Fenomenologa de la Religin.

Profesor: Santiago Garca Acua. Curso 2010-2011

M. Serrada

FENOMENOLOGIA DE LA RELIGION
INTRODUCCIN: LA ACLARACIN DEL CONCEPTO DE RELIGIN
Era comn considerar el concepto de religin como un concepto inacabado.
Cuando intentamos expresar el concepto de algo, mediante las definiciones tratamos de
responder a la cuestin qu es eso?. Tenemos que determinar justamente que es
Religin, y que es lo propio de la religin que lo hace distinto a otras realidades.
Todos vivimos inmersos en relaciones humanas y estamos imbuidos en una
cultura. Desde all se nos transmiten saberes o pseudosaberes. Por tanto, no partimos de
la nada, sino de unos saberes adquiridos de manera ms o menos acrtica.
En la asignatura partiendo del conocimiento que tenemos de religin, tendremos
que aclararlo y enjuiciar este conocimiento de manera critica.
Cuando usamos un trmino, en este caso Religin, tiene un contenido
significativo (sentido), que constituye el ncleo del concepto que tenemos. Los
conceptos estn referidos a las cosas. Intentamos expresar intelectualmente el contenido
inteligible de las cosas, es decir, lo que las cosas son.

TRMINOS

CONCEPTOS

cosas

DATO

- Emprica
- Conciencia

Cmo podemos saber que nuestro concepto de religin hace justicia a ese
trmino? En primer lugar necesitamos acceso. Para tener acceso a una cosa necesitamos
que nos sea dado. En cuanto que dato, las cosas pueden estar dadas de distinta manera.
Hay cosas que se nos dan de manera emprica (a travs de los sentidos) o tambin en la
conciencia.
Uno puede pensar que Religin se nos da como dato emprico, pero no es as.
Empricamente podemos ver ritos, fieles, templos, libros
Intentar alcanzar el concepto Religin a partir de datos empricos, es decir, a
partir de lo que se consideran tradiciones religiosas, como hacen algunas
Fenomenologas de la Religin, buscando un denominador comn, se recurre al mtodo
comparativo e inductivo, hallando lo que tienen en comn. Con eso se llega a lo
especfico de la religin, encontramos los elementos constitutivos de lo religioso. El
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problema es que los elementos comunes no tienen que ser significativos en el mbito
religioso. Esta teora dice que en estas tradiciones religiosas tienen en comn la parte
importante, y que solo se distinguen en aspectos superficiales, por lo cual dara lo
mismo pertenecer a una religin que a otra. Esta teora hara superflua la pregunta de
cul religin es la verdadera.
Si intentamos clasificar el trmino religin, ese estudio se debe hacer dejando de
lado el concepto anterior de religin que tengamos. Pero sin olvidarlo, pues nos puede
ser de ayuda para orientar nuestro estudio.

Religin: la relacin del hombre con Dios. En esta definicin, en primer lugar
hay un concepto significativo que es el de Dios. Lo primero que delimita el concepto
que tenemos de Dios es lo que no es. Es una epoj.
1 Dios no es hombre. Aunque existen hombres divinizados, como los
faraones o el Cesar. Aunque esto no es real, asuman esta categora divina. Para
que sea una relacin de religin, no puede ser una relacin hombre-hombre. En
el caso de los faraones y el Cesar no son hombres corrientes, sino que tienen una
categora superior.
2 Dios tampoco es mundo. Aunque tambin se puede divinizar el mundo.
Hay religiones que, por ejemplo, adoraban un rbol, dotndolo de dimensin
divina.
El trmino Dios se refiere a algo, en el sentido de no-nada. En este concepto
caben dos acepciones:
-

Lo que es, lo que tiene determinacin,

pero cuando quiero negar la determinacin pero a la vez no quiero decir que
es nada, aparece el concepto de no-nada.

El termino epoj significa poner entre parntesis, dejarlo en suspenso, no

decantarse por ninguna opcin. Tener simplemente una idea.
En esta relacin Hombre-Dios que es la religin hay una diferencia de nivel
entre los sujetos, pues Dios no esta a la altura del hombre. Dios no es hombre ni es algo
del mundo. Ese algo lo determinamos como no-nada (se niega la nada).
En el caso del Hombre, el hombre esta a su misma altura, y el mundo es algo
accesible para l. En cambio, Dios es algo que esta ms all, por encima del hombre,
sobrenatural. Por lo tanto no esta al alcance del hombre, pero si que existe y tiene que
ser algo, porque si no existiera no habra relacin, seria una relacin antropolgica
(hombre-proyeccin del hombre).
El que Dios sea algo, quiere decir que tiene una naturaleza, una esencia
concreta. Se sabe que no es material y que no es histrico, es decir, espacio tiempo.
Nosotros, en cambio, si que pertenecemos a este espacio-tiempo, con lo cual podemos
acceder a lo que se sabe de eso. Pero entonces, como puedo relacionarme con algo que
me trasciende?
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Podemos tener relacin con el mundo a travs de los sentidos, pero con ellos no
puedo alcanzar la no-nada.
Las cosas materiales estn constituidas por partes extrapartes, tienen una
exterioridad espacial (lo que constituye el espacio). La materia ocupa espacio, pero el
no-nada no tiene partes extrapartes, pues si no podramos medirlo mediante los sentidos.
Con lo cual Dios tiene exterioridad espacial.
Otra constitucin de la materia es la exterioridad temporal, pero el tiempo no es
material, con lo que no tenemos acceso a l desde los sentidos. Existe un tiempo
cronolgico y otro tiempo existencial. Si nuestra esencia no tiene consigo una existencia
no se es. En cambio, la existencia trae consigo la esencia. Pero la existencia no se deriva
de su esencia, sino que tiene que haber sido creada. Lo mismo ocurre con la esencia,
que no se deriva de la existencia, sino que ha sido dada. Por eso se dice que Dios
tampoco tiene la exterioridad. Nosotros para tener acceso a las cosas temporales tienen
que coincidir en nuestra actualidad (en el presente).
Dios es trascendente, pues supera esa barrera del espacio y el tiempo. Si nosotros
no podemos traspasar esa barrera y la religin si que la supera, Cmo es que podemos
tener relacin con Dios, que esta ms all de nosotros?
Habra que pensar ahora si todas las religiones son iguales o tenemos un criterio
para clasificarlas. Cmo es posible la religin si no cabe un acceso a Dios? Cmo
podemos conocerle? Dios seria una ilusin, una idea que ha creado el hombre para s
mismo.

1. LAS CIENCIAS DE LA RELIGIN

1.1 Saber creer
1.1.1

La ciencia teolgica tiene su punto de partida en la revelacin, Dios se ha

revelado al hombre. El criterio principal de la teologa es la fe.
La ciencia filosfica usa de la razn para conocer el mundo y Dios. El principio
de la filosofa es la razn. Se divide en tres partes:
-

Teodicea, busca a Dios(Leibniz)

Teologa natural o filosfica

Filosofa de la Religin. Critica racional sobre el fenmeno religioso.

1.1.2 La ciencia emprica parte de la experiencia y su criterio es la razn. La ciencia

filosfica tambin usa de la experiencia, aunque de un modo lgico y racionalista. Pero
no todo conocimiento tiene empiria (es ingrediente), por eso, la experiencia filosfica
comparece de nuestra conciencia, lo que venga a travs de los sentidos pertenece a la
ciencia emprica. Estos sentidos pueden captar experiencias externas o internas. Intenta
conocer el origen y la estructura funcional de las distintas realidades. La actitud de esta
ciencia es natural, en cambio, de la filosofa es la eidtica (acercamiento a la realidad
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que, yendo mas all de las cuestiones de hecho, intenta encontrar el ser y el modo de ser
de las cosas).
Cabe estudiar ciencias empricas sobre el medio (espacio-temporal) o sobre el
hombre, pero ninguno ontolgico de las cosas (inteligible)
Solo en un estudio ontolgico de la religin podemos conocer lo que realmente
esta detrs de la religin que estudiamos. Pero la fenomenologa es una ciencia
emprica o filosfica? Dado que no trata de Dios ni de la filosofa, habra que estudiarla
como ciencia emprica (el mbito fctico de las cosas), utilizando la mera descripcin
con el mnimo uso de la razn.
La fenomenologa es la ciencia filosfica primera en relacin al mtodo. Hay
dos cosas que hacen al hombre filosofo, el deseo de saber (gracias al amor Eros) y el
asombro (pues ante cosas inesperadas para el se pregunta y se asombra). La
fenomenologa no se queda en las cuestiones de hecho (lo que se ve a simple vista) sino
que saca a la luz lo que no se ve con cuestiones de hecho.

1.2 La filosofa (crtica) de la Religin. El prejuicio racional sobre la religin

1.2.1
Donde aparece la primera relacin entre filosofa y religin fue en Grecia. En el
mito se conjugaron ambas. La religin mtica era una interpretacin de la vida humana
en relacin con la divinidad. Se consideraba que los dioses y el hombre tenan una
distancia insuperable, que se superaba con la muerte. Dios es inmortal y el hombre
mortal.
La salvacin viene por la relacin con Dios. El hombre necesita a Dios, en
cambio, el dios inmortal no necesita al hombre. En el mito, dios y el hombre viven en
un mundo unitario, en constante relacin personal. Dios es libre en su relacin con el
hombre, en cambio, el hombre debe vivir en actitud orante y aceptacin del destino que
Dios le reserve. El pecado, en otra relacin, consiste en que el hombre pretende
prescindir de Dios; pero no puede revelarse contra la muerte, pues seria equipararse a
los dioses. La grandeza est en el valor (aceptacin del destino). En el mito, los dioses
tienen carcter personal (Zeus es el soberano, que tiene un plan, un designio, y los otros
dioses solo ven una parte de ese plan), y el hombre no ve en su totalidad los planes de
los dioses. Son mostrados antropomrficamente. Cada pueblo tiene sus dioses, y cada
uno (cada forma) muestra las cualidades de ese dios, que no se agotan. Son los dioses
los que se revelan a los hombres, que actan con providencia respecto de ellos.
El mito, por lo tanto, constituye una religin de culto y personal, en la que queda
salvaguardada la libertad de Dios.
La filosofa se sita frente al mito de dos formas:
-

Unos filsofos tienen a Dios en si mismo, para explicar como es dios1.

Parmnides, Herclito, Aristteles, Zenn, etc.

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-

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Otros se centran en la religin tratando de determinar el origen de la

relacin2. As se purifica la religin, que haba sido manchada por el mito,
pues como dice Jenfanes los hombres han creado a los dioses con sus dedos
(proyecciones humanas).

1.2.2 En la segunda ilustracin encontramos a Feuerbach que explica la religin

como una invencin del hombre.
Prdico dice que la multitud de dioses proviene de la pluralidad de las
necesidades humanas. En la antigedad ya los hombres comenzaban a divinizar lo que
necesitaban para la vida. De este modo la religin tiene un origen utilitarista, diviniza
aquello de lo que es fuente lo que sana sus necesidades. Sitias interpreta la religin en
clave poltica: la religin es una creacin de los reyes y gobernantes, pues el hombre era
un lobo para el propio hombre, hasta que se puso orden a la sociedad gracias al temor
religioso (difundido por los gobernantes). La religin, as, es un instrumento.
1.2.2 Marx en la segunda ilustracin propone que la religin es un instrumento
poltico-social de los gobernantes para controlar al pueblo.
Evmero de Messina dice haber encontrado una inscripcin de Zeus en una isla
imaginaria, dentro de un templo de Zeus que contaba algo sobre la naturaleza de Zeus.
En ese texto se expresaba el agradecimiento a Zeus por parte de los habitantes de esa
isla, haca un hroe de esa isla, que se llamaba as; y el pueblo, para guardar su nombre,
lo proclamaban divino. Por tanto los dioses son elevaciones de hombres admirados por
la gente. Demcrito dice que los dioses son un invento de la fantasa humana,
construcciones a partir de la reaccin del ser humano ante los fenmenos de la
naturaleza, que para el hombre son asombrosos o terribles. Diviniza las fuentes, las
causas.
1.2.2 En el siglo de las luces esto aparece en Hume y Comte que consideraban que
la vida religiosa constituye la primera etapa de la vida humana, la ms primitiva y
menos desarrollada por su ignorancia cientfica, emprica. Cuando el hombre
desarrolla la ciencia abandona la religin y pasa a la filosofa, y despus al
positivismo (la felicidad del hombre). La ciencia positiva ayuda a conocer la
naturaleza.
1.2.3 Todos los filsofos buscan el origen de las religiones porque, segn ellos, las
religiones son reducibles, pues se derivan de algo mayor no religioso. La religin no
tendra mas inters que este proceso de desmitificacin, para construir algo con
consistencia en si mismo,
Por tanto en la Primera Ilustracin, la filosofa reduce la religin a un
instrumento vano del hombre, y hay una purificacin del concepto de Dios,
llevndolo a un dios no religioso, el de los sabios, que tiende a desaparecer en su rasgo
personal para quedar encerrado en una representacin ideal.
2

Jenfanes (los dioses del mito no son la verdadera divinidad, sino que son proyecciones humanas.
Critica los rasgos antropolgicos de los dioses. Dios solamente puede ser uno, todopoderoso), Prdico,
Gitias, etc.

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2 QUE ES LA FENOMENOLOGA?

2.1 La fenomenologa: ciencia, mtodo y actitud. [TEXTO DE HEIDEGGER]

Heidegger define fenomenologa como ciencia de los fenmenos (fenmeno +logos).

- Mtodo

como tratarlo.

- Actitud

filosfica (no es vulgar ni ordinaria), que tiene la misin de volver a las

cosas mismas.

- Ciencia

estudia los fenmenos.

2.1.1 La expresin fenmeno viene de un verbo griego que significa mostrarse,

poner a la luz. Es, pues, lo que se muestra en si mismo. Pero los entes pueden tener
modos distintos de mostrarse dependiendo de su acceso a l.
A partir de estos modos, Heidegger define fenmeno de cinco maneras
diferentes:

Original

Derivados

1. Fenmeno como tal (se ha dicho tanto

2. parece ser (tiene aspecto de).

3. apariencia.
4. simple apariencia.
5. simple parece ser (mero tiene aspecto de)

1. Fenmeno es lo que se muestra en si mismo. Pero las cosas no serian lo

que son si no hubiese un sujeto que conociera lo que muestran las cosas (la
realidad) (por ejemplo, un rbol es un rbol porque yo se lo he dicho). La
realidad necesita una mente cognoscente para que sea. Si el hombre no existiera,
nada seria conocido. Entonces, existiran las cosas?
Esto quiere decir que tiene un modo epifnico (aparecer de la cosa).
2. Pero la cosa puede mostrarse como algo que no es realmente, tiene aspecto
de, es decir, parece ser (per ejemplo, insecto palo. En el momento en que
se descubre la realidad pasa al sentido originario.
3. Apariencia. Hace referencia a algo, no se muestra a s mismo, sino que
anuncia algo. Es una huella, signo, smbolo de algo que como tal no aparece, y
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utiliza el aparecer de otra cosa para comparecer ante nosotros. Toda experiencia
implica un fenmeno.
4. La simple apariencia es lo no patente, anunciado por lo patente (el fenmeno,
que se muestra a s mismo). Es un no patente que no se puede hacer patente
nunca; pues lo patente (fenmeno) a la vez que anuncia, oculta lo anunciado.
(Este es el de Kant)3

5. El simple parece ser. Aquello que parece ser, sin embargo, es como una
ilusin (por ejemplo, luz en la cara de alguien que hace parecer que alguien esta
enfermo). Es un elemento externo a la propia cosa lo que le hace tener aspecto
de.
A la fenomenologa le interesa el sentido originario del fenmeno, Esto
constituye el sentido fenomenolgico. El sentido originario tiene su centro en el
mtodo emprico.

2.1.2 La tarea del logos es fenomenizar los fenmenos, lo implcito en lo explicito, de

modo que lo que aparece, aparezca de un mayor modo.
Logos es habla, palabra. Este es el sentido originario (SO), en cambio hay
un sentido derivado (SD) que es razn, juicio, discurso.

El sentido original. Es el habla que hace patente aquello de lo que habla. El

logos permite, al que habla, ver aquello de lo que habla. Es una luz peculiar (el habla)
que hace patente algo. Hay que distinguir entre (fone) y (logos). Por lo
tanto el logos es una luz que fenomeniza.
El sentido derivado en sentido de razn es discurso. Se pone en relacin el
logos y la verdad: tiene dos sentidos, uno original y otro derivado (adecuacin entre el
entendimiento y la realidad), es un sentido segundo.
Sobre la verdad tambin distingue dos sentidos, relacionados con cada uno de
logos:
El sentido original es aletheia lo
desvelado o descubierto, es el estado
develado (sin velo) en el que se muestra y
comparece la conciencia del hombre. Por lo
tanto, el trabajo de la verdad es fenomenizar.

1 Palabra
logos

2 Razn

Verdad

Aletheia
Adecuacin

Por consiguiente, en contraposicin, tambin existe la falsedad, que es una

ocultacin de las cosas, algo no revelado.
3

Desde la cos, a travs de los sentidos, aparecen los datos (la materia) desorganizados. Con estos datos se
construye y se forma el fenmeno (con lo cual no es lo que se muestra, sino una hechura). Todo esto
ocurre en la sensibilidad, uno de los bancos del conocimiento, que ya se posee desde siempre (espacio y
tiempo). La sensibilidad produce la intuicin. Fenmeno= materia + forma. Por lo tanto, la cosa en s es
incognoscible.

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. El sentido derivado de la verdad es la percepcin y la abstraccin. La

abstraccin es separar de los sentidos la percepcin y coger la idea. Pero para saber y
asegurar que es correcto el concepto abstrado y la realidad, hay que volver al
fenmeno.
El logos es como el rgano de la verdad, pues es a travs de l como se accede
a la verdad.

2.1.4 La Fenomenologa no indica el objeto que se muestra, sino el como mostrar.

Una expresin tautolgica: fenomenologa descriptiva, descriptiva en el sentido del
logos.
El numeno es lo que sin aparecer (oculto, no descubierto, velado) aparece
(implcito) en y tras lo que aparece (fenmeno). Kant al numeno lo llama sentido en s.
El numeno no puede ser develado, no se puede ir ms all de los fenmenos. Por lo
tanto, no es posible la fenomenologa, pues no se puede fenomenizar nada.
Lo velado, no mostrado, puede no darse, no mostrarse porque se oculta o esta
enterrado, que se ha develado pero se ha vuelto a ocultar. La cosa en s no se puede
desvelar de ningn modo (por si sola) otras se pueden desvelar por el logos. Para formar
conceptos hay que fenomenizar.
Cuando una realidad se fenomeniza, es necesario mostrarla a alguien y quien lo
recibe necesita de la crtica.
El fenmeno es un estar dado mostrativamente y nosotros recibimos una
mostracin, una manifestacin de manera epifnica. Desde de lo metafsico, lo que se
muestra y aparece es el ente, pero el ser del ente est oculto, por eso, el logos tiene esa
tarea de fenomenizar el ser del ente. La fenomenologa radical es la antologa, pues
detrs del ser ya no hay nada, la ltima verdad.
Para Heidegger, por lo tanto, Dios es una cristalizacin del ser. Dice que estamos
cosificando el ser.
Por lo tanto, la hermenutica es la tarea del logos, da lo sentido a lo que se nos
muestra. (Por ejemplo: Cmo podemos saber la esencia de una cosa sino se muestra?
Por el Logos)

2.1.5 El punto de partida y de llegada de la fenomenologa es el mostrarse el fenmeno

en la conciencia. Todo mostrarse es una donacin. Por eso el camino de la fuente es la
experiencia, un darse epifnico de la cosa: la vivencia.
Por lo tanto, toda experiencia de la fenomenologa es la vivencia.
Esto implica que solo existe la fenomenologa en primera persona, es personal.
Pero la experiencia filosfica es mucho ms amplia que la experiencia emprica. De este
modo, la fenomenologa, tiene que preguntarse por el modo epifnico de mostrarse de
las cosas, y por eso, la tendencia de la fenomenologa es volver a las cosas mismas.
Considero las cosas segn el modo en que se nos dan, sin mtodo, y es este aparecer el
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que marca la manera en que se debe analizar, porque el fenmeno es tal en cuento que
aparece.
La fenomenologa pretende seguir la va del aparecer de la cosa para llegar a la
verdad. La fenomenologa, mediante el mtodo, trata de sacar el numeno del
fenmeno, traspasando lo que vela el numeno, y ese camino es la aparicin, el darse
mostrativo de la cosa.
Pretende llegar al sentido y
fundamento de las cosas, es un
saber transcendental, que se
pregunta: cmo es posible que se
de epifnicamente tal cosa?

Fenomenologa

-Descriptiva
-Mostrativa (epifnica)
-Hermenutica (sentido)
-Vivencia (experiencia)
-Camino (donacin de una
cosa)

Es un saber cierto y riguroso de la verdad, un saber como horizonte que se da en la

conciencia, pues no todo puede conocer el conocimiento que se acumula en la
conciencia, sino que atreves del logos puedo encontrar aquello que no se muestra.

2.2 Elementos del mtodo fenomenolgico.

La fenomenologa no es una ciencia demostrativa, pues afirma que la

demostracin tiene que ser posterior a lo mostrado, relatar los datos ingredientes de la
conciencia. La fenomenologa sigue el mtodo del aparecer, con varios elementos
metodolgicos:

2.2.1 La epoj. Es poner entre parntesis todo conocimiento previo, pero no implica ni
dudar, ni negarlo, ni olvidarlo, es compatible con ellos. Lleva a no fundamentar en el
saber previo el inicio filosfico de las cosas, sino slo juzgar a partir de lo alcanzado en
el camino filosfico recorrido fenomenolgicamente. Por eso elimina todo prejuicio,
dejndose conducir por el aparecer de la cosa.
2.2.3 La revolucin fenomenolgica. Es un aparecer que comparece. Dice que tenemos
que sentarnos en la conciencia. Es diferente de abstraer. Tenemos que partir de lo que se
nos da en la conciencia, pues es imposible conocer algo que no haya sido dado y
mostrado en la conciencia.
La fenomenologa no toma los fenmenos como meros fenmenos, sino en
conexin con lo que hace de cada uno de ellos un objeto, por eso la fenomenologa
estudia los fenmenos en el aparecer de cada uno de ellos.
2.2.4 De aqu se puede deducir que hay diversas formas de aparecer: la
trascendentalidad consiste en comprender a priori cmo es posible tal o cual cosa, se
refiere a la posibilidad de algo. Qu le permite aparecer? De qu est hecha su materia
fenomenolgica? El aparecer implica una fuerza para mostrarse epifnicamente, lleva
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un poder develante y el estado develado de algo: el fenmeno. Este poder de mostrar es

propio de la luz, y si diversos poderes de hacer aparecer, hay diversos modos de
aparecer, y diversos modos de mostrarse epifnicamente.
2.2.5 El horizonte hace referencia al poder fenomenolgico de la luz. Se entiende por
horizonte todo lo que puede aparecer gracias a la potencia de la luz, a su capacidad
develante. El horizonte de la luz constituye como un trasfondo en el que pueden
aparecer fenmenos en virtud de su claridad, y depende de cada luz puede que sea
limitado, pero es posible que sea limitado en cuanto que el poder luminoso de la luz que
constituye ese horizonte carezca de toda medida: por lo tanto, es el horizonte sin
horizonte, y el horizonte de los horizontes. Es imprescindible e incondicional: la
revelacin, que es la posibilidad de fenmenos no condicionados por nada en su
aparecer en el horizonte, una luz sin medida no determinada por algo previo. Es la
capacidad de mostrarse como quiera y cuando quiera.
Slo es capaz de esto una luz en la que no haya ninguna oscuridad, que sea transparente
en s y para s, simultneamente y desde el principio. Lo que se muestra gracias esa luz
y limitada, es un fenmeno saturante y saturado, pues la luminosidad es desbordante. No
puede ser acotado en una proposicin definitoria, no cabe dominarlo bien cerrarlo en un
sistema. En este sentido, solo cabe la confianza, que es otro sentido originario de la
verdad. La lgica de los fenmenos incondicionados, de su aparecer, es el amor, y ante
l solo cabe la confianza, pues lo merece, y no solo puede ser testigo de l y
testimoniarlo a otro logos. El amor es la lgica de esos apareceres porque es el nico
que tiene la razn de s en s mismo.
EL PRINCIPIO FUNDAMENTAL DEL MTODO FENOMENOLGICO: VOLVER A LAS COSAS MISMAS.

2.3 A Las cosas en tanto que aparecen. Su estado de abiertas y dadas: la

condicin epifnica de las cosas.

2.3.1 El concepto de misterio es lo oculto, lo cerrado; pero en este caso, en los

fenmenos es saturado, por exceso de luz, y no deja verse por esa exuberancia. Estos
elementos no tienen trmino, pues es inacabable su luz, es decir, que la fenomenizacin
de los fenmenos saturados y saturantes es imposible para el logos humano.
Esto hace que haya que acogerlos tal como estn abiertos en su epifana, y
recorrer el don mostrativo que ellos mismos son para recorrer el proceso de develacin
de aquello que este implcito en su mostracin.

2.3.2 Se observan tres elementos en cuanto cosas dadas epifnicamente:

1 El fenmeno (lo que se muestra)
2 El numeno (lo que se da sin aparecer)
3 El aparecer

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Estos tres son inseparables e irreductibles entre s, y se distinguen unos de otros.

El fenmeno y el numeno muestran una estructura bipolar, teniendo una relacin por el
aparecer. Son los polos constitutivos de la epifana de las cosas.
A. Lo que se muestra de la cosa en su aparicin es el fenmeno, es la cosa misma
en cuanto aparece, en su estadio declarativo. Lo fenomnico de las cosas es lo
abierto en ellas en su aparecer. Por lo tanto no es algo accidental en la epifana,
sino que es algo demostrado.
Las cosas no se agotan en su aparicin, el fenmeno no es la cosa misma en
cuanto epifnica, es solo lo que se muestra. La cosa en cuanto excede en su
aparicin lo que aparece de ella, es el nomeno. No siendo separable del
fenmeno, porque aparece sin aparecer en lo que aparece, sin embargo en cuanto
tal no aparece. Es lo epifnicamente latente en y con el fenmeno. Es la
dimensin noumnica de las cosas lo que hace que estas tengan misterio.
El fenmeno en relacin con el nomeno, para que la fenomenologa pueda
fenomenizar, tiene que partir del fenmeno, que contiene el nomeno como
pertenencia, y es inseparable de el. El nomeno es el complemento del fenmeno
y no se puede, si no es a travs de l, acceder al nomeno. Por lo tanto es una
relacin de necesidad viceversa. El fenmeno es un continuo mostrar misterioso
del nomeno, que esta patente en elB. El aparecer es el movimiento de la cosas en su epifana. Es lo que hace que las
cosas puedan tener esa inclinacin epifnica. El estado epifnico de una cosa
implica su abrirse mostrativo, que puede tener dos dimensiones: abrirse interno
(hacia la cosa misma) o hacia fuera (hacia lo distinto de s). Este abrirse va
vinculado siempre a un darse mostrativo, hacia fuera de s. El aparecer implica
un poder, de abrirse y de darse. Una cosa es epifnica cuando ese poder de
aparecer es un poder desde s y en s. LA esencia del aparecer reside en el
aparecer efectivo.
Epifnicamente, el poder de una cosa es el poder de aparecer. El fenmeno es el
acto del movimiento del nomeno que sin aparecer aparece como tal en lo que
aparece, en el fenmeno (el estado declarado del nomeno). Por lo tanto el
aparecer depende del alcance del poder.
C. Las cosas en cuanto epifnicas son claridad y mediad. Claridad porque el poder
de aparecer se le llama fenomenolgicamente luz; por lo tanto, un fenmeno
siempre implica claridad. Medida porque la cosa que se abre, en ese estado
abierto es portadora de un contenido (misterio), que constituye su propia medida.
Estas dos cosas son las que hacen que las cosas en cuanto epifnicas sean bellas.
Por lo tanto, cualquier cosa bella tiene que ser epifnica. La belleza es uno de los
trascendentales del ser.
2.3 B Las cosas en su aparecer. El acreditarse de la epifana de las cosas en la
conciencia del hombre.

2.3.3 Se va tratar del aparecer en nosotros mismos, la epifana de las cosas en la

conciencia. En la donacin de las cosas hay un exceso de donacin y no se agota este
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abrirse de las cosas. Ese exceso nos es accesible a travs del fenmeno. Si el
movimiento del aparecer de la cosa va del numeno al fenmeno, el aparecer que se
quiere conocer es al revs, del fenmeno al numeno. Este acontecimiento constituye un
dialogo reciproco, en el que su accin epifnica de la cosa no queda agotado, sino que se
muestra como tal al encontrar un receptor de lo que se puede mostrar.
El movimiento de donacin no llega a ser perfecto si no es recibido por alguien.
Por lo tanto el modo epifnico de las cosas ni se realiza si no se produce del todo la
donacin que se recibe. En su darse requiere algo receptivo, pero toda recepcin
requiere un acoger (en su fenmeno), y nada puede ser receptor de un don si no tiene
intimidad. Tambin se requiere que el don sea reconocido como tal, que se haga justicia.
Por lo tanto, el develamiento fenomenolgico parte de la mostracin del
fenmeno. Ese aparecer a alguien es el comparecer, en relacin a un yo o nosotros,
gracias a que el hombre es un ser abierto.
Gracias al logos que tenemos podemos ver el sentido grvido de la cosa que se
nos muestra (hacindolo fenomenolgicamente).

2.3.4 El hombre es fenmeno de si mismo, pues comparece ante si mismo. La capacidad

de ser pregunta para uno mismo implica que yo est presente para mi mismo. Nos
experimentamos a nosotros mismos, nos vivenciamos, pero conscientemente. Esto
implica que tenemos autoconciencia. Y porque sabemos que conocemos, somos capaces
de ver el lmite de nuestro conocimiento. Todo parte de la autoconciencia. Lo que nos
manifestamos a nosotros mismos es el cuerpo (que gracias a el podemos comparecer
ante los dems), somos receptores del fenmeno cuerpo a travs de la sensibilidad. Ese
comparecer sensible tiene diferentes modalidades: puede ser una percepcin externa
(con un distanciamiento), es decir, una percepcin objetiva. Esto lo analiza Sartre,
pero se queda ah, y siempre la relacin con el otro es externa, como un objeto. Pues
tambin el cuerpo se puede fenomenizar con una percepcin interior, es decir, una
percepcin subjetiva. La exterior esta muy relacionada con el espacio, y la subjetiva
con el tiempo.
Qu conlleva tener un cuerpo? Conlleva posesin, pero no como algo subjetivo,
sino como pertenencia a mi yo (eso que tengo lo soy). Pero eso no me constituye
como yo, aunque lo tenemos dad, pues no nos hemos encarnado. Nos ha sido
impuesto, pero no somos carne, pues hay una experiencia: el alma (que es lo que anima
el cuerpo con un movimiento, la vida). De este modo, el cuerpo se nos presenta vivo,
carne viva como manifestacin de mi yo. Por eso la vida biolgica muerta no me
interesa, porque lo que le falta es la vida animada. El comparecer del cuerpo no es
separable del alma.
El cuerpo participa de la subjetividad del yo, no es una posesin. Ejemplo: Si
le cortan el brazo a alguien, no es que le falte a mi cuerpo, sino que le falta a l Cuando
uno pierde la tendencia a su cuerpo, desaparece tambin el yo, el alma? No.
El cuerpo en cuanto tal, como realidad, no agota la mostracin del yo. El habla
manifiesta algo de mi yo que no es corpreo, manifiesta una vida, un movimiento
interior al cuerpo, que no nace toda ella del cuerpo.

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Fenomenologa de la Religin.
Profesor: Santiago Garca Acua. Curso 2010-2011

M. Serrada

El fenmeno del yo tiene la propiedad de ser vivenciado. Es una autopresencia

presente (sabemos que sabemos). Nosotros nos sabemos en una dimensin (el cuerpo), y
la experiencia de esta es externa (el cuerpo como algo de fuera nuestro). El cuerpo
comparece ante nosotros, ya experimentamos nuestra apertura a travs de los sentidos
propios. Esta es la experiencia objetiva del cuerpo.
Pero tambin sabemos que el cuerpo pertenece a la vida interior, por lo tanto
interiorizamos el cuerpo, y damos cuenta de su pertenencia. Es la experiencia subjetiva
del cuerpo.
Esta doble dimensin hace diferente al cuerpo de las dems cosas que rodean a la
persona. A su vez, esta doble dimensin del hombre permite que aparezca en el hombre
un entendimiento, un movimiento intimo de la psique. El alma es el principio de este
movimiento.
Gracias a esta percepcin que la persona tiene de si, puede percibir como otro a
los dems cuerpos, comparndola con la percepcin exterior de mi cuerpo. As se da
cuenta de que hay cuerpos que son semejantes (alter ego) a l, y por comparacin
deduce que el otro tambin tiene una dimensin interior (alma), una subjetividad 4. Si
este segundo paso no se hace (subjetividad del otro), se queda el otro reducido a lo
objetivo y corporal (como Sartre) Esto no se puede hacer solo con los sentidos externos.
Una vez hecho esto, a la vez el yo se ve reflejado en los dems como un
espejo. Es capaz el hombre de experimentar la dimensin subjetiva de los dems?
Lo subjetivo no acontece por la percepcin sensible. Es una experiencia
indirecta, mediada, a travs de algo. La intersubjetividad implica una potencia subjetiva
en el cuerpo semejante de los dems.
2.3.5 El cuerpo lo vivimos como una cosa intima, en la cual vivimos. No tenemos
experiencia de ser nosotros mismo sin cuerpo, nuestra experiencia va ligada siempre al
cuerpo. La experiencia del cuerpo nos da la experiencia del mundo. Gracias a l sus
especiales, y necesitamos un ubi, un lugar. Por el cuerpo, somos seres del mundo.
Pero ese lugar nos viene impuesto, la persona no lo elige, es lo que nos precede.
Estamos prisioneros en el mundo. Por lo tanto, nuestra "topologa" es "ecologa" (es
nuestra casa). Somos incapaces de circunscribir el mundo, nos trasciende. Pero esa
inherencia en el mundo no es que el mundo sea nuestro entorno que nos contiene, sino
que a la vez nosotros tenemos el mundo en nosotros y nos hacemos cargo de l: lo
convertimos en hbitat , es un mundo cultural punto tenemos una cosmovisin del
mundo , o sea que el mundo , en parte, es algo subjetivo.
Si alguien dice que no es del mundo quiere decir que no es Hijo del mundo, es
decir, originado del mundo. Esto quiere decir que la luz que nos hace aparecer es el
propio mundo. Somos cuerpo, pero somos del cuerpo? No, el cuerpo es nuestro,
aunque gracias a l somos en el mundo. Mirar el ejemplo de la muerte.
Ante las realidades que captamos
tambin estamos nosotros mismos, somos
auto epifnicos. Somos conscientes de que
H
somos ms que cuerpo, no se puede reducir
a materia. Por ejemplo: si se le corta un brazo a alguien,
4

Cuerpo
El otro
- Alma
-como persona no le
Mundo

falta

Es slo una suposicin.

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nada, aunque s decimos que tiene una carencia en el cuerpo. Hay una ambigedad en
nosotros: somos cuerpo pero no reducibles a ello. Por lo tanto, vemos una dualidad, que
no es lo mismo que el dualismo (pues intentan reducir lo cualitativo del hombre a
una propiedad cuantitativa). Un primer elemento hemos visto que ser
cuerpo. Aristteles de la psique como la forma de vida (capacidad de auto
movimiento). Desde diferentes puntos s de vista, dependiendo de lo que piensen sobre
el cuerpo, la muerte se presentar de una forma u otra.
Tambin se puede caer en el objetivar el cuerpo, pero no se puede, pues su
cuerpo tiene un funcionamiento separado de nuestra voluntad. Esto nos hace
preguntarnos por nuestro propio ser.
Est claro que tenemos una dependencia del cuerpo y del mundo. Quiere decir
que nos derivamos del mundo? La experiencia de nacer lleva la conciencia clara de que
hemos tenido un comienzo, hemos sido arrojados en un momento dado. El problema
es que este origen no est claro, ser una ambigedad: nos sabemos nacidos pero ese
origen no est claro, no sabemos cul es la luz de nuestro parecer. Descartes se pregunta
por este origen en los padres (en la 3 meditacin metafsica). Pero no nos basta decir
que nuestro origen sean nuestros padres, que no quiere decir que no intervengan, sino
que hay algo ms: es el mundo el que nos hace aparecer? El mundo es la luz que nos
hace aparecer. Con lo cual seramos simples fruto de la evolucin de la materia, es una
posicin materialista.
Pero esto nos deja insatisfechos, posees la conciencia la que tambin est ah.
Somos capaces de pensarnos a nosotros mismos, pero el mundo no: por eso, el mundo
no es la luz que nos hace aparecer.
2.3.6 Lo semejante da lugar a lo semejante, es una experiencia, por lo tanto se puede
pensar en el origen como nuestros padres: causa-efecto. Por lo tanto, slo aportaran lo
puramente biolgico, y no se puede reducir a slo eso, pues hemos visto que el hombre
es ms que eso. Adems, esto nos llevara a una cadena indeterminada. De hecho,
tambin se habla de dar a luz.
Si el origen fueron los padres, no sera libre el ser humano, pues les pertenecera
a ellos, una creacin suya. La libertad confirma eso, pues en la adolescencia se defiende.
Una experiencia de la libertad se ven la voluntad, responsabilidad, autodeterminacin,
etc. nuestra libertad est iluminada por la luz de la razn. El ser dueo de s mismo es la
razn de la libertad. Si somos dueos de nosotros mismos, nos pertenecemos, no
nuestros padres. Por eso se habla de pro-creacin.
Pero, por qu somos dueos de nosotros mismos? No todos los seres son
dueos de s mismos. El ser que se tiene a s mismo en cuanto ser, de forma propia, es
espritu. Por esto, el espritu es autnomo, y por esto puede darse. Nos negamos a
nosotros mismos, pero siempre desde una autodeterminacin.
Todo espritu es en su ser interior, e ntimo en su propio ser. Esa intimidad la
llamamos conciencia. Por lo tanto, la conciencia no es una facultad. Pero el espritu,
tiene exterioridad o es totalmente ntimo? No, no es totalmente ntimo, pues somos un
misterio para nosotros mismos. Si furamos totalmente claros, no nos preguntaramos
por nuestro origen.

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Experimentamos la
Consciencia = conocimiento de esa
temporalidad como la
intimidad intima.
Conciencia = intimidad intima.
exterioridad ms propia del
espritu. El tiempo no es que sea externo; no es que estemos en el tiempo, sino que el
tiempo est en nosotros. El espritu no est en el tiempo por lo que es dueo de s
mismo.
Como la conciencia no es absoluta intimidad es apertura trascendental. Y esa
apertura trascendental alcanza hasta dnde llega nuestra intimidad. A ese espritu dueo
de s mismo se le llama mismidad: en s y para s. Gracias a que quien intimidad, puede
acoger y recibir lo otro. El espritu absoluto es una intimidad absoluta, y en l cabe todo.

2.3.5

Ser finito, ser

eterno
Edith Stein

El espritu es, en cuanto tal, luz. En cuanto interioridad e intimidad de s misma,

la conciencia no es una cosa ni una facultad, sino que es propia a un ser que se tiene a s
mismo. De modo que todas las acciones de ese ser se dirigen siempre a su propia
intimidad. La conciencia es intimidad subjetiva es luz, transparencia ontolgica, es estar
dado para s. Eso significa que la intimidad resplandece ante el espritu, por lo tanto, el
espritu no es ciego para s mismo, sino que es lucido en cuanto al alcance de su
intimidad. As, un espritu absoluto, es luz total, la mxima lucidez: ilumina toda su
intimidad.
Edith Stein dice que Dios se ve cmo es l mismo, no como otro, sino en s
mismo, y sabe de l, perfectamente de s. Nosotros tambin nos vemos espiritualmente
en su imagen, cuando nuestra propia esencia no sale al encuentro en otros hombres. Pero
no podemos encontrar nuestra propia imagen en nosotros si no supisemos de nosotros
mismos a travs de un conocimiento ms originario y sin imgenes. Gracias a esta
autoconciencia de s, el inmediato ser interno ntimo (de la propia ipseidad) pertenece a
nuestro ser. Este saber est en la base de todo conocimiento sobre nosotros y sobre
nuestros semejantes.
Este texto pone en relacin conciencia y consciencia, es sobre la
autoconsciencia cuya forma es por imagen, conciencia refleja de s, y una consciencia
pattica.

3 EL ACCESO FENOMENOLOGICO A LA RELIGIN.

3.1 Lo que comparece ante el hombre: s mismo (yo), los otros yoes (tintersubjetividad), los entes materiales (cosas a mano y mundo)
3.1.1 ESTADO DORMIDO. La consciencia refleja es muy importante en nuestra
vida, la estudia sobre todo Heidegger. Se puede decir que todo lo que entra en nuestro
mbito perceptivo es para nosotros un espejo: por semejanza o por contraste. Es la
forma propia de la infancia. Esto significa que aquello est fuera de nuestra intimidad, y
tiene que llegar a nuestra intimidad. Por lo tanto, la relacin es lineal y en los dos
sentidos. Lo otro como fenmeno aparece nuestra conciencia, posee su luz, y nuestra
conciencia, al estar abierta, comparece en intimidad. Pues donde hay distancias no hay
intimidad, por lo tanto, debo hacer eso para hacerlo ntimo.

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Esta forma de autoconsciencia es la originaria? Qu supondra el hecho de

afirmar que esa es la originaria?
Esto sera afirmar que nuestro espritu no es libre, no es por s mismo, sino que
depende de otro. Por eso, para Heidegger, que afirma esto, el hombre es existencia,
vivencia en el mundo, pura esteticidad (pero algo slo puede salir de s si es ntimo).
Sera un derivado del mundo. l afirma esto por huir de sus maestros y de Descartes,
Husserl, etc.
ESTADO DESPIERTO. Estos otros afirman la autoconciencia reflexiva, el
cogito ergo sum, propia del pensamiento que dialoga sobre s mismo y con el mismo,
un dinamismo interno a la razn intelectual. La percepcin 90, sino el propio
pensamiento. Esto es propio del hombre que se vuelve reflexivo, en su edad adulta.
Pensar esto le hace llegar al idealismo o al egosmo coercitivo. Esta tampoco es la
original. Puede introducir tambin cosas que no estn ante l propiamente. Incluye
elementos de memoria y sentimiento.
Se alumbran el cogito, pero tambin l sum, sabemos del ser. Aqu se hace
posible la filosofa y ver al ser en cuanto ser. Si nuestra modalidad primera fuera la
reflexiva, seramos puro pensamiento, que significara que el ser sera lo mismo que
pensar, con lo cual seramos los ms perfectos idealistas, el cual slo es Dios.
ESTADO ORIGINARIO. Por lo tanto, queda una modalidad ms originaria: la
autoconsciencia pattica. Siendo la modalidad originaria, queda oculta a nuestro saber.
Es totalmente interna, pero no es intencional, no se dirige a nada fuera de s, sino que es
impresional, en el sentido en que el espritu (ser que se tiene a s mismo en cuanto tal) se
padece a s mismo, un sentir inmanente, no es un movimiento del espritu, sino un
padecimiento ontolgico. No hay actividad, sino pasividad. Se da necesariamente, no
cabe no concebirlo; pues todo espritu se sabe de modo impresional. No es un
conocimiento conceptualizado. Es un ejercicio anterior a cualquier facultad
cognoscitiva. Todo ser que ese espritu se sabe (por ejemplo, un nio concebido de tres
meses, no nacido, tambin se sabe, pero de forma pattica).
Esto quiere decir que no hay pre-personas. Ahora se pretende y toma a la persona
dependiendo de la actividad que realice. No hay ni un ser, que se ha espritu, que sea
ciego. Todo espritu es luz. Esta modalidad es indeterminada.
San Agustn, en el libro De Trinitate se pregunta, despus de afirmar que se
conoce a s misma la mente del hombre, y no conoce algo mayor que lo que se le est
presente, y no tiene nada presente ms que ella misma, que si esto tambin es posible
respecto a la mente de los nios, y esto abre toda la cuestin. l responde que las almas
de los nios no piensan en su interior: les niega la consciencia reflexiva. Pero dice que
una cosa es conocerse y otra no pensar en s. La mente se pone actitud de pensarse a s
misma, es algo por naturaleza. Y cuando se piensa, no en un movimiento espacial, sino
en un giro incorpreo, se lleva a s misma ante s mismo. Pero cuando no piensa en s,
no est propiamente a su vista, ni incide en ellos su propio rayo visual, aunque se
conoce siempre en cuanto es memoria de s mismo.
Santo Toms, en De veritate, distingue que en el alma hay un conocimiento
habitual de s, aunque no se da un conocimiento actual de s. Desde el momento en que
vivo, el espritu/hombre, se conoce de manera inmediata.

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Michelle Cury, francesa, es la que ms lo desarrolla.

2.3.7 El espritu, en cuanto espritu, siempre tiene experiencia de s, incluso el no
nacido. Una revelacin de s mismo a s mismo en la mxima de intimidad. Un ser deja
de ser espritu cuando no tiene sensibilidad, logos y pensamiento.

3.2 El hombre en el Estado de despierto: la fenomenizacin de la religin desde

lo que se muestra (conciencia, el otro, el ser, el mundo).
La luz es el poder de hacer aparecer, y la conciencia tiene esa luz, que tiene
diferentes modalidades cognoscitivas. El mundo tambin en luz, y el ser tambin.
Mundo, conciencia y ser son tres elementos que se relaciona. Sin ser no somos,
con lo que desaparece todo. Sin conciencia tampoco, y sin mundo desaparece mi medio.
Lo que se va a hacer es estudiar la luz de cada uno, epoj de mundo y ser.
A) La luz del mundo
La naturaleza de la luz del mundo es que es ciega para ella misma su luz
es exclusivamente esttica (hacia fuera), exterior, que no la ve ella
misma. Como luz nos alcanza nosotros, pues ilumina lo ajeno a ella,
distinto ella. Es una luz que hace ver, permite or... pero ella no ve, no
oye... En cuanto que nos alcanza nosotros, nos permite la percepcin, no
cabe otra percepcin que no sea con la luz del mundo. La luz del mundo
tiene el poder de aparecer lo que es exterior, fenomeniza lo que tiene
exterioridad espacio-temporal.
Lo que comparece a la luz del mundo es lo visible. La luz del mundo
permite que lo que tiene exterioridad espacio-temporal comparezca en
nosotros. Todo lo que aparece con la luz del mundo se presenta como
distante, separado. La luz del mundo es indiferente de todo aquello que
ella misma hace aparecer, pues es una luz siempre extrnseca a lo que
aparece. Lo que aparece, respecto de la luz del mundo, es lo fctico; y por
lo tanto, la luz del mundo es impotente ante lo que aparece con su luz.
C) La luz de la conciencia es el poder de aparecer, y todo lo que es posible de
aparecer adviene a la condicin de fenmeno para nosotros. Es muy compleja, porque
se modula de modos diferentes, como hemos visto: refleja, reflexiva y pasiva. Es una
luz no ciega para s. Luz que es luz para s (se ve en la modalidad pattica sobre todo).
Es una luz trascendental, en cuanto es condicin de posibilidad de todo conocimiento
posible: sin esta luz de la conciencia no se podra usar la razn, sensibilidad ni palabra.
A la luz de la conciencia puede comparecer todo lo que entre por la apertura
trascendental de la conciencia. Hay diferentes tipos de luz respecto de: la naturaleza, el
aparecer, la intervencin y el horizonte. Son diferentes sitios de referencia de la luz.

La naturaleza de la luz de la conciencia es luz para s y en s. No es ciega

a su propia luminosidad. Es lcida. Una luz que es en s y para s, por lo
tanto, transparente para s misma, constituye una luz subjetiva; por lo
tanto, slo la puede tener un ser que es espritu. Respecto de nosotros, es
interna (sede en la modalidad pattica). Sin embargo, en las modalidades
refleja y reflexiva, es una luz esttica (que sale de nosotros) y a la vez
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ntima (pues vuelve nosotros): es una luz intencional, una luz deseante de
dar luz y que requiere luz para ella.
En la modalidad reflexiva es ntima, pero tambin esttica (salir
fuera para entrar en la razn del pensamiento lo distinto de s). Con ello,
la conciencia muestra su ser receptivo, recibe lo extrao, para aplicar
sobre l su luz y aclararlo. Por eso es una luz que se esfuerza en
clasificarse a s misma y a lo que llega a ella, pero es una luz que desea
crecer y aumentarse, y para ello, acoge a otras luces (la del mundo y la
del ser).

Respecto del aparecer, la luz de la conciencia es compleja pues en la

modalidad pattica, no hace aparecer nada, es pasiva. Por su carcter
impresional, la luz de la conciencia objetiviza un saber. En cambio, en las
otras dos modalidades, la luz hace aparecer las representaciones; se
puede decir que todas las imgenes que tengo, son representaciones
creadas por la luz de la conciencia. El poder de representacin implica la
abstraccin (hace aparecer irrealidad), un poder de irrealizar.

Respecto del comparecer, nada que no compareciera sera

experimentado. Todo lo que puede comparecer depende de la conciencia.
Si algo excede nuestra conciencia, nosotros no podemos tener
conocimiento de ella. Nuestra conciencia es apertura trascendental y todo
lo que pasa por esa apertura es posible conocer.

El horizonte de la conciencia, por lo tanto, tiene como lmite el alcance

de la apertura trascendental de la conciencia misma. Y todo lo que
comparece en la conciencia aparecer desrealizado (irrealizado). La luz
de la conciencia no hace aparecer al ser, sino que lo hace comparecer.
Nada puede cerrar y saturar el horizonte y apertura de la conciencia, es
ilimitado. Pero si las cosas no se dan epifnicamente a la conciencia, no
puede conocer. Por la sensibilidad recibimos el mundo, luego hay
entendimiento, memoria, pensamiento... Pero todo ello conlleva una
dimensin de irrealidad.

B)
La Luz del ser. Tenemos que partir siempre de la experiencia que
tenemos del ser.
Lo primero que se nos muestra de eso es que no hay identidad completa
entre el cogito y el suum (que es un ser). Eso quiere decir que el
ser no es el cogito, y el cogito no es el ser. Tiene el ser pero no
es el ser, sino todo sera un mismo ser. Pero tambin el ser excede lo ente,
pues si ser fuera todo lo ente, no cabra la posibilidad de pasar al ser
o dejar de ser, como ocurre. Ser es independiente de lo ente, aunque
nosotros no tenemos la experiencia. Pero, cmo puede entonces ser a la
vez nuestro ser?
Cuando tenemos esta experiencia del ser, tenemos tambin conciencia y
experiencia de nuestro ser y que el otro es un ser-otro. Esto es una experiencia propia,
del ser. Aqu se ve que la Teora del Conocimiento y Metafsica van unidas, no se
identifican, pero tratan al mismo tiempo. Tanto el acceso a la Metafsica como la Teora
del Conocimiento es fenomenolgico, pues el ser y el cogito se dan, se aparecen.
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Si nuestro aparecer (del yo) vacila en la luz del ser: es la luz del ser la luz que
nos hace aparecer? Cul es el poder de aparecer de nuestra existencia? En esa parcial
identidad del cogito-suum nos muestra que no nos veramos si no fuera siendo: no se
experimentamos en la existencia. Heidegger dice que somos arrojados en el ser.
Entonces dependemos del ser? S. Yo soy siendo, pero no soy el ser, tengo un
vnculo con el ser, pero yo pertenezco al ser o el ser me pertenece? El ser no se muestra
independientemente de mi yo. Siempre, al tener experiencia del ser, se parte de una
experiencia inmediata del ser propio, y mediatamente el de los otros.
El ser que nosotros experimentamos es el de los seres finitos, y no se puede
predicar del ser de Dios, pues no sabemos si es.
Ningn ente contiene el ser, pues si no, todo sera ese ser. El ser es trascendente,
transciende a cada ente y a la totalidad de los entes. Pero aun as, tenemos la experiencia
del ser en los entes. El ser es no-existente, los entes son existentes: pues el ser se
muestra real en cuanto vinculado al ente. El ente slo aparece en la medida en que es
bueno por el ser. El ente es lo que es, pues lo que nos aparece de l es el ser que
contiene; por lo tanto, el ser, sin el ente no nos comparece.
El ser tiene el poder de aparecer por l mismo? No. El ser se muestra
enigmtico por s mismo, y existente en los entes. El ser en los entes subsiste. El ser, por
lo tanto, es un don, pues yo tengo experiencia de ser dado. El ser se me ha dado, es
riqueza y es concreto, no indeterminado (un modo de ser); por lo tanto, el ser en mi es
un ser esencializado.
Ser en s. De este modo, no hay un ser sustantivo si no slo ser de lo
sustantivo, un ser irreal nos subsistente. No hay ser, sino realidad siendo. Se muestra
como algo indeterminado, y tambin ilimitado (por esa indeterminacin), no tiene modo
de ser, es pobreza.
1 Ser en los entes.
2 Ser en s.
La actualidad del ser se da en lo real, pero cmo se puede dar algo que nos
subsistente por s en algo subsistente? El ser pasa de la subsistencia a la subsistencia.
Adems, el ser en s es no esencializado, pobre en su modo de ser, cmo puede pasar a
ser modo de ser de un ente? Cmo puede pasar algo que no es actualidad a algo que es
actualidad?
La experiencia del ser-yo-existente, existir en lo ente y el modo de ser, no son
idnticos; el modo de ser no se deriva del existir, ni el existir del modo de ser. Esa
correspondencia slo se da en Dios. Esa unidad esencia-existencia es dinmica, pues la
esencia no es sin la existencia, y la existencia requiere de una esencia. Esto provoca que
la esencia no se pueda definir por la existencia, ni la existencia por la esencia; con lo
cual hay que recurrir a algo ms all de estas dos: el ente y el ser. El ente no es sin el ser,
ni el ser sin el ente, por lo tanto hay una dependencia. El ente tiene esencia, pero el ser
no. El ser, sin el ente, no es concreto, no es esencializado, no es actual; se da una
oscilacin, que est relacionada con la esencia-existencia.
Santo Toms responde a esto con el actus esendi, el acto de ser. Este ser
como actus esendi quiere decir que el ser actualizada evidente, y el ser se hace en acto
en una esencia, un modo de ser. Gracias al "actus esendi" concebido el ser como un don
y una gracia, que es recibido. Es actualidad se da en el ente es dndose en lo real. Por lo
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tanto el ser es agraciado con una subsistencia. As vemos que el ser es lo y que es
adonado, gracia y agraciado.
Esta dimensin del ser, nos remite a algo ms all del ser, subrayar algo ms all
del ser que no es ni ser ni ente. Pero si no es ni ser ni ente, no sabemos lo que es.
Cuando tenemos la experiencia de que "soy", no convertimos al ser, sino al
"actus esendi".
Kant habla de esa realidad incognoscible, a la que no se puede acceder.
Por lo tanto, el ser no tiene poder de auto revelacin, necesita de otro elemento
que subsista, el ente, en los cuales, hacindose "actus esendi", hace que los entes sean.
De aqu se saca que la luz del ser no es una luz originaria. El donador del ser tiene que
tener poder de hacer aparecerlos entes por medio del ser como "actus esendi", dando
subsistencia al ser como actualizacin de los modos de ser o esencias que no se derivan
del ser en el ente. De este modo, es algo que est ms all de estos dos que tenga fuerza
de dar el ser, tiene que ser el inventor, libre fundador y sustentador del ser. No cabe una
identidad entre el ser y ese algo. Santo Toms en De veritate dice que "el ser es
imagen de la bondad divina", una pura imagen 5 de no nada. Pero una pura imagen no es
algo real, no es imagen substancial (pues si lo fuera, sera ese algo). El ser, por lo tanto,
es mediacin entre ese algo y el ente, no mediador (pues tiene consistencia en s mismo,
y el ser no tiene esto).
Si es una imagen ejemplar, quiere decir que hay una
semejanza. Para Heidegger el ser era originario, pero para
Santo Toms no: "quasi-divino", y no divino como deca
Heidegger.

Algo
Ser
Ente

El ser como mediacin impide la identidad entre el ente y "es ms all". Lo que
actualiza y por lo tanto est dentro del proceso de ese ente es el ser, no ese algo. Ese
algo6 no forma parte de la estructura ontolgica de ese ente. El algo no presupone el ser
ni el ente. Por lo tanto, el aparecer de ese algo no est condicionado por el ser ni por el
ente. La posibilidad de que aparezca no puede ser hecha aparecer por nada distinto a l.
Su epifana es absolutamente propia. Lo que hace aparecer lo que l no es: el ser y el
ente. Por lo tanto, si aparece no aparece directamente, nunca es fenmeno: su
posibilidad de aparecer es la auto revelacin. Su horizonte no tiene horizonte, el
condiciona al horizonte, pero no es condicionado por l. Tiene que saturar todo
horizonte, lo desborda por exceso. Por lo tanto, la luz del mundo no agota este auto
revelarse. Esto quiere decir que siempre puede ser negado, pues no est todo l en este
mundo.
Respecto al ser, tenemos una experiencia, pues en todo hay ser. En cambio de
ese "algo" o "no nada", nos quedamos en una esfera de inexperiencia. Entonces, cmo
es posible saber de este "no nada" si no tenemos experiencia?
El horizonte del ser es el ente, y un aparecer es condicionado, su aparecer no es
por el mismo, sino por el donador del ser, al algo, un poder ajeno al ser, allende del ser:
que no est condicionado por el ente ni por el ser, se eleva por encima de todas las
Es imagen ejemplar.
Hegel lo llama idea o concepto, por lo tanto, fenmeno y nomeno identifican: lo que
no aparece y lo que aparece.
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dependencias que centra el mundo, el "t" y el "yo" puede existir. Por lo tanto, si se
aparece, es una auto revelacin (ningn poder de hacer aparecer ajeno a l en mi
aparicin). En su luz no hay ninguna oscuridad. Por lo tanto, todo saber sobre l, es
dado por l mismo. Todo acceso a ese "no nada" es abierto por l. Esto significa un
control sobre el hombre. Pues el hombre, que domina la lgica (consecucin de causas),
no puede pasar algo que ste fuera de ese razonamiento lgico. Abandona su conexin.
Casi todas las vas de Santo Toms llegan a un motor inmvil. Ese algo, se sale de lo
lgico siempre. Su aparecer es libre, innecesario. El incondicionado absoluto.
As, el hombre es capaz de fenmenos incondicionados, tiene una revelacin.
Algunas actitudes suyas son inderivables y espontneas. Eso no significa que seamos l
"no nada", pues de alguna manera estamos condicionados por el cuerpo. En fin, el
hombre tiene libertad, el tenerse a s mismo: incondicionados relativos.
Entonces, cmo es posible saber algo sobre ese "no nada"? Es un saber por l,
porque l se revela. Un acceso incondicionado que l mismo ha abierto. No cabe un
poco de abstraccin hasta l, pues se convertira en algo abstracto. El don que se revela
es del ser mo, mi propio ser, no un ser abstracto; es la experiencia del "cogito-suum".
Se ha dicho que el ser es imagen de lo divino, de ese "no nada". Por tanto, si el
ente es la actualidad del ser, quiere decir que en el ente se da la imagen del algo, tiene
una dimensin de presencia de lo "quasi-divino" (por eso se puede dar la idolatra).
Esa aparicin del ser como don por el donador, es algo, quiere decir que es
gratuito, y por lo tanto, se da por puro amor. El que no hace su experiencia de ser como
don, no deducible de nada, incondicionado, un milagro, no es posible la religin en l.
Los fenmenos de revelacin, por lo tanto, radican en la libertad y el amor. As, se
puede sacar la bondad, y el decir que "todo es bueno".
El ser aparece como un fenmeno incondicionado, pero en sentido derivado; es
decir, que "remite a", "hace referencia a", pero a lo que remite no esta fenomenizado, el
"algo". El ser est fenomenizado en el ente, ero a su vez en el ser una imagen de algo
no fenomenizado. El ser es fenmeno en sentido originario, pero esta dimensin excede
nuestra conciencia, al referirse al "no nada". El ser, en cuanto fenmeno en sentido
derivado es una eterna metfora, tiene una dimensin icnica respecto de lo "no nada"
incondicionado. Por lo tanto, el ser es va de acceso abierta por el donador por la que
podemos entrar a la presencia de lo inexperimentable. Es decir, que para acceder a l se
requiere del don. La ndole cnica del ser no remite al donador desde la experiencia de
la bondad, del amor, de la libertad; no necesidad sino gratuidad. El "a priori" no son
categoras de la razn, sino que es el amor, la experiencia de deberse a una gracia
insondable: saber debidos al amor.
Algo

[No nada] Donador

Mundo
Ente
Cogito-suum

Yo-Tu
Ser
EXPERIENCIA accede el ser

No est condicionado
ni por el ente ni por el
ser

Lenguaje limitado
sobre el algo
(anlogo):
Afirmativo
Negativo
Sublimidad

INEXPERIENCIA

Algo dado

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Nuestro mbito del lenguaje se limita al ser y lo ente, por lo tanto, lo que sabe
para ese mbito es indecible. Se puede hablar de ello, pero hay una inadecuacin de
nuestro lenguaje. Si es posible hablar es una analoga o una metfora. Nuestro lenguaje
sabe eso que sobrepasa al ser y lo ente puede ser afirmativo o negativo, aunque tambin
se utiliza la sublimidad (lo ms).
En este sentido se habla del ser como parbola, metfora.
La razn de hacer aparecer el ser por parte del no nada es aquella que no tiene
razn, el amor, que es una luz gratuita y donada. Newman afirma que "en la experiencia
de conciencia (con su modalidad reflexiva --> cogito suum) el eje no aprende solamente
a s mismo, sino a s mismo en relacin con Dios". Siguiendo esa experiencia del ser
siendo dado, el don, nos descubre la donacin. Por lo tanto, "el experiencia es tambin
que Dios existe: tengo conciencia, por lo tanto Dios existe". No es un producto de
nuestra conciencia, sino que lo que se me aparece soy yo mismo. La donacin se me
presenta recorriendo como la fuente del "yo dado". Por eso, la conciencia es donde
suena la voz del don como donacin. En ese sentido, se puede ver el concepto de
"religin". "Nuestro ms ntimo maestro de religin es nuestra conciencia".
Es una experiencia filosfica (cogito suum) junto con una experiencia religiosa
(el ser siendo dado). El "ser" es lo que acontece, lo dado, pero no el acontecer como tal.
La experiencia religiosa no est fundada en una relacin "no tica" ("noesis" y
"noema"), pues es y inobjetivable, pues traspasa el mbito objetivo del hombre, sino un
contacto actual y presente de la mismidad propia y activa con Aquel que existe y acta,
en relacin conmigo, ni aparecer (mi siendo dado). Lo que es el hombre no es un
conjunto de los fenomnicos, sino que lo que es personalmente cada uno es un don de
ser: ser un ser-don. El hecho de ser dado no se puede desmontar del don mismo. En toda
autoconciencia acontece la consciencia de la donacin. En esa bsqueda interior de lo
que es dador, la consciencia llega a conocer y entender una dbil luz de eso.
Este siendo dado es incondicionado y no lo control, a la vez que abarca y
resguarda la propia intimidad. "Si no siento el milagro de ser yo no necesito ninguna
relacin con Dios" (Jaspers) y no habra religin. Cuando uno se da cuenta de que lo
dado es l mismo, la donacin le habla de la donacin, y Dios comienza hablar y decir
desde lo ms ntimo; un hablar inaplacable. Lo que est ms all de lo ente se dice con
la donacin. As, para negar el hablar y existencia de Dios hay que hacerlo
voluntariamente, e implica negar su propio ser. Si se niega que se puede saber algo
(Kant) se est negando el don, es decir, se niega asimismo.
Slo se gana lo gratuito, en las dems cosas slo hay satisfaccin. Los
fenmenos beatos gratuitos, son incondicionados.
Hedon satisfaccin
Beatituto

gozo

uti

condicionado
frui

incondicionado

El azar no habla nunca de donacin pues rompe la conexin de "siendo-dado" al

no tener amor.
El aparecer tiene el rango, no de aparecer a la voluntad de la conciencia, sino
que el aparecer siendo dado constituye un acontecimiento cuyo darse no se deriva de la
conciencia en cuanto tal, no puede ser dominada: ni para provocarla ni para denegarla,
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su aparecer le es totalmente inmanente. Es imprevisible. La donacin da de s, o bien, se

da (darse).
En ambos casos, la donacin da siempre desde s, aconteciendo, por ello, lo
dado, y es lo dado lo que aparece (el fenmeno). Lo que aparece es el don, la donacin
aparece sin aparecer: da pero se sustrae en lo dado, se revela pero se oculta en lo dado.
La donacin ser "a posteriori", no "a priori". De ah que el "yo siendo dado" conserva
siempre, de una manera ms o menos intensa, la huella de su proceso de surgimiento, de
su aparecer como fenmeno por la donacin.
Porque la donacin a la vez que se da se sustrae, siendo carcter indeleble en lo
dado, sin embargo, no usa lo dado como imponindose, sino que rige el don como
misterio. Gracias a esto, cabe la posibilidad de negarlo, aunque su negacin no lo
invalida. La reduccin fenomenolgica es el elemento metodolgico fundamental para
que surja el mbito de la conciencia, pues lo que hace es centrarse slo en los datos
inmanentes, datos de conciencia. El horizonte de la conciencia es todo lo que comparece
como don. No es el don lo que comparece, sino lo donado (que a su vez requiere y
remite un don y un donador). Se puede fenomenizar lo donado, pero el don y el donador
no. La reduccin deja al margen todo lo trascendente, se queda con lo inmanente.
Pero esto, al quedarse con lo inmanente, nos permite alcanzar a Dios? Pues
Dios es trascendente, pero est en la inmanencia? Experimentamos lo trascendente en
cuanto que la conciencia experimenta un exceso respecto de ella misma. Ese exceso es
algo que la conciencia no deriva de ella misma, no lo condiciona. A la vez sabe de ella,
de esa saturacin y exceso, pero no puede alcanzarla y explicarla, la conciencia sabe que
es misterio. El don es visible (sensible o intelectiva), el ser entra dentro de lo visible.
Pero dentro de lo visible, hay cosas que no son vistas, pero que se pueden ver. Por eso la
fenomenologa, lo que hace es intentar ver lo que no se ve en lo que se ve. Lo invisible
es lo que no se puede ver, satura la visin y hace imposible ese acceso a ella. En ese
proceso de fenomenizar aparece y el "logos" se encuentra con lo invisible. El paso de lo
visible a lo invisible es por la fenomenologa.
Gracias a la reduccin fenomenolgica nos damos cuenta de lo trascendental,
que es del mbito de lo invisible. Es una trascendencia en la inmanencia. Si no fuera as,
no podramos tener ningn acceso a Dios. Ya San Agustn deca: "Ms ntimo que mi
propia intimidad". Tan ntimo que desborda un intimidad y se me hace inaccesible, por
eso deca tambin: "Es superior a lo ms alto de mi".
DON

DONACIN

DONADOR

De esto, no hay manifestacin a todo el ser. Si hay revelacin, pero no

manifestacin. Todo lo que no sea acceso para la conciencia, no es Dios. Es una
inexperiencia en la experiencia por la reduccin fenomenolgica.
Para la conciencia, el don, es un acontecimiento, pero que no surge de ella
misma (por ejemplo, "el principio de no contradiccin es de la conciencia, pues son
fruto de la conciencia reflexiva", as se puede decir que es un fenmeno pobre, pues no
nos desborda). Por lo tanto el don es donado, pero no puede ser denegada. La conciencia
no lo determina, simplemente lo ha recibido, pero no de si, no es una actividad de la
propia conciencia, y ella lo sabe; por tanto, sabe que es un don.

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La donacin tiene carcter noumnico, no se manifiesta sino el don. En esa

donacin tiene que haber un abandono: si no se retira y lo abandona, no lo dona. Por lo
tanto el don no es dominio de la donacin, y, sin embargo, el don remite a la donacin.
En todo este proceso, el donador est escondido. El don es fruto de la
donacin y el donador. El donador est latente en el don, su
experiencia es en la inexperiencia.

- Dar de-s
- Dar-se

El don convierte al adonado en testigo porque tiene un carcter icnico

(simblico, metafrico, parablico), y por esto remite a la donacin y al donador. El don
del ser es icono del donador. El ser permite ver a travs de l el misterio: lo invisible sin
que sea visible. El ser en cuanto icono, siendo gracia y agraciado, icono permanente de
la donacin y el donador, es para nosotros la constante palabra que no llama. De este
modo, nuestro ser, por su carcter y cnico, es un ser vocacin, un ser llamada;
remitindonos, a travs del camino de la donacin, a un amor que se encuentra ms all
del punto de ser no remite a una luz insondable, inaccesible a nosotros ni por el poder de
la luz de la conciencia ni del mundo ni del ser. La luz de la conciencia se ve remitida y
llamada por una luz que le resulta siempre inaccesible. Por lo tanto, el ser propio del
testimonio de esa luz insondable en cuanto que remite a ella, tiene un carcter de icono,
pasando por la experiencia de la distancia infranqueable.
La llamada del que nos habla de la donacin, no son la de una interpretacin del
amor. Nada puede estar ms all del amor. El ser como palabra al hablarnos de
donacin, nos remite al amor como razn ltima del don. Desde el ser, por lo tanto, eso
que excede la luz de la conciencia no recibe otro nombre ms que amor, que nos aparece
siempre inobjetivable e incondicionado.
Desde el punto de vista fenomenolgico, lo ltimo que cabe tener experiencia
por la reduccin fenomenolgica es el amor, pues es un acto de libertad, y, por lo tanto,
incondicionado. Si el fruto de la necesidad estara condicionado, y la trascendencia del
ser hacia respecto del ente desapareca. Si esto fuera as, estaramos ante un pantesmo.
Si el ser hubiera una dependencia del ente, sera una necesidad era materialmente. Si
necesita algo es porque le falta.
As, Dios necesitara del ente para desplegarse y darse a conocer, pero
conocindose a s mismo y siendo manifiesto para s mismo, pues es luz absoluta y clara
para s mismo.
Si hay necesidad no hay donacin, sino solo despliegue. Si Dios toma el ente y
se exterioriza, quiere decir que Dios no tiene exterioridad; y que no tiene exterioridad es
intimidad absoluta. Asimismo, es totalmente contingente. Se revela, no porque sea
necesario, sino porque se conoce. Toda revelacin requiere del saber de s, conocerse.
Todo lo que no entra dentro del horizonte del hombre (captable sensorial o
intelectualmente) es imposible conocerlo. Dios, compareciendo as en nuestra
conciencia, nos permite el acceso a lo que est ms all de nuestras posibilidades, lo
trascendental.
Algo, cuenta ms intimidad y libertad tenga, ms capacidad de revelacin tiene.
Los fenmenos propios de la revelacin no se originan a partir de la luz del
mundo, ni del ser ni de la conciencia, sino que vienen de la luz absoluta del donador,
Dios. Como Dios es intimidad, no se puede objetivar, por lo que se objetiva es la
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exterioridad (por ejemplo, "una fotografa") y no la intimidad. Por eso, intentar objetivar
a la persona es un mal moral. La conciencia no se puede objetivar porque tiene un
carcter incondicionado. Por lo tanto, el hombre es incondicionado, pero condicionado
por el cuerpo. Nuestra capacidad de revelar los (expresar nuestra intimidad) pasa
siempre por la condicin corporal. De Dios, en cambio, no hay fenmeno sensible, pues
no tiene materialidad. El problema del hombre es que su horizonte es el ser; y sin
embargo, puede pasar a lo trascendental a travs de algo sensible, cmo puede ser eso
si lo otro es incondicionado y lo mo condicionado? (Por ejemplo, "un dolo tiene una
parte condicionada y material, pero lleva a lo absoluto y lo invisible"). Pero no es as,
pues la idolatra lleva a las condiciones de posibilidad de la experiencia humana y lleva
al "yo" y el "horizonte del yo"; as, imposibilita los fenmenos de revelacin en cuanto
tales pues el hombre se ve reflejado en los dolos. Quieren remitir a lo absoluto, pero
estn simplemente ellos.
El dolo es siempre condicionado, y elimina el carcter icnico. Es un fenmeno
dado y a la vez fenmeno constituido. El ser entre nuestra conciencia y la estatura y
desborda, el icono tambin remite algo ms all. En los fenmenos de revelacin hay
algo visible, que es la forma y es cognoscible para nosotros (sensible o intelectivo). En
cambio, la forma del icono puede que aparezca y puede que no; sin embargo siempre
"remite a". Pero en el icono (por ejemplo, "Jesucristo, el icono del Padre") se ve lo que
no es visible sin verlo, pues es un "remitir a" algo; y en el dolo no "remitir" sino que
se queda en el mismo, y representa lo que tiene ms all, siendo pantalla, que hace que
la mirada vuelva y se fije en uno mismo, el hombre se ve reflejado en el dolo.
En los fenmenos de revelacin, el donador es oculto y revelado, un juego entre
lo oculto-visible. Esto es lo que hace que los fenmenos de revelacin tengan un
carcter icnico, que a travs de lo visible se remita a lo invisible, pero sin hacer que el
invisible se vea en lo visible.
Lo visible es ms que visible, pues est cruzado con lo invisible. El problema
est en la visin, pues cabe considerar lo visible en su mera visibilidad. Es una lectura
errnea, pues lo visible no se deja reducir a su mera visibilidad: es un paso de lo icnico
a lo idoltrico.
La experiencia religiosa siempre est relacionada con el fenmeno de revelacin
(don, donacin, donador). El hombre, en su modo de conciencia refleja hace una
comparacin al mundo y al t. Vive en sintona pre conceptual con el ser en su totalidad.
Esa sintona exhibida dentro de la comunin en el amor. De esta forma, el hombre en su
estado de niez o no despierto, vive en una elipse de amor entre "yo-t" (normalmente
los padres). Aqu se revela que:
1. l est en relacin con el t, al tiempo de que l no es como el t, una unidad
en la distancia (es decir, que tiene experiencia del abandono).
2. Se le revela la bondad, pues en esa elipse de amor se siente afirmado.
3. La confianza, l es digno de confianza y tambin el otro.
4. El sentido de su propia vida, ya que con esa elipse de amor acontece para l
la alegra y el gozo.
Por lo tanto, se experimenta en la confianza, la verdad, la bondad y el gozo.
Esta es la primera experiencia de lo divino, una salida pre conceptual, pues el hombre
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en su capacidad reflexiva es incapaz de distinguir entre el amor del prjimo y el

absoluto. Por eso, la elipse de amor en la experiencia del hombre en la conciencia
refleja corresponde para l un espacio sacro, donde se da la experiencia de santidad. La
experiencia de lo sacro es inseparable de la experiencia del amor. Es una experiencia
frgil y amenazada por el mal (el desamor). Esta experiencia del mal puede llegar a
provocar que no se de esta experiencia de lo sacro.
La experiencia religiosa originaria tambin puede reducirse si con el
desarrollo del hombre, el t no muestra su carcter icnico.

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