y del 'centro',
encuentro o confrontacin?, en Conc 191(1984)141-154; G.GIRARDI, Posibilidad de una teologa
europea de la liberacin, en MisAb 4(1984)151-159; M.VIDAL, La autonoma como fundamento de la
moral y la tica de la liberacin. El necesario dilogo entre autonoma y liberacin, en Conc
192(1984)285-295; D.MIETH, Autonoma y liberacin: dos modelos de tica cristiana?, en Conc
192(1984)297-309; K.RAHNER, Carta de apoyo a G.Gutirrez, en Vida Nueva abril(1984)1425-1426;
F.ORTIZ DE URTARN, La liberacin en los pases ricos, en Lum 34(1985)132-150; L.LIPPERT,
Theologie der Befreiung - wie ihre Herausforderung aufnehmen?, en TGegenw 32(1989)178-192;
J.J.TAMAYO, Recepcin en Europa de la teologa de la liberacin, en AA.VV., Mysterium Liberationis, I,
51-77 .
251 "Mientras la Iglesia del primer mundo se enfrenta con los desafos tpicos de una sociedad
materialmente satisfecha, pero dominada por el cansancio religioso, la Iglesia de los pases pobres
conoce una efervescencia evanglica" (MOSER-LEERS, op.cit., 62). "Una reflexin tica situada en
este preciso contexto religioso-teolgico, si quiere que sus propuestas sean pertinentes, ha de
afirmarse como una moral que pone de manifiesto su profunda vinculacin con la fe cristiana. En la
medida en que el pueblo es hondamente religioso, la tica no necesita hablar para justificar su
propio lugar en la cultura de la secularizacin sino que ha de asumir los valores y contradiccio nes
populares [...] Una moral en continuidad con la reflexin teolgica que brota de la vida del pueblo
latinoamericano y que brota de sus sufrimientos y sus ansias de justicia" (F.MORENO REJN,
Teologa moral desde los pobres, 95).
252 "Qu mundo es ste con el que nos decimos comprometidos en nombre del evangelio? La
respuesta a esta pregunta fue decisiva para la praxis eclesial y tambin, por tanto, para la teologa
moral. El mundo con el que se compromete la Iglesia en nombre del evangelio no es el mundo del
De ah derivan sus intereses. Esos intereses que afectan a sus contenidos . Lo mismo que tambin
254
afectan a su lenguaje, que, sin dejar de ser crtico, ser ms popular y narrativo y menos acadmico .
255
As mismo, de ah deriban sus caractersticas ms significativas, entre las que destacamos las
siguientes:
2.1. Una tica de la praxis creyente.
Lo primero que hay que decir es que a esta formulacin teolgica de la tica es verdaderamente
teolgica y, en cuanto tal, ha de ser crtica por su rigor cientfico, su racionalidad, la coherencia de su
progreso, y mucho menos el mundo de los poderosos. La Iglesia no puede aceptar ingenuamen te el
mundo del progreso, como si ste fuera el preanuncio del reino. Este progreso se consigue, en gran
parte, por la explotacin de los ms dbiles y por el sacrificio de muchos valores humanos. Los
grmenes del reino se esconden en el submundo de los empobrecidos. Son ellos, como dice Puebla
(cf. n1244), los constructores de una nueva historia y de una nueva sociedad. Y porque son los
predilectos de Cristo y los constructores de una historia ms de acuerdo con las exigencias del
evangelio, por eso la Iglesia se siente en la obligacin de optar por ellos y de luchar con ellos por su
liberacin integral" (MOSER-LEERS, op.cit., 42).
253 "Para buena parte de la teologa y de la moral, el interlocutor, al que se intenta proponer una
teologa y una moral plausibles, es el hombre de la modernidad, esto es, el de la cultura burguesa y
humanista. En la teologa y en la moral latinoamericanas, se insiste en precisar que el interlocutor
es el pobre, el no-persona, la vctima de la sociedad moderna. Lgicamente, los intereses de ambos
son diferentes, y diferente habr de ser, en consecuencia la problemtica moral que se considere
como cuestin tica relevante y primaria" (F.MORENO REJN, op.cit., 97-98). "La preferencia por el
pobre pone de manifiesto la diferencia de sujeto moral en ambos modelos: el ego cartesiano se ve
desplazado por el nosotros los pobres. Esto no significa, de ninguna manera. desconocer ni, mucho
menos, negar el valor absoluto de la persona como punto fundamental de toda reflexin tica. Por el
contrario, reconociendo la validez de la persona como base de toda moralidad, se quiere evitar que
esto quede reducido a una defensa genrica y vaga de la dignidad humana. De ah que se insista en
la necesidad de presentar los 'rostros muy concretos' que tienen en la vida real las personas. En
realidad lo que se pretende poner de relieve es que a la mayora de las personas, los pobres, no se
les reconoce, de hecho, su ser personal. De ah que la liberacin se entienda, a la vez, como un
proceso de personalizacin [...] Poner al pobre como centro y sujeto del proceso de liberacin
supone, en efecto, un desplazamiento de las concepciones que identifican la persona con el hombre
burgus de la modernidad. El pobre es el no-persona, un verdadero 'intruso' en el mundo moderno"
(Ibid., 111).
254 "El primer problema de la moral renovada es que destaca ciertas cuestiones que, cuando se las
compara con otras, deberan pasar a un segundo plano [...] Los problemas que en ella se tratan, sin
duda alguna, son problemas que se plantean en todas las capas sociales, en todas las latitudes y
longitudes del globo. Pero no se plantean en todas partes con la misma intensidad. Son 'vitales' para
los que viven en un mdulo del primer mundo; son menos vitales para los que viven en el contexto
de un inframundo. Efectivamente, la moral renovada refleja todava en gran parte los problemas que
atormentan a las personas y a las capas sociales que gozan de un estatuto econmico, social, y
hasta religioso, privilegiado: manipulacin gentica, carrera de armamentos, suicidio, eutanasia,
etc. Pero no son sos los problemas que ms atormentan a las grandes mayoras que viven al
margen del bienestar de una sociedad de abundancia [...]
Para ilustrar lo que significa esta ptica del tercer mundo en trminos personales, puede servir la
importancia que se ha dado a la eutanasia. Se discute con ardor si se debe o no prolongar un poco
ms la vida de una persona. Esto sin poner de relieve que las personas en cuestin son
precisamente las que tienen ms oportunidad de ser internadas y de gozar de los espectaculares
progresos de la medicina moderna. Mientras tanto, slo en Brasil cerca de cuarenta millones de
personas no ven nunca a un mdico, ni para nacer ni para morir. Son 'eutanasiados' da tras da. No
cabe duda de que la vida de una persona tiene un valor incalculable. Pero por qu no enfocar el
problema de forma que se refleje mejor la situacin de muerte en que viven millones de personas
en su vida cotidiana?
Otro ejemplo podra buscarse en la cuestin de los derechos humanos, bandera levantada con
entusiasmo en casi todas partes. Sucede que un enfoque primermundista combatir por los
derechos de los ciudadanos, esto es, de los que ya disponen de medios para garantizar sus
elaboracin y la utilizacin de un mtodo apropiado . Sin embargo, trata de poner de relieve que la
256
teologa
no
puede
quedar
reducida
un
mero
ejercicio
intelectual
abstracto,
ahistrico,
259
vivir. ste ser su punto de partida, lo mismo que ser tambin su trmino de aterrizaje y concrecin,
porque la teologa es "reflexin crtica de la praxis histrica a la luz de la Palabra" .
260
esperanza y la caridad, el sentido que la palabra del Seor y el encuentro con l dan al devenir
histrico de la humanidad en marcha hacia la comunin total" .
263
puede haber un discurso autntico y respetuoso acerca de Dios. Hacer teologa sin la mediacin de
la contemplacin y de la prctica sera estar fuera de las exigencias del Dios de la Biblia. El misterio
de Dios vive en la contemplacin y vive en la prctica de su designio sobre la historia humana,
nicamente en segunda instancia esa vida podr animar un razonamiento apropiado, un hablar
pertinente. En efecto, la teologa es - tomando el doble significado del trmino griego logos: razn y
palabra- palabra razonada, razonamiento hecho palabra. Podemos decir por todo eso que el
momento inicial es el silencio; la etapa siguiente es el hablar. Contemplacin y prctica se
alimentan mutuamente, ambas constituyen el momento de silencio ante Dios [...] El silencio, tiempo
de callar, es el acto primero y la mediacin necesaria para el tiempo de hablar sobre el Seor, para
hacer teologa, acto segundo. El momento del silencio es el lugar del encuentro amoroso con Dios,
oracin y compromiso; significa 'quedarse con l' [...] La mediacin del silencio, de la contemplacin
y de la prctica, es necesaria para pensar a Dios, para hacer teologa. sta ser un hablar
enriquecido por un callar" (G.GUTIRREZ, Hablar de Dios desde el surimiento del inocente. Una
reflexin sobre el libro de Job, Sgueme, Salamanca 1986, 17-18).
258 "Un ateo disertar y podr escribir sobre Cristo con muchos conocimien tos sociales cientficos,
pero no ser un telogo cristiano y bblico como los escritores de la sagrada Escritura, modelos y
paradigma del quehacer teolgico. El telogo es un creyente" (R.OLIVEROS, Historia de la teologa
de la liberacin, en AA.VV., Mysterium Liberationis, I, 28).
259 "Desde luego es significativa la eleccin del lenguaje: 'praxis' y no 'prctica', por ejemplo.
Ciertamente han sido los marxistas los que han acuado como algo vivo en nuestro tiempo el
trmino griego 'praxis'. En la reflexin cristiana se ha preferido hablar de la prctica de la caridad. Si
han aceptado terminologa marxista es porque su semntica contiene explicita ciones que no tienen
por ejemplo prctica o caridad: as los elementos de conciencia y compromiso poltico, de incidencia
en lo infraestructural condicionante de lo superestructural, de lugar generador de la verdadera
teora (problema de la relacin teora-praxis). Creo, pues, que hay un uso marxista del trmino, pero
consciente y crtico" (X.MIGULEZ, La teologa de la liberacin y su mtodo. Estudio sobre Hugo
Assmann y Gustavo Gutirrez, Herder, Barcelona 1976, 48-49).
260 G.GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, Sgueme, Salamanca 19722, 24.
261 Ibid., 352.
262 Ibid., 79.
263 Ibid., 80.
"historicidad de la tica: la verdad. el bien, los valores, los juicios morales, son (tambin) realidades
histricas, es decir, situadas en un contexto y ante un contexto histrico determinado" .
265
Pero no slo ha de ser consciente del contexto histrico por su pretensin cientfica. Por el
dinamismo
para ello, como requisito previo, necesita vivir inserta en ese contexto histrico. Ah experimentar la
indignacin tica, acrecentar su sensibilidad y su perspicacia, oteando los posibles horizontes de
transformacin de la realidad. Pero, sobre todo, ah experimen tar la necesidad de vincularse a la
espiritualidad , porque "la experiencia espiritual es el terreno en que hunde sus races una reflexin
267
264 "Entre las caractersticas del pensamiento latinoamericano, se encuentra el empeo por resaltar la
importancia que tiene el lugar desde dnde se hace la reflexin. Es evidente que la expresin una
moral situada tiene una carga de significado mucho ms compleja que la simple connotacin
geogrfico- espacial. Esta, necesariamente, va incluida, al igual que el contexto histrico inmediato,
que se estudi con anterioridad. Pero al hablar de la moral situada, se quiere hacer referencia ante
todo al lugar hermenutico desde el que opera un mtodo teolgico-moral determinado y al que le
son concomitantes una serie de opciones ticas" (F.MORENO REJN, op.cit., 88).
265 Ibid., 90-91.
266 "De este modo por moral situada se entiende no solamente la que se da en una determinada
situacin, sin ms relacin que la simple presencia, sino la que asume el estar dentro de ella con
una relacin de compromiso. De esta manera, la reflexin no queda reducida a un mero ejercicio
intelectual, sino que pone en juego toda la persona con sus opciones, valores e ideales. Estar
situado se convierte, as, en estar inserto. La situacin, adems de conocerse documentalmente, se
vive (se padece). El motor del conocimiento no ser, en este momento, la admiracin, como
propona la filosofa griega, sino el dolor. La realidad, en primer lugar, se siente. Por eso slo una
moral desde la opresin y la injusticia, puede comprender y realizar el sentido del ethos.
Una moral comprometida es una moral apasionada. La realidad concreta vivida desde dentro y la
injusticia padecida y asumida solidariamente provocan la indignacin moral, que acta como
trampoln que impulsa a dar el salto de la teora a la praxis [...] La sensibilidad moral necesita tener
una experiencia directa de la privacin, del sufrimiento y de la injusticia de los pobres para lograr
una expresin ms verdica y real de la situacin en la reflexin tica [...] Lo que se ha querido
subrayar aqu es, justamente, un aspecto previo [a la misma formulacin tica crtica], no siempre
explicitado y, con frecuencia, dejado oculto tras el velo de la objetividad cientfica, a pesar de que
no por ese afn de desconocerlo, deja de estar presente. Para encontrar las diferencias entre los
diversos tipos de conocimiento, es preciso detectar la opcin prxica y tica que subyace en el
mismo conocimiento" (Ibid., 96-97).
267 "Desde la misma historia surge la llamada a responder con verdad por la verdad de la historia, a
configurarla sin dejarse dominar por ella ni deslizarse pasivamente en ella. Esta tarea -perenne e
inevitable- se hace ms urgente en momentos de crisis y de des-quiciamientos, cuando los antiguos
quicios no aguantan ya el peso del nuevo edificio. Crear nuevos quicios sobre los que la historia gire
y gire bien y en la que los hombres y las mujeres puedan vivir o volver a vivir como seres humanos
supone muchos elementos, teora y praxis, ciertamente, pero integrarlos y vivir todos ellos
adecuada mente es cosa de espritu. A esa dimensin del 'ser-humano-con espritu', que responde a
lo que la realidad tiene de crisis y de promesa, y que unifica los diversos elementos de respuesta a
la realidad para que sta sea en definitiva ms promesa que crisis, es a lo que llamamos
'espiritualidad' [...] En Amrica latina, la teologa de la liberacin ha estado muy atenta a la
espiritualidad y su quehacer ha estado transido de un determinado espritu, desde el principio. Pero
no tanto por una decisin voluntarista, sino porque pretende recoger y ser respuesta a la realidad
histrica y eclesial con sus clamores y esperanzas reales. Y el hecho mismo de que la teologa de la
teolgica [...] La firmeza y el aliento de una reflexin teolgica est precisamente en la experiencia
espiritual que la respalda [...] El discurso sobre la fe parte de y se orienta a la vida cristiana de la
comunidad [...] En definitiva toda autntica teologa es teologa espiritual. Esto no enerva su carcter
riguroso y cientfico. Lo sita" . Por eso, no basta cualquier espiritualidad. Ha de ser una espiritualidad
268
encarnada, realista, de toda la persona y que tiene sus propias caractersticas constantes . Una
269
espiritualidad que se percibe como un proceso no slo individual y elitista, sino comunitario, que
abarca no slo el mundo de lo religioso-sagrado, sino que incluye por igual todos los factores histricosociales, que constituyen el contexto en que tiene lugar. "'Una nueva espiritualidad' vivida por el
pueblo pobre y creyente" .
270
La tica teolgica est, pues, vinculada a la espiritualidad . Ahora bien, esta vinculacin a la
271
espiritualidad incide no slo sobre la teologa como producto, sino tambin sobre el telogo como
productor de esa teologa . Tambin a l se le pide vivir su quehacer en comunidad, comprometido
272
liberacin sea un recoger algo real para hacer de ello algo realmente nuevo muestra que un
determinado espritu ha estado presente en su propio quehacer. Y porque el quehacer teolgico ha
sido llevado a cabo con espiritualidad, por ello, creemos, esa teologa ha hecho algo central la
espiritualidad [...] Lo importante, de nuevo, es recordar la razn para ello: porque desde sus inicios
la teologa de la liberacin ha intentado ser una sntesis creativa de lo que significa ser humano y
ser cristiano en el mundo real de hoy, especficamente en un mundo de pobres, esperanzados y
sufrientes, cuya irrupcin ha sido lo que ha des-quiciado el antiguo mundo y su teologa, pero es
tambin lo que ha dado direccin y nimo a la nueva sntesis [...] Quisiera decir, pues, simplemente
que hombres espirituales son los que viven con espritu y que desde el punto de vista cristiano 'son
aquellos que estn llenos del Espritu de Cristo y lo estn de una manera viva y constatable, puesto
que la fuerza y vida de ese Espritu invade toda su persona y toda su accin?, como deca I.Ellacura"
(J.SOBRINO, Espiritualidad y seguimiento de Jess, en AA.VV., Mysterium Liberationis, II, 449-452).
268 G.GUTIRREZ, Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo, Lima 19832, 60-61.
269 Cf. CASALDALIGA-VIGIL, Espiritualidad de la liberacin, Envo, Managua 1992 con amplia
bibliografa sobre el tema. Ver, sobre todo, las constantes de la espiritualidad de la liberacin en pp.
259-263.
270 F.MORENO REJN, op.cit., 141.
271 Vinculacin no quiere decir identificacin. "En la vida cristiana, es donde se da la ms profunda
unin entre lo espiritual y lo moral [...] De este hecho no cabe deducir la identificacin, sin ms,
entre teologa moral y espiritual [...] En el caso de la moral y de la espiritualidad, ambas se ocupan
de la vida cristiana como un caminar segn el Espritu, lo que comporta una praxis determinada.
Pero el enfoque de la espiritualidad podr de relieve los aspectos que se refieren ms
especficamente a la accin del Espritu; en consecuencia, insistir ms en el aspecto de gratuidad y
en el indicativo de las exigencias evanglicas. La tica, a su vez, asume ciertamente esos aspectos
pero, segn su propio punto de vista, pondr de relieve la dimensin histrico-secular de la praxis
cristiana, privilegiando metodolgicamente el carcter normativo (indicativo obligante) de la vida de
fe. Expresndolo con la terminologa de J.Fuchs, se podra decir que la espiritualidad mira de manera
preferente, pero no excluyente, al nivel 'transcendental' y la tica al nivel 'categorial'" (Ibid., 150152).
272 "Podra decirse que, en una perspectiva latinoamericana, aparecen tres tipos bsicos de reflexin
teolgica: el popular, el pastoral y el profesio nal. Los tres estn unificados por la misma fe
transformadora de la historia. El primero se encuentra en medio del pueblo sencillo, sobre todo en
las CEBs, donde se manifiesta ms al vivo la situacin de opresin y donde al mismo tiempo se
respira ms el evangelio. La percepcin de la realidad se da aqu casi espontneamente por el
binomio vida-evangelio. El pueblo intuye ms bien que raciocina lgicamente.
Un segundo tipo de teologa podra caracterizarse como 'pastoral'. Como sugiere el mismo trmino, se
encuentra entre los pastores y los agentes ms cualificados. La lectura de la realidad se da tambin
aqu por el binomio vida-evangelio, pero la percepcin es ms elaborada y orgnica. Aqu hay ms
'lectura' que mera intuicin. Adems de un sentido comn evanglico, interviene cierta ciencia,
aunque no haya tanta preocupacin por articular los datos rigurosamente cientficos con la realidad.
El tercer tipo de teologa es el profesional, donde hay que hacer una lectura de la realidad con mayor
cuidado: adems de la intuicin y de la experiencia pastoral, tendr que intervenir el concurso de
Por otra parte, esta espiritualidad lleva aparejada una nueva metodologa, puesto que, como
dice G.Gutirrez, "nuestra metodologa es nuestra espiritualidad" . Ciertamente, esta metodologa
274
supone para la tica teolgica, como parte sustantiva, el carcter militante, creyente y eclesial del
telogo, pero esto no basta para garantizar la validez de un mtodo teolgico. Adems, se requiere
articular las diferentes mediaciones que configuran un determinado modo de hacer teologa. "En el
caso concreto de la tica de la liberacin, se tratar de integrar convenientemente los aportes
provenientes de la mediacin socio-analtica, de la mediacin filosfico- metafsica y de la mediacin
hermenutico-teolgica [...] Nos hayamos por consiguiente ante una metodologa que integra las
diversas racionalidades para poder llegar as a la razn moral: la realidad, y la praxis como parte de
ella, leda por las ciencias de lo social (mediacin socio-analtica) es interpretada por la racionalidad
filosfica (mediacin filosfico-metafsica) y reflexionada a la luz de la fe (mediacin hermenuticoteolgica) hasta llegar a proponer unos criterios y exigencias morales que conforman la tica de la
liberacin" .
275
las ciencias del hombre y de lo social. Esto no significa que los dos primeros tipos de lectura sean
menos vlidos, o que los tres se encuentren en oposicin. Al contrario, seran como los vasos
comunicantes, al servicio de una comprensin y de una prctica evanglicas [...]
Finalmente, es preciso observar que, en ninguno de los tipos de teologa reseados anteriormente, la
lectura de la realidad puede quedarse en un nivel meramente sociolgico. Aunque la lectura de la
realidad sea slo el primer paso del triple ver-juzgar-actuar, tratndose de teologa han de estar
siempre presentes los presupuestos de la fe y de la prctica cristianas. Adems, la palabra de Dios
tiene siempre la primaca de valor [...]
La teologa de la liberacin, que constituye el momento social, no ha creado su metodologa de la nada.
Podra incluso considerarse como un perfecciona miento del mtodo inductivo. Pero si es un modo
distinto de entender y de hacer la teologa en confrontacin con una situacin concreta" (MOSERLEERS, op.cit., 76-77).
273 "Esta opcin, esta toma de posicin, implica tambin en el mbito personal ms subjetivo,
exigencias para el moralista. La eleccin teolgico- metodolgica no es indiferente a los dems
aspectos de la vida: una toma de posicin-compromiso no afecta slo al producto teolgico
objetivado, como puede ser una publicacin. El compromiso, as entendido, incide en todos los
aspectos de la vida del moralista y, en primer lugar, reclama la coherencia de la propia praxis. No
bastan los razonamientos y argumentaciones, es preciso estar implicado personalmente, situarse
desde dentro [...] De ah que el moralista slo puede tomar posicin, situarse, comprometindose
por medio de un estilo de vida personal coherente con los valores por los que ha optado. Una
consecuencia de esto, en el caso especfico de la actual situacin de Amrica Latina, es que 'el
telogo tiene que trabajar en relacin estrecha con la comunidad concreta, viviendo su vida
concreta en una coyuntura poltica concreta'. Sin pertenencia y sin participacin en una comunidad
cristiana y sin estar, a travs de ella, vinculado al proyecto de liberacin del pueblo pobre, no puede
hablarse de una moral situada. Tambin estos requisitos, de ndole prctica y pre-moral, han de ser
tenidos en cuenta" (F.MORENO REJN, op.cit., 99-100). "En el ambiente de la liberacin querer saber
solamente teologa es condenarse a no saber ni la propia teologa. Por eso el telogo de la liberacin
posee un momento de pastor, de analista, de intrprete, de articulador, de hermano de fe y
compaero de camino. Debe ser siempre un hombre del Espritu para animar y traducir, en reflexin
de fe, de esperanza y de amor comprometido, las exigencias del evangelio confrontado con los
signos de los tiempos, que aparecen en los medios populares" (C.BOFF, Epistemologa y mtodo de
la teologa de la liberacin, en AA.VV., Mysterium Liberationis, I, 97).
274 La fuerza histrica de los pobres, Lima 1979, 176.
275 F.MORENO REJN, Moral fundamental en la teologa de la liberacin, en AA.VV., Mysterium
Liberationis, I, 280-281. "En efecto, el recurso a las ciencias sociales permite conocer mejor y de
forma crtica no slo los fenmenos sociales, sino sus estructuras, a fin de percibir con mayor
precisin los desafos que la realidad plantea a la reflexin teolgico-moral. No se trata, como es
obvio, de reducir la teologa o la moral a los datos del anlisis social sino de reconocer que las
ciencias sociales proporcionan una materia prima a la teologa, unos datos para ser procesados
teolgicamente.
276
para
carcter universal . Esta ptica representa un horizonte privilegiado para leer la Escritura y descubrir
278
La racionalidad filosfica aporta a la teologa una visin global de la realidad, del hombre, de la historia
y del mundo que siempre fue considerada parte integrante del universo teolgico. De ah, y tambin
del hecho de que fue cronolgicamente posterior, la menor insistencia en propugnar el recurso a la
filosofa por parte de los telogos de la liberacin.
A su vez, la mediacin hermenutico-teolgica es el elemento que define la teologicidad de una
reflexin. Aqu ocupa su primaca la Escritura como fuente de la teologa y como interpelacin
constante para el cristianismo y para el telogo. Una vez ms nos encontramos ante la conexin
entre lenguaje teolgico (teora) y prctica cristiana (praxis): ambas convergen de modo preferente
en la teologa moral. Esto no significa que la ortopraxis sea criterio de ortodoxia, pero s que aqulla
constituye la piedra de toque, un criterio verificador de sta" (Ibid., 280).
276 Cf. G.GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, 36, 40, 189, 211.
277 "Interrogar a la totalidad de la Escritura desde la ptica de los oprimidos, tal es la hermenutica o
lectura especfica de la teologa de la liberacin.
Apresurmonos a decir que no es sta la nica lectura posible y legtima de la Biblia. Sin embargo,
para nosotros hoy en el Tercer Mundo es la lectura privilegiada, la 'hermenutica actual'. En el seno
de la gran revelacin bblica desentraa los temas ms luminosos y elocuentes en la perspectiva de
los pobres: el Dios padre de la vida y abogado de los oprimidos, la liberacin de la casa de la
esclavitud, la profeca del mundo nuevo, el reino dado a los pobres, la Iglesia de la comunin total,
etc. La hermenutica de la liberacin acenta esos filones, pero sin exclusivizarlos. Puede que no
sean los temas ms importantes (en s mismos), pero son los ms apropiados (para los pobres en su
situacin de opresin)" (C.BOFF, op.cit., 107).
278 "Es verdad que privilegiar la ptica de los empobrecidos no puede significar el abandono de las
minoras privilegiadas. Significa, por el contrario, ofrecerles otro ngulo de visin, para que tambin
ellos entren en una lnea evanglica. Porque, en definitiva, por tratarse de una opcin fundamentada
en el evangelio, no es facultativa; a su modo, todos los cristianos tienen que asumirla" (MOSERLEERS, op.cit., 78). "No es algo facultativo, si entendemos por ello que un cristiano puede hacer o no
dicha opcin por los pobres, como tampoco es facultativo el amor que debemos a toda persona
humana, sin excepcin. Se trata de una solidaridad profunda y permanente, de una insercin
cotidiana en el mundo del pobre. De otro lado, la palabra 'opcin' tampoco supone necesariamente
que quienes la hacen no pertenecen al mundo de los pobres; as es en muchos casos, pero conviene
precisar que los mismos pobres deben tambin tomar esta decisin" (G.GUTI RREZ, Pobres y
opcin fundamental, en AA.VV., Mysterium Liberationis, I, 309).
279 "La revelacin plena de Dios en la historia se dio en Jesucristo. Se manifest en los pobres. Ese
contexto, desde entonces, se hace el lugar privilegiado para conocer y recoger la experiencia del
Dios de Jess. Por ello, el lugar teolgico privilegiado es el pobre y su causa de liberacin. La
pregunta sobre cul es la perspectiva y compromisos fundamentales para hacer teologa recibe, en
la teologa de la liberacin y su mtodo, esta clara respuesta: los pobres y su causa. El clima, el
contexto, la perspectiva para teologizar al modo de Cristo son los pobres. En su vida se expresa
privilegia damente el Espritu, son la palabra primera que nos invita a la fidelidad" (R.OLIVEROS,
op.cit., 28).
hermenutico ms adecuado, puesto que los pobres son los destinatarios a quienes se dirige la Buena
Noticia del Evangelio
280
y "la opcin por el pobre significa, en ltima instancia, una opcin por el Dios del
Ciertamente, "el lugar no inventa el contenido, pero fuera de ese lugar difcil ser encontrarlo y
leer adecuadamente los textos acerca de l. Ir a ese lugar, quedarse en l y dejarse afectar por l es
esencial" , porque desde ah se le ofrece a la interpretacin de la Escritura una ventaja
282
epistemolgica: una luz que ilumina sus contenidos . Tambin sus contenidos ticos .
283
284
280 "J.Jeremias, por ejemplo, ya afirmaba claramente en 1971, y con cierto matiz polmico, quines
eran los destinatarios del reino. Despus de analizar el anuncio de Jess y la cercana del reino dice
que con ello 'no hemos descrito an completamente su predicacin de la basilea. Antes, al contrario,
no hemos mencionado su rasgo esencial'. Este consiste en el destinatario, que son los pobres. Con
gran radicalidad, dice: 'El reino pertenece nicamente a los pobres... La primera bienaventuranza: la
salvacin est destinada nicamente a los mendigos y pecadores'. No se puede hablar con ms
claridad. El mismo autor determina lo que son esos pobres citados como destinatarios del reino. Son
los mentados en la primera bienaventuranza de Lc 6,20 y aquellos a quienes se les predica la buena
noticia en Mt 11,5 y Lc 7,23. Jeremias trata de sistematizar el significado de pobres en una doble
lnea: los agobiados por el peso de la vida (carcter absoluto de la pobreza material, socioeconmico diramos) y los despreciados y marginados por la sociedad (carcter relacional de la
pobreza, marginacin sociolgica). Aunque no sea fcil subsumir en un concepto unvoco ambos
significados, es obvio que pobres significa aqu una realidad histrica, aquellos para quienes vivir es
una dura carga por razones histricas, econmicas y sociales. En cualquier caso, los pobres, en
cuanto destinatarios primarios del reino, no lo son por lo que ocurra en su interioridad y ciertamente
no lo son porque simplemente son seres humanos, limitados por tanto" (J.SOBRINO, Centralidad del
Reino de Dios en la teologa de la liberacin, en AA.VV., Mysterium Liberationis, I, 488-489).
281 G.GUTIRREZ, op.cit., 309. Y prosigue diciendo: "Toda la Biblia, desde el relato de Can y Abel, est
marcada por el amor de predileccin de Dios por los dbiles y maltratados de la historia humana.
Esa preferencia manifiesta precisamente el amor gratuito de Dios. Eso es lo que nos revelan las
bienaventuranzas evanglicas; ellas nos dicen con estremecedora sencillez que la predileccin por
los pobres, hambrientos y sufrientes tiene su fundamento en la bondad gratuita del Seor.
El motivo ltimo del compromiso con los pobres y oprimidos no est en el anlisis social que
empleamos, en nuestra compasin humana o en la experiencia directa que podamos tener de la
pobreza. Todas ellas son razones vlidas que juegan sin duda un papel importante en nuestro
compromiso, pero, en tanto que cristianos, ste se basa fundamentalmente en el Dios de nuestra fe.
Es una opcin teocntrica y proftica que hunde sus races en la gratuidad del amor de Dios, y es
exigida por ella [...] El pobre es preferido no porque sea necesariamente moral o religiosamente
mejor que otros, sino porque Dios es Dios, a quien nadie pone condiciones (cf Jdt 8,11-18) y para
quien 'los ltimos son los primeros'. Esta aseveracin choca con nuestra frecuente y estrecha
manera de entender la justicia, pero precisamente esa preferencia nos recuerda que los caminos de
Dios no son nuestros caminos (cf. Is 55,8)" (pp.309-310).
282 J.SOBRINO, Jesucristo liberador. Lectura histrico-teolgica de Jess de Nazaret, Trotta, Madrid
1991, 47. En ese mismo lugar, refirindose a la cristologa, dice: "El 'lugar' de la cristologa no es,
entonces, en directo un ubi categorial, un lugar concreto en cuanto geogrfico-espacial (universi
dades, seminarios, comunidades de base, curias episcopales...), aunque en alguno o en varios de
ellos hay que estar, cada uno de ellos ofrece ventajas y desventajas e idealmente algo de lo
especfico positivo de cada lugar debiera estar presente en todos ellos. Por lugar se entiende aqu
ante todo un quid, una realidad sustancial en la cual la cristologa se deja dar, afectar, cuestionar e
iluminar [...] La cristologa latinoamericana -y especidficamente en cuanto cristologa- determina
que su lugar, como realidad sustancial, son los pobres de este mundo, y esa realidad es la que debe
estar presente y transir cualquier lugar categorial donde se lleva a cabo [...] Se ve la eleccin de ese
lugar como exigida por la revelacin, pero esa exigencia es captada cuando ya se est en ese
lugar".
283 "Hablamos ahora de luz ms que de contenidos, y decimos que en el mundo de los pobres existe
una luz que hace ver a la inteligencia contenidos que difcilmente se ven sin esa luz. La luz no es lo
que se ve, pero es aquello que hace ver. En lenguaje tcnico, los pobres ofrecen contenidos
concretos (medium in quo), pero actan sobre todo como un medium quo 'cuando se convierten
"El empeo de la teologa de la liberacin por situar su reflexin desde este fundamental locus
theologicus, no ha de verse, como algunos pretenden, en razones piadosistas, sino en razones
puramente cristianas y estrictamente teolgicas; si la teologa como accin intelectual tiene unas
determinadas exigencias tcnicas, como accin intelectual cristiana tiene tambin una determinadas
exigencias cristianas que no se reducen a aceptar unos datos de la fe" , procedentes de la Escritura.
285
como en luz, sobre la que no cae directamente la mirada, pero con lo que se ve lo que se busca'"
(Ibid., 53-54).
284 "Para el cristiano no es dable una 'lectura del evangelio que excluya a los pobres de la primera
lnea'. De ah que una teologa moral cristiana, en la medida en que se funda en el evangelio,
considere, al pobre como medida de la moral.
A pesar de todo, conviene precisar estas afirmaciones, y otras del mismo tipo, a fin de entenderlas en
su sentido correcto, sin ceder a reduccionismos simplificadores y exclusivistas. El pobre [...] es el
lugar teolgico preferente, el desde dnde de la vida cristiana y de la reflexin teolgica, la clave
para entender e interpretar la palabra de Dios y para ser interpela dos por ella. Pero, como lo ha
expresado acertadamente un moralista, recordando la clsica distincin entre 'fuente' y 'lugar' de la
teologa, la fuente de la moral cristiana no puede ser otra que la Palabra revelada. La afirmacin de
que el pobre, la opcin preferencial por el pobre, es criterio de moral, significa, por consiguiente,
que la 'condicin del pobre, en cuanto condicin de pobre, es el lugar privilegiado en el que se
manifiesta la sensibilidad tica y en el que surge la praxis moral... las conforma, las condiciona y las
orienta desde y hacia la referencia de la pobreza... El lugar preferente desde donde se vive y se
formula la moral'. Esto no equivale, de ningn modo, a reducir la temtica moral al estudio de la
cuestin de la pobreza" (F.MORENO REJN, op.cit., 117). "En definitiva, la perspectiva del pobre no
aade una temtica en s nueva para la moral: se trata de los mismos temas fundamentales, pero
vistos con una ptica nueva, que sita profundamente su contenido y pone de relieve aspectos que,
de otro modo, quedaran ocultos" (Ibid., 119).
285 I.ELLACURA, La iglesia de los pobres, sacramento histrico de liberacin, en AA.VV., Mysterium
Liberationis, II, 142-143. "El 'desde donde' en el cual se sita uno al querer ver, es decisivo para lo
que se puede alcanzar a ver; el horizonte y la luz que se seleccionen son tambin fundamentales
para lo que se va a ver y el modo como se va a ver. Pues bien, el lugar desde donde la luz con que y
el horizonte en el cual se quiere encontrar a Dios es desde luego Dios mismo, pero Dios mediado en
ese lugar singularmente elegido por l que son los pobres de la tierra. Esta mediacin de los pobres
no limita, sino que potencia la fuerza de Dios tal como se puede presentar en la Escritura, en la
tradicin, en el magisterio, en los signos de los tiempos, en la propia naturaleza, en la marcha de la
historia, etc. [...] Desde esa perspectiva de los pobres se ven nuevos sentidos y nuevas incitaciones
en el legado clsico de la fe. Como es tarea que apenas se ha hecho a lo largo de la historia, al
menos en el nivel de la reflexin teolgica, aparecen novedades que haban pasado inadvertidas
para quienes se haban situado en la grandes montaas para avizorar mejor el horizonte de Dios.
Contemplan ms y mejor aquellos a los que Dios ha querido revelarse ms: 'Bendito seas, Padre,
Seor del cielo y tierra, porque, si has ocultado estas cosas a los sabios y entendidos, se las has
revelado a la gente sencilla. S, Padre, bendito seas, por haberte parecido eso bien. Mi Padre me lo
ha enseado todo; quin es el Hijo lo sabe slo el Padre, quin es el Padre lo sabe slo el Hijos y
aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar' (Lc 10,21-22)" (ID., Historicidad de la salvacin cristiana,
en ibid., I, 369).
286 Esto se reconoce como aportacin original de esta teologa en los ambientes del Primer Mundo.
Refirindose a un tema cristolgico, afirma J.I.Gonzlez Faus: "En Europa, el Jess histrico es objeto
de investigacin, mientras que Amrica latina es criterio de seguimiento. En Europa, el estudio del
Jess histrico pretende establecer las posibilidades y racionalidad del hecho de creer o no creer. En
Amrica latina, la apelacin al Jess histrico pretende llevar ante el dilema de convertirse o no" (La
humanidad nueva, Sal Terrae, Santander 19867, 15).
implica una determinada manera de hacer cristologa , que suscita una doble pregunta: qu hay que
288
287 "Las reflexiones cristolgicas que se han hecho en Amrica latina en los ltimos veinte aos, se
introducen formalmente en este proceso de volver al Jess histrico, aunque con diferencias en las
razones y en la comprensin de lo histrico de Jess [...] En este modo de proceder, la cristologa
latinoamericana debe mucho a las cristologas europeas que la precedieron; pero, en general, no se
identifica adecuadamente con ellas ni en la comprensin de lo que es el 'Jess histrico' ni en las
razones para hacerlo central en la cristologa" (J.SOBRINO, op.cit., 71-72).
288 "Jesucristo es una totalidad que, dicho ahora de forma simplificada, consta de un elemento
histrico (Jess) y de un elemento transcendente (Cristo), y lo ms especfico de la fe en cuanto tal
es la aceptacin del elemento transcendente: que ese Jess es ms que Jess, es el Cristo. Esa
aceptacin es fe, la cual presupone que el Cristo y su reconocimiento es don de Dios y que nada
puede forzar a que Dios sea as ni a reconocerlo mecnicamente as. Este momento de fe se
reconoce metodolgicamente en la cristologa con la expresin 'cristologa desde arriba' o
'cristologa descendente', segn la cual el origen de la cristologa -no ya slo de la fe- debera estar
arriba, en el anlisis de la realidad de Jess en cuanto el Cristo.
Hay aqu una verdad central que toda cristologa debe aceptar [... Pero, sin embargo] para llegar a
confesar con sentido que Jess es el Cristo se necesita conocer a Jess, conocer y analizar aquellas
realidades suyas que -aun sin forzarlo, pues ese salto es slo cosa de fe- permitan dar el salto de la
fe: Jess es el Cristo [...] El camino lgico de la cristologa es, pues, el cronolgico. Jess puede ser
comprendido como el camino al Cristo" (Ibid., 59- 61).
"Alrededor del Vaticano II, las llamadas cristologas progresistas reconocie ron que era necesario
recuperar a Jess de Nazaret por razones de identidad cristiana, obvias aunque ignoradas, y por
razones de relevancia social y pastoral [...] Rahner no se cans de recalcar la 'verdadera humanidad'
de Cristo y de rechazar una comprensin de la encarnacin como ocasional visita de Dios a este
mundo, disfrazado de ser humano. Pero, adems, Rahner insisti en concebir la humanidad de
Cristo 'sacramentalmente': Cristo es realmente hombre, y su humanidad concreta es la exgesis del
Dios transcendente, su sacramento entre nosotros. La carne de Jess es la manifestacin concreta
de Dios en y para este mundo y es el camino concreto para acceder al misterio de Dios. Fuera de
esa humanidad de Jess, vano ser buscar el lugar de la comprensin de Cristo y de la realizacin
de la fe en Dios [...]
La vuelta al Jess histrico sigui su curso. Del nfasis en la 'verdadera humanidad' de Cristo se fue
avanzando -tambin el mismo Rahner- a 'Jess de Nazaret'. Este paso es ms que un cambio en las
palabras y es lo que, formalmente hablando, dio pie a las cristologas actuales que hacen central a
Jess. Y al hacer central a 'Jess de Nazaret', no ya a la 'humanidad de Cristo', el quehacer
cristolgico tuvo que revisarse a s mismo [...] Por lo que toca a sus contenidos, la cristologa tuvo
que terminar, dicho ahora en sntesis, con lo que antes hemos llamado 'absoluta absolutizacin de
Cristo', al descubrir la doble relacionalidad de Jess. Por una parte, su relacionali dad histrica
constitutivas hacia el Reino de Dios y el Dios del reino, no slo su relacionalidad intratrinitaria. Por
otra parte, su relacionalidad constitutiva hacia las comunidades que lo confesaron como el Cristo, de
modo que tampoco se puede conocer adecuadamente a Cristo sin ellas [...] Por lo que toca a la
hermenutica, se ha sustituido en general la hermenutica existencial [...] por la hermenutica de la
praxis, de la liberacin, etc., [...] en virtud del mismo objeto que se quiere comprender: Jess de
Nazaret" (Ibid., 69-70).
"La misma realidad latinoamericana estaba exigiendo claramente una nueva cristologa. Y lo que se
exiga era, programticamente, lo siguiente: 'Entre una cristologa vaga e indiferenciada, de cuo
suprainstitucional y ad usum omnium y a una cristologa funcionalizada ideolgicamente exclusiva
para una situacin determinada, hay una exigencia legtima de una cristologa histricamente
entender por "Jess histrico"?; y cmo afecta lo "histrico de Jess" a nuestra propia tarea como
cristianos en la historia? Ambas preguntas se implican mutuamente y la respuesta cristolgica
latinoamericana es clara:
"Por 'Jess histrico' entendemos la vida de Jess de Nazaret, sus palabras y sus hechos,
su actividad y su praxis, sus actitudes y su espritu, su destino de cruz (y de resurreccin). En
otras palabras, y dicho sistemticamente, la historia de Jess.
Esta historia est hecha de muchos elementos, y por ello, hay que preguntarse cul de
ellos es el 'ms histrico', el que introduce mejor en la totalidad de Jess y organiza mejor los
diversos elementos de esa totalidad [...] Nuestra tesis es que lo ms histrico del Jess
histrico es su prctica y el espritu con que la llev a cabo. Por prctica entendemos el
conjunto de actividades de Jess para operar sobre la realidad social y transformarla en la
direccin precisa del reino de Dios. Histrico es, entonces y en primer lugar, lo que
desencadena historia. Y esa prctica de Jess, que en su da desencade n historia, es lo que
ha llegado hasta nuestros das como historia para ser proseguida" .
289
A pesar de las dificultades que encierra , la recuperacin de la praxis del Jess histrico es
291
esencial para determinar la identidad de la vocacin de los fieles en Cristo. Y en esta recuperacin, lo
primero que salta a la vista es que Jess vive descentrado de s y centrado en el anuncio y la
mediadora, para que sea significativa para las preguntas fundamentales de una situacin histrica'
[...] En trminos epistemolgicos, 'hay que dar un paso a un logos histrico sin el que todo logos es
meramente especulativo e idealista'. En trminos teolgicos, 'la vida histrica de Jess es la
revelacin ms plena del Dios cristiano'. La intuicin original de la teologa de la liberacin es, pues,
muy clara: 'hay que volver a Jess' [... pero,] 'lo que est en juego es que no se use el misterio de
Jess para sostener la injusticia'" (Ibid., 71-72)
289 Ibid., 76-77. "En este sentido, la cristologa latinoamericana no se detiene en la prctica de Jess,
como lo sugieren algunas lecturas materialis tas de las narraciones evanglicas, sino que avanza
hacia su persona. O, parafraseando la famosa sentencia de W.Marxen -'die Sache Jesu geht weiter'
(la cosa o la causa de Jess sigue adelante-, la cristologa latinoamericana pretende que realmente
la causa de Jess siga adelante, pero est igualmente interesada en el 'Jess' cuya causa hay que
proseguir. Y ello, tanto porque est instalada en el Jess total, como porque, incluso para que la
'causa' de Jess siga adelante, es muy importante recuperar la 'persona' de Jess" (Ibid., 80).
290 Ibid., 81. "Segn esto acceder a Jess no es cosa, en primer lugar, de saber sobre l, ni de
desarrollar para ello una hermenutica que salve la distancia entre Jess y nosotros y posibilite
saber sobre Jess. Es cosa, en ltimo trmino, de afinidad y connaturalidad, comenzando con
aquello que es ms real en Jess" (idem).
291 La cristologa latinoamericana, "ante todo, no desconoce la problemti ca. No lo hace de hecho,
porque acepta las reservas que impone la crtica histrica; y de derecho, porque acepta que el
gnero 'evangelios' son relatos de fe, como lo muestra la crtica literaria y lo proclama el final del
evangelio de Juan: 'hemos escrito estas seales para que creis que Jess es el Mesas' (20,31).
Sabe, pues, que no es posible acceder adecuadamente al Jess 'histrico', sino a un Jess 'ya
historizado'. Pero tampoco comparte el escepticismo de pocas pasadas como si nada se pudiera
saber de Jess, sino que acepta algunos datos fundamentales, que permiten acceder a la estructura
fundamental de la vida de Jess, sobre lo cual parece existir hoy un consenso" (Ibid., 89).
realizacin del Reino de Dios como proyecto para los hombres del Dios del Reino . No slo en el
292
anuncio, sino tambin en la realizacin, que tiene unas caractersticas peculiares: es una praxis
procesual, situada, partidaria y conflictiva, tanto porque sus destinatarios son los pobres cuanto por la
resistencia que ofrecen los falsos dioses, los dolos -que son la presencia del antirreino en la historia- al
establecimiento del Reino de Dios . Esta praxis de Jess es la que provoca su destino histrico de
293
puesto que "a eso invit Jess a sus discpulos -a seguirle a l y a proseguir su causa, como ya vimos- y
292 "Al comenzar a analizar la realidad de Jess de Nazaret lo primero que salta a la vista es que Jess
no hizo de s mismo el centro de su predicacin y de su misin [...] En los evangelios eso que es
central en la vida de Jess aparece expresado con dos trminos: 'reino de Dios' y 'Padre'. De ambas
cosas hay que decir, en primer lugar, que son palabras autnticas de Jess. En segundo lugar, que
expresan realidades totalizantes, pues con 'reino de Dios', Jess expresa la totalidad de la realidad y
aquello que hay que hacer, y con 'Padre', Jess expresa la realidad personal que otorga sentido
ltimo a su vida, aquello en lo que Jess descansa y lo que, a su vez, no le deja descansar" (Ibid.,
95). "Es claro, pues, que lo ltimo para Jess no fue l mismo, pero tampoco lo fue la pura
transcendencia ahistrica, 'el reino de los cielos', y, por supuesto, no lo fue la Iglesia. Pero si esto
queda claro y es hoy aceptado generalmente, hay que explicitar lo que todava ha quedado
implcito: Jess no slo no se predic a s mismo, sino que lo ltimo para l no fue simplemente
'Dios', sino 'el reino de Dios'. No est en discusin, por supuesto, que Jess predic y habl de Dios
como Padre, y que esa fue ltima referencia personal suya y que ofreci tambin a otros [...] Lo que
ahora queremos recalcar es que para Jess incluso 'Dios' es visto dentro de una totalidad ms
amplia: 'el reino de Dios'[...] Jess comprende lo ltimo como una unidad dual, un Dios que se da a
la historia o una historia que llega a ser segn Dios. Esa unidad dual, que es lo ltimo, es lo que
formalmente se quiere expresar con 'el reino de Dios' y lo que Jess anunci" (Ibid., 96-98).
293 A modo de conclusiones propias de la cristologa de la liberacin, J.Lois enumera los siguiente
rasgos de la praxis de Jess: "1. Jess no se limit a anunciar el reino y esperar pasivamente su
venida, sino que puso a su servicio su actividad, su hacer transformador [...]
2. [...] Jess realiz una serie de acciones para significar la presencia parcial del reino entre nosotros:
milagros, expulsin de demonios, acogida de pecadores con perdn de sus pecados...
3. Los milagros de Jess, en tanto que 'clamores del reino' o 'signos' de que el reinado de Dios se hace
presente entre nosotros como poder que salva, realizados a impulsos de la compasin y
misericordia de Jess hacia los dbiles y oprimidos [...], nos manifiestan que el reino de Dios es
salvacin entendida como superacin de males concretos (hambre, enfermedades, desesperanza
del pecador despreciado..) y liberacin de opresiones histricas (causadas, segn se crea, por el
poder del maligno y por la marginacin injusta).
4. Los relatos evanglicos nos hablan de una actividad constante de Jess con la que pretende
desenmascarar, denunciar y destronar los falsos dioses o dolos opresores que sustentan las
estructuras (civiles y religiosas, socio- econmicas, jurdicas y culturales) que oprimen a los pobres y
pecadores y se afirman a costa de su dignidad, libertad y aun su propia vida. Esta actividad ms
globalizante y como correlativa a la totalidad del reino, en tanto que destinada a combatir las
causas histricas del antirreino y a configurar la sociedad de forma radicalmente distinta, nos
muestra que el reino, sin dejar de ser una realidad escatolgica y teologal, tiene una dimensin
histrico- social y, por tanto, poltica.
5. Toda esta praxis de Jess realizada al servicio del reino es una praxis procesual, situada, partidaria y
conflictiva [...]
6. Jess, como hombre pleno, es un ser que hace historia al comps de su propio hacerse en la historia
[...]
7. [...] La prctica de Jess al servicio del reino es una prctica situada, es decir, realizada en un
contexto, geogrfico e histrico determinado [...]
8. La prctica de Jess es adems partidaria, es decir, tiene como destinata rios a los pobres, por ser
ellos precisamente los destinatarios del reino [...] opt por los pobres y su causa, poniendo su vida a
su servicio, anunciando a ellos y desde ellos el reino y compartiendo su destino hasta las ltimas
consecuencias [...]
10. Si los pobres son los destinatarios del reino, es decir, si el reino llega para que los pobres puedan
ser bienaventurados (cf Mt 5,3; Lc 6,20), entonces tiene que entenderse como utopa superadora de
a eso mismo nos sigue invitando hoy cuando nos acercamos a l como servidor del reino por la vida de
la prctica" . Seguirle hasta identificarse con l, ha de producir los mismo frutos que produjo en l. En
295
consecuencia, la identidad de la vocacin cristiana liga al cristiano al Dios de Reino y al Reino de Dios.
Y esto tiene consecuencias relevantes para la formulacin de la tica teolgica cristiana que se
convertir, a travs del seguimiento, en una tica del discipulado
bienventuranza . Lo especfico de sta ser el seguimiento de Jess
297
298
296
en orden a alcanzar la
Reino de Dios y del Dios del Reino en la historia: "La categora Reino de Dios, como ncleo del mensaje
evanglico, se convierte en el catalizador del dinamismo de la moral cristiana. Por su talante proftico,
la moral cristiana cuestiona e interpela, a la luz de la Palabra de Dios, la realidad existente, y se
proyecta utpicamente desde las exigencias radicales de la moral evanglica sintetizada en las
Bienaventuranzas y, sobre todo, en el hecho de la muerte y resurreccin de Cristo" . La "vocacin de
299
los fieles en Cristo" les convoca a hacer presente el Reino de Dios en la situacin histrica en la que
estn inmersos, y que est trabajada por el antirreino. Por consiguiente, no se trata de "elaborar una
'tica al servicio del hombre' que busca responder a la pregunta cmo ser buenos en esta sociedad,
la pobreza injusta [...]
11. Por estar histricamente situada en un mundo de pobreza y opresin y por ser partidaria en el
sentido ya indicado, la prctica de Jess al servicio del reino fue inevitablemente conflictiva. La
dimensin de conflictividad partidaria es, sin duda, la caracterstica ms especfica de la prctica de
Jess, segn la cristologa de la liberacin. A travs de ella quiere recuperar toda la situacin
'abismal' y 'subversiva' del acontecimiento Jess y remitir as a la transcendencia transformante e
incmoda del Dios de Jess y a su radical distancia respecto de este mundo burgus que margina y
oprime a los pobres" (J.LOIS, Cristologa en la teologa de la liberacin, en AA.VV., Mysterium
Liberationis, I, 235-237).
294 "Reducida a su esencia, la vida cristiana consiste, obviamente, en el seguimiento de Cristo [...]
Reconocer de verdad a Cristo como 'camino' (Jn. 14,6), 'seguir el camino' (Act. 9,2), es sinnimo de
vida cristiana, de vida espiritual, esto es, 'caminar segn el Espritu' (Rm. 8,4). Slo movidos por la
fuerza del Espritu se aprende 'cmo vivi Jess su historia; y en ese espritu se aprende a vivir no su
historia sino la nuestra'. Esta sera la exigencia y el contenido fundamental del seguimiento"
(F.MORENO REJN, Teologa moral desde los pobres, 143).
295 J.LOIS, op.cit., 238.
296 "El seguir a Jess desemboca en lo que se podra llamar tica del discipulado: ste es el significado
del trmino 'camino' (hods), que puede ser traducido igualmente por 'conducta'. 'Definir el camino
sera definir la moral cristiana, es decir, la manera con la cual los cristianos buscan realizar el
servicio a Dios a travs de toda su conducta' [...] Estamos, pues, ante una tica declaradamente
cristocntrica, en clave de seguimiento, la cual, evidentemente, se aproxima a la espiritualidad. De
esta manera, la moral cristiana llega a plantearse tambin como el seguimiento de Cristo Jess a
travs de una praxis liberadora" (F.MORENO REJN, op.cit., 144-145).
297 "Tenemos dos versiones de las bienaventuranzas. El contraste entre ambas es atribuido con
frecuencia a un intento de Mateo por 'espiritualizar las', en el sentido de convertir en disposiciones
puramente interiores y desencarnadas lo que en Lucas era una expresin concreta e histrica de la
venida del Mesas. No creemos que sea as. Entre cosas, porque es innegable que el evangelio de
Mateo es particularmente insistente en la necesidad de hacer gestos concretos y materiales hacia
los dems, en especial hacia los pobres (cf. Mt 25,31-45). Lo que hace Mateo es considerar las
bienaventuranzas en la ptica del tema central de su evangelio: el discipulado. El pobre espiritual es
el seguidor de Jess, las bienaventuranzas sealan las actitudes fundamentales del discpulo que
acoge el reino y es solidario con los otros" (G.GUTIRREZ, Pobres y opcin fundamental, 314).
298 "Si hemos elegido el seguimiento como criterio genrico de la moral cristiana, no es porque ste
sea una exigencia junto a otras que hizo Jess, sino porque esa exigencia es la que apunta a
reproducir la experiencia global de Jess. En este sentido, el criterio de moral es el Espritu de Jess"
(J.SOBRINO, Fe de Jess y moral fundamental, en ID., Cristologa desde Amrica Latina. Esbozo a
partir del seguimiento del Jess histrico, Mxico 19772, 103).
299 F.MORENO REJN, op.cit., 125.
una sociedad ciertamente perfectible. La tica de la liberacin pretende, ms bien, ir dando una
respuesta, ms provisional por ms compleja, a la cuestin cmo ser buenos haciendo buena esta
sociedad (es decir, transformndola) en vistas a una liberacin plena e integral" .
300
Se destacan as tanto el elemento prospectivo como el judicativo de la tica cristiana, porque "la
utopa, desde su proyeccin de futuro, comporta una crtica del orden real existente y la propuesta
subyacente de construir un orden alternativo pero absolutamente irrealizable aqu y ahora en su
plenitud. Lo utpico y lo tico convergen en una doble funcin: crtica y dinamizadora. Cuestionan los
aspectos no vlidos de la realidad por un lado y por otro impulsan y arrastran hacia su ideal. La tica
tiene un potencial utpico y la utopa de la liberacin plena plantea exigencias morales
irrenunciables" .
301
Una tica que quiera expresar la grandeza de la vocacin cristiana, por consiguiente, ha de ser
una tica que est convocada a la denuncia del antirreino y al anuncio y realizacin histrica del Reino
de Dios. Esto la llevar a ser procesual, situada, partidaria y conflictiva como lo fue la palabra y la
prctica de Jess en la historia. Ha de ser una tica comprometi da en el proceso de liberacin.
Comprometida incluso polticamente, ya que "la fe presenta implicaciones socio-polticas innegables.
Sin eso la caridad y la justicia no seran las claves de implantacin del reino" .
302
Esto mismo insta a la formulacin tica a buscar las mediaciones adecuadas entre la fe y la
praxis de transformacin de la realidad, que no surgen de la fe ni de la teologa directamente, pero que
articula un proyecto histrico de hombre nuevo en una nueva sociedad . Formular este proyecto
303
cuanto opcin fundamental del cristiano. La tica de la liberacin comparte este planteamiento con
toda la teologa posconciliar europea .
305
Pero, sin embargo, lo peculiar de la tica de la liberacin es que considera que este primado de
la caridad, en cuanto opcin fundamental del cristiano, no puede hacer de ella una virtud abstracta y
ahistrica. Ha de tener su punto de partida teolgico en el Jess histrico a quien se sigue en la
bsqueda apasionada del Reino de Dios y del Dios del Reino , y su punto de aterrizaje en la historia
306
Desde esa doble dimensin, que hay que tomar en consideracin para hacer una tica teolgica
realista, esta opcin fundamental de la caridad se concreta en la opcin preferencial por los pobres.
"En cuanto expresin del amor cristiano, la opcin preferencial por los pobres es una concrecin en la
305 "La teologa moral ha insistido durante los ltimos aos en destacar la importancia de la categora
opcin fundamental en la estructura antropol gica del dinamismo moral. Se trata de una opcin
decisiva en la que se pone en juego la persona en su totalidad y que da una orientacin radical a su
vida moral. Para el cristiano 'la opcin fundamental puede ser identificada con la categora de la
caridad' (Ibid., 115).
306 "Uno de los rasgos caractersticos de la prctica de Jess es su preferencia por el pobre; su
enseanza en el evangelio, como ha hecho notar un autor respecto de San Mateo, va 'de pobre a
pobre': desde el anuncio de la bienaventuranza a los pobres (Mt. 5,3) hasta el juicio final (Mt. 25,45)
de acuerdo con el criterio de servicio a los ms pequeos. Cristo y el evangelio, en cuanto norma
normans de la tica cristiana, nos juzga desde el pobre. El pobre constituye, pues, un punto de
referencia de la moralidad cristiana, cuyo criterio definitivo ser el amor preferencial por el pobre.
De ah que la reflexin moral latinoamericana pueda afirmar que 'la opcin fundamental que motiva,
alienta y da sentido al quehacer tico en el seguimiento de Cristo en el hoy de Amrica Latina' es la
opcin preferencial por el pobre" (Ibid., 115).
307 "La pobreza de los pueblos del Tercer Mundo es masiva en el mundo actual. El sufrimiento que
genera ese tipo de pobreza y de negatividad es el ms extendido cuantitativamente en el mundo. Y
aunque la argumentacin cuantitativa no suele ser muy frecuente en la teologa, pues sta suele
preferir universalizar al ser humano -tambin en sus momentos de sufrimiento y de negatividaddesde la transcendentalidad de la esencia, hay que tomar muy en serio el dato cuantitativo, porque
parece empricamente ms sensato aproximarse a la realidad de nuestro mundo desde lo que es
mayoritario que desde lo que es minoritario o excepcional; porque las races transcendentales del
sufrimiento de todo ser humano (limitacin, carencia, concupiscencia) se historizan muy
mayoritariamente a travs de la pobreza, de modo que sta representa en s misma, por una parte,
un sufrimiento masivo, pero configura tambin, y muchas veces agrava, otros sufrimientos
provenientes de la condicin humana limitada (indignidad, sinsentido, resignacin, etc.); y porque
esta pobreza, aun cuando masivamente se da en el Tercer Mundo, est relacionada causalmente
con otros mundos, de modo que, aunque la pobreza se sufre en el Tercer Mundo, es una realidad de
y para todo el mundo" (J.SOBRINO, El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos
crucificados, Sal Terrae, Santander 1992, 52). "Existe, pues una debacle histrica, y algn nombre
hay que ponerle. As lo hace el lenguaje actual, que llama a estos pueblos 'Tercer Mundo', 'el sur',
'pases en vas de dasarrollo'... De estas formas se quiere decir que algo anda mal; pero este
lenguaje no comunica todo lo mal que anda este mundo. Por ello se hace necesario hablar de
pueblos crucificados: lenguaje metafrico, ciertamente, pero que comunica mucho mejor que otros
la magnitud histrica de la debacle y su significado para la fe. En cualquier caso, evita mucho mejor
el encubrimiento que operan otros lenguajes" (Ibid., 85).
que se realiza la opcin fundamental" . Y esto por motivos evanglicos : porque se quiere vivir el
308
309
estilo de las bienaventuranzas, tal y como las propone Jess para quienes quieren seguirle . De todas
310
formas, esta concrecin de la caridad a travs de la mediacin de la opcin preferencial por los pobres,
supone un cuestionamiento no slo de los resultados sino tambin de los presupuestos de la cultura
moderna y secular, que es el interlocutor de la tica personalista .
311
Con el trmino "preferencial" "se pretende salvar la universalidad del mensaje cristiano, pero
destacando al mismo tiempo que tal universalidad slo se puede afirmar y realizar evanglicamente
desde la peculiaridad de los pobres. 'Quiere decir que nadie debe sentirse excluido de una Iglesia con
esa opcin, pero que nadie puede pretender ser incluido en la Iglesia sin esa opcin'" . Por eso, se
312
aade al trmino "preferente" el de "no excluyente" . Pero se advierte con claridad que, si la opcin
313
308 F.MORENO REJN, op.cit., 115. "Tomar conciencia de la irrupcin del pobre y su mundo, junto con
el redescubrimiento del evangelio de Jesucristo como la buena nueva que se anuncia a los pobres.
Son factores que van decantando una manera de vivir y entender el ser cristiano. La vida cristiana
se configura como un servicio a la causa del pobre que no es otra que la causa de Jess. Es lo que
expresa la formula 'opcin preferencial por los pobres' (P. 1134-1165) al recoger y configurar un
estilo de vida, una sensibilidad, una conciencia y una escala de valores morales. De este modo, la
solidaridad para con el pobre se convierte en piedra de toque, en criterio verificador de la tica
cristiana; primero, en el nivel de la prctica, de la moral vivida, e, inmediatamente despues, en el
nivel de la formulacin sistemtica" (Ibid., 113)
309 "El hacer del servicio al pobre una opcin de vida no es slo un acto de dimensin tica; para el
cristiano comporta, adems, una experiencia espiritual puesto que el encuentro con el pobre es un
encuentro con el Seor mismo" (Ibid., 118).
310 "Las bienaventuranzas del tercer evangelista subrayan la gratuidad del amor de Dios que ama
preferentemente al pobre real. Las de Mateo completan esta perspectiva sealando el
requerimiento tico para los seguidores de Jess que se desprende de esa iniciativa amorosa de
Dios. Se trata de acentos -ambos aspectos estn presentes en cada uno de los dos textos- y de
enfoques complementarios. Seguidor de Jess es aquel que traduce la gracia recibida - que lo inviste
como testigo del reino de vida- en obras hacia el prjimo, en especial el pobre; discpulo es quien se
hace solidario -incluso 'materialmente'- de aquellos que el Seor ama preferentemente. Por todo ello
es declarado bienaventurado y apto para entrar al reino 'preparado desde la creacin del mundo'
(Mt 25,35). Bienaventurados los discpulos, los que hacen la 'opcin preferencial por el pobre'. Entre
la gratuidad y la exigencia, la investidura y la misin, discurre la vida del discpulo. Slo una Iglesia
solidaria con los pobres reales y que denuncia la pobreza como un mal, est en condiciones de
anunciar el amor gratuito de Dios. Don que debe ser acogido en pobreza espiritual" (G.GUTIRREZ,
Pobres y opcin fundamental, 317-318).
311 "Proponer un modelo de tica que pase a travs de la mediacin de la opcin preferencial por los
pobres, supone cuestionar no slo los resultados sino tambin los presupuestos de la cultura de la
modernidad, que es el sustrato de la propuesta de la autonoma. Se ha de ver la realidad y la
historia desde el reverso: desde los intrusos, desde los no invitados, para captarla en su totalidad.
De otra manera, partiendo de la concepcin ideal de la persona, se da por descontada la igualdad
de todos (como exigencia) cuando, en realidad, es un hecho inexistente y no se puede percibir el
mundo del pobre. En cambio, desde la otra perspectiva se tienen las condiciones para recoger el
clamor de los oprimidos y convertirlo en herramienta disponible para la comprensin del mundo y
para su transformacin" (F.MORENO REJN, Teologa moral desde los pobres, 112).
312 J.LOIS, Opcin por los pobres. Sntesis doctrinal, en J.M.VIGIL (Ed.), La opcin por los pobres, Sal
Terrae, Santander 1991, 12.
313 "Resulta un lugar comn afirmar que la caridad es el centro de la moral cristiana y que el amor
proclamado por Cristo en el evangelio no excluye a nadie, sino que se extiende hasta el amor a los
enemigos (Mt. 5,44). Algunos han credo ver en ello incompatibilidad o contradiccin con la opcin
preferencial por el pobre, presentada como parcial y desvirtuada respecto al amor universal que
busca la salvacin de todos los hombres.
Para despejar dudas, Puebla insiste en que se trata de una preferencia que no es exclusiva ni
excluyente (P.1145). La paradoja y el escndalo del evangelio consiste precisamente en proclamar
la universalidad desde la parcialidad: amor a todos desde la preferencia por el pobre. Si el primado
de la moral no puede ser otro que la caridad, es preciso entender la caridad no en forma privatista,
sino en clave evanglica (Mt. 25,31-45) de amor real y eficaz al pobre.
De todas formas, esta opcin preferencial por los pobres no la entiende la tica de la liberacin,
considerando a los pobres simplemente como individuos singulares, ni slo desde el aspecto
puramente socio-econmico , sino como "sujetos sociales", que desempean un papel decisivo y
315
opcin fundamental del cristiano, que es la caridad, no se traduce simplemente en "obras de caridad".
No se reduce al asistencialismo que pueda practicarse en determinadas "obras de misericordia". La
caridad se convierte en principio primordial y estructuran te. Es el principio-misericordia
318
el que
le exige ser realista, hacindose cargo de la realidad, cargando con la realidad y encargndose de la
realidad .
320
317 "El esquema latinoamericano no es fruto de especulaciones teolgicas, sino que pretende traducir
toda una prctica eclesial" (Ibid., 82). De forma que, si no potencia el compromiso de transformador,
"afirmar que 'el contenido de la tica de la liberacin se concreta bsicamente en la afirmacin del
criterio de la ortopraxis cristiana', que 'lo que da autenticidad a la praxis cristiana es su carcter
liberador' puede parecer muy poco y muy genrico" (Ibid., 93-94).
318 "El trmino 'misericordia' hay que entenderlo bien, porque puede connotar cosas verdaderas y
buenas, pero tambin cosas insuficientes y hasta peligrosas: sentimiento de compasin (con el
peligro de que no vaya acompaado de una praxis), 'obras de misericordia' (con el peligro de que no
se analicen las causas del sufrimiento), alivio de las necesidades individuales (con el peligro de
abandonar la transformacin de las estructuras), actitudes personales (con el peligro del
paternalismo)... Para evitar las limitaciones del concepto 'misericordia' y los malentendidos a que se
presta, no hablamos simplemente de 'misericordia', sino de 'principio-misericordia' [...] Digamos que
por 'principio-misericordia' entendemos aqu un especfico amor que est en el origen de un
proceso, pero que adems permanece presente y activo a lo largo de l, le otorga una determinada
direccin y configura los diversos elementos dentro del proceso. Ese 'principio-misericordia'
-creemos- es el principio fundamental de la actuacin de Dios y de Jess y debe serlo de la Iglesia"
(J.SOBRINO, El principio-misericordia, 32). "Lo que hay que recalcar es que no se trata aqu de 'obras
de misericordia', sino de la estructura fundamental de la reaccin ante las vctimas del mundo. Esta
estructura consiste en que el sufrimiento ajeno se interioriza en uno, y ese sufrimiento interiorizado
mueve a una re-accin (accin, por tanto) y sin ms motivos para ello que el mero hecho del herido
en el camino... Y hay que recalcar tambin que la misericordia no es slo una actitud fundamental
que est (o no est) en el inicio de todo proceso humano, sino que es un principio que configura
todo el proceso posterior" (Ibid., 25-26). "Si se toma en serio la misericor dia como lo primero y lo
ltimo, entonces se torna conflictiva. A nadie lo meten en la crcel ni lo persiguen simplemente por
realizar 'obras de misericordia', y tampoco lo habran hecho con Jess si su misericordia no hubiera
sido, adems, lo primero y lo ltimo. Pero, cuando lo es, entonces subvierte los valores ltimos de la
sociedad, y sta reacciona en su contra" (Ibid., 43). "En este mundo se aplauden o se toleran 'obras
de misericordia', pero no se tolera a una Iglesia configurada por el 'principio-misericordia', el cual la
lleve a denunciar a los salteadores que producen vctimas, a desenmascarar la mentira con que
cubren la opresin y a animar a las vctimas a liberarse de ellos. En otras palabras: los salteadores
del mundo anti- misericordioso toleran que se curen las heridas, pero no que se sane de verdad al
herido ni que se luche para que ste no vuelva a caer en sus manos. Cuando esto ocurre, la Iglesia
-como cualquier otra institucin- es amenazada, atacada y perseguida, lo cual, a su vez, verifica que
la Iglesia se ha dejado regir por el 'principio-misericordia'. Y la ausencia de tales amenazas, ataques
y persecuciones verifica, a su vez, que la Iglesia habr podido realizar 'obras de misericordia', pero
no se ha dejado regir por el 'principio-misericordia' (Ibid., 42).
319 "Han sido tocados por la miseria y la esperanza de vivir y han dado verdadera primaca a esa
miseria y a esa esperanza. Han cambiado sus ojos para ver este mundo con los ojos de Dios; han
cambiado su corazn para sentir el dolor de este mundo como lo siente Dios. Esto ha hecho que sus
pies -como los de quien anuncia la buena nueva- hayan recorrido caminos diferentes, los caminos
que llevan a los pobres, y sus manos se hayan puesto a trabajar en su defensa. Esta gran
misericordia es la que est detrs de los movimientos de insercin entre los pobres, en el trabajo
por defender los derechos humanos, en las luchas por propiciar la justicia, en la entrega por crear
comunidades vivas" (Ibid., 206).
320 "Este enfrentarse con las cosas reales en tanto que reales tiene una triple dimensin: el hacerse
cargo de la realidad, lo cual supone un estar en la realidad de las cosas -y no meramente un estar
Precisamente tratando de ser realista, "el mtodo latinoamericano intenta tomar en serio la
conflictividad social [...] Aceptar la dimensin conflictiva de la sociedad como punto de partida no
implica, sin embargo, estimular esa conflictividad, sino detectarla y denunciarla para superarla
mejor" . Llamarla teolgicamente por su nombre: pecado, con todas las reservas que se quieran hacer
321
a esta nomenclatura teolgica . En cuanto opuesta al Dios del Reino -que es Dios de la vida- y en
322
cuanto opuesta a la historizacin del Reino de Dios , el sufrimiento de los pueblos crucificados
323
a la tica teolgica se le pide hacerse cargo de la realidad, cargando con la realidad y encargndose de
la realidad, su misin y su tarea es -como la de Jess, el Siervo de Yahv, y en su seguimiento -, en
325
primer lugar, de denuncia del pecado. Pero no slo eso. Es tambin de anuncio y de tratar de iluminar
los caminos por los que los creyentes han de transitar para realizar en el seguimiento de Jess el Reino
de Dios en la historia. Por eso, esta tica pone de relieve el aspecto social del pecado , sin olvidar la
326
ante la idea de las cosas o en el sentido de ellas-, un estar 'real', en la realidad de las cosas, que en
su carcter activo de estar siendo es todo lo contrario de un estar csico e inerte e implica un estar
entre ellas a travs de sus mediaciones materiales y activas; el cargar con la realidad, expresin
que seala el fundamental carcter tico de la inteligencia que no se le ha dado al hombre para
evadirse de sus compromisos reales, sino para cargar sobre s con lo que son realmente las cosas y
con lo que exigen; el encargarse de la realidad, expresin que seala el carcter prxico de la
inteligencia que slo cumple con lo que es, incluso en su carcter de conocedora de la realidad y
comprensora de sentido, cuando toma a su cargo un hacer real" (I.ELLACURA, Hacia una
fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, en ECA 322-323(1975)419). Cf.
tambin ID., Filosofa de la realidad histrica, Madrid 1991.
321 MOSER-LEERS, op.cit., 78-79. Y prosigue: "Est claro que una moral elaborada en la perspectiva de
los empobrecidos y que reconoce la conflictivi dad no ser aceptada pacficamente por todos.
Resulta molesta, altera la visin rutinaria de la realidad, modifica prcticas, desinstala. Pero es
preciso recordar que una moral que no es cuestionante no es ni teolgica ni evanglica" (idem).
322 Pueden verse, en este sentido, las certeras observaciones a las reservas que hace el
conservadurismo a la utilizacin teolgica de esta nomenclarura de "pecado", aplicado a las
estructuras sociales, dejando de tenerlas, cuando se aplica al "pecado original", en J.I.GONZLEZ
FAUS, Proyecto de hermano. Visin creyente del hombre, Sal Terrae, Santander 1987, 384-386.
323 "La teologa latinoamericana insiste tambin en la necesidad de comprender el pecado en relacin
con el Reino de Dios. El reino es el contenido fundamental del evangelio de Jesucristo: 'l no se
predic a s mismo, ni siquiera slo a Dios, sino el Reino de Dios'; en consecuencia, 'el pecado es no
slo la negacin de Dios, sino formalmente la negacin del Reino de Dios'. Con este enfoque bblico
y cristolgico, el pecado recobra amplitud y radicalidad teolgicas. Al ser concebido en referencia al
Reino, realidad escatolgico-transcendente, pero, a la vez, histrica, el pecado muestra su vertiente
teolgico-religiosa y, al mismo tiempo, pone de manifiesto su consistencia tica e histrica"
(F.MORENO REJN, Teologa moral desde los pobres, 129).
324 "Elaborando la reflexin teolgica a partir de la realidad, se constata, en primer lugar, la existencia
de una situacin que denota la presencia del pecado. De ah que uno de los temas iniciales de la
teologa de la liberacin sea el considerar la opresin y la miseria humana de las grandes masas
pobres del pueblo latinoamericano como 'una situacin claramente injusta: de pecado mortal'"
(Ibid., 128).
325 Cf. J.SOBRINO, El principio-misericordia, 83-95.
326 "Esta perspectiva, que pone de relieve el aspecto social del pecado, se debe, evidentemente, a la
incorporacin a la metodologa teolgica de la mediacin de las ciencias sociales. Pero esto no basta
para explicar una visin teolgica sobre el pecado; es necesario tener muy presentes dos postulados
teolgicos: la imagen de Dios-amor y el presupuesto de una sola historia. Slo cuando se comprende
a Dios como amor que nos lleva a vivir en el amor, se puede captar la dimensin tico-teolgica del
pecado como desamor: 'Pecar es negarse a amar'. De la misma manera, percibir la historia de
salvacin desde la perspectiva comunitaria del pueblo de Dios, no como paralela o superpuesta a la
historia meramente humana sino como el sentido ms profundo de la nica historia asumida por la
dimensin personal . Pero no est centrada en el pecado, sino en el Reino de Dios, proclamado por
327
Jess .
328
Lo mismo que hay una justicia que brota de la fe, de la misma manera, de la fe brota una lucha
contra la injusticia. Una lucha no slo individual, sino tambin social y poltica. Sin este compromiso la
fe quedara recortada y capitidisminuida. Pero, sin embargo, este compromiso, segn la teologa
latinoamericana, tiene varios elementos fundamentales: un elemento de ruptura y desarraigo del
medio fsico o social propio; un elemento de encarnacin e identificacin con el mundo de los pobres
hasta vivir como uno ms de ellos; un elemento de asuncin consciente y activa de la causa de los
pobres; y un elemento de asuncin del destino de los pobres hasta el final y sin posible retorno . Este
329
obra salvfica de Cristo, trae como consecuencia el poner de relieve la incidencia histrico-social del
pecado" (F.MORENO REJN, op.cit., 128).
327 "Todo ello no anula ni se opone a la dimensin personal del pecado; al contrario, la sita y la
complementa. En este sentido, la teologa latinoame ricana ha insistido en presentar una
consideracin englobante del pecado que supone la insoslayable dimensin personal, la referencia a
Dios, la relacin con el prjimo y su cristalizacin en estructuras dentro de la trama histrica de la
humanidad. En la perspectiva de la teologa de la liberacin, se reconoce 'la presencia del pecado en
nuestras vidas y en el mundo en que nos encontramos. Es decir la percepcin de aquello que traba
nuestra comunin con Dios y nuestra solidaridad con los otros; de aquello tambin, y consecuente
mente, que impide la creacin de una sociedad justa y humana'.
Si, en determinados momentos, se acenta la preocupacin por el pecado social, se debe, ante todo, a
que era menester resaltar el aspecto ms descuidado, tanto en la teologa moral como en la
pastoral" (Ibid., 128-129).
328 "El poner de relieve la radicalidad del pecado como causa ltima de toda opresin, no significa
elaborar una teologa hamartiocntrica, en la que el pecado ocupe el puesto de categora primordial.
La teologa y la tica de la liberacin son decididamente cristocntricas. Justamente por centrarse
en la obra de la salvacin en Cristo, se pone en primer plano la realidad del pecado como el lado
negativo de la redencin. No se puede hablar de Cristo como salvador sin poner de manifiesto
aquello de lo que nos libera: el pecado y todas sus consecuencias" (Ibid., 127).
329 "1. Un elemento de ruptura, que se expresa en 'cambio de lugar fsico o social', 'xodo y
desidentificacin con el 'status' del poder', 'ruptura' con el mundo cultural propio y con sus criterios
especficos de valoracin. Se trata de una ruptura que corresponde, lgicamente, a los que, sin ser
inicialmente pobres, optan por serlo.
2. Un elemento de encarnacin o identificacin, que se expresa en 'ir a la periferia', 'salir al encuentro
del otro', entrar en el mundo del pobre y asumirlo como propio. Este momento ya afecta a todos los
que hacen la opcin, incluso a los materialmente pobres, quienes no siempre han hecho suyo de
corazn el mundo de los pobres. Se trata de una conversin inicial y tiene carcter asinttico, y va
del vivir 'con' los pobres (ms all del vivir 'para' los pobres) hasta el vivir 'como' pobres.
3. Un elemento de asuncin consciente y activa de la causa de los pobres: 'solidaridad activa con las
luchas y prcticas populares', 'defensa activa de los derechos de los pobres', 'compromiso con su
liberacin integral', 'afirmacin incondicional de la vida y rechazo incondicional de la injusti cia'... En
este elemento radica la mayor novedad de la opcin por los pobres, en cuanto que al asumir la
causa de los pobres, se convierte en praxis histrica de liberacin.
4. Un elemento de asuncin del destino propio de los pobres, que en el tercer mundo pasa
normalmente por la persecucin y no raras veces concluye histricamente con la muerte 'temprana
e injusta'. Este elemento se convierte en criterio de verificacin de la autenticidad de la encarnacin
en el mundo de los pobres y de la defensa activa de su causa. El martirio no es visto como algo
puntual, sino como culminacin de la persecucin, y sta es vista como preparacin y modo
incipiente de martirio" (J.LOIS, Opcin por los pobres, 11- 12).
330 "1. Nivel del anlisis de la coyuntura. En el que se aprecia la correlacin de fuerzas presentes,
como las resistencias de la sociedad y de la Iglesia, la capacidad del pueblo para llevar las
propuestas hechas, etc.
2. Nivel de los proyectos y programas. Se constituye de las propuestas de lo que es histricamente
viable: los objetivos que alcanzar a corto o a largo plazo. Sin eso nos quedaramos en las utopas
puras y en las meras buenas intenciones.
teologa fijar alternativas polticas, aunque se sirva de ellas de manera instrumental, cuando intenta
concretar su servicio a los crucificados de la historia . En este sentido, esta teologa de la liberacin es
332
vlida en la fe, aunque, por hiptesis, estuvieran en crisis las alternativas polticas que le sirven de
apoyo y referencia en un preciso momento . Estas crisis lo nico que haran sera excitar la creatividad
333
poltica de quienes estn irreversiblemente volcados por el principio-misericordia hacia los pobres .
334
3. Nivel de la estrategia y de las tcticas. Se definen aqu las medidas concretas para alcanzar los
objetivos propuestos: alianzas, recursos, medidas varias; todo ello a travs de juicios prudenciales
que van hasta el nivel ms concreto: la tctica.
4. Nivel tico y evanglico. Mediante los valores y criterios de la moral y de la fe se aprecian las metas
y las medidas propuestas, privilegiando, por ejemplo, los mtodos no-violentos: el dilogo, la presin
moral, la resistencia activa, etc.
5. Nivel performativo. Se puede llegar hasta el discurso del obrar directo, apelando y arrastrando hacia
la accin, y sirviendo de puente entre la decisin y la ejecucin" (C.BOFF, Epistemologa y mtodo
de la teologa de la liberacin, 113).
331 "La fe no se reduce a la accin, aunque liberadora. Es 'siempre mayor' y comprende tambin
momentos de contemplacin y de profunda gratitud. La teologa de la liberacin lleva tambin al
templo. Y desde el templo lleva de nuevo al fiel a la plaza pblica de la historia, ahora cargado con
todas las fuerzas divinas y divinizadoras del misterio del mundo, que es Dios" (Ibid., 112).
332 "Es por una exigencia de reflexin teolgica crtico-concreta desde los pobres y oprimidos por lo
que el instrumental de las ciencias humanas, y particularmente del marxismo, se hizo necesario. Es
la primera teologa que usa ese instrumental analtico en la historia, y lo asume desde las exigencias
de la fe, evitando el economicismo, el materialismo dialctico ingenuo, el dogmatismo abstracto.
Puede entonces criticar el capital como pecado, la dependencia, etc. No fija alternativas polticas
-pues no es funcin de la teologa-, pero se guarda de caer en 'tercerismo' (ni capitalismo, ni
socialismo: sino una solucin cristiana poltica). No deja por ello de ser una teologa ortodoxa (que
surge desde la ortopraxia), tradicional (en su sentido fuerte). Entra misioneramente en dilogo con
el marxismo" (E.D.DUSSEL, Teologa de la liberacin y marxismo, en AA.VV., Mysterium Liberationis,
I, 143).
333 "Parecera que con esta presentacin de la crisis del socialismo, del marxismo y del sandinismo ya
estara debidamente sealada la crisis global actual. Y esto es lo que hace la ideologa liberaldemcrata, que describe la situacin actual como la conclusin de una lucha histrica que ha
durado dos siglos, el XIX y el XX, entre comunismo y capitalismo, entre marxismo y liberalismo, y
que llega ahora a su conclusin con el derrumbamiento del comunismo y el triunfo del capitalismo.
sta es la interpretacin que la ideologa dominante quiere imponer a nivel mundial.
Pero este anlisis es gravemente reductor [...] Se toma como criterio para valorar el xito de un
sistema social -del capitalismo- la realizacin, el fortalecimiento, el enriquecimiento de una mnima
parte de la humanidad, y se prescinde de todo lo que esto conlleva en costo humano para todo el
resto de la humanidad.
Con este criterio se puede decir que el capitalismo no est en crisis, que el capitalismo est
avanzando, que est descubriendo nuevas posibilidades, especialmente despus que se le abrieron
los mercados de los pases del Este europeo y de la Unin Sovitica...
Pero, si se toma como criterio el punto de vista de los oprimidos, de los marginados, de los pobres
como sujetos, entonces el juicio resulta ser totalmente diferente. En este caso hay que decir que el
capitalismo est atravesando una crisis muy profunda, una crisis mortfera, que significa la muerte
lenta pero segura de una gran parte de la humanidad, y que, por lo tanto, esta crisis es todava ms
grave que la que haba golpeado al mundo marxista, porque tiene un impacto mucho ms fuerte y
mortfero sobre la evolucin de la humanidad, y porque, adems, parece mucho ms difcil la
liberacin de este tipo de violencia, de este tipo de opresin, porque es una violencia ms
escondida, ms sutil y, por lo tanto, ms trgica en sus efectos" (G.GIRARDI, Optar por los pobres
despus de la crisis del 'socialismo real', en J.M.VIGIL (Ed.), La opcin por los pobres, 110-111).
334 "Por eso, en vez de mundializar el mercado y las formas de acumulacin, lo que hay que
mundializar son otros hbitos culturales de solidaridad, de compasin colectiva para con las
vctimas, de respeto a sus culturas, de comparticin de bienes, de integracin emotiva con la
teolgica ha de gestarse en una comunidad, que no slo evangeliza sino que, adems, debe dejarse
evangelizar por los pobres . Es una tica cristiana hecha desde la insercin en la comunidad y para la
336
338
339
CAPTULO IV
A primera vista puede parecer sorprendente y hasta agresivo el ttulo de este captulo. Por eso,
me pacerece que, antes de nada, hay que clarificar qu se entiende por "neoconservadurismo"
Una sensibilidad que, sin embargo, es comn a las diversas formas de neoconservadurismo y
340 "Hay que poner de relieve, adems, que tanto en el neoconservadurismo poltico-social como en el
eclesial estn presentes antiguos 'progresistas' que se han vuelto escpticos ante los esfuerzos
anteriormente hechos para crear una sociedad ms justa o una Iglesia ms autnticamente
evanglica. Unos y otros han llegado a la conclusin de que los esfuerzos realizados para eliminar la
pobreza y la desigualdad, e incluso para crear una vida de fe menos aparente y ms real, han
terminado creando ms problemas de los que verdaderamente han resuelto" (J.F.FONTECHA
INYESTO, El neoconservadurismo eclesial. Antecedentes histricos y configuracin, en IgVi 134135(1988)170). "No es extrao que en este contexto cada vez vayan siendo menos las voces
crticas entre los profesores de teologa (en general, ms independientes). Incluso se comprende por
qu tantos pastores que en el pasado fueron 'progresistas', bien porque lo eran y ahora han dejado
de serlo, bien porque quienes les eligieron ya saban que no lo eran, a pesar de que lo parecan tambin aqu entra el 'misterio'-, despus de su nombramiento episcopal el hecho es que han
dejado de serlo y han terminado desilusionando, por su actitud conformista, sobre todo, cuando en
estos ltimos aos ha ido aumentando tremendamente la presin del Vaticano sobre el episcopado,
para que ste, a su vez, reinvierta esta misma presin sobre el clero y, en ltima instancia, sobre la
comunidad eclesial" (ibid., 169).
341 "Me parece necesario comenzar afirmando que, en mi opinin, el llamado proyecto
neoconservador carece de una formulacin sistemtica a la que sus partidarios otorguen un valor
oficial.
Se trata, ms bien, de un conjunto de 'ideas-fuerza' comunes a distintas corrientes y pensadores,
aunque con matices y acentuaciones mltiples" (R.BELDA, La dimensin sociopoltica del proyecto
neoconservador, en IglVi 134-135(1988)127).
que se caracteriza porque "pone su preocupacin en la crisis moral de nuestro tiempo, [y] apunta a la
desorientacin normativa que padecen muchos de nuestros contemporneos" . Quiere recuperar el
342
rumbo tico, que considera perdido. "La mirada de la sensibilidad neoconservadora detecta muchos
sntomas que avalan la tesis de la crisis moral de nuestro tiempo. El predominio de un relativismo
moral que se mueve al son de las modas suavemente hedonistas, les confirma sus temores. Lo que se
ha dado en llamar 'posmoderni dad' sera la expresin justa de lo que los neoconservadores temen y
aborrecen ms" . "La queja ante el relativismo y la trivializacin tica avanza hacia la necesidad de
343
la formulacin de la tica.
Por otra parte, hablar de "tica neoconservadora" se presta a equvocos, precisamente porque la
realidad a la que se refiere el trmino "neoconservadu rismo" no es unvoca sino anloga.
En la sociologa de la religin, este trmino se usa hoy fundamentalmen te como referido a una
realidad sociopoltica: a la pretensin de fundamentar un capitalismo democrtico que supere una de
sus crisis internas. Justamente aquella crisis que procede de la crisis cultural y tica en que vive la
sociedad
actual
que
debilita
la
solidez
del
sistema.
Por
eso
precisamente
existe
un
348
347
y otro tico,
social, al que aporta control social, seguridad y estabilidad -, que, a pesar de sus diferencias, guardan
349
relaciones entre s , debido a que terminan en el requerimiento de una nueva formulacin tica,
350
sociopolti co es poner la cultura y la formulacin tica al servicio del sistema capitalista . Por eso, la
352
extiendan" .
353
En este sentido, no puede haber una formulacin tica cristiana neoconservadora. La tica
cristiana no puede estar al servicio de la justificacin ideolgica de ningn tipo de sistema
sociopoltico. Si lo hiciera, perdera su calidad de fuerza crtica. Quedara domesticada por el sistema,
de tal suerte que, en lugar de ser normativa para l, se convertir en una realidad normada por l. El
sistema estara ms all del bien y del mal. Se convertira en una realidad intocable. En un dios, a cuyo
servicio est la tica, dndole un culto idoltrico .
354
Cualquier formulacin de la tica cristiana, en este sentido, ha de estar atenta crticamente para
hacerse consciente de a quin sirve, sobre todo, despus de la aparicin de lo que J.M.Mardones llama
el "sndrome Fukuyama", que, despus de la desaparicin del socialismo real, sita al capitalismo real
como
el
final
de
la
historia .
355
Necesariamente
ha
de
tomar
distancia
de
este
tipo
de
neoconservadurismo para no perder su identidad y su ortodoxia. Y hay que reconocer que algunos
neoconservadores catlicos vigilantes estn atentos a salvar esta distancia .
356
Sin embargo, no quieren echarse en brazos de posiciones que se presentan como "progresistas",
tales como las que hemos estudiado hasta ahora sea la tica tenoma, cuyos destinatarios eran los
solidarios. A travs de la participacin en estas estructuras, los individuos obtienen compensacin
frente a la racionalidad calculadora del mercado y la superficial exploracin de un pensamiento
hedonista. Son, pues, instituciones equilibradoras en una sociedad que inevitablemente presenta
contradicciones, disfuncionalidades y abusos [...]
3. El subsuelo de la tica puritana: la religin.
Los neoconservadores no apelan slo a las instituciones intermedias. Saben que sin el subsuelo
religioso la planta de la tica productiva y sacrificada se seca. Hay un consenso generalizado en el
diagnstico neoconservador acerca de la necesidad de la religin para recuperar la tica. Sin
religin (judeo- cristiana) no hay garantas de mantener a la larga el espritu de trabajo, renuncia,
orden, etc. Los neoconservadores no creen que haya manipulacin de ingeniera social capaz de
sustituir a la religin. Por esta razn, apelan a una recuperacin de la religin como modo de
sostener vivo y firme el sistema. Un modo de llegar a la necesidad de la religin que no deja de
levantar la sospecha de la utilizacin. Es una revitalizacin de la religin al servicio del sistema. Se
la quiere como acufero para que las virtudes necesarias al sistema no decaigan y mueran. Se busca
la religin -aunque no negarn los servicios 'existenciales' que presta- como generador social de
actitudes: como propulsor de instituciones (parroquias, escuelas, catequesis, comunidades...) donde
los individuos aprenden las virtudes adecuadas al sistema, a la vez que tienen un paraguas
protector contra sus inclemencias [...] No es la tica, los valores por s mismos, por su atractivo o
fuerza humanizadora, sino en cuanto sirven al sistema, que as parece adornado de todas las
virtudes de racionalidad y humanismo. La tica es una criada que no tiene que dudar en mancharse
las manos en bien del sistema [...] La tica neoconservadora es una tica del sistema capitalista
democrtico. Y es una tica que se presenta, en ltimo trmino, como religiosa. Tiene races en la
tradicin bblica. Se ofrece as una afinidad cristiano-capitalista que, al menos, debe ser mirada con
ojos crticos. Las manipulaciones han sido frecuentemente el verdadero contenido que se ocultaba
tras tales afinidades" (J.M.MARDONES, Neoconservadu rismo y moral: el abuso de la tica por el
sistema, 80-83).
353 Ibid., 77.
354 "La religin poltica neoconservadora es un peligroso intento de legitimar indirectamente el
sistema capitalista. Funcionaliza la religin cristiana en pro de la salud del sistema. Y, al no
cuestionar su propia lgica capitalista (econmica y poltico-administrativa) ni su pretendida
modernidad, desemboca en la absolutizacin del sistema capitalista democrtico en sus aspectos
ms deshumanizadores. Esta absolutizacin del sistema se puede entender en sentido religioso,
como un culto idoltrico que impide ver la alteridad de los otros, sobre todo de las mayoras pobres
de este mundo, y experimentar el evangelio de Jesucristo como gozosa nueva de el Reino ha sido
revelado a los pobres y pequeos y a los que optan por ellos" (J.M.MARDONES, Capitalismo y
religin. La religin poltica neoconservadora, 287). "Adems de la funcionalizacin de la religin que
supone, su sacralizacin a travs de la afinidad con la tradicin bblica es una mostruosa
tergiversacin" (ibid., 277).
355 "Denomino as el transfondo que recorre al famoso artculo de F.Fukuyama sobre el fin de la
historia tras la cada del Este y el triunfo del capitalismo democrtico como sistema. Este cierre
cualitativo, hegeliano, de la historia -al no advertirse otras alternativas en el horizonte que nos es
dado contemplar- conlleva un gozo de vencedor que recorre tambin, a pesar de las diferencias que
han establecido nuestros autores con Fukuyama, a los representantes neoconservadores y, ms
an, al talante neoconservador.
No hay alternativa; luego estamos al final del camino. No un camino cerrado, sino abierto, que ofrece
una ilimitada progresin y desarrollo [...] Este convencimiento de vivir en el cuasi-final de los
hombres que viven en un contexto secular, sea la tica de la liberacin, cuyo origen y destinatarios
privilegiados eran los empobrecidos del Tercer Mundo. Ms bien, las critican en funcin de la fidelidad
a la identidad y a la relevancia cristianas . De manera que se puede decir que, si los dos modelos de
357
tiempos lleva consigo la actitud religiosa de la certeza del cumplimiento de las promesas. No hay
que esperar nada ni mejor. El 'mesas' ya ha venido. La esperanza se ha realizado. No hay horizonte
de expectativas diferente; slo hay un horizonte 'hinchable', agrandable.
Esta absolutizacin del sistema que conlleva, en mayor o menor grado, el talante neoconservador es
peligroso, porque se aproxima a la idolatra" (J.M.MARDONES, op.cit., 274-275).
356 "Vekemans y Lpez Trujillo no pueden ser calificados de neoconservado res en el pleno sentido del
trmino en Norteamrica. Ninguno de ellos ve en las actuales condiciones sociales unas virtudes
ocultas o que las justifiquen ni preconizan un repliegue de la Iglesia sobre s misma, con el
consiguiente abandono de la sociedad o del orden poltico a sus destinos.
Es notable el hecho, por ejemplo, de que falte en el pensamiento de ambos cualquier muestra de
entusiasmo por las virtudes del capitalismo o del libre mercado. Mientras que los neoconservadores
norteamericanos consideran que el capitalismo y el libre mercado son las bases indispensables de la
libertad y la prosperidad, Vekemans y Lpez Trujillo, influidos por el pensamiento social catlico,
critican decididamente los valores y motivaciones del capitalismo, el modelo y el nivel de desarrollo
a que conduce y el impacto negativo que frecuentemente tiene en cuanto a la libertad individual y
social.
Vekemans niega que el capitalismo fomente la explotacin a que se ve sometida la poblacin
'marginal' de Latinoamrica, pero insiste en que es incapaz de insertar eficazmente a este sector en
la economa o la sociedad nacionales. Por su parte, Lpez Trujillo sostiene que el capitalismo es
responsable de 'haber producido una insultante concentracin de riquezas y oportunidades en
contra y a expensas de los dems, a los que imponen sus leyes y condiciones'.
Esa hostilidad hacia el capitalismo no es tan slo un reflejo de lealtad a la doctrina social catlica. Es
adems una conclusin a la que sienten llevados Vekemans y Lpez Trujillo por el desarrollo
histrico del capitalismo en Latinoamrica, donde al cabo de aos de actuacin provechosa no ha
impulsado ni la libertad ni la prosperidad [...] Las realizaciones del capitalismo han sido tan pobres
en Latinoamrica que su defensa no puede constituir una opcin polticamente viable para nadie,
neoconservadores o quien quiera que aspire a conseguir o mantener un apoyo popular amplio. Las
condiciones econmicas y sociales que ha producido el capitalismo no son lo 'suficientemente
buenas' como para dejarle actuar en paz. Son muchos los que carecen de alimentos, empleo y
vivienda como para que los latinoamericanos acudan a buscar refugio y consuelo en el sector
privado sin trabas o en el mercado libre" (M.FLEET, Tendencias neoconservadoras en Latinoamrica,
en Conc 161(1981)110-112; cf. R.VEKEMANS, Iglesia y mundo poltico, Herder, Barcelona 1971;
A.LPEZ TRUJILLO, Diez aos despus de la 'Populorum Progressio', en Tierra Nueva 22(1977) ).
357 Segn J.F.Fontecha, "los rasgos que mejor caracterizan al neoconserva durismo eclesial y en los
que ste ms insiste son: poner el acento religioso en la vuelta a la trascendencia; manifestar un
rechazo de la laicidad de la sociedad, al mismo tiempo que mostrar una clara simpata por la
presencia de los movimientos neoconfesionales en ella, y entender la religin como guardiana de la
moral pblica que los miembros de la sociedad han de practicar [...] El progresismo que es necesario
combatir, segn los neoconservadores eclesiales, es aquel que se configura desde una aproximacin
a la lnea de un 'cristianismo secularizado'" (op.cit., 174-175).
Desde este planteamiento no es extrao que el neoconservadurismo rechace la aproximacin a los
planteamientos ticos anteriormente estudiados.
"Actualmente asistimos a una grave crisis socioreligiosa provocada por la privatizacin de la religin,
por su debilitamiento institucional y por aquellas teologas que postulan la afinidad entre
cristianismo y socialismo.
La privatizacin causada por la secularizacin (Modernidad) ha reducido la religin a la esfera privada e
individual. Frente a ello, los neoconservadores reivindican su funcin social con el fin de superar la
crisis. La seculariza cin es una bestia negra para el proyecto religioso neoconservador [...]
de la postura tradicionalis ta, atropellada en el aula conciliar, pero que ha permanecido viva, y exige su
carta de ciudadana en la teologa posconciliar . Mucho menos se puede sugerir mala fe en esta
359
propuesta . De todas formas, creo que tampoco se puede ocultar su presencia en el mbito de las
360
peculiar de las propuestas del mismo Concilio: las considera no como punto de partida, sino como
trmino de llegada, e intenta poner "orden" en la Iglesia despus del movimiento de crtica interna que
se di en ella a partir del VaticanoII . Con esta ptica me parece que no es extrao que se intente ms
362
Los neoconservadores acusan a los telogos de la liberacin de adoptar un marco analtico marxista en
contradiccin con los principios cristianos, y aproximarse a causa de su utopismo a los impulsos
totalitarios. Esta afinidad ha aparecido como evidente a la Congregacin romana y afecta a los
instrumen tos analticos, a la interpretacin de la historia y a los principios del sistema marxista. El
socialismo invocado por los telogos de la liberacin entraa a los ojos de los neoconservadores
toda clase de problemas. Sobre todo, haber planteado las funciones alternativas de la religin, en el
horizonte de una presencia proftica que ejerce una influencia subversiva en una determinada
sociedad" (J.GARCA ROCA, op.cit., 150-151).
358 De este prejuicio me parece que adolece alguna consideracin generali zadora del
neoconservadurismo, si no se tienen en cuenta ciertos matices de las distintas formulaciones. Por
ejemplo, cuando se afirma que, "en general, se podra decir que por neoconservadurismo se
entiende aquel movimiento que en el orden socioeconmico intenta restaurar una economa de
signo capitalis ta, en el orden cultural pretende restaurar una cultura de signo menos crtico y en el
campo sociorreligioso reacciona contra el modelo de Iglesia nacido del Concilio Vaticano II y quiere
restaurar un tipo de catolicismo menos contagiado del fenmeno de la secularizacin y del
pensamiento religioso protestante. Y todo ello porque es preciso recuperar las seguridades y
privilegios tradicionales que el ciudadano encontraba antes en la sociedad, y el creyente, en la
Iglesia, y que, ltimamente, ambos creen haber perdido" (J.F.FONTECHA INYESTO, op.cit., en IglVi
134-135(1988)172). Esta visin del neoconservadurismo puede aplicarse sin reservas nicamente a
ciertos movimientos integristas, en los que se da un rechazo abiertamente expresado del Vaticano II
(p.196), como puede ser el que encabezaba M.Lefebvre (pp.198- 202).
359 Cf. R.LAURENTIN, La renovacin carismtica movimiento proftico o neoconservador?, en Conc
161(1981)58-59.
360 Como dice un telogo tan poco sospechoso de conservadurismo como P.Richard: "No debemos
equivocarnos en el juicio crtico del neoconservaduris mo progresista. Los nuevos temas y valores
que l integra son en s buenos, autnticos y conservan su plena vigencia. No hay tampoco en el
neoconservadu rismo mala fe o una voluntad explcita de mentir, engaar o deformar la realidad de
las cosas. Detrs del conservadurismo, del social-cristianismo y del neoconservadurismo est
siempre la intencin honesta de evangelizar y construir la Iglesia. El neoconservadurismo tampoco
es una estrategia de recuperacin de los sectores cristianos populares o una estrategia diversio
nista para confundir o distraer de los problemas fundamentales o de las tareas ms urgentes. Este
tipo de juicio es errneo, superficial y maniqueo" (P.RICHARD, El neoconservadurismo progresista
latinoamericano, en Conc 161(1981)102).
361 Cf.G.ZIZOLA, La restauracin del Papa Wojtyla, Cristiandad, Madrid 1985.
362 "Anunciado por Juan XXIII como un Concilio que deba renovar la Iglesia y expresar en trminos
nuevos el mensaje de la tradicin, el impulso crtico estaba ya presente en su programa, y llev a
los Padres conciliares a rebelarse contra proyectos de textos preparados de antemano y, despus
del Concilio, al movimiento de crtica interna de la Iglesia, que ha tenido efectos liberadores, pero
tambin efectos negativos" (ALBERIGO-JOSSUA, La recepcin del Vaticano II, Cristiandad, Madrid
bien zanjar las cuestiones - tanto las que se dan en el seno de la Iglesia como las que le plantea el
mundo en su misin- en lugar de replantearlas .
363
De todas maneras, si se adopta esta ptica no es al azar. Se intenta recuperar una identidad y
una relevancia cristianas que se ven peligrar. No es una nostalgia del pasado lo que mueve a los
neoconservadores, sino una determinada comprensin de la situacin de la Iglesia y del mundo, ante la
que no quieren permanecer pasivos. Sus propuestas responden a esta determinada comprensin.
En consecuencia, una exposicin correcta del neoconservadurismo tico ha de tener en cuenta
tanto el anlisis de la realidad como el tipo de propuestas que se hacen, desde este campo de visin,
para salir al paso de ella, puesto que tambin la tica que plantean los neoconservadores tiene su
"desde donde" y sus destinatarios.
1987, 52-53).
363 "El Papa [Pablo VI] adopta el siguiente esquema de lectura de la realidad eclesial: los peligros para
la vida de la Iglesia proceden tanto de quienes rechazan el Concilio en nombre de la tradicin como
de aquellos que apelan a l para criticar las actuales estructuras de la Iglesia. Estos 'extremismos
opuestos' que actan en el catolicismo contemporneo, olvidan, segn el Papa, que slo al
Magisterio supremo corresponde determinar las formas de aplicacin conciliar.
En definitiva, el Papa se sita en la ptica del Vaticano II y, al mismo tiempo, reserva a Roma la tarea
de su interpretacin. La insistencia en la autoridad como nico punto de referencia seguro para la
aplicacin de las directrices conciliares penetra casi todas las intervenciones papales"
(J.M.FONTECHA INYESTO, op.cit., 191)
"Muy poco despus de su eleccin, Juan Pablo II haba proclamado que quera aplicar el Concilio
Vaticano II en una perspectiva dinmica, atenta al proceso de la historia. Segn l, era necesario
'hacer madurar en el sentido del movimiento y de la vida las semillas fecundas que los Padres de la
asamblea ecumnica echaran en buena tierra'.
Sin embargo, ya en un discurso pronunciado ante el Colegio Cardenalicio en noviembre de 1979 ofreci
una interpretacin restrictiva del Concilio. Por as decirlo, vena a domesticarlo y amansarlo, es
decir, a interpretarlo en una direccin que supone un verdadero cambio de orientacin.
El recuerdo de la herencia de Pablo VI se explica en la adopcin de un esquema interpretativo de la
realidad eclesial del posconcilio: a la doble desviacin que encarnan progresistas y tradicionalistas
se contrapone la recta va sealada por la autoridad eclesistica. Sin embargo, el papa actual
acenta con ms fuerza que su predecesor la continuidad con la tradicin como criterio
hermenutico de las decisiones de la Asamblea [...] La interpretacin del Concilio propuesta por Juan
Pablo II hay que entenderla ms en la ptica de un final que en la de un punto de partida. Se trata
de zanjar las cuestiones, en vez de replantearlas, cambiar el vocabulario, pero no el sustrato bsico
de las cuestiones. Los 'signos de los tiempos' sern interpretados por el Magisterio y no por toda la
Iglesia, como sugiere la Gaudium et spes, y los 'dones carismticos' debern ser contrastados por el
Magisterio antes de que puedan ser aceptados como autnticos.
No cabe duda de que es un punto de vista legtimo en la interpretacin del Concilio, pero tambin es
verdad que es un punto de vista restrictivo [...]
Lo cierto es que estos ltimos aos, sorprendentemente, han vuelto a tener fortuna afirmaciones y
conductas que en los aos sesenta caracterizaban los ambientes ms conservadores de la Curia
romana y del episcopado.
Estamos asistiendo a una clara reaparicin de comportamientos en la Iglesia que el Vaticano II desech
inequvocamente y consigui superar. nicamente haban quedado circunscritos a grupsculos
nostlgicos [...]
Recientemente el Papa, al hablar de la interpretacin del Concilio, ha utilizado una frmula concreta
cuya significacin parece esconder toda una orientacin programtica. Se trata de elaborar una
profundizacin del Concilio, pero dentro de un contexto en el que l mismo parece querer aclarar lo
que significa el trmino 'profundizar'. Se trata de integrar la reforma conciliar en un contexto de
restauracin, con el fin de neutralizar la contradiccin inmanente entre dos opciones opuestas y las
respectivas tendencias eclesiales que ellas implican.
Es verdad que el Vaticano II sigue siendo citado y recordado enfticamente tanto por Juan Pablo II
como por el cardenal Ratzinger. Pero ambos insisten permanentemente en lnea de confrontacin
entre lo que denominan el 'mal espritu del Concilio' y el 'verdadero Concilio', para sealar que ste
no determina el principio de algo nuevo, sino una simple continuidad con el pasado" (Ibid., 206-209).
se ataja esta crisis, se tambalearn los cimientos de la tica, dando origen a posiciones subjetivistas,
relativistas y fragmentarias. El peligro del pensamiento dbil est al acecho y, con l, el
descompromiso ante la realidad social y la prdida de la identidad y de la relevancia eclesiales.
A este peligro ya hay amplios sectores sociales que han sucumbido. Frustradas las esperanzas
de una modernidad ilustrada, que encendi y aliment el fuego de las utopas humanistas seculares
-basadas en el imperio de la racionalidad autnoma, que arrastraba como consecuencia la muerte de
Dios y la privatizacin de lo religioso- slo les han quedado las cenizas de una posmodernidad frgil y
hedonista . Una posmodernidad que, a pesar del florecimiento en ella de formas sumamente libres,
365
364 "Todo pensamiento se ha querido enraizar sobre un principio indiscuti ble que le otorgaba su
fundamentacin y su coherencia. La tradicin racionalista apelaba a las ideas claras y distintas; los
empiristas, a las sensaciones; los positivistas, a los hechos verificables. Podemos seguir buscando
un fundamento intocable?
Como han reconocido Vattino y Rovatti, 'el fundamento filosfico tiene hoy un punto de convergencia:
no hay una fundamentacin nica, ltima, normativa'. 'La tarea de mayor alcance e importancia
para la razn humana, afirma Hayek, es comprender racionalmente las propias limitaciones'. Todos
los hechos culturales y cientficos contribuyen a fortalecer el pensamiento dbil. La teora de la
ciencia declara ilusorio buscar un fundamento en la ciencia, ya que todo es falsable en principio
(Popper); los hechos cientficos son construcciones en el interior del paradigma (Khun), y, en
consecuencia, no fundan nada de manera definitiva (Bartley). Los propios valores morales se han
visto sometidos a la crisis de su fundamento: 'si la ciencia no tiene certeza, la tica no posee verdad'
(Scarpelli)" (J.GARCA ROCA, op.cit., en IgVi 134- 135(1988)153-154; cf. V.SCARPELLI, L'etica senza
verit, Bologna 1982; VATTINO-ROVATTI, Il pensiero debole, Milano 1983; G.VATTINO, El fin de la
modernidad, Gedisa, Barcelona 1986; ID., Las aventuras de la diferencia. Pensar despus de
Nietzsche y Heidegger, Pennsula, Barcelona 1986; ID., Introduccin a Nietzsche, Pennsula,
Barcelona 1987).
365 A pesar de que "los anlisis sobre un fenmeno como el post-moderno, en el que nos hallamos
inmersos de lleno, adolecen necesariamente de provisionalidad y de falta de perspectiva suficiente
[y de que] no estamos en disposicin de justivalorarlo en su verdadera magnitud", s que se puede
decir que "por agotamiento o por desviacin de las energas modernas, el hombre contemporneo
ha recorrido un sinuoso proceso de transgresiones de lo moderno que le han abocado a la
desencantada situacin de post-modernidad" (M.RUBIO, El contexto de la modernidad y de la
postmodernidad, en M.VIDAL (Ed.), Conceptos fundamentales de tica teolgica, Trotta, Madrid
1992, 143, 109; cf. todo el artculo y su amplia y selecta bibliografa 107-144). "La modernidad est
grvida de postmodernidad. Al desarrollarse los rasgos fundamentales de la modernidad aparecen
las cuestiones postmodernas" (J.M.MARDONES, Postmoder nidad y cristianismo. El desafo del
fragmento, Sal Terrae, Santander 1988, 31). Y es que "la modernidad se caracteriza por los
siguientes rasgos:
1. Un proceso de racionalizacin en el que se va configurando un tipo de hombre orientado al dominio
del mundo, con un estilo de pensamiento formal, una mentalidad funcional, un comportamiento
austero y disciplinado y una motivaciones morales autnomas, junto con un modo de organizar la
sociedad alrededor de la institucin econmica y la burocracia estatal.
prometeico (Feurbach, Marx), sino el nietzscheano: Dios no es el contrincante del hombre, sino el
imposible Absoluto que se nos desvanece en la experiencia radical de la relatividad de todo" .
367
370
e insensible
ante el sufrimiento . Una posmodernidad que florece en el humus de una sociedad pluralista,
371
permisiva y tolerante, y que cultiva una forma de "pensamiento educado", que renuncia a la tarea de
clarificar los valores y criticar los antivalores, dado que cada uno tiene los suyos -sin posible
justificacin ni fundamentacin- y la convivencia exige el respeto de todos en su libertad . El
372
"El narcisista post-moderno representa al tipo humano dominado por los efluvios de
ciertos ideales modernos y por el desdn hacia otros que contradicen su tendencia
marcadamente inmanente e individualista. As, se siente emancipado de todo encuadramiento
transcendental y vive en el mito de una autonoma radical de la persona; pero se revela
sistemti camente contra los valores sociales y morales establecidos, as como contra sus
encauzamientos y todo su tejido institucional; en el fondo reduce su mundo, voluntariamente, a
la nica esfera de la existencia privada. Este 'tipo' post-moderno que hoy tiende a marcar toda
la civilizacin occidental, rechaza sistemticamente cuanto puede dificultar su autodesarrollo y
se entrega a la nostalgia de una sociedad totalmente hedonista y permisiva" .
376
Sin embargo, esta clausura narcisista no evita sino que incita la inseguridad e indeterminacin
para el propio individuo, afectando de manera negativa tambin al contexto social en el que vive. Si
cada uno ha de crear desde su experiencia sus propios valores, ninguna propuesta tica tiene
relevancia. Si los valores ticos son individuales y carecen de cualquier tipo de fundamentacin, no
ser posible basar sobre ellos ningn tipo de orden social. Estamos en presencia de un mundo sin
hogar, fcil presa de la prdida del sentido y del vaco existencial para los individuos
377
para las instituciones . El huracn de la crisis de valores -ms honda de lo que en principio pudiera
378
Cuando en 1972, para contrarrestar el influjo de la revista "Concilium", J.Ratzinger lanz una
nueva publicacin ("Internationale Katholische Zeitschrift/Communio"), ya en su primera pgina
F.Greiner presentaba el panorama. Segn l, lo que ha heredado la Iglesia despus del Vaticano II es
una situacin rica, pero confusa.
"Tenemos cada vez conciencia ms clara en la comunidad de la Iglesia de que se estn
formando varios frentes, de que se est produciendo una polarizacin, no slo de opiniones,
sino tambin de puntos de vista y de actitudes que comprometen la fe y daan a la comn
base de las creencias sobre las que todos nos apoyamos. No estamos dispuestos a aceptar
este giro como un proceso inevitable" .
380
Con este diagnstico de la situacin en el interior de la comunidad eclesial, era bastante lgico
pensar que, si las cosas seguan por este camino, lo que estaba en tela de juicio era la identidad de la
Iglesia, disuelta en un pluralismo teolgico, que afectaba de manera negativa a la fe de la gente ms
sencilla . Por otra parte, el pluralismo teolgico existente, si no mantena la unidad y la comunin de la
381
fe, ms bien temprano que tarde, afectara tambin a la relevancia eclesial, puesto que no podra
ofrecer un frente comn en un mundo afectado por la crisis de valores .
382
Sin embargo, la situacin creada no ha sido provocada, segn esta visin, por el Concilio
Vaticano II. "Lo que ha devastado a la Iglesia durante la ltima dcada no ha sido el Concilio, sino la
negativa a aceptarlo en su totalidad" .
383
Y es que en Occidente, tal como se vivi el Concilio, "implicaba todo un conjunto de actitudes,
difciles de definir, pero muy reales a pesar de todo: una apertura hacia determinadas cuestiones
realmente nuevas, una postura colegial con respecto a su solucin, un salto por encima del
clericalismo, una disposicin a aprender del 'mundo'. Dicho de otro modo, en el Oeste se consider el
Concilio como una liberacin. Desat unas fuerzas que no siempre fueron fciles de prever" . No slo
384
eso. Tambin algunos telogos -siempre segn esta visin- seleccionaron sus pasajes favoritos de los
textos conciliares -sobre todo, de la Gaudium et Spes, y de la Declaracin sobre la libertad religiosa- y
sobre esta base construyeron su propia teologa sin el control de ninguna instancia doctrinal superior .
385
verdadero. Otros sectores progresistas de la Iglesia se niegan a formar parte de dicho bloque
catlico, ya que entienden que su misin cristiana consiste en ser fermento evanglico dentro de las
llamadas fuerzas laicas" (C.FLORISTN, Para comprender la evangelizacin, EVD, Estella 1993, 181).
Esta doble sensibilidad puede observarse tambin comparando dos obras: J.RATZINGER, Informe
sobre la fe, BAC, Madrid 1985; F.KNIG, Iglesia, a dnde vas?, Madrid 1986.
383 J.RATZINGER, Der Weltdienst der Kirche. Auswirkungen von 'Gaudium et Spes' in letzten Jahrzehnt,
en Communio 4(1975)451.
384 P.HEBBLETHWAITE, La iglesia polaca modelo para la Iglesia universal?, en Conc 161(1981)86.
385 Por eso, en opinin de J.Ratzinger, "hoy est completamente claro que los rganos dirigentes de la
Iglesia en esta situacin no pueden permanecer en silencio sin ms, sino que han de cumplir con su
deber a fin de dominar la crisis. Cada vez se oyen ms agudas las demandas de orientaciones
claras, pero hasta el momento el papa y los obispos han sido incapaces de tomar una decisin"
(kumenisches Dilemma? Zur Diskussion um die Erklrung 'Mysterium Ecclesiae', en Communio
3(1974)56).
386 "Los obispos polacos, en conjunto, no acogieron de muy buena gana el Concilio. No vean que
fuera necesario. Ofreca al mundo el poco edificante espectculo de unos obispos que se mostraban
pblicamente en desacuerdo unos con otros. Toda su poltica se bas en la inquebrantable unidad
del episcopado ante el rgimen comunista. Por otra parte, el Concilio proclam unos principios
acerca de la 'apertura al mundo' y hasta admiti la necesidad de aprender de l, todo lo cual no iba
con el ambiente polaco, donde 'el mundo' estaba representado por el partido comunista [...] Estas
actitudes tenan su encarnacin viva en el cardenal Stefan Wyszynski [...] No vea qu importancia
podra tener el ecumenismo para Polonia, careca de inters la reforma litrgica, creyendo que los
campesinos polacos posean un profundo conocimien to del latn. El 'beso de la paz', sugiri,
converta la iglesia en un saln. La frase conciliar sobre la Ecclesia semper purificanda (versin
atenuada del semper reformanda de Lutero) le pareca muy peligrosa e hizo que se borrara de los
comentarios. En una situacin de lucha, en que la virtud primordial pareca ser la lealtad, el Concilio
vena simplemente a sembrar las semillas de la confusin [...] Pero hay que distinguir entre la
respuesta de Wyszynski al Concilio y la de Wojtyla. El ms joven nunca se mostr pblicamente en
pesar de sus declaraciones iniciales en sentido contrario, esta procedencia no dejar de influir en l.
Influye hasta el punto de que, citando a A.Mickiewicz, est convencido de que "una civilizacin
verdaderamente digna de ese nombre ha de ser una civilizacin cristiana" . La Iglesia es depositaria
387
de una propia visin del hombre, un humanismo de fe, que ha de defender frente a otros
"humanismos", sin ceder a la tentacin de la plausibilidad, que la conduciran a un falso irenismo y a la
prdida de su propia identidad y relevancia. Lo que la Iglesia puede y debe presentar
388
a un mundo
trabajado por una honda crisis de valores es el frente unido de una cultura cristiana que aprieta sus
filas en torno a sus pastores . Si la Iglesia quiere ser hogar seguro para sus fieles y para el mundo que
389
desacuerdo con su superior [...] Wojtyla estaba mucho ms interesado en el Concilio; encontr que
algunos de sus temas ms importantes estaban de acuerdo con sus propias aspiraciones. Pensaba
que el dilogo deba sustituir al enfrentamiento, acogi positivamente la reforma litrgica, entendi
la fuerza de la libertad religiosa (como algo que ha de exigirse) y acept el ecumenismo en la
medida en que tal cosa es posible en Polonia, donde resulta difcil hallar interlocutores en el dilogo
ecumnico. Tambin acogi positivamente la colegialidad" (P.HEBBLETHWAITE, op.cit., 84-86).
387 Cf. ibid., 81-82.
388 Cf. el debate en torno a la comprensin del compromiso sociopoltico y cultural de la Iglesia. Se
habla hoy de "cristianos de presencia" y de "cristianos de mediacin". Los primeros entienden el
compromiso ms bien desde instituciones, obras, etc. propias. En cambio, los segundos lo entienden
ms bien como fermento desde instituciones, obras, etc., que no son propias. Estas dos
concepciones del compromiso representan una doble lectura tanto de la fe como de la autonoma de
las realidades terrenas: para los primeros la fe ofrece sus propias soluciones a la hora de organizar
la realidad social, mientras que para los segundos el creyente no tiene mejores soluciones para la
organizacin y el funcionamiento de la sociedad que el no creyente, sino que nicamente tiene una
perspectiva de fe en la bsqueda de esas soluciones -que, por otra parte, gozan de autonoma
racional. Cf. J.M.ROVIRA BELLOSO, Fe y cultura en nuestro tiempo, Sal Terrae, Santander 1988;
J.GARCA ROCA, La dimensin pblica de la fe, Cuadernos FyS/Sal Terrae, Madrid-Santander 1989;
L.GONZLEZ CARVAJAL, Cristianos de presencia y cristianos de mediacin, Sal Terrae, Santander
1990.
389 "Para que la Iglesia pueda llevar adelante la misin de la Iglesia como salvadora del mundo es
preciso, en primer lugar, la restauracin interna de la Iglesia, a fin de que pueda realizar
eficazmente su funcin de restauracin ad extra, con lo que intenta recuperar lo divino para este
mundo y sociedad 'posmodernos', verdaderamente amenazados por el secularismo.
A este propsito, y segn las ideas maestras del papa actual, la Iglesia catlica debe ser un cuerpo
nico, ligado espiritualmente a Cristo, disciplinado, posiblemente homogneo y compacto que
combate por los principios del Evangelio en el mundo [...] Como imagen ideal de una Iglesia catlica
compacta, combativa y presente en todo el mundo, l seala a la organizacin catlica del Opus
Dei" (J.F.FONTECHA INYESTO, op.cit., 212).
390 No en vano Juan Pablo II afirmaba su afinidad con los planteamientos del movimiento cultural y
poltico cristiano "Comunin y Liberacin": "Vuestro modo de aproximaros a los problemas del
hombre es muy cercano al mo. Podra decir que es el mismo" (Cit. por L.GIUSSANI, El movimiento
de Comunin y Liberacin, Encuentro, Madrid 1987, 147).
Este movimiento se siente llamado a "la reconstruccin humana y cultural" a travs de la revitalizacin
del asociacionismo catlico y del "nexo estrechsimo entre fe y cultura". "La fe cristiana, dicen, no
nos parece autntica si no genera de por s una posicin cultural, o sea, un punto de vista sobre
toda la realidad y un modo sistemtico de afrontar la experiencia" (idem). Con esa generacin de
cultura cristiana se intenta salir al paso de la decandencia sembrada por la modernidad, que es
"hasta ahora la nica edad de toda la historia humana programticamente atea, que deja tras de s
una inmensa estela de nihilismo" (ibid., 148-149). Para L.Giussani la tica civil de Occidente es
ruinosa y decadente (ibid., 150). Es el despotismo y la tirana rastrera del nuevo poder que somete
al pueblo poltica y culturalmente (ibid., 156). El causante es el pluralismo parlamentarista, que se
convierte en la enfermedad mortal de la democracia y de la identidad cristiana (ibid., 171).
Si se quiere atajar el mal, "como en la poca de las invasiones brbaras, la Iglesia est llamada a
convertirse en la salvacin de lo humano" (ibid., 156) y para ello ha de estar "capilarmente presente
en el corazn mismo de un mundo ateo, enteramente dominado por una preocupacin
desequilibrada y obsesiva en torno a la seguridad material y al sexo" (ibid., 179). Ser necesario que
la cultura cristiana "abrace globalmente toda la realidad hasta el ltimo factor y ms exiguo" (idem).
En este sentido, recuperar la unidad en la comunin eclesial (identidad interna) y presentar ante
el mundo una cultura cristiana cohesionada (relevancia externa) se convierten en puntos de referencia
de su comprensin. La libertad, la apertura al mundo, la renovacin de la iglesia y cualquier otra
temtica han de ser asumidas desde esta doble perspectiva , que se convierten tambin en punto de
391
referencia de su programa pastoral, concebido como "nueva evangelizacin", que "debe referirse a la
doctrina del concilio Vaticano II" y que implica "un compromiso no de re-evangelizacin, sino de
evangelizacin nueva: nueva en su ardor, en sus mtodos, en su expresin" . Con ella se trata de
392
Iglesia como "conciencia crtica", inspiradora de valores y garante de los derechos humanos .
393
tambin se ha hecho tema de reflexin y de debate , quiz debido a que no todos en la comunidad
395
eclesial entienden la nueva evangelizacin de la misma manera. Tanto en el Primer Mundo como en el
Tercer Mundo no falta quien interprete este programa pastoral como un intento de restauracin del
rgimen de Cristiandad para una Iglesia que debe cerrar filas en torno a s misma, apoyndose para
cumplir su misin en la facilidad que puede representar para ella el establecimiento de una sociedad
poltica y culturalmente cristiana . Otros, en cambio, son bien conscientes de que el rgimen de
396
que, sin embargo, poco tiene que ver con la propuesta pontificia . Sin embargo, hay otros que intentan
398
mantenerse en la misma lnea de la propuesta pastoral emanada del magisterio del Papa . Ellos son
399
El punto de partida, en el que prcticamente todos coinciden, es la constatacin de que hoy nos
encontramos inmersos en una cultura que no est evangelizada , de tal suerte que esta falta de
400
una Iglesia que busca la salvacin por la ley y el poder. La Cristiandad significa una prdida de fe y
de esperanza" (P.RICHARD, El neoconservadurismo progresista latinoamericano, 102).
Tambin desde posiciones crticas en Europa se rechaza esta propuesta en el modelo de Iglesia, que
J.Delumeau no comparte, y que describe en los siguientes trminos: "poder absoluto del Papa,
cuerpo episcopal totalmente dcil a Roma [...], sospecha global respecto a la civilizacin laicizada
que nos rodea, retorno al espritu y a los mtodos de la Iglesia tridentina que logr enderezar el
catolicismo tras la borrasca de la reforma protestante" (J.DELUMEAU, Las condiciones actuales de
una nueva 'evangelizacin', en R.LUNEAU (Ed.), El sueo de Compostela. Hacia una restauracin
de una Europa cristiana?, DDB, Bilbao 1993, 181). Para l, la nueva evangelizacin de Europa,
supone tener en cuenta las races judeo-cristianas del continente, pero no menos hay que tener en
cuenta los logros cientficos y tcnicos de los tres ltimos siglos as como lo irrenunciable de la
experiencia de la democracia pluralista, lo cual exige aceptar los postulados de la modernidad a
partir del humanismo cristiano, sin posible retorno a posiciones de premodernidad (cf. J.DELUMEAU,
Condiciones para una nueva evangelizacin del Occidente, en SelTeo 117(1991)47-53), ya que tal
retorno significara la liquidacin del Vaticano II, de suerte que "mientras se autoproclama en
continuidad con el Vaticano II, resulta un proyecto alternativo al que se desprenda del concilio"
(F.J.VITORIA, La nueva evangelizacin de Europa, en IgVi 159(1992)313).
De todas formas, el rechazo no es exclusivo de posiciones crticas. Tambin es rechazado en Europa
por aquellos que, sin embargo, son partidarios de este programa pastoral. Hay quien reconoce que
"el error del nacionalcatolicismo no est en haber intentado presentar una cultura cristiana, sino en
haberlo hecho por caminos inadecuados, restauracionistas, temporales y autoritarios [...] La
evangelizacin de la cultura, y la inculturacin de la fe, debe hacerse respetando las leyes
impuestas por la autonoma de las realidades temporales, respetando la libertad y el pluralismo que
lleva consigo, as como las exigencias de la unidad y soberana de Dios y del nico salvador
Jesucristo. Debe hacerse, en una palabra, con la mejor teologa del Vaticano II" (F.SEBASTIN, Nueva
evangelizacin. Fe, cultura y poltica en la Espaa de hoy, Encuentro, Madrid 1991, 40).
398 En Europa, respecto a la nueva evangelizacin "no faltan los que la comprenden en relacin, sobre
todo, a la presencia activa de la Iglesia en la sociedad, en el sentido de defender y desarrollar los
derechos humanos y contribuir a la promocin de la justicia mediante la liberacin de las personas,
regiones y pases ms pobres y marginados del viejo continente y del Tercer Mundo" (C.FLORISTN,
op.cit., 175).
Tambin en Amrica Latina, para evitar que la "nueva evangelizacin" se entienda como restauracin
del rgimen de cristiandad, se hacen propuestas alternativas. En ellas se trata de mantener la
identidad de la evangelizacin, destacando en qu consiste la novedad. La "nueva evangelizacin"
que se requiere en Amrica Latina -se dice- ha de ser "nueva" frente a la evangeligi zacin antigua
del rgimen de Cristiandad. Por eso, es nueva, porque su sujeto son los pobres; porque sus
destinatarios son de cultura popular; porque sus mtodos son nuevos, en la lnea de la pedagoga de
los oprimidos; porque codifica nuevos contenidos derivados de la articulacin de la fe con la
injusticia social; porque inaugura un nuevo modo de ser iglesia, una nueva espiritualidad y una
nueva relacin entre la Iglesia y el mundo, asumiendo la defensa de los oprimidos y el dilogo con
sus propias formas culturales (cf. L.BOFF, La nueva evangelizacin. Perspectiva de los oprimidos, Sal
Terrae, Santander 1991).
399 Para un estudio ms amplio de este planteamiento puede verse el estudio y la amplia bibliografa
citada por B.CABALLERO, Bases de una nueva evangelizacin, Paulinas, Madrid 1993.
400 "El momento que vivimos es ciertamente inquietante por varias razones: descristianizacin
masiva, abandono progresivo de la prctica religiosa por parte de los bautizados, increencia pujante
evangelizacin tiene repercusiones tanto para la cultura como para los fieles que estn insertos en
ella .
401
y en aumento, fuerte oscurecimien to de los valores morales, ruptura de la solidaridad con los
dems, y violacin de los derechos humanos en muchos sitios y ocasiones" (B.CABALLERO, Bases de
una nueva evangelizacin, Paulinas, Madrid 1993, 46-47). "Constatamos tambin abundantes
sntomas que descubren en el hombre de hoy una falta de convicciones superiores que le den el
sentido profundo del origen y finalidad de la existencia humana, es decir, las razones para vivir,
amar, sufrir y esperar. Una consecuencia inmediata de esta carencia es un sentido materialis ta de
la vida que se expresa en una conducta insolidaria, firmemente orientada a la prosecucin del
bienestar a cualquier precio; es decir, un estilo de vida que 'es ms propenso a la incredulidad que a
la fe, al pragmatismo que a la esperanza, al egosmo que al amor y la generosidad'" (ibid., 61).
"La nueva evangelizacin, aplicada a las sociedades desarrolladas y descredas, es la respuesta que el
Papa propone para esta situacin complicada y peligrosa en que vivimos los creyentes y los
ciudadanos de las sociedades occidentales. El Papa reconoce que los sistemas culturales nacidos de
la fe o por lo menos profundamente influenciados por la fe, originados como consecuencia de los
grandes evangelizadores de Europa y Amrica, han sufrido tales innovaciones y cambios que ya no
responden a las exigencias de la fe. La fe ha dejado de ser matriz de la vida cultural de nuestros
pueblos en la que nosotros mismos vivimos. Nuestra cultura no es cristiana, porque no ha sido
creada por hombres creyentes, ni ha aceptado la influencia configurante de la fe" (F.SEBASTIN,
op.cit., 80).
401 "La cultura que se vive ya no est hecha por hombres creyentes y por eso mismo ya no responde a
las convicciones ni a las necesidades de la vida cristiana. Con lo cual los hombres que vivimos
dentro de ella estamos siendo arrastrados casi sin darnos cuenta a formas de vida incompatibles
con nuestra fe [...] Por una parte creemos en Dios y en Jesucristo, queremos vivir en conformidad
con esta fe; pero por otra parte, vivimos dentro de una cultura nueva, sometidos a los imperativos
de unas formas de vida, que han nacido desde visiones ateas de la realidad y poco a poco se han
ido imponiendo por la fuerza estructurante de la vida, de la sociedad, y aun de la conciencia, que
tiene la cultura" (F.SEBASTIN, op.cit., 31). "Lo mismo ocurre en el orden prctico del
comportamiento y de la doctrina moral. Los cristianos sienten en su carne la dificultad de tener que
organizar su vida y justificar sus criterios morales en un mundo diferente donde a veces les resulta
casi imposible justificar y cumplir los preceptos morales del catolicismo" (ibid., 68). "Dentro y fuera
de la Iglesia circulan y se aceptan ideas, valores, formas de actuacin y de vida que implcitamente
suponen la negacin de la fe, negacin de la primaca de Dios y de sus promesas de salvacin. La
cultura actualmente dominante persigue una felicidad inmediata en este mundo y a corto plazo,
valora el dinero y el bienestar material como el valor supremo, niega la legitimidad de cualquier
referencia ms all de la libertad individual y del horizonte temporal y material de este mundo. En
esta situacin, muchos creyentes sienten la vaciedad y la incomodidad de su fe, vaciada
interiormente por la aceptacin de las ideas, valores y estilos de vida que le son contrarios y niegan
de hecho su verdad y su fuerza interior. Los no creyentes se sienten animados a mantenerse en su
increencia mientras no se les manifieste la insuficiencia de sus esquemas culturales. En estas
condiciones la vida de la fe y de la Iglesia se debilita por inseguridad interior y desconcierto
generalizado. La vida cristiana autntica se hace cada vez ms difcil y exigente. Las nuevas
generaciones son conducidas hacia la increencia como forma ms natural de vivir. El nmero de
creyentes disminuye. Y no siempre la calidad de la fe y del testimonio mejora" (ibid., 79).
402 Para quienes no engrosan precisamente las filas de los neoconservado res, tambin la
Para evangelizar la cultura, los neoconservadores piensan, que no se trata de retornar a los
antiguos regmenes de Cristiandad, ni de negar la autonoma de las realidades temporales, ni mucho
menos de oponer la cultura cristiana y la cultura actual . Tampoco se trata de permanecer pasivos
403
ante el avance del "caos cultural" en la sociedad y en la Iglesia o de dejarse llevar por l . Hay que
404
Segn su plateamiento, no hay lugar para el complejo de inferioridad de los creyentes. Todo lo
contrario: si algo cabe es el reconocimiento de la propia superioridad, precisamente porque "la
inculturacin no es mera adaptacin de la fe a una determinada cultura, sino ms bien sometimiento
de la cultura al juicio de la fe y la reestructuracin necesaria para acomodarse a las realidades
sobrenaturales afirmadas por la fe y los principios culturales bsicos que de ellas se desprenden" .
406
Cierto que se afirma "que nunca se dialoga desde una fe pura, no culturizada, sino desde una
expresin histrica de la fe en la cual fe y cultura viven ya hermanadas y conjuntadas
armoniosamente; no podemos salirnos de la historia ni de las mediaciones culturales para expresar
una pretendida fe absoluta" . Pero esta afirmacin no parece tener la relevancia como clave
407
hermenutica y crtica que cabra esperar, porque se afirma tambin que "en sus formas histricas la
fe de la Iglesia puede tener valor normativo y absoluto" .
408
Los creyentes no han de temer a la crisis de valores que trabaja la sociedad secularizada y
posmoderna, si estn asidos a la fe de la Iglesia. Esta es la condicin imprescindible para superar la
inseguridad, que provoca el temor y lleva consigo el descompromiso.
"En este proceso de inculturacin es preciso referirse continuamente a la fe de la Iglesia
catlica, la fe cuyo sujeto primordial de expresin es la Iglesia, como garanta de acierto en el
proceso, como garanta de identidad y fidelidad en la formulacin doctrinal de la fe [...] En los
momentos de mayor intensidad de cambios culturales, se hace ms necesaria la unidad
eclesial y la clara conciencia de las dimensiones eclesiales y comunitarias de la fe y de la vida
cristiana" .
409
eclesial, para que sta pueda ofrecer al mundo un frente unido que le haga recuperar las races que
perdi a medida que fue creciendo en secularizacin y cuyos frutos ms preocupantes son la
posmoderna crisis de valores, que zarandea en su vorgine tanto a la sociedad como a los mismos
creyentes.
La Iglesia no puede permanecer pasiva ante esa crisis de valores tanto por lo que a ella misma le
afecta cuanto por lo que afecta a su servicio de cara a la sociedad. La "nueva evangelizacin"la
entienden como un programa pastoral vlido tanto de cara a la Iglesia como de cara a la sociedad .
410
"Se trata nada menos que de abordar con mpetu renovado el anuncio del Evangelio de
Jesucristo a los hombres de nuestro tiempo, de manera comprensible, creble y amable, para
que se conviertan y una vez convertidos, desde s mismos, con la luz de la fe y la fuerza
creadora del Espritu sean capaces de recrear una cultura que inspirada en la fe y
respondiendo a las necesidades y experiencias del hombre redimido, responda tambin a las
necesidades e idiosincrasias del hombre moderno en este mundo unificado, tecnificado, puesto
por Dios en manos del hombre" .
411
"Nueva evangelizacin significa para nosotros poner en pie una Iglesia renovada,
afrontar la tarea de difundir el Evangelio de Jesucristo ofreciendo la salvacin de Dios a
nuestros hermanos de manera personal, comprensible y creble; afrontar la evangelizacin de
nuestra cultura, la transformacin de nuestra sociedad y la cristianizacin de nuestras formas
de vida, personales, familiares, sociales, nacionales e internacionales, de manera que sea
Jesucristo el Maestro y el centro efectivo de toda nuestra vida y de nuestra sociedad" .
412
Se trata, pues, de hacer cristiana la sociedad, desde la identidad de la fe. Slo que esta tarea
exige no slo una renovacin interior, sino una presencia activa y transformadora de la sociedad. La
renovacin interna de la Iglesia ha de expresarse en un compromiso de cara a las estructuras
socioculturales. La comunin eclesial requiere no slo ser fermento escondido en la sociedad, sino que
necesita presencia social. Requiere instituciones fuertes, unidas y propias. Requiere obras que
expresen y encarnen la fe. La fe necesita institucionalizarse en la familia, la escuela, la universidad, los
medios de comunicacin, etc. "Una fe comunional [...] engendra un fervor creativo que tiende a dar a
las necesidades humanas respuestas estables y estructuradas, en definitiva, obras" .
413
410 Tres son los frentes que constituyen la identidad del proyecto de la "nueva evangelizacin": "a)
Nueva evangelizacin como 'auto-evangelizacin' de las iglesias que estn llamadas a una profunda
renovacin. Es la conviccin de la eterna novedad del Evangelio, de la vida nueva de la fe y de los
'nuevos signos' en la historia, para hacer 'una nueva sntesis creadora entre fe e historia' -la fe no
puede existir sin una expresin cultural; de aqu nace la afirmacin de que la nueva evangelizacin
es 'inculturacin'.
b) Nueva evangelizacin como 'retorno a las races cristianas'. Es necesario reevangelizar los valores
occidentales (la libertad, la dignidad de la persona, la igualdad, la solidaridad) que son valores
cristianos 'seculariza dos', es decir, desgajados de su fundamentacin religiosa. Esta fractura hace
que estos valores produzcan 'toxinas' o deformaciones (card.Danneels).c) Nueva evangelizacin
como re-evangelizacin de la 'modernidad' presentada con un juicio complexivamente negativo"
(M.FINI, op.cit., 52).
411 F.SEBASTIN, op.cit., 40-41.
412 Ibid., 44.
413 L.GIUSSANI, op.cit., 181.
convencido de "que slo con la 'doctrina social de la Iglesia' puede llegarse a la construccin de un
mundo ms justo" .
415
416
sino mantener su
identidad, la pregunta clave es cmo habr que proceder para mantenerse en la fe de la Iglesia a la
hora de inculturarla, tratando de hacerla relevante. Y la respuesta de los neoconservadores es
contundente: "La obediencia al magisterio y a las exigencias de la comunin por encima de todo es el
nico antdoto real contra este constante peligro" .
417
Para mantenerse en la identidad de la fe, la inculturacin ha de dejarse conducir con lealtad por
el magisterio. Tambin la teologa ha de mantener esta lealtad obediente al magisterio, siendo
expresin fiel y leal de la doctrina y de la vida de la Iglesia . Cualquier revisin de las expresiones de
418
Sin embargo, la pregunta que hay que hacerse es la siguiente: cundo se considera que el
magisterio propone y expresa una tradicin vinculante? Como respuesta, algunos neoconservadores
414 J.F.FONTECHA INYESTO, op.cit., 215.
415 Idem.
416 F.SEBASTIN, op.cit., 97-98.
417 Ibid., 98.
418 "Entiendo que el fenmeno de la inculturacin de la fe no puede ser objeto primario y directo de
un discurso ni de una labor teolgica. La Teologa debe intentar primariamente y en directo la
expresin fiel y leal de la doctrina y de la vida de la Iglesia. Intentar su reformulacin o inculturacin
como objeto y fin primario de la Teologa es meterse en un vrtigo de adaptaciones que termina por
perder de vista el verdadero objetivo [...] El dilogo [entre fe y cultura] no se puede esclarecer a
partir de la fe del propio sujeto dialogante, sino a partir de la fe de la Iglesia, asimilada y participada
por el sujeto, con referencia por tanto permanente a las expresiones de la tradicin eclesial
garantizadas por el magisterio; sin esta referencia permanente al magisterio y la fe eclesial, entrar
en dilogo con una cultura secular es perder el pie y meterse en un mar sin fondo ni vuelta posible"
(Ibid., 98-99).
419 "Es posible que nuevos datos de cultura obliguen a revisar no la fe sino las implicaciones culturales
de ciertas expresiones o manifestaciones de la fe. Esta revisin es necesaria, pero siempre debe
hacerse respetando las exigencias internas de la autenticidad de la fe, expresadas en la apostoloci
dad, catolicidad y eclesialidad, mediante la recepcin de la tradicin eclesial propuesta y expresada
de manera vinculante por el magisterio de la Iglesia" (ibid., 77-78).
radicales se refieren a LG.25 y hablan "del asentimiento que debe drsele al magisterio proftico de la
Iglesia, antes de referirse a la certeza de la verdad y al carisma de la infalibilidad" . El magisterio
420
vinculante para el creyente y para el telogo no es slo el magisterio infalible, sino tambin el
magisterio ordinario. No se hacen distinciones respecto a la vinculacin.
"La infalibilidad no puede ser la nica categora opuesta a la falsedad. Entre la
infalibilidad y la falsedad existe un campo de certeza suficiente, sostenido en la Iglesia por su
fe en la asistencia del Espritu. Por ello la certeza del magisterio no es nicamente una certeza
racional, como si la fuerza de la persuasin del magisterio fuera proporcional a la de los
argumentos que presenta. Esto se aplica tanto al magisterio moral y a la interpretacin de la
ley moral natural como al magisterio dogmtico.
Quiz el trmino que se utiliza hoy da en relacin con el magisterio ordinario sobre
materias no infalibles -la enseanza 'autntica' de la Iglesia- debiera utilizarse para describir el
asentimiento a esa enseanza; tambin ste debera ser 'autntico'. En los casos en que
alguien no estuviere del todo convencido intelectualmente de la verdad de la enseanza del
magisterio, el asentimiento 'autntico' no podra incluir la conviccin intelectual total, pero
incluira al menos la aceptacin personal. Esto no excluye la investigacin de nuevos progresos
y formulaciones en la enseanza. Pero como asentimiento 'autntico', es la respuesta normal
de un cristiano creyente a la enseanza autntica de la misin proftica de la Iglesia.
Los casos de disenso genuino a las enseanzas del magisterio basados en la conviccin
de la falsedad de un magisterio no infalible originan el problema del disenso privado contra el
pblico. Algunos telogos de hoy son de la opinin de que debe hacerse pblico el disenso del
magisterio no infalible por el bien de la Iglesia y para que se d un progreso autntico en el
magisterio. Pero entonces, como mnimo, esas manifesta ciones pblicas de disenso deberan
presentarse como tales, y no tan slo como expresiones del pluralismo teolgico" .
421
420 Cf. D.McCARTHY, El magistrio de la Iglesia y la teologa moral, en W.MAY (Ed.), Pirncipios de vida
moral, EIUNSA, Barcelona 1990, 46.
421 Ibid., 52.
422 sta es una de las preocupaciones fundamentales del magisterio eclesial actual. Se ve el peligro
para la gente sencilla de un compromiso social que no surja de la identidad propia y la mantenga.
En este peligro han cado, segn algunos, muchos de quienes proclamaban la dimensin social del
evangelio. "El evangelio social, al menos en sus comienzos, represent un intento de recuperar en
ciertos aspectos el significado original del cristianismo y de identificar la religin con los intereses
del pueblo sencillo. Pero los predicadores del evangelio social, segn Niebuhr, en su esfuerzo por
devolver a la Iglesia toda su importancia social, terminaron por apropiarse la cultura secularizada
del progresismo y darle un barniz religioso. No slo se hicieron reformadores sociales, socialistas y
hasta revolucionarios -lo que quiz fue un paso en la direccin acertada-, sino que identificaron el
socialismo nada menos que con el reino de Dios. Algunos llegaron incluso a hacer la apologa del
stalinismo sobre la base de que el comunismo representaba la forma ms elevada de la perfeccin
moral [...] Los predicadores del evangelio social salieron al encuentro del mundo (cosa que
indudablemente era mejor que inhibirse en poltica, pero se llevaron consigo muy pocas cosas que
realmente pertenecieran a la Iglesia [...] De este modo dejaron de ofrecer a sus congregaciones algo
especficamente religioso, algo que no resultara tan fcil de encontrar en las instituciones dedicadas
a los altos estudios o en los anlisis del problema racial patrocinados por las fundaciones benficas
tomarse en consideracin:
o en informes de las agencias gubernamentales. Sus congregaciones reclamaban una orientacin
religiosa, no unos conocimientos sociolgicos, y por ello volvieron las espaldas a aquellos 'patticos
esfuerzos por insuflar una moralidad y una elevacin de miras intelectuales a la poltica' -'por
conferir dimensiones morales a los grandes problemas'- y se adhirieron a las Iglesias marginales de
carcter fundamentalista y apolticas, cuando no abiertamente reaccionarias y muchas veces
activamente antiintelectuales.
Gary Wills hace aproximadamente las mismas observaciones a propsito del catolicismo, cuya historia
reciente, afirma, presenta 'un fracaso fundamental por lo que se refiere a las normas de la
autoridad' [...] Segn Wills, 'un gran sector religioso serio tiende hoy a volverse polticamente radical
y teolgicamente conservador'. La idea puede expresarse en trminos ms amplios: el radicalismo
poltico se ve obligado cada vez ms a identificarse con unas posiciones habitualmente vinculadas al
conservadurismo cultural. Los conservadores polticos han monopolizado durante demasiado tiempo
los valores de la familia, el derecho y el orden, el patriotismo y la continuidad [...] Como el
pensamiento educado renuncia a la tarea de clarificar y criticar la experiencia, por el hecho de que
ya no le interesan los problemas comunes ni quiere utilizar un lenguaje comn, el pueblo sencillo se
vuelve a las supersticiones y 'se atasca en el barro' de la curacin por la fe o del curanderismo
espiritual.
Por muy desagradables que resulten estas manifestaciones del espritu a los observadores educados,
las necesidades que las producen no pueden ser por ms tiempo ignoradas o estigmatizadas como
espiritualmente regresivas. Por el contrario, la que en muchos aspectos puede considerarse
regresiva es la cultura de la moderna ilustracin cientfica y humanstica; sus fracasos son cada vez
ms notorios y sus consecuencias aparecen cada vez ms aterradoras y peligrosas conforme va
pasando el tiempo" (Ch.LASCH, El 'contragolpe' conservador y la guerra civil cultural, en Conc
161(1981)23-27).
423 Segn J.Ratzinger "la misin que compete a la teologa parece aproximarse mucho al ideal
formulado por Pio XII en la Humani generis (1950), en que se deca sobre los telogos: 'Deber suyo
es sealar cmo la enseanza del magisterio vivo est contenida, explcita o implcitamente, en la
Escritura y en la divina tradicin' (DS 3886). Sus puntos de vista acerca de las responsabilidades de
los telogos son similares a los que implica la reciente constitucin Sapientia christiana, promulgada
el 15 de abril de 1979 por la Congregacin para la Educacin Catlica en relacin con las universida
des catlicas. Segn esta constitucin, la teologa debe estar al servicio de la unidad, que compete a
los obispos y al papa. La teologa est, por consiguiente, estrechamente unida a la proclamacin, la
catequesis, la evangelizacin, y debe desarrollarse bajo la estricta supervisin del magisterio
jerrquico, del que dimana la missio canonica que permite a los telogos ensear la teologa
catlica" (M.FAHEY, op.cit., 140-141).
424 "El pluralismo eclesial -teme el Papa- podra ser un peligro para el principio jerrquico de la Iglesia
catlica. Y a esta tarea de formar ese cuerpo nico en la Iglesia han de contribuir de forma
especfica los telogos y los pastores.
El Vaticano II haba aportado el modelo de una fructfera colaboracin entre los telogos y los obispos.
Pero a partir de entonces los telogos han reclamado presuntuosamente un rango ms destacado y
una independencia mayor con respecto al magisterium. De ah que se les haya advertido que no
hicieran de la palabra de Dios 'un instrumento en apoyo de sus propias opiniones' y que su tarea
consista en 'ensear y defender el sagrado depsito de la revelacin'. Tambin se les ha recordado
enrgicamente que estaban subordina dos a los obispos, los nicos a quienes compete la tarea de
interpretar autnticamente el significado de la fe catlica [...] Funcin de la teologa ser
reinterpretar la tradicin catlica de manera mejor adaptada a la mentalidad moderna y a la cultura
contempornea, sealando tambin que la teologa no es cuestin que interese a todo el pueblo de
Dios, sino que es, en primer lugar, una responsabilidad del magisterio eclesistico, que a su vez est
No cabe duda que detrs de estas afirmaciones hay un modelo de Iglesia piramidal, y tambin
una comprensin del magisterio jerrquico poco crtica respecto de las fuentes teolgicas, y que
creamos ampliamente superado despus del recorrido teolgico realizado a partir, sobre todo, del
Vaticano II. Sin embargo, estas repuestas se han ido haciendo cada vez ms explcitas hasta el punto
de convertirse en una formulacin tica.
como aportacin pastoral y catequtica. Como en el "Catecismo Romano", promulgado por Pio V en
1566 por mandato del Concilio de Trento, tambin en ste se "percibe la ausencia prcticamente total
de polmica directa sea entre confesiones que entre escuelas teolgicas" . No pretende hacerse un
429
formulacin tica teolgica en sentido estricto, sino recoger lo que se considera doctrina segura de la
Iglesia.
La tica teolgica sigue en el Catecismo el esquema casustico de una divisin bipartita: tica
427 JUAN PABLO II, El catecismo, instrumento idneo para la nueva evangelizacin. Discurso a los
presidentes de las Comisiones Nacionales para la catequesis, en Eccl 2.633(1993)30-31.
428 "La estructura en cuatro partes es la misma del Catecismo Romano: La Profesin de fe (los doce
artculos del Credo, agrupados segn el esquema trinitario), los Sacramentos de la fe, la vida de fe
(la moral), la oracin en la vida de fe (siguiendo el Padre Nuestro). P. von Schoenborn [...] precisaba
que las proporciones del texto son las siguientes: 39% al Credo, 23% a los Sacramentos, 27% a los
Mandamientos y el 11% al Padre Nuestro. El Catecismo tridentino tena respectivamente: 22%, 37%,
21%, 20%. Por consiguiente han subido Credo y Mandamientos y han decrecido Sacramentos y
Padre Nuestro" (COMPAGNONI-ROSSI, La morale nel Catechismo della Chiesa Cattolica, en RTMor
97(1993)44). Cf. RODRGUEZ-LANZETTI, El manuscrito original del catecismo romano, Eunsa,
Pamplona 1985; P.SCHNBORN, Les critres de rdaction du 'Catchisme de l'glise catholique', en
NRTh 115(1993)161-168, que ha sido uno de los principales redactores del texto.
429 Ibid., 44
La tica general , titulada "La vocacin del hombre: la vida en el Espritu", ocupa la seccin
431
2) "La comunidad humana" (nn.1877-1948), dividida en tres artculos: "La persona y la sociedad"
(nn.1878-1896), "La participacin en la vida social" (nn.1897-1927) y "La justicia social"
(nn.1928-1948) ;
433
3) "La salvacin de Dios: La ley y la gracia" (nn.1949-2051), dividida tambin en otros tres artculos:
"La ley moral" (nn.1950-1986), "Gracia y justificacin" (nn.1987-2029) y "La Iglesia, madre y
430 Aunque hay quien dice que "la distincin entre las dos secciones de la parte moral del Catecismo
no se agota, sin embargo, en la diferencia entre moral general y moral especial. En contraputo
aparecen otras distinciones fundamentales entre naturaleza y gracia, Antiguo y Nuevo Testamento"
(A.CHAPELLE, op.cit., 171).
431 Segn uno de sus redactores principales, "este plan de la 'moral fundamental' se inspira no slo en
Gaudium et spes, sino sobre todo en la Suma teolgica de Sto.Toms de Aquino" (P.SCHNBORN,
op.cit., 167).
432 "El primer captulo se abre con la visin antropolgica cristiana que define al hombre como imagen
de Dios. La dignidad del hombre recibe su origen de este contexto fundante imprescindible. Sin
embargo, el estatuto ntico de la dignidad humana es presentado en su dimensin dinmica y
operativa, y la dignidad en acto es la libertad del hombre. Una libertad que lo habilita para actuar
para la felicidad: una libertad que se ejercita a travs de actos (la moralidad de los actos humanos),
en un marco de corporeidad (las pasiones), de interioridad (la conciencia), de
posibilidad/potenciamiento de las facultades humanas hacia el bien (las virtudes), y de lmite (el
pecado). Como clausura de esta visin teologal, se dedican dos prrafos a los dones del Espritu
Santo" (COMPGNONI-ROSSI, op.cit., 45-46)
433 "El captulo segundo considera la empresa moral del hombre dentro de la colectividad. Sigue una
trayectoria que, partiendo de las caractersticas antropolgicas de racionalidad, ilustra las
modalidades del ejercicio de tal reciprocidad y las exigencias morales del dato de esta socialidad
(solidari dad, justicia, etc.). La vida social necesita una autoridad, que el Catecismo define como
servicio al bien comn, con un reclamo a la legtima objecin de conciencia all donde la autoridad
emane leyes inicuas o contrarias al orden moral (cf. CIC 1903). El tratamiento del bien comn, que
la autoridad debe salvaguardar, conduce a resultados tradicionales pero es nuevo en el
planteamiento y en la claridad expositiva. Tres elementos concurren a una correcta definicin del
bien comn (representando al mismo tiempo las instancias de verificacin): el respeto de la persona
humana, la promocin del bienestar y el desarrollo de la persona, y adems la paz y la seguridad
como signos de un orden justo. La participacin en la vida social y poltica, vista como deber, se
conjuga con la responsabilidad, categora fundamental que reenva tanto a la actitud interior como
a las consecuencias de la accin para la comunidad humana. Ella une el artculo sobre la
participacin con el de la justicia social. El respeto de la persona humana -sin el que no se da justicia
social- es garante del principio de igualdad entre los hombres. Todos los hombres son iguales,
puesto que la igualdad se apoya a la par sobre la dignidad y sobre los derechos que de ella derivan
(CIC 1935). La solidaridad, principio antropolgico y social, es el camino privilegiado para la solucin
de los problemas socio-polticos tanto internos de los grupos como entre grupos diversos" (Ibid., 46).
educadora" (nn.2030-2051) .
434
La tica especial , titulada "Los diez mandamientos", constituye la seccin segunda (nn.2052435
434 "El tercer captulo se centra sobre la ley y la gracia. La ley moral es la pedagoga de Dios, que
tiende a hacer alcanzar al hombre la bienaventu ranza prometida. Despus de reclamarse (cf. CIC
1952) a los diversos tipos de ley moral -eterna, natural, divina, civil y eclesistica- se ilustra, con
abundantes referencias patrsticas, la ley natural, como expresin del 'sentido moral original' y de la
naturaleza racional del hombre (CIC 1954). Ella revela los caracteres de racionalidad, universalidad
(por lo que es apta para fundamentar los derechos humanos) e inmutabilidad. La primera etapa de
la ley revelada es representada por la ley antigua, ley todava imperfecta, ya que, aunque poniendo
al hombre en el camino de la perfeccin moral y de la santidad, no le comunicaba la fuerza para
realizarla. Son conspicuas en esta seccin las referencias a la Escritura, los Padres y Doctores de la
Iglesia. El estadio ltimo y definitivo de la ley revelada es la ley nueva, que se manifiesta en toda su
grandeza en las bienaventuranzas del Sermn de la Montaa. A continuacin se habla de la
justificacin, es decir, del efecto de la gracia, realidad central de la ley nueva (CIC 1996-2055). En
nmeros precedentes se haba presentado la visin bblica de la ley nueva para mostrar la
continuidad con la ley antigua, ahora se pasa a una visin ms sistemtica de comprensin de la
realidad de la gracia en la historia de la Iglesia y en la reflexin teolgica. El trazado salvfico eficaz
de la gracia del Espritu Santo, que limpia del pecado, no puede por menos de tener una inherencia
crstica: mediante el Bautismo se renace a vida nueva, se comunica la filiacin divina y la
pertenencia al pueblo de los redimidos, de los salvados, es decir, de la Iglesia. Los nn.1990-1994 son
una admirable exposicin de las modalidades de la justificacin, en una perspectiva constante de
sinergia entre la justicia y la misericordia divina y entre la iniciativa divina y la colaboracin dcil y
creativa del hombre. La misma habilidad pedaggica est presente al ilustrar la naturaleza de la
gracia recurriendo a las imgenes bblicas (por ejemplo, de la llamada o vocacin), a los frutos
maduros ms maduros de la teologa al respecto (por ejemplo, las divisones de la gracia) se
evidencia en toda la seccin. Igualmente claridad, riqueza de citaciones de la tradicin de la Iglesia
y linealidad caracterizan meritoriamente el capitulito. El siguiente prrafo sobre la santidad gua
para tomarla como efecto de la gracia: ella no es slo posible a todos, sino que es el trmino de un
movimiento espiritual progresivo hacia la unin con Cristo.
A continuacin se trata de las facultades del magisterio (magisterio ordinario, don de de la inflibilidad,
etc.), ledas al interior de la actividad de la enseanza moral y de la catequesis de la Iglesia. La
accin interpretativa del magisterio se extiende tambin a los preceptos de la ley natural. Los fieles
tiene derecho de reclamar iluminaciones sobre los preceptos divinos y el deber de observar los
decretos y las constituciones emanadas de la Iglesia (tambin de las eventuales disposiciones
disciplinares) Los preceptos de la Iglesia naturalmente no faltan, formando parte de la misma
tradicin. Un ltimo punto ha quedado inserto referido a la vida moral y la vida misionera (CIC 20442046)" (Ibid., 46-48.
435 "La divisin de la moral especial segn este esquema ha sido criticada desde diversos mbitos Se
ha dicho y escrito, que hubiera sido mejor adoptar el esquema de las virtudes o de las
bienaventuranzas [...] pero la catequesis y tambin el ecumenismo tienen exigencias particulares,
como la constancia, la facilidad mnemotcnica, la simplicidad, lo imaginativo" (Ibid., 53).
436 "Mt 22,37-40 consigna los dos mandamientos que resumen la moral de Jess. En tal marco se
presentan los diez mandamientos, divididos en las dos tablas, y no ya entendidos como elencos de
pecados y prohibiciones, sino precisamente como aplicaciones de los dos preceptos, de las
bienaventuranzas y de las virtudes. 'Los mandamientos reciben su pleno significado en el interior de
la Alianza. Segn la Escritura, el obrar moral del hombre encuentra su pleno sentido en y por la
Alianza. La primera de las 'diez palabras' mira la iniciativa del amor de Dios por su pueblo...Yo soy el
Seor, tu Dios, que te saqu de Egipto...' (CIC 2061). 'Los mandamientos propiamente dichos vienen
Segn algn comentarista, "la riqueza de las reflexiones aparecidas despus del ltimo Concilio
podan y deban ser recogidas para el bien comn de la Iglesia. El Catecismo se ha dedicado a esta
tarea. Su parte moral recoge los frutos del personalismo comunitario de Gaudium et spes y se esfuerza
en observar la recomendacin de Optatam totius (OT 16) [...] La parte moral del Catecismo no corta
expresamente todas las cuestiones disputadas (la moral propiamente cristiana, la autonoma de la
razn prctica, la universalidad de la ley moral y la libertad de las conciencias). El Catecismo, ms
bien, ofrece las bases de una respuesta catlica a estos problemas. Parte de las perspectivas
tradicionales en cuyo interior se pueden elaborar las teologas morales catlicas. As da implcitamente
tanto a los obispos como a los otros pastores y docentes los criterios de una doctrina exacta y slida" .
437
Podra decirse, entonces, segn esta visin, que el Catecismo se adapta perfectamente a las
exigencias conciliares en la formulacin tica que propone como doctrina de la Iglesia "exacta y
segura". Sin embargo, las cosas se ven de diferente manera desde otras perspectivas . Qu se puede
438
decir al respecto? Responde a las exigencias de renovacin propugnadas para la tica teolgica en la
Optatam totius, n.16?
Lo primero que hay que decir de esta formulacin tica es que su destinatario ltimo es la entera
comunidad eclesial. No es una tica para confesores ni tampoco para intelectuales, sino para todo el
pueblo de Dios. Es una formulacin tica que intenta clarificar a los creyentes su propia identidad para
que puedan llevar a cabo su misin en el mundo.
Si alguien tiene preferencia como destinatario, es esa "gente sencilla" que puede quedar
desorientada por la crisis de valores, que actualmente aqueja tanto a la sociedad como a la comunidad
eclesial, y que necesita apoyarse en la seguridad de unos planteamientos firmes. Por eso, se elige
como vehculo de expresividad de esta formulacin tica un texto de carcter catequtico, que debe
en segundo lugar; expresan las implicaciones de la pertenencia a Dios establecida a travs de la
Alianza' (CIC 2062).
Su clsica relacin con la ley natural es igualmente reclamada: 'Los diez mandamientos pertenecen a
la revelacin de Dios. Al mismo tiempo nos ensean la verdadera humanidad del hombre. Iluminan
los deberes esenciales y, consiguientemente, de manera indirecta, los derechos fundamentales
inherentes a la naturaleza de la persona humana. El Declogo contiene una expresin privilegiada
de la 'ley natural' (CIC 2070).
437 A.CHAPELLE, op.cit., 170.
438 Cf. M.VIDAL, Vuelven los aos 50?, en El Ciervo 42(1993/503)10-12; ID., La moral fundamental en
el nuevo 'Catecismo', en ViNu n.1879(1993)23-32. Estos dos artculos van a ser ampliamente
utilizados en mi exposicin.
ser ledo en el contexto de esa "nueva evangelizacin" que intenta forjar la unidad de la Iglesia.
En este sentido, me parece que, a quienes pedan la confeccin de un nuevo Catecismo para
clarificar los planteamientos eclesiales, no les faltaba realismo analtico. Ponan sobre el tapete una
problemtica que no se poda dejar orillada: la desmoralizacin progresiva que afectaba ms, sobre
todo, a quienes tenan menos capacidad crtica y menos resortes intelectuales. Tratar de resolver esta
problemtica real de la sociedad secular y de la comunidad eclesial, que en ella vive, me parece que es
un buen punto de partida para la formulacin de la tica teolgica. Probablemente en ese punto de
partida coincidiran sin dificultad tanto los neoconservadores como quienes no lo son .
439
Sin embargo, no basta un buen punto de partida: un buen anlisis. Es necesario que las
propuestas con que se aborda este anlisis sean tambin buenas. Y creo que las propuestas no son
suficientemente buenas dada la sensibilidad neoconservadora que domina la confeccin del Catecismo.
Ante todo porque, si la comunidad eclesial es el destinatario de esta formulacin tica, este
destinatario se considera preferentemente como sujeto pasivo, dada la distincin escolstica entre
Iglesia "docente" y "discente". El magisterio jerrquico tiene un papel activo, mientras el resto de la
comunidad eclesial tiene un papel mucho ms pasivo, a pesar de las consultas que han precedido a la
elaboracin del texto. Pero, adems, subyace aqu un modelo de Iglesia piramidal y jerrquico que se
crea ampliamente superado despus del Vaticano II. Finalmente, esta forma de abordar las cosas
escasamente contribuir a fomentar la mayora de edad y la formacin en el espritu crtico de esa
"gente sencilla" a la que se dirige el texto preferentemente. Ciertamente, el texto puede contribuir a
crear una mentalidad comn en la comunidad creyente. Puede forjar un frente unido ante la crisis de
valores. Puede significar un punto de referencia al que todos pueden remitirse para evitar la zozobra y
la inseguridad. Pero, a pesar de todo, la pregunta que uno puede formularse es si todo esto no se
consigue pagando un precio excesivamente alto: la aceptacin de la verdad en razn de la autoridad
que la propone. An suponiendo que el texto presentado expusiese la verdadera identidad eclesial,
tendramos que preguntarnos si se ha confeccionado de manera verdaderamente eclesial y contribuye
al crecimiento eclesial desde la madurez personal y la fe adulta de los creyentes.
3.3.2. Es una formulacin renovada?
El Vaticano II pidi a la tica teologa que se "perfeccionase". Desde entonces -ya lo hemos visto
en el captulo anterior- no se han escatimado esfuerzos de renovacin en esta materia tanto en su
formulacin como en su vivencia.
Es sorprendente, en este sentido, que el nuevo Catecismo no recoja prcticamente nada de
estos esfuerzos teolgicos. Creo que no puede excusarse esta ausencia bajo el pretexto de que se trata
439 De hecho, he citado ms pensadores que no son neoconservadores e, incluso, que estn en los
antpodas de sus planteamientos que a ellos mismos a la hora de hacer el anlisis de la realidad.
Estas citaciones las he hecho de manera interesada. He tratado de mostrar cmo, partiendo del
mismo anlisis de la realidad, las propuestas pueden ser tan diferentes.
frmula que distingue entre "la fe" y "la moral" . Adems, en la tica general, hay una presenta cin
441
de la "ley nueva" o "ley evanglica" , aunque no goce de toda la fuerza que encuentra en los textos
442
paulinos, al vincularse en exceso a la "ley moral natural" y a la "ley antigua". Inclusive, se hace una
exposicin sobre la conciencia, basada sobre el texto clave de GS 16, que recoge casi en totalidad las
orientaciones neotestamentarias con citas de S.Agustn y de H.Newmann, que resultan bien
sugerentes. Tampoco falta una dimensin antropolgica en el planteamiento tico , ni una
443
preocupacin por los concretos problemas ms acuciantes para el hombre de hoy, que se tratan en la
parte de la tica especial.
Sin embargo, tambin se dan aspectos en los que el nuevo Catecismo parece anclado en sus
viejos puertos, quiz precisamente por no haber recogido los esfuerzos de la teologa posconciliar. Por
ejemplo, esto se echa de ver en el profuso empleo de la categora "mandamiento", que no evita la
tonalidad heternoma a pesar de que el texto la relaciona con la de "Alianza" . Cunto mejor hubiese
444
sido sustituir esta categora de "mandamiento" por la de "valor", que apenas si tiene cabida en el
Catecismo! Otro ejemplo puede ser la exposicin que hace el Catecismo sobre la antropologa moral.
En este punto "llama la atencin que el planteamiento permanezca anclado todava en una moral de
actos y no asuma categoras de tanta importancia antropolgica, de tanta actualidad cultural, y de
tanta funcionalidad pedaggica como la opcin fundamental y las actitudes; documentos del
Magisterio eclesistico reciente las han asumido" . Esto afecta a todo el planteamiento del Catecismo.
445
Pero, particularmente, a su exposicin sobre el tema del pecado, que resulta "una presentacin
abstracta y casustica" , a pesar de sus referencias al pecado estructural, que pierde en este
446
de la formulacin tica del catecismo "no est en el esquema, sino en muchas de las 'piezas' que
componen este conjunto" .
448
neutralidad teolgica. Por el contrario, es claro que en la exposicin tica del nuevo Catecismo subyace
una determinada teologa sobre la que se sustenta. Lo que nos preguntamos, por consiguiente, no es si
la exposicin tica del Catecismo es cientfica, sino si lo es la teologa sobre la que se sustenta.
Cuando el Vaticano II peda a la teologa moral renovada un estatuto cientfico, como ya hemos
apuntado, no pretenda hacer de ella un saber acadmico. Lo que pretenda era hacerla crtica y
razonable, aparte de abrirla al dilogo enriquecedor con las aportaciones de las ciencias humanas que
abordaban el mismo campo de estudio. La teologa del posconcilio hizo esfuerzos considerables
tambin en este sentido. Trat de fundamentar crticamente la tica teolgica para hacerla razonable y
emprendi un dilogo enriquecedor con el acerbo del saber cientfico humano personal y social, sin
pretensiones de superioridad, aunque tambin sin complejos de inferioridad.
Pues bien, el texto del Catecismo es sorprendente bajo esta doble perspectiva: por una parte, se
comienza con un tratamiento de la tica general, echando en olvido la necesidad actual del previo
tratamiento de una tica fundamental, que exponga crtica y razonablemente el estatuto de la tica
cristiana, antes de abordar cualquier exposicin de la tica general.
"No hay en el catecismo una propia fundamentacin, ni filosfica ni teolgica, de la
moral. En la catequesis propuesta no existe ningn eco -valga el juego de palabras- de las
muchas e importantes discusiones sobre el tema en el campo de la reflexin teolgico-moral
postconci liar. En efecto, despus del Vaticano II se ha ido configurando un amplio tratado
llamado con propiedad 'Moral Fundamental'. No hubiera estado de ms que el catecismo
hubiera recogido algn elemento en el que el consenso es casi unnime. Por ejemplo, la
necesidad de que la moral cristiana tenga un estatuto epistemolgico, que no es otro que el
propuesto por el Concilio Vaticano II: apoyo en la racionalidad humana ('exposicin cientfica')
completada por la luz de la revelacin cristiana ('nutrida por la Sagrada Escritura'). De esta
afirmacin terica se deducira una orientacin catequtica: la necesidad de 'argumentar',
desde la razn y desde la fe, la coherencia de la moral cristiana, tanto en los temas
tradicionales (que precisan siempre una 'revisin') como en las referencias a situaciones
nuevas (en las que el discernimiento moral ha de ser fielmente creativo o creativamente
fiel)" .
449
449 Ibid., 24. "No hay en el Catecismo ni la ms breve alusin a la racionalidad tica. Los dos nicos
entronques que se hacen con la tica 'humana' se establecen mediante dos categoras muy
tradicionales: 'el deseo natural de felicidad' (n.1718) y 'la ley moral natural' (n.1954). No se propone
una propia fundamentacin, ni filosfica ni teolgica, de la moral. Al entender la transmisin de la fe
como el trasvase de un 'depsito' (nn. 84,94,256,857,1202,etc.) no se precisa llegar a la
racionalidad sino al mero asentimiento. Es evidente que el gnero catequtico es ms asertivo que
probativo. Pero tambin es cierto que el disminuir las referencias a la racionalidad conduce la
transmisin de la fe a la 'infantilizacin', a la 'credulidad', y al 'borreguismo' manipulable.
No hubiera estado de ms una alusin, aunque breve, a la racionalidad tica y a las diversas maneras
de comprenderla en la actualidad. Tampoco hubiera estado de ms referirse a la 'tica civil' y a la
relacin de sta con la moral cristiana. Mayor carencia es todava el no haber formulado la
necesidad de una convergencia tica de las religiones a favor de las grandes causas de la
humanidad: la paz, el orden econmico internacional, la libertad, la responsabilidad ecolgica. La
sensibilidad 'ecumnica'(en los varios significados: ecumenismo cristiano, ecumenismo religioso,
ecumenismo racional) est ausente en la presentacin que hace el Catecismo de la moral cristiana"
Por otra parte, las cuestiones puntuales de tica especial no se abren a la referencia de otros
saberes . Parece como si la tica cristiana fuera autosuficiente en la clarificacin de sus propuestas
450
ticas. Su fuente de referencia son las exigencias de la "ley natural", que se aplica de manera universal
(nn.1956-1957) e inmutable (n.1958) a todos los hombres, es decir, tanto a los cristianos como a los no
cristianos, y en cuya clarificacin es competente la autoridad del magisterio (n.2036) tanto "el
magisterio ordinario y universal del Papa como el de los obispos en comunin con l" (n.2034).
"El Concilio Vaticano II, sobre todo en la constitucin pastoral Gaudium et spes, se
desvincul bastante de los presupuestos metodolgi cos del yusnaturalismo moral situando el
anlisis y la solucin de los problemas morales en la condicin histrica y conflictiva de la
realidad humana. El catecismo ha vuelto a estrechar el vnculo de unin entre la moral
cristiana y la concepcin moral del estoicismo (ver la cita sintomtica de Cicern en el n.1956)
y del aristotelismo, basada en un 'orden' (=nomos o ley) de la 'naturaleza' al cual hay que
atenerse (=homologa: 'obrar conforme a la naturaleza)" .
451
El Vaticano II haba pedido a la formulacin tica que estuviera penetrada de Sagrada Escritura,
puesto que ella era el alma de la teologa.
El Catecismo tiene una gran profusin de referencias a la Sagrada Escritura. Ms an, estas
referencias bblicas no se reducen a citas puntuales, sino que aportan categoras bsicas y encuadres
significativos. Ya desde el ttulo de esta parte del Catecismo -"La vida en Cristo"- hay un enfoque
eminentemente bblico de la formulacin tica . Pero no es la nica. "El Catecismo parece querer
452
radicar la moral cristiana en las Bienaventuran zas; de hecho, las coloca en el inicio de la parte
moral" . Y este hecho tiene enorme importancia puesto que, segn los diversos comentaristas,
453
estructura toda la moral fundamental , lo cual no ocurre con otros temas bblicos de no menor relieve,
454
como el de la "Ley nueva" o "Ley evanglica", que hubiera podido orientar toda la exposicin tica y
que, por el contrario, recibe el tratamiento de un tema ms en conexin con la ley natural y la ley
antigua (nn.1965-1974). Por otra parte,
"Las dos categoras bblicas utilizadas por el Catecismo son: el Declogo y la Caridad. La
primera hace honor a la tradicin postriden tina, sobre todo jesutico-ligoriana, y la segunda a
la tradicin escolstica, sobre todo tomista. De la Caridad se habla al exponer el contenido de
esa virtud teologal (nn.1822-1829), al explicitar el significado de la ley nueva (n.1972) y al
resumir en ella el contenido del Declogo (nn.2083,2196). Del Declogo se hace una breve
pero exacta y hermosa exposicin al comienzo de la segunda seccin (nn. 2052-2074). No se
sabe cul de las dos categoras prevalece. Me atrevera a decir que el Declogo proporciona el
esquema o la estructura y la Caridad sintetiza el contenido moral. Sin embargo, a veces se
superponen, como sucede en la divisin de la moral concreta (seccin segunda): se la organiza,
al mismo tiempo, en torno a los diez mandamientos y en torno al doble precepto de la Caridad
(primer precepto: tres primeros mandamientos; segundo precepto: siete mandamientos
restantes)" .
455
parte moral del Catecismo, cuatro de ellas se lo yuxtapone sin ms al tema de las
Bienaventuranzas (nn. 1716,1720,1967,2546), una para identificarlo con el cielo (n.2159), otra
para resaltar la interpretacin 'espiritualista' de la solidaridad (!) (n.1942), las otras dos para
relacionarlo con el objeto de la esperanza (n.1817) y con el pecado mortal (n.1861)" .
456
Con estas ausencias, ya no resulta sorprendente el carcter ahistrico de los planteamientos del
Catecismo. Es un planteamiento universal, precisamente porque es abstracto. Es vlido para los
hombres de todos los tiempos, pero no habr perdido el mordiente de esa espada afilada que es la
Escritura? Para nada se menciona la construccin del Reino como la voluntad del Dios y Padre de Jess
a la que l se adhiere y a la que llama a adherirse a sus seguidores. Nada se dice de la configuracin
con una historia como la de Jess para la transformacin de la historia humana. Para nada se habla de
la relacin del seguimiento y del Reino con quienes viven en el reverso de la historia. Hay un olvido de
la historia: de las perversas condiciones de la historia, que tanto ha fecundado la lectura de la Escritura
en las recientes elaboraciones de tica teolgica.
Certeramente se ha podido decir, no sin mucha pena ante la oportunidad perdida, que "no
hubiera sido difcil a los redactores del catecismo conseguir una propuesta ms clara, ms atractiva,
ms bblica y ms actual si hubieran tenido en cuenta los actuales tratados teolgico-morales sobre
moral fundamental y hubieran recogido de ellos lo ms granado y lo ms aceptado por la mayora" .
457
Pero los redactores estaban ms preocupados de hacer un texto tradicional. Ah pensaban encontrar la
seguridad que no encontraban en los planteamientos actuales de exgesis y de tica teolgica.
El Vaticano II peda a la tica teolgica que expresara la excelencia de la vocacin de los fieles
en Cristo y su obligacin de producir frutos de caridad para la vida del mundo. Con ello quera poner
tierra de por medio respecto al empobrecimiento de la formulacin tica a que haba conducido un
planteamiento casustico centrado sobre el pecado. Frente a este planteamiento el Concilio postulaba
una tica de la santidad fructfera para la vida del mundo en el ejercicio de la caridad. Se ajusta la
formulacin tica del Catecismo a este postulado?
Ante todo es necesario afirmar que el Catecismo no presenta una orientacin legalista de la tica
teolgica, a pesar del espacio que dedica al tema de la ley y la utilizacin que hace de la categora del
"mandamiento". Dado el papel estructurante que juega la caridad en la exposicin tica que hace el
Catecismo, la tentacin de legalismo queda eliminada, lo mismo que queda eliminada la tentacin de
individualismo en la comprensin de la caridad, en razn de la naturaleza social del hombre y de su
vocacin al don y a la comunin, que el Catecismo se esfuerza en subrayar (n.1889). Por eso se pone
de relieve la dimensin poltica de la caridad como antdoto del pecado, que pervierte el clima social
456 Ibid., 12.
457 M.VIDAL, La moral fundamental en el nuevo 'Catecismo', 25.
(nn.1897-1927).
Adems, el legalismo queda excluido al colocar la persona de Cristo como norma fundamental
del cristiano : "La ley moral tiene en Cristo su plenitud y su unidad. Jesucristo es en persona el camino
458
de la perfeccin. Es el fin de la ley, porque slo l ensea y da la justicia de Dios: 'Porque el fin de la
ley es Cristo para justificacin de todo creyente' (Rm 10,4)" (n.1953). La ley est al servicio de la
promesa y de la bondad. La moral es fruto de la vida en Cristo, camino de identificacin con Cristo y
participacin en su misterio pascual . Es una vida en el Espritu de Jess, que ha de ser vivida de
459
humana, consiste en manifestar la imagen de Dios y la de dejarse transformar a imagen del Hijo nico
del Padre (n.1877). La santidad cristiana -que se desplaza en la exposicin al final de la seccin
(nn.2012-2016)- viene a coincidir con la moralidad cristiana. La moralidad, como camino de realizacin
cristiana de lo humano, es la verificacin de las bienaventuranzas evanglicas. La moralidad es
encarnacin en el mundo del espritu de las bienaventuranzas. De ah su fuerza transformadora frente
al pecado que trabaja al mundo.
Como reconoce M.Vidal, "ante esta presentacin del origen y comienzo de la vida moral hay que
tributar un reconocimiento positivo a los redactores del catecismo. No se nos presenta una impostacin
obligacionista de la moral; por el contrario, se nos ofrece una visin de la moral en clave de felicidad.
Una felicidad que se conecta con la bendicin escatolgica ofrecida por Dios en el acontecimiento de
Jess. De esta suerte, las bienaventuranzas evanglicas expresan la forma de ser de la vida moral
cristiana" .
461
458 "La primera seccin -ms general- considera en Cristo la dignidad y la vocacin de la persona
humana: reconoce en el obrar cristiano el cumplimiento sobrenatural de la condicin humana y
discierne en la vida cristiana los dones racionales inherentes a la dignidad, a la comunin y a la
salvacin de las personas humanas. La seccin segunda despliega los armnicos de la ley revelada
en el Antiguo y el Nuevo Testamento e interpretada para nuestra salvacin por la tradicin y los
pastores de la Iglesia" (A.CHAPELLE, op.cit., 172).
459 "La moral propiamente cristiana reconoce en la Pascua del Salvador el cumplimiento de la
vocacin humana y de las prescripciones divinas como el principio y la regla de nuestra accin. El
lugar concedido por el Catecismo a la reflexin antropolgica (seccin I) y a la interpretacin
autntica de los mandamientos divinos (seccin II) atestigua con coherencia la plenitud inscrita en la
ms simple de nuestras acciones" (Ibid., 173).
460 "La vida moral del cristiano es una vida en la gracia. Es totalmente espiritual, conducida por y en
el Espritu. Es de orden mstico, porque nos une ntimamente a Cristo. Por esto la vida moral del
cristiano es una vida eclesial" (Ibid., 183).
461 La moral fundamental en el nuevo 'Catecismo', 26.
462 Ibid., 29.
de posiciones legalistas y negativistas . Al no recoger las aportaciones que se han hecho al tema del
463
463 El Catecismo puede dar pie a esta comprensin negativa de la moral cristiana. "Baste ver: 'las
diversas maneras de pecar contra la fe' (nn.2088- 2089), 'los pecados contra la esperanza'
(nn.2091-2092), 'diversas maneras de pecar' contra la caridad (n.2094), los 'vicios opuesto a la
religin'
(nn.2118-2128),
los
mltiples
pecados
contra
el
segundo
mandamiento
(nn.2146,2148,2149,2150,2152)" (M.VIDAL, Vuelven los aos 50?, 10).
464 Por ejemplo, "la luminosidad tico-religiosa que brota de las tres primeras Palabras del Declogo
no aparece recogida en la exposicin individualstica y negativa que aporta el Catecismo. Los tres
primeros Mandamientos poseen una fuerza 'liberadora' (personal y social) que no aparece en la
exposicin del Catecismo: 'no habr para t otros dioses', 'yo te he sacado de la casa de
servidumbre', 'no tomars en falso el nombre del Seor', 'el sbado ha sido instituido para el
hombre y no el hombre para el sbado', etc. Cuntas orientaciones de tica de liberacin hay en
estos textos y que permanecen todava inditas por falta de una presentacin renovada de la moral
cristiana!" (ibid., 10-11).
465 Vuelven los aos 50?, 11.
EPLOGO
LA TICA TEOLGICA DE CARA AL FUTURO
Hasta aqu hemos expuesto las caractersticas de la tica teolgica de ayer y de hoy. Sera
pretencioso, por nuestra parte, tratar de adivinar el futuro que le tocar recorrer en los tiempos
venideros. No podemos jugar a las adivinanzas.
Pero, sin embargo, s que podemos y debemos aprender de la historia. No tenerla en cuenta
sera la mejor manera de repetir los errores que se han dado a lo largo de ella y que le han hecho
perder identidad, relevancia o ambas cosas a la vez. Por otra parte, recoger las aportaciones del
pasado y del presente es la mejor manera de no echar en saco roto los esfuerzos que hasta ahora se
han hecho por parte de quienes nos precedieron. Todos los esfuerzos. La historia no comienza con
cada generacin a partir de cero. Tampoco se detuvo en una poca gloriosa del pasado que haya de
ser reproducida de manera mimtica. La historia se hace al ritmo de la tradicin creativa.
Reclamarse a la tradicin no es traicionar el futuro. Porque la tradicin -que hay que saber
distinguir de las tradiciones-, cuando es autntica, es entrega y comunicacin. Si nuestro pasado es
"pasado" porque pas, sigue siendo "nuestro" porque est en nuestro presente como limitacin y como
posibilidad para construir nuestro futuro. Recoger las posibilidades del pasado, soslayando las
limitaciones que tuvo, enriquece la historia. De todas formas, la enriquecen en la medida en que se
llevan adelante con creatividad. El futuro an no es, pero ser lo que le hagamos ser, al menos en
parte. Depende, en buena medida, de nuestra perspicacia y de nuestro dinamismo creador -que
necesariamente han de contar con elementos situacionales- el hacer de l un suceso en lugar de un
fracaso.
Esto me parece que es aplicable a cualquier futuro. Tambin al de los modelos de tica
teolgica. La creatividad nos dir qu modelos ticos habr que ir construyendo en el futuro. Me
parece que, despus del estudio realizado en las pginas anteriores, cada uno puede hacer su propio
balance de las posibilidades que las diversas formulaciones de ayer y de hoy pueden ofrecer al futuro.
Mi pretensin hasta aqu ha sido la de intentar recoger, con la mayor objetividad posible, las diversas
problemticas a las que se enfrentan cada uno de los modelos de tica teolgica y las soluciones que
aportan. Sin embargo, tambin yo tengo mi propio balance, que no quisiera hurtar a quienes puedan
estar interesados en l, aun cuando estoy convencido de que este balance requerira mucho ms
espacio y mayor fundamentacin de la que voy a ofrecer en este libro.
Tal como personalmente veo las cosas, en este dilogo, me parece que el punto de partida de
toda tica teolgica ha de ser el lugar teolgico de quienes estn en el reverso de la historia: en la
periferia, la frontera y el desierto . Ellos son los destinatarios preferentes e insustituibles de ese Reino
466
del Dios de Jess y han de serlo tambin para cualquier tica teolgica que se adjetive "cristiana". Ante
ellos y con ellos hay que hacer histrico y real el anuncio y la realizacin de ese humanismo
personalista autnomo- tenomo que se contiene en la proclamacin del Reino de Dios. Con ellos y en
solidaridad fraterna con ellos la tica teolgica ha de hacer presente y floreciente el peligroso recuerdo
de la praxis de Jess en la denuncia de cualquier "humanismo" profundamente inhumano: eso que
llamamos la presencia del Antirreino en la historia. Para ellos ha de vivir la comunidad eclesial toda
entera -pastores y fieles- en el seguimiento de Jess, realizando su misma praxis y con su mismo
Espritu.
La comunidad eclesial no para s misma. Es para el Reino de Dios. La tica teolgica no puede
ponerse nicamente al servicio de la comunidad eclesial, sino al servicio del Reino de Dios. Por eso
precisamente, la comunidad eclesial y la tica teolgica por ella elaborada han de presentar un frente
unido -que sabe respetar el pluralismo en la identidad- de cara al servicio de la comunidad humana. La
comunidad eclesial se abre desde su misin a la entrega de lo mejor de s misma y a la recepcin de lo
que desde fuera de ella se le puede aportar. Slo en este mutuo intercambio y desde esta perspectiva
de misin ser posible resolver la crisis de valores en el futuro que aqueja al mundo de hoy y tambin
a la comunidad eclesial.
Este punto de partida de la tica teolgica -de quienes estn en el reverso de la historia- se
convertir en un "prejuicio" necesario para el tratamiento de todos los temas que se han de considerar,
fruto de la indignacin ante las vctimas del Antirreino, de la compasin hacia ellas y de la pasin por el
Dios del Reino y por el Reino de Dios. La tica teolgica no debe hablar slo de la justicia, de los pobres
y de la pobreza. Debe abordar otros temas: el aborto, las tcnicas de reproduccin asistida, la
eutanasia, la tica familiar, etc., etc. Pero a todos estos temas -y a otros que se puedan plantear- debe
afectar el punto de partida y el "prejuicio" tico. No podrn ser tratados de manera imparcial y neutra.
Debern tratarse desde la ptica que da la opcin por quienes estn en el reverso de la historia. Y esto
afectar tanto a la manera de elaborar y reflexionar sobre estos temas cuanto a los contenidos.
Para construir la formulacin tica teolgica del inmediato futuro me parece que hay elementos
irrenunciables en los modelos que hemos estudiado a lo largo de las pginas precedentes y que habr
que tener en cuenta. Entre otros muchos, que el lector atento puede entresacar, por mi parte sealara
las siguientes:
La tica teolgica del futuro probablemente tenga que dar menos importancia a planteamientos
acadmicos. Debera estar menos ligada a las aulas universitarias o a los planes de estudios
seminarsticos y mucho ms vinculada a la vida de la comunidad eclesial y del mundo en que sta est
inserta. No debiera ser una tica que forjara nicamente intelectuales ilustrados, sino que sirviera para
la formacin de creyentes apasionados en el seguimiento de Jess y en la comunin de intereses con l
para el servicio del mundo.
Esto, sin embargo, no deber mermar el rigor intelectual en los mismos planteamientos ticos.
Todo lo contrario. En el futuro se deber estar mucho ms atento a las posibilidades de manipulacin
ideolgica. La pasin por el Reino en el seguimiento de Jess para el servicio del mundo exigir, cada
vez ms, una comunidad creyente ms concienciada y crtica. Una comunidad menos sumisa a
planteamientos autoritarios, que favorezcan seguridades infantiles, y ms consciente y adulta en la
bsqueda y adhesin a la verdad. Una comunidad que sepa dar razn de su esperanza y de las
posiciones que toma en todos los campos de la vida.
En este sentido, la formulacin de la tica teolgica del futuro exigir primar la racionalidad
teolgica de las opciones que se han de tomar y de la praxis que se ha de realizar. Deber
fundamentar crticamente la honestidad de la opcin tenoma que, sin renunciar a la autonoma de la
razn, est convertida de la autosuficiencia, consciente de que todo es gracia, a la vez que consciente
tambin de que el precio de la gracia es el seguimiento. La tica fundamental deber preceder a
cualquier tica general y tendr un papel decisivo.
Deber, por otra parte, fundamentar crticamente los valores que encarnan dicha opcin y en
cuya realizacin se hace praxis el estilo de vida que dimana de ella. Esta fundamentacin crtica de los
valores, que pone en coherencia relevante la propia identidad, es la nica instancia que puede resolver
la crisis de valores, conduciendo a la unidad sin uniformidad. A la tica teolgica se le seguir pidiendo
en el futuro la plena justificacin de sus afirmaciones en el campo concreto de las valoraciones que
hace. stas no podrn ser valoraciones arbitrarias.
Esta necesaria fundamentacin exigir a la tica teolgica una apertura cada vez mayor al
La Escritura ha de ser el alma de la tica teolgica. Lo ha sido a partir del Concilio Vaticano II. La
tica teolgica posconciliar recogi a fondo la aspiracin de sus postulados, como hemos visto en el
estudio efectuado. Los mtodos crticos de investigacin han permitido conocer a fondo la identidad
bblica de la tica teolgica. Las categoras de seguimiento "histrico" de Jess y de Reino de Dios han
fecundado toda la teologa, en general, y la tica teolgica, en particular. Volver sobre la praxis de
Jess y sus destinatarios ha puesto en pie de conversin a innumerables comunidades cristianas, que
perciben su compromiso tico como normado por esta praxis y en beneficio de los mismos
destinatarios. El acercamiento a la Escritura se ha convertido en el alma de su compromiso de vida,
adems de convertirse en el alma de su reflexin tica.
En el futuro ser necesario continuar ahondando en esta misma direccin. La tarea no ha
concluido. Ms bien, no ha hecho ms que comenzar. Conviene estar alerta para no volver a
planteamientos casusticos. Un aviso oportuno para navegantes en la barca de Pedro es el de que la
Escritura no puede ser sustituida: es la norma absoluta, que ha de regular toda la vida de la Iglesia.
Para el futuro esta advertencia ha de ser muy tenida en cuenta: ni para la vida de la comunidad, ni
para la reflexin tica teolgica, que en ella se ha de llevar a cabo, existir otra "norma normans" que
no sea la Escritura. Todo lo dems estar "normado" por esta norma. Incluido el Magisterio de la
Iglesia, encargado de no apagar sino de mantener vivo el fuego del Espritu, que anima la Escritura, en
la fiel custodia y vigilancia de su lectura eclesial. El Magisterio de la Iglesia no puede sustituir a la
Escritura, sino que est a su servicio. Lo mismo que la teologa, aunque en distinto plano. El Magisterio
de la Iglesia tampoco puede absorber a la teologa, aunque est encargado de que todos los carismas
contribuyan al bien comn. La misin de sta no se reduce a comentar las afirmaciones de aqul. La
tica teolgica ha de ser fielmente creativa y creativamente fiel. No ha de temer la creatividad, aun a
riesgo de no agradar a algunos y de prever los posibles sufrimientos que acompaan a la fidelidad al
propio carisma vivido en honestidad. La tica teolgica del futuro debe dar este testimonio de
atrevimiento evanglico. Ha de ser consciente de que la anttesis de su fe est en el miedo. Y, en
consecuencia, ha de espantarse el miedo y vivir en la libertad para la que Cristo nos liber.
como opcin fundamen tal, actitudes, valores o conflicto de valores, para seguir hablando nicamente
de actos. Es necesario tomarse en serio el giro antropolgico de la teologa y hay que asumir ciertas
categoras antropolgicas. Hoy y tambin en el futuro. Renunciar a ellas sera empobrecer la reflexin
teolgica.
En consecuencia, la tica teolgica del futuro no puede prestar odos a los cantos de sirena que
le dirigen quienes, por miedo de la novedad y deseo de seguridad, aoran el pasado y quisieran
restaurar los planteamientos casusticos, ms o menos remozados. No puede hacerlo por fidelidad al
Vaticano II. No puede hacerlo, porque su misin es expresar la grandeza de los fieles en Cristo. Esta es
la tarea que tiene la tica teolgica y la que ha de seguir teniendo la del futuro. Lo cual no quiere decir
que haya de olvidar la presencia del pecado en sus planteamiento. Todo lo contrario. En el futuro
habra que profundizar ms en los devastadores estragos que provocan las fuerzas del Antirreino,
particularmente en un mundo que puede haber perdido el sentido del pecado. El Reino juzga al
Antirreino; el seguimiento hasta el fin, a la traicin y a la incoherencia; la gracia, al pecado. La tica
teolgica del futuro tambin tratar el tema del pecado. Sin embargo, lo har de manera bien distinta
a como lo haca la tica casustica. Y no hablar slo del pecado personal, sino tambin del pecado
estructural y social.
2.4. Respecto a la tarea de producir frutos de caridad para la vida del mundo.
teolgica del futuro, sin cejar en su empeo de apertura y de dilogo, hara bien en no descuidar la
identidad a la hora de buscar la relevancia. Ha de mantenerse firme en su conviccin de que no puede
recluirse en sus cuarteles de invierno, metiendo la luz de su propia identidad debajo del celemn. La luz
del evangelio tiene vocacin de candelero que alumbra a todos los de la casa. Tiene vocacin de
talento negociado, aunque se corra el riesgo de poder perderlo, sin saber qu responder ante quien es
exigente en la reclamacin.
Situar la utopa del Reino de Dios en el conjunto de las diferentes utopas que se ofrecen en el
conjunto del pluralismo social, dialogar con ellas y asumir lo que no le sea incompatible me parece que
ha de ser la tarea de la tica teolgica del futuro. Aportar la propia identidad a los hombres y mujeres
de la sociedad pluralista, su deber irrenunciable. No puede contentarse con la intransigencia. No puede
ser intolerante, ni sectaria. No puede instalarse en la condenacin y en la ruptura. Dicho en trminos
positivos: la tica teolgica del futuro ha de ganar en espritu democrtico a la hora de vivir y expresar
el humanismo cristiano.
De todas formas, la tica teolgica del futuro no puede contentarse con la presentacin de un
humanismo abstracto y descomprometido. Su humanismo ha de ser un humanismo de cara a las
vctimas. De cara a quienes son tratados como no-hombres y estn en el reverso de la historia. El
criterio de verificacin del humanismo cristiano es el siguiente: que aquellos que estaban sentados en
la basura son levantados como prncipes del pueblo; que aquellos que estaban en tinieblas y en
sombras de muerte experimentan que su suerte se ha trocado y pueden llenarse de alegra. A ellos y a
quienes no pasan de largo ante su hiriente presencia pertenece esa forma de humanismo que
llamamos teolgicamente "Reino de Dios", y que consiste en lo que sucede en la historia, cuando se
deja a Dios ser Dios, y en la esperanza de la que queda preada la historia para un futuro que la
transciende.
La cercana con ellos es lugar teolgico insustituible para la elaboracin de una tica teolgica
realista que se haga cargo de la realidad, cargue con la realidad y se encargue de la realidad. Slo en
cercana con ellos y en opcin incondicional y sin posible retorno para con ellos se puede bendecir
-hablar bien- al Dios y Padre de Jess, comprometiendo la vida en aquel humanismo al que l est
llamando a la historia humana. En consecuencia, a la tica teolgica que se elabora en el Primer Mundo
le conviene no pasar de largo de la que se hace en el Tercer Mundo. La tica teolgica del futuro
deber ser una tica teolgica entre dos mundos o dejar de ser expresin del humanismo cristiano.
La tica teolgica del futuro debera hacerse sin pasar de largo del Tercer Mundo y del Cuarto
Mundo. La tica teolgica del futuro sera una tica mucho ms rica, si fuera hecha por telogos que
tuvieran el espritu y los gestos del Buen Samaritano. Su teologa no sera slo ms creble, sino
tambin ms razonable.
Pero esto requiere que el telogo sea antes un convertido que un telogo. Requiere que est
animado por una caridad y una misericordia que superan ampliamente el plano individualista del puro
asistencialismo para ir a aquellos lugares donde se vive el dolor y el quebranto. Requiere que padezca
con quienes sufren. Que ah contemple el dolor de Dios y se comprometa con los crucificados, que no
sern slo individuos sino pueblos enteros. Entonces su reflexin se enriquecer y podr expresar que
la caridad y la misericordia son principio estructurante. Su vida y su actividad reflexiva estarn
unificadas por el principio misericordia. En el ejercicio de su carisma teolgico, vivido con fidelidad para
bien comn del conjunto de la comunidad eclesial, dejar en claro que se cree la teologa que hace y
que a ella no se puede acceder sin contemplacin, espiritualidad y compromiso vital .
467
Esta cercana vital con quienes estn en el reverso de la historia conducir a que el telogo se
cimiente en la conviccin de que su producto teolgico -la tica teolgica, en nuestro caso- ha de ser
no slo inteligencia de la fe sino que tambin ha de ser reflexin de amor, de misericordia y de justicia.
Una reflexin que parte de la praxis de la contemplacin y del compromiso e impele a la praxis
transformadora para que haya un hombre bueno en una buena sociedad.
El telogo ha de insertarse en la comunidad, evitando el individualismo tanto en su quehacer
como en el producto por l elaborado. La tica teolgica del futuro debiera ser realizada en clave ms
comunitaria y debera conducir a la comunidad a una mayor compromiso comunitario y poltico, aun
cuando su temtica no se redujera al tratamiento de los problemas sociales.
Caminando en esta direccin, la tica teolgica del futuro sera conveniente que hiciera florecer
en el texto de su poema la rosa de las exigencias de la identidad cristiana. De la misma manera, sera
conveniente que no olvidara el contexto de la comunidad en que se gesta, expresando la identidad de
manera relevante. En consecuencia, habr de ser una tica teolgica ms inserta y menos transferible
en algunos aspectos: justamente los aspectos ms contextuales. Por eso, habr de ser mucho ms
pluralista. No habr una sola tica teolgica, sino una pluralidad de ticas teolgicas. Tantas cuantas,
manteniendo la propia identidad, puedan exigir las situaciones ms variadas en que viven las
diferentes comunidades. En el jardn de la identidad cristiana pueden y deben florecer las ms diversas
flores, segn la calidad propia de la tierra en que hunden sus races. Es la riqueza de la Iglesia lo que
est en juego. Y stas se empobrecera, ciertamente, si por un desmedido afn de uniformidad y
control ideolgico y doctrinal, se ahogara la creatividad de las diferentes comunidades eclesiales. De
este empobrecimiento saldra perjudicada la fuerza evangelizadora de la Iglesia, que dejara de ser una
evangelizacin inculturada. En ltimo termino saldra perjudicada esa caridad a la que el Vaticano II
peda que ofreciera frutos de vida y de verdad para el mundo y no slo seguridad para los creyentes.
La tica teolgica de futuro debera ser buena noticia para los creyentes, para sus comunidades
y para el mundo en el que estn insertas. Debera ofrecer una perspectiva de esperanza a quienes
estn agobiados por el peso de la vida, posibilidades reales de integracin a los marginados, fuerza
para construir ese mundo ms humano cuyo garante es el mismo Dios y Padre de Jess y la alegra del
resucitado al mundo entero. La tica teolgica del futuro debera ofrecer un realista canto de
esperanza. Debera hacer ver que hay razones para el optimismo, a pesar de todo el dolor humano
desatendido, como cizaa sembrada en el mundo por el Antirreino enemigo, que es campo de batalla y
lugar de victoria para quienes, apasionados por el Reino, siguen a Jess como tesoro escondido y perla
467 Cf. J.VICO, El primado de la praxis, en AA.VV., En el aprieto me diste anchura. Cmo regenerar y
adiestrar la vida consagrada para el prximo futuro?, PCl, Madrid 1992, 199-224.
preciosa por la que vale la pena vender todo lo dems. La tica teolgica debera expresar la alegra
del misterio pascual e impulsar a vivirlo con atrevimiento. No es poco!
Hay quien mira con optimismo este lapso de tiempo y las redacciones que en
l se han sucedido468. Otros, en cambio, no creen que las sucesivas redacciones
hayan mejorado el texto, sino que ms bien lo han empobrecido469, no ya en su estilo
468"Una primera reflexin tiene que girar alrededor del acento puesto sobre la 'Veritatis
Splendor' acerca de su larga y profunda preparacin. Nada se improvis porque dur media docena de
aos con abanico amplsimo de consultas y varias redacciones de las que la siguiente siempre
mejoraba en mucho a la anterior. Aunque no hayan sido llamados todos los posibles consultantes,
tampoco -siguiendo la comparacin- deja de ser til el abanico aunque no se abra a la totalidad de los
ciento ochenta grados posibles. De todas formas la preparacin ha tenido en cuenta incluso los
pareceres no consultados explcitamente. Por eso han llamado mucho la atencin las modificaciones y
el contraste entre las diversas redacciones segn insinan las noticias; la paciencia y el tiempo sin
prisas; adems, el conocimiento de criterios y posturas rechazadas, cuando se lee el texto definitivo de
la encclica" (G.HIGERA, 'Veritatis Splendor' unos das despus, en Eccl 2657(1993)1612).
469"Entre el texto filtrado en agosto y el definitivo hay correcciones importantes. Nada aparece,
por ejemplo, sobre el tema de la infalibilidad, del que se hablaba en el borrador de una forma nueva.
Se deca all que 'esta infalibilidad en la fe pertenece a la Iglesia como universalidad de los fieles; ella
no excluye los errores del individuo o de determinados grupos como ensea la historia. A pesar de los
disfraces, la universalidad de los creyentes puede, bajo el influjo del espritu de la verdad no errar en la
fe, si se adhiere universalmente a la verdad de la fe y la moral'. Esta cuestin, que supona un avance
movimiento
encclica se
se tiene en
de la nueva
(n.106)474.
Segn la encclica, en el momento actual, la Iglesia no est vacunada contra
esta crisis de valores. Al contrario, parece que est tambin infectada por ella.
"En efecto, ha venido a crearse una nueva situacin dentro de la misma
comunidad cristiana, en la que se difunden muchas dudas y objeciones de
orden humano y psicolgico, social y cultural, religioso e incluso
especficamente teolgico, sobre las enseanzas morales de la Iglesia. Ya no
se trata de contestaciones parciales y ocasionales, sino que, partiendo de
determinadas concepciones antropolgicas y ticas, se pone en tela de juicio,
de modo global y sistemtico, el patrimonio moral [...] Particularmente hay
que destacar la discrepancia entre la respuesta tradicional de la Iglesia y
algunas posiciones teolgicas -difundidas incluso en Seminarios y Facultades
teolgicas- sobre cuestiones de mxima importancia para la Iglesia y la vida
de fe de los cristianos, as como para la misma convivencia humana" (n.4).
"Algunas tendencias de la teologa moral actual, bajo el influjo de las
corrientes subjetivistas e individualistas ahora aludidas, interpretan de
manera nueva la relacin de la libertad con la ley moral, con la naturaleza
humana y con la conciencia, y proponen criterios innovadores de valoracin
moral de los actos. Se trata de tendencias que, aun en su diversidad,
coinciden en el hecho de debilitar o incluso negar la dependencia de la
libertad con respecto a la verdad" (n.34).
Ahora bien, si "la luz del rostro de Dios resplandece con toda su belleza en el
rostro de Jesucristo" y "Jesucristo, 'luz de los pueblos', ilumina el rostro de su Iglesia,
la cual es enviada por l para anunciar el Evangelio a toda criatura", la tarea de la
Iglesia es ofrecer "a todos la respuesta que brota de la verdad de Jesucristo y de su
Evangelio" (n.2), "hallando expresiones siempre nuevas de amor y misericordia para
dirigirse no slo a los creyentes sino a todos los hombres de buena voluntad" (n.3).
Desde esta perspectiva, la pregunta que puede hacerse es: cmo va a ser la
Iglesia portadora de la luz de Jesucristo, si en su seno est llena de las tinieblas de la
duda y contaminada por la crisis de valores? Habr que disipar las dudas de dentro
para contribuir a disipar tambin las de fuera. Esta es la intencin de la encclica:
"Me dirijo a vosotros, venerables Hermanos en el Episcopado, que
comparts conmigo la responsabilidad de custodiar la 'sana doctrina' (2 Tim
474Por eso, en la presentacin de la encclica el card. Ratzinger afirmaba:"La cuestin moral es
evidentemente hoy ms que nunca una cuestin de supervivencia para la Humanidad. La visin
tecnicista del mundo prescinde de los valores [...] El individualismo y el relativismo en el mbito moral
se transforma sencillamente en la destruccin de los fundamentos de la convivencia humana y se
convierte en una amenaza para la dignidad del hombre [...] El Papa afronta el tema decisivo de nuestro
tiempo que, despus de la cada de las dictaduras comunistas, se ha hecho ms urgente. Una libertad
concebida de modo puramente individualista prximo a la arbitrariedad slo puede ser destructiva;
acabara enfrentando a todos contra todos. Es tambin evidente el peligro de que de nuevo se
determine la libertad desde fuera y se sustituya con la voluntad colectiva" (cit. por A.PELAYO, Crnica:
"La clarificacin de los fundamentos abre caminos a la teologa, en Eccl 2653-54(1993)1465).
fielmente [...] y recurrir a las medidas oportunas para que los fieles sean
preservados de cualquier doctrina y teora contraria a ello. Todos somos
ayudados en esta tarea por los telogos; sin embargo, las opiniones
teolgicas no constituyen la regla ni la norma de nuestra enseanza. Su
autoridad deriva, con la asistencia del Espritu Santo y en comunin 'cum
Petro et sub Petro', de nuestra fidelidad a la fe catlica recibida de los
Apstoles" (n.116). Consiguientemente, "vigilar para que el dinamismo del
seguimiento de Cristo se desarrolle de modo orgnico, sin que sean
falsificadas o soslayadas sus exigencias morales -con todas las consecuencias
que comporta- es tarea del Magisterio de la Iglesia" (n.119). Y, por tanto, "una
responsabilidad particular tienen los Obispos en lo que se refiere a las
instituciones catlicas [...] Compete a ellos, en comunin con la Santa Sede,
la funcin de reconocer, o retirar en casos de grave incoherencia, el apelativo
de 'catlico' a escuelas, universidades o clnicas, relacionadas con la Iglesia"
(n.116).
Pero, adems, hay otro silencio del Vaticano II, no s si aun ms serio, en la
concepcin que "Veritatis splendor" tiene de la comunidad eclesial con respecto al
planteamiento tico: El Magisterio de la Iglesia se reduce preferentemente al
Magisterio jerrquico. A la jerarqua eclesial se le atribuye principalmente un papel
docente; al resto de la comunidad un papel ms bien discente. As se hace en
"Veritatis splendor" la divisin del trabajo en la tarea de acercamiento a la verdad
tica.
El Vaticano II, en cambio, haba responsabilizado con nfasis especial a todo el
Pueblo de Dios en su tarea de acercamiento a esta misma verdad tica, sin
confundir por ello las diversas competencias de cada uno de sus miembros,
haciendo as una labor de nivelacin. Todos tienen un papel activo: los pastores, los
telogos y los laicos. A nadie se le asigna un rol puramente pasivo.
"Es propio de todo el Pueblo de Dios, pero principalmente de los
pastores y de los telogos, auscultar, discernir e interpretar, con la ayuda del
Espritu Santo, las mltiples voces de nuestro tiempo y valorarlas a la luz de
la palabra divina, a fin de que la Verdad revelada pueda ser mejor percibida,
mejor entendida y expresada en forma ms adecuada" (GS.44). Por su parte,
"los laicos, que desempean parte activa en toda la vida de la Iglesia" "no
piensen que sus pastores estn siempre en condiciones de poderles dar
inmediatamente solucin concreta en todas las cuestiones, aun graves, que
surjan. No es sta su misin. Cumplan ms bien los laicos su propia funcin
con la luz de la sabidura cristiana y con la observancia atenta de la doctrina
del Magisterio. Muchas veces suceder que la propia concepcin cristiana de
la vida les inclinar en ciertos casos a elegir una determinada solucin. Pero,
podr suceder, como sucede frecuentemente y con todo derecho, que otros
fieles, guiados por una no menor sinceridad, juzguen del mismo asunto de
distinta manera. En estos casos de soluciones divergentes aun al margen de
la intencin de ambas partes, muchos tienden fcilmente a vincular su
solucin con el mensaje evanglico. Entiendan todos que en tales casos a
nadie le est permitido reivindicar en exclusiva a favor de su parecer la
autoridad de la Iglesia. Procuren siempre hacerse luz mutuamente con un
dilogo sincero, guardando la mutua caridad y la solicitud primordial por el
bien comn" (GS.33).
Es curioso que "Veritatis splendor" no cite este texto. Ms an, resulta
sorprendente que su exposicin sea, en algunos aspectos, muy distinta y hasta
reductiva de lo que aqu se dice, dando prevalencia en su papel activo a los pastores
sobre los telogos y los laicos, que quedan reducidos a sujetos pasivos. Basta
comparar el texto conciliar con algunos prrafos de la encclica.
"Los Sumos Pontfices, ya sea personalmente o junto con el Colegio Episcopal,
han desarrollado y propuesto una enseanza moral [...]; en nombre y con la
En
cambio, s que se cita y sirve de apoyo la doctrina que al respecto mantiene
"Humani generis" (1950) y "Donum veritatis" (1990), con la que, adems, se intenta
hacer una lectura hermenutica de LG.25.
R.Franco afirma que en los ltimos tiempos se han dado tres modelos de
comprensin en las relaciones del magisterio jerrquico y la teologa:
a)"En Pio XII encontramos ya un modelo perfectamente definido de relacin entre la
teologa y el Magisterio. Corresponde al sentido piramidal que se tena
entonces de la Iglesia. El modelo est expuesto en la Constitucin Apostlica
487Cf. F.A.SULLIVAN, Magisterium. Teaching Autority in the Church, Dublin 1983; L.ORSY, The
Church, Learning and Teaching, Wilmington, Delaware 1987.
488Cf. el excelente artculo de Y.CONGAR, Bref historique des formes du 'Magistre' y de ses
relations avec les docteurs. en RevScPhTh 60(1976)99-112; R.FRANCO, Teologa y Magisterio. Dos
modelos de relacin, en EstEc 59(1984)3-25.
489"Sto.Toms de Aquino distingue dos 'ctedras': la pastoral y la doctoral. La primera es de los
obispos y la segunda de los declarados doctores por alguna Universidad (Quaest. Quodlibetales III, 9,
3). Nos describe adems minuciosamente la triple diferencia entre las dos ctedras:
1.El que recibe la ctedra magistral no recibe una cierta superioridad que no tuviera ya, sino slo
la oportunidad de comunicar la ciencia. Porque el que da licencia a alguno no le da la ciencia. En
cambio, el que recibe la ctedra episcopal adquiere una superioridad de potestad que antes no tena,
sino que en esto no se diferenciaba de los dems.
2.La segunda diferencia es en cuanto a la superioridad de la ciencia que se requiere para la
ctedra magistral, que es una perfeccin del hombre en s mismo. En cambio, la superioridad de la
potestad, que pertenece a la ctedra pontifical, es del hombre por comparacin a otro.
3.Para la ctedra pontifical uno se hace idneo por la excelencia de la caridad... para la ctedra
magistral se hace uno idneo por la suficiencia de la ciencia [...]
teologa tienen una funcin diversa y no puede ser reducido el uno al otro. Sin
embargo ambos sirven a la totalidad'"491.
c)"El ltimo modelo es posterior a ste y no procede inmediatamente del Papa, sino
de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, con la firma del Cardenal
Ratzinger y con la aprobacin del Pontfice. Se trata fundamentalmente de
dos documentos recientes: La profesin de fe y juramento de fidelidad por
una parte [de 25 de febrero de 1989492] y la Instruccin sobre el carcter
eclesial del telogo por otra [de 24 de mayo de 1990]. Se puede decir que se
vuelve simplemente al modelo de Pio XII, ignorndose el propuesto por Juan
Pablo II en Alemania y Espaa. Pero los lmites dentro de los cuales se puede
mover 'libremente' la teologa se estrechan an ms que en Pio XII. [Pio XII
salvaba 'la libertad de opinar en cuestiones discutibles', cf. n14. Ratzinger
limita esa libertad]. En la Instruccin sobre el carcter eclesial del telogo
Ratzinger repite los lmites puestos por el juramento de fidelidad, pero le
parece an poco y aade uno ms: 'el magisterio puede intervenir sobre
asuntos discutibles, en los que se encuentran implicados, junto con principios
seguros, elementos conjeturales y contingentes... La voluntad de
asentimiento leal a esta enseanza del magisterio, en materia de por s no
irreformable, debe constituir la norma'"493.
A juicio de W.C.Spohn494, la frmula de profesin de fe y juramento de fidelidad
"presenta un ejemplo todava ms inquietante de redefinicin curial del magisterio
eclesistico"495. Para la Asociacin de Telogos catlicos de Amrica supone una
ampliacin de la autoridad del magisterio que "no est justificada ni por el NT ni por
la Tradicin ni por el Vaticano II". Segn ellos, "la nueva profesin ampla el objeto
de este asentimiento para incluir las enseanzas del magisterio que se consideran
soporte necesario para lo que se ensea con carcter definitivo, as como toda
decisin que se tome para zanjar un ulterior debate sobre la materia. Va mucho ms
all de la intencin expresa de LG n 25 y del canon 749, que limitan la enseanza
'definitiva' a lo declarado infaliblemente"496. Lo nico que hizo LG.25 fue legar "la
expresin controvertida obsequium religiosum, que denota una actitud de 'respeto'
y 'lealtad', ms que un acto de 'obediencia' y 'sumisin'" 497. En cambio, esta formula
en su segundo prrafo, "especifica una nueva forma de asentimiento a la doctrina
de la Iglesia y ampla la zona intermedia entre la doctrina infalible y la autntica,
que exige un asentimiento interior, o sea, 'una sumisin religiosa de voluntad y
entendimiento'"498.
491Ibid., 37-38.
492Cf. AAS 81(1989)104-106.
493R.FRANCO, op.cit., 39.
494Notes on Moral Theology: 1992. The Magisterium and Morality en ThSt 54(1993)95-111,
extractado en W.C.SPOHN, Comentarios sobre teologa moral: magisterio y moralidad, en SelT
32(1993)349-355. Las citaciones se refieren a este extracto. Para un tratamiento ms amplio del tema
cf. A.NAUD, Devant la nouvelle profession de foi et le serment de fidlit, Fides, Montreal 1989.
495Ibid., 350.
496Cit. por W.C.SPOHN, op.cit., 351.
497Ibid., 351.
498Ibid., 350-351.
5.1.Reacciones en la prensa.
Las primeras reacciones estn marcadas por la controversia. En la prensa
espaola "todos han coincidido en destacar la preponderancia que la ley natural
como pilar de toda la verdad moral tiene a lo largo de todo el texto. Para 'El Pas',
este recurso insistente al orden natural es 'sorprendente, ahistrico y alejado de la
realidad emprica ms cotidiana'. 'ABC', por su parte, destaca el valioso servicio a la
verdad que el texto hace 'al justo ordenamiento social y a la defensa de la vida'.
'Diario 16', por ltimo, define la nueva encclica como un texto 'en blanco y negro', y
echa en falta 'la infinita gama de grises que es necesario contemplar ante cualquier
comportamiento humano'"503.
Lo mismo podamos decir de la prensa extranjera: tambin segn ella es una
encclica controvertida504. Quiz el juicio ms duro al respecto lo formulaba el "The
Guardian", que calificaba la encclica "como fundamentalista, el tono del documento
se inspira al deseo de volver a la poca anterior al Concilio Vaticano II"505. Tampoco
es blando el juicio de "La Repubblica" cuando, bajo el ttulo "Wojtyla quiere una
iglesia silenciosa", afirma: "La ltima fatiga del papa introduce una sola gran
novedad: la abolicin del disenso teolgico"506.
502W.C.SPOHN, op.cit., 353.
503A.ARRIVI, La expectacin ante la encclica, en Eccl 2653-54(1993)1511.
504Cf. el panorama que de ella presenta R.ANSUINI, El pecado original y la Veritatis Splendor, en
"30DIAS" n 73(1993)34-37).
505Ibid., 35.
506Ibid., 36.
ambientes eclesiales "se han producido fuertes contrastes. Uno de ellos es el que
brota al comparar el parecer del cardenal Lustiger de Pars y el de Hans Kng. Para
el primero, en el amplio artculo publicado por el diario 'Le Monde', Juan Pablo II es
un valiente porque la promulgacin de 'Veritatis Splendor' es un acto de valenta
('courage') al servicio de la conciencia de los hombres en estos momentos difciles
de desarme moral por los que atraviesa la Humanidad [...] Por otra parte, lo que
sucede, para Hans Kng, segn una amplia entrevista publicada en el diario italiano
'La Repubblica' es que Juan Pablo II 'tiene miedo' porque nunca ha intentado
encontrarse con quienes mantienen posiciones discrepantes en la Iglesia"509.
Tambin desde otras posturas de disenso E.Drewermann dice que "la encclica trata
de reforzar una moral opresiva impuesta al Super Ego... En la encclica no slo no se
halla una reflexin suficiente, sino que ni siquiera existe una meditacin racional
sobre las piedras angulares de la enseanza cristiana"510. Por otra parte, Ch.Curran
es de la conviccin de que "la encclica caricaturiza muchas posturas asumidas hoy
por los telogos morales"511, opinin en la que coincide con B.Hring, quien se llega
a preguntar: "Qu telogo moral de buena reputacin en la iglesia se reconocera a
s mismo en la descripcin de la Veritatis Splendor?"512.
REVISTAS CITADAS
AAS: Acta Apostolicae Sedis
AggSoc: Aggiornamenti Sociali
Ang: Angelicum
AnVal: Anales Valentinos
AtDial: Atesmo y Dilogo
August: Augustinus
CahIntSociol: Cahiers Internatinaux de Sociologie
CiTom: Ciencia Tomista
CivCat: Civilt Cattolica
Conc: Concilium
CuRealSoc: Cuadernos de Realidades Sociales
509G.HIGUERA, op.cit., 1613.
510Cit. por R.ANSUINI, op.cit., 35.
511Ibid., 37.
512Op.cit.
Div: Divinitas
DocCath: Documentation Catholique
DocSoc: Documentacin Social
DThC: Dictionaire de Thologie Catholique
ECA: Estudios Centro Americanos
Eccl: Ecclesia
EphTLov: Ephemerides Theologicae Lovaniensis
EfMex: Efemerides Mexicanae
EspVie: Esprit et Vie
EstAgust: Estudio Agustiniano
Et: Etudes
EvKom: Evangelische Kommentare
EvT: Evangelische Theologie
FreibZPhilT: Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie
FolHum: Folia Humanistica
Greg: Gregorianum
IgVi: Iglesia Viva
JRelEthics: Journal of Religious Ethics
LinacreQ: Linacre Quarterly
Lum: Lumen
LumVie: Lumire et Vie
MisAb: Misin Abierta
Mor: Moralia
NRT: Nouvelle Revue Thologique
PasMis: Pastoral Misionera
PeReMorCanLit: Periodica de Re Morali Canonica Liturgica
PerspT: Perspectiva Teolgica
Proj: Projet
Proy: Proyeccin
RasT: Rassegna di Teologia
RazFe: Razn y Fe
RechScRel: Recherches des Sciences Religieuses
RechTAnMed: Recherches de Thologie Ancinne et Medieval
REB: Revista Eclesistica Brasileira
ReCu: Religin y Cultura
RHistPhilRel: Revue d'Histoire et Philosophie Religieuses
RRel: Review for Religious
RTLv: Revue Thologique de Louvain
RTMor: Rivista di Teologia Morale
RThom: Revue Thomiste
SalTer: Sal Terrae
Sales: Salesianum
ScuolCat: La Scuola Cattolica
ScriptT: Scripta Theologica
SelT: Selecciones de Teologa
Semin: Seminarium
Sist: Sistema
StimZt: Stimmen der Zeit
StMor: Studia Moralia
Suppl: Le Supplment
SuppVieSp: Supplment de la Vie Spirituelle
TGegw: Theologie der Gegenwart
ThQuar: Theologische Quartalschrift
TierN: Tierra Nueva
TSt: Theological Studies
TGl: Theologie und Glaube
TyV: Teologa y Vida
VerVid: Verdad y Vida
ViNu: Vida Nueva
VieSpir: La Vie Spirituelle
VidRel: Vida Religiosa
ZEvEthik: Zeitschrift fr Evangelische Ethik
ZKT: Zeitschrift fr Katholische Theologie
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