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HORIZONTE DOS MIL

ABELARDO LOBATO

TEXTOS Y MONOGRAFIAS

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Serie dirigida por Esteban Prez Delgado,

Catedrtico de la Universidad de Valencia,

y Bernardo Fueyo Surez,

Director de Editorial San Esteban

:;

l. JEss EsPEJA PARDO, Para comprender mejor la fe. Una introduccin a la teologa, 178 pgs.
2. FELICSIMO MARTNEZ DEZ, Teologa fundamental. Dar razn de la
fe cristiana, 280 pgs.

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!

Jess, revelacin del misterio del

hombre. Ensayo de Antropologa Teolgica, 266 pgs.
4. SEBASTIN fusTER PERELL: Misterio Trinitario. Dios desde el
silencio y la cercana, 298 pgs.
S. ABELARDO LOBATO, Dignidad y aventura humana, 274 pgs.
6. JOS LUis EsPINEL MARCOS, La Eucarista del Nuevo Testamento,

3.

MARTN GELABERT BALLESTER,

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300 pgs.

AVENTURA HUMANA

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7. MIGUEL !RIBERTEGUI ERAso: La belleza de Mara. Ensayo de teologa esttica, 454 pgs.
8. ELADIO CHAVARRI LPEZ DE DICASTILLO, Nuestro arquetipo humano. Trazos de su razn soberana, 282 pgs.

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En prensa
GERARDO SANCHEZ MIELGO, Claves para leer los evangelios sinpticos.
JEss GARCA TRAPIELLO, Introduccin al estudio de los salmos.
ANGEL GARCA SANTos, El Pentateuco: historia y sentido.
JOS J. FERNNDEZ CASTAO, La vida religiosa.
JOS LUIS ESPINEL MARCOS, Lectura del evangelio de Juan.
GREGORIO CELADA LUENGO, Toms de Aquino, maestro y testigo de la fe.
CLAUDIO GARCA EXTREMEO, Eclesiologa.
JOS. M. COLOMA, Sociologa de la educacin.

DIGNIDAD

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La serie "Horizonte dos mil. Textos y Monografas" est
patrocinada por la Junta Ibrica de Provinciales dominicos.

SAN ESTEBAN - EDIBESA

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SALAMANCA - MADRID

Suinario

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PRLOGO ....................................................................... .
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INTRoDUCCIN: EL RETORNO DE LA DlGNJDAD Hl.':\1ANA ........ .

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LA LARGA MARCI-IA !-lACIA LA DJGNJDAD ........................................... .

LAS DOS CARAS DE LO HUMANO ..................................................... .
EL RETORNO DE LA DIGNJDAD

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PARTE PRIMERA. FUNDAMENTO ........................................ .

l. CORPOREIDAD

El hombre en el mundo
La came .................................................................. .
La posibilidad
2. ESPIRITUALIDAD .......................................... .

Ser humano ................................................. .

Racional.. ............................................................ .
Libre ...................................................................................... .

J. Blanco y Juan M. Almarza, para la cubierta

Abelardo Lobato
Editorial San Esteban, 1997
Apartado 17 - 37080 Salamanca (Espaa)
Telfonos: 341 (9)23 121 SO 00- 26 47 81
Fax: 34 1 (9)23 1 26 54 80
E-mail: edit.sanesteban@servicom.es
ISBN: 84-8260-033-8
EDIBESA, 1997
Madre de Dios, 35 bis
280 16 Madrid
Telfono: 341 (9)1 1345 19 92
Fax: 34 1 (9)1 1 350 50 99
E-mail: edibesa@ planalfa.es
ISBN: 84-89761-07-8
Depsito legal: S. 456 -1997

Imprenta Calatrava, Soc. Coop.

Polig. El Montalvo. Tel. y Fax 923 1 19 02 13 - 37008 Salamanca

3. PERSONALIDAD ................................................. .

Historia .......................................................... .
Subsistencia
Relaciones

PARTE SEGUNDA: DESARROLLO

l. ITINERARIO PERSONAL. .................................... .

Teoria: Horno sapiens .................................. .
Poiesis: Horno faber
Praxis: Horno humanus ......................................................... .

2.

DESARROLLO SOCIAL

Relaciones interpersonales
Relaciones laborales
Relaciones polticas
PARTE TERCERA: TRASCENDENCIA. VOC\CIOl"' Y DESTINO ...... .

l. VOCACIN

Y ORIGEN ..................................................... .

2. APERTURA ......................................................... .
3. DESTINO ................................................................ .

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CoNCLUSiN: AVENTURA Y DESVENTL1RA J-H_ll\1.'\NA ........... ........

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INDICE .............. :::.............................................

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Prlogo

Escribir un libro es como dialogar y convivir, gestar y dar a

luz. He asumido los dolores y gozos de escribir este ensayo para
comunicar con los lectores algo que llevo dentro. Me sito entre
los que ya forman una larga lista de autores que han meditado el
tema de la dignidad a lo largo de la historia. A lo mejor no hago
sino trasvasar lo que ellos me han enseado. Se puede formar
una nutrida biblioteca con lo escrito, pero el tema no puede darse
por sellado, es un horizonte siempre abierto.
Cuando uno se ocupa de decir alguna palabra sobre el hombre, al final de la fatiga tiene que confesar que apenas ha comenzado y se siente en sintona con las ltimas palabras del evangelio de Juan, quien dice que ha dejado muchas otras cosas por
decir, y que si tratara de decirlas todas no habra espacio en el
mundo para tantos libros. Tambin el hombre es un horizonte
que se prolonga en la misma medida que uno se propone definirlo. La dignidad es una de sus ventanas abiertas al infinito.
Mi intento es ambicioso. Quiero encontrar en la dignidad el
punto de apoyo que buscaba Arqumedes para mover el mundo.
Es el hombre el centro del mundo. Para que todo marche bien
hay que instalar al hombre en su puesto de mando, promover su
rango, su seoro y libertad. La dignidad es el punto de apoyo
porque es el resultado del buen uso de la libertad.
Tengo para m que la promocin humana consiste en la conquista de la dignidad, y que no se logra sin una adecuada paideia
de la libertad. "Paideia" es una palabra griega, que los latinos traducan por humanitas y nosotros la recuperamos en la "pedagoga" y en la formacin. Desde esta perspectiva creo que la promocin de la dignidad humana nos pone ante los ojos uno de los problemas ms radicales de nuestro tiempo. Es un quehacer urgente
ante el cual no se puede pasar de largo. Es preciso armarse de
audacia y tratar de rescatar la libertad, muy exaltada de palabra,
pero en verdl}.p. todava aherrojada en las modernas prisiones.
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Mientras gestaba este ensayo volva a veces a mi mente el

recuerdo del pasado, la historia de la lenta y difcil promocin
humana. En esos tiempos no todos los hombres tenan acceso a
la formacin. Era privilegio de los hijos de los reyes y de los grandes tener un pedagogo en su adolescencia. Para esta tarea se buscaba un hombre ilustre, hbil para forjar un hombre de gobierno. As lo hizo Filipo de Macedonia con su hijo Alejandro a quien
le dio por preceptor a Aristteles. El dominico Bartolom de
Carranza tena a su cuidado en Espaa e Inglaterra al infante
Felipe U. Cuidaba de su cultura y de su alma. Era su pedagogo y
su confesor. La reina Cristina de Suecia llam a su lado a Ren
Descartes para que a las cinco de la maana de cada da la iniciara en los secretos de la filosofa y en el mtodo de adquirir
ideas claras y distintas. Muchos otros nobles tuvieron esa misma
fortuna. Era usual que los pedagogos escribieran un tratado..ad
~m delphinis corno sntesis de su doctrina oral y como espejo
para que se vieran en l.
Este sistema de promocin humana ha cado en desuso, porque su prctica se ha invertido en el mundo de la modernidad. La
revolucin francesa, si no pudo acabar con las dignidades y los
ttulos pomposos, las dej tambalendose de tal modo, que hoy
apenas se sostienen. No hay bien que por mal no venga, se suele
decir. En este caso, por encima de la catstrofe, un cierto bien se
ha producido. En la medida en que las dignidades se van extinguiendo, por ser solo ttulos sin contenido real, se da un retomo
creciente al tema y al contenido de la dignidad, que deja de ser
privilegio de unos pocos para extenderse a todos los hombres.
Ser un noble caballero en el pasado era cosa de algunos. En cambio poder tener nobleza y dignidad de hombre es algo exigido hoy
a todos y a cada uno. Si no eres digno no eres el hombre o la
mujer integral, algo te falta.
El hombre no es digno por sus ttulos sociales, sino por algo
ms profundo. El "delfn" ya no es solo el hijo del rey, sino todo
hombre, por la excelencia que conlleva ser hombre y la que puede
adquirir. "Vosotros valis ms que los pjaros", dice el evangelio
(Mt 10, 31). Se dira que la dignidad alcanza mayor extensin en
el curso de la historia. Lo que era exclusivo de unos pocos, se
extiende y abraza a muchos. Eso es posible porque cambia de
marcha y en vez de ser solo externa pasa a ser ante todo interna,
personal, inherente a la condicin humana.

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En esta coyuntura cultural mi propsito, sin duda ambicioso,

es nada ms y nada menos que retomar el oficio de "pedagogo de
la libertad", y ver en cada hombre al "delfn", destinado a una
gran empresa que prolonga y supera la del padre. Por ello el ensayo se orienta a la formacin del hombre del futuro, a despertar la
conciencia y orientar la forja de hombres dignos. Por ello es tambin, como los antiguos, ad usum delphinis. Quiz por esto a lo
largo del trabajo he sentido la inclinacin a escribirlo en estilo
coloquial, dirigindome a cada uno de los lectores. No s si he
cado en la tentacin, si he escrito dilogo o monlogo. En todo
caso tiene un fuerte acento interpersonal.
De algn modo este propsito queda reflejado en el ttulo Dignidad y aventura humana. Esa conjuncin copulativa trata de
enlazar dos niveles constitutivos de la dignidad. El primero de
ellos le viene al hombre como magnfico regalo, como don y
herencia. Hay una dignidad y nobleza que camina por el mundo
con el hombre. De tal modo la lleva adherida a su ser que ni la
puede perder ni se la pueden quitar. Todo hombre, haga lo que
haga, tiene dignidad inherente, constitutiva, desde el comienzo al
final de su itinerario. Esa dignidad no la pierde el homicida, no
est ausente de la prostituta, no le falta tampoco a quienes ahora
se llaman "corruptos". Es preciso reconocerla y respetarla siempre y en todos, a pesar de los pesares.
A partir de esa piedra angular; de la dignidad recibida con el
ser, donde todos somos iguales, hay lugar para las profundas
diferencias. La "sangre azul" viene de un "colorante aadido".
Porque en el regalo mismo va incluida una exigencia, la de vivir
conforme a esa dignidad. Noblesse oblige, se suele repetir con una
cierta cursilera. Y es aqu donde comienza la bifurcacin permanente de los caminos, la aventura de la libertad humana, que
a veces sube hacia lo alto y conquista las cumbres, pero tambin
por desgracia muchas ms veces desciende y se convierte en desventura. Este es el segundo nivel, el de la dignidad adquirida,
unas veces realizada, otras en cambio degradada, frustrada, perdida, conforme a la colaboracin del hombre libre. Este es el
campo de Agramante, donde se juega el destino de la libertad y
por ello del hombre.
El ensayo se ocupa de mostrar la fuerza de esa conjuncin
copulativa entre los dos momentos de la dignidad, el del don y el
de la conquista. La dignidad regalada con el ser debera prolongarse en la dignidad conquistada del hacerse, en el ejercicio cohe-

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rente de la libertad. Esta es la razn de encontrar en la libertad,

tan acariciada y cortejada por la cultura contempornea, pero
tan mal orientada, el soado punto de apoyo para mover el universo. La conjuncin copulativa en este caso lleva la fuerza del
imperativo categrico, es como la flecha que apunta hacia adelante y hacia arriba en la marcha de lo humano.

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Si tal es el intento, la realizacin tiene que ser adecuada a su

consecucin. El fin en las actuaciones humanas es como el principio en el discurso de la razn. Es el fin el que hace inteligibles
los pasos del desarrollo de una obra. Sabiendo hacia dnde se
camina, es ms fcil elegir por dnde se debe ir con garanta de
llegar. La tragedia de muchos es que van por senderos que no llevan a ninguna parte, como quien se mueve perdido en el bosque,
o el que da grandes pasos pero fuera del camino.
Para poder dar alcance a la dignidad humana como meta, se
parte de una constatacin, de un hecho: el retorno a nuestra cultura del tema de la dignidad. Por doquier se percibe ya el retorno de la dignidad que llega hasta nosotros como de la mano del
tema de la persona y trae exigencias antropolgicas. Sin duda
este retorno es una buena seal, un cierto signo de los tiempos,
pero todava se advierte gran confusin y desconcierto en el contenido. No estamos de acuerdo en los niveles de la dignidad, en
cul sea el factor primario de la misma, ni en los fundamentos en
que se apoya. Es preciso aceptar el reto y salir al encuentro.
El ensayo afronta el tema y trata de ofrecer una visin y un
desarrollo integral de la dignidad humana. Es aqu donde radica
su complejidad y por ello su dificultad, sobre todo a la hora de
traducirla a la realidad personal. Todos optan por la dignidad.
Pero casi todos desearan que fuera solo como la lotera. Pocos
aceptan el esfuerzo que supone su conquista. La dificultad es real
tanto en la comprensin como en la ejecucin. Porque la dignidad, como cualquiera de los temas antropolgicos, es ambigua.
Kant ha seducido al mundo moderno con el espejismo de lo
antropolgico. A todo ser humano le halaga creer que es como el
atlante que lleva el mundo sobre sus espaldas. Pero a la hora de
la verdad, cuando el peso del mundo le cae encima, le vacilan las
piernas. Pascal tena horror a ese infinito que lo aplastaba. El
hombre no puede ser sustituto del ser.
Para dar solucin al problema del hombre y a los problemas
humanos hay que situarlo, al estilo de los neoplatnicos, como

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anillo de conjuncin entre dos horizontes, el del ser y el del

hacerse, porque el hombre es y se hace. La esfera del ser lleva a
la trascendencia, en la cual el hombre se entiende como la realizacin de uno de los modos de ser, y como fundado en el Ser, religado a Dios. Por este lado no hay posible antropologa sin ontologa y sin teologa. En el otro extremo del anillo humano est el
mundo creado por el hombre como ser libre, un mundo cultural
envolvente, admirable, en el cual el hombre est llamado desde
dentro y desde fuera a comportarse conforme a lo que es y a lo
que debe ser. Lo antropolgico est sometido a la primaca de los
valores culturales, ticos y religiosos.
La solucin al gran tema de la dignidad humana nos lleva a
estos horizontes enlazados, implicados, donde todo est en todo,
donde lo uno y lo mltiple nos salen al paso en todos los ngulos.
La respuesta integral, desde esta perspectiva, que se beneficia de
los errores y las pretensiones de tantos ensayos ya frustrados, se
despliega en tres pasos: el primero encuentra la piedra angular de
la dignidad en el ser del hombre, el segundo sigue el itinerario del
desarrollo, y el tercero funda todo lo anterior en la altsima vocacin y destino del hombre que es imagen de Dios.
El lector atento advierte una cierta propensin por las triadas
que me arrastra casi siempre hacia unas nuevas ennadas. Y no
puede menos de advertir, porque es muy patente, que mi maestro
en todo el itinerario no es precisamente Plotino, sino Toms de
Aquino, Doctor humanitatis.
Quien incita a la bsqueda de la dignidad en nuestro tiempo
no puede ignorar el teln de fondo sobre el que se proyecta esta
noble dimensin. Ah est a las claras, quiz ms acentuada que
en el pasado, la otra cara de lo humano, lo que llamaban los
medievales la miseria de la condicin humana. Aqu no se da por
inexistente, pero tampoco se toma como tema directo de reflexin. Parece ms fcil y ms usual detenerse en ese aspecto desconcertante. En vez de ponerla de relieve se ha preferido acentuar lo positivo, lo noble en la aventura humana, y poner un cierto velo sobre las desventuras y calamidades de los hombres. Algo
anlogo haca San Agustn al escribir la Ciudad de Dios, edificada por el amor autntico como arquitecto, sabiendo que al
mismo tiempo y en el mismo lugar el amor egosta que desprecia
a Dios edifica otra ciudad bien diversa. Para encontrar la miseria
del hombre no hay que ir muy lejos, basta mirar dentro de uno
mismo o en f propio contorno. Para dar respuesta integral a la

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vocacin del hombre, llamado a reconocer y conquistar su gran

dignidad, hay que penetrar a fondo y hay que decidirse a ir contra corriente.
Hay una ley de gravedad que afecta no solo a los cuerpos. El
hombre sabe lo que sn las cadas y siente horror al vaco. Es
fcil caer. En cambio no es tan fcil remontar la pendiente. Algo
semejante ocurre en los movimientos culturales. Nuestra poca
se ha caracterizado por un descenso hacia los instintos y una
cierta fuga de los valores superiores, como si esa ley de gravedad
fuera la que precipita a los hombres por tales derroteros.
El siglo XX y el segundo milenio concluyen con una pesada
carga y en un cierto abismo, que desdora sus notables triunfos.
Nuestro mundo tiene menos luz y por ello menos esperanza. Heidegger hablaba de dos fenmenos tpicos de nuestra hora, descritos en su lenguaje un tanto enigmtico, como huida de los dioses y olvido del ser. No se puede menos de estar de acuerdo en esta
descripcin de las carencias de nuestra cultura. Hay olvidos radicales en ella, que la hacen frgil, quebradiza, inconsistente. Hay
un olvido de Dios, que ha venido como consecuencia del olvido
del ser. Ello ha hecho posible otros olvidos que inciden en la marcha de la dignidad. Hay que anotar en esta lista otros tres olvidos
radicales, el olvido del alma, el olvido de la inteligencia y el olvido
de la virtud. Mientras no superemos todos estos olvidos estamos
desmemoriados. La memoria integral es esencial a la cultura.
Uno se pregunta cmo recuperar todo lo que se ha olvidado. Con
tanto olvido este hombre de nuestro contorno no est para afrontar ningn examen. El tribunal ms benvolo e indulgente tiene
que suspenderlo.
En las montaas de los Alpes crece una sencilla flor que en
alemn se llama Edelweis, y se traduce por No me olvides. Uno
siente el deseo de subir a esos montes donde crece y bajar con un
buen manojo de esas lindas flores para ir a la plaza cultural y
repartirla en abundancia a los que por all vienen a pasear cargados de olvidos. El ensayo quisiera ser ese sencillo puesto de Edelweis, trata de dar algunos pasos que llevan a la superacin del
olvido y a la recuperacin de esa memoria.
El proyecto, la gestacin y el desarrollo de este ensayo tiene
su ubicacin. Ha nacido en la calma del reposo veraniego a las
orillas del ocano, en las islas afortunadas, protegido por el silencio de un claustro dominicano, en cuyo jardn son signos de vita14

lidad dos dragos milenarios, cobijado bajo el manto de la Virgen

de Candelaria que se extiende muy amplio sobre la arena, sobre
quienes la invocan. Este paraso terrestre y martimo propiciaba
la reflexin sobre la dignidad humana en este momento, evocando que "al principio no era as". La inme'nsidad del ocano y la
inquietud de sus olas han sido para m una constante invitacin
a la aventura. Tambin el Seor, movido por el anhelo de dignificar a los hombres, empleado a fondo en esa tarea, alguna vez llamaba a Pedro para que dispusiera la barca, se suba en ella y le
deca: Pedro, vamos mar adentro! (Le 5,4). Esa es tambin ahora
mi invitacin al lector, si sube a esta barquilla del ensayo para
hacer conmigo la travesa por el ocano de la dignidad humana:
vamos hacia adelante y hacia arriba, hombre adentro!

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INTRODUCCIN

El retorno
de la dignidad humana

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El tema de la dignidad humana golpea con insistencia a nuestras

puertas. No solo reclama sentarse a la mesa de los invitados cuando
se trata del hombre, sino que exige un puesto preferente. La conciencia actual es muy abierta a la hora de adoptar modos concretos de
vida, pero se torna rgida frente a todo lo que considera indigno del
hombre. La dignidad ante todo. A ello le empuja un cierto instinto.
Lo que no resulta todava muy claro en la conciencia cultural
de nuestro tiempo es en qu consista la misma dignidad. Acaece lo
mismo con otras profundas inclinaciones del hombre, como la
atraccin por la verdad o por la felicidad. La vocacin a la dignidad humana implica ya un cierto conocimiento oscuro de la
misma. Solo se apetece lo que de algn modo se conoce. Lo poco
ya conocido o presentido nos sirve de base para buscar una inteligencia ms completa. Por eso aqu nos ponemos en camino, como
itinerantes o romeros de la dignidad, uno de los ejercicios inevitables del hamo viator.
Para entrar con buen pie en estos senderos es conveniente disponer el nimo a la tarea que vamos a realizar. Quien se propone recorrer una regin recurre a un atlas en la cual la encuentre en su totalidad bien dibujada. En la totalidad de un panorama todo cobra sentido, el caminante sabe dnde se encuentra en cada paso que va dando.
Este captulo introductorio intenta ofrecer ese panorama de totalidad
en el que se conjugan nociones abstractas y conquistas histricas,
desde las cuales podemos situamos ante el tema y ante el problema
que nos pide solucin. La introduccin, desde esta perspectiva global,
nos ayuda a situarnos en un esfuerzo de milenios, nos desvela las dos
caras de la realidad humana, y nos deja a solas ante el reto de la hora
presente. El panorama en su totalidad debe tener en cuenta tres perspectivas posibles: la histrica, la conceptual, la personaL A un tiempo
es bsqueda de..,:;iglos, encuentro ambivalente, y desafo inevitable.
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La larga marcha
hacia la dignidad
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Por nuestra misma condicin humana poseemos grandes

dones y regalos, unos de la naturaleza, otros de la gracia. Pero al
mismo tiempo se nos confan grandes tareas, la mayor de las cuales es Uevar a cabo el designio que tiene de nosotros el que nos ha
plantado en la existencia. El regalo de encontrarse en el mundo
no excluye el imperativo de tener que hacerse. Lo hemos odo y
nos resuenan en el interior esas palabras. Las ms halageas
vienen de lo alto, son inspiradas: "Hagamos al hombre a nuestra
imagen y semejanza" (Gn 1, 26). Las ms poticas las escriba Pndaro en una de sus Pticas: "Llega a ser el que eres". Las expresiones no son coincidentes, pero deben ser conciliables. El orgullo
noble de tener tal hacedor en el principio, no excluye el haber
recibido un imperativo de prolongar y completar su obra "mientras tenemos tiempo" (Gal6, 10).
Muchas cosas se le encomiendan al hombre, pero ninguna
tan ardua y comprometedora como esta de ser un cooperador de
Dios en la edificacin de la propia casa. Agustn lo deca con una
de sus frmulas lapidarias, ms bien para ser esculpidas que
escritas: El que te cre sin ti, no te salva sin tu cooperacin. Esta
doble conciencia del regalo y la tarea nos es connatural. Tenemos
como por instinto una huella de nuestro origen y un profundo
anhelo de nuestra meta. Cada maana al iniciar la jornada
damos gracias por el don de la existencia, y nos preguntamos por
el quehacer que nos incumbe.
Al tratar de la dignidad humana nos situamos en el filo que une
y separa estos dos horizontes de nuestra condicin: todo es regalo
generoso, y todo es tarea inacabada. Mirando hacia atrs y hacia
arriba, qu tienes que no hayas recibido? (1 Cor4, 7). Volviendo los

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ojos hacia adelante y hacia lo alto: Seor, qu quieres que haga?

(Act 9, 6). Desde ambas perspectivas complementarias y constitutivas de nuestra situacin de itinerantes la dignidad nos sale al
paso, va con nosotros. Imitando al poeta romntico, podemos
decir con verdad : dignidad eres t. El muy noble por su origen, el
hamo viator, se dignifica mientras va de camino hacia su meta.
Desde esta situacin del hombre se comprende que quien va a
la bsqueda de la dignidad humana tenga que disponerse para dar
con ella all donde se encuentra, entrando en s mismo por sus propios laberintos, hasta recorrer esos amplsimos palacios o abismos
de lo humano, o subiendo hasta la cima, superndose a s mismo.
La dignidad est ah y tiene que ser descubierta all donde tiene su
asiento, es tambin una conquista y exige el coraje de las grandes
aventuras. Entrada y salida de uno mismo, exitus y reditus, es el
ejercicio requerido en la bsqueda de la dignidad.
Hay un punto de partida en este caminar consigo mismo y
hacia s mismo, pero no hay un punto final, porque el horizonte
se prolonga en la medida en que se recorre, como si fuera un
viaje en una nave espacial a la caza de nuevas galaxias. Cuando
el itinerario tiene lugar en el reino del espritu, y los senderos se
abren hacia adelante y hacia arriba, el movimiento es como espiral en torno a un eje que permanece bien fijo y en cada vuelta uno
se encuentra ms alto o ms profundo.
El hombre singular que somos cada uno de nosotros puede
ser caracterizado por su actitud frente al problema de la dignidad. La dignidad es un abstracto, que como tal no existe en el
mundo de lo real. Designa una cualidad integrante de lo humano
en los dos momentos existenciales, en el de ser ya y en el del realizarse todava. Por ello cada uno est invitado a desvelar su propia dignidad y a conquistar la dignidad que le compete. Se trata
de ser digno o no serlo. Tambin aqu se plantea la clebre cuestin, la de "ser o no ser".

~2

EL ITINERANTE Y LOS CAMINOS

Ponerse en camino hacia la meta de la dignidad humana, constitutiva o conquistada, es uno de los modos de autocomprensin y
de posibilidad de lo humano. El hombre est llamado al dinamismo, no puede r.esignarse a la pasividad y al estancamiento. Desde

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antiguo se percibe como itinerante. Todos los caminos se abren

bajo sus pies y muchas voces le llaman a recorrerlos. Los mitos
griegos personificaban este anhelo humano: Aquiles "el de los pies
ligeros", Hermes "el de los pies alados", Ulises el navegante por
todas las rutas del "mare nostrum", Icaro que alza su vuelo hasta
las proximidades del sol. Todo ello no eran sino manifestaciones
del hombre llamado a recorrer todos los caminos del mundo, su
propia casa. Hombre y mundo caminan a la par. Todo ser humano
es como un Adante que lleva el mundo sobre sus dbiles hombros.
Los caminos no son solo exteriores, son tambin los del alma.
Para el hombre de todos los tiempos, el mundo es un reto. Para
ser hombre tiene que dejar su huella en todos los senderos, subir
a todos los altos, contemplar para dominar. El turismo es vocacin del hombre. Los itinerarios por tierra, mar y aire son parte
de la experiencia del hombre en el mundo. Pero no le bastan. El
filsofo Herclito lo enunciaba con acierto: "Camina, camina, no

llegars jams a los confines del alma, por ms senderos que recorras. Su "logos" es inalcanzable" (Frag 32, B). En definitiva el
horno viator, hacia dentro y hacia afuera, va en busca del tesoro
que lleva escondido en alguna mansin de su propio castillo.

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Paso a paso fue descubriendo el hombre la casa del mundo

que habita. Este ejercicio que se inici lentamente en la prehistoria, an no se ha dado por terminado. Hay lugares an no
hollados por el pie humano, y sendas inditas en el mar. Cuando
haya logrado este anhelo de caminante por los senderos terrestres, incurre en la tentacin de recorrer tambin los espacios del
cosmos, se convierte en viajero interplanetario.
Ms ac del mito, en la historia vivida, han existido en el
pasado hombres reales, itinerantes incansables que han pasado a
ser los hroes del camino: as Marco Polo que llega a la lejana
China; Coln que surca el mar ocano y vuelve a Espaa para
narrar la mayor aventura de la historia; Magallanes que puede
escribir en la nave que da la primera vuelta al mundo: primus circumdedit me. Y ms cerca de nosotros Amstrong, que lleg a
caminar por la superficie de la luna, consciente de que el paso
que daba por el polvoriento planeta, con la facilidad de un salto,
haba costado tantos esfuerzos a la humanidad.

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ITINERARIOS MEDIEVALES

Los medievales estaban bien dispuestos para or esta invitacin

de Agustn y seguirla dcilmente. Algunos han narrado su experiencia, que nos resulta envidiable. El franciscano Buenaventura,
telogo de la Universidad de Pars, ministro general, mientras evocaba en el monte La Vema el inslito acontecimiento de la impresin de las llagas de Cristo en aquel cuerpecito de San Francisco,
todo transfigurado por el amor; escribi su ltinerarium ments in
Deum, siguiendo el esquema de la escala que vi en sueos Jacob,
por la cual los ngeles suban y bajaban por los espacios celestes
entre el trono de Yaweh y aquella piedra en que apoyaba su cabeza.
Ese itinerario bonaventuriano resume todo el gran aliento cultural
y cristiano de una poca. El hombre se pone en marcha por los
caminos del mundo, del alma y del espritu, sube hasta el encuentro con Dios que se le presenta bajo forma de serafn alado y clavado por amor en la cruz. A partir de ese encuentro todo cambia. Ya
puede mirar todas las cosas y las ve como si ya tuviera los ojos de
Dios. El itinerario bonaventuriano es una muestra de las profundidades a que puede llegar el simple cristiano, con los ojos del espritu. En ese camino hay muchos puntos en que el caminante queda
como arrobado por la belleza del panorama. El itinerario del espritu es ms difcil, requiere mayor entrenamiento, pero es ms sorprendente que el ejercicio arriesgado del alpinismo 1

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los hombres a los altos montes para divisar los amplios panoramas
de los valles, el verdor de los bosques, los meandros de los ros, el
giro de las estrellas... pero se olvidan de entrar en s mismos y descubrir otras montaas y valles, bosques y praderas, estrellas y cielos
no menos admirables! (Conf X, 16). Agustn invita a subir a lo ms
alto del hombre donde la contemplacin desvela otras maravillas.

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EL RODEO POR EL ANCHO MUNDO

Los caminos hacia afuera los realiza el hombre itinerante

como una de sus tareas por su condicin de seor del mundo. El
planeta tierra es como su casa, la morada humana. Es justo que
la conozca y la habite. Pero no le bastan esos caminos espaciales.
Agustn, buen caminante, por los senderos de Africa y de Europa,
describe el fenmeno del turismo de todos los tiempos: Y suben

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l. S. BONAVENTURAE, Opera theologica selecta, editio minor. Ad Claras

Aquas, 1964. Vol~-V: Itinerarium ments in Dewn, p. 177-214. Cfr. trad. italiana de
G. Zuanazzi. La Scuola, 1995.

21

Toms de Aquino es otro gran itinerante medieval. Es un dato

histrico que ese hombre corpulento hizo a pie ms de 15.000
kms., conoci palmo a palmo los senderos que cruzaban Europa
sobre los restos de las antiguas calzadas romanas, de Npoles a
Roma, a Bolonia, a Miln, cruza los Alpes, llega a Pars, sube
hasta Colonia. A veces se embarca en la nave que surca el mediterrneo y por el Rdano sube hasta Lyon. Las ms de las veces por
los speros y peligrosos caminos, donde cae prisionero de sus propios hermanos, enfermo de fiebres, con el peso de sus pergaminos
al hombro. Es muy probable que Toms guardara pocas noticias
del paisaje y de las muchas peripecias de sus viajes. Porque sus
caminos son los espirituales, los de la inteligencia y los del alma,
los que penetran en el interior sobre todo del hombre hasta dar
razn de su esencia, los que llevan a Dios a travs de las huellas
en el mundo y de su. imagen en el alma. Su obra es el relato de
esos caminos, y por ello es una gua de caminantes. El mismo nos
la describe como un camino que de Dios sale para llegar al hombre y del hombre parte para llegar a Dios. El Camino del hombre
ya no es solo el de Parmnides que lleva hacia la verdad, es Dios
mismo que se ha hecho camino para llevarnos a Dios. El hombre
libre est llamado por Dios a compartir su felicidad. Dios le invita con la potente voz del fin y del amor. El hombre tiene que
ponerse en camino. La obra de Toms es una ayuda para este
grandioso itinerario que describe como "dinamismo de la creatura racional hacia Dios": de motu rationalis creaturae in Deum 2
En esta misma ruta interior se sitan los msticos medievales
que escriben escalas para ayudar al hombre a subir un poco ms
arriba, hacia las serenas regiones del espritu y al encuentro con
Dios.

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Los caminos del hombre en la poca moderna son rutas por el

mundo y tratan de ser exploracin del hombre. En el encuentro
con el nuevo mundo descubre las tierras ignotas, las nsulas
extraas. Ante sus ojos estaba el Novus Orbi,s. Pronto advirti que
lo nuevo no era solo el inmenso continente, sino ms bien el amerindio, el hombre nuevo, cuyos senderos e itinerarios culturales
le resultaban extraos. Es entonces cuando se abre de verdad a la
cuestin del hombre. Si Rodrigo de Triana poda gritar en la
maana del 12 de octubre de 1492, tierra a la vista!, el 21 de
diciembre de 1511 la poderosa voz del dominico Fray Antn de
Montesinos, recogiendo el clamor de la comunidad de Fray
Pedro de Crdoba, resonaba en la Espaola: estos indios, acaso
no son hombres? Y ese clamor se extenda por todo el orbe cuando Fray Bartolom de las Casas se haca portavoz de todos los
indios, y vea en ellos no solo la imagen desfigurada del hombre,
sino el mismo rostro de Cristo en los tormentos de la pasin 3
El Papa Pablo 111 recogi ese clamor de los discpulos de
Toms de Aquino y poda responder en la Bula Sublims Deus de
1537: Lo,s indios son hombres y tienen su dignidad y sus derechos,
utpote homines! 4
A pa.rtir de ese singular evento, que ir siendo valorado en sus
justas proporciones solo con el andar del tiempo, el hombre de la
cultura de occidente inicia el descubrimiento de su mundo envolvente y se interroga cada vez con mayor insistencia acerca de s
mismo, de su origen, su vocacin y su destino. Trata de desvelar
su dignidad, la que le compete y la que debera conquistar.

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LAS RUTAS DEL NUEVO MUNDO

Todos los caminos llevaban a Roma bajo el imperio romano,

todos llevan a Jerusaln, a Roma y a Compostela en la edad
media de occidente. Cuando el hombre descubre en la hora
moderna los nuevos medios de moverse en el mundo, por tierra,
mar y aire, realiza los sueos que ya Leonardo da Vinci predeca.

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3. Cfr. A. LOBATO, El "Novus Orbis" y el hombre nuevo. El triple legado del

tomismo del s. XVI, en "Dignidad personal, comunidad humana y orden jurdi-

co", Actas de las Jomadas de la Sociedad Intemacional Toms de Aquino (SITA),

Barcelona, 1993, pp. 47-72.
4. Cfr. A. LoBATO, El obispo lulin Garcs y la Bula "Sublimis Deus", en "Los
dominicos y el nuevo Mundo", Actas del I Congreso Intemacional, Sevilla, ll-25
abril, 1987, pp. 739-796.

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2.
107.

S. ToMAs

DE

AQUINO, Summa Theol. ,1, q.2. prol. Madrid, BAC, 1988, p.

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23

~:

Las dos caras de lo humano

LA MISERIA, AUSENCIA DE DIGNIDAD

Al dar cuenta de la vida, la primera inclinacin del hombre ha

sido la de narrar sus desventuras. Muchos no tienen otra cosa
que contar sino una historia de calamidades; Historia calamitatum mearum deca el clebre Abelardo de un perodo atormentado de la suya Eso mismo lo haban hecho de modo insuperable
los poetas trgicos griegos, como Sfocles narrando las desgracias de Edipo. Los filsofos, de modo especial los cnicos y los
estoicos, lo haban analizado. Los profetas lo haban anunciado
como castigo. Con acentos insuperables el libro de Job haba descrito las miserias del hombre.
Se dira que la miseria ha sido la experiencia ms constante
de los hombres. La historia est plagada de desventuras para una
mayora de los mortales, vctimas de las desgracias que les han
venido de la naturaleza y de los hombres. Agustn describa la
lucha de las dos ciudades, la de Dios y la del mundo, mezcladas
e inseparables, porque las dos habitan en cada hombre en cuyo
interior brotan la cizaa y el trigo, y ambas son fruto del amor
humano de ordinario egosta, a veces generoso 2 Su discpulo el
cordobs Pablo Orosio iniciaba la teologa de la historia con la
descripcin de los males del mundo y ensayaba con audacia una
solucin cristiana al problema del mal: Maesta mundi 3

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En esta larga marcha hacia el hombre, que se concreta en ser

un itinerario hacia s mismo en cada uno de los hombres, le salen
al paso las dos caras de lo humano, la de la pequeez y la de la
grandeza, la miseria y el esplendor, la de la vileza y la de la dignidad. Son las dos dimensiones qe lo humano, la cara y la cruz
del hombre. El filsofo Avicena, en su Enciclopedia Shif, haba
descrito el alma humana con la misma imagen de los discoros
romanos, como si tuviera dos caras: una de las cuales tiene que
mirar hacia lo alto, porque ha sido creada y se encuentra como
en vuelo antes de ser infundida en el cuerpo, y otra por la que se
vuelve a su interior y se percibe pensante al estilo cartesiano, y
destinada a un cuerpo al cual debe vivificar al estilo platnico 1
En esas dos caras se refleja la ambivalencia de todo lo humano.
Los pensadores desde antiguo fueron percibiendo estas dos
dimensiones de lo humano, una ms ideal, otra ms real. La realidad de la vida humana resulta una amarga experiencia para
muchos. Si todos estn llamados a preguntarse para qu se les ha
dado la vida, muchos no encuentran fcil explicacin cuando los
males les oprimen. El ser humano tiene muchas necesidades y
una mayora no tiene cmo remediarlas. Hoy estamos inquietos
por el "estado del bienestar", en el cual el ser humano tenga
cubiertas sus necesidades bsicas: el pan de cada da, el vestido
de cada estacin, la casa para la familia, el trabajo para ganar el
sustento, la salud, la paz. El pasado de la humanidad ha sido una
lucha desigual contra la naturaleza adversa, contra las miserias
humanas, sin poder vencerlas.

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La cada del imperio romano provoc un colapso epocal de

civilizacin y las oleadas de los brbaros en occidente dieron origen a uno de los ms largos eclipses de la cultura. Al final del s.
XII, no obstante haber conocido la explosin espiritual del fenmeno de los "frailes blancos", que en cien aos poblaron Europa
de monasterios siguiendo el ejemplo de San Bernardo, el Cardenal Lothario dei Conti di Segni condensaba en un famoso libro la
descripcin de esa cara miserable de lo humano. Su obra respon-

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l. AVICENA, De Anima, 1,5, ed. Van Riet, p. 95: "Tamquam anima nostra
haheat duas facies, faciem scilicet deorsum ad corpus ... et aliam faciem versus
principia altissima". Cfr. A. LOBATO, Avicena y Santo Toms. Granada, 1957.

LIBRO DEL CARDENAL LOTHARIO

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2. S. AGUSTN, De civitate Dei, Xl'V, 28. "Fecerunt itaque civitates duas amores duo:terrenam scilicet, amor sui usque ad contemptum Dei; coelestem vero amor
Dei usque ad contemptum sui".
3. PABLO QJ.tOSIO, Historiarum, adversus paganos libri VII. Cfr. F. ELAS DE
TEJADA, Los dos primeros filsofos hispanos de la historia: Orosio y Draconcio, en
"Anuario histrico del derecho espaol", 1953, pp. 191-201.

25

da a un intento generoso de comprensin del hombre integral,

tanto de la miseria cuanto del esplendor: Escribi en poco tiempo
sobre la primera, la miserable: De miseria conditionis humanae.
Su latn preciso, bien ajustado, pona al vivo la dura realidad de la
vida. El libro responda al proyecto realista del autor. La vida en
aquel tiempo medieval para la mayora tena en verdad una cara
de espanto. Sus descripciones no quedan en la vaguedad de lo universal. Se ocupa de probarlo en concreto y con todo lujo de detalles. Lothario describe la trayectoria humana en sus tres momentos principales, el de entrada, el del proceso y el de salida de este
mundo miserable, valle de lgrimas, destierro, un cierto infierno.
La cadena de miserias hace del hombre un desgraciado. El camino humano es un rosario de desventuras a cual mayor. Las puertas de entrada y salida del mundo son iguales y tristes para todos.
Lo ms doliente es la descripcin de la aventura humana en su
proceso. Los cuarenta captulos de la parte central nlrran el fracaso del hombre en las tres cosas que persigue en la vida: riquezas, placeres y honores. El ansia de riqueza lleva a la injusticia, la
sed de placeres arrastra a las torpezas, la seduccin por los honores empuja a la vanidad. Las sentencias del ilustre prelado son
todas lapidarias, contundentes, inapelables 4 Todo eso lo proclamaba en alta voz un cardenal de la Iglesia, un hombre culto, doctorado en Pars, pastor de la Iglesia, uno de los grandes Pontfices,
que deja huella por su magnanimidad, Inocencio III. La promesa
de escribir una segunda parte sobre la dignidad qued incumplida. Le hubiera sido ms difcil aducir tantas pruebas convincentes y al alcance de todos sobre la dignidad.
El libro, tal cual lo haba concluido el autor, dejando en sombras la reflexin sobre la dignidad, tuvo gran difusin y dej profunda huella. Qued como un hito cultural, un clsico de la
narracin de la miseria humana. Solo raras veces se deja traspasar por un rayo de luz espiritual cristiana. El tono habitual es el
del pesimismo. Visto en profundidad deja la amarga sensacin de
que el hombre no solo tiene miserias, sino que es un miserable.
Victor Rugo no lleg a tanto. Fray Luis de Granada escribiendo
la meditacin sobre las miserias de la vida humana, que reduce a
4. LOTHARRII CARD. De miseria conditionis humanae, edit. M. Maccarone,
Lucani. In aedibus Thesauri Mundi, 1955: Tria quaerunt homines: opes, voluptates, honores. De opibus prava, de voluptatibus turpia, de honoribus vana procedunt". Parte ITI, c. l.

26

siete, se inspira en Lothario. En nuestros das, el filsofo Heidegger, a travs de sus anlisis existenciales del hombre como seren-el-mundo, arrojado y vctima de la situacin, prisionero de la
temporalidad y viejo para morir desde el momento en que nace,
recurriendo a la angustia como el instante privilegiado para descubrir que la nada precede al ser, y es su velo, evoca ese pasado
de preferencias por las miserias del hombre. Sartre ha sido capaz
de ir ms all por esa misma senda de las miserias humanas. En
los mltiples personajes de sus obras, todos anormales, como en
Goetz, ha presentado al hombre capaz del mal en el mundo, y en
Puertas cerradas ha descrito los infiernos modernos, l'enfer c'est
les autres!
Toda esta interminable serie de descripciones de una de las
caras de la vida indica algo cierto: hi mayora est ms dispuesta
para dar cuenta de la miseria humana que no de la dignidad. El
hombre, ser finito por los cuatro costados, "est repleto de miserias" como atestigua Job (14, 1), desde la dura experiencia vivida
en la propia carne.
LA DIGNIDAD EN ESCENA

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Pero no todo es miseria en el hombre. En el mismo Job, que

yace cubierto de llagas, dolores y desprecios, hay valores que lo
hacen superior a su mujer y a sus amigos. Hay lucidez en su
mente, hay esperanza en su corazn y hasta es capaz de discutir
con Yaweh seguro que Dios se deja vencer por la verdad. El filsofo Sneca, humanista y dialogante, atento a la voz de la razn,
seguro de que "un dios habita en el interior del hombre"(Ep.
37.2), seor de unos 70.000 esclavos, consolaba a alguno de ellos
mientras le serva la mesa o le unga en el bao, dicindole que la
esclavitud no le afectaba al alma y que para ser libre bastaba
"querer". Las plazas de las ciudades antiguas y medievales, repletas de mendigos, ciegos, tullidos, enfermos, eran buen espejo de
la realidad ciudadana. Pero no faltaba en ellas el clamor y la vida
de los nios, la vitalidad y el encanto de los jvenes, las canciones de los goliardos, y el paso a caballo o en carroza de algn
noble que luca sus galas y despertaba la envidia y la admiracin.
Los humanos esconden cuanto pueden sus miserias, ponen
un tupido velo sobre cuanto les resulta molesto y tratan de presentar la otra'cara, la soada por cada uno, el espejo en que

27

quieren ser vistos. Una buena capa todo lo tapa. La dura realidad resulta inaceptable, impresentable. Y en esa huida de las
miserias, el hombre se refugia en las apariencias, entra en el
"gran teatro del mundo". Frente a la dura realidad de las limitaciones, el amplio espacio de los sueos. El ser y el aparecer no
coinciden. Todo hombre anhela aparecer como el protagonista
del teatro, como el caballero en la plaza, como el joven lleno de
vitalidad, hermoso y afortunado en la vida. Una cosa es la casa,
otra la calle. El hombre ha inventado la mscara desde muy antiguo, la fiesta y la danza. No hay vida sin espectculo. Se vive
cara a cara con los dems. Las mujeres, dice Ovidio de las roman.as de su tiempo, no vienen a los espectculos a ver, ms bien
"vienen a ser vistas". La vida humana gira entre estos dos polos,
cmo cubrir las miserias, cmo presentar el esplendor en el rostro. Y por esta va entra en la vida humana la dignidad como una
de sus dos caras.
La dignidad tiene menos espacio vital que la miseria. Como
dice Demcrito de la verdad, ama esconderse. Pero como el
fuego, la belleza o el dinero, no puede pasar del todo inadvertida.
Ha sido dada al hombre con la infusin del espritu en la carne.
En los orgenes de la creacin, el espritu de Dios agitaba las
aguas. Yaweh, dice el texto bblico, "infundi su aliento al ser
humano en las narices~' (Gen 2, 1), lo hizo un seor del mundo y
lo coloc en el paraso. Adam y Eva vivan la plenitud de lo humano en todo su esplendor. Los grandes pintores se han esforzado
en plasmar ese instante feliz de lo humano. Los muros de las
antiguas catedrales, las vidrieras multicolores, las miniaturas de
los libros corales, los lienzos del renacimiento, estn repletos con
la evocacin de ese esplendor inicial del hombre en el mundo. Un
relieve del prtico de la catedral de Chartres es muy elocuente al
respecto: mientras el Padre eterno modela al hombre del barro de
la tierra tiene ante los ojos la imagen de su propio Hijo, aquel al
cual todo lo dems se conforma.
Anaxgoras indic a los griegos el ncleo de donde proceda
esa dignidad, y le di un nombre que ha tenido fortuna: nous,
entendimiento (Frag. B. 12). El descubrimiento de Anxagoras
hace historia. Es la primera vez que el hombre supera la barrera
de la materia para dar razn de s mismo. Pasado ese Rubicn ya
todo es distinto. Los esfuerzos del pensar humano se centran en
seguir sus huellas. La verdad ha salido del pozo profundo y corre
veloz como escapando de los que la persiguen. Aristteles, el gran

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pensador, podr oscilar en sus formulaciones en tomo a la naturaleza del nous, si pertenece solo a Dios, si es uno para todos, si
es parte del alma, pero est bien seguro de que "siendo tan pequeo en apariencia es muy grande en dignidad y tiene ms valor que
todo cuanto hay en el hombre" 5 Con ello ya queda indicada la
ruta hacia el descubrimiento de la dignidad en el hombre. A ella
llevan los senderos de la interioridad.
La cultura romana, de tipo pragmtico, se ha forjado en la
conquista, en el agro, en la austeridad y en el cuidado del bien
comn. La dignidad es uno de los elementos de la vida romana
organizada. La repblica se estructura desde lo alto como una
pirmide que desde la base del pueblo sustenta el vrtice. Ese
corresponde a los senadores, al emperador. La dignidad se
encuentra en los rdenes superiores, en las capas altas de la
sociedad. Para ellos se reservan los honores, el mando, la gloria, los arcos de triunfo en las vas romanas, los palacios. La
base de la pirmide es muy amplia, pero su cima se va estrechando y hay puesto para pocos. Todos forman una sola res
publica, unida y diferenciada: senatus populusque romanus, que
da origen a una de las primeras siglas de la historia: SPQR. Las
dignidades son externas, sociales, smbolos del poder y de la
riqueza. Para ellos son los honores en vida y los mausoleos ilustres en la muerte. Esto ya lo haban realizado los etruscos. La
dignidad romana era signo externo de distincin social y de
poder pblico. Estos rasgos se comunican a otros miembros de
la sociedad: a los poetas, a los artistas, que pasan a la inmortalidad en el mrmol y en el bronce, coronados de laurel en las
Olimpadas y en el Capitolio, a los hroes de las grandes hazaas en las batallas, a los hombres ilustres en obras y en espritu, a los magnficos y a los magnnimos. La dignidad tiene un
carcter externo, es como una aureola de esplendor cvico. No
es para todos. De ella estn excluidos no solo muchos individuos sino algunas categoras, por su misma condicin humana,
tales los esclavos y las mujeres.

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ArusTQJELES, Ethic ad Nic. 7, 1177 b 31-34.

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LA DIGNIDAD CRISTIANA

La va hacia la dignidad humana, oscilando entre lo profundo y lo social, entre lo humano y lo sobrehumano, se prolonga en
el mensaje cristiano, que descubre el interior, que revela la libertad del hombre, situndolo a solas ante Dios y en medio de la
comunidad humana, indicando el gran valor de quienes tienen
contados hasta los pelos de su cabeza, invitndolos a la perfeccin y a la santidad que es propia de Dios, y al mismo tiempo
poniendo los ojos en los sencillos, en los pobres, en los humildes
y no en los grandes de este mundo, que resultan opresores, que
ganan muchas riquezas pero pierden su alma, en seguir a Jesucristo, manso y humilde, en llevar su cruz para ser dignos discpulos que han aprendido la leccin del maestro. La paradoja de
la dignidad cristiana se realiza en Jess de Nazaret. La ley de la
encarnacin es la ley del descenso hasta lo profundo, hasta la
pasin, la cruz, la muerte, para llegar a la exaltacin de la gloria
y salvar al mundo. Lo vil ante el mundo cambia de signo, es lo
digno del hombre, donde se manifiesta el poder Dios. Ante todo
El es digno de recibir la dignidad, la gloria, el honor y el poder
(Apoc 4, 11). La dignidad encuentra su camino nuevo, que no es
fcil de reconocer y de adquirir. Es para todos, es real, es ante
todo interior, es un don connatural y una cierta conquista y lleva
tambin signos externos. Los cristianos estn invitados a descubrir, a conquistar, a dar testimonio de esa dignidad que les distingue. Los pensadores cristianos de los primeros siglos, tanto
griegos cuanto latinos, han reflexionado con atencin acerca de
la dignidad que debe caracterizar a todo discpulo de Cristo 6 San
Len Magno ha recogido la tradicin cristiana en torno a la diginidad y ha plasmado esta invitacin, que vale para todos, al reconocimiento y a la conquista de la dignidad: Reconoce, oh cristiano, tu dignidad 7
La dignidad cristiana est en lo profundo del hombre, en su
vida escondida en Cristo, y est realizada en la comunidad de los
que profesan esa fe. El Pastor de los fieles representa a Cristo,
Sacerdote, Profeta, Rey. Por ello el Obispo cristiano, desde la
hora de la libertad social constantiniana, lleva el bculo de pas-

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6. Cfr. A. LOBATO, La persona umana, dignita e diritti, Zangara Stampa Edittrice, 1996, Siracusa, pp. 33-40.
7. S. LEN MAGNO, Senno de Nativitate Domini, !, PL, 54, 190-193.

30

tor en la mano, la cruz en el pecho, y comienza a revestirse de los

signos externos de la dignidad imperial: los honores, los vestidos,
el palacio, los servidores. Dificil conciliacin. El Seor lo haba
advertido: vosotros as no, el mayor sea el menor y el que manda
como el que sirve. La dignidad cambia de signo, es un ejercicio
del poder, pero no como imperio sino corrio servicio, sobre todo
a los humildes y a los pobres. La perfecta conciliacin de estos
extremos de la vida cristiana ser un problema abierto. El equilibrio perfecto es dificil, como navegar por el estrecho de Mesina:
la nave que no choca contra Scilla est en peligro de estrellarse
contra Caribdis!
Lo humano, como el mar, est sometido en sus manifestaciones histricas al flujo y al reflujo de las ideas-fuerza que lo impulsan. La cultura y el arraigo de las ideas tienen sus momentos
propicios, como si otra luna suspendida en el vaco fuera su
palanca. De hecho el hombre es el rbol con las races hacia arriba. Su savia son los ideales, las razones de vivir. Frente al "eterno retorno de lo mismo", caro a los griegos, aleccionado por el
mensaje cristiano, Vico propona como explicacin los corsi y
ricorsi de las ideas que mueven a los hombres.
EL

MODERNO DESPERTAR DE LA DIGNIDAD

Una idea a la cual ha llegado su hora es ms potente que los

grandes ejrcitos con sus banderas desplegadas. Y a las ideas les
"llega su hora" tambin cuando los hombres se tornan olvidadizos. El gran olvido del hombre es el de la totalidad. Esta es su
prueba. De suyo est abierto a la totalidad. Pero por su disposicin subjetiva, en la que concurren muy distintos factores, es ms
propenso a prestar atencin a algunos signos, a ciertas dimensiones de lo real, porque le atraen o le repelen de modo particular. El hombre singular, como las generaciones histricas, una y
otra vez es vctima de las ilusiones. Se gua fcilmente por las
apariencias.
Estas oscilaciones culturales son tambin la trama secreta de
la historia de la dignidad, que como el Guadiana, a veces sigue su
curso en lo profundo, bajo un desierto rido y sediento, mientras
otras veces reaparece, para dar vida y lozana a una regin. La
dignidad tiene tambin sus "ojos", como el Guadiana. Mientras
en la edad media la promocin humana era eficiente y robusta, a

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31

muchos hombres no le importaba ir por el mundo con harapos

sobre la piel. El libro de Lothario, antes mencionado, bien proyectado, pero cuya tela se haba cortado cuando iba por la mitad
de la trama, era la mejor expresin de esa cultura.
Toda accin provoca una reaccin correspondiente. Cuando
la cultura entra en los nuevos horizontes de la edad moderna, se
produce un viraje, la dignidad reaparece como por encanto. Los
grandes eventos de esa hora dan aliento a esta dimensin del
hombre. En medio de las miserias ha surgido el esplendor en
Occidente: el comercio hace prsperas algunas ciudades italianas, el dinero pesa menos y circula mejor, porque se inventa el
papel moneda, la banca moderna. En tomo al gobierno de la ciudad los seores renen a los que descuellan por su ingenio en
letras y artes. Son estos los que descubren las obras de la cultura
griega y romana, las maravillas literarias y escultricas, los que
traducen al Platn olvidado y al Aristteles ignorado, admiran la
belleza de las Venus y del Laooconte. Aparece la imprenta, y el
rudimentario taller de Guttemberg en Estrasburgo realiza el
milagro de imprimir numerosos ejemplares del libro de los
libros, con solo apretar una y otra vez la manilla de la palanca
con el modelo grabado en la plancha. La revolucin cultural est
hecha. La solucin al mercado del libro est en marcha. Los primeros incunables se distribuyen entre los doctos y los indoctos.
La familia de los Medid de Florencia realiza una obra anloga a
la de Mecenas en tiempo de Augusto, a la de los califas espaoles
y a los reyes de las Taifas, en cuyos palacios encuentran acogida
los genios de la poca. Eran momentos estelares de la cultura. El
hombre comenzaba a admirar las maravillas de que era capaz
cuando encontraba circunstancias propicias.

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LOS HUMANISTAS DESCUBREN LA DIGNIDAD

A los lamentos de la poca precedente se sucedan ahora las

exaltaciones de su dignidad. La literatura humanista nos ofrece
toda una biblioteca sobre el tema dejado en suspenso por Lothario, De hominis dignitate. Los siglos XV y XVI han sido los
momentos propicios para su desarrollo. Nunca hubo tanta
pasin en tomo a l, nunca tantos humanistas que se ocuparan
de presentar la dignidad. El tema merece atencin y estudio sosegado. Toda una serie de escritores, desde Petrarca (1304-1374)

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hasta Fray Luis de Granada (1524-1588), cultivan y desarrollan el

tema de la dignidad. Francesco Petrarca suba a lo alto del Mont
Venteux, y all sentado ante el esplndido panorama y bien agitado por el mistral, lea las Confessiones de San Agustn, y lloraba
al llegar al famoso texto sobre los que suben a los altos montes
de la tierra y no son capaces de trepar a las cimas del espritu
entrando en s mismos 8
La atencin a lo humano despierta en muchos escritores.
Ramn Sibiuda compone la inacabable obra del Lber creaturarum, en la que el hombre es la clave 9 Gianozzo Manetti, en 1452,
despus de un coloquio con el Rey Alfonso I de Npoles en Torre
del Greco, escribe su obra De Dignitate et excelle7Jtia hominis, y se
ocupa de las dotes del cuerpo, los privilegios del alma, la dignidad humana, al mismo tiempo que da cumplida respuesta a la
visin pesimista de Lotario. Se apoya en los escritores romanos
para su intento y evoca a Cicern y a Ovidio. Siente admiracin
por las obras de Brunelleschi. La creatividad humana, la capacidad cultural produce un nuevo mundo, no menos admirable que
el naturaL La dignidad humana abraza ambos horizontes. Las
miserias del hombre solo alcanzan lo perifrico del ser humano,
el ncleo queda intacto. El hombre est llamado a conocer su
dignidad y a proyectarla en la cultura. Manetti, halagando al rey,
encuentra la dignidad en su persona, en su poder, en sus cualidades que estima "casi divinas". Pero en verdad esa propiedad no
es exclusiva del rey, sino que compete a todo ser humano. Por ello
su obra concluye con una exhortacin a la conquista y conservacin de la dignidad que hace posible que un hombre cualquiera
sea en verdad un prncipe, un rey, un emperador 10
Mientras Lorenzo el Magnfico afirmaba que a l le bastaban
siete varas de pao fino de damasco para hacer de un vulgar criado todo un seor, el tema de la dignidad volva a las plumas de los
escritores que seguan la senda iniciada por Manetti.
Bartolomeo Fazio escriba De excellentia et praestantia hominis, Antonio da Barga, De dignitate hominis et excellentia humanae vitae. El argumento se ampla en escritores y pensadores de
8.
9.

F. PETRARCA, De suipsius et multontm ignorantia,. ed. Paris, 1906, pp. 58.

R. SIBIUDA, Theologia naturalis, ed. Stegmller, 1966. Cfr. J. L. SANCHEZ

Ramn Sibiuda, La persona y la obra. Roma (Diss.Angelicum)-Granada, 1996.
..,,
10. G. MANETTI, De dignitate et excellentia lwminis, Napoli, 1988, n. 20-73.
NOGALES,

32
33

valor como Nicols de Cusa que encuentra en el hombre la dignidad de un segundo dios, secundus deus, y en Marsilio Ficino
que instaura la visin platnica del hombre en su escuela florentina. Ninguno de los grandes escritores del humanismo pas de
largo ante el tema. Los cuatro grandes del momento, Erasmo,
Vives, Toms Moro y Budeo, es decir la flor y nata del humanis11
mo europeo, abordaron el tema y dejaron pginas memorables

PICO DE LA MIRNDOLA

Pero entre todos el texto ms significativo lo debemos al clebre Giovanni Pico della Mirndola (1463-1494). Este noble en
poco tiempo ha recorrido todas las escuelas de relieve de su tiempo, Bolonia, Padua, Ferrara, Pars y Florencia. Ha estudiado las
lenguas clsicas, el hebreo y el rabe y se ha apasionado por todo
lo humano. En los alrededores de Perugia, como en el arrebato
de una inspiracin, redacta en pocos das no menos de 900 proposiciones, en las que ha concentrado todo el saber de su tiempo,
una verdadera enciclopedia al estilo de las que hacan los sabios
rabes. De ellas 400 son de diversos autores, pero 500 son suyas
y se extienden por todos los campos del saber, de la fsica a la teologa, de la ciencia a la kbala. Quiere presentarse con ellas ante
la curia de Roma y all defenderlas, al estilo de las cuestiones disputadas de Pars. Las enva a la curia en diciembre de 1486. Inocencia VIII nombra algunos censores, entre ellos el Cardenal
dominico Toms de Vio Cayetano. El juicio de los censores fue
adverso, muy duro para sus pretensiones. Trece proposiciones
eran censuradas como inaceptables. En consecuencia el Papa
prohbe la defensa y para colmo condena la obra. Pico de la
Mirndola se siente perseguido, huye a Francia, donde lo hacen
prisionero por un tiempo. Una vez liberado retoma a Florencia,
y en uno de sus bruscos cambios, se toma humilde, siente vocacin religiosa y pide entrar de dominico. Muere en plena juventud, con solos 32 aos.
Su primera reaccin ante la condena fue escribir la defensa
de sus Proposiciones, y lo hizo en una Apologa. A su muerte, en
1496, un sobrino, Giovanni Francesco,la publica como prlogo a
las Proposiciones. La edicin de Basilea de 1557 lleva el ttulo:
1L

34

Cfr. A.

LOBATO,

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1
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Oratio: De Hominis dignitate. Este afortunado prlogo salv de la

ruina las proposiciones y ha pasado a ser la cumbre del humanismo italiano. El tema de la dignidad humanista lograba un
modelo clsico. Merece un anlisis, pero nos tenemos que contentar con una sntesis.
La Oratio consta de dos partes, una introductoria y otra apologtica. En la primera explica su intento de tratar del hombre y
comienza por el origen, la creacin por la cual el hombre obtiene la dignidad de ser libre y el poder forjar su propia personalidad, afrontando los obstculos que le salen al paso. Sus modelos
de vida pueden ser los ngeles. El camino del hombre es una
escala que pasa de la filosofa a la teologa y a la vida contempla-
tiva De esos gneros de vida ennoblecida ofrece ejemplos.
Recuerda los tres preceptos dlficos: nada con exceso, concete a
ti mismo, s t mismo. Evoca los consejos de Pitgoras y su
escuela: no sentarte sobre el modio, ejercitar la mente, no orinar
contra el sol, no cortarse las uas durante el sacrificio, dar alimento al gallo de Esculapio. Esta parte concluye con las imgenes caldeas del alma, alada y cada, de la cual nacen los cuatro
ros: rectitud, expiacin, luz y piedad. Los errores se vencen con
la razn y con la la dignidad moral. En la segunda parte hace la
defensa de su proyecto. Parte de un elogio de la filosofa frente a
la miseria en que entonces se encuentra. Se defiende contra las
principales acusaciones que le han hecho: su atrevimiento se
debe a que es un joven y por ello se ha sentido con audacia para
afrontar toda la historia de la filosofa, no quiere pertenecer a
ninguna escuela de las ya existentes, sino ser libre e imparcial. A
continuacin propone las 900 tesis. En el fondo peda disculpas
por los excesos de su juvenil audacia.
En este contexto se comprende bien la acogida y resonancia
que tuvo su Oratio. Podemos transcribir el prrafo cumbre de la
obra, en el cual Dios no solo crea al hombre libre, sino que le concede la libertad para realizar su propio proyecto de vida como l
quiere y as ser artfice de la propia dignidad. Nada tan alto como
la libertad de ser autor de s mismo o, como deca con expresin
atrevida Gregario Niseno, "ser padre de s mismo". Pico relata as
el proyecto de Dios sobre la dignidad humana:
"Dios tom al hombre en su primera hechura, cuando an careca
de una imagen bien definida y, ponindolo en medio del mundo,
le habl de..esta manera: Adn, no te he dado una morada estable,

La persona umana, dignita e diritti, ibid., pp. 49-51.

35

r
1

ni te he configurado con una imagen concreta, ni con alguna prerrogativa peculiar; a fin de que t tengas que conquistar y alcanzar; conforme a tu proyecto y voluntad, la morada, la imagen y la
prerrogativa que hayas preferido en tu eleccin. En todos los
dems seres, una vez que se ha optado por una naturaleza, se les
confina tambin en el marco de leyes bien precisas. Pero t no
quedas determinado por ninguna limitacin, puedes determinarla
por ti mismo, para lo cual he dejado el arbitrio en tus manos. Te
he colocado en el centro del mundo para que puedas contemplar
con mayor comodidad cuanto ese mundo contiene. No te he fabricado del todo celeste, ni del todo terreno, ni del todo inmortal para
que t mismo puedas plasmarte conforme al modelo que quieras
elegir. Podrs degenerar hasta las cosas inferiores, como los brutos, y si quieres, podrs regenerarte, y hasta hacerte como las
creaturas superiores, hasta como los seres divinos.
Oh suma liberalidad de Dios Padre, oh altsima y admirable felicidad del hombre, a quien se le ha concedido el poder de obtener
lo que anhela, y llegar a ser aquello que quiere" 12

Se condensa en este texto de Pico de la Mirndola el tema de

la dignidad del hombre cual la viva el humanismo, que hunda
sus races en una cierta tradicin cristiana, y senta viva ojeriza a
la orientacin pesimista de los medievales. La dignidad del hombre viene de Dios, consiste en su nobleza y excelencia en el ser,
sobre todo en la libertad y en el poder disponer de s mismo. Por
ella es dueo de s mismo y seor del mundo. Tambin en Pico se
desvelan los lmites del humanismo: pobreza filosfica y nfasis
oratorio. El mendigo se ha vestido con manto ajeno de prpura y
con l se pasea por la plaza, sin advertir que se lo pueden reclamar en cualquier momento y quedar a la intemperie.

FRAY LUIS DE GRANADA

Con el andar del tiempo se prosigue el desarollo del tema, de

modo que lo encontramos mucho mejor expuesto en Fray Luis de
Granada, uno de los forjadores del imperio espaol, que como
deca Nebrija a los Reyes Catlicos en su gramtica, "camina con
la lengua" lo mismo que con las conquistas de las tierras. Fray
12. G. Pico DELLA MIRANDOLA, De hominis dignitate, Ed. E. Semprini, Atanor, Roma, 1986, p. 8-11. Cfr. L. MARTINEZ GMEZ, Pico de la Mirndola: De la dignidad del hombre, Editora Nacional, 1984.

36

Luis presenta al hombre desde las dos perspectivas, desde la miseria y desde el esplendor. No ha logrado la lengua espaola una
mayor fuerza expresiva que la que alcanza en las meditaciones del
Libro de la oracin. Las miserias del hombre se hacen palpables.
Pero Fray Luis es el fraile predicador y trata en todo momento de
la dignificacin del hombre. Nada para ello tan propicio como
presentar las maravillas de Dios en el mundo, en las cosas grandes y en las cosas bien pequeas. Su condicin de gallego y granadino le dio sensibilidad para describir las maravillas de lo grande hasta en los pequeos detalles. Su gran obra de escritor se condensa en los dos temas: uno, la vuelta de los pecadores a la dignidad perdida, y en esto sigue la pista de Maimnides, en su Gua
de pecadores; el otro, alimentar la fe de los creyentes para recitar
con verdad vivida el smbolo de la fe y lograr el desarrollo de las
virtudes teologales como hace en la Introduccion al Smbolo de la
fe. La dignidad es para fray Luis el camino del hombre nuevo 13
HUMANISMO TOMISTA

La lnea humanstica de la dignidad era acertada, pero insuficiente. Era un acierto la vuelta al tema de la dignidad por encima de las miserias, pero quedaba muy en la superficie para
poder comprender la relacin que tena con el ser del hombre.
Era preciso un paso ulterior. Y tambin aqu la historia vino en
ayuda del hombre. La cultura, como el sol, caminaba hacia Occidente, dejaba Constantinopla, de Pars pasaba a Salamanca, y
pona su tienda en Sevilla que se converta en la nueva capital
cultural del mundo. Toms de Aquino tomaba parte en este itinerario, pero ya lo haca a travs de su obra y de sus discpulos.
Los dominicos iban a propiciar para la Orden un segundo
momento estelar, como en el s. XIII. La dignidad del hombre
haba que buscarla en el hombre real e histrico, no solo en las
letras, sino en los hombres del nuevo mundo. Si la luz vino de
oriente, los problemas vinieron de Occidente. La antropologa
tomista encontr oportunos intrpretes en los hombres de las
ctedras universitarias, como Diego de Deza, Francisco de Vitora y su escuela salmantina, y de modo especial en los misione13. Cfr. A. LOBATO, La dignk.d humana en Fray Luis de Granada, en "Communio", 1988, pp. 415-433. ID. La antropologa en Fray Luis de Granada, en "Fray
Luis de Granada, .su obra y su tiempo", Granada, 1993, pp. 451-466.

37

Blaise Pascal (1623-1662) se ocup de la dignidad, escribi

sobre la Conditions des Grands, y trat de desvelar la grandeza que
se encuentra en cada hombre. Esa grandeza es su dignidad. En su
itinerario personal conoci los privilegios del genio, tuvo la fortuna del encuentro con ilustres personalidades, experiment el desvo y tuvo la gracia y el coraje de la conversin. En su itinerario de
pensador, privilegi la intuicin y las corazonadas para el encuentro con Dios. Algunas de sus sentencias dejan en claro el puesto de
la dignidad. El hombre es poca cosa frente a la inmensidad de los
espacios celestes, es solo una dbil caa que agita el viento. A pesar
de su pequeez el hombre supera la grandeza del mundo. El
mundo puede aplastarlo pero no sabe que lo aplasta. El hombre es
capaz de abarcar el mundo con su pensamiento. Por ello el pensar
hace grande al hombre, y sobre todo el pensar bien, el convertirse
en acompaar a Jesucristo que est en agona hasta el final de los
tiempos. Las sentencias pascalianas son lapidarias, se clavan como
saetas en el blanco: Penser fait la grandeur de l'homme. Toute notre
dign.it consiste done dans la pense. Travaillons done a bien penser:
voila le principe de la morale. Le coeur a ses raisons que la raison ne
connait point. Jesus serait en agonie jusqu'a la fin du monde 15

ros de Las Indias occidentales: Pedro de Crdoba y sus hermanos dominicos de la Espaola, Bartolom de las Casas y el obispo Garcs. La dignidad del hombre haba que promoverla en
todo hombre, tambin en los indios, como en los negros. Por vez
primera en la historia la cuestin del hombre se plantea a nivel
universal y surge el proyecto de una communitas orbis que
pueda reunir a sus representantes y dictar leyes en nombre de
toda la humanidad para lograr, de una vez por todas, los grandes objetivos de la comunidad humana, el libre comercio, la cooperacin integral, el anuncio de la verdad que salva, la justicia y
la paz que son los bienes supremos, por medio de los cuales la
14
dignidad se realiza en todos los hombres

LA DIGNIDAD MODERNA

El tema de la dignidad, despus de esa poca dorada, pas un

poco al olvido. Retoma con cierta timidez en algunos pensadores
y en momentos especiales. La poca moderna culmina en el
aspecto social en la revolucin francesa, una cierta locura colectiva, que ha seducido con retrica barata propagando los mitos
de la Enciclopedia y la Ilustracin. Se nutra de ideas cristianas,
que al decir de Chesterton, se haban vuelto "locas". Las palabras
eran signos claros, los conceptos que en ellas se queran inculcar
no se conciliaban muy bien. Era difcil lograr la concordia entre
la libertad y la igualdad. En la realidad la igualdad se realizaba
con la abolicin de toda nobleza. Este perodo se desliza de modo
desigual en las diversas naciones de Occidente. Despus de los
siglos de oro espaoles, en los que la cultura cristiana tiene sus
altas realizaciones, imprimen su huella ilustrada y utilitaria los
dominios de Francia y de Inglaterra. La unidad de Europa queda
resquebrajada, la cristiandad muy debilitada. La dignidad pervive a su modo: evocada con nostalgia por Pascal, fue tematizada
por Kant, y tuvo una cierta expresin acertada en Bloch. Bastan
estos tres pensadores para indicar la pista de su recorrido en
algunos hitos hasta nosotros.
14. Cfr. A. LOBATO, lA dignidad del hombre en Santo Toms, en "Carthaginensia", 6 (1990) 139-253; S. PINKAERS, lA dignit de l'homme selon saint Thomas,
en "Mlanges Pinto di Oliveira", Fribourg, 1987, pp. 89-106; A. LOBATO, Presencia
e influjo de santo Toms en la evangelizacin de Amrica, en "Doctor communis",
1994, pp. 3-39.

38

EL HOMBRE COMO DIGNIDAD EN KANT

Manuel Kant deja un surco ms profundo en la cultura y en

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el concepto de dignidad. Es l quien hace en la historia el viraje

antropolgico y el primer intento hercleo de hacer del hombre
el atlante de la realidad, el fundamento de la nueva metafsica. El
hombre se convierte en fundamento de toda moral. Su dignidad
se debe a su personalidad: La idea de la personalidad, que da origen al respeto, y que nos pone ante la sublimidad de nuestra naturaleza 16 En ese fundamento descansa la gran distincin del hombre de todo lo dems. La pregunta sobre el hombre tiene varias
respuestas y una de ellas desvela que no es cosa, sino persona.
Por tal condicin el hombre no puede entrar en las categoras de
los medios, su vida solo puede desarrollarse en el reino de los
fines. Desde la base de esa condicin se puede desarrollar en la
15. B. PASCAL, Penses, ed L. Brunschwig, Pars, Hachette, 1925. Cfr. J.
MESNARD, Pascal, l'homme et l'oeuvre. Paris, 1967.
16. M. KANT, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Madrid,
1921, c. 3. p. 160."''

39

hora moderna lo que ya Bacon describa como el sueo dorado

del hombre moderno, el regnum hominis que, si no se opone, al
menos puede correr paralelo con el antiguo regnum Dei. Tambin
en ese reino humano tienen que darse los magnalia hominis, las
maravillas del hombre, proporcionales a los magnalia Dei. Pero la
gran maravilla es el hombre mismo como dignidad. He aqu el
prrafo kantiano, que tendr una repercusin en la historia de la
dignidad anloga a la de Pico de la Mirndola:
"En el reino de los fines todo tiene un precio o una dignidad.
Lo que tiene precio admite ser cambiado por algo equivalente. Por
el contrario aquello que supera cualquier precio, lo que no tiene
equivalente, eso es una dignidad. Pues todo aquello que dice relacin con las inclinaciones y las necesidades generales de los hombres tiene un precio de comercio; en cambio todo aquello que aunque no sea una necesidad corresponde a un gusto, es decir a la
satisfaccin que nos proporciona un simple juego sin finalidad en
nuestras facultades mentales, todo esto tiene un precio de sentimiento. Pero aquello que constituye la sola condicin que determina que una cosa sea un fin en s mismo, esto no solo tiene un
valor relativo, es decir un precio, sino que tiene un valor intrnseco, es decir una dignidad" 17 El hombre es un ser que no tiene precio, como personalidad es una dignidad, que se mueve solo en el
reino de los fines. No puede estar sometido a ninguna cosa de
fuera, es autnomo, y se rige siguiendo alguna de las frmulas que
se da a s mismo. Una de ellas, la tercera, reza as: Acta siguiendo las mximas de quien instaura una legislacin universal para un
reino de fines simplemente posible" 18 En cada ser humano singular, se juega el destino de la humanidad realizada o frustrada.

DIGNIDAD Y DERECHOS HUMANOS EN BLOCH

Finalmente el pensador marxista Bloch, situado en la frontera,

ms prximo a la inspiracin radical de Marx que a la de los marxistas, y desde una perspectiva del judo errante que se mantiene
de las migajas abundantes que siguen cayendo de la palabra de
Yaweh, propone la integracin de los modernos derechos humanos
en el materialismo histrico-dialctico. Marx haba reclamado

17.
18.

M. KANT, Fundamentos, ibid. Par. 19.

M. KANT, Fundamentos, ibid., c. 2, p. 79.

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derechos para el proletariado, pero haba rechazado los derechos

proclamados por la revolucin francesa por tener un cierto sabor
burgus en la defensa de la propiedad. Ernst Bloch (1885-1977),
desde su exilio dorado de Tbingen, marginado por el partido,
aplaudido por los cristianos socializantes, ~n el intento de hacer
una lectura de la cultura de Occidente y de la marcha ascendente
del cristianismo, desde la perspectiva de los "sueos del hombre
despierto" y de la utopa marxiana, del mismo modo que se ocup
del "atesmo en la cristiandad", trat de apropiarse de la tradicin
de los derechos humanos. Su obra Derecho natural y dignidad
humana es una valiosa contribucin a su proyecto integrador.
Bloch acepta que el derecho natural debe ser el camino de la liberacin de los hombres y la va para la construccin de una sociedad ms justa y ms humana, porque se establecen en l las bases
para que no haya hombres explotados ni ofendidos por los opresores. La sociedad perfecta implica justicia, y libertad para todos
los hombres. Los derechos humanos son la garanta de ambas. La
nueva sociedad se construye en la doble oposicin: al capitalismo,
porque en l no es posible la justicia y al socialismo totalitario, en
el cual no es posible la libertad. Bloch hace una valiente defensa
- del jus naturae y de la lex naturae. Llega a reconocer que Toms de
Aquino ha sido un fiel intrprete de la tradicin acerca del derecho
natural, y lo sita en armona con la lex divina. Estima que el marxismo nuevo debe asumir en su doctrina la tradicin del derecho
natural, despus de purificarla de algunos "residuos ideolgicos",
como los "derechos innatos", "las construcciones a priori", la constante histrica del llamado "derecho de gentes", y todo ideal
suprahistrica. En definitiva, despus de un tal despojo, no resta
del derecho natural ms que el postulado de la dignidad humana,
que implica la libertad capaz de superar toda alienacin poltica y
toda abyeccin en la miseria. El derecho natural es la garanta de
la forma de libertad que en el fondo coincide con la dignidad
humana, ya que no necesita de un ulterior fundamento que la trascienda. La dignidad es fundamento de s misma 19
Tales son los derroteros y como el "hilo rojo" de los cables por
los cuales llega hasta el s. XX el tema y el problema de la dignidad humana.

19. E. BLOCH, Derecho natural y dignidad humana, trad. de F. Gonzlez,

Madrid, 1980. C&: M. UREA PASTOR, Ernst Bloch, Un futuro sin Dios? Madrid,
BAC, 1986, p. 327~387.

41

El retorno de la dignidad

Sobre este fondo histrico-doctrinal retoma en la segunda

mitad del siglo XX el tema y el problema de la dignidad humana,
como si fuera un "signo de los tiempos", un augurio de esperanza cuando ya se presiente la aurora del tercer milenio. Se trata de
un fenmeno humano que pide una atenta lectura y presenta un
notable desafo
La dignidad humana retorna como uno de los "signos de los
tiempos". La expresin es evanglica, y por ello mismo un tanto
enigmtica. Por su misma condicin de "signos" se trascienden a
s mismos y no solo apuntan hacia algo significado que ya est
ah latente, sino que por ser "de los tiempos" anticipan lo que ya
est gestndose y es adveniente; entran en esa categora de lo que
"ya" comienza, pero "todava no" se realiza plenamente. Los brotes de la planta indican que ya est ah presente la primavera. De
ello estamos ciertos porque, como decan los antiguos, "la naturaleza no da saltos". Pero all donde entra la libertad humana
como factor, no solo son posibles "brincos" sobre el vaco, sino
profundos barrancos, sorpresas que presentan lo inesperado y
hasta lo absurdo. Por ello el signo del presente es cierto, la suerte del futuro todava incierta, y la profeca una aventura. Sea lo
que fuere ah estn los "signos" de la dignidad humana que estimulan nuestra capacidad de interpretacin.
Elijo tres que tienen mayor presencia cultural en nuestro
tiempo: los derechos humanos, la libertad religiosa y la promocin
de la mujer. Los tres son de gran alcance cultural en esta segunda mitad del s. XX, y los tres se presentan como signos de la dignidad humana.
La Declaracin universal de los derechos humanos, de 1948,
dice en el prembulo que el fundamento de tales derechos es "la
42

dignidad y el valor de la persona humana", "la dignidad inherente a

todos los miembros de la familia humana". Vista la declaracin a
medio siglo de distancia hay que admitir que tal gesto de alcance universal, aun reducido a ser mera declaracin, es un hito en
la historia humana, "un gran paso en la historia de la humanidad", "una piedra miliaria" en el camino de!'hombre. La conciencia moderna de los derechos humanos es uno de los factores de
humanizacin 1
El segundo signo pertenece a la cultura religiosa y se inscribe
en el gran evento eclesial del Vaticano Il. El concilio, bajo el
impulso del Espritu, se propuso como tema central la reflexin
sobre la Iglesia. Era la primera vez que lo haca un Concilio. La
reflexin se hizo en tomo a las dos dimensiones de la Iglesia, en
s misma y en su relacin con el mundo al cual est destinada.
Uno de los documentos ms sigificativos de la novedad conciliar
fue el decreto sobre la libertad religiosa. Era tambin un hito y
una piedra miliaria. Mientras que en el pasado la Iglesia tomal;>a
como punto de partida la necesidad del encuentro con Jesucristo
y la pertenencia a la Iglesia para la salvacin, el Vaticano Il, sin
olvidar esos polo~ de referencia, cambi la perspectiva, y prefiri
partir del sujeto humano libre, invitado a seguir a Jesucristo, a
entrar en la Iglesia y a responder a esa llamada desde su libertad.
As actu el Seor, as evangeliz la Iglesia, invitando, no imponiendo, contando con la libertad de cada persona. Y en ese sentido promulg su decreto sobre la libertad religiosa, apoyado en la
dignidad humana. El decreto lleva esas dos palabras en el mismo
ttulo: Dignitatis humanae. Tambin este decreto es signo de los
tiempos y apela a la dignidad humana 2
El tercer signo es el de la promocin de la mujer. Ya Juan
XXIII, en la Pacem in terris, lo haba indicado como tal: "Cada vez
ms consciente de su dignidad, la mujer ya no tolera ser tratada
como objeto, sino que exige que se la trate como persona tanto en
el hogar como en la vida pblica"(PT, 32). El Vat. II excluye cualquier forma de <;liscriminacin en la iglesia, y anuncia que llega
la hora en que la mujer "adquiera en el mundo una influencia, un
peso y un poder jams alcanzados hasta ahora". Este signo alean-

l. Cfr. A. LoBATO, Los derechos humanos en el pensamiento contemporneo, en

"Verbo", 1980, pp. 1171-1197. lo. L:Eglise et les droits de l'homme, Strasbourg, 1987.
2. Cfr. A. LOBATO, La libertad cristiana, en "Actas del 1 Congreso Int. de fil.
cristiana", Crdoba, 1982 vol. II, p. 357-370.

43

. ~'r\:-'.,'

z su mejor expresin en la Carta de Juan Pablo II a la mujer,

Mulieris Dignitatem 3
Pueden bastar estos tres signos, entre los muchos posibles,
para constatar lo que intentamos poner ante nuestra consideracin como punto de partida, el retorno de la dignidad humana a
nuestra cultura. Se advierte a primera vista que este signo no es
uno de tantos que afloran por un momento, que no es una moda
literaria, ni una reaccin momentnea, sino que se trata de un
retorno al fundamento. Una expresin que persiste y que se revela insustituible, indica algo definitivo en la comprensin humana
de s mismo y de las cosas. Estamos ante un signo claro de la profunda realidad de lo humano. En esta situacin no se puede dar
un rodeo y pasar de largo. Estamos invitados a imitar al buen
samaritano que detiene su paso y se acerca al hombre para prestarle atencin y ayuda.
"LECTURAS" EN CONFLICTO

Todo signo admite "lecturas". El hombre tiene que hacer en

su vida el oficio de Daniel ante el rey asirio cuando una mano
misteriosa escribe signos extraos en el muro y les amarga la
fiesta, o como Jos con los sueos del Faran. Todo hombre est
llamado a ser intrprete, hermeneuta, a hacer posible el salto
desde los signos a la realidad expresada, significada, anticipada.
El hombre busca la verdad de las cosas a travs de los signos. Y
este es su riesgo. La "lectura", por lo que implica de interpetacin, compromete al sujeto que juzga.
Es normal que haya "lecturas" diferentes de los mismos signos. Es bueno que las haya, si tienen algn fundamento, porque
la realidad es siempre superior a sus interpretaciones y a los mismos signos que las expresan o anticipan. De hecho las "lecturas"
actuales de estos signos no son coincidentes y se prestan a confusin. Por un lado es cierto que se ha logrado una nueva y
amplia conciencia de la dignidad personal. Es cierto tambin que
esta conciencia apunta hacia lo profundo del hombre, de tal
3. A. LOBATO, La pregunta por la mujer. Salamanca, Sgueme, 1976. lo.
Maria modello deUa donna: antropoanalisi della "Mulieris dignitatem", en el vol.
"Come si manifesta in Maria la dignita della donna". Roma, Centro di cultura
Mariana, "Madre della Chiesa", 1990, pp. 124-156.

44

modo que hablar de dignidad humana es coincidente con tratar

de lo especfico del hombre, de lo ms profundo y fundante. Ser
digno, vivir dignamente, tratar con dignidad a los sujetos humanos son ya expresiones comunes de la nueva conciencia.
Quiz la coincidencia mayor est no tanto en lo que afirman
estas expresiones cuanto en lo que niegan. El hombre actual no
tolera ser tratado como cosa, como objeto, como un medio. Hay
una conciencia de lo que es indigno del hombre. Uno de los fundamentos de nuestra cultura es la conciencia de sujeto libre. La
libertad, como la salud o la felicidad, se experimenta mejor en la
privacin de la misma. El prisionero en la crcel suea con el
buen uso que podra hacer de su libertad, aunque luego, al obtener la liberacin, vaya a volver a malgastada. El hombre moderno y posmoderno ha adquirido una conciencia muy aguda de su
libertad y la siente en el rechazo de toda opresin y esclavitud, en
el ansia de liberacin.
Los signos de la dignidad humana enumerados adquieren
pleno sentido desde la "lectura negativa". Es el modo actual de
huida de todo lo que impida al se.r humano ser rbitro del propio
destino.
No es tan clara la lectura positiva. Porque se advierten numerosas confusiones. Mientras por un lado se afirma la dignidad de
toda persona, los comportamientos reales la siguen negando. Persiste en nuestro tiempo la violencia desatada contra personas y
pueblos, prosiguen los atentados a la vida humana incipiente y
terminal, en un grado tan alto corno nunca lo ha habido en el
pasado. No solo hay actos contra las personas, sino leyes, que son
la expresin de los parlamentos y de los pueblos. Todava los derechos humanos se conocen mejor por las violaciones que denuncia
Arnnesty International que por las realizaciones logradas en la
Comisin y la Corte de los derechos humanos de Estrasburgo.
Todava la libertad religiosa para muchos sigue siendo una utopa.
Solo en Espaa ha habido en el s. XX un nmero mayor de mrtires que en todas las persecuciones de la iglesia de los primeros
siglos. En el Congreso internacional sobre la mujer del ao 1995
en Beijing se constataba la tremenda discriminacin femenina a
nivel global, y la opresin que la mujer sigue sufriendo en el trabajo, en la pobreza, en la cultura y en la sexualidad .
4. Cfr. A.
pp. 541-577.

LOJ3ATO,

La mujer y el varn cara a cara, en "Angelicum", 72 (1995)

45

~:~{,~:

La dignidad humana de la cual se habla mucho, se limita en

la mayor parte de los casos a las condiciones externas, a lo social
y a lo jurdico. Ya Maritain constataba que la Declaracin de
1948 fue un consenso logrado a base de callar los fundamentos
en los que se apoyaba. Todos estaban de acuerdo en la conclusin, pero en total desacuerdo en las bases. Las profundas contradicciones entre la dignidad proclamada y los hechos reales
siguen dejando en suspenso la sinceridad y la verdad de estos.
Ciertamente la dignidad humana est presente, es incitante, pero
an es confusa y problemtica y cada uno habla de ella conforme a sus preferencias subjetivas. Estamos ante un signo ambiguo.
EL RETO DE LA DIGNIDAD

Por ello hay que situarse ante este signo con cierta audacia,
como peda Kant al iniciar el proceso de la Ilustracin: sapere
aude. Es preciso tomar el signo como un desafo cultural, una
cuestin an no resuelta. Esto ha ocurrido siempre en la cultura.
La inteligencia humana topa con un mundo de signos que debe
interpretar. Ante ellos duda. La duda mental presenta dos salidas
posibles y hay que elegir una u otra al saltar a la palestra. Mientras uno duda est con los pies atados y no puede dar un paso. Es
preciso optar, pero la opcin tiene que ser por la verdad, la cual
se impone por su propia fuerza.
Se requiere encontrar la salida adecuada. Esta situacin ha
sido designada con nombres diversos. Para los griegos era una
apora, porque se trataba de salir de un laberinto con las puertas
cerradas; para los medievales era una quaestio, que requera una
respuesta; para los modernos, con talante matemtico, es un problema. Se nos pide ante esta presencia confusa de la dignidad
humana una salida, una respuesta, una solucin. Y este es nuestro reto. El hombre no se propone cuestiones que no pueda resolver. Pero no se dice que la solucin sea fcil. Es preciso recoger
el guante que suponen esos signos de los tiempos, aceptar el
desafio, y buscar la solucin.

46

LA RESPUESTA AL DESAFO: EL MTODO

La dignidad humana est ante nosotros como cuestin que

espera respuesta. Para acertar en la solucin se precisa un mtodo adecuado. El pensamiento humano ha progresado en el camino hacia la verdad en la medida en que ha sido capaz de encontrar los mtodos requeridos, y ha tenido en cuenta todas las condiciones que supone la aproximacin a la verdad buscada. Yo
creo esenciales entre estas condiciones las siguientes.
La primera es la atencin a la totalidad. La dignidad humana
implica la totalidad de lo humano en su unidad y su complejidad.
Por ello no tolera soluciones parciales. Ahora bien, la totalidad de
lo humano requiere atender al ser y al hacerse del hombre, porque el hombre es digno y se hace digno o indigno. El hombre no
es un ser aislado en el mundo, sino un ser personal que convive
en sociedades y comunidades humanas, y su hacerse, deshacerse
y rehacerse, tiene que ver con esas dos esferas de su existencia.
La segunda es la trascendencia. En el hombre hay algo que
supera lo humano. El hombre como ser finito no est en el
mundo por azar, ni por necesidad, no es un tomo irrisorio perdido en la inmensidad de los espacios. Es fruto de un proyecto,
es un pensamiento de Dios. Tiene una vocacin y un destino trascendente. La dignidad humana no se basta a s misma, sino que
entra en relacin con el absoluto. Solo en este panorama de totalidad y trascendencia tiene sentido la respuesta en la cual se
encuentre el fundamento, el desarrollo, y la culminacin del proceso hacia la dignidad por la dignificacin.
La tercera es la universalidad. Todo hombre es digno. Esto
es una gran verdad. Pero esa dignidad fontal es connatural, un
don y un regalo. Esto ya ha penetrado en la cultura actual. Es
un buen punto de partida, es como el primer paso de un camino. Al primer paso tienen que seguir otros. Porque por el hecho
de ser poseedor de un alta dignidad, todo hombre est llamado
a dignificarse, a hacerse digno, y para ello requiere conciencia
y colaboracin, ejercicio y adquisicin de virtudes, aportacin
personal y construccin comunitaria, situacin ante Dios y respuesta a su llamada. A la dignidad regalada, se debe sumar la
dignidad conquistada, y la dignidad gratificada. La dignidad
humana lleva consigo todo el problema del hombre. No basta
atender a una sola perspectiva, hay que tener en cuenta el todo
y sus dimensones.

47

1
i

Y junto a estas condiciones de posibilidad hay que tener presente algo ms. No se llega a una solucin satisfactoria sin superar tres grandes lagunas y olvidos de la cultura actual: olvido de
la funcin de la inteligencia en la vida humana, olvido de la virtud en toda su extensin, y sobre todo el olvido del ser que lleva
consigo el gran olvido, el olvido de Dios. El retomo de la dignidad humana, vista en su exigencia cultural, implica la superacin
de esos olvidos que han empobrecido tanto la cultura actual,
haciendo imposible la solucin al problema del hombre. Hemos
trabajado mucho, tenemos muchas noticias, experiencias, adquisiciones de lo humano, pero ignoramos ms que nunca la dignidad del hombre.
ORIENTACIONES TOMISTAS

Un pensamiento sencillo y profundo de Toms de Aquino

nos puede servir de orientacin en esta ingente tarea de la respuesta a la dignidad del hombr:e. En su comentario al Padre
nuestro, fruto de una predicacin cuaresmal en el lenguaje de
su pueblo napolitano, al interrogarse sobre el sentido de la tercera peticin tantas veces expresada por el Seor en el dilogo
con el Padre, Hgase tu voluntad (Mt 6, 10), Toms de Aquino se
pregunta cul sea la voluntad de Dios sobre el hombre, de un
modo anlogo a como lo haca Pablo a las puertas de Damasco.
Toms de Aquino, Doctor humanitatis, como ahora le llamamos, responde, con sencillez y profundidad, que Dios quiere
estas tres cosas de los hombres: que todos se salven, que cumplan sus mandatos, que lleguen a la plenitud. Todo un programa de conquista de la dignidad 5
En efecto la salvacin es el fin para que el hombre ha sido
creado por Dios. Todo agente hace su obra por un fin. Dios ha
creado al hombre para la vida eterna, para una comunin con l,
de modo pleno y para siempre. En vistas a ese fin lo ha ordenado todo. Desde el fin todo adquiere sentido. Por tanto el hombre
es un ser creado para Dios, para la comunin con Dios. Esta
voluntad de Dios est expresada de modo muy claro tanto en las
inclinaciones profundas del hombre, cuanto en la palabra divina.
Dios ha creado al hombre para la salvacin y como no se salva
S.

48

por s mismo, ha enviado a su Hijo como salvador. Jesucristo es

el camino de la salvacin del hombre. Esta finalidad es la raz de
la dignidad humana.
La segunda cosa que Dios quiere del hombre es que cumpla
sus mandatos. Cuando se analiza a fondo esta voluntad se descubre que Dios mismo lo ha dejado bien claro en sus relaciones con
los hombres. El mandato expresa la voluntad de quien lo promulga. La ley de Dios es triple. Una de ellas est escrita por el
Creador en la creatura racional. Es esa famosa lex naturae, que
est en lo profundo de cada hombre de dos modos, uno subjetivo, otro objetivo. Interiormente en el entendimiento prctico que
ordena hacer el bien y prohbe hacer el mal, y en la conciencia
que es voz de Dios en cada hombre. Exteriormente ha sido escrita en las tablas de piedra del AT, proclamada en el sermn de las
bienaventuranzas en el NT y ha sido infundida por Dios en los
corazones. La ley no es algo sobreaadido al hombre, sino lo que
brota en lo profundo del hombre y le inclina al bien y a la dignidad. El hombre ha sido creado libre para que pueda ser un colaborador de Dios y realizar la historia humana, con la novedad
creativa que supone la libertad humana.
La tercera cosa que Dios quiere de todo hombre es admirable.
Dios quiere que todo ser humano logre la plenitud de lo humano,
la perfeccin. Esa se ha logrado en dos ejemplares perfectos de la
obra divina, en el primer hombre, varn y mujer, Adn y Eva,
creado por Dios en justicia y santidad, y en el "hombre perfecto",
en Jesucristo, Dios hecho hombre. En Jesucristo se ha revelado a
todo hombre la grandeza de su dignidad. Esa plenitud es destino
y vocacin humana. En la mente de Dios no hay masas, ni hombres a medias, ni seres destinados a ser homnculos, como
Seplveda deca de los indios. Esta voluntad de Dios que pedimos
en la oracin es todo un camino para la conquista de la dignidad.
EL DESARROLLO DEL TEMA

En esta perpectiva de la respuesta integral al problema de la

dignidad humana est concebido el desarrollo de este libro. En el
fondo es una bsqueda de la unidad y la complejidad del hombre. La unidad es como el "aclito del ser", deca Aristteles.
Donde no hay unidad no es posible el ser. Pero la unidad de lo
humano no es Ja unidad de lo simple, sino unidad de composi-

S. ToMAs, In orationem dominicam, n. 3.

49

cin. Es preciso entenderla tal cual es, sin absorcin de las diferencias, sin separacin de la totalidad. La unidad tiene que realizarse en el ser, mantenerse en el devenir, culminarse en la meta.
La dignidad humana debe partir de un fundamento, desarrollarse en un proceso, culminar en una plenitud.
Por esto la obra se divide en tres partes. La primera presenta
el fundamento de la dignidad, su ncleo. El hombre es digno ante
todo por el hecho de ser hombre. Esta dignidad fontal que va
siempre con el hombre, es su gran regalo, la piedra angular. Una
vez recibida, forma parte de su substancia, no la puede perder
nunca, ni en la abyeccin, ni en los infiernos, nadie se la puede
arrebatar. Todo hombre es un ser digno mientras existe. En esa
dignidad hay dos notas caracteristicas de todo lo humano que
conviene no olvidar nunca, la naturaleza racional y la ndole personal. Tal es la piedra angular que da consistencia permanente a
la dignidad humana. Hay dignidad nuclear en el hombre, nobleza espiritual y grandeza personal.
La segunda parte se ocupa del desarrollo de la dignidad humana, de su hacerse en el tiempo. Esto solo es posible mediante el
dinamismo propio del hombre. El ser humano es horno viator, un
peregrino hacia la conquista de la dignidad. El camino que est
invitado a recorrer da tras da no solo es doble, uno personal y
otro social, sino que es difcil, arriesgado. El camino es lo difcil:
mantener el equilibrio de la libertad en su aspiracin al bien, no
dejarse arrastrar hacia lo indigno del hombre por el abuso de la
libertad. Aqu est el nudo gordiano. El hombre puede hacerse
digno o indigno, tanto en su desarrollo personal como social. El
caminar del hombre hacia la dignidad es su gran aventura. El
desviarse de la dignidad su desventura. Esta segunda parte desvela la necesidad de la conquista de la dignidad, los caminos para
ello y el programa del dinamismo ascendente de lo humano. As
se comprende la nueva dimensin de la dignidad, la que est hoy
ms en olvido, y se advierte la responsabilidad de cada sujeto en
este proceso. A la dignidad regalo, se aade la dignidad adquirida, o se resta la indignidad merecida.
Queda una tercera parte, la que asciende al horizonte del
absoluto, la que sita el hombre, como creatura ante Dios, en su
vocacin y destino, desde cuya altura da razn de su enraizamiento. El hombre es un ser personal y por ello tiene un modo
absoluto de ser. Pero al mismo tiempo es un ser finito, creado,
con su huella de origen y con su destino, capax Dei. En esta rela-

cin interpersnal con Dios es donde el hombre, como rbol con

las races hacia arriba, desvela su verdad, completa y realiza su
dignidad. La dignidad humana da su justa medida solo ante Dios.
Este es su segundo privilegio y la gran prueba de su verdad.
Fundamento, desarrollo y enraizamiento, dan la medida de la
dignidad o de la indignidad del hombre en toda su amplitud. El
recorrido de estas partes debe dejar en claro la verdad sobre la
dignidad humana, al mismo tiempo que sus diversos niveles, no
siempre distinguidos. El hombre es digno por su ser. Esa dignidad puede ser ontlogica, tica, o relacional. La primera es regalo, la segunda conquista o prdida, la tercera es culminacin de
las dos precedentes.
El problema de la dignidad es un modo nuevo de plantear el
problema del hombre. El mtodo de solucin tiene que ser apropiado. La libertad como punto de apoyo de todo dinamismo
humano pide la integracin de tres niveles del ser en constante
interaccin: lo antropolgico, en la perspectiva del ser, requiere
iluminacin desde la trascendencia ontolgica y teolgica; y,
desde la perspectiva dinmica del hacerse, exige penetrar en la
axiologa y en la primaca de la tica sobre toda actividad humana. En todo caso topamos con el misterio del hombre que solo
existe en singular y que se abre siempre al infinito. No podemos
pretender una solucin definitiva, sino solo tentativa. El problema nos excede. Por ello estamos invitados, no solo a recorrer a
fondo esos pasos, en la comprensin y en sus exigencias, sino a
tomar la decisin de recorrer esa senda de la dignidad y de la dignificacin cuanto podamos. Ante esta coyuntura sentimos la
necesidad de hacer de la reflexin una plegaria, con el interrogante humilde del salmo 8: Seor, Dios nuestro, qu es el hom-

bre, que has hecho con tanta dignidad? 6

6. Cfr. AA. W. De dignitate hominis, Mlanges offertes a Carlos-Josaphat

Pinto de Oliveira, Universitatsverlag, Freiburg Schweiz, 1987. Los diversos ensayos en tomo a la dignidad desde las diversas perspectivas, histrica, tica, teolgica y jurdica, ofref~n una vlida aproximacin a la situacin del tema de la dignidad en nuestra cultura.

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51

PARTE PRIMERA

Fundamento
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El retorno de la dignidad nos estimula hacia una comprensin de la misma. Percibimos que se trata de un elemento positivo, gratificante, que tiene que ver con la realidad humana en su
ser y su hacerse. Nos hemos propuesto ir al fondo de la cuestin
y tratarla en toda su amplitud. Las perspectivas parciales pueden
ser acertadas, pero son insuficientes. Ya Fichte adverta que los
diversos sistemas de los filsofos tienen ms verdad en lo que
afirman que en lo que niegan o callan. Es necesario dar razn de
la dignidad en s misma y en sus diversas realizaciones. Presentimos que el hombre es digno ms bien por lo que es que por lo que
tiene. El filsofo Marcel lanzaba este desafo al hombre de la
actualidad, que se olvida de ser hombre porque se ocupa de
dominar y tener cosas en el mundo. En realidad al ser compete
la primaca sobre el tener. Uno vale por lo que es y no por lo que
tiene. La dignidad afecta al ser ms que al tener. Por ello hay que
ir a su bsqueda desde la totalidad y recorriendo la va del ser del
hombre. Todo hombre es digno, es dignidad, como dice Kant.
Nos preguntamos por qu lo es, en qu se basa esa cualidad
humana de la dignidad.
ENTENDER PARA FUNDAR

La inteligencia humana tiene un modo peculiar de resolver

las cuestiones. En cuanto inteligencia tiene que penetrar a fondo,
llegar dentro, penetrar en lo real, que es siempre un singular
existente. En cuanto humana tiene que acomodarse a la condicin de este ser que somos cada uno, que solo entiende partiendo de la experiencia sensible, y unificando los mltiples datos en
su interior hasta poder formular un juicio adecuado a lo real. El
entender humfio es un ejercicio complejo, integrado por una
53

infinidad de elementos. No es fcil describirlos todos. Tenemos

muchas aproximaciones a la tarea humana intelectiva pero, al
cabo de tantos siglos de reflexin en tomo al entender, an no
podemos decir que tenemos un sistema exhaustivo. Esta es una
de las caractersticas de todo lo humano. Se resiste siempre a
dejar desvelar todo su misterio. Si no tenemos el todo, en cambio
s tenemos ya algunos puntos clave de los cuales cabe una palabra definitiva. Talen son: el punto de partida, las dos vas de acceso, la meta. El entender humano parte de la experiencia sensible.
Sin ella no tenemos posible ejercicio de la facultad mental. El
acceso a la realidad se hace en dos momentos, uno el de la interiorizacin de los datos y la elaboracin de los mismos en distintos niveles, otro en la vuelta al punto de partida en el juicio de la
mente. La meta es el conocimiento de la verdad de las cosas. Un
proceso de ida y vuelta, de entrada hasta el santuario del alma y
de salida hasta lo profundo de lo real. Entender es ir dentro,
seleccionar, preferir, reunir y verificar. Entendemos una cosa
cuando hemos recorrido las dos vas de acceso. En un primer
momento nos comportamos en la tarea de conocer como los conquistadores de una ciudad. Los judos daban vueltas en tomo a
los muros de Jeric, llevaban el arca, tocaban las trompetas, disparaban saetas, se defendan de los moradores, arremetan contra ellos, hasta que las puertas se abren y ellos irrumpen furiosos
y saqueadores en el corazn de la ciudad. Pero esto no basta.
Para entender hay que hacer otro ejercicio, mirar bien las cosas,
entender aquello que va ms all de lo sensible.

EL PJARO DE MINERVA Y EL "MUNDO AL REVS"

Aristteles comparaba el entendimiento humano con la

lechuza o con el murcilago, creyendo que sus ojos no soportaban bien la luz del medioda y en cambio viven a sus anchas en
la luz crepuscular 1 Ignoraba que el murcilago se mueve y se
orienta por un radar natural. El pjaro de Minerva, dir Hegel,
levanta su vuelo solo al caer de la tarde. El mismo Hegel nos
brinda otra imagen complementaria: la tarea del pensador con-

l. ARISTTELES, Met. ll, 1, 993b 9-11: "El estado de los ojos de los murcilagos ante la luz del da, es tambin el del entendimiento de nuestra alma frente a las
cosas ms claras por naturaleza".

54

siste en el ejercicio de mirar las cosas "al revs". El hombre normal las mira solo como aparecen, desde fuera hacia adentro.
Pero el hombre inteligente debe ser capaz de mirarlas desde dentro hacia afuera, como hace el arquitecto con su obra, como
hace todo artista. Normalmente vamos por.el mundo sin ver ms
que las apariencias, perdidos entre los fenmenos y los signos.
Los momentos de inspiracin son los que nos catapultan hacia
el interior de las cosas, de uno mismo, de los proyectos que tenemos entre manos. Por un lado parece que todo cambia, en realidad todo queda en su puesto. Al final de este crculo que implica el llegar al fondo desde la superficie y volver al punto de partida, un camino de ida y vuelta, del fenmeno al nomeno, del
efecto a la causa, y luego de la causa al efecto y de la raz a los
frutos, podemos decir que ya hemos conseguido algo de la verdad buscada 2

LA BSQUEDA DEL FUNDAMENTO

Esta tarea segunda es necesaria en la vida intelectual. Es preciso topar con el fundamento, tanto para construir como para
conocer lo edificado en su realidad. La tarea de la fundamentacin coincide con la de la bsqueda de los principios que ha
caracterizado siempre la labor de los hombres de ciencia y del
saber. El arquitecto pone en su edificio una piedra angular, el
hombre de ciencia parte de un axioma. Aquel aade nuevas piedras, alza los muros, pone el techo. Este despliega la virtud del
axioma hasta que llega a las conclusiones. El edificio bien construdo resiste los temporales, los vientos, la lluvia, las crecidas y
los terremotos; el axioma bien desarrollado da origen a aplicaciones concretas y solucin a los problemas reales de la vida
humana. El hombre entiende cuando unifica todos los procesos
a la luz de los principios. Entender es llegar al fundamento, y
sobre l descubrir la verdadera unidad de todos los elementos o
ser capaz de realizar esa unidad. Donde no hay unidad no hay
ser, donde hay ser hay unidad. Entender la unidad existente o

2. G. F. HEGEL, Fenomenologa del espritu, tr. De Jos Gaos, Mxico, FCE,

1966 par. 2. Cfr. B. LONERGAN, lnsight. A Study of Human Understanding, London,
Longmans, 1958.

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-~-

unificar lo diferente 3 La vida intelectual del hombre consiste en

esta ingente tarea de fundar y de unificar. Desde el alba de la filosofa, el problema capital ha sido el de reducir la multitud a la
unidad y entender la multitud desde la unidad, sin que una
absorba la otra 4
Todo esto tiene ya algo que ver con la dignidad buscada. Los
griegos designan lo digno como "a~wc;", de donde vienen los
"axiomas". Digno es el prncipe en la ciudad, y digno es el axioma en el proceso del saber. Ambos estn llamados a ser principio
de un orden. Entender lo que implica la dignidad humana exige
captar el fundamento, penetrar en su ncleo y unificar ~n torno
a l todos los aspectos que presenta.
Nos sirve de ayuda en este intento de aproximacin al fundamento precisar el significado de la dignidad y la necesidad de
fundarla en el ser del hombre.
EL VOCABLO "DIGNIDAD"

Las palabras son el primer soporte cultural. Por ellas adquirimos un tesoro que supera al que despus nos podrn dar las
escuelas. La cultura de un pueblo se condensa en la lengua. Las
palabras son como mstiles del barco en el cual se van posando
las gaviotas. La palabra dignidad es uno de esos mstiles de nuestra lengua. Nos viene de lejos, es sede de significados, est disponible para acoger nuevos sentidos.
Todo parece indicar que su origen lingustico ms remoto es
snscrito. Procede de la raz dec, la misma que se encuentra en
vocablos afines, como decoro, decente. La flexin digno viene del
latn. Esta lengua uni la raz dec con la terminacin nus. As
result dec-nus, que con el tiempo evolucion a dignus. El italiano actual se aproxima al origen primero, y usa degno, que luego
cambia en dignita. El espaol es muy afn a este origen, digno,
dignidad. El significado de esta raz dec y sus derivados es el de
ser conveniente, conforme, adecuado. Se dice de las cualidades, de
las relaciones, en cuanto se conforman a las personas y a las
3. S. ToMAs, QD, De Veritate, 21, 3: La realidad es inteligible en cuanto es
una. El que no entiende lo uno, an no entiende.
4. Cfr. J. MARECHAL, Le point de dpart de la mtaphysique, vol. V. Bruxelles,
1949, pp. 25-33.

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cosas, a los oficios y a las actividades. En este sentido se dice de

la casa digna del hombre, del vestido, del comportamiento. Por
esta adecuacin entre sujeto y atributos, el significado tiene afinidad con el de la justicia. Lo que es digno parece justo. Lo que
no es digno es injusto. "Lo que conviene a .uno parece que es lo
digno y justo para l". "Si una cosa no va con su naturaleza, no
puede decirse digno ni justo" 5
En el uso lingustico el vocablo ha ido adquiriendo otro significado. Lo digno indica tambin una cierta excelencia,
superioridad, nobleza, un puesto en la jerarqua por encima de
lo plebeyo y de lo vulgar. La vida social ha dado consistencia a
este significado, en la medida que surgan las distinciones por
el oficio, el rango, la familia, las riquezas. El mundo de los
antiguos imperios se compona de una inmensa multitud de
esclavos o de siervos y algunos nobles. Los romanos organizaron la sociedad en clases. Las clases altas eran las que tenan
una dignidad. La ms alta perteneca al emperador, en pos del
cual vienen los senadores, los tribunos, las familias de los
poderosos. Esa excelencia se hace visible en signos externos,
en el vestido, en la casa, en los servidores. Y lleva consigo una
cierta auctoritas, un poder de gobierno en la sociedad. Las personas con autoridad se llaman dignitates. La dignidad se manifiesta en los comportamientos, en los gestos, las palabras. De
Jess se deca que hablaba y enseaba de modo distinto a los
dems maestros, porque lo haca con un cierto poder y autoridad (Me 1, 27).
LA DIGNIDAD DE SER CABALLERO

Es simblico el gesto del emperador Carlos V que, siguiendo

los pasos de Carlomagno, vino a Italia para ser coronado como
emperador del sacro imperio por el Papa, y, en esa ocasin, agradecido a una ciudad italiana, quiso premiarla con una dignidad.
Desde el balcn principal de la plaza nombr caballeros a todos
los plebeyos de la ciudad, les concedi una excelente dignidad. Ya
los romanos otorgaban esta dignidad, dignitas equestris, cuyo
concepto perdura en las lenguas latinas. Los medievales distinguan a los nobles de los plebeyos por esta diferencia, la de poseer
S.

S. ToMAs',"Jn I Poi. Lect. 3, n 57-59.

57

un caballo. Los nobles de la corte del emperador Federico II solan vivir en tomo al seor, venan a la corte con sus caballos. As
lo hicieron los dos hermanos de Toms de Aquino para compartir la vida de la corte, entre juegos, fiestas y guerras incesantes.
El hombre noble cabalga. El plebeyo va a pie. El caballero es todo
un seor, tiene una dignidad, de la cual es signo el caballo que le
pertenece.
Los reyes y los emperadores otorgan participacin en el
poder, y con ello la dignidad social. La nobleza que dan las letras
y los estudios se deja a los clrigos y a los centros del saber: Cuando llegue la edad moderna se plantea la disyuntiva de los caballeros entre las armas y las letras. El discurso de Don Quijote
sobre esta doble va de las armas y las letras refleja una realidad
histrica. Hasta ese momento el caballo era todo un patrimonio,
un signo de riqueza, una de las seales de la dignidad. Cuando el
clrigo Bartolom de las Casas consigue del emperador Carlos V
un permiso especial para evangelizar en las Indias, sin la presin
de los soldados, recluta labri\'!gos en los campos de Castilla, y
para animarlos a la difcil empresa les honra con la dignidad de
"Caballeros del pardo gabn", cosa que en verdad les servira bien
poco ante los amerindios del Caribe.
Las dignidades en la Iglesia han seguido un camino anlogo. Son los pastores llamados al gobierno del pueblo los que tienen la autoridad, y por ello usan los signos de la dignidad: en el
vestido, en la casa, en el cortejo. A tales seores, tales honores.
El Papa tiene la autoridad mxima y por ello la mxima dignidad. Los cardenales son los prncipes de la Iglesia, vestidos de
prpura y oro, smbolos externos de la dignidad y tambin de la
caridad, porque su autoridad es servicio de entrega total. La
dignidad humana se expresa con el nombre de persona, y por
ello las autoridades reciben el nombre de personalidades: "Es
costumbre eclesial llamar personas a quienes ostentan alguna
dignidad" 6

6.

S. ToMAs, Summa Theol. I, 29, 3 ad 3.

EL CONCEPTO DE DIGNIDAD

El concepto de dignidad gira en tomo a estos tres significados: el de lo debido a una persona o cosa, el de la excelencia en
una sociedad organizada, el de poder o autoridad, y por todo
ello, el de estima y aprecio. Es claro que se trata de un concepto fluctuante, abierto a diversos sentidos, en constante evolucin histrica, cuyo ncleo se conserva a travs de sus mltiples
aplicaciones.
Poniendo el acento en las variaciones histricas del signo y el
significado de la dignitas se podra decir, como quiere Bloch y
piensa una mayora en nuestro tiempo, que no hay otro fundamento para la dignidad ms que el social y el histrico. Las dignidades nacen en la sociedad organizada, en ella tienen sentido
los signos, y de ella les vienen los atributos de excelencia, autoridad y estima pblica. Sin duda hay motivos para opinar que toda
dignidad resulta adquirida, y en definitiva es otorgada por la
misma sociedad.
Pero en realidad esto no basta. Porque si fuera siempre y solo
as, no tendran razn de ser los signos de nuestro tiempo que
hemos analizado. Desde el despertar de la conciencia moderna se
puede recorrer con Hegel el curso del espritu o de la cultura en
las formas histricas en que se encama. El hombre adquiere
mayor conviccin de su libertad y de su igualdad. Por ello no
tolera que algunos se atribuyan la "sangre azul" y se tengan por
superiores frente a un vulgo que de hecho la tiene roja. Uno de
los motivos que dan significado a la revolucin francesa era el
rechazo a la discriminacin por clases en la sociedad humana. La
dignidad no puede ser exclusiva de algunos, tiene que ser de
todos los que pertenecen a la especie humana. Ya Aristteles
observaba que Scrates no engendra otro Scrates, sino que
engendra un hombre. Es la especie la que se multiplica en los
individuos. Y la especie es comn para todos, como lo es el gnero. Pablo en el arepago recurra a esta nobleza del origen que es
comn a todos los hombres y, para convencer a los griegos, les
halagaba citando palabras del poeta Arato, en las cuales la dignidad de todos los hombres procede de su origen divino, "pues
somos de su linaje" (Act 17 -28).
La diginidad comn a todos los mortales no impide las diferencias. Porque es un dato que hay hombres singulares, que por

58
59

sus dotes personales descuellan entre los dems. Unos por su estatura. Sal era entre los judos como el prncipe Felipe entre los
espaoles, "altsimo seor" (I Sam 10, 23). Otros por sus dotes de
ingenio, por sus habilidades para las artes. En la competicin que
implica la vida, algunos hombres adquieren una cierta autoridad
moral, por su misma superioridad y excelencia, por su ingenio y
por sus obras. A pesar de la poca estima que el hombre moderno
dice tener por los ttulos, todos se sienten muy honrados al ser
condecorados con dignidades de duque, conde, marqus, y si no
los tienen por herencia, a veces los compran por dinero.
La dignidad en este caso sera solo para algunos, pero es
signo de algo ms interior, de las cualidades excelentes. Las coronas de laurel eran para los poetas en el Capitolio. Las medallas
olmpicas son para los que superan a los dems en la noble competicin. Esta dignidad tiene reconocimiento y estima. Pero todava esta posicin, media, oscilante entre lo exterior y lo interior,
no responde al retomo de la dignidad en los signos elocuentes de
todos los tiempos, que piden en justicia un reconocimiento del
. valor que corresponde a todo hombre. El valor aadido es siempre menor que el valor inherente de cosas y personas.
Tambin Pascal opinaba a veces con la ligereza del joven Pico
de la Mirndola y se atreva a decir que no se aman las personas
sino las cualidades de las personas. Una visin mezquina del
. amor, que no dista mucho de la de Schopenhauer, para quien no
puede haber amor, donde no hay salud, juventud y belleza 7 En
realidad no pueden bastar las cualidades para dar razn de la
dignidad fontal que compete a todo hombre, de la cual son signos bien elocuentes las vivencias del hombre. No se trata solo de
llegar a las dignidades sociales, ni a las adquiridas, que son reales y se deben a los hombres, sino de descubrir la dignidad humana en su ncleo, ese valor profundo del que Machado deca: "Por
mucho que valga un hombre, nunca tendr un valor ms alto que
el de ser hombre" 8

7. A. SCHOPENHAUER, Metafsica del amor, en Complementos IT, c. 44, pp.

1085. Madrid, Aguilar, 1927.
8. A. MACHADO, Juan de Mairena, XLVIII.

60

LA DIGNIDAD TRASCIENDE EL TENER

Por ms que la cultura actual se sienta satisfecha con la indagacin de lo social y lo histrico, por ms que tenga cierta nusea de la trascendencia, porque ha credo llegada la hora del "fin
de la metafsica", aunque le cueste situarse en esa visin del hombre inteligente que es capaz de "ver el mundo al revs", el retorno de la dignidad nos obliga al recurso a la metafsica. El hombre vuelve a despertar en su condicin de "animal metafsico".
Est comprobado que la cultura privada de la raz metafsica
corre la misma suerte que el pez fuera del agua, se desintegra. La
metafsica es connatural al hombre, que por naturaleza desea
saber, como adverta Aristteles; que siente en las entretelas de su
alma un anhelo metafsico, como reconoce Kant. En nuestra
coyuntura no solo se hace posible la metafsica, sino que se hace
necesaria. Para combartirla hay que usarla y por tanto no podr
morir nunca. El pensar metafsico es connatural a la inteligencia
humana, que parte de una cierta intuicin del ser en su totalidad
manifestada en el ente, y progresa solo cuando es capaz de resolver todo lo que conoce en el acto de ser. Un estudio reciente del
Prof. Forment, retomando la larga tradicin hispana que va
desde Averroes a Surez y se prolonga hasta Ortega y Ramrez,
vuelve las aguas del pensar filosfico a su cauce y aboga por el
retorno al itinerario del hombre hacia el ser, superando no solo
el giro antropolgico, sino la posmodernidad y las utpicas
errancias heideggerianas. La antorcha metafsica vuelve a encenderse para ayuda de los caminantes en la noche. La dignidad
humana puede encontrar una roca firme para su apoyo en el ser
del hombre 9
En todo hombre, por el hecho de serlo, hay inherente una dignidad. Su ser es digno. Tiene excelencia y merece estima. Las
miserias que acompaan a la vida humana la pueden eclipsar,
pero no la pueden menguar ni anular. A veces sirven a contrario
para manifestar su esplendor, como en el caso de Job llagado y
purulento, en el de Scrates condenado por los votos de un parlamento, en el de Cristo elevado en la cruz y condenado por un
pueblo.
9. E. FORME~T,
ABELARDO LOBATO. '

Lecciones de Metafsica, Ediciones Rialp. 1992. Prlogo de

61

en verdad cuerpo, es espritu y es persona. Es necesario distinguir las tres dimensiones, no es lcito separarlas. Desde una cabal
inteligencia de las tres resulta la dignidad esencial del hombre, la
piedra angular sobre la que todo lo dems se levanta, el fundamento, jHominis dignitatem!

LA RAZ DEL PROBLEMA: UNIDAD Y PLURALIDAD

En la hora actual es necesaria la bsqueda del fundamento

metafsico de la dignidad anhelada. Esa bsqueda debe hacerse
desde la perspectiva de la unidad y la pluralidad que van con el
ser y el ente, y se verifican de modo especial en el caso del hombre y de la comprensin de s mismo. La superacin de las perspectivas parciales y del relativismo reinante solo se logra desde
un nuevo planteamiento en el caso del hombre, del viejo problema de lo uno y los muchos.
El problema est ah desde los orgenes de la cultura occidentaL Pero no ha logrado una solucin adecuada sino en algunos metafsicos de raza como Toms de Aquino. Los graves problemas de nuestro tiempo, como el de la mujer, el de la democracia, el de las culturas y las nacionalidades, lo ponen de manifiesto. Todas las tragedias inhumanas del s. XX, y son tantas, tienen el mismo origen. Es algo patente y los signos lo gritan en las
plazas. El hombre actual se siente incapaz de la integracin de
los contrarios en el mismo sujeto. O bien exige una unidad absorbente, donde no hay lugar para las diferencias, y as mata la libertad y destruye las personas, o bien rompe todo lazo de unidad y
reclama la pura alteridad, y en este caso campa por sus respetos
el singular que va por el monte a su aire. De nuevo Parmnides o
Herclito; o Marx o Stimer, la dictadura o la anarqua.
La disyuntiva se supera con el recurso a la unidad del ente
que es capaz de respetar las diferencias y no romper la unidad.
La dignidad humana tiene un fundamento. Y ese fundamento
est en el mismo ser, que se nos ofrece uno y mltiple al mismo
tiempo, aunque no bajo el mismo aspecto, y por eso admirable,
digno, excelente.

LA TRIPLE PERSPECTIVA

Tenemos que lograr ver la realidad de lo humano as, una y

mltiple, desde tres dimensiones complementarias. Las tres
alcanzan el ser del hombre, y las tres en su distincin se enlazan
en lo profundo. Porque el hombre es un todo, y su unidad es unidad de composicin. Por eso admite perspectivas, desde la corporeidad, desde la espiritualidad, desde la persona. El hombre es

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El fundamento de la dignidad humana se percibe por una

cierta intuicin. Ms all del vestido de miserias que de ordinario lleva sobre los hombros hay en el hombre algo excelente y
digno de aprecio. Su cuerpo est animado por el espritu, su existencia es nica e irrepetible, es una persona. Por su condicin
natural y por su modo de ser personal, todo hombre tiene una
dignidad, inherente, una excelencia que debe ser reconocida y
estimada. Por esa puerta grande entra todo ser humano en este
mundo, con esa alta dignidad camina, y con ella termina su paso
por la tierra. El fundamento coincide con el ser, con la naturaleza y con la persona. Todo lo humano se apoya en esta piedra
angular.
Desde la corporeidad se nos desvela la afinidad y la emergencia del hombre en medio del cosmos, desde la espiritualidad se
abre la puerta hacia la trascendencia y la creatividad, desde la
personalidad se percibe la ms alta excelencia de lo humano, su
singularidad nica e irrepetible, su valor de fin y su apertura sin
lmites para el encuentro 10
Este ejercicio de ir del todo a las partes y volver a la totalidad
lo podemos realizar con los objetos que nosotros mismos construimos. El buen relojero puede hacerlo con el reloj y suele hacerlo cuando algo no funciona. Lo podemos descomponer en sus
elementos. Vamos levantando uno a uno. La mesa se llena de piezas, algunas muy pequeas. Podemos controlar su funcin. Una
vez que hemos analizado una por una, las colocamos de nuevo.
Si lo hemos hecho bien tenemos al final el reloj en marcha. Ahora
entendemos su complejidad y su unidad. Ambas cosas hacen
posible que nos ayude el reloj a medir el tiempo que a su vez nos
mide y no podemos detener, pero necesitamos conocer. Con los
seres vivos no podemos hacer lo mismo. La medicina ha progresado a lo largo de los siglos con la viviseccin de animales. Era el

10. Cfr. A. LOBATO, La humanidad del hombre en Santo Toms de Aquino, en

"San Tommaso d'J\quino Doctor Humanitatis", Studi Tomistici, 40, Libreria Editrice Vaticana, 1991, pp. 51-82.

63

cerdo el animal ms socorrido para tener una aproximacin al

ser humano que, descompuesto en trozos, ya no vive, como acontece con algunos infusorios. El hombre es sagrado, no lo podemos tratar como cosa, tenemos que respetarlo siempre como persona. Para ello es preciso el recurso a la totalidad. Barruntamos
desde ahora que el fundamento de la dignidad no se alcanza sin
esfuerzo. Desde la complejidad de lo corpreo, la simplicidad de
lo espiritual y la eminencia del ser personal se nos desvela el fundamento de la dignidad humana. Y por ello vamos en su bsqueda. Topar con el fundamento es la tarea de la comprensin inteligente. Es como edificar la casa sobre roca, tarea del hombre
prudente (Mt 7, 24). Todo ser humano es digno, y est llamado a
saber por qu lo es y en qu consiste su dignidad. A la mayor
parte les acontece como a Jacob que en su marcha fatigosa por el
desierto en busca de una mujer, se acost cansado y apoy su
cabeza en una dura piedra para dormir. En sueos descubri que
estaba en un lugar sagrado, donde habitaba Yaweh rodeado de su
corte de espritus que suban y bajaban por la escal~ santa. Al
despertar exclamaba entre jubiloso y aterrado: "Ciertamente est
Yaweh en este lugar y yo no lo saba" (Gen 28, 16). De ordinario el
hombre ignora el tesoro de dignidad que lleva consigo. Por ello
hay que invitarlo al descubrimiento con el consejo de Delfos, que
conmovi a Scrates: Concete a t mismo: yvo6t ocau-tv.

Corporeidad

El problema del ser es el problema de la unidad. Lo advertimos en la propia carne. Cuando disfrutamos de la salud todos los
miembros parecen compenetrados. En buena medida la salud es
el silencio del cuerpo. En cambio el dolor es la llamada de alerta
porque la unidad se rompe y algn miembro necesita especial
atencin. Lograr la unidad de los elementos y de los componentes en el hombre es siempre un problema abierto, por el carcter
dinmico de la realidad, especialmente en los seres vivientes, en
los cuales nada es esttico, porque la realidad es tambin proceso y cambio 1
La unidad en lo humano no puede ser la unidad de lo simple.
Es una unidad de lo compuesto. A medida que se asciende en la
escala de los seres hay ms complejidad y ms unidad. Lo contrario ocurre a medida que se desciende. La complejidad puede
crecer en proporciones geomtricas. En lo finito habr siempre
un lmite, pero en relacin con nuestra capacidad de percibirlo
hablamos de complejidades ilimitadas. El hombre tiene capacidad de conocer y al conocer en cierto modo mide lo que ha conocido. Nuestro ir por el mundo conociendo tiene un parecido con
los gestos de los conquistadores espaoles en Amrica. Mientras
iban avanzando paso a paso plantaban la bandera espaola para
tomar posesin de lo conquistado.
Pensar es tambin pesar. Toms de Aquino aplica la palabra
medir al acto de conocer 2 El entender del hombre es dejarse
medir por lo real, ya que la verdad est en las cosas, o imponer
l.
2.

64

Cfr. S. ToMAs, SCG, IV, 11.

S. ToMAs, QD, De Veritate, I, 2.

65

su medida a lo real cuando se trata de la proyeccin de lo humano en el mundo. Al tratar de comprender la unidad del ser humano nos sale al paso la complejidad, la multitud. Nuestro problema es reducir la riqueza de lo mltiple a una autntica unidad
que no la absorbe, no la niega, sino que la comprende en su doble
dimensin de multitud unificada.
Buscando la unidad de lo humano en el pasado se ha privilegiado el alma, y desde Platn a Descartes se ha tratado de reducir el hombre al alma. Era un modo de simplificar, de penetrar en
lo profundo, de dar razn de algunas diferencias. La cultura cristiana acogi esa orientacin de los neoplatnicos y dio lugar, en
algunos pensadores de corte neoplatnico a una antropologa
espiritualizante, donde el cuerpo quedaba marginado o era tenido como enemigo. La reaccin no se hizo esperar. La revelacin
cristiana comienza con el misterio de la encamacin, y culmina
con el de la resurreccin de la came. La corporeidad de lo humano es elemento constitutivo de la fe cristiana. La cultura moderna, apoyada en la ciencia, tomando como real solo lo que se
constata en la experiencia, se qued solo con los fenmenos
humanos, con las manifestaciones observables, garantizadas por
la ciencia. El alma quedaba olvidada y para hablar del hombre ya
no era precisa. Bastaba .acudir a los elementos de la realidad
constatados en los dems campos de la observacin, es decir, la
masa y la energa. Olvidada el alma, el hombre queda perdido en
la uniformidad de todo lo materiaL Por esta va antiplatnica se
ha vuelto a la posicin ingenua de los primeros pensadores, los
fsicos quienes lo reducan todo a los cuatro elementos. El cuerpo ha sido recuperado, pero el alma olvidada. En este horizonte
no es fcil encontrar la dignidad humana. La dignidad implica
una excelencia, y por ello una diferencia.
El ser humano no tolera la reduccin ni a sola el alma, ni a
solo el cuerpo. Es una totalidad que resulta de la unin de ambos,
una verdadera unidad de contrarios, mutuamente implicados y
fundidos en un solo ser. En realidad no existe el cuerpo, como tal,
ni el alma, como tal. Lo que existe es el todo compuesto en una
verdadera unidad. El lenguaje nos traiciona. Hablamos como
experimentamos. Tenemos una experiencia del cuerpo, y experimentamos en l la propia alma, y por ello nuestro lenguaje sigue
siendo de inclinacin dualista. Es preciso vencer esta inclinacin
y luchar por la conquista de la unidad. Desde que Aristteles for-

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mul su teora hilemrfica, ante todo para dar razn de las obras
de arte, luego de los cuerpos del cosmos y finalmente, con ciertas
reservas, del hombre, la filosofa tiene un auxiliar para comprender lo humano desde los dos principios, diferentes y complementarios. El hombre es al mismo tiempo cuerpo y alma, cuerpo
animado, alma incorporada, un ser singular entre todos los del
universo. Esta concepcin de la unidad salva la complejidad y las
diferencias y no rompe la unidad. A travs de ella podemos aproximamos a la dignidad humana. No hay cuerpo a secas, no hay
un cuerpo ms en la materia. El hombre es cuerpo, pero su corporeidad es totalmente distinta y emergente, tiene una dignidad
consecuente a su ser cuerpo singular.Desde la perspectiva de la dignidad resulta una triple excelencia: la que le compete entre los cuerpos del cosmos, la de individuo en su condicin de varn o de mujer; la de una realizacin
singular en la historia. La corporeidad se revela como la condicin de posibilidad de la multiplicidad. Lo humano adquiere una
gama infinita de variaciones a travs de la corporeidad. La cantidad y la relacin son los accidentes que siguen a la materia y
hacen posibles las diferencias de lo real. La cuantidad corprea
multiplica la materia en distinciones y divisiones sin fin, las relaciones aumentan en la medida que hay nmeros mayores. La sorprendente maravilla de lo humano es que en medio de su pequeez cuantitativa dice relacin al todo del mundo, de los cuerpos,
de los vivientes, de los humanos, una relacin de afinidad y de
emergencia. En esto est su dignidad. Sin el cuerpo el hombre ya
no es de este mundo y su vida no tiene esta dimensin 3
l. El hombre en el mundo

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La corporeidad es esencial al hombre. El hombre no solo

tiene cuerpo, un cuerpo bien concreto, sino que es un cuerpo
entre los cuerpos del nico universo, y por el cuerpo ocupa un
puesto singular. Porque su cuerpo no es solo materia, sino que
est conformado y estructurado desde una forma que le da el ser
y es principio de su actuar. Por ello tiene afinidad con todos los

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3. Una reflexin ms amplia acerca de la condicin corprea del hombre

la encuentra el lect,pr en la obra reciente de A. LoBATO, "El hombre en cuerpo y
alma", Valencia, EDICEP, 1995.

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cuerpos, est en relacin con ellos y forma parte del mundo visible. Pero al mismo tiempo, dada su estructura a travs de una
forma emergente, trasciende de algn modo esta corporeidad y
es un cuerpo muy singular, excelente. La dignidad humana, vista
a travs de la corporeidad, ha sido una constante cultural, y sigue
siendo uno de los modos de plantear el problema del hombre.
Espigando en la cultura de ayer y de hoy topamos con algunos
modos de esta doble relacin, de ser cuerpo entre los cuerpos y
tener una emergencia en medio de ellos. A travs del cuerpo el ser
humano es considerado como una sntesis del universo, un
mundo en pequeo, ocupa el lugar central en el mundo material,
es en verdad un cuerpo diferente. Todo ello lo hace, por su mismo
cuerpo, rey y seor de todo cuanto acontece en el mundo.

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MICROCOSMOS: MUNDO EN PEQUEO

La imagen es vieja como la cultura. La emplearon los griegos

desde Demcrito, la conservaron las culturas de occidente, la
seguimos usando porque es una imageh feliz . El hombre se
encuentra a s mismo como ser en el mundo. Puede tomar diversas actitudes ante esta situacin. Una de ellas es la de sentirse
como el centro del universo. Su experiencia sensible le fuerza a
ello. Los sentidos, que son sus ventanas abiertas al universo
mundo, no le permiten una evasin. El hombre percibe que todo
gira en torno a l, todo se encuentra como en un crculo del cual
l ocupa el centro. El espacio en que se mueve es esfrico para su
observacin, el cielo es una bveda, el horizonte es circular.
Cuanto ms alto sube, el horizonte crece, pero conserva esa
misma circularidad. Ya desde antiguo el hombre advierte su
pequeez en medio del ancho mundo. Como cuerpo es poca cosa
frente a la magnitud del cielo estrellado, de los espacios siderales. La ciencia moderna le ha dado razn en esto. Las medidas
que ha logrado del universo se dilatan sin cesar, crecen al infinito. En esos espacios el hombre puede sentirse orgulloso astronauta que explora lo desconocido, o percibir el terror y la lejana
infinita de la pequea choza que le basta para vivir. Lo singular
de esta experiencia, que se prolonga en todos los sentidos, es que

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4. Cfr. DEMOCRITO, Frag. B 12. ANAXAGORA, Frag. A 112. M. MANZANEDO, El
hombre como microcosmos o mundo menor, en "Arbor", n. 385, 1978, pp. 17-24.

68

ha crecido proporcionalmente hacia lo infinito en grandeza y

hacia lo infinito en pequeez y la distancia en ambos sentidos
resulta equidistante, como si con ello se confirmara la sentencia
de Protgoras: el hombre es medida de las cosas.
Ya Galileo ha logrado convencer al hombre moderno que la
tierra no es el centro del mundo. Otros nos han convencido que
tampoco es el sol.Pero sigue en pie esa conviccin ms profunda
que el hombre ocupa un lugar singular en el mundo circundante.
Podr Rostand afirmar que l se siente como tomo irrisorio perdido en la inmensidad de los espacios, pero una rama seria de la
ciencia no puede ya prescindir del principio antrpico por el cual
tiene sentido el mismo universo. Esto no ocurre a ningn otro
ser. El caballo no puede sentirse hipocntrico, ni mikrokosmos.
La nocin de "pequeo mundo" que el hombre se aplica a s
mismo tiene gran contenido. Por un lado, desde su origen indica
la riqueza de lo humano, y el privilegio de condensar en s mismo
todos los grados de ser que hay en el universo. Todo cuanto tiene
el mundo en su amplitud ilimitada se concentra en el pequeo
ser humano, por su condicin de animal racional. Para los antiguos esa expresin indicaba que el hombre reunja de modo
intensivo todo cuanto hay disperso en el mundo. El universo
entero tiene mayor perfeccin que el hombre en la extensin y
difusin, porque todo l participa de la bondad divina en grados
diferentes, pero, de modo concentrado e intensivo, el hombre
realiza la mayor participacin del ser en sus diversos grados 5
Los grados del ser en la cascada de los neoplatnicos tena su origen en el uno del cual proceda la inteligencia, de sta el alma, y
llegaba as hasta la materia.
El ser humano, en su pequeez, situado entre los cuerpos del
universo, participa por el alma con los espritus. Y como cuerpo
tiene los grados de la vida porque es un viviente superior a las
plantas y a los animales. Esta conviccin de la realizacin en el
hombre de todos los grados del ser impulsaba a San Gregorio
Magno a hacer una exgesis original comentando el ~vangelio de
Mateo. El Seor enva a los apstoles por el mundo para que
anuncien el evangelio a toda creatura (Mt 28, 19). Habr que
anunciarlo a las piedras, a las plantas, a los animales, a los nge-

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h:>':

S. S. ToMAs, Summa Theol. I. 93, 2 ad 3: "universum est perfectius in bonitate quam intellectualis creatura extensive et diffusive. Sed intensive et collective
simUitudo divinae perfectionis magis invenitur in intellectuali creatura, quae est
capax summi boni".

69

les? Es suficiente anunciarlo al hombre, porque en cierto modo

l es un compendio de todas las creaturas: al mismo tiempo
comunica en el ser con las piedras, en el vivir con las plantas, en
el sentir con los animales, en el pensar con los ngeles. El hom6
bre es esta maravilla que no tiene par en el universo
La ciencia moderna no llega a tanto, porque no se interesa ya
del mundo de los espritus y, en vez de dar razn de la experiencia desde la inteligencia, trata de reducir el entender y el querer
a operaciones de los sentidos y de la materia. Desde su perpectiva ha ampliado el campo de la maravilla humana. El cuerpo
humano ya no solo consta de los cuatro elementos de los filsofos presocrticos, que han servido debase para las teoras de los
caracteres y temperamentos, sino que al tener una composicin
como los dems cuerpos del cosmos, una estructura fsico-qumica infinitamente compleja, tienen en l cabida todos los procesos del tomo y todas las reacciones de los elementos qumicos.
Nada del cosmos es ajeno al hombre. Pero todo se encuentra
como incorporado a una estructura superior. Es un cuerpo animado, tiene rganos de sensibilidad y todo ello le sita en el
mundo, pero de un modo singular.

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EXPERIENCIA DE MUNDO.

Gracias al cuerpo el hombre entra en relacin con todo el

universo. La experiencia de mundo es constitutiva del hombre,
de tal modo que todas las dems se van a fundar sobre ella. El
mundo de la experiencia es el mundo vivido por la accin y las
reacciones de los cuerpos en el propio cuerpo; el hambre, el
fro, la sed, la pequeez, el desamparo se experimenta en la
relacin con los dems cuerpos. El mundo del hombre es de un
modo especial el mundo del sistema solar, pero tambin lo es
el mundo de las estrellas, y el mundo sublunar, el de los elementos terrestres. La historia del hombre ha sido la del desarrollo de las relaciones con el mundo de afuera hasta lograr
dominarlas 7
El mundo es la casa del hombre, una casa muy singular. El
hombre en todo tiempo ha tenido la experiencia de trascender el
6. S. GREGORIO MAGNO, Homilia 29 in Evangeliwn, PL, 76, 1214.
7. Cfr. A. LOBATO, Experiencia de Dios y creatividad humana, en Miscelnea
Bueno Momeal. Sevilla, 1983, pp. 426-455.

70

mundo y de estar en l. La experiencia de mundo es la del lugar

y la del tiempo. El hombre es finito por sus cuatro costados. No
puede estar ms que en un lugar, no puede situarse sino en un
determinado instante del tiempo. El espacio lo confina, el tiempo lo mide. Pero el hombre tiene el privilegio de no dejarse apresar por el lugar, de llenar de sentido los lugares, de trascender el
tiempo y vivir su vida por encima de la fluencia de los instantes.
El hombre tiene que contar con las circunstancias, pero emerge
en todas ellas 8
Esta es la nota que le da una distincin entre todos los cuerpos. El cuerpo humano no puede ser reducido a un cuerpo ms
entre los cuerpos, por ms que tenga su misma estructura y no
pueda haber hombre sin cuerpo. Lo que no acontece en la corporeidad no tiene posible existencia para el hombre, porque es
esencialmente cuerpo.
Pero la corporeidad humana es anloga. No se reduce a la
sola materia. Ella hace posible la armona con el mundo circundante, cuyos influjos no le son ajenos, pero no se puede
reducir a eso solo. No hay hombre sin mundo, pero no hay
mundo sin hombre. El hombre vive del mundo, de sus elementos, de sus procesos. Pero el mundo sin el hombre no tiene sentido, est vaco, en cierto modo es absurdo, no tiene quien lo
entienda.

LA SINGULARIDAD DEL CUERPO HUMANO

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El hombre es digno por esta cercana a todo lo csmico, a la

vida, al mundo animal, pero al mismo tiempo este cuerpo humano, maravilla de construccin ya en sus rganos, es infinitamente distante. Se dudaba cul era el rgano especfico y ms importante del hombre, y el mtodo para encontrarlo era comprobarlo
por la va negativa, por la funcin imprescindible. Tres rganos
resultaban indispensables: pulmn, corazn, cerebro. Hubo
diversidad de opiniones entre atribuir la primaca al corazn o al
cerebro. Opinaron los mdicos griegos y los de ms peso optaron
por el corazn, porque en l haba cuatro cosas muy singulares:
origen del calor humano, sede de los espritus, experiencia de los

8. Cfr. A. LOBATO, Il cristiano nel tempo, en "Il cristiano nel mondo", Roma,
Teresianum, 1975 pp. 32-55.

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sentimientos y principio de todo movimiento, primum vivens

ultimum moriens 9
El acierto fue solo parcial. La ciencia moderna ha ido poniendo de relieve la funcin del cerebro a medida que se conoce
mejor el sistema nervioso en su composicin y en su estructura.
Ah est la sede de la vida sensitiva, como ya pensaban los antiguos al dar razn del tacto. El cerebro humano y todo el sistema
nervioso tiene una primaca en la corporeidad 10 De tal modo
cobra importancia que no faltan ya quienes opinan ligeramente
que el cerebro puede hoy ser el sustituto del alma. De hecho los
dems rganos admiten trasplantes de otros hombres y tambin
de animales y, si no hay rechazo, el organismo sigue en sus funciones como antes. En el futuro ser posible que instrumentos
mecnicos lleguen a suplir buena parte de las funciones corpreas. Organos como el rin y el corazn, pueden llegar a ser artificiales, ortopdicos, como ahora lo son brazos y piernas. En esos
casos ya no sern humanos, como no lo son los clavos de los huesos, las vlvulas de la circulacin, los suplementos de los ojos y
de los odos!
La afinidad con otros cuerpos, la capacidad de Sl,lplir funciones desde instrumentos corporales procede de la convergencia
del hombre por su corporeidad con el mundo, y da sentido de lo
maravilloso que es este ser humano. Nada ser nunca tan perfecto y adecuado al hombre como el propio cuerpo animado, los
rganos en plena eficiencia que recibe de la naturaleza! Lo que
no ser posible suplir nunca es la corporeidad. Esa procede del
principio interior unificante. La diversidad de lo humano procede de esa multitud de elementos y de rganos. La unidad de todo
ello la hace la forma de esa realidad, que da el ser al todo y le da
la dignidad. La dignidad del cuerpo humano le viene por su
unin sustancial con el alma que lo informa.

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2. La carne

De los tres elementos que los antiguos nos han transmitido

en las culturas acerca de los constitutivos del hombre, uno de
ellos era la carne, junto con el alma y el espritu. La cultura
hebrea mantiene esa triloga, basar, nefes, ruah. El elemento inicial en el cual se apoyan los otros dos es el de la carne. Es el
modo de hablar de la corporeidad en su dimensin concreta.
Esta carne se presenta ambivalente, a un tiempo es lo inferior y
es lo esencial 11 En la cultura cristiana la carne tiene relieve
antropolgico: dos dogmas le dan una vigencia singular: la
encamacin y la resurrecin, porque ambas se verifican en la
carne. En la dimensin tica se presenta no solo como lo dbil
(Me 14, 38), lo inferior en lo humano, sino tambin como enemigo del hombre (Gal 5, 19).
Por su condicin de elemento esencial tiene que ser tenida en
cuenta en todo lo humano. Desde esta perspectiva la carne da
razn de una de las dimensiones del hombre, de la potencialidad
que adquiere el ser humano por la corporeidad. Basta tener en
cuenta estos tres problemas: carne y huesos, el individuo, la condicin unidual, varn-mujer. En los tres tiene una palabra decisiva la realidad humana de la carne

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9. A. LOBATO, El tratado de Santo Toms de Aquino "De motu cordis", en

"Littera, sensus, sententia", Studi in onore di C. J. Vansteenkiste, Milano Massimo, 1991, pp. 341-380.
10. Cfr. J. M. R. DELGADO, Mi cerebro y yo. Cmo descubrir y utilizar los
secretos de la mente, Madrid, 1994.

72

La corporeidad parte de la composicin del cuerpo humano,

de esa maravilla corprea que Vesalio describa grficamente
en su clebre tratado acerca de la fbrica del cuerpo humano.
De fuera adentro hay un proceso de penetracin en lo humano:
carne y huesos, para la disposicin de los miembros. Si se contempla desde la formacin inicial en el proceso por el cual el
hombre es arquitecto de s mismo, todo comienza de modo
semejante al de los dems vivientes: es corporeidad heredada y
determinada en el patrimonio gentico, se mueve desde lo interior de s misma y va hacia un fin que la trasciende. As se van
forjando en el cuerpo las estructuras constitutivas, los sistemas,
los mltiples rganos, las diversas funciones. La biologa, las
ciencias humanas y la medicina penetran cada da ms adentro
y nos descubren los secretos de este organismo singular. Fray
Luis de Granada ha penetrado con singular agudeza en las

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11. Cfr. S. FERNNDEZ ARDANAZ, Evolucin en el pensamiento hebreo sobre el

hombre. Estudio_ diacrnico sobre los principales conceptos antropolgicos en

R.Cat, 1987 p. 263-361.

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73

maravillas del cuerpo humano, mirndolo como escrito con el

dedo de Dios 12

EL INDIVIDUO

La materia es principio de individuacin, la razn del origen

del existente corpreo concreto. El hombre existe solo en singular, cuando ya la materia con su cantidad est animada, unificada. Pero la variedad viene de la corporeidad. En esta base se apoyan los procesos y comienza a surgir la diferencia. Los individuos
tienen esta carne concreta, estos elementos, son capaces de determinados procesos y no lo son de otros. El hombre en abstracto
no existe. Existen en realidad estos hombres que se encuentran
situados y determinados por todas sus circunstancias. Ninguno
es perfecto en absoluto, ninguno tiene todo lo que puede tener un
hombre. La limitacin de la materia hace posibles los defectos
inherentes a todo lo limitado.
Pero la limitacin es solo la cara negativa de la materia. Es de
ms valor la cara positiva. Por la materia tenemos la posibilidad
de ejercer los procesos vitales, como funciones de la vida vegetativa, desde la nutricin de las clulas, el crecimiento y su constante reproduccin. En ellas se apoyan las funciones de la vida
sensitiva. En este nivel se realiza la sensacin, desde la base corprea del sistema nervioso, con el ejercicio de los diversos rganos. La vida humana depende inicialmente de estas funciones.
Advertimos mejor su importancia cuando ya no podemos ejercer
alguna de estas actividades, la coordinacin, la visin, el movimiento de los miembros, porque no percibimos los estmulos o
porque ya no podemos dar la respuesta.
La complejidad sube de punto cuando penetramos en la esfera del inconsciente, tan compenetrado con la sensibilidad, con
los instintos, con la vida sexual. El mundo de las pasiones humanas forma la trama de la vida, y procede de ese fondo de la corporeidad animada, como si fuera un cierto abismo, nunca accesible del todo a la comprensin. De esa variedad en lo corpreo

12. FRAY LUis DE GRANADA, Obras, ed. Cuervo, V, p. 210. Cfr. A. LOBATO, La
antropologa en Fray Luis de Granada, en "Fray Luis de Granada, Su obra y su
tiempo". Granada, 1993, pp. 451-466.

74

provienen los tipos humanos, los diversos caracteres. Todo tiene

una base en la corporeidad 13
El individuo emerge como ser distinto de todos los dems. En
lo humano hay concordancias entre los diversos sujetos, pero no
se da una total identificacin. En cada uno hay sorpresas. Cada
individuo puede ir por un camino biolgico o por otro. El genoroa se realiza con una inmensa cantidad de variantes. La emergencia de los individuos es inherente al proceso de su sensibilidad. Esta se plurifica en los dos sentidos, en el de recibir y por
ello de inmutarse, como acontece en las pasiones, y en el de
actuar y vivir esos procesos. La vida se desarrolla en ese subsuelo de las funciones de la corporeidad. Ah comienza y ah tiene
lugar lo ms grande y lo ms pequeo. La comida rene a los
hombres y la guerra los divide. Todo lo humano, en alguna medida, acontece en el cuerpo.
LA PAREJA: ECCE HOMO!

El ser humano se realiza desde la corporeidad en dos modos

complementarios. Es unidual, y puede ser varn y mujer. No
hay un ser neutro, no tiene los dos sexos como algunos animales inferiores, sino que es solo y siempre uno u otro, varn o
mujer. Cmo acontece esto hoy ya es ms claro, aunque queda
siempre el enigma del azar en la naturaleza. El hombre del
pasado lo ignoraba. Ahora tenemos ya una cierta aproximacin
al proceso. Conocemos los elementos bsicos: clulas genticas,
cromosomas, fusin de los dos pares y resultado: mujer o
varn. La corporeidad es principio de este desarrollo, de su
constitucin, y de la psicologa consiguiente. Todo tiene su
principio en la materia.
Tambin en esta esfera de lo humano, la materia es el principio de la diferencia y esta es reaL Las feministas radicales suelen
rechazar el recurso a la naturaleza y tratan de dar solucin al
problema de los sexos solo desde la cultura. Todava en el Congreso de Beiging se segua sosteniendo la tesis de Simone de
Beauvoir, de que no se nace mujer sino que se llega a ser. Tesis

13. Cfr. P. LAtN ENTRALGO, El cuerpo humano. Teora actual. Madrid. Espasa Calpe. 1989.

75

insostenible. Un anlisis sencillo de la realidad de los sexos se

resiste a admitir esa simple reduccin 14
La naturaleza corprea es algo diferente en el cosmos que no
puede ser reducida a los meros elementos materiales. Hay afinidades entre el cuerpo humano y el de los animales superiores,
pero hay un salto hacia el infinito que no se puede explicar por la
sola corporeidad. Toda reduccin tiene que ser forzada y muchos
elementos no se podrn recuperar.
3. Posibilidades
El desarollo humano desde la perspectiva de la dignidad de .
ser hombre admite dos lecturas ya enunciadas. Una, la de lo que
ya es; otra, de lo que puede ser. La realidad corprea, por su condicin de vitalidad y por su emergencia, entra en el proceso. La
realidad concreta de cada individuo ha sido producto del concurso de las causas que lo han trado hasta aqu. Pero esas causas preparan tambin el desarrollo de las posibilidades. Tenemos
as otro nuevo campo de la dignidad humana en camino desde su
mismo fundamento. En este orden podemos examinar tanto los
lmites, cuanto las posibilidades y la superacin de los mismos.
Desde la vertiente de la corporeidad todo lo humano es finito. La corporeidad es uno de los lmites que confina al hombre al
aqu, al ahora, con todas estas condiciones de ser concreto. En
ese mismo campo de su realizacin es donde hay que verificar la
existencia humana. Se vive solo una vez y se vive en estas condiciones que por un lado limitan. El cuerpo es lmite de todo lo
humano. Toda grandeza en el cuerpo es pequea. El hombre
tiene que aceptarse como es; admitir esa real limitacin, y conocer a fondo las posibilidades que tiene, es el camino para la superacin en la carne.
Sealar los limites es ms fcil. El hombre conoce sus fronteras por el lugar, el tiempo y las fuerzas. Todo hombre necesita
alternar el trabajo y el descanso, la actividad y el reposo, las aspiraciones y las frustraciones. La experiencia de mundo es la experiencia de la finitud de todo lo humano. Hasta en los momentos
de mayor generosidad y exaltacin, cuando parece que todo es
14. A. LOBATO, La pregunta por la mujer, Salamanca, Sgueme, 1965. ID. La
mujer y el varn cara a cara. El problema de la diferencia, en "Angelicum" 72
(1995), 541-577.

76

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f.:

posible, hay que recordar la condicin falible de todo hombre.

Verumtamen memor sit conditionis suae!, recuerda el obispo a
quienes se van a ordenar y se les interroga sobre su idoneidad y
su dignidad para tan alto oficio.
Lo hermoso es descubrir lo que se ocul.ta. El poeta poda aorar; al ver el arpa solitaria, cunta nota dorma en sus cuerdas.
Todos admiramos en los dems, con cierta envidia, las maravillas
de que son capaces los sentidos adiestrados, lo que da de s el
tiempo aprovechado, los efectos de las pasiones llevadas a su perfeccin. Todos abrigamos la conviccin de que las circunstancias
y las ocasiones no retornan, y de que es preciso aprovecharlas, si
luego no se quiere lamentar su prdida. Todo ello es tambin real.
Si quieres, puedes, deca Fichte desde su nueva visin de la
interioridad humana como sede de la libertad. Las posibilidades
se ofrecen en abanico interminable, en cambio la realidad no es
as. Cuando uno ve lo que hacen los dems puede pensar que l
tambin podra haber hecho lo mismo, si hubiera seguido el
mismo proceso de desarrollo. No todos podemos todo, pero
todos podemos mucho ms de lo que hacemos. La voz de la
conCiencia no solo es testigo de lo que hacemos, memoria de lo
que hemos hecho, sino tambin proyecto de las posibilidades
concretas aqu y ahora. El poeta Lope de Vega nos lo evoca en sus
bellas expresiones: Cuntas veces el angel me deca... Maana le
abriremos, responda, para lo mismo responder maana! Son posibilidades que el cuerpo prepara o impide para los hombres.
Por ese camino se llega a la superacin de los lmites. Porque
todo lo adverso se puede tambin integrar en lo positivo. Hasta el
mal y la muerte se tornan caminos de superacin y de vida humana. Es de necios exaltar tanto la dignidad que se llegue a ignorar
o negar la condicin miserable del hombre y la secuela de calamidades que lleva consigo. El hombre por su misma condicin
est sometido a la finitud. En la misma definicin del hombre,
los griegos evocaban el esplendor y la miseria, ellogos y la mortalidad: t;,mov A.oytKv 0vm:ov. Todo ello es lmite y le viene al
hombre tambin por la corporeidad. Las necesidades, los defectos, unos de origen, otros de especie y otros del individuo, van
marcando la finitud del hombre y haciendo de su vida un duro
camino. Es verdad. Toda enumeracin es corta, y cuando uno se
pone a narrar lo que le est pasando se expone a que otro ponga

77

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al descubietrto que lo que le pasa no es nada en comparacin con

lo que le ocurre a l.
Y no obstante, hay que afirmar que esto es solo una de las
caras, porque en verdad el hombre es capaz de asumir las propias
miserias en su corporeidad e imitar el ejemplo de Job y el de los
grandes testigos del espritu en el cuerpo. El hombre es capaz de
asumir el dolor y darle sentido. Es capaz de soportar las necesidades y hacerlas escuela de virtud. Puede sobreponerse con su
unidad interior a las dolencias externas. El dolor en cierto modo
es pedagogo del hombre. Pero tiene que ser del hombre que
asume la coporeidad y la pone al servicio del espritu.
El misterio de la encarnacin, que es descenso a lo profundo
del hombre, tiene como caracterstica el asumir lo humano en su
debilidad, y hacer de lo dbil un punto de fortaleza. No es posible suprimir el mal, hacer desaparecer las enfermedades, ignorar
las necesidades. Pero siempre fue posible hacer de la necesidad
virtud y lograr un triunfo sobre la dispersin. El mal misterioso
es la muerte, que llega y acaba. Pero _la misma muerte asumida
como parte de la condicin humana se convierte en el ltimo
acto de la vida y hace posible la ofrenda de la existencia como
ocurre con los hroes. No vale tanto la vida como las razones de
vivir. El poeta latino Juvenal lo ha expresado de modo lapidario
y potico: "Considera el mayor de los crmenes preferir la supervivencia al honor, y por amor de la vida corporal, perder las razones
de vivir" 15 Ellas unifican desde un punto que trasciende; el cuerpo no es capaz de dar sentido a esa trascendencia, pero el alma
recoge y unifica todo en una sntesis admirable.
Podemos recoger el resultado de este panorama. La corporeidad humana tiene su dignidad que redunda en el hombre y
que merece ser tenida en cuenta. El cuerpo humano es constitutivo. Todo lo que acontece en el cuerpo le afecta y le pertenece. Se comienza en la carne y se termina la vida humana en la
carne, para volver a una nueva condicin con un cuerpo que
tiene que revestirse con el esplndido manto del cuerpo glorioso. Sin cuerpo no hay hombre. Y en la medida en que uno se realiza en el cuerpo da su medidia humana. En la carne se vive la
experiencia de mundo, el encuentro con el hombre. La mano es
15. JUVENAL, Satirae, VIII, 83-84: "Summwn crede nefas animam praeferre
pudori/1 et propter vitam vivendi perdere causas".

el rgano del encuentro con el mundo, el ojo es el sentido del

mundo. Los problemas ms urgentes de todos los tiempos son
del cuerpo. Alimento, casa, trabajo, salud y enfermedad, edades
de la vida, todo ello afecta al cuerpo. El hombre actual descubre
el cuerpo, ese cuerpo sujeto. Lo que no acaba de descubrir es la
corporeidad, porque siendo un cuerpo entre todos los dems, de
donde viene la afinidad, es tambin un cuerpo diferente, porque
el ser se lo da la forma y es preciso recurrir a la informacin por
el alma para entender esa multiplicidad en la unidad admirable.
El valor y la dignidad del cuerpo es el mismo en todo momento.
En su esencia no vale ms el cuerpo en la flor de la juventud que
ep el despertar de la niez o el apagarse de la vejez. El hombre,
ya en su cuerpo, tiene un valor de dignidad por encima de toda
medida. Y tiene tambin lmites, virtualidades y posibilidades
que lo distinguen.
La dignidad humana resplandece en la carne, porque la corporeidad procede de otro principio ms alto del cual el cuerpo es
como potencia. Toda multiplicidad tiene lugar cuando se descubre una potencia capaz de recibir un acto. El cuerpo es potencia
en la cual se recibe el espritu. Y el todo unido es el milagro del
hombre, de este ser singular que consta de substancia espiritual
y corporal. Sin el cuerpo no tenemos hombre. Toms de Aquino
afirma con aplomo do<;:trinal: "As como este individuo singular
consta de esta alma, de esta carne y estos huesos, as es de la
esencia del hombre que conste de alma, carne y huesos" 16

16. S. ToMAS, Summa V1eol. 1, 75, 4: "Sicut enim de racione huius hominis
est quod sit ex hac anima et ex his camibus et ex his ossibus; ita de ratione hominis est quod sit ex anima et camibus et ossibus.

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79

La acrobacia intelectual que hemos ensayado para descubrir

la dignidad humana a travs de la corporeidad nos obligaba a
una constante ascensin por encima de la materia. Al final de ese
ejercicio estamos en disposicin para intentar otra perspectiva
complementaria, la que comprende la totalidad de lo humano
desde lo alto, que puede ser tambin lo profundo del fundamento buscado. El cuerpo del hombre es digno porque est animado
por el espritu. La nobleza del hombre le viene de su espiritualidad. En ella se encuentra el principio y fundamento de cuanto le
compete. Por ello necesitamos entrar en el horizonte de la espiritualidad y desde ese interior dar razn de lo humano.
La palabra "espiritualidad" esta cargada de muchos significados y por ello pudiera causar un cierto rechazo 1 Se habla de espiritualidad para designar la vida de las relaciones del hombre con
Dios, de los modos de traducir esa relacin en la historia de lapietas. Este significado tiene un uso prevalente, pero no es el nico.
Aqu usamos la palabra en el mismo sentido en que antes hemos
desarrollado la corporeidad. Son dimensiones correlativas. As
como la corporeidad humana procede de la forma que es el alma
espiritual, la espiritualidad del hombre se encuentra en la relacin
que esa forma dice a la materia con la cual se ha unido para formar el todo. Tenemos que superar los escollos del lenguaje que
tiende a ser dualista. En el hombre no hay dos sustancias yuxtapuestas, sino dos principios de ser sustanciales y distintos que
constituyen el nico todo existente, el hombre. El anlisis de la
corporeidad nos desvelaba las races de la multiplicidad que es lo

ms inmediato en el hombre. La mirada desde lo alto nos tiene

que descubrir la razn de la unidad. Esta perspectiva de suyo es
ms sencilla y ms lineal porque parte de la simplicidad del espritu. Pero de hecho, dada nuestra condicin de tener que partir de
la experiencia, en la cual va siempre implicada la sensibilidad y
por tanto lo corpreo, nos resulta ms extraa e inusual 2
El acceso al espritu, no obstante que ste est siempre patente a s mismo y tiene una presencia habitual de su actuar, no se
da en nosotros sino en una segunda reflexin, en un cierto camino de vuelta. Por ello presenta problemas especiales. Son pocos
los que logran poner en duda la existencia de los cuerpos y del
cosmos en el cual se encuentran. Al menos eso no lo logra hacer
el hombre normal. Pero son muchos los que padecen dudas acerca de la realidad del espritu en el mundo y la espiritualidad del
hombre. De hecho las modemas concepciones del hombre tienden a ser unidimensionales como eran las de los primeros pensadores, y dejan en las sombras al espritu.
En nuestro itinerario ya hemos topado con el espritu en las
serias concepciones del hombre como microcosmos, como principio antrpico, y topamos con l cada vez que ejercitamos un
acto de inteligencia y de libertad. Hay un punto de partida bien
claro. Se ha formulado de muchos modos, pero es una constante
que se apoya en la evidencia. Toms de Aquino lo formulaba con
su expresin clebre frente a los averrostas: Soy yo quien entiende: Hic horno singularis intelligit 3 Los modemos lo han expresado a su modo en el cogito y en frmulas anlogas. La admisin de
un orden espiritual en el mundo ha sido un paso difcil de la
humanidad y lo sigue siendo del hombre concreto. Implica el
salto a la trascendencia que es tan difcil para el hombre obstinado en su materialismo, o empeado en reducir todos los procesos a la cantidad, como hace la ciencia modema. Lo recto es lo
contrario: resolver la potencia en el acto.
El espritu tiene ms peso que la materia, y es ms originario
que el cuerpo. Este principio vale a nivel de universo y tiene perfecta aplicacin al hombre. La realidad no es horizontal. El ser se
distiende de arriba abajo, desde el infinito a los seres finitos,
desde el mundo del espritu en acto hasta la materia. El hombre

Cfr. La palabra Spiritualit, en DS, 14 (1990), l. Le mot et l'histoire (A.

Solignac), II. La notion de spiritualit (M. DUPUY). E. DE CEA, Compendio di tealogia spirituale, In onore di lardan Aumann, Roma, Pust, 1992.

2. Cfr. J. M. TORRELL, Spiritualitas chez saint Thomas d'Aquin. Contribution a l'histoire d'un mot" RSTP 73 (1989) 575-584.
3. S. ToMAs, De unitate intellectus, contra averroistas, n. 61. Cfr. Trad. Italiana de A. Lobato, Citta nuova, 1989, p. 77-99.

Espiritualidad

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81

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se encuentra en la admirable conexin de la escala de los seres,

el anillo de la cadena que al mismo tiempo desciende y asciende.
Estamos habituados a representar el mundo en la forma esfrica,
porque los cuerpos celestes tienden a esa forma. Los neoplatnicos estimaban que solo es perfecto el movimiento circular. Pero
la realidad es diversa. Posiblemente el mundo en su totalidad,
como afirma Einstein, no es circular. El rayo de luz, que es lo ms
esplndido del universo y lo ms veloz, no viaja haciendo crculos sino en lnea recta y perdiendo intensidad; desde la pura energa luminosa hasta la dispersin de sus fotones en la oscura
noche de los agujeros negros del cosmos.
. Algo as debe ocurrir en la realidad. Porque en su vrtice, sin
ocupar lugar ni poder ser contenido en ninguno, existe el ser infinito, que todo lo llena y todo lo trasciende. De l procede por una
cierta emanacin desde la nada de los entes y el infinito poder
suyo, todo el mundo creado. Y procede como por saltos, por una
participacin descendente y ordenada: primero los espritus,
luego los cuerpos. Cmo se estructuran los espritus, cuntos
son, qu oficio tienen, no es fcil decirlo. Toms de Aquino indag con pasin esta cuestin a lo largo de su intensa vida y lleg a
tres conclusiones bien precisas: los espritus existen, son de naturaleza espiritual, cooperan en el gobiemo del mundo. Cansado de
escribir colg su pluma cuando an no haba dado cima a una de
sus obras ms densas: acerca de las "sustancias separadas", los
espritus sin materia .
En la naturaleza espiritual hay grados de participacin. Los
espritus ms perfectos estn ms en acto, los inferiores estn
ms en potencia. La pirmide del espritu se cierra en el alma
humana. La imagen de los neoplatnicos facilita esta comprensin. Ya ellos ponan en la escala descendente primero el uno,
luego las inteligencias, y al final el alma, horizonte y confn de la
materia del mundo y el orden espiritual. El alma humana pertenece a las substancias espirituales, es la inferior entre ellas, pero
tiene la condicin de ser incompleta en la especie y recibe el destino de formar un todo sustancial con la materia a la cual informa. El cuerpo humano organizado es ya el vrtice del otro polo,
que tambin comienza en la base infinita de la realidad potencial
de la materia prima, pura potencia, y se concreta en cuerpos que

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pueden ser ordenados en la escala conforme a su acto. A partir de

los elementos, se forman los mixtos, luego los minerales, los
vegetales, los animales y por fin el cuerpo humano, en el vrtice
de esta pirmide de la realidad ascendente 5
El hombre se sita entre el animal y el ngel. No es ni lo uno
ni lo otro. Pero como su acto de ser es el espritu, est ms cerca
del ngel que de la bestia. Esta presencia del espritu en el mundo
es admitida por cuantos superan el duro escollo del materialismo. El modo de unin del alma espiritual con el cuerpo es cierta
y al mismo tiempo problemtica. Toms de Aquino medit a
fondo este asunto y aport una solucin radical, la unin es total,
sustancial, sin intermediarios. El alma asume todos los roles de
las formas inferiores y se convierte en la nica forma sustancial
del hombre, da el ser espcifico y realiza la unidad del todo 6
Nosotros vamos a la bsqueda del fundamento de la dignidad. Y lo encontramos en el espritu del hombre. Nadie pone
en duda que el hombre es un ser compuesto. Los seres compuestos son lo que son por la forma. Es ella el principio de ser
y de las actividades. Como la forma humana es el alma, y esta
por su condicin es espiritual, todo en el hombre queda dignificado desde el acto espiritual que le da el ser, y todo tiene que
estar traspasado por la presencia del espritu informando la
materia. Si la perspectiva anterior nos llevaba a descubrir la
dignidad humana por su emergencia en el mundo frente a los
dems cuerpos, en esta perspectiva podemos descubrir lo
mismo en cuanto hay un principio que dignifica la corporeidad
porque la trasciende. Lo humano es siempre una cierta presencia del espritu. Desde la infusin del alma en el cuerpo
hasta la hora de la separacin de estos dos principios, el ser
humano vive del espritu. El hombre es tal por su acto de ser.
Del acto formal, primario y originante, brotan los actos que
caracterizan lo humano.
Tenemos la certeza de este principio radical de la existencia
humana, del alma espiritual. Nada ms cierto para el hombre
que la existencia de su propio ser y de su alma, y nada ms difcil que definir lo que es. Evidente la existencia, oscura la esen-

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4. S. ToMAs, De substantiis separatis. Cfr. Trad. y notas de A. Lobato, Roma,
Citta Nuova, 1989, pp. 157-170.

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S. Cfr. A. LOBATO, Anima quasi horizon et confinium, en el vol. "L'anima

nell'antropologia di-San Tommaso", Roma, 1987, pp. 52-80.
6. S. ToMAs, QD, De Anima aa. 1-21. Summa Theol. 1, q. 76, aa 1-8.

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ca 7 Aspiramos a lograr una comprensin de su dignidad. Esta

se manifiesta en en el ser y en el actuar. El ser del hombre hace
posibles dos modos de actuar que nos dan la medida de lo
humano. Del ser espiritual brotan la actividad racional y la actividad libre. Estas tres notas son constitutivas del hombre. Le
otorgan una dignidad nica en el mundo de los cuerpos. Nada
tan excelente y de tanto precio en el mundo como cualquier ser
humano. El fundamento de la dignidad est ante nuestros ojos.
Solo tenemos que abrirlos para verlo.

SER HUMANO

Esta cuestin nos sita ante la gran pregunta de todas las culturas, la que hace el salmista de rodillas, implorante: Seor, Dios
nuestro qu es el hombre? (Sal 8, 1); la que hace Kant en su
intento de revolucin copemicana, Was ist der Mensch? 8; la _que
haca Agustn: Pero, quin soy yo, Dios mo?: Quid sum ergo,
Deus meus, quae natura mea? 9 Esta es una cuestin que retorna
constantemente como las olas y las mareas, llamada a durar
tanto cuanto los hombres que la formulan. La cuestin del hombre no es solo una ms de esas profundas en las cuales va envuelto el que la propone, es la cuestin radical que requiere presupuestos. Es preciso salir del horizonte de lo humano para dar
razn del hombre. Las antropologas de cualquier signo que
sean, si se encierran solo en lo humano, no tienen respuesta para
el hombre. Lo que le ocurri a Kant le acontece a los muchos imitadores. La pregunta por el hombre trasciende al hombre. Es la
pregunta por el ser del hombre. Por ello requiere un salto a la
metaantropologa, a la metafsica. La pregunta por el ser es la
que da apoyo a todas las preguntas acerca de los entes. Por ello
quien no tenga una cierta aproximacin al problema del ser no
tiene bases para dar respuesta a la pregunta por el hombre. El
intento de Kant era poner al hombre en el puesto del ser. Hei7. S. ToMAs, Swnma Theol. 1, 87, 1: La certeza procede de la inmediata percepcin del propio existir en los actos, pero la dificultad en saber qu es le viene
al hombre por su condicin corporal, por la necesidad de partir de la experiencia sensible. Para llegar desde los actos del alma al alma misma y responder qu
es, Toms afirma que se requiere una bsqueda diligente y sutil: non sufficit eius
praesentia, sed requiritur diligens et subtilis inquisitio.
8. M. KANT, Critica de la razn pura, 25, A.
9. S. AGUSTN, Confess. X, 17,25

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degger dej en claro que ese intento estaba abocado al fracaso. El

hombre no puede pretender ser un atlante que lleve sobre sus
dbiles hombros el peso del ser. El hombre es de ayer, es mortal,
es finito 10
Pero lo que el hombre, en cuanto ente finito, no puede originar en el ser, lo puede fundar su inteligencia que se trasciende en
el objeto y alcanza la verdad del ser, porque vive en su horizonte.
La inteligencia humana tiene la capacidad para penetrar en su
propio objeto, que es el ente. Y este se comprende desde la reduccin de la potencia al acto. El horizonte del ente abarca al hombre y lo comprende como uno de los entes compuestos de potencia y de acto. La inteligencia humana se pregunta qu es el hombre? La respuesta para esta pregunta es doble. Parte de la existencia: el hombre est ah en cada uno de los singulares existentes. Esto se comprueba en la realidad. La otra es la que nos
indica su esencia. Por ser compuesto, tiene una forma y una
potencia. La forma da razn del compuesto. Los seres se conocen
por su forma.
Ahora bien, la forma del hombre que le da el ser y el modo de
ser es el alma. El hombre comienza cuando el alma se infunde en
el cuerpo. El alma como forma da el ser esencial, sustantivo. Ser
forma implica dar el ser y formar una sola cosa con l. Dar el ser
es hacerlo a su modo. Forma un todo porque no es un principio
extrnseco, sino que se une con l ntegramente. El ser de la
forma lo entendemos desde las analogas: en las obras de arte se
descubri y en ellas se aplica con acierto. Hay formas exteriores
como la fabricacin de una puerta, de un clavo, de una mesa o de
cualquier instrumento. Esa forma es solo la terminacin de la
cantidad. Pero ya en el arte hay otro modo de comprender la
forma: as un poema que expresa los sentimientos humanos, unifica y presenta; un cuadro pictrico, como los goyescos tan de
actualidad, que inician la pintura moderna, tan ocurrentes como
el modo de ilustrar el adagio: t que no puedes, llvame a cuestas.
Goya ha dibujado dos hombres a cuyas espaldas cabalgan dos
asnos! Hay una forma interior que da unidad a todos los elementos y en ello estriba su fuerza y su sentido. Es la virtud y el
poder de las formas en el arte.

10. A. LoBATO, Antropologa y metantropologa. Los caminos actuales de

acceso al hombre
el vol. "Antropologia e Cristologa ieri e oggi", Roma, 1987.

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La forma se puede descubrir en los seres vivientes. Es ah

donde recibe el nombre de alma: en cuanto es principio de vida.
Todo viviente lo es por la forma, porque esta es su principio
vital. La vida se verifica en formas ascendentes, vegetal, animal,
humana. El hombre tiene analoga con las plantas. Ya Aristteles lo compara con ellas y dir que la boca del rbol son sus races, de donde se puede decir tambin que el hombre es un rbol
con las races hacia arriba, imagen que glosar con acierto
Alberto Magno cuando implora la gracia de poder extender sus
raices siempre hacia arriba: "Ensame Seor a dirigir las races
de mi rbol hacia el cielo y no hacia la tierra, de modo que yo
pueda ser fiel no por las hojas de las palabras sino por los frutos
de las obras!" 11 El hombre tiene ms proximidad a los animales,
es un animal porque como ellos tiene cuerpo y sensibilidad. Y
tiene algo que lo supera porque la forma del hombre es un alma
espiritual y por ello piensa y es libre.
La forma da el ser sustancial y por ello no puede ser ms que
una. De lo contrario tendramos varias formas sustanciales yuxtapuestas. Esto no estaba tan claro en la edad media, donde todos
defendan la pluralidad. Toms :vi el problema y entendi que
era preciso cambiar. El ser uno procede de una forma. Si el alma
es forma tiene que ser una sola, y si es espiritual tiene que ejercer las funciones de todas las dems inferiores. Aristteles lo
haba posibilitado al ver que eso ocurra en los nmeros y en las
formas geomtricas, la superior contena la inferior y la superaba. El crculo contiene y supera todos los polgonos. Toms de
Aquino prosigui adelante en esta solucin y lo dej bien claro.
El alma humana es una forma, da el ser y hace una sola realidad
con el cuerpo al cual informa. Por ello la corporeidad humana es
singular y trasciende a todos los dems cuerpos. Sera un absurdo admitir muchas formas sustanciales. En ese caso cada hombre sera una "legin" como el posedo del evangelio (Me 5, 9) 12
Es preciso ser consecuentes. Si la forma del hombre es el
alma y esta es espiritual, todo lo humano queda informado por
un principio no solo de vida sino de vida espirituaL Esto es lo
radical. El hombre no tiene nada que sea solamente materia,
solamente cuerpo, solamente carne. Desde lo ms inferior, que es
lo vegativo y lo instintivo, pasando por los niveles de la sensibili11.
12.

86

S. ALBERTO MAGNO, In Evang. Marci, 11, 14.

S. ToMAs, Summa Theol. 76, 4.

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dad, todo queda traspasado de la realidad fontal. El cuerpo

queda elevado al servicio del espritu. El ser es del todo compuesto y del todo es tambin el obrar: Por ello las operaciones
humanas, comer y beber, ver el mundo y or sus melodas, no
pueden ser ni las de la planta ni las del animal, sino las del sujeto que tiene un principio superior, animado y en vistas al fin y al
destino del hombre .
Es esta una verdad importante, porque da sentido al ser del
hombre y a su actuar. Todo en el cuerpo queda traspasado de esta
presencia: nada hay meramente animal; el pie, la mano, las vsceras, los sentidos, el sexo, tienen siempre y ante todo una
dimensin humana, por esa animacin del espritu que ejerce sus
operaciones en todos los componentes. El hombre asimila lo de
fuera y lo hace suyo. Irradia hacia fuera y transforma. La casa del
hombre es el mundo y todo queda orientado de modo decisivo
por el ilustre husped. Desde la corporeidad humana, informada
por el alma espiritual, el tiempo y el espacio se llenan de sentido,
. cobran profundidad. No es el lugar ni el tiempo el que diginifica
al hombre, es al revs. Un ser humano no tiene ms dignidad por
haber nacido en Atenas o en Roma, como estimaban los antiguos, sino que la ms pequea de la ciudades como Beln, cobra
toda su grandeza porque en ella naci el Salvador. Lo refleja de
algn modo la estrella de mrmol en el pavimento de la Baslica
de la Natividad en esa privilegiada aldea: Hic de Maria Virgine
natus est Jesus Christus! Es el hombre el que llena de sentido la
realidad espacio-temporal 13
La exigencia moderna de promocin del hombre lleva este
profundo sentido: lograr un humanismo radical que abrace todas
las esferas del ser humano: cuerpo, trabajo, vivienda, relaciones.
Ser hombre es llevar ese sello de dignidad. El alma humana es el
horizonte de conexin de todo el ser y el obrar. Esta elevacin
hacia las esferas que superan la animalidad desde dentro hay que
tenerla en cuenta. El mundo cobra su sentido en el hombre, por
esa presencia del espritu. Y esto vale para todos los hombres y
no solo para algunos.
Nos apasionan las huellas de lo humano. El hombre no es un
ngel, pero hay en l mucho de analoga con el mundo de los
espritus. La balanza humana consta de dos platillos, el de la
materia y el del espritu. Este es ms importante, por ser espiri13.

B. BARBOTIN

L'humanit de l'homme, Louvain, 1976.

87

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tual pesa ms y hace que el hombre sea, como deca con cierta
sana irora Sciacca en el ttulo de uno de sus trabajos geniales,
un "desequilibrado": L'uomo questo squilibrato! Es verdad: en el
orden del ser, pesa menos el cuerpo que el espritu. Algo serio ha
ocurrido, cuando el hombre de hoy no solo olvida su autntico
peso, deja oscurecer la luz del espritu y se pasa la mayor parte
de su vida ocupado exclusivamente en cosas banales, como ha
ocurrido con la mayora en todas las pocas, sino que con la
audacia posmoderna se atreve a proponerlo como nico horizonte de lo humano.
El hombre actual encuentra modos de realizar esas dimensiones de la sensibilidad con la ayuda de la inteligencia, pero se
queda ms a gusto en las tareas que dan sentido a la vida del
cuerpo: ver, or, gustar. Se puede decir que hay una prevalencia de
las zonas medias en la mayora de los hombres. La necesidad de
dar sentido integral a su vida en el cuerpo, desde lo inferior y
desde lo superior, es el problema humano. La cultura tiene ah su
centro actual y su desafo para el desarrollo. La espiritualidad del
alma humana tiene una dimensin cultural que l~ es connatural.
Ser hombre es vivir en esa esfera intermedia, que se nutre de los
sentidos y transforma la materia. As irradia el hombre la espiritualidad en el mundo y por esa actividad se forja al hombre. La
cultura es al mismo tiempo producto del hombre y factor decisivo en la forja del hombre nuevo 14 La dignidad del ser humano
procede ante todo de su pertenencia a la esfera espiritual del ser.

RACIONAL

El alma no solo es principio de ser, lo es tambin del obrar.

Porque el obrar brota de la forma. Esa forma ejerce las operaciones en todos los niveles. Habamos presentado el nivel medio
como el ms frecuentado por los hombres en el ejercicio de su
vida y en los ideales que se proponen. La esfera del vivir tiene sus
operaciones de modo casi instintivo. Nutrirse y reproducirse
parecen las dos grandes cuestiones vitales: "Dcelo el filsofo e
cosa es verdadera, por dos cosas el ome s'afana e s'altera, por haber
mantenencia esta es la primera.. !", como resuma el famoso Arci14. Cfr. JuAN PABLO II, Discurso en la UNESCO sobre la cultura. 2 de junio
de 1980.

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preste de Hita y lo siguen actuando tantos otros, poniendo la vida

superior al servicio de estas esferas. La vida de los sentidos, y el
placer consiguiente son el motivo de vivir, la praxis en la que
muchos pasan la existencia. Pero esa orientacin es nefasta en s
misma y en sus resultados.
Lo decisivo es que el hombre se estructure desde la espiritualidad del alma, destinada a ser principio de ser y de accin. El
cuerpo es para el alma, y todas las operaciones de los sentidos
son para las operaciones propias del alma .
Podemos evocar una teora orginaria de Toms de Aquino: la
de la emanacin de las potencias del alma. El alma es un principio de ser espiritual, no ocupa lugar, no puede ser representada
fcilmente, es energa en la materia. De ella emanan sus capacidades, en un proceso descendente. Puesto que todo es en orden
al fin, si el fin del alma es el ejercicio de sus operaciones para
lograr su plenitud, todo se ordena a las operaciones propias del
alma como espritu. Y la primera de ellas es el conocer, lo cual
implica entender,comprender, dar cuenta y razn de las cosas.
Por eso la primera de sus potencias que emanan del alma es el
entendimiento. El alma es ante todo intelectiva. El entender es su
operacin espiritual primaria 15 El espritu est presente a s
mismo: de algn modo conoce y se conoce. De la presencia habitual procede su certeza ms firme. Nada tan seguro en el alma
como esa existencia de s mismo. La presencia actual se da en los
actos que ejerce. El alma se conoce por s misma. Al mismo tiempo necesita actuarse en la sensibilidad porque el entender humano no se acta sin la cooperacin de los sentidos, externos e
internos. Entender es penetrar dentro y poder ordenar: Entender
es conocer la verdad para vivir de ella. Ser inteligente supone la
experienca, pero la trasciende, supone los sentidos externos, los
internos y supone ser capaz de orientacin en el mundo. El ser
humano se abre al ser por el conocer. Esta operacin es por una
parte seleccionar, por otra es penetrar en las cosas, entrar dentro.
Los seres no cognoscentes se limitan a la propia forma. Pero
conocer es recibir, hacerse otro en cuanto otro, superar la alteridad en una unin intencional. As tiene origen un mundo nuevo,
el mundo conocido. En la inmanencia del sujeto hay todo un caudal de formas, de material elaborado, de actividades que van
desde el contacto con los singulares en un proceso de abstraccin
15.

S. ToMAs, Summa Theol. l. 77, aa 7-8. Sensus est propter intellectum!

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hasta el juicio y la vuelta a esos mismos singulares existentes,

para decir de ellos su verdad. El conocimiento es el fruto de este
rodeo y vuelta por las cosas. El hombre es un ser abierto. El
conocer es solo sensible o espiritual.
Los seres cognoscentes se diferencian en esto de los no cognoscentes. Pues el hombre es capaz de conocer en lo sensible lo
que lo trasciende. El mundo habitual es el de los cuerpos, pero en
ellos tiene que descubrir lo incorpreo. Conocer la realidad es
apropiarse de ella, un acto de enriquecimiento radical. El que
conoce por el entendimiento se hace todas las cosas. Aristteles
haba descrito esta apertura del alma a la totalidad, capaz de
todo, quodammodo omnia 16 Esta es la ventaja del que conoce
sobre los no cognoscentes: extender su ser ms all de la propia
forma y perfeccionarse con las formas de las cosas recibidas
intencionalmente.
En el caso del hombre, esta condicin de su espiritualidad
tiene que informar toda su vida. El conocer se da en dos etapas,
una la de las profundas intuiciones de los principios, y otra la del
discurso a travs de los diversos rodeos y escalas ascendentes y
descendentes. El sujeto humano puede subir o bajar desde las
cosas a los principios con la experiencia y de los principios a las
aplicaciones concretas, como en el razonamiento. El hombre es
el que va paso a paso hacia la verdad. El ser racional es una condicin esencial de su vida. Todo hombre est llamado a poner la
razn al servicio de la verdad, y as orientar su vida. No se puede
quedar en ninguno de los niveles anteriores. Tiene que llevar la
fuerza de la razn a todos los campos de su existencia. Ser racional es confiar en la fuerza de la inteligencia. Por ello urge la recuperacin de esta funcin primordial de la inteligencia en todos
los rdenes de lo humano. La inteligencia se extiende a todos los
niveles y por ello es fsica, matemtica, metafsica, humana, terica y prctica. El sello de lo racional brota de la misma estructura del sujeto. Si es la forma espiritual y es la primera de sus
operaciones, la razn es el camino del hombre. Cada ser se define por lo que es principalmente. La razn tiene que penetrar todo
el orden humano, desde el ser hasta las diversas actividades. En
lo concreto tiene que poner cuidado y orden. Es una condicin de
existencia y de humanidad.
16. ARISTTELES, De Anima, III. 8, 430 b 21. Cfr. J. GIRAU, Homo quodammodo omnia segn Sto. Toms de Aquino, (Diss. Roma.Angelicum), Toledo, 1995.

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Unamuno convocaba, en su comentario al Quijote, a llevar a

cabo la cruzada para el rescate de la razn. La razn vital, la razn
potica, la razn integral son fragmentos de la nica razn humana. Lo humano va con la capacidad de poner el espritu y la verdad
en todos los rdenes de la vida. Esta es otra de las condiciones de
emergencia de la actualidad, cuando lo irracional tiende a prevalecer y la razn se toma dbil. Los intentos de instaurar la razn
pura han fracasado por imposibles, por inhumanos. Se trataba de
una razn abstracta e intemporal, no de la que brota de la esencia
del alma y est orientada a las cosas en s mismas desde la luz de
los principios. La facultad cognoscitiva del hombre recibe el nombre de inteligencia, a la cual pertenece la penetracin en lo real, la
lectura desde dentro, la capacidad de ver "el mundo al revs". Dada
la condicin humana, compuesta de espritu y materia, no se
puede decir que el hombre es una inteligencia como los ngeles, ni
una sustancia separada de la materia, sino un compuesto, cuya
potencia superior es el entendimiento. Al entendimiento compete
intuir y razonar. Son dos actos de la nica potencia. En la vida
humana las intuiciones son solo de los principios, y son escasas.
Lo normal es el proceso cognoscitivo, bien descendente desde los
principios a las conclusiones, bien ascendente desde la experiencia
a los principios unificantes. Todo ello es un proceso que ejerce la
inteligencia en cuanto es ratio y tiene capacidad de discurso. Por
ello el hombre propiamente es un ser racional 11
En los dominios de la razn es preciso distinguir los diversos
rdenes, especulativo y prctico, como los diversos momentos de
lo real, hasta llegar al orden humano. La razn tiene que iluminar
lo irracional, contar con l y darle sentido. Los pies tienen que
estar al servicio del cuerpo, igual que las manos para su proyeccin en el mundo. Si en la cultura posmodema la razn ha perdido su fuerza, no ejerce su funcin, la debe recuperar. Esta necesidad de la recuperacin de la inteligencia es una llamada que vuelve con insistencia, porque algo hace que el hombre no la use bien.
Dos crisis ha padecido la razn en nuestro siglo: la del existencialismo y la del cientismo. En ambas ha olvidado su funcin 18
17. S. TOMS, Summa Theol. I, 79, 8: lntelligere enim est simpliciter veritatem intelligibilem apprehendere. Ratiocinari autem est procedere de uno intellectu
ad aliud, ad veritatem intelligibilem cognoscendam ... Homines autem ad intelligibilem veritatem cognoscendam perveniunt proceden do de uno ad aliud... et ideo ratio
nales dicuntur"
18. Cfr. K. JASPERS, La razn y sus enemigos en nuestro tiempo, Madrid, 1968.

91

Descartes adverta de esos peligros y desvos. Pero l mismo no

la usaba de modo adecuado y no entendi el problema del cuerpo.
El principio del Discurso del mtodo es revelador: "Todo hombre no
solo se cree inteligente sino que se tiene por ms inteligente que los
dems: Le bon sens est la chose la mieux partag.. !" 19 Lonergan propone el mtodo de rescatar la razn, un mtodo adecuado: be intelligent 20 Ha reflexionado con atencin sobre los textos tomistas
sobre el estilo de pensar del hombre, sobre su locucin interior,
sobre el verbum ments, y propone su mtodo para realizar una
vida desde la condicin racional. La parte de lo irracional est
inserta en lo humano como una de sus muchas esferas, cada una
de las cuales tiene su cometido. Desde el mismo misterio del conocer que ya tiene su zona oscura en el entendimiento agente, hasta
los abismos de los instintos, donde se da lo irracional en grado
mximo, la razn humana trata de penetrar, pero no siempre lo
logra con una sola mirada. Ser inteligente implica cultivar el desarrollo desde la vertiente espiritual del alma. El hombre despierta
mediante el ejercicio de la razn. Lo que conoce es siempre poco
en relacin con lo que an desconoce. Lo que puede conocer y desvelar es infinito. La razn humana tiene siempre ante s un inmenso campo de cultivo, el de la realidad inagotable, en el cual pueden
darse las conquistas de las nuevas verdades y los progresos de la
humanidad. Ser racional es dejarse guiar por la inclinacin de la
mente hacia la verdad para llegar a conseguirla.

Est claro que hay en esto una dignidad especial de todo

hombre, que ejercita la inteligencia ante todo para resolver los
problemas que le propone la misma vida, siempre problemtica. Ser hombre es caminar en la vida de la inteligencia. Es el
camino hacia la verdad del ser. Renunciar al ejercicio de la inteligencia, postergar la alta vocacin a la verdad es desviarse del
camino de la dignidad humana. A todo hombre, por su condicin de ser inteligente, compete una dignidad especial. La inteligencia se ha dado a todo hombre para el ejercicio de conocer
y alcanzar la verdad mediante el juicio adecuado con la realidad. La dignidad del ser inteligente est llamada a irradiar en
todas las esferas de la vida humana. La luz de la inteligencia es
como la impresin del sello divino en el hombre. Algo que lo
eleva de rango y lo diginifica.
19. R. DESCARTES, Discurso del mtodo, Madrid, Revista de Occidente,
1954. Edicin bilingue de R. Frondizi. p. 2-3.
20. B. LONERGAN, L'intelligenza, EP, 1961, pp. 429-474.

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LIBRE

La condicin espiritual de la forma humana lleva consigo la

exigencia de libertad. En ella va implicada no solo la autoconciencia, sino el dominio de s mismo para ejercer la autodeterminacin. El ser espiritual tiene una circularidad por la presencia de s
a s mismo. El entendimiento se extiende a la totalidad, le est presente toda verdad y la voluntad se extiende a todo bien y por ello
tambin al de la inteligencia. Cada potencia del alma tiene su primaca. Compete a la voluntad la primaca en el orden del ejercicio.
El hombre se mueve a s mismo y con la voluntad mueve las dems
potencias en cuanto a lo que est en su poder. El campo de la libertad no es tan amplio como el de la voluntad en orden a su objeto.
La voluntad se dirige al bien aprendido o innato. La libertad solo a
los bienes que se le han presentado al conocimiento y solo desde
los actos que estn en su dominio.
La libertad se ejerce e:p.la eleccin de fines, medios y actos. El
hombre dispone de s mismo y se orienta hacia lo que ha elegido.
El milagro de la libertad es grande. Descartes escriba con profundidad: " tres cosas hizo el Seor: creacin de la nada, encamacin
en el mundo y el libre albedro". La lengua latina le da mayor vigor
al pensamiento: "Tria mirabilia fecit Dominus: res ex nihilo, liberum
arbitrium et hominem Deum 21 La libertad es un don del espritu.
Donde est el espritu est la libertad, dice Pablo hablando del
espritu del Seor (2 Cor 3,17). La libertad se sita en el espacio
que va ms all del horizonte de la necesidad. Ser libre implica
algunas condiciones: no estar determinado o coaccionado desde
fuera ni desde dentro. El ejercicio de la libertad supone poder
orientar la propia acccin en las constantes disyuntivas del aut aut,
en el ejercicio, en la especificacin y en la contrariedad del bien y
del mal. Ser libre implica tener dominio de s mismo, estar por
encima de las circunstancias. En el orden humano ser libre lleva
consigo poder optar no solo por el bien, sino tambin por el mal.
Tal es uno de los signos de la dbil libertad humana, capaz del mal
y por ello capaz de actuar contra el mismo sujeto 22
No todo queda bajo el dominio de la libertad. La inteligencia
en sus procesos no es libre. La verdad se le impone en la demos-

21. R. DESCARTES, Opera, X, 228.

22. A. LOBATO, Experiencia radical de la libertad, en "Asprenas" 25 (1977)
pp. 401-420.

93

tracin y en la evidencia. En el orden matemtico eso es muy

claro. En el orden real fsico o metafsico ya no es lo mismo, porque en el descenso de los principios a las causas se mezclan
datos, conceptos, circunstancias que son capaces de desvo y el
proceso no se verifica de modo necesario.
La libertad humana es un poder del hombre. Por ello es apreciada, buscada sobre todo cuando falta. La hora moderna es la
hora de la libertad. Si el hombre no se siente libre, no tiene inters en la acccin. La libertad se ha entendido como liberacin de
todo lo que el hombre ha tenido que soportar. En su nombre se
han hecho las revoluciones. Pero lo que aqu nos interesa es comprender cmo la libertad es condicin humana que brota de la
forma espiritual y debe acompaar el horizonte de los actos
humanos. Solo as se percibe la gran dignidad del hombre como
ser libre y no esclavo.
Ser libre es vivir siendo artfice del propio itinerario. La libertad de ejercicio depende de la voluntad en su propio acto. Pero
cuando se refiere a los actos de las dems potencias, tiene que
contar con las posibilidades que ya tiene adquiridas. Para ser libre
de caminar tiene que poder caminar o quedarse sentado. Poder
realizar un acto implica poseer las condiciones requeridas para su
realizacin. No basta con querer ver, si uno es ciego, si tiene cataratas. No basta querer un bien para lograrlo. En el orden fsico la
libertad topa con los lmites de la corporeidad. Tambin hay lmites y barreras en el orden moral. El hombre quiere y no puede.
Agustn lo adverta en s mismo: de dnde esta monstruosidad?,
unde hoc monstrum? Mando a la mano y me obedece, mando a mi
voluntad y no me obedece 23 Pablo se queja de que el bien que
quiere no lo hace y en cambio hace el mal que no quiere (Rom 7,
15). Una cosa es la conciencia de la libertad y el anhelo de ser
libre, y otra el situarse, como queran los estoicos, por encima del
bien y del mal, ms all de los dolores y los placeres.
La libertad implica una constante liberacin. El problema se
plantea desde dentro y desde fuera. En la actualidad la libertad
se confunde con la esencia del hombre. Pero la realidad es que el
hombre de hoy, liberado de muchas cosas, no se libera de s
mismo y se ha creado nuevas esclavitudes. Ah tenemos la exaltacin del sexo, la apologa de los instintos. Pues todo ello ha servido para dar rienda suelta a los "demonios" que llevamos den23.

S.

AGUSTIN,

Conf X, 25.

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tro. Son estos una potencia ambigua, una fuerza que requiere
control, y su ejercicio tambin engendra esclavitudes. La exaltacin incontrolada de la libertad sin freno todava no ha conducido a una sociedad ni a un hombre ms feliz, sino ms bien a un
hombre ms esclavo. Las nuevas esclavitudes contradicen la
absoluta garanta de su ejercicio. La libertad es dominio de s y
de sus actos. El hombre necesita ejercitar su dominio de la voluntad en las elecciones, de tal modo que la libertad no se haga esclava, y tienda al bien. Es una fuerza de liberacin y de crecimiento, no de embrutecimiento 24
La libertad se pone a prueba en el interior del hombre frente
a las pasiones y fuera con los deseos. Los estoicos educaban al
hombre a la libertad con el dominio de s ms all de los placeres y de los miedos. El hombre es libre desde la fuerza del vencimiento sobre s mismo y la responsabilidad de su propia libertad.
La libertad como la verdad es una conquista progresiva. Y es
siempre ambivalente como la espada de dos filos.
No hay libertad absoluta para el hombre. Se ha discutido
sobre la libertad para darse un fin, para ir ms all de todos los
medios, para no rendir nunca cuentas a nadie. La libertad del
hombre cuando se mitifica ya no es la de un hombre. Sartre es
el heraldo de un sector de la cultura posmoderna que exige que
Dios no exista para que el hombre pueda ser libre. La libertad
es la ms preciada conquista moderna, y es todava el problema ms grave de nuestro tiempo. La libertad ni se impone, ni
se coacciona, pero s se educa. La paideia de la libertad es el
gran problema del hombre. La libertad es liberacin de todo el
peso de sujecin a los bienes inferiores. De suyo es anhelo de
plenitud. Y es la seal de que el hombre puede ser el padre y
artfice de s mismo. Desde que se entiende a fondo que el principio del hombre es espiritual, que la forma debe irradiar en
todos los momentos de lo humano, todo en el hombre debe llevar el sello de la libertad que es autodominio y orientacin
hacia el fin debido. La eleccin de los medios y los fines hasta
el penltimo y aun el ltimo compromete a todo hombre en su
itinerario terrestre 25
24. A. LOBATO, La paideia exigida por la verdad, en el vol. "La formazione
integrale domenicana al servizio della Chiesa e della societa", Bologna, ESD,
1996, pp. 273-292.
25. A. LoBATO, La persona umana nella Veritatis splendor. En Comento a la
VS, San Paolo, Roma, 1994. pp. 352-372.

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95

As como la inteligencia proyecta al hombre ante el absoluto

y lo eleva en su condicin por encima de todo lo concreto, ocurre
lo mismo con la libertad. Lo advertan los humanistas como Pico
de la Mirndola al pon~r en el ejercicio de la libertad la capacidad de hacerse y de formarse como quisiera. Era el privilegio del
ser humano, y es el ideal de los hombres de nuestro tiempo!
De nuevo encontramos la dignidad del hombre desde esta perspectiva de la libertad. No hay duda que tambin esta dignidad es
para todos, que es un don, que sus posibilidades son incontables. La
conciencia de cada uno puede dar un juicio de valor sobre el don y
el peso de la libertad existencial, cuando entra en s y tiene presente el uso y el abuso que ha hecho de ella. A la mayor parte de los
hombres le ocurre lo que al prisionero en la crcel. Solo detrs de
las rejas aprecia el valor de la libertad y suea con ambiciosos proyectos para cuando le concedan volver a vivir como hombre libre.
El hombre nunca logra la totalidad de la cual es capaz su espritu. Pero nadie le puede privar de ese privilegio de aspirar a ser
libre y serlo en cada una de las obras. Ser digno del principio que
lo inspira es usar de la libertad y llevar adelante el proyecto de ser
hombre. Sigue este momento al primero, al de conocer, y se
conectan ambos con el fundamento, el de ser, porque el obrar del
ser viene y al ser retoma. Dado el peso existencial de la libertad
se comprende que la paideia de la misma sea la gran cuestin del
hombre en todos los tiempos y de modo especial en el nuestro 26
Tambin aqu tenemos la clara consecuencia acerca del problema de la dignidad. El hombre actual se halla inmerso en una
cierta paradoja. Por un lado no le van bien los procesos que hablan
de la espiritualidad, ni de la racionalidad. Por otro est muy lejos
el ideal del s. XVIII, del retomo a la razn, de la exaltacin de la
inteligencia. Porque se han puesto de moda los movimientos contrarios, y el postmodernismo es solo un cierto retomo de los mitos
de la irracionalidad. La razn ha sido arrojada fuera, y lo humano
se ha puesto en peligro. La libertad ha corrido la misma suerte. A
la exaltacin desproporcionada de los principios, que la ponan
como nico fundamento, ha sucedido la banalizacin. La postmodemidad huye de la verdad objetiva, no quiere or hablar de responsabilidad, ni de deberes. Los que observan desde lo alto denun-

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26. A. LOBATO, Cristianesimo 1rella posmodemita e paideia cristiana della

liberta, ESD, Bolonia, 1994.

can estos desvos, pero apenas tienen audiencia. La verdad es que

desde una falsa libertad no se dignifica el hombre, ni se hace ms
hombre, ni se libera. Liberar al hombre de hoy implica asumir el
peso del espritu, de la racionalidad y de la libertad.
La dignidad autntica, la que compete al ser humano, es racional y libre. Estas condiciones se convierten en imperativos para
todo el que anhele realizarse como hombre, en la unidad compacta de todos sus elementos. Desde esta perspectiva de lo alto se
interroga uno por qu hay ms dificutad en la funcin de la forma
que la de la materia. Esta propicia la multiplicidad, la cual est
siempre a la vista como si no hubiera llegado al fin y pudiera
seguir aumentando sin cesar. El hombre se dispersa por los cuatro costados. En cambio la unidad se compone con mucho esfuerzo y se descompone con mucha facilidad. La salud es unidad profunda en todo el organismo. La ciencia es la unidad de los conocimientos y de las verdades acerca de un sujeto. La libertad es unificacin y dominio sobre los actos humanos y sobre el proyecto
del hombre. Es difcil la conquista de la verdad y es fcil el error,
es difcil la liberacin y fcil la esclavitud, es dura la lucha por la
existencia y fcil la llegada de la muerte. Exige menos esfuerzo
descender a los niveles inferiores de la vida que alcanzar los estratos del espritu. Max Scheler hablaba de la "debilidad del espritu"
frente a la fuerza de la materia. Jesucristo afirm que la carne es
flaca y el espritu est pronto (Me 14, 38), que es muy amplia la
va de la perdicin y es estrecha la puerta del reino (Mt 7, 13). El
principio espiritual del hombre se ha unido a la carne para la
plena realizacin de lo humano. Y por ello la libertad del hombre
necesita estar encamada en las situaciones y en los hechos concretos, en los cuales, como el grano de trigo que cae en tierra,
tiene que optar, determinarse y en cierto modo morir para vivir.
Esta es la grandeza de la dignidad del ser libre, autodeterminarse,
tener dominio de s mismo y al mismo tiempo, no enfrentarse a
Dios, sino, como indica Toms en el clebre prlogo de la parte JI
de la Suma, ponerse decididamente en camino hacia su fin que es
Dios. No es Dios el rival del hombre, es la roca que salva la libertad, y la libera de todo naufragio. El futuro de la libertad coincide
con el futuro del itinerario del hombre hacia su fin ltimo. Es aqu
donde coinciden dignidad, verdad y libertad del hombre 27

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27. A. LOBATO, La libert et l'avenir de l'homme. La perspective thomiste, en

Actas del V Congreso Internacional de Filosofia cristiana, Lublin, 1997.

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Hemos tratado de ver las dos "caras" que nos presenta el hombre, el cual tiene una cierta analoga con la luna. Una de ellas est
oculta y hay que ingeniarse como los astronautas modernos para
llegar a ella y descubrirla. Por naturaleza el hombre es cuerpo y
alma conjuntamente. Nos es lcito distinguir-las dos dimensiones,
pero no podemos ni confundirlas ni separarlas. Ante las dos perspectivas precedentes podra decirse que hemos llegado a las fuentes de la dignidad. Pero no es todava el fin. El todo humano admite otra consideracin, porque existe siempre y solo en singular, y se
reali.za de modo diferente en cada sujeto. Cada ser humano es un
individuo que multiplica la especie en cuanto encuentra una materia en la cual se recibe la forma. Pero adems es un individuo
nico e irrepetible, cosa que no le acontece a ninguno de los otros
individuos del cosmos. Es posible formar un rebao con los animales gregarios, de toros y ovejas. Es posible conocer la especie en
un solo individuo animal, o en una planta. No es posible esto en los
individos humanos. El genoma humano reserva un nmero incontable de genes para la constitucin de cada individuo concreto.
Solo el hombre tiene esa peculiaridad de hablar de s mismo
como sujeto, y designarse como un yo, o un me. Esta singularidad, emergente por encima de la comunin entre los individuos
de la naturaleza, es lo que designamos como persona. Si ya
tenamos un fundamento seguro en la naturaleza espiritual del
ser humano, ahora la solidez del fundamento aumenta y llega a
su vrtice mximo en la persona. Toms de Aquino nos ha dejado una expresin exacta de la dignidad que toca su cenit en la
persona: La persona es la realidad ms digna de cuantas existen,
Persona est dignissimum in tota natura!'.
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S. ToMAS, Summa Theol. 1, 29, 3.

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En la persona encontramos el fundamento definitivo de la

dignidad humana. Todo ente que tenga la categora de persona
tiene la mxima excelencia y merece el mximo respeto. Cumple las dos notas que implica la dignidad, subsistencia y espiritualidad. El todo humano admite por tanto otra aproximacin,
la tercera, que designamos como personalidad, porque tambin
ella en el orden real de lo humano, no solo indica lo que ya es,
sino tambin todo aquello que puede llegar a ser. La persona se
desarrolla en todos los sujetos y adquiere lo que indicamos
como personalidad.
La dignidad es un concepto que antecede en la historia a la
persona, t:nnto por su origen como por sus aplicaciones, pero una
vez que se perfila en la cultura cristiana el concepto de persona,
ya se hace inseparable del de dignidad. En nuestro tiempo la dignidad que exige todo hombre es de ser reconocido y tratado
como ser personaL
Por tanto es preciso indagar en qu consiste la dignidad de la
persona, y por qu es el fundamento de toda dignidad. La persona es un concepto de lo real, del ser en su mxima expresin, un
concepto tardo, de origen cristiano, que solo con el andar del
tiempo ha logrado una aplicacin indiscriminada a todo hombre.
Pero es en este concepto donde ha llegado a la mayor penetracin
ontolgica de la realidad del sujeto que somos cada uno de los
humanos. La persona es el ltimo fundamento de la dignidad que
participa todo hombre. Para un desarrollo adecuado de la relacin entre persona y dignidad, en esta perspectiva de indagar la
unidad de lo mltiple en el hombre, podemos proceder gradualmente. Una primera aproximacin tiene en cuenta la lenta formacin del concepto de persona y las tres acepciones que ha recibido en la historia. En nuestro tiempo esos tres significados radicales persisten y luchan entre s por la primaca. Una segunda
consideracin nos exige penetrar en la realidad personal, tal cual
nosotros la podemos precisar en una filosofa del ser como acto.
Finalmente una tercera pista nos orienta hacia el desarrollo de
las relaciones que la persona lleva consigo.
Estos tres pasos son coherentes y bien ensamblados. El primero nos aproxima a la persona, el segundo nos la describe, el
tercero la proyecta en su irradiacin. De todo ello se desprende la
conclusin buscada: la persona es la realidad ms valiosa. Nada
hay de tanto valor como el ser personaL Y puesto que todo hombre es ser personal, todo hombre debe ser reconocido y estimado

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por lo que es y por lo que est llamado a ser. La persona tiene el

esplendor de los cuerpos luminosos, lleva en tomo a s un halo,
que invita a mirarlo, pero su destello es superior a nuestras posibilidades. A pesar de las dificultades que van siempre inherentes
al concepto de persona, nos alienta saber que quedan superadas
desde la sencillez que produce el pronombre personal al que
todos recurrimos en la vida ordinaria: yo-t. En verdad los pronunciamos y los entendemos a nuestro modo. Es obvio. Tenemos
de ello una precomprensin y podemos movemos en este terreno
con la naturalidad de quien camina, aun de noche, por la propia
casa. Toda la lejana de los conceptos y abstracciones aqu se
hace perceptible aun para los menos iniciados.

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LOS TRES PASOS DE LA HISTORIA

Los vocablos del lenguaje son signos. Indican, como las seales de trfico, algo que invita a quien los percibe a considerarlos
no en lo que ~on, sino en lo que significan. En definitiva son signos de la realidad de las cosas, pero solo de modo indirecto.
Pasan por la mediacin de los conceptos. La fabulosa capacidad
humana del lenguaje muestra su potencia en la creacin de las
lenguas y de los vocablos en los cuales se expresan los conceptos,
que a su vez son los signos de las cosas.
La palabra persona lleva una carga semntica muy rica. En
ella convergen dos tradiciones, una etrusca que heredan los
romanos, y otra griega que perfeccionan los cristianos. En ambos
casos la palabra tiene su origen en la experiencia del teatro. El
hombre, dir Aristteles, no solo es capaz de imitacin gracias a
la cual desarrolla sus facultades personales y supera a todos los
animales, sino que adems se complace en la imitacin 2 De esa
raz humana ha brotado el teatro, primero trgico, luego cmico,
como imitacin de la vida real desde la perspectiva ldica. En
realidad el teatro implica un salto sobre la vida real. Para indicar
esa ruptura, el hombre se pone una mscara. El uso de la mscara es tan connatural que la tienen todas las culturas, y la fiesta
se hace con ellas. El hombre se viste con todas las formas de los
animales, tanto de los que teme como de los que envidia. El hom-

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2.

100

ARISTTELES,

Poetica, c. 2.

bre convierte el mundo en un gran teatro en el cual juega los dos

papeles de actor y de espectador.
Los etruscos designaron la mscara con el nombre de phersuna, de donde los romanos dedujeron la palabra persona. Hay
alguna tumba etrusca, como la de los auguri en Tarquinia, que
sirve de apoyo a esta tesis. La palabra phersuna est escrita en los
muros ms de una vez, junto a los personajes que juegan como
en el teatro. Por su parte el teatro griego logra un gran desarollo
en la poca clsica y dicta la pauta para todos los dems en la historia. Tambin en l los actores aparecen en el teatro con la mscara, que en griego se llama prosopon, lo que va delante del rostro. Platn, que era buen observador y tena una concepcin
sobre el hombre como alma en situacin de destierro, en la crcel o en la caverna del cuerpo, ya hablaba del prosapon que todos
llevamos para ocultar el alma y dejarla a la vez que se presente, y
es "esa piel que los dioses han puesto en nosotros en una parte de
la cabeza" 3
La mscara sirve para indicar qu personaje representa el
actor, si un dios o un mortal, un varn, una mujer; un nio. El
mismo actor puede cambiar de mscara en los diversos momentos y con ella juega un rol en la escena. La mscara oculta el rostro habitual y presenta un rostro adecuado a la situacin. El
hombre y la mujer realizan as un anhelo, que responde a un
deseo que llevamos dentro: cmo aparecer ante los dems, cmo
superar la limitacin que implica el mantener siempre y slo el
rostro recibido. El hombre es un descontentadizo. La moderna
ciruga esttica ya conoce el descontento de los seres humanos,
varones, mujeres, ante la posibilidad de cambiar de cara y no
tener que "arrojar el espejo" con la imagen que les disgusta.
Las mscaras asumen todos los personajes de la tragedia y la
comedia. Se puede visitar en Lpari, una de las encantadoras islas
eolias, un museo de mscaras de todas las edades, en terracota.
Los antiguos necesitaban ir al teatro para ver las mscaras, o
esperar a las fiestas. Los modernos ya estamos habituados a la
mscara de los personajes de la vida cotidiana y de los medios de
comunicacin.
Durante siglos la palabra romana o griega signific solamente ese concepto de mscara teatral. La evolucin del significado
fue a la inversa, del teatro vuelve a la vida real de donde haba
3.

PLATN,

Cratilo, 25.

101

partido. Los pasos son momentos de un proceso, y eran de esperar. La persona teatral indica el rol de la misma, por ello se habla
de los "personajes" de la escena, de representar el rol de la persona. De al pasa a la vida real y a los diversos actores en "el gran
teatro del mundo" que es siempre ms rico que el de la escena.
Hay que esperar al s. I de la era cristiana para encontrar algunos
signos de este paso. Sneca es el primero que habla del individuo
como persona, de la necesidad de "desenmascarar" a los individuos y no a las cosas, del emperador Claudia como sujeto singular y como persona. La obra de juego literario en que desahoga
sus iras contra el ridculo emperador, ya designa a Claudia en singular como persona. El origen teatral queda como una carga
semntica en el concepto de persona y de sus roles.
El paso siguiente es de mayor alcance y pertenece al pensamiento cristiano. Solo la buena noticia cristiana desvel al hombre su dignidad singular, su interior, su responsabilidad, su vocacin y su camino como respuesta a la llamada de Dios. El individuo cristiano se debe situar ante Dios para encontrarse consigo,
para el ejercicio responsable de su libertad, para decidirse a ser
discpulo de Cristo. En este contexto del hombre ante Dios y de
Dios revelndose en Jesucristo, el pensamiento cristiano recurre
al trmino persona para la expresin de los dos grandes misterios
de la fe cristiana, el de la trinidad y el de la encamacin. Los latinos dan los primeros pasos, los griegos los siguen con sus dificultades. El misterio de la trinidad tiene que dar razn de la unidad y la trinidad en la medida en que sea posible, excluyendo la
contradiccin y la confusin. Tertuliano encontr la frmula adecuada al misterio: unidad de naturaleza, distincin de roles, y por
ello de personas en el seno de la divinidad. La persona pas as
del teatro a la intimidad del misterio. En el misterio de la encarnacin ocurra algo anlogo. El hijo de Dios al hacerse hombre
asume la naturaleza humana, es Dios y hombre, pero no puede
ser dos, es singular. La teologa recurri a la distincin entre
naturaleza y persona. Hay en Cristo dos naturalezas distintas, no
confundidas ni separadas, en una unin superior en la persona
nica de Cristo. De lo exterior del teatro y de pura ficcin de apariencia, el salto del significado sita el concepto en lo ms profundo de la realidad divina.
Este salto en la fe y en la teologa fue lento, tuvo que pasar por
las diversas herejas del principio del cristianismo que fueron
matizando los perfiles y tratando de ofrecer la posible inteligen102

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cia del misterio. El paso esencial est dado: de lo externo, sin perder del todo las huellas del teatro, se da el salto hacia lo interior,
al sujeto distinto de las personas en Dios. Si ya los romanos
hablan de la persona en los individuos y los cristianos de las personas en Dios, el paso siguiente ser llegar a la fusin de esos dos
significados y aplicarlo a cada uno de los sujetos que pueden ser
designados como personas, en la divinidad, en los ngeles, en los
seres humanos. En el NT solo alguna vez aparece esta palabra
para designar individuos: aliga prosopa, dice Pedro (1 Pet 1, 17).
Una vez extendido el uso de su aplicacin a lo divino y lo
humano viene el periplo cultural que va precisando su significado. Puede decirse que el concepto sigue la suerte de la filosofa. Mientras sta busca el ser y encuentra en l el fundamento,
la persona se entiende como el vrtice de las categoras y de los
trascendentales. Cuando la metafsica cae en olvido para dejar
paso al sujeto y las realidades al alcance del hombre, la persona se expresa en el sujeto y sus actos. Y cuando ya esta dimensin resulta insuficiente, se trasplanta como en la ciencia fsica,
a las relaciones interpersonales que resultan constitutivas. La
persona perdura en los vaivenes de la filosofa y se advierte un
progreso en su aplicacin. Lo que pareca exclusivo del misterio se hace comn y se extiende a todos los hombres. Hoy es la
palabra con mayor carga ontolgica, la que todos admiten y
quieren aplicarse, tanto en su significado profundo de excelencia, cuanto en su estima y sus proyecciones en las relaciones. El
individuo ha dejado el paso a la persona. La etapa metafsica
abri la pista a la psicolgica y sta a la fenomenolgica. En la
primera se atiende ms bien al ser, en la segunda al conocer, y
en la tercera se privilegian las relaciones. Los procesos histricos de todos estos modos de concebir la persona son ms ricos
de lo que podamos reflejar en una simple referencia al pasado,
indicativa de esta conquista del fundamento de la dignidad a
cuya caza vamos 4

4.

A. LoBATO, La persona en el pensamiento de Karol Wojtyla, en "Angeli-

cum", 56 (1979) 17-62,

103

LA PERSONA COMO SUBSISTENCIA

La clarificacin metafsica del concepto de persona entra en

la cultura occidental por obra y gracia de Boecio, un pensador
genial, frustrado para la humanidad por la bota del opresor poltico. El culto senador se ocup del tema en un pequeo ensayo
que ha sido como un faro luminoso en la noche. Le incitaron a la
clarificacin del concepto las disputas habidas en tomo a la teologa del misterio de la encamacin en la iglesia de Roma, que
tena que dar una respuesta a las inquietudes de la iglesia de
Bizancio. Boecio constat la pobreza cultural de la iglesia romana entre los asistentes a la reunin y se decidi a clarificar los
conceptos de naturaleza y persona en el misterio de Cristo. A este
fin escribi un pequeo tratado: Liber de persona, uno de sus
cinco opsculos. El proceso seguido es ejemplar. Parte de lo ms
genrico de la naturaleza y desciende hasta designar las sustancias a las que sea posible aplicar el nombre de persona. Son solo
aquellas que siendo individuos tienen naturaleza racional. La
definicin, de corte aristotlico, indica el gnero y la diferencia:
la persona es la substancia singular, de naturaleza racional, rationaZis naturae individua substantia 5 Era preciso deslindar bien los
conceptos. El mismo advirti las dificultades ya indicadas por
San Agustn al hablar de la substancia en Dios. Pero la cultura de
su tiempo acogi esta aportacin y la cuid como un tesoro.
A partir de Boecio inicia la llamada aetas boeciana que acoge
esta definicin, la comenta y la aplica. Es un lapso largo de tiempo, que va desde el s. VI hasta el final de la edad media. El opsculo boeciano no solo sirve de punto de partida, sino que tiene
sus comentadores. Las lmpidas frmulas de Boecio dejan profunda huella en toda la edad media, todava muy pobre en filosofa pero ya muy inquieta por hacer teologa. En este perodo se
produce el encuentro entre los dos conceptos, el de dignidad y el
de persona. La dignidad tena una tradicin social, externa. La
persona se desarrollaba en una tradicin teatral y los personajes
seguan presentes en la vida social. A ellos se les aplica la palabra
persona. Toms de Aquino lo dir con brevedad y exactitud: "Se
acostumbra en la Iglesia llamar personas a quienes tienen algu-

S. BOECIO, Liber de Persona et duabus naturis in Christo, c. 3. PL. 64, 1344

Cfr. A. LOBATO, Persona y naturaleza en Boecio, en Miscelnea Manuel Cuervo,
Salamanca, 1970, pp. 443-471.

104

na dignidad" 6 As el Papa, los obispos, los delegados, son los

"personajes" en la escena de la vida de la Iglesia. Y en estas pistas se van perfilando los conceptos de persona. Ricardo y Alano
de Insulis prefieren la existencia a la substancia, Alejandro de
Hales incorpora la dignidad a la nocin de persona: Persona est
hypostasis proprietate ad dignitatem pertinente. Toms de Aquino
hace un anlisis profundo de la nocin boeciana, la prefiere y la
compara con otras equivalentes, como distinctum subsistens in
rationali natura 7 Desaparecen las dificultades de Agustn, que no
crea conveniente aplicar a lo divino el concepto de substancia,
puesto que Dios no es sujeto de accidentes.
Toms recoge la tradicin que se remonta a Aristteles y mantiene la sustancia como la primera de las categoras del ser, pero
la nocin de ser queda purificada con el salto hacia el acto de ser,
y por ello la substancia indica, ms que ser sujeto de inherencia,
el ser en s mismo, la subsistencia, y ms que explicarse solo por
la categoras del ente finito, requiere apelar a los trascendentales.
Ser persona implica lo ms elevado del ente, tanto el acto de ser
cuanto los modos perfectos de realizarse. Toda la metafsica
queda condensada en la persona de tal modo que puede ser tanto
una sntesis como una proyeccin de la misma en su desarrollo,
tal cual la concibi la escolstica. Ser persona incluye la perfeccin tanto del existir cuanto del modo de existir. De ese concepto, se sigue la dignidad, tanto por lo que excluye cuanto. por lo
que incluye 8

LA PERSONA PRINCIPIO DE ACTIVIDADES

La edad moderna implica un nuevo paso por otras rutas hacia

la persona. Hay un cambio de rumbo, de mtodo, y por tanto de
resultado. La filosofa deja las escuelas y salta al campo de la
vida, olvidando su pasado un tanto clerical. El novum organon de
Bacon tiende a poder instalar el anhelado regnum hominis y sus
magnalia. Dejando de lado el ser y los "sueos dogmticos", el
hombre prefiere volverse al sujeto. Y es ah donde el ser personal
6. S. ToMAs, Summa Theol. I, 29, 3 ad 3.
7. A. LOBATO, La persona en el pensamiento de Santo Toms, en "Atti del
Congreso tomista", Roma.Napoles, 1974, vol. VII, pp. 274-293.
8. A. BoccANEGRA, L'uomo in quanto persona, centro deUa metafisica tomista, en "Sapienza" 22 (1969) 410-513.

105

se presenta desde la interioridad subjetiva, desde la conciencia

que vuelve sobre s misma y sobre sus actos, y se convierte en el
lazo entre los diversos fenmenos fluyentes. La persona no se
define por su peso ontolgico, sino por su presencia, porque se
conoce, percibe el mundo, tiene actos que le son propios. Pronto
esta conciencia tiende a hipostasiarse en una conciencia trascendental, cayendo en la tentacin de tinte averrosta.
Kant se propone esa entrada en el sujeto desde la la conciencia de m mismo en cuanto apercepcin originaria, /eh denke berhaupt! 9 Los pensadores modernos presentan de modos diversos
estas posiciones en las dos direcciones, la de los empiristas y la
de los racionalistas. Pero la preferencia por el sujeto y sus actos
es compartida. Muy pronto se pasa de la conciencia y de los anlisis del conocer a los actos libres del sujeto, porque en ellos hay
una proyeccin existencial. Para consolidacin de estos movimientos que se inclinan hacia la inmanencia del pensar hay que
recurrir a los que han expresado mejor la tentacin del absoluto
como Spinoza, o Hegel, que ya utilizan las categoras cristianas y
reducen todo a la unidad del sujeto hacia dentro como pensamiento y hacia afuera como extensin. Estas pistas hacia la subjetividad por las vas del dinamismo, del conocer sobre todo, han
dado su fruto.
Con Kant el pensar moderno llegaba a redescrubir la subjetividad y su distancia con las cosas para se~ designada como persona y por ello como dignidad. El olvido del ser y el alejamiento
de la metafsica no han impedido que haya un cierto progreso
hacia la interioridad. El hombre ha tropezado consigo mismo y
ha quedado muy sorprendido. Ha prestado atencin a la persona
que hay en cada hombre.
EL

SER RELACIONAL

Un tercer paso hacia la persona se realiza en el siglo XX

cuando el sujeto personal ha sufrido ms atropellos que nunca.
La fenomenologa ha propiciado la vuelta de la persona a la
conciencia actual. Como defensa contra los despotismos de la
dictadura, contra los intentos de reduccin de los singulares a
meras categoras, contra esa opresin de los individuos en
9.

106

E. KANT, Crtica de la razn pura, par: 16.

beneficio de los mitos, de esa lucha desigual entre el cero y el

infinito, vuelve a escena la persona. Nace el personalismo. Sus
races son mltiples. Desde Renouvier a principios de siglo que
ya escribe Le personnalisme hasta Levinas al final del mismo,
defensor de la persona por su carcter de. distinto y sacro, merecen ser recordados muchos otros que han propiciado la vuelta
del tema de la persona hasta nosotros. Maritain nos ha dejado
valiosos ensayos en una lnea oscilante entre el bergsonismo en
que fue educado y el tomismo que adopt con pasin y difundi
en su fecunda existencia. Su pensamiento pendulaba entre el
individuo y la persona, una distincin que a veces parece ruptura. En su escuela se forj el personalismo de Mounier, atento
a la defensa actual del hombre frente a las opresiones. Mounier
buscaba un nuevo renacimiento donde el hombre como ser personal fuera capaz de responder a sus tres grandes relaciones, a
Dios desde la vocacin, a la sociedad desde la comunin, y al
mundo que el hombre va creando mediante el compromiso:
vocation, communion, engagement 10
El personalismo ha despertado el tema de la persona y de sus
relaciones con la totalidad. Su virtud ha sido la vuelta a esta cima
del sujeto, su lmite intentar reducirlo todo a la persona. La filosofa debe trascender cualquier clase de categoras para poder
dar razn de todas ellas.
Las tres aproximaciones a la persona han clarificado el tema.
Ya queda muy lejos el teatro, pero volvemos a topar con "el fenmeno humano", con el aparecer y los personajes. Estas tres posiciones en torno a la persona admiten muchas lecturas. La primera puede ser de oposicin. Esta lectura tiene su fundamento y
su verdad, porque han nacido y se han mantenido esas posiciones en una dialctica de opuestos. Pero tambien puede admitir
una lectura de complemento y de oposicin que no es contradictoria sino solo contraria, y los contrarios pueden coexistir en el
mismo sujeto. A nadie se le oculta la verdad de cada una de las
posiciones. Un mismo sujeto personal es sustantivo, principio de
acciones y origen de las relaciones. En vez de ser excluyentes son
puntos de vista complementarios. Tambin aqu las diversas
perspectivas de un todo se complementan. De nuevo se comprueba que las diversas aproximaciones a la persona son verdaderas en lo que afirman y no lo son del todo en lo que niegan.
10.

E. MOUNIER,Manifiestoalserviciodelpersonalismo, Madrid, Taurus, 1967.

107

El clima cultural de cada poca deja su impronta en los

pequeos problemas. Hoy es muy fuerte la pretensin de reducir
la persona a sus relaciones interpersonales porque son constitutivas. Es normal en el tiempo del olvido del ser y de la proscripcin de la metafsica. Hay que acoger agradecidos esa atencin a las relaciones interpersonales, pero no se debe olvidar que
la relacin supone un fundamento en un sujeto y tiende a referirse a otro. Sin sujetos no hay relaciones.
El resultado ms claro de todo este largo itinerario es la emergencia del sujeto singular con su valor inestimable. La persona
integra muy bien todas las dimensiones: externas e internas,
estructurales y dinmicas. La historia nos plantea de modo integral la cuestin de la persona y nos inGita a la bsqueda de una
solucin.
LAS TRES NOTAS DE LA PERSONA

La vida intelectual no se nutre de ideas, sino de verdades. Por

ello necesita adecuarse a la realidad de las cosas, que existen en
singular. Lo ms singular de todo es la persona. El hombre tiene
esta paradoja permanente en su vida intelectual: es un singular
que coexiste entre singulares y necesita comunicar con ellos,
pero no puede hacerlo sin la mediacin de lo universal del c:oncepto. El conocer intuitivo de la presencia inmediata de las cosas,
como acontece en la vista, es una utopa y un deseo. Solo llegamos al singular en el rodeo de la abstraccin y la reflexin. Y por
ello algo nos resulta inaccesible por inefable.
La persona como tal, al designar al sujeto existente nico e
irrepetible, solo puede tener un nombre propio y un pronombre.
Los nombres se nos imponen, los pronombres nos los damos: Yot: nosotros. La persona resiste a todo intento de universalizar y
definir. Con todo, no solo se ha intentado una cierta definicin
genrica de lo que no tiene gnero, sino que hasta se busca un
principio constitutivo de la misma, bien en el acto de ser que es
siempre concreto, bien en la terminacin de la lnea de la esencia
que debe ser de un modo propio, bien en la referencia que una
esencia dice a su propio acto. En estas sutiles cuestiones no
podr llegarse a un acuerdo, por la cantidad de presupuestos que
implican. Son cuestiones abiertas. De cualquier modo estamos
llamados a contar con la realidad de las personas y necesitamos

108

saber cules son las notas que las distinguen. En una visin
amplia y de conjunto Forment enumera hasta siete 11 Cabe aadir y quitar. Si nos atenemos a lo inevitable y suficiente podemos
reducirlas a tres. Porque la persona designa siempre un singular
existente y perfecto. Para ello requiere perfeccin en el ser y en el
modo de ser. La primera nota es la totalidad, la segunda la subsistencia, y la tercera la apertura propia del espritu.

La totalidad se expresa en el singular perfecto existente. Se

trata de un todo concreto que excluye ser parte como la mano o
el pie, el alma o el cuerpo, excluye ser universal como todo lo abstracto, las ideas, las categoras y debe ser existente y no ente de
razn. Esta categora la resuma Kierkegaard en su recurso al
singular, al sujeto humano en acto. Aristteles haba hablado de
la substancia primera, cuya primaca era triple en el tiempo, en el
ser y en el conocer. Todo proceso parte de ella, la supone y en ella
se resuelve. La persona indica ese todo perfecto sustantivo, que
no solo existe, sino que persiste, insiste y proexiste. Esta plenitud
la explican las dos notas siguientes.
La subsistencia indica el modo autnomo de ejercer el acto de
ser. Hay modos imperfectos que implican siempre la dependencia.
La persona excluye la dependencia. Esta exclusin impide cualquier categora accidental de la persona. No puede ser en otro, de
otro, para otro como las categoras que no son la sustancia. De
aqu la imposibilidad de reducirla a un accidente, o a una relacin. Ni las acciones ni las relaciones dan la justa medida de la
perfeccin. Desde esta perspectiva negativa la persona es siempre
independiente en su ser y en su obrar. Si la miramos desde su vertiente positiva tenemos que afirmar que la persona implica un
modo de ser en s. La palabra subsistencia tiende a significar esta
exigencia de la persona. Pero en su raz conserva una huella inadecuada en la partcula sub. Le viene de la substancia, que se
refiere al estrato que est ms all de los accidentes que la encubren y la indican. El conocer de los sentidos no alcanza hasta ella,
y por eso decimos que est por debajo de lo que aparece, como el
nomeno est oculto tras el fenmeno. En lenguaje legal y social
se llama autnoma, porque est liberada de toda dependencia y
11. E,
pp. 330-356.

FoRMENT,

Lecciones de Metafsica, Ediciones Rialp. Madrid, 1992,

109

--l

sujecin. Si los modos de ser categorial son dos, en s o en otro, y

estar en otro es dependiente, el estar en s es autnomo, no es siervo, sino libre, no es para otro, sino para s mismo, a causa de s
mismo, como dira Aristteles 12 Como toda perfeccin del ente
procede del acto de ser, actus essendi, la persona no solo implica
el ser en acto de la existencia, sino ser acto con la perfeccin que
compete a un sujeto. Esta perfeccin la pueden indicar otros sustantivos anlogos a la subsistencia, como la insistencia, la persistencia. Todos ellos son signos de una realidad que les excede. En
este mstil las gaviotas de los signos revolotean en tomo y aunque
se levanten y vuelvan en bandadas, el mstil sigue erecto y
resistente a toda reduccin. Kiekegaard tena razn ante el sofista Hegel: la verdad es este sujeto singular, der Enkelte. Toms la
tena frente a los sofismas de los averrostas de Pars: Soy yo el que
entiende y no un entendimiento separado.
Esta nota lleva otra connotacin propia de las realidades perfectas: la incomunicabilidad en el ser. Esta es la clausura ontolgica de las .personas. Este es el principio radical de la alteridad. El
ser subsistente es incomunicable, es decir, de tal modo es singular, que no puede ser sino el que es. Se puede compartir el tener,
pero en el fondo, no se puede compartir el ser. Esto se hace experimentable de algn modo en los intentos de fusin de dos como
en el amor, o de fixin de uno como en el homicidio, la separacin del alma del cuerpo. Una vez que se ha unido el acto de ser
al alma, no hay modo de posible separacin. El sujeto es quien es
y lo es para siempre. Esta persistencia en el ser es irrenunciable.
Y no se contradice con esa otra vertiente que tiene el hombre de
vestirse con todas las mscaras, de asumir como Proteo todas las
formas, de tener un cierto horror ontolgico a todo determinismo. Cada uno de los seres personales somos uno mismo y para
siempre y nos situamos ante la alteridad de los dems. Los cambios afectan al yo, pero dejan intacto al me, que persiste el mismo
sin ser siempre lo mismo. La persona es el lugar en que acontecen todas las paradojas del ser, se renen todos los contrarios, se
superan todas las divisiones, se logra la mayor unidad.
La subsistencia es el concepto ms complejo de cuantos ha
creado el hombre, porque encierra todos los modos y las categoras. Nombra al ente, le aplica todos los nombres posibles, para
entender que hay algo inefable en la persona, un cierto misterio.
12.

110

ARISTTELES,

Met. /, 982 b 26.

La realidad es ms rica que el concepto y este ms rico que los

signos. Tuvo que realizarse el gran milagro, lo que Toms llama
miraculum miraculorum para que el hombre pudiera aproximarse un poco ms a s mismo como ser personal y por ello envuelto en el misterio de la profundidad del ser 13
La espiritualidad es la tercera nota. No basta el sujeto en s
para la realidad personal. Ese es el modo perfecto de ejercer el
acto de ser. Se requiere tambin el modo perfecto de ser. Ya
hemos advertido que la multiplicidad se realiza por medio de la
potencia que hace de sujeto receptivo de los actos. La escala del
ser tiene su comienzo en lo alto, donde habita el espritu, y llega
hasta la profundo donde tiene su asiento la materia. La persona
excluye la materia. No puede ser persona ningn ser cuya forma
sea material, y por tanto est inmerso en la materia. Si fuera cierta la teora de Avicebron, que en todo lo creado hay un componente material, no habra personas ms que en Dios. Si todas las
personas lo fueran solo porque eso le ha venido por medio de la
encamacin, entonces Mara sera "la primera persona de la historia" y no habra personas fuera del mundo cristiano. La persona implica la presencia del espritu, no solo el ser en s, sino el ser
presente a s mismo. Ya Boecio lo adverta. All donde comience
la frontera del espritu aparece el ser personal, que admite analoga y niveles de realizacin porque comprende a los hombres, a
los ngeles y a las personas divinas. Pero en todo momento mantiene las dos notas, la de ser distinto y subsistente. Por ello cuando en las personas divinas no puede realizarse la distincin sino
a travs de las relaciones, tenemos que entenderlas al modo de
las substancias porque subsisten 14
Lo cierto es que el hombre es persona por su participacin en
la naturaleza racional que es el alma humana. Hay una distincin
entre las sustancias espirituales y las corporales. Estas estn inscritas en la multitud y la divisin en partes por la cantidad que le
es connatural. Ningn cuerpo puede estar todo en todo, siempre
hay en l divisin de partes, distincin de elementos. En el cuerpo humano los pies no pueden ser la cabeza, ni los ojos las
manos. Los cuerpos reales estn como distendidos en las tres
dimensiones y adems en la cuarta que es la espacio-temporal.
13.

Cfr. J.

14.

S.

MARTITAIN,

THOMAS,

Court trait de l'etre et de 1' xistent. Paris, 1964.

QD, De Potencia, 9, 3-4.

111

Por ms que apriete la mano, adverta ya Avicena, los dedos no

logran fundirse en uno. El puo los aprieta pero no los funde de
modo que todos sean uno solo. En cambio el espritu puede
hacerlo, todo est en todo, y todo est presente a s mismo.
Esta propiedad del espritu, de estar por encima de la distensin en sus partes, de poder entrar y salir de s, la llamaban los
neoplatnicos retorno, reditio completa. Esto es posible por las
dos propiedades que tienen las sustancias espirituales, que hasta
Leibniz atribua a sus mnadas. La entrada en s mismas se hace
por la va del conocer, la salida de s mismas se logra por la va
del apetito. La persona, por su condicin espiritual, participa de
estas dos propiedades, y por ello es cognoscente y volente. Entra
en s misma y logra conocerse. Sale de s misma como en una distensin y logra darse. La mismidad de la persona que pareca
clausurada sin remedio, "sin ventanas", se manifiesta tambin
como apertura ilimitada, Offenheit, que dice Heidegger. Lo haba
expresado de modo mucho ms agudo el Filsofo, que era el
nombre reservado a Aristteles, al decir que el alma era en cierto modo todas las cosas, una expresin que traducida al latn por
quodammodo omnia tuvo en Toms una gama infinita de aplicaciones. La gran apertura de la persona se debe a su condicin
espiritual. Ya glosamos antes esta noble condicin de entrar en s
por el conocimiento y estar consigo y poder salir de s con el
dominio de sus actos 15
La persona puede conocer, y se abre lo mismo que el ente,
conoce lo otro y se conoce a s misma. Puede salir de s y amarse y amar a las personas por s mismas, y todo lo dems en orden
a las personas. Estos actos que de suyo competen al espritu, tienen una limitacin en la persona humana, porque esta naturaleza no es el puro espritu sino un alma espiritual que ejerce la funcin de forma en la corporeidad, y est limitada por las condiciones de sta, sobre todo por la sensibilidad y las pasiones, por
el peso de la materia y las deficiencias del cuerpo humano. Pero
estos lmites no hacen desaparecer la riqueza y la nobleza de esa
apertura a la verdad y al bien. Por esta apertura no solo hacia el
mundo que es finito, por ms que sea grande, sino al espritu que
de suyo no tiene lmites, se perfila lo profundo del hombre.

15. A. LOBATO, Anima quasi horizon et confiniwn, en el vol. "l.: anima nella
antropologia di S. Tommaso", Roma,l987, pp. 52-72.

La subjetividad ha sido la pasin del hombre moderno. Nada

tan profundo para el sujeto como el mismo sujeto. Nada tan propio como la salida al encuentro con otros sujetos. Aqu tiene
lugar lo que puede ser designado como inmanencia o como insistencia, y preexistencia. Lo profundo de s. mismo invita a estar
consigo. La plenitud de los otros sujetos incita a darse a ellos en
una cierta proyeccin de s mismo.
Las tres notas reflejan, desde otro punto de vista, la admirable unidad de la persona y su vocacin a vivir en esa unidad del
todo subsistente, insistente, y preexistente. Al acentuar la unidad
desde la persona todo cobra nuevas dimensiones.

LAS TRES RELACIONES CONSTITUTIVAS

La persona es sujeto constitudo a la perfeccin, es singular,

est clausurado en su realidad ntica, pero abierto en su obrar y
en sus inclinaciones. El sujeto si).lgular es nico e irrepetible,
pero eso no obsta para que sea una persona entre muchas. El
problema de los muchos como distintos se verifica de modo especial en las personas. Cuanto mayor es la unidad lo es tambin la
alteridad. El ser humano es plural: "varn y mujer los cre" (Gen
1, 26). Comienza la existencia terrena de modo unidual, en la
participacin y en la diferencia. La alteridad se da cuando el acto
de ser se realiza en sujetos diversos y el uno es compatible con los
muchos. A nivel conceptual el ser es uno en cuanto es, por su
indivisin. Uno es lo no dividido. Los muchos surgen cuando se
dan dos negaciones, uno no es el otro, y cada uno no est dividido en s. Unidad y alteridad son contrarios, pero caben en el
amplio seno del ser que todo lo abarca. La pluralidad va con el
ente finito, y se acenta en los seres personales. Por la misma
condicin personal ya percibida, que nos desvela que cada uno es
l mismo, un yo y un me, se nos presenta en la experiencia la existencia de otros yo, que a su vez son cada uno un t.
Martn Buber insista en esta originariedad de las palabras
primordiales, que son pares y entre las cuales hay que poner la
pareja yo-t, que constituye el nosotros 16 La alteridad mxima en
el ser coincide con la mxima proximidad en el actuar y en el
16.

M.

BUBER,

T y yo, Mxico, 1965.

113
112

Por ms que apriete 'S

logran fundirse.
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tas personas. La persona puede
.;olas. Vivir es convivir. La alteri.nin de los mismos. Se dira que
, en entrar en s mismo como salir
L la comunicacin y para la mutua

sino una red de relaciones. El ser personal se hace y se deshace en

las relaciones interpersonales. Hay una cierta verdad en todo ello.
Sea lo que fuera de las relaciones trascendentales, lo cierto es
que ni el hroe de la risala de Ibn Tufail, filsofo de Guadix que
escribi El filsofo autodidacto ya en el s. XII, ni Robinson Crusoe, la novela del hombre que se fabrica un mundo a su medida,
ni el mito de Prometeo que hace del hombre un rebelde contra el
Olimpo, reflejan el hombre y la persona que somos cada uno de
los mortales en su dignidad humana que es y se hace. Es un mito
el hombre a solas. Es una verdad la coexistencia y la comunin
con los hombres. La persona es el lugar de las relaciones, y estas
son ante todo las relaciones interpersonales. Quiero destacar
aquellas tres que resultan constitutivas, el encuentro cara a cara,
el dilogo y la autodonacin por el amor. Sin ellas no es posible
la vida de las personas con la dignidad que les compete.

,Q,

n en la nobleza de la subsistencia, y
. su plenitud de ser, ms que al hombre
,<:istencia. En cambio los modernos se
reh'-ilo se basta a s mismo y encuentra en las
relacione~ _
io y con las personas el modo de realizar y
de construir el ~o..."'
a hominis y sus maravillas. Mounier orientaba el personalismo en esta red de encuentros de la persona con
Dios, con los dems y por ello con los grandes imperativos del
hombre a quien se confa construir el mundo 17
En esta superacin de la alteridad inevitable y fundante tiene
gran papel la relacin, el ser para. Este modo de ser tiene ya larga
historia, pero quiz no ha logrado pleno desarrollo. Era uno de los
tres accidcentes de mayor peso en la tradicin aristotlica. Junto
con la cantidad que sirve de soporte, y la cualidad que revela las
formas de las cosas, aparece la relatio como condensacin de
todas las dems categoras, y como una nota que va por encima
de cualquier tipo de ente finito y se encuentra en todas las esferas.
Se pudo hablar de dos tipos de relacin. Uno en el orden predicamental, que es el ms dbil y ltimo de todos, porque se apoya en
todos ellos y todos pueden estar relacionados entre s de modo
real. Cabe otro modo que coincide con el ser, cuando todo lo que
es, es su ser-para, como la vista para ver, y el entendimiento para
su objeto. El pensar moderno, reacio a admitir las sustancias, porque todo lo sensible se esfuma en sus elementos de materia y energa sin tener consistencia, y todo lo espiritual se presenta mejor en
su dinamismo que en su permanencia, atiende a la relacin con
preferencia. No hay yo sin t, dir Fichte y repetir Feuerbach. No
hay hombres a solas, sino el hombre con el hombre. As tiene sentido la vida humana. El hombre a solas es una invencin. Las
relaciones cobran el puesto de la substancia. La sociedad no es

EL

1
1

17. Cfr. J. M. COLL, Filosofia de la relacin interpersonal, Barcelona, PPU,

1990. J. MARTfNEZ PORCELL, Metafsica de la persona, PPU, Barcelona, 1992.

114

ENCUENTRO

La .convivencia del hombre con el hombre comienza en el

encuentro, una cierta superacin de la alteridad aislada en la alteridad en relacin. Porque el hombre es cuerpo, todo encuentro de
personas se produce en la corporeidad, a travs de las mutuas relaciones. Los primeros encuentros del hombre acaecen en la familia,
a los cuales siguen los encuentros en la ciudad, en el trabajo y en las
relaciones sociales. La persona se va formando en los encuentros
con los otros, por lo que recibe y lo que da. El encuentro admite
todas las modalidades tanto de aproximacin, como de alejamiento. La mano es uno de los rganos del encuentro, porque es el rgano de las relaciones hacia afuera con las cosas y las personas. Pero
la mano se abre para recibir, para acoger y se cierra para luchar. El
encuentro puede admitir las dos modalidades de acogida y de
rechazo. En espaol no distinguimos bien las dos modalidades fundamentales del encuentro. Hablamos de encuentros y hablamos de
opiniones y actitudes y personas "encontradas". En italiano es ms
ajustada la expresin ambivalente, incontro-scontro.
Los encuentros forjan las personas. La mayor parte de los
encuentros cotidianos son banales, pero en la vida hay siempre
algunos encuentros decisivos. Conforme uno va pasando por la
vida le van sellando los encuentros. Cuando el sujeto se mueve
desde sus intereses el encuentro con los dems es egosta, explo-

115

tador, muy semejante al encuentro con las cosas, no deja huella,

puede dejar amargura. Cuando el encuentro es entre sujetos que
se abren, como en familia, en la amistad, en el proyecto de vida,
las personas se acogen mutuamente.
En buena parte cada uno somos el resultado de los encuentros con los dems, agraciados o desgraciados. Ante el pobre
samaritano, despojado y mal herido a la vera del camino, van
pasando los viandantes y mientras unos "dan un rodeo" para no
encontrarse con l, un piadoso samaritano se acerca, lo encuentra y hace lo posible por compartir con l (Le 10, 30). El primer
encuentro del hombre con el otro como l, acontecido en el
mundo lo narra la biblia y lo propone como encuentro de dos
personas que despiertan de un sueo y estn muy cerca. Aclaro al
abrir los ojos vio a su lado a Eva y entendi que era semejante a
l, hueso de sus huesos y carne de su carne (Gen 2, 23). El hombre y la mujer son los paradigmas del encuentro entre personas
para una vida en comunin. Ningn otro tipo de vida puede llegar a tanta intimidad. No solo de esa intimidad de vida en la
sexualidad, que parece ser el reduCto de la intimidad en el lenguaje actual, sino el de la amistad desinteresada que comparte y
se da enteramente al otro. Pero ya en la primera pareja ese
encuentro tuvo dos formas de ser interpretado; uno con distancia
y sumisin de la mujer al varn, otro en la igualdad individual de
las personas. Si la mujer era solo una "ayuda" para el varn el
encuentro iba a ser utilitario. En cambio si la mujer era "otro ser
frente a l", eszer kenegdo, (Gen 2, 18), estaban llamados los dos
a vivir en mutua comunin, "cara a cara" 18
El rostro humano pasa a ser el lugar del encuentro. Algo tiene
el rostro de singular y personal, como lugar adecuado a la comunicacin entre personas. El hombre anhela ver el rostro del
Seor. "Descbreme tu rostro ... " dice el mstico. El rostro, ese
trozo de piel que es siempre casto y que no tenemos por qu ocultar ante nadie, sino cuando sentimos vergenza, es el lugar del
encuentro. Se dice que el rostro que tenemos hasta los 20 aos es
el que hemos recibido al nacer, el que tenemos hasta los 50 es el
que nos van formando los eventos de la vida y los encuentros con
las personas, y el que luego llevamos hasta el final de la existencia es el que nos merecemos.

La palabra es el medio ms apto para la comunicacin del horno

loquens. El hombre ha sido designado desde antiguo como "animal
que tiene palabra" a diferencia de los animales que son mudos y no
hablan. La palabra no solo implica estructuras en el cuerpo para
que sea posible, sino que refleja estructuras de la mente y del espritu. El ser humano tiene capacidad de lenguaje, puede comunicar
por signos. En realidad as lo hace y desde la fuerza del espritu
interior trasforma en signos todo lo corporal. Hay un protolenguaje corporal en el cual se expresa, se significa y se comunica lo que
uno vive, los estados de nimo, la salud, la gracia, la elegancia. El
cuerpo humano tiene de suyo un lenguaje. Pero la persona trasciende ese protolenguaje y se encuentra a su medida con el lenguaje que usa como medio la lengua y de ella la palabra.
Hay todo un proceso para llegar a la palabra. Hay tres tipos de
palabra: de los labios, de la mente, del corazn. Para que sea palabara tiene que ser proferida, salir hacia afuera, del corazn, de la
mente, de la boca. Hay un orden de gradacin y de intensidad. La
palabra del corazn es una y necesita muchas palabras de la mente
para ser expresada, y nunca se hace del todo. Lo mismo acontece

18. A. LOBATO, La mujer y el varn cara a cara, El problema de la diferencia.

En "Angelicum", 72 (1995) p. 541 y ss.

19. A. LOBATO, La famiglia umana, icona di Dio, en el vol. "La nuova evangelizzazione e il personalismo cristiano", Bologna ESD, pp. 234-266.

En el rostro se congregan los sentidos superiores, los que dan

la medida del hombre, el ojo como sentido del mundo, el odo
sentido de la convivencia dialogante, la boca que tiene la palabra.
Al mirar cara a cara la persona est ante nosotros no solo en su
mscara sino en su expresividad de sentimientos de todo tipo y
por ello miramos a la cara y miramos a los ojos de las personas,
mucho ms all de ellos mismos como entrando en lo interior
para realizar esa comunin con los sujetos.
El encuentro entre personas se realiza en la medida en que
cada una es capaz de entrar en s misma y salir de s misma al
encuentro con las otras. El encuentro da la medida del ser personal. El encuentro autntico forma siempre un nosotros. No es
posible un encuentro con Dios sino en la proximidad a El. A Dios
no le podemos hablar de modo impersonal. Tampoco a los amigos, ni en familia. El problema humano es nuestra limitacin
para el encuentro, que tiene que reducirse a nuestras escasas
posibilidades, mientras nos limita el tiempo, el espacio, la sexualidad, los intereses, el peso de la corporeidad 19

116

117

1
1

con la palabra de la mente, de lo que uno en verdad piensa y desea.

Muchas palabras de los labios no agotan una palabra del pensamiento. Ocurre esto en grado mucho ms alto con la palabra de
Dios. Toms de Aquino lo expresa al final de su vida cuando escribe el comentario al evangelio de Juan. Al principio expone el concepto de palabra, porque Juan dice que "en el principio era la palabra" (In 1, 1). Al final, porque Juan concluye que solo ha dicho
algunas cosas y que otras muchas quedan por decir y nunca ser
posible decir con palabras todo lo que Jess dijo e hizo, justifica
esta expresin superblica con una sentencia adecuada a su concepto profundo del lenguaje y de la palabra humana:" Infinitas
palabras de los hombres no pueden igualar una palabra de Dios".
Pero sin pretender agotarla s pueden, en su distancia, emularla.
La palabra es un medio excelente de relacin interpersonal. Se le
confan tres dimensiones de la vida de la persona: expresa lo inte20
rior, significa lo pensado, comunica con otro sujeto
Todo ello se realiza de modo pleno slo en el dilogct y en el coloquio. El dilogo establece una relacin de inteligencia entre dos personas, el coloquio entre muchos. La vida interpersonal necesita de
la palabra desde el principio de la existencia. Es el medio de entrar
en comunin con las personas, y con la cultura. El ojo es el sentido
del mundo, pero el odo adquiere mucha mayor profundidad como
medio de las relaciones entre las personas. La palabra y el silencio
se alternan, el or y el hablar se requieren, y de este modo en la relacin coloquial se da otro tipo de comunin entre sujetos.
El gran misterio de la salvacin de los hombres se revela como
el misterio de la comunin con los hombres. Dios ha querido
hacerlo por medio de la palabra. El hombre tiene menos alcance
de comunicacin. Solo dialoga con silencios y palabras, con gestos
y signos. Pero Dios tiene poder para significar mediante los eventos y las cosas. Ha conferido un lenguaje al universo y el poder de
hablar a las personas. El universo entero es una palabra de Dios
para el hombre. La salvacin se ha llevado a cabo como obra de
una persona con hechos y dichos. La contemplacin de la obra de
Dios puede percibir esa palabra que dicen de parte de Dios las
21
estrellas en el cielo, las flores en la primavera, las olas del mar

20. A. LOBATO, Homo loquens. Uomo e linguaggio. Pensiero, cervelli e macchine, Bologna, ESD. 1989. "San Tommaso, homo loquens", ibid. pp .. 13-36.
21. A. LOBATO, Experiencia de Dios y palabra humana en Teresa de Jess, en
"Agelicum", 51 (1982) pp. 323-354.

118

El amor indica una tercera relacin interpersonal necesaria

para la vida de la persona. Sin amor no hay vida interpersonal.
Puede darse el encuentro pero para enfrentarse, el dilogo pero
para contradecirse. Por encima de las distancias el ser humano personal requiere amor. El amor es el arquitecto del universo, el peso
y la ley de la gravedad de las personas. Lo propio del amor es darse
a s mismo como don gratuito a los dems. El amor es fuerza unitiva. Es el momento cumbre de la relacin interpersonal, que trata
de hacer de dos uno solo. No lo puede lograr en la fusin de los dos
en una nueva realidad, porque la persona es sujeto clausurado en el
ser, sui iuris et alteri incommunicabilis. Ese es el intento del que
ama, y la barrera insuperable para los sujetos finitos. Solo Dios la
puede superar cuando "se derrama", illabitur, en lo ms intimo del
alma. Las personas en el amor que edifica la ciudad de Dios llegan
a entregar la vida por los que aman, por amor de Dios. Es posible
entender la vida no solo como llamada-respuesta, sino tambin
como don recibido, agradecimiento y donacin de s mismo.
El amor va superando los grados de la escala que ya descubre
el inimitable dilogo de Platn; del eros a la filia y al encuentro
con la belleza suprema. Amor y belleza van unidos, porque lo
bello atrae por su plenitud, y el amor busca la comunin en los
diversos grados de la vida de las personas. En el vrtice de la
escala est la persona como trmino de la relacin interpersonal.
Es ella la que hace posible dar sentido a la entrega de s mismo
como don. Por esta fuerza vertical del amor y de las relaciones de
amistad entre personas, el ser humano logra la felicidad a la que
aspira. Ya los griegos descubrieron estos secretos de la amistad
desinteresada de las personas, y la pusieron junto con la contemplacin, como meta de la felicidad. La vida cristiana ha acogido
todo el mensaje del amor interpersonal y lo ha elevado al mandato supremo porque coincide con la vida de Dios y el destino del
hombre que ha sido creado para entrar en esa comunin nterpersonal. La vida en Dios la describe Boecio como reverso de la
existencia del horno viator: tener toda la vida en el mismo instante, en posesin plena y para siempre, perpetua22

22. A. LOBATO, Amor humano y familia cristiana en el alba del s. XXI, en

"Verbo", 1994. Pp. 713-759.

119

Podemos cortar el hilo del discurso. Queda probado el intento de buscar el fundamento slido e inconcuso de la dignidad
humana desde esta tercera tarea fundacional, desde la roca de la
persona que tiende a ser personalidad . La dignidad pasa de la
superficie de los roles de la vida en el gran teatro del mundo a
esta profundidad en todas las dimensiones de la vida humana.

PARTE SEGUNDA

DESARROLLO

* * *
Al final de esta primera parte, dedicada al ncleo y piedra
angular de la dignidad humana, podemos destacar tres conclusiones que se desprenden por s solas y afectan a todo el proceso
ulterior: la dignidad humana es connatural al hombre, el gran
regalo de su propia naturaleza. Por ello es de todos los hombres,
y desde su mismo fundamento irradia hacia todas las dimensiones de lo humano. Donde hay un hombre, sea cual sea, all hay
dignidad esencial inalienable. Esa dignidad se justifica por s
misma. Y por s misma merece estima y respeto de todos los que
tambin la tienen al mismo nivel.
El ser de la naturaleza y de la persona es lo que hemos recibido al venir al mundo. La dignidad, como la vida, es un don.
Nadie se la da a s mismo, aunque se la pueda quitar.
Ese regalo tan radi~al es idntico para todos los hombres,
porque le viene de la misma naturaleza, por encima y ms all de
los mismos padres, aunque no sin ellos. Ya Aristteles haca algunas anotaciones al decir que el sol y el hombre engendran al hombre, Scrates no engendra a otro Scrates sino a un hombre. En la
cultura cristiana este regalo del ser va con la llamada a la existencia desde la nada, por la actuacin de Dios en la creacin del
alma y la infusin en el cuerpo. El regalo es regio. El hombre es
imago Dei. Este regalo va con todos los hombres de modo inherente. Nadie puede separar esta dignidad de la propia existencia.
Finalmente esta dignidad es el sello de lo humano desde las
mismas perspectivas que hemos encontrado en el fundamento. La
realidad recibida lleva la potencialidad que se confa al desarrollo,
pero ya lleva sus caracteres inalienables: no puede perder ni la
pluralidad ni la unidad, debe realizarse en la corporeidad, desde
la fuerza del espritu y la actuacin creciente de la personalidad.
La dignidad se convierte en sello y medida del hombre. El fundamento est puesto como piedra angular de un gran edificio.

120

LA CONQUISTA DE LA DIGNIDAD

La dignidad humana tiene su fundamento bien slido en el

ser del hombre. Viene con el ser y con la vida. Es el gran regalo
que todo hombre recibe con la existencia, que le acompaa siempre y le da una nobleza connatural. La dignidad se identifica con
el mismo ser del hombre. Esta gran dignidad humana, tan connatural y de tanto peso ontolgico, todava no es suficientemente conocida y valorada. Es preciso volver a escribir, como en el
templo de Delfos, o gritar de nuevo, como San Len Magno,
haciendo una invitacin al conocimiento de s mismo: Hombre,
reconoce tu dignidad!
El hombre sigue siendo un gran desconocido para s
mismo. Necesita una sacudida, como Jacob en el sueo sobre
la dura piedra, para salir de su ignorancia. Se precisan heraldos que salgan por las plazas de la ciudad proclamando la gran
dignidad de todo hombre, por el solo hecho de serlo. Al extender la vista por nuestro horizonte humano se dira que el hombre actual se ha obturado sus odos para no escuchar ese mensaje. Ah estn los fenmenos que indican la sordera de nuestros coetneos: el terrorismo y sus vctimas inocentes, los
secuestros, las opresiones, la violencia desatada, las violaciones, los derechos conculcados, los emigrantes, los pobres. Son
millones los que apenas parecen hombres, los que no han sido
reconocidos en su dignidad, ni tratados como tales. Para percibir de cerca este fenmeno no es preciso navegar muy lejos,
basta salir a la calle y mirar en torno. Nuestra mundo es ya una
aldea global y a la puerta y en casa misma tenemos las horren121

das imgenes de seres humanos reducidos a basura por obra

de otros seres inhumanos.
Despertar la conciencia del valor y la dignidad de todo hombre es una gran tarea. Uno de los motivos por los cuales Dios
mismo se hizo hombre, en cuanto nos es dado conjeturar en teologa, afirma pacficamente Toms de Aquino, ha sido para ayudamos a comprender la dignidad humana: "por este misterio de
Dios hecho hombre podemos comprender cun grande es la dignidad de ser hombres" 1
El gran regalo de la dignidad es el principio de la aventura
humana. As como al hombre se le regala la existencia pero se le
confa el deber de llevarla a su plenitud, le sacan de la nada al ser
para que se ponga en camino y pueda ser ms y mejor, as se le
otorga la dignidad. El ser humano es digno de suyo, por el solo
hecho de ser, pero est puesto en camino y se le confa el desarrollo de la dignidad que debe alcanzar. A la dignidad recibida
tiene que aadir la dignidad conquistada mediante su cooperacin libre y responsable. El ser digno tiene que prolongarse en el
devenir, el germen requiere el desarrollo, el regalo gratificante se
convierte en corona y en peso. El hombre est llamado a una plenitud mediante el desarrollo de sus posibilidades reales. Tiene
que ser arquitecto de s mismo, debe cultivar su propio campo,
tiene que beber agua en el propio pozo. El-gran problema de todo
hombre es conjugar en todo momento su ser, su actuar y su devenir. A la dignidad ontolgica debe seguir la dignidad antropolgica; al ser digno, el llegar a serlo de modo personal. Es de ms
peso la dignidad connatural, herencia y regalo, pero tiene mayor
mrito la dignidad conquistada, porque aquella es un don, sta es
fruto del buen uso de la libertad. En biologa todo lo que se aada
al patrimonio gentico es advenedizo. Pero en la historia las gestas de los hijos pueden superar a las de los padres. La conquista
de la dignidad es fruto del desarrollo de las posibilidades del
hombre, de la respuesta fiel a su vocacin de hamo viator. A todo
hombre se le otorga una dignidad inicial y se le confa la doble
tarea de conservarla y acrecentarla. En sus manos frgiles se
deposita un gran tesoro que exige vigilancia, atencin, cuidados.
Pablo adverta a los cristianos para que fueran vigilantes, porque
"llevamos un tesoro de mucho valor en recipientes quebradizos"
l. S. ToMAs, Swnma Theol. III. 1, 2: "secundo per hoc instruimur quanta sit
dignitas humanae naturae, ne eam inquinemus peccando".

122

(2 Cor 4, 7 ). Tambin la dignidad sigue la ley de la vida, o crece o

muere y, como los objetos de vidrio, si cae al suelo, salta en fragmentos que ya no vuelven a recomponerse del todo.
Para comprender a fondo el desarrollo de la dignidad humana, en su doble vertiente, ascendente o descendente, sera preciso partir de un discurso metafsico, desde el cual se fundamenta
el devenir en el ser. El ser de suyo es acto, pero cuando no es
puro acto, se desarrolla a travs del dinamismo evolutivo. Del
acto fontal brotan los actos, y a travs de ellos se despliegan las
posibilidades del ente, del viviente, del inteligente, del hombre.
Se verifica un cierto proceso circular en el hombre que por una
parte ya es, y al mismo tiempo est destinado a avanzar hacia la
plenitud de su ser, a la conquista de lo que puede ser; pero an
no es, como en una espiral que gira en tomo al mismo eje, pero
en cada una de las vueltas que da sube un poco ms alto, o desciende un poco ms bajo. Hay un modo de hacerse y un peligro
de deshacerse a travs de la accin . Desde Aristteles tenemos
abierta la va de la conciliacin entre el ser y el devenir que parecan irreconciliables, y desde Toms de Aquino tenemos un acceso al acto de ser intensivo de cuya participacin se nutre toda
realidad y todo proceso 2
No es preciso ahora entrar en este discurso que funda la
accin y el dinamismo en el ser. Basta recordar tres grandes principios orientadores: el obrar sigue al ser, y tal es el modo de ser
tal es su obrar; todo ente est ordenado a su propia operacin en
la cual se desarrolla; y todo agente obra en vistas a un fin que
trata de alcanzar. La actividad est en el centro de la realidad y es
el camino de todo proceso perfectivo. El ser humano llega a su
perfeccin mediante el ejercicio de sus capacidades 3
Hoy estamos ms dispuestos que los antiguos para captar la
fuerza del dinamismo perficiente. Vivimos inmersos en una cultura evolutiva que anhela el progreso y rechaza lo esttico. No
entendemos bien la realidad sino desde un esquema de progreso,
desarrollo y evolucin. El esquema circular de los neoplatnicos,
Cfr. C. FABRO, lA nozione metafsica di partecipazione, Torino, SEI, 1963.
Energeia, Pars, 1986.
3. S. ToMAs: Summa Theol. 1-II, 105: "cum omnis res sit propter suam operationem. Semper enim imperfectum est propter perfectius. Sicut igitur materia est
propter fonnam, ita fonna quae est actus primus est propter suam operationem,
quae est actus secundus, et sic operatio est finis rei creatae".
A.

2.

JANNONE,

123

con el exitus y reditus de todo lo csmico, nos resulta inteligible.

La realidad se nos ofrece en un crculo dinmico: todo tiene un
principio, un proceso, y al final vuelve a su origen, sin que haya
un eterno retomo de lo mismo, sino un despliegue de las potencias y las posibilidades de los entes. En el principio era el acto. Es
el mismo hombre el que recorre ese itinerario, es en todo
momento el mismo, pero en proceso; y por ello no es lo mismo,
varia, se renueva, crece o muere.
Nuestro problema es conocer el dinamismo perficiente de la
dignidad humana, el autntico devenir del hombre que somos
cada uno de nosotros. Tampoco aqu es necesario hacer todo el
discurso antropolgico requerido como presupuesto. El desarrollo confiado al hombre coincide con el mbito de su libertad. El
desarrollo del hombre depende del poder de su libertad. El hombre es libre solo en la medida en que es dueo de s mismo. En el
orden de la actividad el hombre es dueo de los actos que llamamos "humanos": son aquellos que le competen en cuanto hombre. Toms de Aquino lo afirma con claridad y precisin: "Con
propiedad se dicen humanas solo aquellas acciones de las cuales el
hombre es dueo ... por la razn y la voluntad. Por tanto solo se llaman acciones propiamente humanas las que proceden de una
voluntad deliberada". La actividad humana es la del ser racional,
la que le compete al hombre en cuanto tal. El ser humano es sede
de un ingente dinamismo en los diversos rdenes de la realidad
que lo constituyen, desde la energa que acta en la materia hasta
la actividad espiritual que compete a las potencias del alma. En
realidad es como un volcn en erupcin. Nada en l hay esttico
y terminado. Todo es proceso en marcha. Pero lo definitivo y propio, en cuanto hombre, es la actividad que brota de la forma espiritual. La actividad se apoya en las estructuras que la hacen posible. La sustancia humana no es operativa de modo inmediato. Se
sirve de potencias, como el ojo, el entendimiento y la voluntad. Y
estas se diversifican conforme a los objetos sobre los que recae la
accin, y se perfeccionan con los hbitos, por los cuales, como si
fueran una segunda naturaleza, logran la perfeccin de los actos.
El desarrollo del hombre, al cual tiende la tarea educativa, se
logra mediante la accin humana perficiente, libre y responsable.
Esa accin se diversifica por el trmino en tres grandes direcciones: es intelectiva, volitiva, o factiva. La primera se ordena a
4.

124

S. ToMAs, Summa Theol. 1-II, l. l.

conocer la verdad de las cosas, la segunda a conseguir el bien, la

tercera a disponer la realidad conforme el designio del hombre.
Las tres actividades tienen ya larga historia cultural y forman el
ncleo de la cultura humana. Se las designa con los nombres
griegos de Theoria, praxis y poiesis. En esas actividades se conquistan las virtudes que perfeccionan las obras del hombre y al
hombre mismo y estn en el origen del desarrollo. El hombre
conquista las virtudes intelectuales, morales y artsticas. Son ellas
las que ayudan al 'hombre a hacer buenas las acciones y bueno al
mismo hombre. En ese caso tenemos el desarrollo del ser y la
conquista de la dignidad. Pero cabe el proceso contrario, donde
la actividad se orienta al error, al mal, a la opresin del hombre.
Es ah donde acontece la involucin, la cada, la perversin de los
actos y del sujeto. En vez de virtudes surgen los vicios que tambin son hbitos operativos, pero son los que ponen en peligro la
dignidad humana. Es aqu donde se comprende la "aventura" del
desarrollo. Este, si est bien orientado al fin que es la plenitud de
lo humano, puede salvar al hombre; si va desorientado, puede
perderlo como hombre. El dinamismo debera ser perficiente,
humanizante, pero no siempre lo es; puede ser pernicioso, vicioso, inhumano. La dignidad se toma vileza 5
Desde estos presupuestos, ms bien insinuados que desarrollados, vamos a seguir el itinerario de la conquista de la dignidad
humana. Para mayor claridad recorremos dos itinerarios complementarios, el de la persona y el de la sociedad. El hombre es
un ser personal y social al mismo tiempo. No hay personas a
solas, no hay sociedad digna del hombre si no est apoyada en las
personas. Como es bueno distinguir para unir, recorremos pri-

S. ToMAs DE AQUINO, Doctor humanitatis, desarroll con preferencia el discurso en torno a la paideia cristiana del hombre. Su obra es genial en todos los
rdenes, pero lo es de modo singular en lo que se refiere al desarrollo de las posibilidades del hombre, como un itinerante hacia Dios, que es su fin. Toda la
segunda parte de la Summa Theologica se ocupa de este desarrollo de lo humano y lo cristiano mediante las virtudes. Atento a la ambivalencia de los procesos
del hombre libre, no descuid la posibilidad del desvo humano, y analiz en
diversos ensayos los vicios a que est expuesto el hombre. Un tratado en compendio de esta dimensin negativa del desarrollo humano se encuentra en las
Cuestiones Disputadas De Malo, qq. 8-15. Adems de la visin general de los
vicios capitales, trata en particular de la vanagloria, la envidia, la pereza, la ira,
la avaricia, la gula y la lujuria. La actualidad y el valor de este tratado tomista lo
ha puesto de relieve una traduccin y un estudio del Prof. U. GALEAZZI, editado
por Rizzoli, Miln, 1996, I vizi capitali. Cfr. K. LORENZ, Los ocho pecados capita
les de nuestra civilizacin, Plaza y Jans, Barcelona, 1972.

125

mero el itinerario del desarrollo personal en la conquista de la

dignidad, y en segundo lugar el del hombre en sociedad.
En este apasionante ejercicio de la conquista de la dignidad
humana, se pone de manifiesto el punto clave de esta tarea, la
primaca de la praxis, el puesto clave de la tica en el camino del
hombre. Hay desarrollo en la medida en que hay virtudes ticas
que orientan el hombre al bien que le compete y al cual est llamado. Al indicar la primaca de la praxis ponemos el dedo en la
llaga de la cultura actual. Pero tambin indicamos dnde se
encuentra el remedio para que pueda salvarse. El ansia de evolucin y desarrollo que se advierte en la cultura actual no podr ser
satisfecha mientras la libertad humana no encuentre su verdad,
que es libertad para la conquista del bien y para la victoria contra el mal. Es preciso crear una conciencia de humanismo integral, de autntica dignidad humana.

El itinerario personal

EN EL PRINCIPIO ERA LA PERSONA

Frente a las posiciones hegelianas totalitarias, Kierkegaard

defenda con pasin el peso del singular existente, del sujeto real
afirmando: La subjetividad es la verdad 1 El mismo mtodo haba
empleado Tom-s de Aquino frente a las pretensiones averrostas
del entendimiento separado. La realidad se da en los singulares y
toda teoria sobre el hombre palidece ante la presencia de un solo
hombre real. Lo humano en tanto es real en cuanto existen hombres singulares. El hacerse del hombre a travs de las actividades
humanizantes tiene lugar en los sujetos concretos existentes, primero como posibilidad, luego, si las condiciones se cumplen,
como realidad. La humanidad y su destino se juega en cada hombre que viene a este mundo. Por eso tenemos que prestar atencin a los sujetos singulares, a las personas concretas. Es en ellas
donde hay que poner a prueba las posibilidades de evolucin y
desarrollo de lo humano.
Una vez descubiertos los tres gneros de actividades que llevan el sello de lo "racional", nuestro cometido es seguir sus pasos,
distinguirlos y analizarlos con el fin de promoverlos. El ser personal est llamado al desarrollo integral, desde la unidad en el
alma de sus potencias superiores. Su crecimiento o su mengua se
efecta al estilo del crecimiento de los dedos de la mano. Hay un
desarrollo proporcional a las capacidades de cada uno, al cultivo
de su ejercicio, a los estmulos que le incitan. Las leyes que dirigen todos los procesos vitales tienen tambin aqu su aplicacin.

l. S. KrERKEGAARD, Opere,Briciole di filosofa, Postilla conclusiva rwn scientifica, c. 2. La verit soggetiva, a cura di Comelio Fabro, Sansoni editore, Firenze, 1972, pp. 360 y ss-

126

127

Jacques Monod las reduce a tres: la vida es siempre herencia,

procede desde dentro hacia afuera y tiende a un fin que trasciende al individuo. La actividad humana confirma este proceso, porque las tres leyes se verifican de un modo ejemplar 2

LA ACTIVIDAD

Y EL DILEMA DE SER O NO SER

La actividad humanizante realiza a su modo la unidad y pluralidad de todo lo humano. En su principio es una, en sus ramificaciones sigue el triple camino del conocer, el hacer y el actuar.
El despliegue acertado o desacertado de estas actividades, al
retomar al principio e influir sobre el sujeto del cual proceden,
dan como resultado un tipo autntico o errado de hombre. La
actividad cognoscitiva, bien orientada, lleva a la realizacin del
homo sapiens. La actividad factiva repercute en el homo faber. La
actividad moral da como resultado el homo prudens, iustus. Tal
es la va positiva de la conquista de la plenitud de lo humano en
su dimension "racional". Cuando la actividad va desviada tenemos el resultado inverso. Los calificativos pueden variar, pero
indican un resultado fallido, una derrota en vez de una conquista: homo insipiens, inutilis, injustus. Dado que nuestro trabajo se
encamina hacia la conquista de la dignidad, no tenemos por qu
prestar la misma atencin a los itinerarios del desvo. Nos dirige
ms bien el empeo en la promocin de la aventura humana, que
la descripcin desalentadora de sus desventuras.
Toms de Aquino prest atencin a la totalidad, a las virtudes
y a los vicios, y en uno y otro caso demostr su aguda penetracin en el ser del hombre y su inquietud por ayudarle a serlo de
verdad. Sus reflexiones resultan de plena actualidad. Han suscitado gran inters algunos libros y estudios recientes que han
buceado en estos ensayos tomistas. Mclntyre ha reclamado la
atencin al estudio de las virtudes 3 La aventura humana est en
lograr la dignidad. Su desventura en perderse como hombre. Porque en estos itinerarios, humanizantes o inhumanos, se juega la
suerte del hombre. El dilema resulta trgico: o se realiza a travs
de la actividad humanizante, o se deshumaniza y se pierde. Nadie
puede pasar indiferente ante este dilema. El evangelio lo tiene

2.
3.

128

J. MONOD, Le hazar et la ncessit. Paris, 1976.

A. Me INTYRE, After Vzrtue. Univ. Notre Dame Pres, Indiana, 1981.

presente y lo propone de varios modos. Habla de "perder la vida"

para "ganarla" (le 9, 24). Interroga con estilo punzante proponiendo el dilema entre los valores materiales y los humanos:
Qu aprovecha al hombre ganar todo el mundo, si pierde su alma?
(Mt 16, 26). La imagen de Dios, el ser personal, "el hombre tiene
ms valor que los pjaros" (Mt 10, 31).
Desde estas sencillas premisas estamos invitados a recorrer
uno a uno los senderos de la actividad humanizante, los tres: el
del conocer, el del hacer y el del actuar, theoria, poiesis, y praxis.
En las tres actividades el hombre logra un cierto desarrollo y conquista la dignidad que le compete.
l. TEORIA. ROMO SAPIENS

Es preciso tomar en serio la condicin racional del ser humano y tratar de que se verifique en cada sujeto singular. Puede
decirse que el hombre moderno ha topado consigo mismo y ha
prestado atencin especial a sus actividades. Como si no hubiera
advertido que tena pies hasta que se le clava una espina y trata
de sacarla. La atencin.oscila entre las diversas espinas que se
han clavado a fondo en los pies del caminante moderno, el pensar, el ser libre, el ser obrero: cogito, volo, operar. La oscilacin
pendular de las realidades humanas le lleva a los extremos, desde
reducirse a puro pensamiento, sin cuerpo, hasta pensar que solo
es un trabajador manual sin alma. La actividad del conocimiento ha ocupado el primer plano. Buena parte del pensamiento
moderno se puede reducir a "teora sobre el conocimiento". Hay
que agradecer esta vuelta del sujeto sobre s mismo, pero tambin hay que lamentar que por falta de mtodo adecuado, por
incapacidad para trascender la propia inmanencia, habiendo
constatado el hecho del conocer, apenas haya desvelado su secreto. Lo denuncian Scheler y Heidegger al decir que nunca tuvimos
tantos datos acerca del hombre, y al mismo tiempo nunca supimos menos de la realidad de lo humano 4 Le ocurre al hombre
con frecuencia lo que Fray Luis de Granada anota sobre los criados de su tiempo en los palacios de los seores. Estos les dan una
velita cada noche para que puedan dejar en orden toda la casa y

M.

4. M. SCHELER, El puesto del hombre en el cosmos, Barcelona,

HEIDEGGER, Kant y el problema de la metafsica, 1953, p. 266.

1962 p. 15:

129

al final recorrer los stanos hasta llegar a la habitacin donde

van a dormir. Pero la noche es larga y cada uno la aprovecha a su
modo. Los criados ordenan la casa y luego se entretienen en
jugar hasta que la vela se consume. Luego a tientas, chocando
con los muros, se dirigen a oscuras hasta llegar al aposento
donde se acuestan en el duro suelo.
El hombre moderno se ha vuelto desconfiado, sospecha de
que lo estn engaando, tiene miedo a ser vctima del error y se
pasa la vida averiguando cmo dejar a salvo la ropa mientras se
decide a nadar en el mar. El hombre normal se comporta de otro
modo. La naturaleza nos invita a confiar en sus estructuras y
potencias. Es ms sabia y segura que nuestras cautelas. Hay una
orientacin del entendimiento a su objeto, una inclinacin a la
verdad, una capacidad para llegar a ella, que es preciso aceptar y
luego verificar. El conocer se le ha dado al hombre para que llegue al ser y obtenga su verdad. Esto es lo decisivo y lo profundo
del conocer;desvelar la verdad de las cosas, conocer el ser. Este
poder llegar a las cosas en su verdad es la fuerza ms poderosa
del hombre ..
Nada tan fuerte como la verdad: potentissimum est veritas,
puede afirmar Toms de Aquino 5 Este pensador singular tom
en serio la humanidad del hombre, su destino hacia la verdad
como meta del conocer. A l debemos las ms agudas investigaciones acerca de la verdad, y acerca de la estructura del sujeto
humano para alcanzarla mediante el acto de conocer. A la zaga
de sus huellas indicamos los puntos radicales de este proceso
humanizante: el punto de partida, algunos hitos del proceso, el
resultado para la forja del hamo sapiens.

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El punto de partida: el encuentro con el ser

Como todo proceso, el conocer humano tiene un punto de

partida. Hablamos de las cosas como se nos dan en la experiencia. El punto matemtico es el principio que da comienza a la
lnea, que nos figuramos como una sucesin de puntos. En realidad toda la lnea est ya en el punto. En la tabla de los elementos
qumicos todo parte del hidrgeno, de tal modo que se puede
decir que los dems resultan de una adicin en el ncleo y en su

S.

130

S. ToMAs. Quodl. 3, q. 7 art. 2.

g
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B
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periferia. En la vida humana se puede decir que todo se condensa en el patrimonio gentico de las clulas germinales.
Algo as acontece con el conocimiento. El fil<~~ofo ,\1archal
escribi una obra que intentaba instaurar el di~lr.go con el pensamiento moderno, sobre todo con Kant, y];, titul Le point de
dpart de la mtaphyhsique 6 El punto de partid::J C'n un proceso es
algo decisivo. Lo haba advertido Aristteles y lo recuerda con
sana pedagoga Toms de Aquino: un pequeo error en el principio se hace grande a medida que el proceso ::~nnz;:; '. El conocer
humano encierra todo su proceso en el punto de partida.
El entendimiento es nuestra facultad cognr::~ci1i,;;. Es la prueba y el instrumento de nuestra nobleza. Es h Lcultad del alma
por la cual se logra una peculiar conquista, la de b Ycrdad de las
cosas. La mente humana realiza una operacif>n ~ing,ular. Entender es penetrar en lo profundo de las cosas p::n-;:; \ cr Jo que hay en
ellas y apropirselo. Se puede describir con im:Sfcneo y 3nalogas, pero hay algo especfico que las trasciende y no se deja apresar fcilmente. Conocer es seleccionar un aspecto de lo real para
hacerlo propio. Es como salir de caza, dispar:1r :J b piezas, y volver con la presa. Es como penetrar en las c::tnTnas de ]3 tierra,
abrir los ojos y ver cmo se han formado y de qu constan sus
estratos. La tcnica moderna ha ampliado b pc1cncia de los sen. tidos: podemos vemos por dentro con la endo,roi:-~, acercarnos
a las lejanas galaxias con Jos telescopios. El ojo de les mortales se
complace en las maravillas interiores de los serc:s YYicntes, en las
formas de vida en el fondo del mar, en las es1nJC1ur;:,~ de los seres,
en la magnitud inabarcable de las hipergalaxi:;:c. Conocer es estar
presente en esas parcelas de realidad, con el ojo :obierto, pero no
solo para estar en su presencia, sino para hacnb' rropias, para
volver a la intimidad intencional con las conqui~ta~ de lo que se
ha visto. Conocer es apropiarse las cosas conrxid:1s. El conocer
respeta las cosas y las deja intactas. No ocup:> k;::.r ni desplaza
a nadie de su puesto 8
La carga que la mente trae a su interior e~: de orden intencional. Las formas de lo real estn en el cognoscente 'c.;n el modo
del que conoce. Esta es la riqueza del conocer. El cognoscente

6. J. MARECHAL, Le point de dparl de la m!aphysiqu(, C.~1ier V. Le thomisme devant la phi!. Critique. Louvain-Paris, 1949.
7. A!uSTTELES, De Coelo, I, 9, 271 b 8. S. ToMAS, De n11c l'l {'.csmlia, pral.
8. J. MARITAIN, Sept lq:ons sur l'tre el les premic'r,s pc.J:c;"pcs de la raison
speculative, Oeuvres,V, Descle, 1982. pp. 52!-683.

131

tiene, adems de la forma propia, las formas de las cosas que ha

conocido. Conocer implica un nivel superior en la jerarqua de
los seres. No todos los entes son capaces de ello. El conocer
comienza en la sensibilidad, la cual ya tiene cierta presencia en
algunas plantas; va con la vida del animal; se verifica de modo
especial en el hombre y es connatural y perfecta en los seres
superiores. El conocer dignifica, eleva, perfecciona.
El conocer humano tiene un punto seguro de partida que es
de la mxima importancia en la vida humana. En ese punto de
partida est en germen todo el proceso. Cuando la mente humana despierta y logra su primer conocimiento del objeto que le es
propio, ya consigue el dato radical, el ncleo de todo el itinerario
cognoscitivo. El resto ser en cierto modo como un despliegue
del punto que engendra la lnea, o como un repliegue de la lnea
que se reencuentra en el punto. Todo est ya en el germen, pero
todo requiere su proceso de desarrollo. El conocer de los sentidos
implica el desarrollo de las estructuras orgnicas. Al ojo del
recin nacido le hace dao la luz, y a su paladar le hace dao el
pan por ms que sea tierno. Hay que esperar el tiempo propicio
para ver y comer el pan de cada da.
El comienzo es siempre una sorpresa. El primer paso del
nio, titubeante, tambaleante, es casi un "milagro" para la
madre que lo contempla y lo ha seguido en su evolucin. La primera palabra del hijo hace saltar de gozo a los padres. Es el
principio del ejercicio del "viviente que tiene lenguaje". El primer acto del entendimiento, con un concepto y un juicio,
requiere el desarollo de la vida sensitiva, de los sentidos exteriores y de los interiores, desde la imaginacin a la memoria y
a la cogitativa. Es esta potencia, vrtice de la sensibilidad
humana, la que abre el paso al ejercicio del entendimiento, al
primer acto de la vida intelectual. Todos hablamos de la llegada
del hombre al "uso de la razn", del paso de la primera etapa de
la vida a la' segunda. Este salto gradual requiere haber llegado a
captar las cosas en cuanto singulares existentes. Lo que por instinto realizan los animales (la oveja conoce apenas sin esfuerzo
. su cordero, y el cordero conoce la madre) tiene lugar tambin
en el hombre. La cogitativa es el sentido que unifica la sensibilidad en sus dos vertientes, la cognoscitiva y la apetitiva, y est
en grado de conocer el singular existente. Esto es decisivo. Porque la realidad se da en los singulares existentes. La mente
humana, por su condicin espiritual. conoce a su modo lo uni-

versal, no al individuo humano cuanto a la humanidad, y en el

orden intencional 9
El primer concepto, para ser verdadero, tiene que partir del
singular, pasar por el rodeo de las abstraccin y volver en una
reflexin sobre el objeto de la cogitativa~ hasta el singular de
donde parti. El primer concepto es el del singular en cuanto
existente y en cuanto ser. Cada potencia est ordenada a su objeto y lo selecciona. El ojo capta el color, el odo el sonido, la mente
su propio objeto, el ser del ente. El primer concepto es sencillo,
obvio, pero de una profundidad inagotable. De la realidad percibida por los sentidos la mente afirma que es, y puede decir lo que
es. El primer concepto es el del ente, porque este es el objeto del
entendimiento. En ese principio est como en germen todo el
desarrollo de la vida de la mente. El verbo ser es como el horizonte del entendimiento. Todo tiene cabida en l. Fuera solo
queda la nada, lo que no es. Dentro se abre la posibilidad de los
entes y la del ser. La mente humana no tiene otro oficio ms propio que el de desplegar el contenido de ese primer concepto y
resolver en l todo lo dem;s. "Lo primero que la mente concibe y
aquello en lo cual todo lo dems se resuelve, es el ente" 10

1
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En ese primer momento ya se dan las dos vertientes del acto

de entender: la mxima actividad del sujeto que es capaz de salir
de s hasta las cosas como son, y la mxima receptividad, porque
la mente trae a su misma vida las intenciones de las cosas. El
entender es operacin del alma, pero en referencia constante a la
trascendencia. La apertura indefinida de la mente se deja conformar por las cosas como son en s mismas. El pensar antiguo y
medieval se haba centrado en afirmar la primaca de la realidad
sobre la mente, pues as como al abrir los ojos yo no proyecto
colores y figuras sino que los descubro ante m y los reconozco
en su existencia externa, as tambin la mente al percibir el ente
a su modo se conforma con lo que es, y distingue el modo de
conocer de la realidad conocida. No es una proyeccin de un solo
entendimiento separado y nico, no es una mera ostensin de
formas y categoras que yo de antemano poseo, es ms bien una
acogida de lo real, un hacerse la mente las cosas conocidas. Esta
9. A. LOBATO, La cogitativa en la antropologa de Santo Toms de Aquino,
en "Journal philosophique" 1 (1985), pp. 117-138: L. ELDERS, La connaissance de
l'etre et l'entre en mtaphysique, en "Revue Thomiste" 80 (1980) pp. 533-548.
10. S. ToMAs, QD, De Veritate, 1,1.

133
132

es la maravilla del conocer y el privilegio del entendimiento. Se

mueve en el mbito del ser y no de los sentidos. Busca la verdad
y no se sacia sino con ella. Se hace las cosas en lo que son. Y esta
es su fuerza invencible, la existencia de los entes, la naturaleza de
cada uno.
La mente humana se ejercita en dependencia extrinseca de la
corporeidad, de la sensibilidad, lo que Platn describa como la
"caverna", pero la trasciende, y en lo sensible capta su objeto. La
vida humana, en su camino intelectual, ser un despliegue de
este punto de partida en el que se da la posibilidad de recorrer
toda la escala de los entes y de dar el salto hasta el Ser. Entender
es entender el ser del ente, la esencia y sus modos, la sustancia y
sus accidentes. Ah se encuentran, como en su propio horizonte,
el mundo, el hombre y Dios. Todo lo que existe es inteligible.
Todo lo que es encierra su verdad. El hombre singular ha nacido
para recorrer el camino abierto ante su mente, desde el primer
paso de la vida intelectual.

El proceso y la triple experiencia

El proceso de la vida intelectual es anlogo en todos los singulares, por ello puede ser diferente en cada uno, porque se veri-.
fica desde las modalidades del sujeto. Todo ser humano es capaz
de entender y todos los hombres son capaces de entenderse en la
medida en que logran comunicar lo que entienden. El desarollo
se inicia en la experiencia y culmina en el ejercicio de las virtudes de la vida intelectual, las que ya Aristteles describa como
dianoticas.
La experiencia humana prepara la fase inicial de la vida intelectual. Es muy amplio el sentido de la experiencia. De suyo
incluye todo conocimiento de la realidad a travs de la sensibilidad externa, interna y trascendente. La experiencia se da en la
sensibilidad e incluye la corporeidad, el ejercicio reiterado de los
sentidos. Uno tiene experiencia de lo que ha vivido. Dido puede.
decir a Eneas que no est lejos de los miserables porque conoce
por experiencia lo que es el sufrimiento: Non ignara mali, miseris
succurrere disco 11 La raz per que lleva la palabra experiencia
indica el paso a travs de situaciones diferentes gratas o ingratas,

11.

134

VIRGILIO,

Aeneidos, IV, 324

\
1

y casi siempre con dificultades y peligros. La experiencia de los

sentidos se va acumulando en la memoria y da al hombre un caudal de datos que le ayudan a hacer juicios acertados de las cosas.
La experiencia vivida conforma a los sujetos. Hay experiencias
que sellan a los hombres para toda su vida: la orfandad, el destierro, la enfermedad prolongada, la crcel. El hombre es ms
modelable por las experiencias ingratas que por las agradables.
El dolor ayuda a la forja de la personalidad humana ms que el
placer. En la vida cuentan los juicios de los hombres que tienen
experiencia de la realidad. La falta de experiencia hace que el
hombre cometa muchos errores. El hombre sin experiencia de
vida confunde los hombres reales con los ideales, tal cual uno los
ha pensado en su interior. Teresa de Jess se apoyaba en su experiencia de las personas y de las cosas de Dios para proponer sus
convicciones religiosas 12
Por esta condicin de inc~usin de la corporeidad en la experiencia, sta vara en los sujetos. Cada cual habla de la feria como
le va en ella. Conforme a los mbitos en los que acontece la experiencia, hay que indicar tres experiencias que conforman a los
hombres: la experiencia de mundo, la experiencia de la convivencia humana, y la experiencia de Dios.
La experiencia de mundo nos da los modos bsicos de modular nuestro conocer. El mundo es el encuentro con las cosas, con
la realidad de la vida. El hombre para poder vivir ha tenido que
enfrentarse con la dura realidad de la vida, con las necesidades,
con los obstculos que le salen al paso de modo continuo. El
hambre, la sed, el trabajo, las condiciones de vida a que uno est
sometido dan un temple singular a los hombres. Cada sujeto ejercita su sensibilidad y est llamado a dar respuestas. La experiencia de mundo es bsica. A travs de ella van a ser formuladas
todas las dems 13
La experiencia humana se integra en esa experiencia de base
y la sobrepasa. El encuentro con las personas se inicia en la familia y se prolonga toda la vida. Este encuentro desvela el sentido
de la vida humana. En ella tiene un peso especial el afecto. Cada
cual est tentado a describir la vida desde la situacin afectiva en
que se encuentra en relacin con los dems.

12. A. LoBATO, Experiencia de Dios y palabra humana en Teresa de Jess, en

"Angelicum", 51 (1982) pp. 323-354.
13. G. GIANNINI, La nozione di esperienza, Citta Nuova, 1987.

135

Y por encima de esta experiencia inagotable, que admite

tantas modulaciones como personas y rostros me salen al paso,
est la experiencia de Dios que da la medida de los hombres. Esta
experiencia se hace en la modulacin de las dos anteriores, pero
despierta en el hombre los niveles ms profundos de la personalidad. Hay que recorrer uno a uno los salmos para ver cuntas
modulaciones admite la experiencia de Dios. Sin ir tan lejos, todo
hombre puede tener esa experiencia. La tiene por un cierto instinto que le lleva en el gozo, en el dolor, sobre todo en las situaciones del desamparo, a recurrir a Dios como salvador 14
El resultado de estas experiencias es fecundo. El hombre
reacciona de modos diversos ante las situaciones en que le colocan las circunstancias externas e internas, si es profundo y sabe
aprovecharlas. La experiencia es fuente de fecundidad para la
comprensin, el lenguaje y la creatividad. Cada uno tiene pruebas a su alcance. El hombre con experiencia es el testigo. El hombre que madura su experiencia da testimonio de lo vivido. Las
grandes creaciones humanas, en poesa, en vida religiosa, en
arte, en pensamiento, son fruto de la larga experiencia. No es
posible experimentarlo todo. Desde la experiencia de algunas
cosas se concluye en las dems que uno no ha experimentado.
Esta es la capacidad humana de la unificacin de todo este proceso de experiencias.
La sabidura

El conocer aspira a la verdad, porque el hombre ha nacido

para la verdad, es capaz de ella y la necesita lo mismo que el aire
para respirar. Por ello este proceso del conocer tiende a una meta
que le garantice la satisfaccin de ese anhelo de posesin de la
verdad. Como la mente es capaz de todo, la facultad intelectiva se
perfecciona cuando se capacita para ejercer su acto de modo que
lo haga con acierto. Hay facultades que no admiten correccin y
ejercen el acto de un solo modo, coforme a su disposicin. As
ocurre con la vista, con el odo, con el entendimiento agente.
Pero hay otras que admiten progreso mediante el ejercicio y la
habilidad. De esta ndole son las facultades interiores, como la
memoria, la fantasa, los sentidos y las facultades del cuerpo.
14. E. MRANDI, L'esperienza di Dio. Filosofi e teologi a confronto, ll Poligrafo, Padova, 1996.

136

Cuando disfrutamos con el espectculo de los juegos olmpicos

caemos en la cuenta de lo que puede lograr el ejercicio bien
orientado con los miembros del cuerpo. Estos alcanzan tales
niveles de docilidad que parecen miembros sometidos del todo al
imperio del alma, mucho ms que el dcil caballo a su jinete.
El entendimiento, por su apertura universal, es sujeto de
hbitos que le dan un modo de obrar de tal forma que ejerce el
acto como si fuera espontneo, con facilidad y con agrado. La
vida intelectual, por ser como el ojo del hombre para orientarse
en medio de la realidad, necesita conocimientos ciertos de las
cosas, y para ello busca la evidencia ante la cual la verdad se le
impone por encima de los pareceres y las opiniones.
El sujeto humano se apoya en el conocimiento de verdades
comprobadas. Lo mismo que requiere seguridad al poner sus
pies en el puente provisional oscilante sobre el profundo
barranco, exige verdades acertadas y demostradas para su vida
intelectual. En la medida en que es capaz de adquirir y poseer
esas verdades, en esa medida tiene una perfeccin en la vida
cognoscitiva. Para esto vienen en su ayuda las virtudes intelectuales, los hbitos de la mente que perfeccionan su entender, y
lo perfeccionan a l.
Hay que contar con tres virtudes dianoticas: una cierta intuicin de los primeros principios, la ciencia y la sabidura. El conocer humano ha entrado en la va perfectiva y humanizante desde
que el hombre ha sido capaz de desvelar los principios radicales
de su conocimiento, desde que ha logrado mtodos para la
demostracin de las conclusiones, desde que se ha alzado a una
visin global de la realidad 15
Venimos al mundo sin memoria de nada anterior, y no es porque se nos haya borrado en el choc de la cada como pensaba Platn, sino porque no hemos tenido vida anterior al cuerpo.
Comenzamos en blanco. En el entendimiento nada hay grabado.
Pero desde el principio ya tiene la naturaleza de potencia espiritual, es capaz de conocer. Bastan alg\].nos datos de la sensibilidad
para que pueda proyectar su capacidad de penetracin en las
esencias. Todo se apoya en un primer concepto ya descubierto, el
de ente, lo que es. Cada cosa se le presenta bajo esa modalidad de
ser. Pero de inmediato el entendimiento ejerce su poder judicativo y discrimina el ser del no ser, y advierte la incompatiblidad de
15.

S.

TOMS,

Summa Theol. 1.-11, q. 57.

137

uno y otro. El ser es y el no ser no es. Esos juicios primeros son

la fuerza inconmovible de la vida intelectual. No son verdaderos
por ser pensados, son pensados porque son necesariamente verdaderos y la regla del ser se hace regla del conocer. Esa luz de los
principios es la que da garanta de verdad a todo el proceso.
A partir de ah, como ya describa Parmnides en su poema
de la verdad, pasada la puerta que divide lo sensible y lo inteligible, comienza el viaje misterioso hacia el corazn de la verdad. El
hombre tiene por misin recorrer este sendero, conquistar la verdad. Su saber tiene que ser un saber adquirido. El hombre
moderno tiene gusto en esta bsqueda, porque sabe que en esto
consiste buena parte de la vida humana, un anhelo que se puede
satisfacer siempre mejor pero nunca saciar del todo. Lessing lo
deca con cierta expresin grfica: "Lo que hace que el hombre
tenga valor no es la verdad que posee o que cree poseer; es ms
bien. el esfuerzo sincero que l realiza para conquistarla. Lo que
acrecienta sus fuerzas, siempre en expansin, no es la posesin
sino la bsqueda de la verdad. La posesin vuelve al hombre
tranquilo, perezoso, orgulloso. Si Dios tuviera en su mano derecha toda la verdad y en la mano izquierda la aspiracin eterna
hacia la verdad ... y si l me dijera: Escoge!, sencillamente yo elegira la mano izquierda, dicindole: Padre, dame esta, porque la
pura verdad es para ti solo" 16 Lessing expresa con acierto la actitud del hombre moderno ante la verdad total. Siente, como los
judos ante el monte donde brilla la gloria de Yaweh, un cierto
temor. No as los antiguos. Para Aristteles, se daban puntos de
apoyo bien seguros para la inteligencia, que capta su objeto. "Lo
que antes, lo que ahora y lo que siempre ha sido buscado y puesto en cuestin, es el ente mismo" 17
A la luz de los principios y ante la urgencia de las cuestiones
que requieren respuesta, el hombre propone mtodos nuevos. As
se ha renovado el saber humano. Para los antiguos haba un proceso preferido por ser sencillo, descendente: de los principios a
las conclusiones. Para los modernos el proceso es el de la induccin, de lo sensible hasta lo inteligible, desde la experiencia al
experimento, y de este a la universalidad comunicable. El camino real de la ciencia nace con el mtodo de las ciencias modernas, medir y reducir a medida todo lo observable. As tenemos la
16.
17.

138

LESSING, Eine Duplik, Werke, edit. Hempel,

ARISTTELES, Met, VII, 1, 1028 b 2.

XVI, 26.

garanta de la certeza. La ciencia ha conservado su papel noble y

el campo se ha ampliado sin cesar en el mundo de la naturaleza
y en el horizonte del espritu. La ciencia hace posible la verdad de
las realidades experimentables.
El hombre moderno ha sido capaz de medir el mundo, de
tomar posesin de l, pero ha olvidado algo que trasciende el
campo de la ciencia experimental y entra en el saber humano,
como la clave del conocer. El conocer aspira a una visin de la
totalidad, por encima de las abstracciones de los principios y de
las conclusiones de la ciencia. As nace el hbito de la sabidura.
Los primeros pensadores eran llamados sabios. Pitgoras se sinti adulado, excedido bajo ese calificativo y con talante sincero
dej ese nombre para los dioses. Le bastaba el nombre de amante de la sabidura, porque aspiraba a ella, no sofos, sino filo-sofas.
Y as naci el signo y el concepto de filosofa 18
El sabio es como el gran ideal al cual todo hombre aspira.
Tener la visin de la totalidad en los principios y el ncleo de la
ciencia, sin el peso ni el esfuerzo de la conquista sino con el gratificante sabor de la victoria, es lo tpico del sabio. Toms de
Aquino confa al sabio dos grandes tareas, que son las de la verdad: la de ordenar y la de juzgar con acierto. El sabio tiene que
llegar a descubrir el orden de las cosas, tiene que ser capaz de
juzgar con verdad de las mismas. Hay un orden en la naturaleza
y el sabio lo descubre. Hay un orden que compete al hombre y el
sabio lo propone y lo realiza. Todo cambia para bien cuando el
hombre conquista la sabidura 19

El trmino: hamo sapiens

La actividad cognoscitiva revierte a su modo en el desarrollo
de lo humano en el hombre. Lo hace de un modo decisivo, en
cuanto orienta todo lo humano y en cuanto sita al hombre en la
verdad. En la medida en que se verifica en los sujetos la orientacin adecuada de la vida intelectual, y se logra la posesin de la
verdad, el hombre desarrolla una de sus posibilidades de ser
hombre. El hombre se designa como sapiens en la clasificacin
de los bilogos por su diferencia radical con el animal. Desde la
perspectiva de lo alto se designa como sapiens cuando ha logra18.
19.

M. T. CICERN, Tusc.Disput, lib. 5, c. 3. nn.7-9.

S. TOMS, In Ethic. Nic. Pro!.

139

do el hbito de una de las tres sabiduras a su alcance: metafsica, teolgica, donal. La sabidura natural es la que da origen a la
metafsica en filosofa, la sobrenatural es la que procede del don
de sabidura, infundida por el Espritu en el alma del justo, y la
teologal es la que participa de ambas y trata de penetrar en el
misterio de Dios y desde El en todas las dems cosas. Esta es la
sabidura del telogo, cuyo oficio es hablar de Dios y comunicar
ese saber. La sabidura perfecta en cualquiera de esos campos,
como meta del ser humano, nunca logra su plenitud en los sujetos mientras vamos de camino. El ser humano por su inteligencia est abierto al infinito y esa capacidad no se sacia en ninguno, sino que sigue abierta a nuevas metas mucho ms que en los
records del deporte 20
Cada generacin est invitada a recoger la memoria del pasado y a superarla. Por esta sencilla razn los que venimos despus
tenemos un privilegio: aunque seamos pequeos podemos hacer
como los enanos cuando suben sobre las espaldas de los gigantes, pueden divisar nuevos horizontes. Al sabio le corresponden
tres oficios: recoger el pasado de la verdad, hacerlo suyo y comunicarlo del mejor modo posible con sus aportaciones. Esta tarea
del sabio, incitante, perfectiva, noble, es un proceso ascendente
nunca terminado.
El conocer es perfectivo del hombre en la medida en que desvela lo profundo de las cosas y abre posibilidades para el futuro.
La humanidad se siente enriquecida con sus hombres sabios, con
los cientficos, con los que han logrado descubrir parcelas de lo
real ignoradas anteriormente. Los genios de la humanidad han
cambiado su curso, han elevado su nivel.
La aportacin de la actividad cognoscitiva al desarrollo
humano puede juzgarse desde tres puntos de vista. El primero es
la funcin del entendimiento en la vida humana y su capacidad
de alcanzar la verdad. El segundo es el desarrollo de esa capacidad hasta dar el mximo a nivel personal. El tercero es en qu
medida los sabios han logrado comunicar a sus coetneos la sabidura que han logrado y han dejado huella en la marcha ascendente de la humanidad.
Bajo el primer aspecto ha habido oscilaciones. En nuestro
tiempo estamos en la hora de las vacilaciones, de la huda de lo
racional, del refugio del hombre en las cavernas de lo irracional,
20.

140

J. MARITAIN, Les dgrs du savoir, Oeuvres, IV, 1983, pp. 299-367.

del "pensiero debole". Es preciso denunciarlo como una cierta

"castracin" cultural. Sin entendimiento del ser del ente, sin trascendencia y sin las verdades fundamentales no hay progreso
humano 21
El segundo nivel nos presenta modelos.limitados de humanidad. Los cientficos ilustres han contribuido al progreso y han
desarrollado el dominio del hombre sobre el mundo. Al menos de
modo indirecto tambin han contribuido en algunos casos a los
genocidios y crmenes contra la humanidad, como ha ocurrido
con los cientficos hitlerianos. El cientfico de la hora moderna
suele ser un especialista. Sabe de algunas parcelas de la realidad,
pero puede ignorar el todo. El sabio est ms all de las especialidades. Va al todo, a las ltimas causas, a la totalidad del hombre y de lo real. Esa es su fuerza y su garanta de acierto. El
entendimiento humano no es libre en sus procesos, tiene que
someterse a la fuerza de la evidencia, tiene que ceder ante el objeto y la verdad. Todo conocer es de orden intencional, perfecciona
la potencia cognoscitiva, pero de suyo no perfecciona al hombre
como tal. Esto hace que haya en la humanidad cientficos y
sabios muy ilustres, cuyos conocimientos han ayudado al hombre en su camino hacia la verdad, pero que no hayan vivido la
vida ejemplar del hombre y no puedan proponerse como modelos de humanidad. La perfeccin del entendimiento es de orden
objetivo, y es compatible con la perversin del sujeto. Todos
conocemos hombres muy doctos en la historia y en la actualidad,
maestros de ciencia y nefastos ejemplares de vida humana personal, familiar o social.
El tercero es decisivo. Hay maestros que, sin haber escrito
nada en los pergamimos ni papeles, han dejado huella de sabidura y de nobleza intelectiva. As Scrates, Buda, Confucio. De
Platn se dice que las doctrinas ms profundas son las no escritas sino trasmitidas de modo oral a los suyos 22 Jesucristo, el
Maestro por antonomasia, solo escribi algunas palabras en la
arena (In 8, 6). Su doctrina era posterior a su ejemplo. Sus lecciones fueron testimonios y enseanzas al alcance de todos. Hizo
y dijo (Act 1, 1). Los grandes maestros que han cambiado la
21. Cfr. G. BASTIA. PERRONE, Le radici (orti del pensiero debole, dalla metafisica, alZa matematica, al calcolo. Il Poligrafo, Padova, 1996.
22. G. REALE, Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura della meta
{zsica dei grandi dialoghi alZa luce delle "Dottrine non scritte".Milano, Vitae Pensiero, 1991.

141

humanidad son los que han dejado una obra que trasciende el
tiempo y admite siempre nuevas lecturas y nueva hermenutica.
El hombre se dignifica en sus sabios. Jaspers dedica un libro a los
sabios que han cambiado la suerte de la humanidad, las personalidades decisivas; Scrates, Buda, Confucio, Jesucristo; los que
han cambiado la suerte del pensar filosfico: Platn, Agustn,
Kant; los metafsicos que penetran en lo originario: Anaximandro, Herclito, Parmnides, Plotino, Anselmo, Cusano, Spinoza,
Laots, Nagarjuna 23 Hay otros muchos. Toms de Aquino no es
inferior a ninguno de los pensadores esenciales y originarios 24
El sabio siguir siendo necesario como tipo de hombre que
alcanza una dignidad envidiable. Ser una de las medidas de la
altura lograda por el progreso de la humanidad. El hombre es el
ser necesitado de pedagogos, de hombres cuya visin abarca la
totalidad, penetra en lo profundo, asimila la verdad, se eleva por
encima de las pequeas tareas de lo cotidiano.
El horno sapien.s realiza un modelo envidiable de dignidad
humana. Esta dignidad resalta frente a su contrario, al ignorante que est dejado a su suerte en el mundo, al inculto, que pasa
su vida sin superar el nivel de lo sensible, al brbaro que no solo
no tiene el desarrollo de la potencia intelectiva, sino que desahoga su frustracin reduciendo a polvo los vestigios culturales del
pasado, como quienes se irritan contra los jueces que los condenan por los crmenes que han cometido. La dignidad del sabio
resalta frente al que est obstinado en el error y desva a los hombres de su camino. La falsedad se instala en la mente del hombre
y hace estragos. Ha habido falsos profetas, sofistas, embaucadores. En la cultura actual, frente al ideal del sabio, que se torna
humilde ante la realidad y apasionado por la conquista de la verdad, abunda un error radical, ms grave porque toca las races de
lo humano, un nuevo error sobre el etendimiento y su capacidad
de alcanzar verdades que se imponen por su fuerza. Se ha difundido con obstinacin la desconfianza y la sospecha en el entendimiento y en su capacidad para alcanzar la verdad. Hay toda
una trama de colaboraciones sobre este punto. Se ha puesto de
moda el relativismo de toda verdad, el subjetivismo de todo conocer, la imposible salida de la inmanencia, el "pen.siero debo le". Es

como la reaccin tarda a la exaltacin infundada de la razn en

el siglo de las luces. Una de las profundas crisis del presente es la
que afecta a la inteligencia. Cuando se hiere la inteligencia, todo
lo humano se resiente, como cuando el pjaro queda herido en el
ala, pues, como afirma Toms, "entre los diversos errores, el ms
reprobable parece ser el que afecta al entendimiento, porque es
precisamente esta facultad la que nos da la naturaleza para conocer la verdad y evitar los errores" 25
Frente a ese teln de fondo, que tiene tantos perfiles de los
que huyen de la sabidura, el horno sapien.s, como caminante
hacia la verdad, con los pies bien firmes en lo real, en algunas
verdades que son necesarias, se alza como hito seero y como
dignidad en desarrollo. El amor por la verdad es la pasin del
sabio. Un mundo sin sabios es un mundo sin luz. Si son escasos
los sabios, esa es nuestra pobreza. El sabio nace y se hace. Es
fruto del cultivo, de la pasin por la verdad, del talento excepcional. Cicern pensaba que solo cada varios siglos surge un sabio.
Pueden ser pocos "los que en el mundo han sido", pero ellos son
nuestra gloria. Las verdades conquistadas no son exclusivas
como lo son los tesoros depositados en los bancos, son patrimonio de la humanidad, las podemos hacer nuestras. En el hombre
sabio se realiza un sueo que todo ser humano acaricia en su
interior. "Por naturaleza todos los hombres desean. saber", deca
Aristteles al iniciar sus tratados de metafsica 26 Esta reflexin
muestra que el camino est abierto a todos, que es posible recorrerlo, que en buena parte depende de cada uno, porque tambin
el sabio es un fruto de la paciencia y del duro trabajo de cada da.
Todo horno sapien.s est llamado a serlo en verdad. La aspiracin
a la dignidad se realiza en esta actividad perficiente del conocer
y conquistar la verdad.

23. K. JASPERS, 1 grandi filosofi, Longanesi, Milano, 1957.

24. J_ P. ToRREL, Saint Thomas d'Aquin, maftre spirituel. Editions universitaires, Fribourg, 1996.

25. S. TOMS, De Unitate intellectus, Prol. Cfr. A. LOBATO, lntrod. a la trad.

Italiana de este opsculo, Edic. Citta Nuova, 1989, pp.- 77-100.
26. ARISTTELES, Met. l. 1, 980 a 21.

142

143

2.

POIESIS. HOMO FABER

En el principio era el obrero

El entendimiento humano no se limita a describir el mundo y
llevarlo dentro de s como si fuera la cmara fotogrfica que va
pasando por todos los rincones del cosmos y se atreve a saltar a
los espacios. Una vez que ha descrito dentro s el mundo de lo
real, tiene capacidad para salir fuera y recrearlo. De hecho as
comenz el hombre en la tierra su aventura, creando un mundo
a su medida, porque no se resignaba a vivir en el mundo tal cual
se le daba como hace el animal. El fuego, el hacha, la lanza y la
rueda fueron algunos instrumentos con los cuales-se abra paso
en medio del mundo hostil.
En el principio era su verbo interior, su saber de las cosas.
Pero en el principio era tambin su aplicacin del entender al
hacer. Aristteles haba advertido la gran diferencia entre el animal' y el hombre, con gran desventaja para ste, al venir a este
mundo. Mientras el animal est bien provisto de cuanto necesita
para valerse por s solo, llevado desde los instintos, el ser humano nace desprovisto, y no se vale sin ayuda. Tal desproporcin
quedaba compensada con creces por los dos medios de que dispone el hombre frente a todos los dems seres, la mente y la
mano. Con el auxilio de ambos el hombre encuentra la solucin
a sus necesidades, se sita en el horizonte de apertura al infinito,
y el alma, tanto en el orden del pensar cuanto en del hacer, participa de la totalidad de las cosas, quodammodo omnia 27 El hombre podr ser al mismo tiempo inteligente y artista. La mente y la
mano son los dos signos de la apertura del hombre a la realidad,
las expresiones de lo humano. Por la mente puede contemplar el
mundo, con la mano fabricarlo a su medida. El horno sapiens
podr ir por el mundo acompaado de su hermano gemelo el
horno faber. La mente se prolonga en la mano.
La colaboracin entre estos dos tipos de lo humano no ha
resultado fcil, ni se ha efectuado del modo ms racional. De
hecho el pleno desarrollo del horno sapiens, en la medida en que
la cultura desarrolla la naturaleza, estaba al alcance solo de quienes podan recibir una adecuada paideia. Sus actividades eran
reconocidas en su nobleza y dignidad, si iban unidas con el res27.

144

AruSTTELES,

De Anima, III. 8, 430 b 21.

peto debido a los hombres eminentes y ancianos. El oficio de

contemplar el mundo con los hbitos sapienciales era un privilegio reservado a pocos. La mayor parte de los mortales tena que
ejercitarse en actividades manuales que requieren duras fatigas,
msculos, fuerza corporal. El oficio primario de quienes no contaban ms que con sus manos y sus brazos consista en ganarse
el pan cotidiano. El trabajo manual era duro. Se confiaba a los
esclavos. Aristteles crea que tenan por su misma naturaleza esa
condicin de inferiores 28
Con el tiempo el mundo se fue haciendo a medida del hombre y el trabajo manual lograba aprecio creciente. En buena
medida el horno faber en la hora moderna ha suplantado al horno
sapiens. Ya se han invertido los roles. Se repite hasta la saciedad
que no estamos en el mundo para contemplarlo sino para cambiarlo. El poder de la tcnica ha dado origen a un mundo a la
medida del hombre. El hombre nuevo se ha credo Prometeo, el
creador del mundo y del hombre. La ruptura entre los dos tipos
de lo humano ha sido fatal.
En realidad no hay distancia humana entre el sapiens y el
faber. Ambos participan de la misma naturaleza racional del
alma. El entendimiento humano, como potencia del alma que es
forma del cuerpo, se proyecta en otra actividad tpica del hombre, en el hacer y tiene su instrumento en la mano. Mediante la
tcnica adquiere el poder de orientar esta actividad para dominar
y cambiar el mundo de modo que resulte un mundo a la mano.
El hombre se convierte as en un mulo de Dios, imita su hacer y
recrea un mundo en el cual se instala a su gusto. Resulta as el
horno faber, un tipo de hombre en auge en nuestra civilizacin 29
La mano humana

La mano es rgano tpico del hombre. Solo el hombre entre

todos los animales tiene manos. Es uno de sus distintivos, como
el rostro. Ello se debe a su posicin erecta, y al desarrollo de un
rgano destinado al dominio del mundo. La complejidad fisiolgica de la mano, la capacidad de adaptacin a todos los usos, a
las necesidades y a los deseos, al cuidado del cuerpo, al encuen28. ARISTTELES, Polit. 1,1, 1254 a 17.
29. A. LOBATO, El problema del hacer humano, en "Salmanticensis", 13
(1956) pp. 283- 325.

145

tro con el hombre y al dominio del mundo, ha llamado poderosamente la atencin. Galeno dedica a la mano el primer libro de
su gran obra sobre las partes del cuerpo humano, para poner de
relieve su maravillosa fbrica. El brazo le sirve de soporte, todo
el cuerpo se beneficia de la mano. La mano es instrumento al servicio del hombre, el medio de encuentro con la propia corporeidad y con las cosas. La mano humana no est determinada al uso
de un solo instrumento. No es la garra del animal, no es solo para
poder dar saltos giles de rama en rama. Los dedos de la mano
pueden plegarse no solo en el puo sino para el uso de los diversos instrumentos. Galeno observa que la mano ha ido fabricando
nuevos instrumentos a su servicio, desde la piedra que se convierte en martillo para golpear, hasta el palo que le ayuda a la
defensa y al ataque, desde el uso del fuego para cocinar, la aguja
para coser los vestidos, la llave para abrir y cerrar. Con la mano
puede moldear los materiales para hacer la casa, enfrentarse a las
fieras, cultivar el campo, pastorear los rebaos, hacer la guerra.
Los instrumentos .de dominio del mundo se han hecho a
medida de la mano, como el hacha, la flecha, la lanza. La mano
ha ayudado al hombre a suplir con creces esa falta en que le deja
la naturaleza, para calzarse, vestirse, defenderse. La mano sirve
para el encuentro con los hombres. Se saludan con la mano los
amigos. La guerra se haca con la mano y con los instrumentos
manuales, con las piedras, los arcos y las flechas, con los puos
y las lanzas, a brazo partido 30 .
Las necesidades han empujado a los hombres a buscar el
remedio para sobrevivir, para dominar. Y es aqu donde el hombre ha empleado su entendimiento en buscar nuevos instrumentos, nuevos inventos que respondan a las necesidades. En la
medida en que el hombre determina el objeto de sus deseos,
busca los medios para realizarlo. As resulta el progreso motivado por la necesidad, dirigido por la inteligencia, apoyado en el
dominio de los medios a su alcance. Las armas defensivas y ofensivas han sido instrumentos a la mano. El hombre hace experiencias con los diversos metales, la piedra, el cobre, el hierro.
Los instrumentos tienen su medida en los miembros humanos,
en la mano, en el brazo, en los msculos de los hombres. Luego
nacen las mquinas que suplen los esfuerzos de muchos hombres. Lo decisivo ha sido el paso de la experiencia a la tcnica.
30.

146

A.

LoBATO,

El hombre en cuerpo y alma, Valencia, Ed.icep. 1995, pp. 67-85.

'

La tcnica es el producto del hacer dirigido por la razn. El

hombre no solo fabrica los instrumentos, sino que sabe cmo se
fabrican, trasmite ese saber y as comunica el poder. La historia
del hombre cambia por muchos factores, uno de ellos es el de los
instrumentos que usa. Cambia la navegaci0n cuando el hombre
descubre que la vela ahorra el esfuerzo de los remos. Cambia el
arte de la guerra cuando se utiliza la plvora, cuando aparece la
bomba atmica. El poder del hombre se prolonga en sus instrumentos. El progreso ha sido radical cuando se llega a conocer la
estructura de la materia, se dominan sus fuerzas y se ponen al
servicio del hombre. As progresa el arte de la navegacin a vapor,
el ferrocarril, la electricidad, los mltiples usos de la energa
encerrada en la materia. No hay un lmite que ponga punto final.
Siempre es posible ir ms all de lo conquistado. A las puertas del
s. XXI, estamos ya en la hora de la informtica. Las mquinas
han ido reduciendo sus dimensiones, y sobre todo su manejo. En
el s. XVIII, con la admiracin del hombre medieval ante los relojes, como la mquina ms compleja y la llegada de la hora industrial, la de las grandes fbricas de productos en cadena, con la
mentalidad materialista, se poda decir que el hombre era una
mquina. Hay muchos que lo han credo a fondo, porque "funciona como un reloj" y tiene la precisin de una mquina muy
perfecta 3 '.
En este siglo XX hemos dado un viraje radical. Descubierto el
sistema neurovegetativo, entrando en los laberintos del cerebro,
donde todo tiene la mxima sencillez y ocupa el mnimo espacio,
se intenta construir mquinas a imitacin del cerebro humano. Y
as, en cierto modo, volvemos a los principios y tenemos todo a
la mano, no solo los instrumentos de cuerda, sino las comunicaciones. Con la mano se tocan los botones que mueven no solo los
instrumentos personales y domsticos, el telfono, el televisor, el
fax, la radio, el ordenador que se conecta al Internet, sino hasta
la puesta en marcha de los arados, las gras, las grandes centrales de energa, las cadenas de fabricacin, los satlites. Ya no solo
es Dios quien tiene el mundo en la mano, lo es tambin este horno
faber de nuestros das. Ya no exigen esfuerzo estos nuevos y poderosos instrumentos, ms bien son delicados y causan un cierto
placer y fascinacin como si fueran el piano o el rgano. Este
31. A. LOBATO, L'uomo e la machina, en "Horno loquens", Bologna, ESD,
1989, pp. 185-210.

147

1
avance de la tcnica lo presenta Aristteles cuando afirma que el
da en que los trpodes entren solos en la sala, y las lanzaderas
sean automticas, y el servicio a las mesas se haga al imperio de
una voluntad que mueve las cosas como los brazos, ya no tienen
razn de ser los esclavos 32 Ms an. La tcnica actual logra fabricar instrumentos separados del hombre, que maneja desde un
programa que le ha impuesto. Nace as el automatismo. Suenan
las campanas sin necesidad de sacristn. Se abren las puertas a
distancia con sola la presencia de quien va a entrar o salir. Los
hombres ms poderosos del mundo ya tienen al alcance de la
mano un telfono y un botn para poder desencadenar la guerra
de las galaxias.
Nos ocurre como al hombre de la caverna platnica que, al
salir fuera, apenas sabe caminar y todo se vuelve en exclamaciones
ante el mundo que tiene a la mano. De pronto nos parece vivir en
el mundo de los sueos del hombre despierto. La oficina, la casa,
el taller, la ciudad, la comunicaciones son una maravilla al servicio
del hombre. Nunca el hombre acumul tanto poder en sus manos.
Hubo un tiempo en que estas conquistas de la tcnica causaban
sorpresas, dejaban de pronto al hombre boquiabierto. Visto el proceso de aceleracin que llevan, y la imposibilidad de dominar del
todo las fuerzas que el mismo hombre ha desencadenado, sigue un
tanto boquiabierto, pero ya no solo por la admiracin, que es principio de la filosofia, sino por la experiencia del peligro, que es el
principio del terror. El hombre tiene ahora en verdad el mundo en
su mano y el mundo a la mano, pero no acaba de ser dueo del
mundo. Hasta en los documentos del Vat. U se refleja esta sorpresa del hombre ante los nuevos medios de comunicacin. El ms
humilde de esos documentos comienza con las palabras de asombro: "Entre los maravillosos inventos de la tcnica ... " 33

orden lgico all donde interviene. La naturaleza, tan ordenada

en sus procesos, no puede menos de ser obra de una mente
ordenadora. No es fruto del azar, sino del Hacedor del mundo,
que dispuso las cosas desde el principio en nmero, peso y
medida. El hombre desde el principio tuvo experiencia de lo
inadecuado que era el mundo que se le daba para vivir en l, y
de lo difcil que era realizar el mundo soado a su medida. El
ser humano no puede resignarse a estar entre las cosas del
mundo como una ms. Mientras el animal come crudo, el hombre prepara al fuego sus alimentos. Puede quedarse a la intemperie el animal, pero no el hombre. Necesita cubrirse, protegerse de todo lo adverso, del rigor de los elementos. La morada del
hombre no puede ser la gruta inhspita. La historia del pasado
ha sido una lucha contra los elementos y un esfuerzo constante
por ir ms all en estos dos frentes.
Podemos advertir esta inquietud por recrear el mundo a la
medida del hombre en un testigo del cambio de los dos mundos,
el medieval y el moderno. Francis Bacon era un ingls del s. XVII,
inquieto por las conquistas a la medida del hombre y convencido
de que la ciencia y la tcnica unidas seran capaces de crear un
mundo nuevo, un regnum hominis, en el que l ya intua las
maravillas propias de este reino: unas se refieren a la salud, en
especial a las medicinas que eran muy amargas, otras a los instrumentos de trabajo que eran muy rudos, otras a las comunicaciones que eran muy lentas. El nuevo Atlante tena que ser capaz
de llevar el mundo sobre los hombros, pero un mundo a su medida. No en vano Marx recurri ms tarde al mito de Prometeo, el
hroe que escala el Olimpo y roba el fuego, las artes, las virtudes
de la convivencia. El hombre moderno se siente creador del
mundo y necesita un mundo a su medida 34
En realidad esto es la cultura. El hombre en verdad no puede
crear, si por crear se entiende el paso de los entes de la nada al
ser en acto. Eso es un privilegio exclusivo de Dios. Pero s puede
transformar una materia dada y ponerla a su servicio. En esto no
hay otro lmite sino lo que se vuelve enemigo de la misma naturaleza en la cual tiene que vivir. El hombre est llamado a tener
un comportamiento inteligente en esta tarea de transformar la
materia. El mundo entero est bajo su dominio. El ser humano
mediante la mano y los instrumentos est capacitado para dar

El mundo a la medida del hombre

El hacer del hombre dirigido por la razn da origen al arte
o lo que ahora decimos tcnica, que es la palabra griega del
hacer dirigido por la razn. La tcnica es el hacer ordenado por
el entendimiento. La razn es ordenadora. Pone su sello de
32. ARISTTELES, Polit. 1, 2, 1254 a 8-10
33. VATICANO 11. Decreto sobre los medios de comunicacin social: "lnter
mirifica", S dic. 1963.

148

34.

F. BACON, New Atlantis, London, 1627.

149

origen a esa esfera de la vida humana, que sin contradecir la

misma naturaleza, la supera y la pone al servicio de las necesidades de los hombres.
En este nivel de actividad transformadora de lo que ya existe
la creatividad humana es ilimitada. Vamos de la potencia real
que las cosas ya contienen hacia las posibilidades que despiertan
cuando se crean las condiciones requeridas. El mundo se humaniza en la medida en que se hace en verdad la casa acogedora del
hombre, no su enemigo contra el que hay que combatir; y la
nueva casa lo es de todos los hombres que requieren un desarrollo de sus posibilidades en el cuerpo y en el alma.
El hombre se pregunta cmo desarollar un mundo humano,
un mundo a la medida del hombre. Esta gran tarea es la confiada
a la actividad humana que se llama hacer. El hombre no es solo
cuerpo, viviente, sensible, es una totalidad personal que se desarrolla en todas las direcciones del espritu. El hacer humano tiene
que ser expresin de lo que ya es, remedio de lo que necesita y
posibilidad de nuevos desarrollos en el futuro. El hombre tiene
que ser educado en su hacer de modo que pueda contribuir con
ello al desarrolo del mundo. Los pensadores ms atentos a lo
humano han visto, con anticipacin, el peligro de la tcnica y de
las fuerzas de la materia cuando el hombre no sea capaz de dominarlas. Desde que el hombre ha tocado los resortes ms profundos
de la naturaleza, primero en la electricidad, luego en el mundo
atmico, y finalmente en las mismas fuentes de la vida, hay un
temor fundado de que cabalga a lomos de un tigre y no le ser
fcil volver a poner los pies en el suelo cuando sienta el peligro 35
Hay dos rdenes de actividades del arte que abarcan infinidad
de campos concretos, conforme se destinan a cubrir necesidades
corporales o espirituales. El hombre distingue las artes tiles de
las bellas, aunque de hecho han nacido unidas y cada vez tienden
a unirse ms. Nada hay puramente material y nada es puramente espiritual en el orden humano. Todo es una constante informacin y acogida de lo uno y de lo otro. Las artes para cuidar el
cuerpo, las de la comida, del vestido, de la casa, de la ciudad, llevan consigo el cultivo del mundo externo, del campo, de los animales, de cuanto se requiere para su desarrollo y utilizacin. En
este nivel la actividad humana se ejerce en conexin con la natu-

raleza. El hombre fue primero pastor, luego agrcola. Cada vez

con menos medios e instrumentos, con menos fatiga, se responde mejor a esta actividad que cuida de la tierra y la cultiva. Al
obrero del campo zamorano, de la tierra del pan y del vino, que
desde los romanos segua la misma tcnica y se le vea por el
ancho campo curvado hacia la tierra, siguiendo el lento paso de
la pareja de bueyes, con la mano en el arado, sudoroso, cubierto
de polvo, se le ve ahora sentado en su cabina, con aire acondicionado, pulsando los mandos de su tractor que se mueve ligero
abriendo al mismo tiempo una docena de surcos. El hombre del
campo vuelve a su casa con el mismo aire de seor que el empleado en la oficina de la ciudad. En poco tiempo ha pasado de ser
un siervo de la gleba, un auxiliar de los animales, un pen, a ser
el seor del campo.
En orden a las artes tiles hay que situar toda la fabricacin
de los productos. El hombre se ha llamado productor, obrero ..
La materia transformada es un producto del hombre. La tcnica del trabajo regula todos los procesos de la economa, el de
la produccin, la distribucin y el consumo. El problema en
este orden del hacer tcnico es el de la ecologa. El hombre
tiene que cultivar, tributando un cierto culto a la naturaleza
que le acoge y lo soporta. No debe ser un depredador. El
mundo que recreano debe ser un mundo edificado como el de
los ladrones, y el de los grandes imperios, con el pillaje. A partir de las artes tiles van naciendo las que se han llamado artes
bellas. En otro tiempo eran tambin oficios de los obreros,
manuales. Entre ellas se contaban la pintura, la escultura, todo
lo que requera el uso de la mano y la transformacin de la
materia. Leonardo da Vinci protesta airado y alza su voz para
decir que la pittura e cosa mentale. Las bellas artes en nuestro
tiempo estn reservadas a los artistas. Los siete gneros de
materia, en primera y segunda acepcin, dan origen a las artes,
desde las cualidades a las formas: la palabra, la luz, el color, los
gestos, los sonidos; las formas, la imitacin de la vida en el teatro, en el cine, en la literatura. Tambin este mundo de las creaciones humanas es infinito y se extiende por todos los campos, desde el cultivo ordenado del cuerpo a las obras de los
hombres, dando origen a lo que Popper ha llamado el mundo
3, el mundo objetivado de los productos humanos. En ese
mundo nos movemos, y ese mundo se interfiere con los otros
dos, el psquico y el fsico.

35. J. MOLTMANN, Uomo, L'antropologia cristiana tra i confini del presente,

Queriniana, 1972, pp. 45-76.

150

.i
1

151

El hacer del hombre tiende a un desarollo infinito. El conocer

del entendimiento ya es de suyo ilimitado, el hacer lo ampla en
cuanto le da una concrecin en la materia. Sin el hacer no habra
vida humana, progreso. El trabajo es hoy la actividad del hacer
humano. El hombre necesita estar preparado para ejercer su actividad factiva y desde ella vivir su vida humana y su aventura. Las
maravillas del mundo ya no son solo las de la naturaleza, son en
buena parte las producidas por el trabajo humano. Las maravillas del mundo antiguo se podan contar con los dedos, eran solo
unas cuantas, las pirmides de Egipto todava en pie, o el Coloso
de Rodas que ya no existe. El mundo originado por el trabajo de
los artistas es a un tiempo una expresin de lo que el hombre vive
y un camino para el desarrollo culturaL Bloch ha sido capaz de
leer toda la historia de la cultura como el fruto de los sueos del
36
hombre despierto, conforme a las diversas edades de la vida _

La aventura del hamo faber

En qu medida esta actividad revierte sobre el hombre mismo

de quien procede y le sirve para el desarrollo de sus posibilidades
no es difcil de analizar. Hoy da nos encontramos con dos posiciones enfrentadas: la del hombre unidimensional que todo lo
reduce a materia, para el cual sta es la nica actividad verdaderamente humana, porque todo es fruto de la mano que responde
a las necesidades del estmago, como dice Marx; y la de quienes
estiman que todo en la tcnica es peligro porque el dominio de la
tcnica ha hecho que el hombre pierda su condicin humana, y
que los hombres se alzen contra lo humano. Estos piensan que si
la tcnica ha sido capaz de hacer la bomba atmica, est contra
el hombre, ya no se puede justificar, es inhumana. Heidegger ha
dejado escapar sus iras contra "los demonios de la tcnica"_ Marcel ha analizado cmo los hombres se alzan contra lo humano, y
37
c"rrto los productos materiales sofocan el vuelo del espritu
La respuesta a este problema debe ser coherente. Por un lado
la actividad del hacer es una constante en el hombre y es ella la
que hace posible su existencia y da la medida del nivel humano
en la vida en todos los rdenes. Sin hacer, sin arte, sin tcnica, no
36. E. BLOCH, El principio esperanza, Madrid, 1977-1980. Cfr. M. UREA,
Emst Bloc, Un futuro sin Dios?, Madrid, BAC. 1986, pp.219 y ss.
37. E BARONE, L'etii tecnologica, Rizzoli, Milano, 1974.

152

hay posible vida humana. Pero este hacer es humano solo en la

medida que lleva el sello del espritu y de la totalidad de lo humano. Las obras del hombre, una vez hechas, sean intelectuales o
sean manuales, tienen su peso, ya no dependen del autor, sino de
su capacidad de informacin en la cultura reinante. La vida de
las formas rebasa al autor de las mismas., Se comportan en cierto modo como los hijos. Adquieren su personalidad y van por su
propio pie. Por ello pueden oscilar pendularmente en los diversos
perodos culturales. La obra de Homero ha sido un texto vivo
durante largas generaciones. Lo mismo le acaece a la Divina
comedia o al Quijote. Pero Platn no permite la obra de Homero
en su Repblica, porque resulta escandalosa. Las nuevas generaciones sin cltura cristiana ya no logran entender lo que escriba
Dante, muchos pasan de largo ante el Quijote por estimarlo solo
como un Libro de Caballeras.
El progreso de la tcnica va siendo una constante superacin
de los obstculos. Basta analizar las comunicaciones humanas,
desde la prehistoria hasta nosotros. Hoy estamos en un mundo
que acerca los acontecimientos de tal modo que los podemos
vivir como testigos presenciales. Asistimos a diario como espectadores impotentes y aterrados a los xodos masivos de los pueblos en Africa, a la crueldad de los guerrilleros que asaltan una
embajada en fiesta y piden cuanto se les ocurre a cambio de
dejarlos con vida; somos testigos de la violencia desatada, de la
condena a muerte, como de los triunfos de los vencedores en los
juegos olmpicos o de la liturgia que celebra en Roma Juan
Pablo II. Todo ello es una conquista del hombre sobre la materia. Ocurre lo mismo en todos los campos que dicen relacin a
la tcnica, como la medicina, los medios de transporte. Hoy la
vida humana ha mejorado en todas sus dimensiones, en longevidad, en calidad, en bienestar. Es mucho lo que debemos a la
tcnica. Pues todo lo ya alcanzado es solo una posibilidad del
hombre ya actuada, que prepara otras mucho ms soprendentes
para el futuro.
El problema se agudiza cuando se tienen en cuenta que tanto
la tcnica cuanto sus productos son ambivalentes. Con el cuchillo en mano el hombre puede cortar el pan o cometer un homicidio. Hay algo ms, que es lo que denuncian los pensadores atentos a la marcha del hombre en la historia. La fascinacin por las
conquistas y los productos es una tentacin de elevar la tcnica a
la categora de sabidura suprema, de ideal del hombre. Convie153

ne ser cautos. De suyo la tcnica procede de la ciencia, y es ciencia aplicada. El poder requiere saber usarlo. Y es aqu donde hay
que abrir espacios en la tcnica para la formacin del hombre
integral. El hombre es para la verdad. El mundo es para el hombre y no al revs. El "gusno" de la tcnica se poda advertir desde
el principio de la modernidad, cuando Bacon dejaba de lado la
dimensin contemplativa del saber, para ocuparse del poder de
dominio que implicaba el conocer por la ciencia: "La ciencia y el
poder coinciden, puesto que la ignorancia de las causas impide
llegar a los efectos; a la naturaleza se la puede mandar solo cuando se la obedece" 38
Teniendo en cuenta estos lmites y "demonios" de la tcnica,
que son una prueba del poder del hombre, hay que mantener este
camino de dominio del hombre sobre el mundo y de expansin
creciente de la cultura que hace del mundo una casa habitable
por el hombre. Es justa la aspiracin, que se perciba muy claramente al final de la segunda guerra mundial, de alejar a todo
hombre de la ignorancia, del hambre, de la violencia o a dar
ahora jaque mate al subdesarrollo. El horno faber dignifica al
hombre. Basta enumerar, aliado de los grandes sabios, los clebres inventores de todos los tiempos. Son ellos los que honran a
la humanidad con las obras que ayudan a vivir mejor. No es fcil
una lista completa de los grandes inventos e inventores que han
modificado el curso de la humanidad. Coln es grande entre los
grandes por sus dotes de marinero, otros inventores han navegado por otras rutas y han ofrecido otros mundos nuevos para el
hombre, como el de la energa, el de la materia, y ahora el de los
espacios siderales.
Cada vez es menos lo que puede un hombre solo. Las conquistas son fruto de una escuela, de un equipo, de las posibilidades tcnicas de los centros en que trabajan. Es poca cosa lo que
uno solo aade a la humanidad. Popper defiende que son los
errores del pasado los que hacen posible el progreso y el encuentro cada vez ms aproximado con la verdad. El hacer del hombre
recrea el mundo y revierte en el hombre mismo, de modo indirecto. Las virtudes tcnicas se hacen humanas en el uso. El hombre se dignifica cuando realiza uno de sus cometidos como hombre: ser dueo y seor del mundo que se le ha confiado desde el
principio para que cuidase de l (Gen 1, 28).

3.

PRAXIS. HOMO HUMANUS

En el principio era el hombre

Hemos dejado para el final la tercera .de las actividades propiamente humanas, la que designamos con la palabra griega praxis. Este vocablo se conserva en las lenguas derivadas del griego
pero ha ido perdiendo sus perfiles bien definidos. Distinguimos
sin dificultad el orden especulativo y el prctico: aquel se dirige a
la contemplacin de los objetos y da origen a la vida llamada contemplativa, ste se orienta hacia la realizacin de lo pensado y da
origen a la vida activa. En la tradicin occidental estos dos tipos
han distinguido dos modelos de vida humana. Tenan sus smbolos en personajes del evangelio, en Marta que se desviva por
atender a Jess cuando vena a su casa y en Mara, que sentada a
los pies escuchaba la palabra (Le 10, 38-42): la vida activa es temporal; la vida duradera, que en cierto modo inicia en la paz y el
gozo de la presencia de la verdad, es intemporal. La vida cristiana abrazaba ambas, pero las distingua y daba la primaca a la
contemplacin 39
Los pensadores modernos han tratado de invertir el orden.
Han privilegiado la vida activa, el trabajo manual, la llamada
praxis, porque es la que cambia el mundo. "Los filsofos no han
hecho otra cosa que contemplar el mundo, cuando lo que importa es cambiarlo", era la tesis de Marx 40 Y as la praxis como
transformacin de la materia ha absorbido la totalidad. El trinomio griego, theoria, praxis, poiesis, ha sido reducido al binomio, theoria-praxis, y en nuevas reducciones, eliminada la teora,
surga la visin del hamo oeconomicus, el hombre unidimensional que es un productor, un trabajador, un operador. La dimensin ms patente del hamo faber se ha apropiado de la totalidad.
Si ya no hay perspectiva de vida eterna para contemplar, si la
verdad es lo que se hace en la historia, no hay otro espacio
humano ms que la materia que se congrega en el hombre, un
estmago que tiene necesidades y trata de saciadas con la mano.
Ese hombre no tiene nada de personal y singular, es solo una
clase, la clase obrera que ahora es la del proletariado. En esa

39.

S.

TOMS,

Swnma Theol. II-11, 179.

K. MARX, Tesis sobre Feuerbach, Tesis XI. "Obras escogidas MarxEngels", Il, pp. 464-466.
40.

38.

154

F.

BACON,

Novwn organon l. afor.l -3.

155

apropiacin se deja de lado la actividad trascendente, y se elimina la praxis como vida tica, en la cual tiene lugar el bien y el
mal, lo justo y lo injusto. Ha dado pie a este grave desvo la conveniencia de ambas dimensiones, la activa y la factiva, en el
gnero de lo prctico.
El entendimiento humano tiene las dos dimensiones, la de la
contemplacin de la verdad descubierta en las cosas y la de la
proyeccin de la verdad en su accin. Esta segunda se bifurca en
dos direcciones. Mientras hay una accin que va hacia afuera y
recae en la materia externa, otra culmina en la misma inmanencia del sujeto en cuanto es principio de los actos que pasan a la
existencia. La transformacin de la materia para los griegos era
la poiesis, de donde viene tambin la llamada poesa, que tiene
afinidad con el arte, pero indica ms la creatividad; por ello
poeta se dice con preferencia de los creadores en la sutil materia de la palabra.
La lengua latina distingui muy bien los dos momentos, con
los verbos agere, {acere, actuar y hacer, como especies de la accin.
En la lengua castellana los matices fueron desapareciendo, y
qued el hacer que abarca ambos sentidos, el de hacer el bien y
hacer la casa, a veces como actuar, a veces como facer. Se unificaban los dos modos de actuar del hombre: age quod agis. Quid
facis? Domine, quid me vis {acere? (Act 22, 10). Lucas, que narra
lo que Pablo pidi al Seor, escribe su agenda, que titula pra.xeis
ton apostolon y traducimos como Hechos de los Apstoles.
En medio de esta variedad de sentidos, tenemos que rescatar
la praxis humana, el orden prctico que no trata de proyectar la
direccin del entendimiento sobre el mundo para hacerlo a su
medida, sino de hacer que el hombre d su medida. Es una actividad que recae sobre el hombre mismo, y por ello tiene la parte
principal en el desarrollo de lo humano, en la conquista de la
dignidad. Normalmente, como hacen Aristteles y Toms, se analiza la actividad humana en dos momentos, el inmanente y el
transitivo, el que tiene su desarrollo en el sujeto, y el que pasa a
la materia exterior. Por eso se enumeran la actividad teortica y
la actividad tica en primer lugar, y luego se pasa a la actividad
factiva. Aqu se ha preferido hacer otra distincin, entre las actividades que tienen como sujeto el entendimiento, el cual es especulativo y prctico, y las que tiene su asiento en la voluntad, tal
es la praxis humana, que implica al hombre en su totalidad. Se
entiende mejor desde esta visin por qu la praxis es la actividad
156

que lleva la persona a su plenitud, porque toda accin queda bajo

su imperio.
Para el desarrollo de esta actividad perficiente partimos de su
descripcin como actividad humana, indagamos el proceso perfectivo de lo humano a travs de los hbitos o virtudes morales,
y tratamos de conocer su contribucin al desarrollo de lo humano en el hombre.

El obrar humano
Cuando queremos dar noticia de alguien narramos su vida,
contamos su historia. Lucas da cuenta de la ms alta vida que ha
transcurrido en nuestro planeta desde un esquema que se cifra en
dos palabras, "lo que hizo y lo que dijo Jess de Nazaret" (Act 1,
1). Hechos y dichos. "En el principio era la accin", ser el lema
del hombre fustico. Ah tiene cabida no solo la biografa, sino la
historia, la que ya contiene lo activo y lo pasivo, lo personal y lo
social, "lo que Alcibades hizo y lo que tuvo que soportar", como
dice Aristteles 41 Cuando esos hechos y dichos son de gran
repercusin, ya no solo son hechos, son gestas, fazaas. As se
puede escribir una historia gloriosa de los francos como si fueran
el brazo de Dios en el mundo: Gesta Dei per Francos! Las actividades humanas son el caamazo en el cual se inscribe el perfil de
lo humano.
Esta actividad concentra de modo especial las caractersticas
que son propias del acto que hemos designado como humano,
lleva el sello de la racionalidad y el de la persona de un modo distinto de las otras dos. En la diferencia se advierte lo propio de la
praxis humana, en cuanto las diferencias solo se perciben sobre
el fondo de una conveniencia. El hombre como ser racional es
capaz de desvelar la verdad de las cosas, la verdad acerca de s
mismo, el admirable orden de la realidad. El entender pasa siempre por la humilde acogida de las cosas como son, por la adecuacin de la mente a la realidad de los entes. Entender es estar
abierto y dejarse modelar por la fuerza de la verdad que se impone por s misma.
El ser inteligente es tambin capaz de ordenar conforme a esa
verdad todo lo humano. Y esta es la gran tarea siempre en mar41.

ARISTTELES,

Potica c. 9. 1451a 15-19.

157

cha, abierta, nunca concluida. Porque el hombre es, desde que

inicia su andadura, un proyecto de ser y por ello en camino, un
germen en vas de desarrollo. Por ello precisa orden, disposicin
de s mismo conforme a un plan. Ese orden se confa al entendimiento en su propio acto, desde el cual proyecta la orientacin en
las dems potencias. Ya hemos visto la ordenacin en la actividad
tanto del hamo sapiens cuanto del hamo faber. Es un orden en
vistas al fin que se trata de conseguir: alcanzar la verdad, informar una materia. En ambas actividades se requiere una disposicin, una ordenacin de los conceptos, de los elementos , de los
mtodos, del material. Pero la actividad topa con un doble lmite, por parte del objeto y por par:te del sujeto. El objeto no es
manipulable. Los principios de la vida intelectual estn en la
mente pero van ms all de ella y son reguladores, no regulados;
los procesos piden un sometimiento a las exigencias de la realidad conocida, la verdad tiene su fuerza, la de la evidencia y no la
que la mente quiera imponerle. Contemplar es entrar en el orden
de los principios y causas altsimas y tener el gozo de poseer la
verdad en cuanto el entendimiento se hace lo otro. La fuerza de
la verdad es ms potente que el orden de la inteligencia, que es
un simple medio para llegar hasta ella. El esplendor de la verdad
solo surge de la presencia del acto de ser. Esa potencia se percibe en el discurso matemtico, en el metafsico y de algn modo
tambin en el fsico, cuando se est frente a las cosas. El orden
de la razn es en definitiva un orden descubierto, precedente a
los actos humanos, el que viene de las cosas 42
Lo mismo acontece en el orden del hacer. El mrmol que trabaja Miguel Angel cuando plasma la Pieta no es cera blanda para
dejarse modelar como desea el artista. Los materiales tienen su
resistencia, su consistencia y es preciso contar con ellos. Por
parte del sujeto queda limitada su libertad. No dependen esas
obras de su voluntad, y una vez producidas quedan ah, en su realidad, con sus logros y sus deficiencias. El artista es principio
agente de la obra, pero sta tiene ya su capacidad de actuacin y
de influjo. Hay una vida de la formas, una irradiacin de las mismas en la medida en que son aptas para ser los signos del enten-

42. S. ToMAS, In Ethic. Nic. Pral. En este clebre prlogo Santo Toms distingue con precisin dos clases de orden que son el horizonte de la inteligencia
humana, un orden que la razn descubre en las cosas, y otro orden que la razn
pone en los actos humanos.

158

dimiento y ser capaces de suscitar las respuestas en quien las

contempla o las usa.
En definitiva, en esos dos campos, objetivo y subjetivo, el
entendimiento proyecta el orden de su actividad, pero el objeto no
est sometido al entendimiento, sino al revs, se le impone. Queda
por tanto restringido ese dominio del acto, el poder hacerlo bien.
La inteligencia no es libre en sus procesos, est determinada por
la realidad. El mundo tercero de Popper, el creado por los productos humanos, tanto los de la vida contemplativa cuanto los de
la vida activa, est ah con su peso y su grandeza, con sus aciertos
y sus limitaciones. El hombre tiene que contar con ellos.
En cambio en la actividad de la praxis no ocurre lo mismo.
Hay en ella una impronta del ser racional: la praxis surge del
orden que la razn hace en el acto de la voluntad.

Libertad y eleccin
Aqu topamos con algo nuevo y diferente. El acto es humano
en la medida en que el hombre es dueo del mismo, es decir
puede disponer de l totalmente. Esto no ocurre con todos los
actos de la voluntad, sino solo con aquellos en los cuales la voluntad decide y dispone de ellos en los tres rdenes, en el ejercicio, en
la especificacin y en la contrariedad. Puede hacerlos o no, hacer
una cosa o hacer otra, hacerla bien o mal. Estos actos implican
una eleccin entre varias posibilidades, al menos una alternativa,
y esta se hace en el orden existencial. Aqu est lo nuevo y lo radical. El acto libre es la piedra clave en el arco de la praxis. La eleccin lleva el sello de la vida racional al completo. No es solo conocer, no es solo apetecer, es las dos cosas en una sola. Si no hay deliberacin y juicio previo no es una eleccin racional, si no hay una
decisin y una preferencia no hay intervencin de la voluntad.
Elegir es optar despus de haber deliberado con la razn. En esta
actividad tenemos un modo nuevo de proyectar el orden racional.
La praxis recoge la sntesis del hombre como ser racional. La
libertad pasa a ser el centro de la actividad humana, porque implica el acto integral del ser racional. Todo el hombre, como ser inteligente y volente, se encuentra comprometido en el acto de la
libertad 43
43. Cfr. J. DE FINANCE, L'clair de la libert, en AA. W. "San Tommaso filosofo", Studi Tomistici, 60. Libreria Editrice Vaticana, 1995, pp. 35-49.

159

No solo eso. El ser intelectual le da el sello de la apertura y el

dominio, la racionalidad de las elecciones. Pero estas se hacen en
concreto y por ello son actos del todo, son actos de la persona, y
toda la persona queda. comprometida en el actuar libre. No es
una novedad afirmar que las acciones son del sujeto. Este sujeto
humano es la persona. Si la persona es el modo ms alto y noble
de ser, lo ms digno, lo es tambin del actuar. La eleccin es personal, acontece aqu y ahora, es la salida real del sujeto que tiene
inmanencia a un orden existencial. En el fondo el acto libre se
ejerce en la intimidad del sujeto personal. Puede quedarse ah en
su interior, puede proyectarse al exterior en hechos y dichos. La
sustancia no cambia. Lo que no puede es desligarse de la persona en su totalidad, y por ello ser una manifestacin de la misma.
La persona que es un todo en el ser, lo es en el actuar. Hay un
principio radical de esta actuacin libre del ser personal, y es que
puede ser principio de sus actos. La voluntad es ese principio. Es
ella la que a su modo dice volo o dice no lo. Y este decir y realizar,
cuando lo que quiere o no quiere es lo que est en su poder, implicando una eleccin, no puede ser un juego, es un acto humano
que es preciso asumir con todas sus consecuencias. El que es
dueo del principio es responsable del proces.
La persona da un nuevo fundamento a la actividad de la praxis.
No basta el orden intelectual, que de suyo va ms all de la libertad, no basta el hacer que responde a las necesidades humanas, y
termina en objetos que ya no son del dominio de su autor. Es preciso llegar a ese,punto en que el hombre es dueo de su acto y lo
llama al orden existencial. La praxis es de la persona, del sujeto
que tiene inmanencia y se proyecta en ella. Los actos del hombre
indican lo que es. Es aqu donde vale el adagio de Fausto "en el
principio era la accin": !m Anfang war die Tat. Se trata de un principio que abre un orden nuevo, un horizonte donde el hombre es
el "creador de algo que sin l no se hara". La libertad implica esa
participacin del hombre en la marcha del mundo con la consiguiente responsabilidad. Dios ha creado al hombre, pero lo ha
dejado en el mundo para que lo lleve a trmirio, y el principio de
este hacerse del mundo, con una constante renovacin, es el ser
personal. Por su voluntad libre la persona tiene en s misma un
poder sorprendente, el de hacer y deshacer, de edificar y destruir,
de sembrar y arrancar, como dice Jeremas de s mismo (Jer 1.1 O).
El hombre moderno ha llegado a topar consigo mismo, y se
ha quedado asombrado. Se ha encontrado ser personal y libre.

Por esto se ha credo, en osada expresin de Nicols de Cusa, un

secundus deus, con una capacidad creativa a imagen de Dios 44 Si
en otras pocas haba sentido temor y temblor por tener que llevar el peso de su libertad, ahora ha exultado con ella, se ha revestido de su gloria. A este proceso moderno le falta poder fundar
esa libertad en el ser personal, y entender que la libertad es de la
persona y tiene que ser capaz no solo de crear un mundo, sino de
recrear el ser personal, llevando la persona a personalidad. Puede
el hombre ante este descubrimiento gritar como Arqumedes:
eureka! Ya tiene el punto de apoyo para levantar el mundo. El
reto es iniciar la marcha hacia lo alto. Kierkegaard exultaba y
temblaba ante este peso de la libertad. Cornelio Fabro qued fascinado por esta aventura del sujeto libre y personal, y se esforz
por entender un poquito del misterio de la libertad como participacin en la creatividad participada 45
El horizonte de la praxis se revela en esta perspectiva no solo
como diferente de los otros dos del ser racional, sino corno superior a ellos en lo humano, algo ms eminente.

El riesgo de la libertad
El hombre como ser intelectual y personal sigue el ritmo de
la vida y se siente empujado desde su interior hacia la meta. Es
un proyecto de hombre. El fin lo atrae. En su interior percibe
voces y ecos de voces que lo llaman y lo alientan en el camino.
Voz del ser; es la conciencia, que resuena dentro y lo invita a llegar a ser por medio de sus actividades. Parmnides oa esa voz
que le invitaba a recorrer el sendero de la verdad y llegar hasta el
crculo frreo del "eon", hasta el corazn mismo de la verdad. Su
viaje ha quedado como ejemplo de todos los caminantes por ese
sendero. Platn describa la irrupcin de lo divino a travs de una
cadena de anillos imantados que al modo como suspenden en
alto los clavos de hierro, hacen del poeta un hombre lleno de
dios, un "entusiasmado". Scrates, por su parte, se senta empujado por su "daimon", trado y llevado, tambin fuera de s, incitado a descubrir lo que era en verdad y a dejarse guiar para realizar en s mismo el hombre nuevo. Su tarea de pensador consis44. NICOlS DE CusA, De Beryllo, 6:" Hamo habel intellectum qui est similitudo divini intellectus in creando".
45. C. FABRO, Riflessioni sulla liberta, Maggioli Editore, 1983, pp. 201.230.

160
161

ta en el arte de la "maieutica". Ejercitaba con sus discpulos el

mismo oficio de su madre. El alumbramiento no era del otro, era
de s mismo, del hombre nuevo 46
Este ha sido siempre el problema del hombre en el mundo:
Cmo llegar a ser lo que uno mismo ya puede ser, pero todava
no lo es? Para ello es necesario que descubra la verdad sobre s
mismo, que trate de fabricar su propia casa, pero es mucho ms
necesario y urgente que se haga a s mismo, que lleve adelante el
peso de su propia libertad. La actividad humana por antonomasia, como ser racional y personal, es precisamente sta. Es aqu
donde se ponen a prueba los hombres y donde se realiza el fundamento de la personalidad. Por un lado es la tarea ms envidiable de todas porque recae sobre la persona que es el valor mximo. El hombre vale ms que sus obras. Admiramos los genios del
saber, los grandes artistas que nos han dejado obras que son
nuestra riqueza. Pero si encontramos que sus vidas no responden
a esa alta dignidad, desconfiamos de ellos. Estamos invitados a
pensar que su legado es una cosa y su persona es otra. Algo as
nos ocurre con lo que entendemos que viene de la naturaleza, la
salud, la belleza corporal, la capacidad de ingenio para muchas
cosas. La naturaleza nos presenta esos regalos en las flores, en las
islas, en las estrellas.
La admiracin es mayor cuando nos encontramos con las
personas que han dado el mximo en su vida humana y son testigos de humanidad. La personalidad humana se forja en la praxis, por la cual el hombre dispone de s mismo y se hace testigo
de plena humanidad. Es lo que el poeta Menandro dice: qu milagro un hombre verdaderamente hombre. Es lo que Balmes afirma
haciendo un juicio entre la vida intelectual, para la cual estaba
muy dotado, y la humana: Si para ser filsofo tengo que dejar de
ser hombre, prefiero no ser filsofo 47
Tenemos aspiracin a esa plenitud de lo humano. Pero sentimos que no es fcil, que lleva consigo un cierto peso. Esto se
advierte en la fuga de la libertad, y la bsqueda de refugio en
otras actividades, las del hombre o las intelectuales y factivas. No
es raro el padre que no asume la paternidad y se va de la casa porque le resulta incmodo tener que ejercer la ejemplaridad y dar

46. PLUTARCO, El "daimon" de Scrates, Obras, tomo VIII. Paris, Edic. "Les
belles lettres". 1980.
47. J. BALMES, El Criterio, Madrid, BAC. 1950, p. 234.

162

r
!
1

testimonio de lo que es la vida humana. Una mayor parte de las

personas se pone la mscara de lo externo, de la calle, donde
nadie se mete con nadie y donde uno no entra en s mismo.
Todos tenemos la tentacin de la mscqra como refugio. Por
la noche al volver a casa, antes de ir al reposo podemos dejar la
mscara sobre la mesita de noche. Si entonces nos miramos en el
espejo de la conciencia, seguro que descubrimos el disgusto y la
amargura dibujados en el rostro. Kierkegaard ha descrito esta
fuga de s mismo y la bsqueda del sustituto, hacia afuera, en la
vida que llama esttica, porque cuida de las sensaciones que distraen pero no llenan. En esa situacin, si uno es sincero llega un
momento en que se produce el hasto. El peso de asumir la propia realidad personal y buscar el refugio en personajes de ficcin
es uno de los temas con que se enfrentan a diario los psiclogos
del inconsciente. El estadio esttico es alienante. Cuando el hombre se encuentra consigo mismo tiene que hacer una ruptura con
el vivir fuera de s, dar el salto al estadio tico y hacerse responsable de su actuar 48
La respuesta a esa llamada de la conciencia por encima de las
dificultades es posible, en una cierta analoga con la de la vida
intelectual, artstica o tcnica. El deportista que no se ejercita
hasta llegar al dominio de que es capaz el cuerpo en una medida
que ya otros han comprobado, no puede entrar en competicin,
queda eliminado de antemano, porque no est en forma. Estar en
forma en la vida de la praxis es disponerse a la adquisicin y al
ejercicio de los hbitos y de las virtudes morales. La virtud es una
fuerza, una vis que capacita la potencia para que llegue a dar el
mximo de sus posibilidades.
Ya hemos topado con las virtudes dianoticas y factivas, las
de la mente y las de la tcnica. Es necesario indagar tambin las
virtudes de la praxis. En verdad son estas las que realizan de
modo pleno la nocin de virtud. La virtud es un hbito operativo
bueno. Es como una segunda naturaleza que capacita para realizar los actos, con las modalidades de rapidez, facilidad y con
deleite. Las virtudes no solo hacen bien los actos que se piden a
las potencias sino que hacen bueno al sujeto que las ejercita. Esta
segunda nota no se cumple del todo en las otras virtudes, las intelectuales o factivas. No se le pide al matemtico que sea un buen
48. S.
pp. 5-21.

KlERKEGAARD,

Aut-aut, ed. C. Fabro, Opere, Sansoni, Firenze, 1972.

163

hombre, sino que resuelva bien el problema. No importa tanto el

estado de nimo del pintor, cuanto que haga bien el cuadro. En
cambio al hombre que quiere ser hombre de verdad se le exige
que lo sea a carta cabal, que sea un buen hombre y un hombre
bueno 49
Ante todo el hombre, por ser libre, es un ser moral, tico. No
hay modo de escapar del peso que lleva siempre el poder de la
libertad. En el acto libre del hombre se da siempre la disyuntiva,
o el bien o el mal. Si el sujeto lo ordena al fin debido es bueno; si
no lo ordena, es malo. Y como esta ordenacin no solo hace
bueno el acto, sino tambin al sujeto, la consecuencia es clara y
puede ser trgica, como en las disyuntivas de la vida o la muerte,
la salvacin o la perdicin, el ser o el no ser. La actividad mental
lleva a la verdad o al error, la actividad factiva a lo til o intil, a
lo bello o lo feo, la actividad moral a lo bueno o a lo malo. El acto
personal no escapa a esta disyuntiva, ni puede eludir que el acto
malo tenga sus consecuencias porque puesta la causa se pone el
efecto, y tirada la piedra no vale esconder la mano, ni puede
impedir que el acto malo lo haga a l malo, porque el mal es de
la voluntad y el hombre es bueno o malo segn la voluntad.
Es preciso reconocer que estamos ante una disyuntiva de
grandes consecuencias para la actividad humana y para el hombre. Ni se pueden eludir sus consecuencias, ni se pueden dejar en
las sombras. Puede parecer cmodo refugiarse en la marcha
espontnea de la libertad y eliminar dentro y fuera todo lo que
pueda ser un estorbo. As hace Sartre con el personaje Goetz de
su obra El diablo y Dios. El hroe hace el mal y se cansa de imitar al diablo condenado a tener que hacerlo siempre. Se pone a
hacer el bien y tambin se hasta porque eso es solo de Dios. Al
final se deja llevar de su instinto de ir ms all de s mismo, de
inventarse cada da, de recorrer su propio sendero de hombre y
hace el bien y el mal segn le venga. A pesar de todo esto, cuando quiere probar que el existencialismo es un humanismo, tiene
que elevar el acto libre a la altura de tener que soportar, cada vez
que elige, el peso de la humanidad. Es reconocer sin quererlo que
el peso de la libertad es difcil de llevar, pero no se puede eludir.
Para alivio de caminantes tenemos que recurrir a la estructura de las virtudes, como hbitos operativos buenos, porque si
estas faltan surgen los vicios, hbitos operativos malos. La pra-

xis humana recae sobre lo contingente, lo que se puede dar y

se puede omitir, sobre la realidad fluyente del hombre y del
mundo, la interior y la exterior. Lo que entra en el mbito de la
libertad no es predecible. Ya pueden los marxistas ilusionarse
con ser los intrpretes de la historia. Todas sus teoras caen al
golpe de una decisin libre que derriba os altos muros de la
vergenza que ellos libremente levantaron. Les coge de sorpresa. No han sido capaces de predecirlo. La libertad se ejerce en
el lugar, el tiempo, entre infinitas circunstancias que no entran
en ninguna de las leyes de la necesidad. Cuando los factores de
cambio aumentan, es ms difcil prever lo que puede ocurrir.
As acontece a diario con la metereologa. Y en la prediccin
del tiempo solo intervienen factores materiales y causas determinantes que tienen fijos sus efectos. Pero en la marcha de la
libertad humana no interviene sino el mismo sujeto, el cual no
es capaz de estar totalmente seguro de lo que en efecto har
con ese poder que se le ha dado. Por ello requiere una virtud
que lo regule. La virtud moral tiene este cometido, de llevar el
orden de la razn a los actos de la libertad y de la persona
. humana. Es la aplicacin de la razn al obrar existencial, recta
ratio agibilium 50
Ha llegado el tiempo difcil de regular esta situacin. Estamos inmersos en eso que se llama postmodemidad, en la cual se
_estima que la praxis de la virtud moral es cosa del pasado. Ya
podemos situarnos en el despus: After Virtue. La virtud era cosa
de otros tiempos. En realidad, a la vista de lo que nos rodea,
podemos decir que as es, y que es cosa triste que as sea. Porque
era cosa de los tiempos mejores que los nuestros, cuando los
hombres cuidaban hacerse en verdad hombres buenos. Es preciso que vuelvan esos tiempos y que los hombres emprendan el
camino de la virtud. Porque hay tambin una estructura de los
hbitos de la virtud de la praxis, semejante a la estructura de la
virtud intelectual y factiva. Si el hombre de la actualidad ha perdido en buena parte el llamado "sentido moral" y se ha vuelto
ciego y sordo a los valores ticos, hay que cuidar de sanarlo y
devolverle, como haca el Seor; la vista y el odo, para que en
verdad pueda actuar como hombre. Es la gran tarea de la paideia cristiana del momento actual. Un reto que compromete a

50.
49.

S. TOMS, Summa Theol. 1-11, 57, 4-5.

S. ToMAS, Swnma Theol. I-II, q. 58, 1-5.

165
164

.,
todos los operadores culturales, porque en ello se juega el destino del hombre 51

1
1

Los hbitos y la praxis perficiente

La praxis se regula por los hbitos que hacen posible la huella del etendimiento y el dominio de la persona en el terreno de
lo contingente. Tambin aqu la actividad humana requiere principios de actuacin, una mxima virtud reguladora y aplicaciones a los diversos campos de la praxis. Los principios vienen con
la razn prctica, y se proclaman de los dos modos objetivo y
subjetivo. All en el fondo, el gran principio es la ley moral de la
vida humana, la que se impone a todos, como participacin de la
ley eterna en la creatura racional, y tiene un principio genrico
que todo hombre percibe: haz el bien y no hagas el mal. Este
principio ha sido traducido de modos concretos en las "diez palabras". El principio subjetivo es la conciencia, cuya estructura es
admirable porque en lo interior del mismo sujeto, como en un
santuario, proclama la norma y la impone de modo radical; se
erige en ley, juez y testigo de todo el proceso que se distiende en
la temporalidad, hacia atrs, hacia adelante, en la memoria y el
proyecto, en la actualidad del obrar y del ser 52
Esos principios estn en todo hombre y los regula la sindresis.
Pablo ha sido el teorizador genial de la conciencia, del peso ontolgico que tiene en lo humano. Por una parte no es lcito nunca
obrar contra ella. Por otra, siendo criterio de actuacin, no basta
obrar segn ella, porque el criterio subjetivo puede ser errneo.
Pero la fuerza de la conciencia es cierta, es atadura y es obligacin.
Los principios de la praxis nos dan la roca slida y el punto
de apoyo para la actuacin moral del hombre. Por ser inteligente y ser persona, su actuacin tiene que acomodarse a los principios, pero lo hace de modo personal 53

51. A. LOBATO, "Perdita del senso morale nella cultura contemporanea", en

"I.:Osservatore romano", 20 aprile, 1955. ID. La paideia exigida por la verdad, en
el vol. "La formazione integrale domenicana al servizio della Chiesa e della
societa", Bologna, ESD. 1996, pp. 273-292.
52. A. LOBATO, Coscienza morale e storicita dell'uomo in Tommaso d'Aquino,
en el vol. Crisi e risveglio della coscienza morale nel nostro tempo, Bologna ESD,
1989, pp. 9-46.
53. A. LOBATO, La persona wnana nella Veritatis Splendor, en VS, Commento filosofico-teologico, San Paolo, 1994, pp. 352-372.

166

1
!
i

La virtud suprema del orden moral es la prudencia, la que

impone el orden racional en la praxis. Es como la sabidura de
hacer en cada momento lo que es conforme a la dignidad de la
persona. La vida moral se desarrolla en concreto. Las normas
universales tienen su valor, pero el bien y el mal surgen de las
elecciones acertadas. Y esta garanta de acierto la da la prudencia, que es la que instaura el orden racional en el obrar, recta ratio
agibilium. Desde ella cae bajo el dominio del hombre todo el
orden de la vida activa, hasta los actos de la inteligencia y de los
miembros corporales. Por esta va indirecta los hombres del
saber y los hombres del fabricar estn bajo el imperio de la
moral. Cada uno de sus actos y decisiones, en tanto es personal,
tiene que ser regulado por la prudencia. Por ello la ciencia de
nuestro tiempo, como actividad de los cientficos, es responsable
y las actividades de los operadores intelectuales, en cuanto ejercicio, no quedan fuera del mbito moral.
Nada escapa a la cualificacin de bueno o malo, desde la perspectiva del ejercicio. La prudencia es la sabidura del orden prctico. Levinas ha querido descubrir en ella la nica sabidura acerca del hombre, pero ocurre aqu lo mismo que le aconteci a
Kant. Al dejar de lado la metafsica y tratar de poner al hombre
en el lugar del ser, el hombre se pierde. Ese pseudohombre ya no
puede ser el real, el singular con sus lmites pero abierto a la trascendencia, sino un universal que trata de ocupar su puesto. El
"yo trascendental" es una ficcin. Sin el espesor del ser, la persona pierde su consistencia y su rostro ya no tiene el esplendor de
la verdad.
La prudencia o sofrosine es la virtud humana, la sabidura
prctica, la virtud por antomasia del hombre. Los hombres a
quienes llamamos sabios, normalmente son los prudentes, los
Snecas que ensean a vivir antes que a pensar.
De esta virtud radical se nutren la otras virtudes en el campo
de la praxis. Si se ocupan en concreto de moderar al sujeto humano corporal, con su sensibilidad y sus pasiones, dos virtudes ejercen el oficio de ordenar conforme a la razn los temores y las
audacias, o las necesidades y los placeres. La fortaleza suficiente
para soportar males y conquistar bienes regula el apetito irascible. La templanza modera los instintos de la vida humana en
relacin con la comida y la sexualidad, cuyo ejercicio produce
placer, pero cuyo desorden y exceso produce graves consecuencias. La prudencia regula as toda la vida humana y para hacer
167

posible la virtud tiene que moderar los apetitos. Ser hombre y

hacerse hombre implica una constante vigilancia en estos campos de lo frgil, donde nada hay construdo de una vez por todas,
donde cada momento vital requiere la moderacin de la persona
y la eleccin acertada. La filosofa de griegos y romanos, la estoica sobre todo, que es la que se extendi por toda el rea del mare
nostrum y se hizo popular, dedic gran atencin a estos problemas del comportamiento humano que requiere constante vigilancia y no admite vacaciones. Su ideal del hombre perfecto tena
un tinte inhumano, porque situaba al hombre perfecto ms all
de las pasiones, porque las reputaba indignas del hombre. Se le
exiga al hombre perfecto una actitud impasible, imperturbable,
como si nada de lo que afecta a los seres humanos le tuviera que
afectar, aunque el mundo saltara hecho pedazos, como traduce
con cierta irona Horado. En el fondo lata el anhelo de ser dueos de su interior y no dejarse llevar por nada que no fuese conforme al "logos" que todo lo gobierna. El hombre cristiano recuper el valor de las pasiones en la vida humana, e hizo de la compasin un camino para la perfeccin. Las pasiones van con el
hombre, pero tienen que someterse al imperio y el orden del ser
racionaL
Una tarea previa para ello es que rectifique el apetito y modere las pasiones. Se alza frente a los sueos del hombre racional el
muro bien compacto de los instintos, de lo que ahora se designa
como inconsciente, que tiene modalidades diversas en los diversos sujetos. Los temperamentos y los caracteres hacen que el
hombre oscile siempre en los comportamientos y que la praxis
sea muy compleja 54
Esa virtud no se limita solo al propio sujeto en cuerpo y alma,
como principio del obrar, sino que se extiende a la regulacin de
las relaciones con los dems y para ello la persona tiene que
adquirir la virtud de la justicia, esa constante y permanente
voluntad de dar a cada uno lo suyo. La justicia se abre hacia la
totalidad de lo otro, a las cosas y sobre todo a las personas, que
son los sujetos de los derechos. Aqu tiene lugar el comportamiento debido ante los dems, con las personas, y ante Dios, a
quien nunca damos todo lo que debemos, y no hay otra va ms

54. S. RAMfREZ, La prudencia, Palabra, Madrid, 1979: J.

des fundamentales, Rialp, Madrid, 1976.

168

PIEPER, Las

virtu-

que la que va an ms all de la justicia, la de darse uno mismo

como don. Esa es la plenitud de la vida de la praxis.
Desde esta estructura se comprende el peso de la libertad.
Solo siguiendo el camino de la virtud tenemos el desarrollo de la
persona. Cuando esto se olvida puede el hombre haber realizado
grandes hazaas en otros campos, pero su gran obra creativa, la
de hacerse a s mismo, no se ha llevado a cabo. En un tiempo
como el nuestro donde est en auge la ciencia, donde el hamo
faber se comporta como dueo y nico seor, apenas queda espacio para el desarrollo autntico de la praxis. La consecuencia es
clara. Hemos aumentado mucho la poblacin mundial, pero no
hemos desarrollado ni los hombres ni los pueblos en el camino
de la perfeccin humana.
El dilema de la praxis no puede dejar indiferente a nadie que
se sienta hombre y ame la dignidad de la persona.

Ecce hamo!
En el orden de la praxis es donde se juega la suerte de la persona, ser digno o no serlo, y por tanto ser indigno, que en definitiva es una vuelta al dilema de ser o no ser hombre en las vas del
desarrollo. La conquista de la dignidad cobra aqu toda su importancia y relieve. Dada la fragilidad humana, la conquista siempre
incierta y nunca concluida tiene que contar con la posible recuperacin de la dignidad perdida. Es por esta va por la que el
hombre logra el desarrollo y conquista su puesto en el mundo. Es
aqu donde se realiza esa repercusin de los actos en el ser del
hombre. Y es aqu donde emerge la dignidad del hombre. Por ello
frente al resultado de esta praxis perficiente tenemos que decir:
ecce hamo! (In 19, 5).
Esta expresin se forj para indicar lo poco que quedaba de
humanidad sin humillacin en Jesucristo en el curso de su
pasin. Es toda una seaL Quiz ocurre en todos los hombres
algo semejante. Lo negativo sirve de fondo para advertir lo que le
falta todava para dar su medida. De hecho el ser humano, creado libre, es capaz del bien y del mal, y el bien que conquista lo
hace siempre en la superacin del mal que le amenaza. El mal
que consigue es finito, el bien al que aspira es siempre ms. He
aqu algunas pistas para encontrar al hombre conformado por la
praxis, donde los actos revierten en el ser.

169

Nueve puntos de reflexin

l. La vida es praxis, ms que teora o factura. Ya lo haba
advertido Aristteles al poner como fundamento del hombre el
alma, el acto primero del cuerpo fsico orgnico. Un acto que en
55
el fondo es crecimiento en s mismo, energeia y entelecheia
2. Todos los actos humanos de la praxis estn bajo el imperio
de la voluntad libre. Por ello la persona es duea de su proceso.
No dispone del dominio de la corriente vital, no puede detener el
movimiento del corazn, ni superar las leyes del propio cuerpo,
pero, desde el dominio superior de la voluntad, impera sobre el
proceso de orientacin hacia el fin. Por ello, en condiciones de
normalidad, es siempre responsable de su dinamismo.
3. Todos los actos de la libertad o de la persona libre caen bajo
el dominio de la moralidad. No pueden escapar al dilema de buenos o malos. O bien estn orientados al fin debido y son actos
buenos, o bien estn desordenados del fin debido y por ello son
actos malos. No caben actos neutros, indiferentes, sin relacin
con el sujeto como un todo y el fin al que se orientan.
4. Por los principios de conexin del acto de ser con los actos,
y de la repercusin de estos en el mismo sujeto de donde proceden, la persona humana se va forjando en su personalidad en el
bien o en el mal, va siendo mejor, o va retornando a ser peor.
5. El problema ms grave del hombre es este de orientar su
praxis de modo que no se vuelva contra l, es el problema del mal
con el cual est en constante relacin en el ejercicio de su libertad. Porque la vida como praxis no se detiene un momento, los
actos de la libertad no admiten que el sujeto del cual proceden
pueda desentenderse de ellos. La vigilancia sobre el propio desarrollo es una constante en la vida sin posibles vacaciones en las
que se permita no prestarle atencin. Tampoco esta vida tica
tolera una solucin radical, de una vez por todo el arco de la existencia. El vivir, en cualquiera de sus esferas, consiste en los propios actos de la vida: "el vivir de los vivientes es su mismo ser",
como dice con frase lapidaria el Filsofo 56
6. El problema se agrava cuando se tiene en cuenta que el mal
parece ms fcil que el bien, que los hbitos malos cuestan
menos que las virtudes y que el mal es una privacin que anida

55.
56.

170

ARISTTELES,
ARISTTELES,

De Anima, II, 517 b 12.

De Anima, 11, 4, 415 b 13.

en el bien y no es capaz de suprimirlo, pero s de mutilarlo. La

facilidad para el mal es uno de los datos de la experiencia humana, histrica y personal. Mientras el animal, dejado a su aire,
sigue la naturaleza de la especie, el individuo humano, si no se
educa y cultiva desde nio, se hace malo, "peor que una bestia"
57
La privacin que causa el mal se nos hace patente en los males
fsicos. El ladrn te ha robado los bienes y te priva de ellos, un
golpe te ha privado de un ojo y te deja tuerto, la muerte que es el
mal mayor nos priva de la vida. El mal fsico en el fondo puede
ser un mal relativo, y el orden del universo lo requiere. Pero el
desorden en mi acto libre no es una pura negacin, no tiene entidad positiva, pero me priva del bien debido si tiene consistencia.
Por ello me va haciendo malo. Esta maldad adquirida no puede
ser tanta que me prive de los bienes que la naturaleza me ha regalado, el ser y el modo de ser, personal, libre. El despojo que me
causa el mal es siempre en la periferia. Si llega a tocar el ser,
adviene la muerte. Por eso hay descenso en el mal pero no bastante para privarme del todo del bien esencial.
7. En el descenso hacia el abismo del mal no hay lmite. Es
siempre posible un mal mayor, porque la medida viene dada en
el bien de que priva y en la privacin que causa. Donde entra el
espritu y donde se encuentra la persona se topa con lo infinito,
y cabe siempre la novedad, la sorpresa, lo distinto. Cada acto
malo de la persona es como ella, irrepetible. Todo el mal de que
es capaz una persona tambin lo es otra. La maldad humana de
la historia es enorme, incalculable, sobre todo en el s. XX, que ha
superado con mucho a los anteriores, pero no podemos decir que
no crecer todava ms. Tambin aqu cabe aducir un infinito en
complexidad y en negacin.
8. El hombre que hace el mal, el que tiene hbitos malos, que
son los vicios, se hace esclavo del mal, y lleva en el mal cometido
su penitencia. La libertad queda encadenada y eso es ya una perversin. La corrupcin del orden retoma sobre el hombre, lo
hace corrupto. Ante un hombre esclavo de sus vicios, hundido en
el fango de sus males, hay que distinguir los dos niveles, el de la
desorientacin de su vida por mal uso o abuso de la libertad y el

57. ARISTTELES, Ethic. Ad Nic. 7, 7, 1150 al. El hombre malo es capaz de

hacer diez veces mayor mal que una bestia, porque para ello usa la razn. Toms
lo glosa as: propter rationem quam habet ad excogitanda mala ... !bid. Lect. VI. No
1403.

171

del ser racional y personaL Lo que ha llegado a hacer con su ser

es una mancha, una degradacin, un desvo. Lo que se ha de
hacer con l es darle una mano para que retome al buen uso de
su libertad, no imitarlo, no aplaudirlo, corregirlo. Esta mezcla de
bien radical y de mal del camino la tenemos todos. Y todos podemos preguntamos como Agustn: de dnde viene este monstruo?
De dnde viene el mal? 58 La respuesta del evangelio es que el
mal anida en lo profundo del hombre (Me 7, 21), lo mismo que el
"reino de Dios".
9. Sobre este fondo de posibilidad que se da en cada uno de
nosotros, y desde la experiencia ya adquirida, tenemos que partir
cuando queremos encontrar al hombre en su posibilidad de desarrollo perfectivo. Este camino es el contrario. Todo hombre est
por ello invitado a la "conversin", a la "inversin de marcha".
Hacia la plenitud se va por la senda de la libertad, pero en sentido contrario. No hay ms camino que el que indica la virtud de
la prudencia: un fin trascendente, una ley moral que ilumina la
senda del bien, y una persona comprometida en el orden real y
objetivo que humaniza. Y en esa va caben todas las posibilidades
de liberacin del mal y de adquisicin del bien. Si cada rostro
humano es diverso, cada acto humano libre es distinto, cada persona deja su sello en lo que hace. La persona puede imitar, pero
no al estilo de Platn, mirando y copiando, sino al nico estilo
que tolera la persona, viendo y sintiendo dentro que eso que hace
otro lo debo hacer yo tambin a mi modo, conforme a las exigencias y posibilidades de mi persona. Por ello la paideia del
camino humano no necesita muchos libros, escuelas ni discursos. La vida es praxis y se aprende en la praxis. Son ayuda el testimonio de vidas ejemplares vistas de cerca. Son estmulo los
ejemplos del bien y del mal, la experiencia del camino. Pero todo
ello queda en la periferia. La realidad del proceso que lleva la praxis a su plenitud es el desarrollo de la persona en personalidad y
el dominio de la libertad. Por esta va es posible siempre la recuperacin del hombre por ms cado que se encuentre. La persona es siempre una dignidad. Las manchas se pueden reparar
cuando uno las reconoce y las detesta. La dignidad perdida puede
ser un estmulo para no volver a ese camino. La historia nos ha
dejado muchos ilustres ejemplos de los que han sido capaces,
como el hijo prdigo, de entrar en s mismos, y ponerse en la va
58.

S.

AGUSTN,

Confess. VII, 4.

del retomo. A ello ayuda siempre penetrar ms en la verdad de lo

que es la libertad del hombre y conocer para qu sirve, la voz de
la conciencia que nunca se calla del todo y desde dentro denuncia y anuncia aun en las situaciones de pr<;>fundo desvo 59
La dignidad del horno humanus

Queda indicado el camino posible hacia el hombre en plenitud, del cual se pueda decir en positivo ecce horno. Es claro que
esa plenitud terminal no se da en este itinerario del tiempo, porque siempre ser praxis, de suyo siempre est en peligro, siempre cabe ms y mejor; el bien y el mal. Queda patente que en este
itinerario ascendente, ilimitado, el ser humano encuentra su
unidad de fuerzas y de tendencias. La inclinacin hacia la verdad, hacia la construccin de un mundo a la propia medida, y
hacia el hombre verdaderamente hombre, son tres direcciones
que tienen un solo fundamento, el desarrollo de lo que el hombre ha recibido por naturaleza, y la realizacin del modo ms
variado posible.

Nos sorprende siempre la realidad de la naturaleza porque

tiene ms formas y ms variedad de que nosotros somos capaces de hacer y de pensar. Las formas de la vida en el mar son un
prodigio y una constante maravilla. Pues las formas de realizacin de los seres humanos, de cada una de las personas, es
mucho ms variada y sorprendente. Este es el milagro que no
cesa de sorprender a los modernos y no ha tenido una cabal
solucin, el de la libertad humana que alcanza el nivel de cooperar con Dios en la marcha de la historia. La libertad llama
tambin a la existencia nuevas realidades. Si una persona no
decide de algn modo, esa posibilidad se queda en la nada; en
cambio, si elige, algo viene al ser. Esa novedad radical no es solo
la que Dios ha creado en m, es la que yo creo colaborando con
Dios. De todo lo que el hombre est llamado a hacer, nada es
tan importante como hacer y rehacer su vida, tejer y volver a
tejer, desarrollar la trama. Y nada resulta tan empobrecedor
como ahogar la voz de lo que est llamado a nacer y crecer dentro de l. La libertad asocia al hombre a la creatividad que es

59. A. LOBATO, ltinerarium evangelizationis ieri e oggi, en "La nuova evangelizzazione e il personalismo cristiano", Bologna, ESD, 1994, pp. 11-44.

172
173

exclusiva de Dios. Las creaciones humanas son una lejana imitacin del poder creador de Dios 60
Hay en el ser humano algo de infinito. Los diversos estratos,
niveles, elementos, participaciones tienen su propias actividades
y tendencias. La persona con su libertad est llamada a ser como
el director de orquesta que deja a cada instrumento su sonido
peculiar, pero unifica el todo en una autntica y agradable sinfona. Eso era lo que los antiguos pensaban de las esferas celestes
girando y produciendo cada una su nota peculiar. El Sueo de
Cicern la describe. Pero esa msica celestial, cantada por Fray
Luis de Len, palidece ante la sinfona humana cual se refleja en
las grandes personalidades. Una mayora no alcanza su plenitud
por no haber descubierto su propio secreto, la fuente de su interior de donde brota la verdadera grandeza, o porque una vez descubierta en su persona y su libertad, no ha tenido el coraje de
ponerse en camino por estas sendas de la actividad perfectiva.
El ideal del hombre digno, desarrollado, puede ser el sabio,
el ingeniero, como ejemplos del horno sapiens y del horno faber.
Es preciso reconocer la realizacin del hombre en esas dos
dimensiones. Pero ninguna de ellas es plenitud de lo humano.
El hombre en plenitud ser el que adems de tener la gran dignidad que dan la sabidura y Ja capacidad artstica, es un hombre prudente y justo, todo un hombre. Esta es la gran dignidad,
no solo al alcance de todo hombre, sino anhelada como la
mayor aspiracin entre todas. Del horno iustus podemos decir
con satisfaccin y a boca llena: He aqu al hombre, Ecce horno!
(In 19, 5). Solo en l la dignidad heredada, regalo de la naturaleza, llega a su cima con la dignidad conquistada en el ejercicio
sano de la libertad. Por ello en vida cristiana se proponen como
ejemplares los justos, los santos, aunque no hayan sido excelentes ni en la sabidura ni en el arte. Es a ellos a quienes el
Padre les ha revelado los secretos del reino, que se han ocultado a los sabios y a los poderqsos (Le 10, 21).

60. A. LOBATO, Creacin divina y creaciones humwws, en "XXI semana

tomista: La creacin" Actas, n 2 L

174

El desarrollo social

No

ES BUENO QUE EL HOMBRE EST SOLO

La conquista de la dignidad humana desde la perspectiva personal se presenta como tarea permanente, como ideal y meta que
todo hombre anhela, como aventura soada. Al mismo tiempo es
como meta sudans, porque a ella se llega como los corredores en
el estadio romano, con gran esfuerzo. Est muy lejos de ser aJ.go
automtico, un mero regalo. La conquista bien merece el esfuerzo y la fatiga. Al llegar aqu hay que advertir al ambicioso itinerante que est a mitad de camino, que le quedan otras vetas de
montaa y la promesa de otros premios. Porque la dimensin
personal es solo una de las caras de lo humano. Tenemos otra que
se realiza al mismo tiempo pero no en la misma direccin.
Todo lo dicho y lo insinuado al hablar de la persona es fundamental, es primario, pero no es nico, por la sencilla razn de
que el ser humano no es un solitario, es persona cuya vida requiere convivencia en comunidad. La vida humana es una totalidad
que se descubre lentamente. Nadie vive a solas, sin testigo. Vivir
es siempre convivir. Cada uno de los hombres forma parte de un
mundo plural, finito, poblado de un alto nmero de creaturas
como l. El ser humano es un todo, es nico e irrepetible en
cuanto tal, pero es uno entre tantos seres que le rodean y forman
el mundo. Estamos en el nico universo. Y en este mundo de lo
finito las personas estamos destinadas a formar una comunidad
y una sociedad. El hombre por su misma condicin es un ser
social, cuya vida es convivencia. Por su condicin de ser natural,
compuesto de cuerpo y alma, y por su distincin eminente de ser
persona, todo ser humano entra a formar parte de una red de
relaciones constitutivas, es realmente miembro de un todo que lo
excede, que no resulta solo de la mera suma de los componentes,
175

como la playa de los granos de arena o la montaa de la suma de

las rocas que la sostienen, sino que es algo ms, un todo distinto,
un componente del ser hombre 1

PERSONA Y SOCIEDAD

La dimensin social del hombre, este vivir conviviendo, es

una dimensin radical, irreductible, primaria, consustancial.
Podemos prestar a ello ms o menos atencin. Nos pasa con ella
como con los componentes del todo humano, el cuerpo y el alma.
Por nuestra miopa tendemos a prestar atencin a uno solo, y
oscilamos entre el cuerpo y el alma. La verdad supera cualquiera
de las dos posiciones, el hombre es a un tiempo cuerpo y alma.
Se dira que en la vida del individuo se refleja esta condicin,
como en la historia. La ontognesis nos lleva siempre a la filognesis. Las etapas primeras de la vida son las de la comunin, con
la madre, con el grupo, hasta que emerge la personalidad y el
hombre marcha a solas hasta por el monte. A la hora de la tarde
el hombre vuelve a esta posicin de convivir para poder sobrevivir. En la historia se da el mismo fenmeno. El hombre pasa de
la tribu a la familia, se puede aislar en el individuo solitario, para
luego volver lentamente a descubrir la vinculacin que tiene con
todo el mundo.
Las teoras en tomo a este fenmeno humano tambin oscilan pendularmente. A las pocas de exaltacin del individuo suceden las del descubrimiento de la otra cara, las del socialismo.
Ninguna de las dos es reflejo completo de lo humano. Es preciso
descubrir la totalidad: el hombre es a un tiempo ser individual,
personal, y ser comunitario y social. Y lo es en cuanto ser racionaL Por ello sern incompletos los personalismos y los socialismos, y ser verdad integral la convivencia del ser humano, racional, persona, en la comunidad y en la sociedad. Son los polos de
lo humano, distintos, complementarios, recprocos. No se puede
proponer al hombre el ideal de Ibn Qazyn, como haca Ibn
Tufayl en "El filsofo autodidacto", ni reducirlo a un simple
nmero en la Citta del Sale como quera Campanella, que al caer
de la tarde dejaba el trabajo y esperaba la orden del guardin

l. A. LOBATO, Le tre dimensioni dell'uomo: essere individuale, sociale, storico, en "Sapienza", 34 (1981) pp. 87-149.

176

para saber con quin iba a pasar la noche, vestido con tnica
blanca. Persona s, personalismos con cautela; sociedad s, socialismos con suplemento de alma. El hombre real no es ni un
Robinson Crusoe, ni el no 1114 de CC.OO; no es el cero frente al
infinito de la clase social, ni el nico sobre la faz de la tierra. No
se puede estar de acuerdo radicalmente ni con Marx, ni con Stirner, ni con "la miseria de la filosofa", ni con "la filosofa de la
miseria". Pero tampoco se puede pasar por alto que, de hecho, en
la historia vivida por el hombre, estas oscilaciones pendulares
son como el viento que suscita las tempestades en el ocano
humano. Tambin en este campo de Agramante, el pensamiento
del Doctor humanitatis tiene la suficiente base real para conciliar
los extremos y superar las soluciones parciales en una sntesis sin
contradiccin. La persona encuentra su lugar apropiado en la
sociedad y en la comunidad humana 2
Ya sabemos que la realidad es actual y potencial a un tiempo,
que la accin despliega las potencias y posibilidades del hombre.
Lo mismo que acontece en la dimensin personal, tiene lugar
tambin en la esfera complementaria de lo social. Hay un verdadero despliegue de lo humano en esta dimensin. La dignidad de
la persona no impide sino que postula este desarrollo. i..o decisivo es cmo se desarrolla. El proceso seguido hasta ahora es insatisfactorio.
Puede decirse que la cultura moderna ha propiciad la emergencia de lo humano del hombre, pero con las oscilaciones de los
pensadores y los bandazos de la historia. El idealismo hegeliano
invierte pronto la marcha y da origen al materialismo de la
izquierda hegeliana. Al individualismo iluminista sucede la exaltacin del proletariado, la emergencia de los socialismos. La
revolucin francesa impulsa la marcha de la historia hacia la
democracia igualitaria. La revolucin rusa de octubre impone del
modo ms despiadado la dictadura del proletariado. El personalismo de Mounier nace como defensa contra los totalitarismos 3
La dimensin social del hombre va apareciendo cada vez con
un perfil ms claro. La Rerum novarum de Len XIII acge el clamor de los hombres en una sociedad que tiende a reducirse a solo
2. Cfr. A. PASSERIN D'ENTREVES, Il valore del pensiero poltico di San Tommaso, en el vol. "San Tommaso d'Aquino: Scritti politici", Massimo, Milano,
1985.
3. Cfr. R. SPIAZZI, Enciclopedia del pensiero cristiano, Bologna, ESD, 1992,
Le grandi correnti politiche modeme, pp. 280-291.

177

economa y poltica, olvidando al ser humano que la compone.

La situacin actual invita a una sntesis profunda entre esos dos
extremos de la lectura de lo social. Se trata de un elemento constitutivo, que ni se puede dejar de lado, ni se puede hacer exclusivo. Es dimensin integral del hombre y por ello conviene darle su
puesto. En la conquista de la dignidad esta vertiente de lo humano es decisiva. Lo que no puede el hombre a solas lo tiene que
alcanzar en la convivencia con el hombre.
Para nuestro intento de incitar a la conquista de la dignidad
en los diversos caminos del desarrollo humano, no es preciso
detener el discurso sobre el origen, la esencia y la estructura de
esta dimensin social del hombre. Como prembulo a nuestra
reflexin sobre la conquista de la dignidad social es conveniente
anotar las siguientes premisas:

EL HOMBRE ES UN SER SOCIAL POR NATURALEZA

Esta dimensin no ha venido al azar ni es un simple ensayo.

La naturaleza le destina a la vida en sociedad por los dos caminos, el de la necesidad y el de la apertura. El hombre no se basta
a solas. Como no puede darse el ser, tampoco se basta para mantenerlo y llevarlo a pleno desarrollo. La indigencia es punto ~e
partida de su vida en sociedad. La vida se presenta como una
cierta pirmide ascendente en cuya base estn los vegetales, en
medio los animales, en el vrtice el ser humano. La autonoma
crece en los niveles superiores y solo llega a ser plena en el hombre. Pero la interdependencia es real. El universo es uno solo y
todos los seres estn en conexin. Los vivientes forman un todo
y hay entre ellos necesaria interrelacin. Los animales superiores tienen una cierta autonoma. Desarrollan muy temprano sus
instintos vitales, y puede decirse que no dan ms de s y detienen
el proceso de evolucin. En cambio el ser humano inicia torpemente su desarrollo, necesita de un perodo mucho ms largo
para poder valerse por s mismo, y no lo logra si no tiene la
ayuda de los dems. Dejado a solas perece o no se realiza como
hombre. Esta desventaja inicial del hombre en comparacin con
el animal ya se advierte en el mito de Platn sobre el origen del
hombre en el Protgoras, y en el anlisis de Aristteles en su Poltica. El hombre resulta ser el animal menos dotado para la conservacin y defensa de la vida, porque viene al mundo descalzo,

178

desnudo y desarmado. Pero al mismo tiempo tiene algo singular,

es educable, es capaz de imitar, aprende y puede llegar a ser muy
superior al animal 4
Este discurso sobre la indigencia y menesterosidad del hombre sigue siendo una verdad comprobada. La sociedad es el lugar
del remedio de las necesidades del hombre. Lo que no puede a
solas lo consigue en sociedad. La sociedad es el medio requerido
para la vida humana no solo al principio sino en toda su trayectoria. La sociedad surge no solo como remedio a una corporeidad
animada, sino tambin a una naturaleza espiritual, que est
abierta a la comunicacin. El ser humano convive comunicando.
Es el ser dotado de lenguaje. Porque tiene interior es capaz de
significarlo, y comunicarlo a otro semejante. La apertura desde
su interior, a travs de signos y de smbolos, lleva al hombre a la
convivencia. El ser humano no puede quedar como mnada de
Leibniz, sin ventanas, sin comunicacin con otras sustancias.
Por naturaleza el ser humano no solo es racional, sino que es
tambin un ser llamado a vivir en sociedad 5

LA NATURALEZA ES LA BASE DEL DESARROLLO

El desarrollo en la convivencia tiene que seguir las pautas que

recibe de su mismo ser. Si hay desarrollo de la dimensin personal, y ste consiste en ejercer las diversas actividades que tienen
su principio y su fin en la persona y vuelven a ella, el desarrollo
de la vida en convivencia no puede tener otro cauce. La sociedad
es del hombre y es para el hombre. Y puesto que el hombre es un
todo de naturaleza, cuya forma es espiritual y cuyo supuesto es
personal, la vida social tiene que desarrollarse desde las exigencias de la racionalidad y de la persona. Se trata de llevar adelante el proyecto de hombre y realizarlo en el hombre concreto en
cuanto convive con los dems hombres.
El desarrollo social debe llevar tambin el sello de la razn
y de la persona, y por tanto las caractersticas y actividades que
son propias de la persona. La soledad no solo es suplencia de lo
que le falta al singular, es una nueva dimensin de su ser. El
hacerse en sociedad no se reduce a un suplemento de lascarenPLATN, Protgoras, 320d-322b. ARISTTELES, Pol. 1, 1253 a 2.
S. ToMAs, De regno, l. Cfr. L. A. PEROTTO, San Tomnwso d'Aquino. Scritti politici, Roma, PUST, 1985, pp. 80-87.

4.

S.

179

1
cias, sino que es un despliegue de la misma naturaleza, un llegar a ser en otra dimensin. El polo social del ser humano es
distinto del polo personal al que no anula, sino que lo supone y
lo completa. Es como una nueva esfera que se aade a la personal, mediante la cual posibilita aquella y le abre a nuevos
horizontes. Las actividades personales, los hbitos requeridos,
la meta ambicionada, sigue teniendo su valor. Pero hay algo
ms. El bien comn surge en la convivencia y este no se reduce
a la suma de los particulares 6
Las virtudes del hombre en sociedad son nuevas y aaden elementos requeridos para la plenitud de lo humano. En realidad la
vida en sociedad no solo es el horizonte que aade a lo humano
algo que a solas no tiene, sino el que hace posible en la realidad
cuanto el hombre consigue en su vida personal. Es verdad que sin
personas como base no hay sociedad, pero tambin lo es que sin
sociedad como atmsfera envolvente no hay personas. Son los
dos polos de una sola realidad. El desarrollo de la dignidad tiene
que atender a ambas dimensiones.

LA BASE DEL DESARROLLO SON LAS RELACIONES

La vocacin del hombre a la conquista de su dignidad implica considerar los cauces propios del desarrollo del hombre en su
condicin de ser social. La dimensin social supone la existencia
y la naturaleza de los individuos. Por tanto no es coincidente con
ella, es consecuente. No es sustantiva, sino relacional. La relacin
indica la conexin de un ser con los dems. No puede faltar en
los seres finitos, y hemos conocido que tambin los rebasa y de
algn modo entra en el misterio del ser infinito que es Dios. Por
tanto la categora de la relacin se extiende por entre todos los
seres. Por un lado la relacin puede parecer limitada, porque es
un predicamental que supone todos los anteriores y por ello es
como lo postrero y lo ms dbil, ya que no solo est en otro, insiste, como todo accidente, sino que adems se orient a otro y
depende de esa conexin con el otro; es para el otro, consiste en
cuanto est cara al otro. Por otro lado, sorprende por sus posibi-

6. S. RAM1REZ, Pueblos y gobernantes al servicio del bien comn, Madrid,

Eurarnrica, 1956.

180

lidades ya que encierra una inmensa riqueza. En cierto modo la

relacin sigue al ser, trasciende como el ser.
El universo como tal es un lazo de relaciones entre sus componentes. Ya esto es un maravilla. Nuestro conocer el mundo,
dominarlo, entrar y salir de l, es una red de relaciones. El
entendimiento se pone en relacin real con las cosas para poder
tener su verdad, aunque las cosas no tengan esa misma actitud
con respecto al que conoce. Lo ms admirable es que la persona, por su condicin de poder entrar en s, desde su naturaleza
espiritual presente a s misma, y poder salir de s, vive en las
relaciones, tanto con las cosas como con la personas. Ya hemos
insinuado esa apertura a la totalidad. Por tanto el desarollo de la
dimensin personal no tiene otro cauce que el de las relaciones
con el mundo en su totalidad, con la trascendencia que se refleja en el mundo, consigo misma, y sobre todo con otras personas
y su mundo.
Como el universo, tambin la sociedad es una red de relaciones. Convivir es ent~ar en relacin con otro. Marx acentuaba esta
capacidad del hombre para relacionarse, urgido por las necesidades de su estmago, y por ello mova la mano, creaba el instrumento, haca la obra, y llegaba hasta escribir El Quijote. Esa
relacin la haba indicado ya Galeno, pero desde otra perspectiva. El acierto est en que ya vea la sociedad como un conjunto
de relaciones del hombre con el hombre. La relacin, por su proximidad al ser, puede desplegarse en el orden trascendental y en
el categorial. Se dan relaciones trascendentales y se dan las categoriales. Aquellas van en la entraa del ser y se identifican con l,
como es para el ojo su destino a la visin; stas se superponen al
ente ya constituido, aaden algo a las dems categoras. Dada
esta condicin de seguir al ser en ambos rdenes, puede decirse
que la relacin es la categora ms importante, a partir de la sustancia, por su amplitud y posibilidades.
Pues del mismo modo que la nocin de persona incluye la de
sustancia singular o la de subsistencia, desde su dimensin de
interioridad incomunicable, as tambin la persona lleva como
aclito la relacin, de modo especial las relaciones de distancia
con las cosas y de proximidad con las personas. Convivir es relacionarse7.
7. Cfr. M. D. PHILIPPE, L'etre, Recherche d'une philosophie premiere, 11, Ed.
P. Tequi, Paris, 1973, pp. 11- 118.

181

TRES TIPOS DE RELACIONES CONSTITUTIVAS

De estas premisas resulta el panorama de nuestra conquista

de la dignidad humana en su dimensin social. El ser humano
por su condicin de racional y personal se despliega en sociedad
merced a las relaciones dignificantes, perfectivas. Estas relaciones son connaturales y por ello constitutivas. Tres clases de relaciones podemos descubrir en la convivencia social: las que brotan del ser personal y son la trama de la convivencia entre personas, son las relaciones interpersonales; otras son las que surgen en
la colaboracin del hombre con el hombre en la sociedad, tales
son las relaciones laborales, y finalmente las que siguen a la convivencia en sociedad en cuanto esta tiene unidad de gobierno,
son las relaciones polticas. Realizar estas relaciones, en los tres
campos, y hacerlo de modo congruente a la dignidad de las personas, hace posible la conquista de la dignidad humana en su
vertiente social. Realizarlas de modo incompleto, incongruente,
deteriorado impide la conquista de esa dignidad.
Tambin en este mbito lo humano oscila entre la conquista
y el fracaso, entre la aventura y la desventura. Es ms sencillo
indicar el sendero que recorrerlo. Pero es necesario descubrirlo y
tenerlo presente, porque tampoco aqu se puede dar por terminada la tarea mientras se desarrolla la trama de la vida. Como en
el mbito de lo personal, pueden darse aqu los retrocesos, los
olvidos de la racionalidad y la virtud. En este orden se siente ms
el peso del nmero, de la mayora, de la moda cambiante, de lo
que se lleva y se impone como actual. Por ello se percibe la distancia entre lo que debera ser y lo que en realidad es. Uno puede
entrar en s mismo, como invitaba Agustn, y tratar de invertir la
marcha, hacerse otro, pero uno ya no puede entrar en el otro,
cambiar el modo de pensar y de vivir de los otros, influir en esos
factores de la vida social que son los poderes efectivos, muy poderosos en nuestra cultura, como los medios de comunicacin, las
estructuras de la economa, de la misma ciencia y del poder. El
problema del hombre en la vida social se presenta desde las dos
caras de su insercin, como parte de un todo que lo excede, como
un ser personal que es autnomo y trasciende la vida en sociedad. Toms de Aquino haba expresado esta doble faceta de lo
humano, que est en la base de los problemas del hombre en
sociedad, ya en su tiempo y mucho ms en el nuestro. Por un
lado "cada una de las personas singulares se compara con toda la

comunidad, como una parte en relacin con el todo" 8 Y al

mismo tiempo, desde otra perspectiva, "el hombre no est ordenado a la comunidad poltica en su totalidad y segn todas sus
9
cosas" Las dos perspectivas indican una doble polaridad, en la
cual se plantea el problema del hombre en la vida socio-poltica,
un problema siempre abierto. Maritain encontraba en estas
expresiones el apoyo para una distincin, que llevaba al extremo,
entre individuo y persona, sin duda porque en su interior luchaban por una conciliacin las dos visiones del hombre y de la realidad, la bergsoniana y la tomista 10
Este es el problema real de la vida en sociedad. Como todo lo
humano presenta las dos caras, la positiva que remedia, y el peso
que oprime a tantos individuos que son vctimas de la situacin
cultural. No solo hay opresin y vctimas en la carretera cuando
el trfico es muy intenso. Las hay tambin, de modo anlogo, en
la marcha de la dignidad. Para muchos ya es difcil mantenerse a
flote, pero navegar contra corriente y avanzar de verdad, resulta
heroico. Pero lo heroico se propone ms bien como ideal para ser
alabado, y no tanto para ser imitado 11
En esta dimensin social se ofrece tambin al hombre la
posible aventura y la fatal desventura. Nos ceimos a la primera, para presentar la dimensin positiva aunque no podamos
recorrerla por completo. Nos tenemos que contentar con algunas calas en estas tres clases de relaciones y en ellas indicar posibles caminos actuales de promocin y desarrollo de la dignidad
humana.

8. S. ToMAS, Swnma Theol. II-II, 64, 2. "Quaelibet persona singularis comparatur ad totam communitatem sicut pars ad totwn ".
9. S. ToMAs, Swnma Theol. I-II, 21,4 ad 3. "Homo non ordinaturad communitatem politicam secundum se totum et secundum omnia sua"
10. J. MARI'DUN, Humanisme integral, Paris, 1937. Cfr. A. LOBATO, La persona, eje del humanismo integral, en "Angelicum", 64 (1987) pp. 6-29: Cfr. M.
LORENZELLI, L'uomo in quamo persona. L'antropologia di J. Maritain, Bologna,
ESO, 1990.
11. Cfr. J. DE FINANCE, L'affrontament de l'autre, Univ. Gregoriana, Roma,
1973.

182
183

l.

RELACIONES INTERPERSONALES

Yo, t, nosotros
Solo el sujeto personal puede nombrarse a s mismo, porque
se conoce y se ama. El vocablo con el que se autodesignan todos
los sujetos es coincidente. Cada uno habla de s mismo y se dice
yo. De este modo indica la unidad de cuanto percibe de s
mismo. Puede recurrir tambin a la flexin del yo, a una dimensin ms profunda, y designarse con la palabra me. En ambos
casos el sujeto se sita en relacin, salta ms all de su aislamiento. Porque estas palabras son relativas a otras dos: t, te. En
realidad, como defiende Buber, son palabras pares. No hay yo
sin t. Cada uno de los sujetos es un yo para s mismo, y todos
los otros son t para l. Como esto es siempre recproco, el
mundo de los sujetos personales se compone de un centro en el
cual se sita el yo y. un crculo en torno donde encuentra a su
mismo nivel, con una cierta identidad y en una radical diferencia, todos los otros 'ts. Esta percepcin es proporcional en
todos. El sujeto percibe que tambin los otros sonyos, pero l los
percibe solo como en esa relacin de igualdad y de distancia, sin
poder decir nunca de ninguno de ellos lo que dice de s mismo.
En esa convivencia resulta una unidad de lo diferente. Se dira
que cada uno de los otros del contorno es como un yo invertido.
La unidad y la distancia de esta realidad se expresa en la palabra que trata de unirlos y de algn modo indica la realidad de la
imposible fusin. Los pares yo-t, correlativos, idnticos y distantes, se designan con la palabra nos-otros. Ah est expresada
la identidad y la alteridad.
Cuando topamos con sujetos que podrian ser del mismo crculo, pero con los cuales an no tenemos relaciones de proximidad, les reconocemos la condicin de personas pero los designamos con los pronombres l-ella, ellos-ellas, en cuya expresin
inclumos la diferencia del sexo.
Sobre esta percepcin del sujeto por s mismo se fundan las
relaciones interpersonales, que son las que dan sentido a la vida
humana y en las cuales se encuentra la felicidad y la desventura
de cada uno. Esta peculiar situacin y correlacin con las personas, sus nombres y pronombres, puede variar con las lenguas,
pero la realidad persiste. "No hay yo sin t", adverta Fichte y

184

repeta Feuerbach12 La proximidad y la alteridad coinciden en el

nosotros. Las relaciones de proximidad y distancia interpersonal,
este estar frente a frente y cara a cara, sin poder nunca dejar de
estarlo, y sin poder penetrar del todo en el misterio del otro, hace
de las relaciones interpersonales el campo de mayor relieve e
importancia.
Si ya era un problema llevar a cabo la promocin integral del
sujeto, a travs de sus actividades, ahora nos sale al paso este
nuevo desafo. La persona no se lleva a trmino y se abre a la personalidad sino en el desarrollo de sus relaciones interpersonales.
Estas son infinitas, porque todo lo personal lleva el sello de lo
irrepetible y de estar por encima de las categorias que separan.
Para nuestro intento de promocin integral de las personas,
desde la misma plataforma en que ya nos sita la naturaleza,
aqu prestamos atencin a las ms radicales: mujer-varn, familia, adultos y nios. La conquista de la dignidad social tiene su
principio radical en la familia. Porque el hombre es por naturaleza un animal familiar antes que poltico. Y la sociedad tiene su
principio en el encuentro con las personas.
Nuestra situacin cultural tiene muchos "agujeros negros"
donde los perfiles se hacen borrosos. Uno de los ms cruciales
que es al mismo tiempo efecto y causa, porque el proceso se agrava y arrastra como los cuerpos en su cada, es ser "una sociedad
sin padres ni maestros". Se hace urgente restaurar las relaciones
bsicas interpersonales en su justo medio 13
La relacin mujer-varn

De suyo la relacin interpersonal est por encima de la distincin de los sexos, pero de hecho en la situacin humana, constituida por individuos sexuados, la relacin primaria es la de
mujer-varn, o varn-mujer. En realidad no se da el ser humano
sino como un todo, un compuesto de alma y cuerpo, un ser per-

12. L. FEUERBACH, Obras,ed. Stuttgart. 1959, VI, 111; VII, 303. Cfr. M. CABA
El humanismo premarxista de L. Feuerbach, Madrid, BAC, 1975, p. 39: "El
hombre no es hombre por o en virtud de su nacimiento, sino que se hace hombre a travs del hombre; nicamente en el otro se hace consciente de s mismo y
as surge en l la idea de la humanidad y de la divinidad. De este modo es propiamente el hombre mediador de Dios para el hombre".
13. H. SEIDL, Teologia del Padre e societa senza padri, en el vol. "La nuova
evangelizzazione e il personalismo cristiano". Bologna, ESD, 1994, pp. 151-165.
DA,

185

sonal, que a su vez es sexuado, y siempre y solo es o varn o

mujer. Ser varn o ser mujer es algo constitutivo, afecta al individuo radicalmente. Es intrnseco a la corporeidad, modula las
vivencias del alma en todos sus niveles, afecta a la personalidad.
La unidad de ambos en ia misma especie humana, sin que uno
pueda decirse ser ms humano y el otro menos, la identidad
incomparable en la realidad personal, sin que se puede afirmar
trascendencia del uno sobre el otro, no quita la real diferencia
entre ambos.
El problema est en las relaciones interpersonales entre
quienes viven la humanidad racional y personal en sujetos diferentes. La humanidad admite las dos condiciones de vida, la
masculina y la femenina. La relacin es el lazo entre dos sujetos, un medio de unin o de separacin. El fundamento y el trmino son recprocos: el varn se orienta a la mujer, y a su vez la
mujer se dirige al varn. Juan Pablo JI ha dedicado a estas relaciones constitutivas una larga serie de sus catequesis de las
audiencias semanales 14

El hecho diferencial y sus lecturas

El hecho de la diferencia es innegable, salta a la vista. Son
personas diferentes llamadas a vivir cara a cara. El problema est
en la lectura de los datos de la diferencia. En el pasado ha habido una lectura interesada, insuficiente, dominadora por parte del
varn. El futuro tiene que proponer en claro la superacin de la
diferencia y la integracin de ambos en el mismo proyecto humano de vida.
El hecho de la diferencia est patente en la corporeidad, que
es de esencia de lo humano. No hay hombre sin cuerpo y la corporeidad es siempre sexuada. El origen de la sexualidad diferente fue un arduo problema del pasado. No haba acceso directo a
la observacin para remontarse a los orgenes de la diferencia en
un sentido o en otro. Por ello proliferaron los mitos y las leyendas. Mientras unos suban a los astros, otros recurran a los vientos del norte o del sur, a los alimentos, a la luna. La ciencia
moderna ha roto esa barrera infranqueable para la observacin
externa y en la mitad del presente siglo este problema ha queda14. JuAN PABLO ll, Uomo e donna lo creo. Catechesi sull'amore umano.Citta
Nuova Editrice, Librera Editrice Vaticana, 1985.

186

do resuelto. El sexo ha resultado ms profundo de lo que se poda

pensar. No est solo patente en la corporeidad del adulto, sino
que est inscrito en cada una de las clulas del ser humano. El
sexo depende de los pares de cromosomas que llevamos en las
clulas germinales. Mientras los pares qutt dan origen a la mujer
estan dispuestos en forma de dos XX, la pareja que da origen al
varn es XY. En la divisin y fusin de las clulas originarias, en
la unin del espermatozoide con el vulo se produce la diferencia sexual. Hay un 50% de probabilidades en uno y otro sentido.
Es casual lo que puede resultar. La especie cuida as su estabilidad y permanencia en el mismo nmero de varones que de mujere~. Pero lo que es accidental para la especie se convierte en constitutivo para el individuo. Desde el inicio de la existencia el sujeto humano la vive como varn o como mujer. El cdigo gentico
lleva ya inscrito el programa del desarrollo y de la fases de la corporeidad. Cada cuerpo va siendo arquitecto de s mismo y cada
corporeidad, conformada por el alma espiritual, mantiene y
desarrolla las posibilidades del sexo 15
Esta nota constitutiva del ser humano funda la relacin primaria, la que decimos inclinacin mutua de los sexos, atraccin,
repulsin, necesidad, posibilidades. La reciprocidad est inscrita
en la misma naturaleza. Los sexos no son exclusivos del hombre.
Van con la vida que diversifica las funciones. Uno puede ver en el
bosque rboles de distinto sexo. Algunos, plantados a distancia, se
inclinan uno al otro por un impulso vital teleolgico. Los animales
viven a su modo la sexualidad y la reciprocidad en orden a la trasmisin de la vida. En la naturaleza humana se da esa polaridad y
por encima de ella una capacidad de comunicacin y de convivencia, de reciprocidad en la amistad, que va por encima de la mera
funcin de trasmisin de la vida. El hecho de la diferencia y de la
base de la reciprocidad es un dato pacfico y hoy ya aceptado.

Al principio no era as
El problema surge ante las lecturas de este dato originario de
la diferencia. Se trata de saber si es solo una diferencia de funciones, en la comn humanidad, o implica tambin una cierta
superioridad de un sexo sobre el otro. En el ms famoso de los
15. P. LAIN ENTRALGO, El cuerpo humano. Teora actual. Espasa-Universidad, 1989.

187

relatos sobre los orgenes del hombre y la distincin de los sexos

tenemos ya varias lecturas que indican una interpretacin y han
tenido mucho peso cultural en el desarrollo posterior. El relato
ms clebre es el de la Biblia. En el c. 1 del Gnesis se describe la
obra de la creacin en los seis das, y desde el esplndido comienzo por la luz hasta la formacin del hombre hay un proceso
ascendente: el hombre es uno y otro sexo, Adam y Eva, ambos
creados a imagen y semejanza de Dios. En cambio el c. 2 ofrece
una narracin de carcter ms primitivo. El creador ha formado
primero al varn. No le ha parecido bien que est solo y para
remedio de su soledad crea la mujer, sacndola de una de sus costillas, mientras Adam permanece profundamente dormido. Al
despertar Adam encuentra la mujer a su lado y la ve como otra
igual a l, de su especie, y con su mismo destino. Juntos ambos
quedan en el paraso para ser los seores de la tierra.
La mujer ayuda o igual
La lectura de este texto ha ido en dos direcciones. Las ms
divulgada ha sido la que interpreta la creacin de la mujer en
funcin de la ayuda que presta al varn. Se calificaba a la mujer
como "sexo dbil", por eso la ayuda no poda ser para las duras
tareas del trabajo en el campo o en la ciudad, sino solo para la
procreacin. Quedaba por tanto en dependencia del varn y a su
servicio. El varn era "cabeza", ella no poda ejercer funciones
que correspondieran a la cabeza. Esta lectura del pasaje bblico
no era sino una proyecccin e interpretacin de lo que de hecho
ocurra en las diversas culturas. La mujer estaba ocupada principalmente en las funciones de la maternidad. Todo lo dems le era
secundario 16
El texto bblico admite otra "lectura" que encuentra ms acogida en la actualidad. Edith Stein la ha defendido con pruebas de
un hilo de la tradicin bblica que engarza mejor con el evangelio. La expresin hebrea, concisa y fuerte, eszer kenegdo, se traduce por otro ser frente a l, cara a cara, mejor que por ayuda
semejante. Varn y mujer, en el proyecto de Dios, son seres creados a su imagen, llamados a vivir en reciprocidad. No hay entre

16.

188

S. ToMAs, Summa Theol. l, 92, 1-4.

ellos superior ni inferior. Son personas y tienen funciones diferentes, complementarias, mutuas 17
Esta lectura tuvo menos repercusin cultural que la de la
ayuda al varn. En realidad la misin de ser ayuda del varn dej
a la mujer en situacin de inferioridad y de marginacin respecto
al varn en su desarrollo personal y en la cooperacin cultural.

El feminismo
Esta situacin real del pasado comenz a ser percibida como
injusta en el siglo pasado y se ha hecho insoportable en el presente. Ha surgido toda una marea de feminismos que reivindican
para la mujer un puesto digno de su ser personaL El feminismo
ya ha recorrido un largo camino. Un punto de partida decisivo es
la obra de Simone de Beauvoir, de 1948, El segundo sexo 18 La
situacin actual es ambigua. Por un lado todos estn de acuerdo
en que no puede haber discriminacin por razn de sexo, que el
ser mujer no es algo inferior en la dignidad humana. Lo que no
est claro es el rol de la diferencia constitutiva. El ltimo de los
eventos a nivel mundial, el Congreso de Beiging en 1995 sobre el
problema de la mujer, dejaba ver bien claro la confusin reinante. El feminismo exaltado trata de borrar toda diferencia, porque
pretenden que el-sexo sea algo que uno mismo elige y se reduce
a un factor culturaL Es un gnero del cual uno puede optar por
cualquiera de las cinco posibilidades que ofrece al presente; ser
varn o ser mujer es solo una de ellas. Al borrar las diferencias
tenemos la total igualdad.
Estas pretensiones que ignoran los datos de la naturaleza son
caminos sin salida, son graves equivocaciones. La situacin
actual es todava angustiosa. Dos males pesan sobre la mujer a
nivel general: la situacin de opresin cultural, de marginacin
profunda en que vive buena parte de las mujeres del globo, y la
carencia de una doctrina equilibrada sobre la diferencia que sea
capaz de ayudar -el paso a una situacin mejor. La pobreza es
ante todo femenina, la miseria y la incultura es tambin femeni17. E. STEIN, Obras, vol. V. Die Frau, Vocacin del hombre y de la mujer,
segn el orden de la naturaleza y de la gracia, 1932. Cfr. A. LOBATO, La pregunta por
la mujer, Salamanca, Sgueme, 1965; A. ALES BELLO, Fenome1wlogia dell'essere
umano. Lineamenti di una filosofia al femminile, Citta Nu ova. 1992.
18. Cfr. A. LOBATO, La pregunta por la mujer, Salamanca, Sgueme, 1965,
pp. 54-100.

189

na, la opresin cultural es todava un hecho, que la mujer soporta. Es hora de cambiar este panorama deprimente. La mujer no
debe tolerar por ms tiempo esta injusta situacin.
Ante este desafo que presenta el hecho real de la diferencia
de los sexos, y la situacin injusta de la marginacin y dependencia de la mujer el futuro tiene que construirse sobre nuevas
bases. Es preciso aceptar el reto de la diferencia, y combatir
hasta el exterminio la marginacin y la opresin. La mujer tiene
que ser liberada por ella misma ms que esperar serlo por el
varn. La dignidad de la mujer tiene que ser llevada a cabo desde
la verdad de la mujer y desde la cooperacin del varn.
La liberacin de la mujer est en aceptar y fundar la diferencia con el varn. Se precisa una doctrina en la que sean compatibles los dos extremos de la realidad dada en lo humano, la identidad especfica y la diferencia en la condicin sexual. Para ello
solo puede emplearse una filosofa que d acogida a las diferencias. Esto no est entre las posibilidades de los pensadores de la
identidad que absorbe las diferencias, ni de los pensadores del
relativismo donde todo se reduce a puro hecho sin conexiones de
principios. Una filosofa de la participacin nos da la clave para
la solucin del problema: la naturaleza compuesta del hombre no
solo es apta para dar razn de las diferencias de los individuos
por parte de la materia, sino de las clases de individuos, por
razn de los componentes: los sexos, las llamadas razas, las familias, tienen un base suficiente en la corporeidad. Las diferencias
masculina y femenina son reales, son humanas, estn vistas en
funcin de la vida en reciprocidad y en colaboracin. El futuro
del hombre y la mujer se edifica sobre esta base de las diferencias, sobre la apertura de la persona, y sobre la doble funcin de
la sociedad humana que es remedio para las necesidades y espacio para la comunicacin 19
La dignidad de la pareja

Mujer y varn estn llamados a realizar la promocin humana, desde la riqueza de las caractersticas de cada uno. La dignidad humana resplandece en ambos sexos. El pensamiento cristiano ha prestado gran atencin a la mujer en su mxima reali19. A. LOBATO, Varn y mujer cara a cara. El problema de la diferencia, en
"Angelicum", 72 (1995) pp. 541 y ss.

190

zac1n, en Maria. Es cierto tambin que ha imitado mucho a

Adan, al descargar toda la responsabilidad del mal en Eva. Hoy
ya ha tomado un nuevo rumbo. Los documentos de Juan Pablo
II sobre la mujer son de lo ms precioso que se ha escrito para la
solucin de este gran problema que a nadie puede dejar indiferente. El documento clave lleva el ttulo de Mulieri.s dignitatem 20

Familia y promocin humana

Las relaciones interpersonales tienen su lugar ms propio en
la vida familiar. Ah las personas se dan la cara, viven frente a
frente, se encuentran conviviendo de modo permanente, en constante dilogo y sobre todo en la correlacin del amor.
En el principio era el amor, y como el amor es fuerza expansiva de la persona, una fuerza circular; que va de persona a persona, de la identidad a la diferencia, de la indigencia a la abundancia para volver enriquecido, el amor es creador; fuente de felicidad y arquitecto de la vida humana. El amor maduro es de persona a persona, y es fiel a la persona. Si ya la amistad no es de
muchos, porque, como deca Aristteles, "amigo de muchos
amigo de nadie" 21 , el amor que comprende todos los grados de la
vida humana se centra entre dos personas y se hace corporal.
efectivo, espiritual. Esto es posible en la vida familiar. En el principio era la familia, fruto del amor, fuente del amor humano.
Hay una dimensin humana de la familia, una institucin de
la naturaleza que va con el ser del hombre, tan fuerte que ni por
el pecado, ni con el castigo del diluvio, fue abolida o fue olvidada, como se dice en la liturgia del matrimonio cristiano, pero que
solo con la revelacin del amor de Dios ha recobrado la dignidad
de su principio, y ha quedado garantizada por un sacramento. La
familia vive del amor, y solo el amor en plenitud puede dar vida
a la familia, y por medio de ella lograr los tiempos nuevos. En la
historia del hombre, desde una perspectiva del amor, solo hay
tres momentos: el primero, el del origen, institucin de la naturaleZa, de plena comunin de varn y mujer; el segundo, el de la
cada originaria, dominado por el eros, expuesto a la constante
20. A. LoBATO, Maria, modello di domw.: antropoanalisi della "Mulieris Dignitatem" en el vol. "Come si manifesta in Maria la dignita della donna". Roma,
1990, pp. 124-156.
21. ARISTTELES, Ethic. Ad Nic. VIII, 7, 1158 a 12.

191

batalla del egosmo que se toma agresivo en sus mltiples frustraciones; y el tercero, el del amor confortado por un sacramento en familia. En los tres momentos el amor humano es el amor
personal arquitecto o destructor 22
Las relaciones en familia

La relacin, como otra clave para una aproximacin al ser

personal, ha cobrado fuerza desde el misterio de Dios, para el
cual no es apropiada la categora de sustancia. En Dios no hay
accidentes, no hay sujetos separados, solo puede haber distincin
de personas a travs de las relaciones al modo de sustancia porque son permanentes y distintas, y no rompen la unidad del ser
divino. A distancia infinita de esta vida en Dios, las personas
humanas, que son su imagen, ests llamadas a convivir en el ejercicio de las mutuas relaciones. La persona est llamada a vivir en
una red de relaciones interpersonales. En la vida familiar la rela-
cin hace posible la compenetracin de todos sus miembros en el
amor. La familia se compone de sujetos personales. Cada uno de
ellos es un yo, que tiene frente a s, como distinto e igual en cierto modo, un t. No hay yo sin t. Cuando el yo y el t entran en
relacin de intercambio personal, por las vas del conocimiento,
del afecto, de la actividad, resulta el nosotros, la comunidad
humana, la familia. En esta vida familiar quedan excludos los
sujetos designados con el pronombre de la persona en distancia,
l, ellos, y apenas la hay para un vosotros. En la familia se da una
alteridad de personas en vas de fusin. Cada persona es un
mundo y tiene una vida profunda, a veces consciente, inaccesible
desde fuera. Cuando ella misma desde dentro decide libremente
entrar en comunin con los dems, su misterio se abre en cierto
modo, su esfera envolvente entra en conexin con la del otro
sujeto, y los dos comienzan a ser como dos horizontes en aproximacin, en vas de fusin. El proceso est llamado a perdurar en
el tiempo, porque una total identidad es imposible. El amor es el
intento de hacer de dos uno, sin lograrlo nunca del todo.
Las relaciones familiares no son unilaterales, de suyo son
recprocas. Cada uno deposita su confianza en el otro, trata de
22.
1988.

192

M.

LEFEBVRE,

La famille. De la dmission a l'espra11Ce, Descle/Novalis.

conocerlo a fondo, se complace en los bienes del otro, lo reconoce en su condicin de persona y lo respeta en su alta dignidad. El
cuerpo es el punto de partida del encuentro y el rostro el lugar de
la manifestacin de esa intimidad. La mirada a los ojos va ms
all de lo que los ojos pueden significar y tiende como a penetrar
en lo profundo del ser que se abre y se expresa en el lenguaje de
la mirada, el ms propicio para el amor. El amor en familia se
expresa como ver mirando, mirar contemplando, tratar de penetrar en lo profundo del otro para captar los signos del corazn y
del alma. Sin eso no hay amor profundo. El cuerpo tiene su lenguaje, pero tiene que dejarse compenetrar por el afecto, el aprecio, el ideal que lo sublima y lo estima, en una cierta idealizacin
del amado. As se desvela la persona y se compenetra. Cuando
este amor madura, hace posible la fusin integral: todo se comparte, hay una sola vida vivida en comunin 23
He aqu el ser humano en plenitud, el andrgino. Los mitos
hablan de ese hombre primitivo. Aristfanes lo describe en su
origen y en su desgracia cuando, por envidia de los .dioses, fue
dividido 24 La familia realiza ese sueo originario de unidad del
hombre y la mujer. Ese es el hombre creado por Dios que necesita compartir y vivir en unidad profunda. La relacin del encuentro interpersonal se prolonga en los hijos. La famili~ tiene que
estar abierta a la fecundidad, a la esperanza. El hombre no puede
realizar sino una parte de sus aspiraciones, pero se hace permanente en los hijos, se perpeta en la familia. El amor familiar
adquiere todas las modalidades del desinters y de la mutua
entrega. La vida es futuro, y por ello el amor es siempre nuevo.
Los padres se consagran a sus hijos, se entregan a ellos, los llevan
adelante, como personas que se modelan. Los padres estn llamados a ejercer en familia la tarea del pedagogo y del escultor. Es
preciso modelar a cada uno en su diferencia, desde el proyecto
interno que los impulsa, respetando su personalidad en camino.
La madre en su ternura, el padre con su organizacin y su acogida. La familia no vive solo de pan, vive de amor. La casa es como
el vestido de la familia. Por ello todos los miembros se sienten a
gusto en su casa, cuando la familia funciona bien, se saben aco-

23. A. LOBATO, Amor humano y familia cristiana en el alba del s. XXI, en

"Verbo", 1994, pp. 713-759.
24. PLATN, Symposiwn, 221-223c

193

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:,

gidos, queridos, ocupando un puesto irremplazable, tienen su

nombre y encuentran su libertad.
El mundo de la familia es el de la relacin sin posesin, desinteresada, de entrega y de servicio, sobre todo de los esposos y de
los padres. Los hijos no entran plenamente en esa relacin mutua.
Su destino es cortar el cordn umbilical y seguir adelante en la
promocin de la propia humanidad. Uno quiere al otro en la familia para que d su medida humana. La tarea de la familia es formadora, ordenada a la promocin del hombre hasta la plenitud,
forjadora de la personalidad. Hogar, dulce hogar, donde se labran
la personalidad de cuantos lo componen, y donde el hombre se
hace persona. La familia se hace hogar, y el hogar da al hombre lo
que fuera no puede encontrar. Las relaciones interpersonales de
amor, de entrega familiar son las que graban ms el ser humano,
de modo que nadie las puede suplir. El hogar moderno ha perdido esta fuerza formadora de personalidades, mezclando el afecto
y la exigencia de crecimiento personal. Los jvenes viven hoy con
el complejo de no tener padres, de vivir solo del presente, al que
le exigen la felicidad. En esa situacin se ha desarrollado el complejo de Peter Pan, que parece extenderse a nivel planetario, el
complejo de no querer crecer ms, quedarse siempre en ese estado de perpetuo adolescente sin tener que asumir ninguna responsabilidad, de estar siempre protegido 25

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Itinerario familiar

El itinerario de la familia es el itinerario nunca concludo del

amor humano y cristiano, capaz de superar los obstculos que
nuestra cultura le ha tendido y que lo seducen. La familia del
futuro tiene que partir de la conviccin de que no tiene otra roca
ms slida que la del amor. Hay solo dos modos de fabricar la
casa, como dice el final del Sermn de la montaa: con fundamento slido o sobre la arena (Mt 7, 24-27). El fundamento es la
roca. El amor autntico es el arquitecto que funda la casa sobre
roca. El amor loco funda sobre las cualidades y no sobre las personas, se apoya solo en las apariencias: en la belleza, flor de un

25. A. LOBATO, La famiglia uma11a, ico11a di Dio, en el vol. "La nuova evangelizzazione e il personalismo cristiano", Bolgna, ESD, 1994, pp. 234-268.

194

1
1

da, en las dotes externas, en los haberes, en el linaje. La casa es

el vestido de la familia, lo que la cobija de la intemperie. Con el
paso de los das y el cambio de las estaciones, con el fluir de la
vida y de la cultura, es seguro que hay un cambio. Para todas las
casas el temporal trae los mismos problemas, la lluvia, los vientos, los torrentes, la erosin. La casa fundada sobre arena no
resiste, y en un momento cae sobre los moradores. La casa
fundada sobre la roca tiene consistencia, los vientos no la abaten,
las aguas pasan a su lado, los moradores pueden contemplar
desde la ventana el paso de las aguas, la calma de los vientos, y
gozar del sol que vuelve a salir cuando ha pasado la tempestad.
En otros tiempos la familia tena estabilidad: era suficiente,
autnoma, tena bienes, haba toda una serie de generaciones en
torno al patriarca, estaba organizada en estratos que la sociedad
defenda, el amor poda ser dbil, pero la institucin era fuerte.
La cultura actual ha dejado solos a los miembros de la familia,
como a la intemperie, no hay otros lazos fuertes que los que los
ligan entre ellos. Buena parte de las familias no tiene otro patrimonio que el trabajo para poder subsistir, y ste se ha hecho un
grave problema; las leyes civiles no suelen tener en cuenta de
modo adecuado la familia, porque de suyo no dan votos en las
urnas. La familia actual se encuentra asediada por todos los costados. La cultura ambiente exalta el amor libre y presenta un
ideal de vida que no se atiene a las instituciones; los hombres
quedan seducidos por los films donde toda la felicidad se cifra en
el tener, en el triunfo a toda costa y en el disfrute sin trabas de
cuantos bienes ofrece la vida presente. La familia est a la deriva, amenazada por la mentalidad relativista de la mayor parte,
por los ejemplos de los que se divorcian y vuelven a casarse, de
los que no se atreven a unirse con vnculo serio y permanente,
por la ruptura del vnculo de los que se crean seguros.
La familia actual no tiene apoyo externo que le pueda garantizar la estabilidad. Le queda solo el vnculo que enlaza a las personas. La fuerza de la familia es la fuerza de los esposos que se
aman de verdad, y que protegen su amor profundo con una donacin que no pide ni busca sino que se da a s mismo. De suyo esto
puede ser una purificacin, que debe ser comprendida y aceptada con todos sus riesgos. Porque en verdad el amor es ms fuerte que ninguno de los vnculos de las ideologas, de los egosmos
195

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y de los poderes. Slo el amor que crece entre los esposos los confirma en su unidad y les da estabilidad 26
Ese amor maduro tiene que desarollar la personalidad de
cada uno de los dos: la indigencia se convierte en riqueza. El
hombre y la mujer se unen porque son personas cuya personalidad solo crece en el amor recproco. El amor verdadero desea
que el otro llegue a ser en plenitud: te amo para que seas plenamente t mismo, no para que te sometas a mis gustos y deseos.
Cuando esto es mutuo, estamos en la va regia de la familia. As
no solo se enriquece el matrimonio con la dualidad de cuerpo y
alma, de varn y mujer, sino con la diversidad de personalidad.
Si el sujeto humano es siempre insondable y sorprendente, lo es
en su doble faceta de la masculinidad y la femineidad. Pues solo
en el amor se expansiona y da su medida. Pablo exhortaba a crecer en el amor en todas las cuatro dimensiones, hacia arriba, y
hacia lo profundo, lo ancho y lo largo, significadas en la cruz de
Cristo, que es la expresin de quien ama hasta dar la vida por los
que ama (Ef 3, 18). La mujer es capaz de sentimientos y de actitudes heroicas insondables, el hombre madura en la fidelidad,
por encima de toda dispersin afectiva. Hay matrimonios que
han dado la medida en una reciprocidad ideal. Existen sin duda
muchos matrimonios ejemplares, donde la mujer resplandece
con la femineidad, con el genio de la mujer, y el varn realiza su
ideal de humanidad. Lo pleno no es frecuente, pero es posible.
Hay tambin parejas que se hacen sombra, que son estorbo el
uno para el otro, por un desvo en la orientacin del amor; l no
la deja crecer, ella no lo deja en paz. El amor y la profesin a
veces se hacen incompatibles.

El amor arquitecto de la familia

Me agrada citar un ejemplo ideal para nuestro tiempo de un
matrimonio que se inici con una serie de dudas sobre el sentido
de la vida en la que ambos estaban decididos al suicidio, si en el
plazo del ao no encontraban sentido a la existencia, que buscando crecer en la vida y dar la medida del genio toparon con l
y les conmovi hasta lo profundo, que fueron capaces de conver26. AA. W. A cura di E. VOLONTE', La famiglia alle soglie del III millenio,
Facolta di Teologia di Lugano, 1994.

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sin siendo judos, que cultivaron a fondo la vida espiritual, la

vida intelectual, la vida familiar, y en los tres campos no ser fcil
decir quin iba por delante. Pocas veces en la historia hay algo
semejante: los esposos Maritain. Jacques Maritain y Rai:ssa
Oumansoff han sido ejemplares en mucho~ aspectos. Lo eran en
la vida cultural: Raissa era ms fina como poeta, l era ms
agudo como filsofo y escritor. Lo fueron en su vida espiritual:
Raissa desaroll una espiritualidad profunda como revela su diario, l se hizo hermanito de Foucault mientras Pablo VI quera
hacerlo cardenal. El matrimonio Maritain trabaj unido en el
campo cultural, en el diplomtico, en el apostolado. Su casa daba
cita a unos 300 personajes de la cultura francesa antes de la guerra mundial de 1939. La herencia cultural de este matrimonio sin
hijos se encuentra en los 15 volmenes de las Obras completas de
ambos, en su pensamiento filosfico, radicalmente inspirado en
Toms de Aquino y en los testimonios de su vida espiritual, que
ha crecido a la par, y ha irradiado en la comunidad eclesial, frente a un mundo adverso. Una cierta irradiacin de este ideal de
vida admirable se percibe en la lectura del libro de Raissa, Las
grandes amistades 27
No le ocurra lo mismo a Scrates con Xantipa. El crecimiento de la persona en la familia se atiene al lema de vivir unidos siendo diferentes. La persona crece en su lnea interior, mantiene su perfil de distincin, y se anula en la uniformidad opresva y en la ficcin impuesta. Hasta el presente el hombre ha
impuesto sus gustos a la mujer, el futuro tiene que ser la armona
de ambos como personas la que modela el nuevo estilo de esposos. Solo el amor es capaz de renunciar a muchas cosas, y aplicar la norma de Juan Bautista: conviene que yo mengue y l crezca (In 3, 30).
El amor forja tambin a los hijos en el calor del hogar: en su
diferencia y en su plena armona. No basta traer los hijos al
mundo, lo que ya es un milagro en los tiempos actuales; es preciso darles una promocin que nadie sino los padres pueden dar,
y seguirlos hasta la plena madurez de jvenes que se valen por s
mismos y hacen uso recto de la libertad. La tarea de la familia es

27. Cfr. Diario de Raissa, a cura di J. Maritain, Morcelliana, 1973. Cfr. J.

MARITAIN, Carnet des notes, Obras, Friburgo, vol. 12. Ambas obras reflejan las
vivencias profundas de ambos.

197
196

1
1
sta sobre todas las dems. Se ha tratado de revindicar un poco
la primaca de la funcin interpersonal sobre la funcin procreadora. Aquella se cree indispensable, esta se separa de la vida
familiar. Recuerdo el alarde de vanidad francesa cuando el ministro de Justicia socialista Badinter se present en Viena con la
siguiente propuesta al Consejo de Europa: los franceses del s.
XVIII dimos los derechos humanos al mundo, Francia en el s. XX
da a cada individuo el derecho a la procreacin, porque ya con el
mtodo de clonacin ser posible dar la vida a un ser nuevo sin
el matrimonio. No es ese el camino del futuro! La vida tiene sus
cauces de naturaleza y debe ser respetada al mximo y promovida. Los atentados a ella son cada da ms intolrables, tanto en
la aurora de la vida como en el ocaso, en los principios y en los
procesos terminales. Los padres deben respetar a cada uno de sus
hijos y desarrollar en ellos la propia personalidad. El ser humano no puede ser fruto dellaboratorio 28
Hay ejemplos de herosmo en nuestros das, de madres que
prefieren morir para que su hijo viva, de matrimonios que se
entregan a la promocin total de sus hijos. Es una entrega que se
hace solo por amor. Pero es la que realiza a los padres.
La familia no puede crecer sino toda entera, teniendo en
cuenta cada uno de los miembros, sobre todo los ms necesitados. El tesoro familiar son los hijos, mayor tesoro cuando son
nios. Todos saben lo delicada que es la primera infancia y los
aos de la primera socializacin, cuando se aprenden las cosas
ms difciles de la vida, las que se graban en el alma y que nadie
sino la familia puede ensear. En la familia se aprende a hablar,
a ser hombre, a vivir como Dios manda. La infancia merece el
mximo respeto. El nuevo ser aprende desde que comienza la
vida en el seno materno. La mirada del nio es un interrogante
que no deja de lado su inocencia y acusa a los adultos que no la
respetan. Los nios minusvlidos son un tesoro an ms precioso, ellos requieren cario, ms que otra cosa. Tambin los enfermos y los mayores piden ante todo cario, porque lo necesitan y
de ordinario en una cultura de la eficiencia les falta. Estn en
situacin de que todo lo dems les sobra. Pensar en un tipo de
familia en la que el amor interpersonal todo lo puede es pensar
en un mundo diferente del que vivimos, en un mundo mucho
28.

198

JUAN PABLO

II, Carta a las familias, 1994.

ms humano del que estamos conociendo. Y este mundo soado

es posible, no solo para los jvenes que trazan su ideal de vida
antes de recorrerla, sino para los que viven ya en camino y no
estn satisfechos de la marcha. La familia es una construccin,
como dice Pablo, un campo de cultivo (l_Cor 3, 9). Cada da se
edifica o cada da se destruye. Solo el amor recto garantiza que
se lleve a cabo del modo debido.
Frente a tantos decepcionados de la familia, que la hacen y la
deshacen en el mundo moderno con la misma facilidad que los
nmadas ponen la tienda y la levantan cuando cambian las circunstancias, hay que abogar por una familia plena y compenetrada, que a pesar de las circunstancias desfavorables ha encontrado su punto de apoyo solo en el amor y en la mutua entrega,
en la forja de un hogar con el ideal cristiano de Nazaret. Frente a
una sociedad sin padres, sin educadores, se vuelve a la forja de
las personas en el yunque del hogar familiar, la mejor escuela 29
Las tentaciones de la hora moderna son una consecuencia de
los valores que ha cultivado. El hombre de hoy est tentado de
caer en el nihilismo, el absurdo y la desesperacin. Es el pecado
contra el ser, la razn y la esperanza de la vida. Es grave esta
situacin. Pero en vez de entretenerse en lamentos y volver a pensar con pesimismo que, a nuestro parescer, cualquier tiempo pasado fue mejor, yo estimo ms oportuno mirar al futuro y confiar en
el hombre, recobrar la antorcha que ha movido al hombre a lo
largo de la noche del tiempo, y hacer posible la llegada de los
tiempos nuevos. Hasta ahora se ha puesto el acento en las tres
dimensiones que fascinan ms al hombre, en el tener, el poder y
el saber.
Todo ello es ingrediente de la vida humana. Pero la vida como
tal, la vida humana y personal, es un valor previo, y es preciso
recobrar los valores por los cuales la misma existencia cobra su
sentido. Para ello hay que retomar la corriente de la vida en sus
fuentes.
La vida humana se nutre en la fuentes del espritu, y desde
ella da sentido y valor a las realidades de la vida y del hombre. Es
muy importante la sociedad y lo son sus dimensiones, la econ-

29. E. FORMENT, La famiglia, educatrice della liberta, en el vol. "Cristianesimo nella posmodernita e paideia cristiana della liberta", Bologna, ESO, pp. 145172.

199

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mica, la poltica, la cultural. Es muy importante mantener el

equilibrio de la totalidad. Pero hay algo que est por encima y es
anterior a la sociedad y a la cultura y que las hace posibles. Esa
dimensin es la persona y en la persona, despus de la revelacin
cristiana, es el amor. El ser humano ha nacido para amar. Si no
ama no es hombre. Tiene que amar el bien y la verdad, amar a las
personas, amar dndose a s mismo. Esta es su tarea. Y esta tarea
es personal.
Al final de este recorrido se hace claro que esta tarea no es de
la escuela, es de la vida. Y no de la vida que necesita muchos tropiezos en la misma piedra y muchos descalabros en la cabeza
ajena para aprender. Tenemos a la vista los resultados del final
del s. XX: el siglo de la expansin admirable de las ciencias y de
la tcnica, el siglo de las conquistas planetarias, cuando el hombre ha realizado la mayor parte de los sueos de dominio sobre
los elementos adversos, de prolongacin de la vida, de penetracin en los secretos del universo.
Pero al mismo tiempo es el siglo de las mayores barbaridades
de la historia, del hundimiento de los mayores imperios, sin que
nadie los haya combatido, de las mayores opresiones en nombre
de ideologas de la raza, del imperio, de la clase. Se ha olvidado el
fundamento. La persona ha olvidado su condicin de ser creada
para amar. Y ha dejado de lado dos pilares que requieren much
cuidado, el de la persona y el de la familia, que solo crecen como
las plantas cuando el clima no las sofoca, cuando hunden sus races en el terreno que tiene agua y con ella es posible mantener la
vida. Pues el aire y el agua, la vida y la fuerza, la tierra y el fuego,
vienen a la persona por el amor, y con el amor que lleva al fin es
posible todo lo dems que es bueno y noble, digno del ser que se
trasciende amando y crea nuevas las cosas por el amor.
El escritor francs Mallarme, con irona y resentimiento,
expresaba su experiencia frustrada de amante: "El amor es como
las posadas en Espaa: solo se encuentra en l lo que a l se lleva".
Se queda corto, es la visin egosta del amor. Este siempre enri~
quece, si es amor de verdad, porque como son dos los que llevan,
cada uno se retorna con el doble de lo que pone. Y ocurre que en
los dolores y los gozos del amor personal y familiar se da la paradoja que refleja el proverbio alemn: el dolor compartido es medio
dolor, el gozo compartido es gozo doblado, Geteilte Freude doppelte
Freude, geteilte Schmerz, mittel Schmerz!
200

En vez de confiar la edificacin de la propia casa a cualquier

albail, que entiende poco del oficio, cuando se trata de la persona y de la familia, hay que encargar la obra al amor como
arquitecto.
Las relaciones interpersonales se exti~nen desde este lugar
propio a todo el horizonte de la familia humana. Porque el hombre es un ser por naturaleza social, y la familia es una comunidad de personas, toda sociedad humana, an la ms objetivada,
tiene que llevar el sello de este origen y tender a hacer de la sociedad una comunidad. La nacin es una comunidad de familias,
como la humanidad tiene que tender a ser una comunidad de
naciones.
Por estas dos vas tenemos el sendero de la aventura humana.
A su lado, como sendas intransitables para la conquista de la dignidad se encuentran tantos desvos, cuando el olvido del ser personal y el egosmo de los instintos remplaza al sujeto. Es entonces
cuando la mujer se convierte en objeto de posesin y la familia
resulta el paraso perdido. En todo caso es bueno recordar que "el
principio no era as" y que se requiere un retorno a los orgenes 30
2.

RELACIONES LABORALES

De la comunidad a la sociedad
La sociedad ms connatural al hombre es la familiar, es la primera y es la ms fundamental. Responde a la estructura integral
del ser humano, al ser y al devenir de las personas. Esa ser el
modelo ideal de toda sociedad. Proporciona el modo de vivir en
comunin con las personas. Su nombre adecuado es el de comunidad. En ella se realiza la vocacin de la persona en sus dos
dimensiones, de interioridad y de convivencia. La relaciones
interpersonales hacen posible la vocacin humana de ser-con,
con-vivir.
Pero la familia es insuficiente para responder a todas las
necesidades del hombre. Porque el hombre es un ser cultural. Y
la cultura es como la esfera envolvente de lo humano. El hombre
30. A. ScoLA, Crisis de la libertad. Familia y el Evangelio de la Vida, en
"Humanitas" Santiago de Chile, abril-junio, 1996, pp. 197-202.

201

la va produciendo para responder a sus necesidades. Cada producto cultural despierta nuevas posibilidades para el hombre.
Por ello, a diferencia del mbito natural, que tiene una permanencia radical a travs de lentas variaciones, el horizonte de la
cultura se extiende sin cesar. La cultura se hace por la transformacin de lo natural, por la informacin de la materia. Junto al
mundo de las cosas y el mundo de las vivencias humanas ante las
cosas, va surgiendo un tercer mundo compuesto por los productos que el hombre ha ido creando. Este tercer mundo no es inerte, es operante. Una vez creado el arco y la flecha, el hombre
extiende sus brazos de cazador. Desvelada la estructura del
tomo y la posibilidad de cambiar la masa en energa, el hombre
se siente como Prometeo bajando del Olimpo con el fuego en las
manos. Esta diversidad entre los dos mundos del hombre, el
natural y el cultural, hace que la familia no pueda dar respuesta
a todas las necesidades que el hombre va adquiriendo a lo largo
de las generaciones.
Cuanto ms crece la cultura, mayor es la desproporcin
entre lo que la familia puede proporcionar por s sola a sus
miembros y lo que exige la realidad cultural para estar a la altura de los tiempos. La comunidad debe dejar paso a la sociedad.
La distincin entre estos dos modos radicales de la convivencia
ya la explicaba Tonnies con la diferencia entre lo recibido por
natutraleza y lo creado por la libertad 31 La comunidad desarrolla la persona entre personas y responde a los fines connaturales
al hombre. En cambio la sociedad es lo creado por el hombre
para dar respuesta adecuada a los fines que el mismo se propone. El hombre es un sujeto de necesidades siempre crecientes. A
partir de las necesidades bsicas, que son las que se orientan al
mantenimiento de la vida, el hombre por su apertura al infinito
es un ser distinto de todos los dems, capaz de infinitas respuestas para sus necesidades perentorias del cuerpo y del alma.
La cultura es a un tiempo respuesta a los anhelos del hombre, y
principio de nuevas necesidades.
Bloch ha sido capaz de interpretar la marcha de la cultura
como una respuesta a los sueos del hombre despierto, que no
son frutos del instinto como los de Freud, ni siguen la reglas del
determinismo, sino que se orientan desde la posibilidad ya adquirida hacia nuevas conquistas, siempre en la frontera de lo nuevo
31.

202

F. TbNNIES,lntroduccin a la sociologa, 1931, pp. 35-40.

y con la fuerza de la esperanza. El ser racional y personal que es

el hombre se manifiesta tambin un ser social. La sociedad,
como creacin humana desde los impulsos de la misma naturaleza, como respuesta a las necesidades y posibilidad de nuevas
realizaciones, no puede dejar de ser hu.mana, dirigida por la
razn y sus leyes, basada en la persona y su dignidad, llevada a
cabo mediante las actividades humanas; pero ya no queda limitada a las relaciones interpersonales, sino que tiene que ver con
las cosas, con los medios, las estructuras que el hombre mismo
dispone, ordena y dirige.
La sociedad es de los hombres y es para desarrollo de lo
humano, pero su objeto son los medios y estructuras manipuladas por el hombre. Puede decirse que la sociedad en cuanto es
respuesta concreta a los proyectos del hombre, tiene su punto de
partida en la comunidad bsica, y tiende a crear una nueva y ulterior comunidad.
Si en la comunidad prevalecen las relaciones interpersonales,
en la sociedad tienen relevancia las relaciones laborales. Es el trabajo el que pone en relacin a los hombres. Uno solo no se basta,
. es precisa la colaboracin, el trabajo del hombre con el hombre.
As nace la nueva dimensin de lo humano, en la cual la convivencia del hombre con el hombre adquiere un nuevo perfil, vivir
. es colaborar, convivir es trabajar. El trabajo en cualquiera de sus
dimensiones, si se toma integralmente, implica la sociedad
humana, las relaciones laborales 32
A travs del trabajo se desvela una nueva dimensin de lo
humano que incide profundamente en la existencia. Las actividades humanas laborativas son las que ya conocemos como
peculiares de las personas, conocer, apetecer y de modo especial
el hacer. El ser humano recibe la naturaleza para que desarrolle
sus capacidades, y lo hace mediante los actos, los hbitos, el ejercicio de sus potencias. El hombre ha nacido para trabajar como
ser humano, racional y personal. El trabajo humano se orienta a
_la produccin. La actividad culmina en el producto. El hombre
primitivo trabaj como pastor. Luego pas a agricultor. Desde
que se aposent en las ciudades ha ido aumentando sus necesidades, diversificando cada vez ms los oficios, alejndose del
animal y del campo, para ocuparse en los cuidados de las cosas,
del hombre, de servicios y quehaceres con el hombre mismo.
32.

S. ToMAS, De regno, c. l.

203

Cambian los oficios del hombre, pero permanece la esencia. El

trabajo produce sus frutos. El trabajo es el punto de partida de la
economa. Los productos del trabajo del hombre responden a las
necesidades humanas y hacen el mundo cada vez ms a la medida del hombre. Toms de Aquino en su defensa de la vida religiosa mendicante haba apuntado en la justa direccin. El trabajo es del hombre, que ha sido creado para la actividad laborativa.
Esta no es solo de la manos, no es exclusiva del horno faber, sino
que comprende tambin las otras dos dimensiones del hombre,
la terica y la prctica. Hay un trabajo manual, y hay un trabajo
mental. Si los apstoles podan confiar en la inspiracin de lo
alto en su misin evangelizadora, los dominicos necesitaban prepararse con el estudio para el ejercicio de carisma de la "gratia
praedicationis". Haban cambiado el huerto y el campo por la
escuela y la leccin. Con Toms de Aquino comienza a tenerse en
cuenta el trabajo en relacin con el hombre, y entra el trabajo
mental entre las actividades humanas. Porque no solo exige
esfuerzo y entrega como el manual, sino que tiene la misin de
dirigir tambin el trabajo manual. La condicin del hombre es
ser racional. Esta tesis audaz en aquellos tiempos forma parte del
Principium de Toms en la Sorbona, donde no solo habl del oficio del maestro, sino de la defensa del trabajo intelectual 33 Juan
Pablo II ha rescatado esta nocin del trabajo y la dignidad del
trabajador, en la visin del humanismo integral, en el documento de su magisterio del 14 de septiembre de 1983: Laborem exercens, un documento memorable.

Ser o tener
A travs de los productos el hombre se hace seor del mundo,
llega a tener dominio de las cosas. Y es aqu donde se plantea la
cuestin de las relaciones laborales, las del hombre con su actividad y las del hombre con sus productos. La cuestin de fondo
es la del ser y la del tener, si el trabajo humano se ordena al ser
del hombre y debe orientarse a que este ser crezca y logre su
completa evolucin -plene seipsum invenire-, dice la GS del
Vat. II, o que se haga seor del mundo y de cuanto contiene. La
33. S. ToMAS, Principiwn, Rigans montes. Cfr. A. LOBATO, El maestro en teologa en el proyecto de Santo Toms, en "Homenaje a Mons. Derisi", Buenos Aires,
Sapientia, 1987, pp. 177-198. ID. "Communio", Sevilla, 1988, pp. 49-170.

204

cuestin se plantea entre el ser y el tener, y puede plantearse como

disyuntiva, si es que hay oposicin entre ambos, o como integrativa si es que son conciliables.
El ser y el tener no coinciden, y entre ellos se establece una
jerarqua, porque el ser no puede orientarse al tener. No es el
hombre para la casa, sino la casa para el hombre. Ni siquiera es
el hombre para el sbado, deca Jesucristo (Mt 12, 8). Pero el ser
del hombre no es posible sin el tener. El hombre necesita de las
cosas, del mundo, de los productos, de los alimentos, vestidos,
posesiones. Su cuerpo es una fuente de necesidades, tambin su
espritu. El problema est en la finitud de las cosas materiales.
Los productos espirituales pueden ser de todos y no se agotan.
Pero donde hay materia, extensin, partes y lmite viene con ello
la exclusin. El tener empieza a ser cuestin humana. El hombre
est llamado a ser seor del mundo, pero si entre los hombres
algunos se han adueado de l, los que vienen detrs ya no tienen
posibilidad de hacerlo suyo. La relacin laboral lleva consigo la
solucin a este gran problema de la disyuntiva entre el ser y el
tener. El hombr_e est llamado a ser y a ser ms y a ello tiene que
ordenar todo, tambin el tener 34

Dos cuestiones pendientes

Es preciso indagar hasta qu punto el tener y tener ms va en
conexin o es un impedimento para el creecimiento en el ser. No
es posible examinar aqu todas las cuestiones implicadas en las
relaciones laborales. Pero mientras vamos a la caza de la dignidad humana en la dimensin social, no podemos menos de poner
de relieve la relacin del hombre con el trabajo, y la relacin del
hombre con el producto. Porque el trabajo es del hombre, y debe
llevar el sello de su origen racional y personal. Y al mismo tiempo es para el hombre, y tiene que responder con sus productos a
las necesidades de todos los hombres. El camino de la promocin
humana pasa hoy por estas grandes cuestiones de la dignidad del
trabajo humano, y del destino universal de todos los productos
del trabajo. Ambas cuestiones estn muy lejos de haber recibido
una respuesta. La primera es la humanizacin del trabajo, la
segunda es la de la solidaridad.
34. Cfr. G. MARCEL, Etre et avoir, Paris, 1935. J.
de l'autre, Roma, Gregoriana, 1973, pp. 68-81.

DE FINANCE,

Caffrontement

205

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r.

La humanizacin del trabajo

1
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El trabajo en colaboracin sigue siendo una actividad humana y no pierde ninguna de las caractesticas que lo distinguen.
Es la actividad ejercida por el sujeto racional y personal. De ah,
como de la fuente, deriva su dignidad, que nadie le puede arrebatar y que debe ser respetada por todos. La colaboracin del
hombre con el hombre aade una nueva fuente de dignidad,
como cuando en una celebracin se renen las personalidades.
Cada persona es nica e Tepetible, al estar colaborando hay una
riqueza mayor. Cada uno contribuye a su modo a un bien comn,
el cual aumenta cuando son muchos los que lo cuidan.
Desde esta base bien slida es fcil entrever el camino del
desarrollo que requiere esta actividad humana. Podemos hacer
algunas afirmaciones en cadena que abren las pistas para lograr
esta nueva dignidad y evitar la desventura.

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Siete pautas
l. La ley universal del trabajo

Todos los hombres estn llamados a trabajar. "El hombre

naci para trabajar, como el ave para volar" (Job 5, 7). La naturaleza no hace nada en vano. El ser humano recibe en su misma
estructura potencias, facultades, capacidades y una vocacin
mediante las cuales desarrolla su propia personalidad. Todo
hombre, por naturaleza, tiene una dimensin econmica. Todo
ser humano tiene necesidades, consume y en la medida apropiada debe colaborar para contribuir al bien de todos. El que no trabaje que no coma (2 Tes 3, 10).
2. El trabajo manual y mental

El trabajo del hombre no se limita a un orden solo, se abre a

todas las posibilidades de lo humano. La apertura del hombre al
infinito la haba simbolizado Aristteles en las dos dimensiones,
la mente y la mano. La sociedad antigua, basada en una concepcin deficiente del hombre, rebaj el trabajo duro de los esclavos
para exaltar la ocupacin ociosa de los libres. El trabajo manual
era indigno de los seores. La concepcin cristiana ha devuelto
al trabajo manual su dignidad y ha abierto el horizonte del tra206

bajo a toda actividad humana. Toms de Aquino puso en claro

que el trabajo intelectual no exige menos empeo y fatiga que el
manual, y defendi la vocacin dominicana que se inclinaba ms
al trabajo sobre la palabra de Dios y la tradicin cultural que no
sobre los surcos de la tierra. El lema ora et labora se ampliaba del
trabajo de las manos a todo trabajo digno del hombre. No hay
pura vida activa del ser humano, y no hay pura vida contemplativa como si fuera un ngel. Todo trabajo implica el cuerpo, el
alma, el todo del hombre, ser personal, y tiene como referencia a
los dems hombres, sin los cuales no es posible.
3. La espedalizacin
El trabajo humano requiere una especializacin creciente, la
cual no se obtiene sin una adecuada preparacin. El hombre es el
ser educable. No basta tener manos y brazos. El desarrollo de la
sociedad actual implica dar respuesta a la diversas necesidades.
Ya no hay trabajo humano digno sin una tcnica implicada en
ello. El trabajo en el campo ya requiere estar mecanizado. Los trabajos con el cuidado de los animales implican una especializacin. El trabajo en la industria, en la vida cultural, en las artes
requiere previa capacitacin. La sociedad necesita hombres especializados. Cada profesin implicaaptitud, vocacin, preparacin
actualizada, y ejercicio digno para el servicio a la comunidad.
4. El puesto de trabajo

Todo hombre est llamado a trabajar y la sociedad tiene que

encontrar el camino para que sea posible su empleo. El puesto
de trabajo es hoy el drama de los trabajadores. La sociedad tecnificada deja a las mquinas los duros trabajos, y las mquinas
lo hacen con ms precisin, mayor rendimiento, menos coste
que las personas. Crece la poblacin y disminuyen los puestos
de trabajo. Si todos estn llamados a ejercer el deber de trabajar para ganar su pan, todos deben tener quien los llame a su
via y no pueden estar todo el da ociosos en la plaza porque
nadie les ha dado trabajo. Si nadie debe comer el pan de balde,
nadie debe quedar reducido a la desgracia del mendigo. La dignidad humana exige que el hombre tenga el espacio para el ejercicio de sus talentos.

207

nizar el trabajo. El capitalismo porque tiende a valorar ms el

tener que el ser y somete la actividad del trabajador a la suerte
del mercado, con el peligro de hacer de l una mercanca y hacerlo objeto de explotacin. El socialismo porque hace del hombre
un autmata, una pieza de una mquina, y lo considera no como
hombre sino como un productor material. La aspiracin del presente es la exigencia de cambio de rumbo. El proceso dignificante no se cifra tanto en el cambio de las estructuras materiales
cuanto en el cambio de una actividad menos humanizada, a otro
estilo de ejercer el trabajo con la dignidad que compete al hombre. Las relaciones laborales tienen que ser dignas de las personas que trabajan y participan en el bien comn. Siendo relaciones del hombre con las cosas, con los medios y los productos, son
al mismo tiempo relaciones del hombre con el hombre, y este no
puede dejar de lado que es un ser personal. El ser es principio y
meta del tener, y no al revs. La distincin entre ser y tener, que
Maree! haba puesto en boga para hacer posible que los hombres
no atentasen contra lo humano, ha sido bien acogida en esta hora
de creciente atencin a la dignidad humana, tan afeada en el
pasado en la clase llamada trabajadora.

S. Las condiciones del trabajo

Las condiciones del ejercicio de su trabajo deben ser dignas
del hombre, en la duracin, en el ambiente, en la seguridad. Ciertamente el trabajo humano tiene dos caras: la del desarrollo y la
dignificacin del hombre a travs de su actividad, y la de la fatiga. Esto aparece desde el principio. El Seor puso al hombre en
el jardn para que lo cuidase y fuese el seor, para que trabajase,
pero tena que hacerlo con "el sudor de su frente" y la tierra producira espinas y abrojos. Nadie soporta con agrado lo molesto.
La tcnica actual ha llegado al punto de poder eliminar buena
parte de las insoportables cargas del trabajo, en las minas, en el
campo, en los oficios ms duros que requiere la sociedad. An
queda mucho camino para que haya una dignificacin.
6. Trabajador no explotado
La dignidad de la persona humana impide que el trabajo sea
una explotacin .. La persona no puede ser mercanca, ni puede
ser parte de otro, un medio o un objeto. Por ello todos los trabajos y profesiones que impliquen esa explotacin y el quedar rebajada la persona a objeto, por ms que los servicios estn pagados,
son indignos del hombre y deben quedar eliminados. No se
puede tolerar ninguna suerte de esclavitud en lo humano. El
valor del trabajo, sea cual sea su objeto, se mide ante todo con el
metro de la dignidad del sujeto mismo del trabajo, es decir de la
persona que lo realiza.

7. Trabajo retribuido

El trabajo debe ser retribuido. Todo el que trabaja merece su

salario porque vive de l. Como la persona es el sujeto que trabaja, el salario tiene que medirse tambin en relacin con las necesidades del trabajador.

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1

Solidaridad y desarrollo
Si la dignidad del hombre en el ejercicio de su actividad se
muestra en el creciente paso de una vida menos humana a una
vida ms humana, como propona Lebret y diseaba Pablo VI en
la Populorum progressio, de modo que se consiga la promocin
de todos los hombres y de todo lo humano, se demuestra tambin
en el trmino de esa actividad, en la distribucin de los productos de tal modo que el hombre mediante el tener haga crecer ms
su mismo ser. De nuevo el tener se subordina al ser, el producto
al hombre. Este era el crculo del dinamismo que examinamos en
el dimensin personal. Esta misma ley vale en la vida social del
hombre en colaboracin con el hombre. El trabajo debe revertir
en el sujeto que trabaja.

Ms all del capitalismo y del socialismo

Por esta va el trabajo es el nico camino para que sea posible el progreso. La conciencia actual ya tiene la experiencia de los
fracasos ruidosos de los sistemas que regulan el trabajo. Ni el
capitalismo ni el socialismo se han mostrado capaces de huma-

209
208

1
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Producir, distribuir y consumir

La funcin del homo oeconomicus se reduce a los tres
momentos integrantes: produccin, distribucin y consumo. El
trabajo produce, el mercado distribuye, el usuario consume. Las
tres funciones estn en estrecha correlacin. Se produce en la
medida en que se consume. El precio del producto vuelve, crecido, a los productores y comienza de nuevo el ciclo. La distribucin en la sociedad actual masificada depende mucho de los
medios de anuncio y propaganda. El consumo se realiza en la
medida de las posibilidades econmicas del consumidor. De
nuevo en este crculo se entabla la lucha entre el ser y el tener. La
cuestin est en el dominio de los productos, de los medios de
distribucin del poder econmico. La dignidad del hombre exige
que viviendo en sociedad sea respetada su dignidad racional y
personal, teniendo lo necesario, tendiendo a un cierto nivel
donde sin pretender igualdad matemtica, no se toleran excesos
irritantes ni por arriba, ni por abajo. Para tender hacia esa dignificacin es preciso el desarrollo, .y el criterio de solidaridad. La
nueva conciencia de lo que toca a todos debe ser cuidada al mximo. Podemos indicar algunos puntos clave en esta comunin de
los bienes del mundo, destinados al hombre.

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2. El hombre es administrador

Como ese seoro de lo humano sobre lo terrestre, del hombre sobre las cosas, va ms all de cualquier individuo particular,
hay que tener presente el sentido del dominio que el hombre
tiene sobre el mundo. En verdad el mundo entero tiene un solo
Seor. Solo el creador del mundo es dueo absoluto del mundo.
"Del Seor es la tierra y cuanto contiene" (Sal 23, 1). Ningn
hombre en particular puede aducir un ttulo radical por el cual,
al nacer en este mundo, tenga ms dominio sobre las cosas que
otro hombre. Al hombre no le puede competir otro ttulo de
dominio que el de administrador de los bienes que son radical y
totalmente de Dios. Es el hombre en cuanto imago Dei quien
tiene ese dominio vicaria! sobre las cosas.

1
3. La alternativa y la posible mediacin

l. Los bienes del mundo son para el hombre

Si el ser humano es racional y personal no queda duda que los

bienes del mundo son para el hombre. La elevacin de su naturaleza, la jerarqua de los bienes, hace que lo inferior se destine a
lo superior. Al decir que el hombre es seor del mundo, que todo
debe ser para servicio del hombre, no es para que haga lo que
quiera con esos bienes, sino para que use correctamente de ellos
para los fines que cada uno tiene en el mundo. La correlacin de
todos los seres en el nico universo, y de todos los vivientes en el
planeta tierra, junto con el respeto a las condiciones de equilibrio
ecolgico, deben ser respetadas. El hombre del s. XX se ha mostrado un depredador y un peligro para el equilibrio terrestre. Es
hora de despertar y dar un sentido de equilibrio a este dominio,
que no implica lo que los romanos llamaban uso y abuso, ius
utendi et abutendi! El hombre tiene un cierto dominio de esos
bienes, porque se ordenan a l. Cuando se habla del hombre, nos
referimos a todo hombre, al gnero humano, a todos y cada uno

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210

de los habitantes del planeta sin excluir ni uno solo. Es una exigencia de la dignidad que le viene de su misma naturaleza.

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1.:
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Si Dios es el dueo y el hombre su imagen en este mundo, y es

libre para organizar su vida social, es claro que el modo concreto
de ejercicio de ese dominio lo ha dejado, como toda su vida, en
manos del hombre. Es el hombre libre quien opta por un modo
concreto o por otro, por un estilo de dominio o por otro. Hay dos
modos alternativos de ejercicio de ese dominio: el comunismo, en
el cual todos los hombres son dueos de todo, y el rgimen de propiedad privada donde algunos ejercen el servicio de administracin de esos bienes como dueos. Si se toma esto como alternativa se puede llegar a dos posiciones excluyentes: o comunismo, o
privatismo. Cabe un tercera posicin intermedia, donde se pueda
optar por una mitigacin de los extremos, en camino hacia una
posicin que puede oscilar un poco ms a un extremo o a otro:
socialismo mitigado, propiedad privada con una funcin social.
4. La utopa comunista

Visto el problema desde los meros principios y en abstracto,

parece ms coherente el comunismo. En ese rgimen todos los
productos del trabajo son en verdad de todos los hombres por
igual y por el hecho de ser hombres. Al principio debi ser as.
211

"Dichosa edad y dichosos siglos a los cuales los antiguos pusieron el nombre de dorados ... ", deca D. Quijote con el puado de
bellotas en la mano rodeado de sencillos pastores. En la plenitud
de los tiempos se form una comunidad ideal donde, al decir de
Lucas, todo lo tenan en comn, cada uno pona lo que adquira
y cada uno reciba lo que necesitaba (At 4, 32). Marx qued seducido por este hermoso principio, que de hecho es regla de la vida
religiosa en comn, la cenobtica de oriente y la conventual de
occidente. Algo ocurre cuando eso, que podra ser ideal, al traducirlo a la historia real no funciona. Con los primeros padres
dur poco, con los primeros cristianos produjo una situacin
lamentable, con la imposicin forzosa en los regmenes socialistas del s. XX ha llegado a su extremo de perversin: tenemos
todava ante los ojos los efectos inhumanos que ha causado. No
solo no ha distribuido a todos sino que los ha dejado a todos con
ms hambre y sin libertad. La polvareda suscitada en la cada del
inmenso aparato social, dominado por el Big Broder, todava al
cabo de diez aos no nos deja ver qu ha quedado sano bajo los
inmensos escombros. Hasta en la vida religiosa, aunque este sistema est reducido solo a algunos hombres, educados especialmente para ello, y solo en campos limitados, no puede decirse
ejemplar. A lo largo de la historia se demuestra lo difcil que ha
sido vivirlo en verdad.

5. Propiedad privada: razones y desventuras

El sistema alternativo fu el de la propiedad privada, que
sera el del dominio, uso y administracin de estos bienes. Es el
sistema adoptado en la mayor parte del planeta. Los principios
que lo justifican son sensatos. Tres motivos aduce Toms de Aquino siguiendo el hilo del discurso aristotlico. La propiedad privada es garanta de una mejor distribucin de los bienes de la tierra, porque cada cual cuida de lo suyo; se estimula as el trabajo,
porque cada cual tiene ms inclinacin a trabajar en lo suyo que
no en lo que es de todos; y ia convivencia pacfica est ms asegurada porque de este modo cada uno se contenta con lo suyo.
Pero esto, que sera de suyo razonable, en la prctica funciona de
otro modo. Lo que era solo un medio se convierte en fin, y el ser
queda subordinado al tener. La historia de la propiedad privada
y del capitalismo demuestra que los abusos del dominio de las
cosas son muy grandes. Simone Weil se lamentaba de que el
212

l
~

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dinero no fuera como el agua que siempre corre a lo ms bajo,

sino como los gases nobles que van a lo alto y siempre se acerca
al que ms tiene. La distribucin de los bienes es deficiente, y es
costosa para la inmensa mayora. El capitalismo tiene una raz
daada en el utilitarismo, cuando el valor. supremo del hombre
llega a ser el dinero, el cual lleva consigo todas las posibilidades
en el campo del tener y del gozar. Pero la propiedad privada, al
otorgar los bienes a los propietarios, excluye a otros de su dominio y resulta as una carrera alocada de distancia entre los que
ms y los que menos tienen. Agustn deca que los grandes imperios, si no hay justicia, son grandes latrocinios. El capitalismo lo
demuestra en las naciones, en las sociedades transnacionales, en
los capitales amasados en la aventura del desprecio del hombre y
sus valores espirituales y en la obsesin por el tener.

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6. A la bsqueda del justo medio

Donde hay hombres que no tienen lo necesario hay un problema de dignidad; donde hay hombres que se han apropiado lo
que no es suyo, hay un conflicto de humanidad. Los extremos, en
ambas direcciones, rompen la barrera humana, saltan por encima del nivel diferencial que exige el ser racional y ser persona. El
tener no es superior al ser, pero mientras el hombre vive en el
cuerpo mortal necesita bienes corporales y relacin de dominio
con el mundo para poder decir que algo es suyo. El no tener nada
es inhumano. El pobre en extremo es el que no tiene donde caerse muerto, como dice con agudeza la expresin espaola. Pero el
tener en exceso se convierte en escndalo. Es una ofensa a la
humanidad del hombre amontonar bienes que no van a ser destinados al fin que les compete por naturaleza. Por ello, en el
momento actual se busca el modo de encontrar un rgimen
digno, donde no solo los hombres tengan los bienes necesarios,
sean propietarios de ellos, sino que esos bienes sean el fruto de
su trabajo. Por ello hay que tender hacia una moderacin. El fin
debe prevalecer: todos los hombres tienen derecho a los bienes de
este mundo. Mientras alguno de los hombres est privado de lo
necesario, la sociedad no es justa. No se trata solo de los bienes
materiales. Hay que lograr el paso de una vida menos humana a
una vida ms humana con la promocin integral de cada hombre. El rgimen adecuado al hombre tiene que ser un sistema en
que haya propiedad privada y se tenga en cuenta la dimensin
213

social y relacin con el bien comn inherente a toda propiedad.

Si todos tienen derecho a los bienes, y tienen un deber de contribuir con su trabajo al bien comn, es justo que haya puesto de
trabajo para todos.
7. Hacia la cultura de la solidaridad
En esa direccin humanizante en nuestros das cobra fuerza
la solidaridad como va del desarrollo. Es fruto de una conciencia ms madura y de la emergencia de la persona en relacin con
los bienes de este mundo. La palabra solidaridad deriva de solidum, solum, que es el suelo, la base compacta que se ha formado de muchas partecitas de tierra, de rocas, de estratos y sobre
la cual se puede edificar la casa, plantar los rboles, habitar
seguros. La solidaridad viene a significar la colaboracin voluntaria en los problemas sociales, la buena voluntad de estar con
los hombres en su camino de humanidad. La solidaridad se lleva
a cabo en el compartir los bienes del mundo de tal modo que
todos los hombres y todo lo humano en el hombre pueda lograr
un nivel de dignidad. En ella se manifiesta el camino cultural del
futuro. Frente a una cultura del egosmo se propone una cultura de la solidaridad. Frente al hombre solitario, el hombre solidario. Frente a la cultura del tener y del placer, que son las dos culturas imperantes en la marcha desenfrenada de occidente, se
debe promover la cultura que pone el acento en el ser y en la
humanidad integral del hombre. "El autntico desarrollo es el
paso, de cada uno y de todos, de condiciones menos humanas a
condiciones ms humanas. Menos humanas son las carestas
materiales de aquellos que estn privados del mnimo vital, y las
carestas morales de quienes estn mutilados por el egosmo.
Menos humanas son las estructuras opresivas, ya provengan de
los abusos del dominio o de los abusos del poder, de la explotacin de los trabajadores o de las injusticias de las transacciones.
Ms humanas son la salida de la miseria hacia la posesin de lo
necesario, la victoria sobre las plagas sociales, la extensin de
los conocimientos, la adquisicin de la cultura. Ms humanas
tambin son el mayor reconocimiento de la dignidad de los
dems, la orientacin hacia el espritu de pobreza, la cooperacin al bien comn, la voluntad de paz. Ms humanas son todava el reconocimiento por parte del hombre de los supremos
valores de amor, de amistad, de oracin y contemplacin y de

214

1
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Dios que es la fuente y el trmino. Ms humanas, en fin y sobre

todo, la fe y la unidad en la caridad" 35
La cultura de la solidaridad mira al hombre en su totalidad, y
no deja ningn aspecto olvidado. La colaboracin del hombre en
el trabajo con el hombre es camino hacia la conquista de la totalidad en el ser y en el hacerse, orientando el tener en sus justos
lmites. Es el camino hacia la dignificacin de las relaciones laborales de los hombres en sociedad 36

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3.

RELACIONES POLTICAS

El animal poltico
Las relaciones interpersonales y las laborales encuentran un
nuevo espacio de promocin y desarrollo en la vida ciudadana.
La ciudad reciba en griego el nombre de polis. Atenas logr elevarse a se~ la polis griega, el modelo, la ciudad por excelencia. Es
la ciudad que hace la primera experiencia de la democracia, proclama las leyes, elige los representantes y es capaz de enfrentarse con el imperio persa. De modo inesperado Atenas vence al
imperio y as inicia el camino de la cultura de occidente que se
ha ido extendiendo a todo el mundo. Atenas era una ciudad a la
medida del hombre. En una sola plaza podan reunirse los hombres y escuchar los oradores. Soln y Pericles inciaron esta andadura que se ha demostrado camino de humanidad, porque implica relaciones humanas dignas del hombre como ser racional y
personal.
Hoy entendemos que este ensayo de los griegos a pesar de sus
limitaciones era el primero de un proceso de convivencia poltica. El hombre no solo es el animal racional, sino que es tambin
en la misma medida animal poltico. Si la racionalidad indica
algo interior que irradia en todos los sentidos, lo poltico indica
la dimensin exterior de las relaciones del hombre con el hombre
formando una sociedad completa, en la cual la red de relaciones
se extiende a todas las necesidades del hombre. La vida poltica
es la vida del hombre en la unidad ciudadana, nacional, estatal.
Esa unidad est tejida con las relaciones que implica el gobierno:
35. PABLO VI, Populorum progressio, 20-21.
36. Cfr. AA. W. Etica e societd contemporanea, S. Etica ed economia, a cura
di A. LOBATO, Libreria Editrice Vaticana, 1992, Studi tomisti, 50, pp. 6-97.

215

l
congrega a todos los ciudadanos, que forman el pueblo, tiene instituciones apropiadas a todos los servicios que requiere el bien
comn, para la defensa, la cultura, la religin, la justicia, y se
encama en la autoridad.

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La poltica como servicio

La poltica se entiende como un servicio de particicipacin en

la vida de la ciudad. La autoridad es el mayor servicio. Por ser el
arte de las artes, de la cual dependen todas las dems, es muy
compleja. Las relaciones crecen de modo inabarcable en los diversos mbitos. El bien comn resulta de la integracin de todos los
servicios de tal modo que las persona~ puedan desarrollar sus
dotes de racionalidad y de personas libres conviviendo con los
dems. El desarrollo humano de la familia y del trabajo se lleva a
efecto o se frustra en la ciudad. La racionalidad de la vida poltica se expresa en sus leyes, por las cuales se rige, y en la promocin
de los ciudadanos en todo lo que lleva al desarrollo integral. La
vida poltica no tiene poder sobre el interior de las personas,. lo
tiene sobre su conducta pblica, para suplir lo que los individuos
no pueden solos, para defender la paz y la justicia. El bien comn
es superior al bien particular. Proporcionar los servicios del bien
comn es la tarea humanizadora de la poltica 37

La poltica como arte de gobierno admite formas y modos

diversos, conforme disponen los ciudadanos en quienes est la
autoridad que siempre viene de lo alto. Ellos designan el modo
preferido de gobierno. La humanidad ha ensayado todos los
mtodos posibles. Los pensadores han propuesto las diversas teoras de gobierno y sus formas, desde las utopas que se suceden
de modo incesante de Platn a nuestros das, desde la dictaduras
y tiranas que surgen de improviso, hasta los modos ms estables
que ha tenido la humanidad, las repblicas y las monarquas, el
gobierno de uno solo y por lnea directa, que ha sido el preferido
en el pasado, por la estabilidad que da al pueblo con el rey, y el
gobierno de todos en la democracia. La teoras de los filsofos
alemanes, haciendo del estado absoluto un cierto dios, por una
37. S. ToMAs, In lib. Polit. Aristotelis, 1, pro!. "Possumus accipere dignitatem
et ordinem politicae ad omnes alias scientias practicas[ .. .]. Necesse est politicam
inter omnes scientias practicas esse principaliorem et architectonicam omnium
aliarum, utpote considerans ultimum et per{ectum bonum in rebus humanis".

216

parte han desacralizado el poder, por otra lo han absolutizado. La

complejidad de la burocracia moderna hace del gobierno un instrumento muy pesado y muy impersonal. Al gobierno se le exige
en nuestros tiempos que sea expresin de la sociedad y favorezca la promocin humana. Los movimientos de la hora moderna,
que se alzaron contra el poder de las monarquas absolutistas,
reclamando la libertad de los individuos, en nuestros das han
cambiado. Ahora una buena parte de los ciudadanos pide al estado que le d resueltos los problemas del bienestar 38

El bien comn: la justicia y la paz

La justicia y la paz siguen siendo los dos problemas permanentes de la vida poltica y de la promocin de la dignidad
humana. Los dos se concretan en la exigencia de la democracia
y en la aplicacin de los derechos humanos. Ambos caminos son
muy complejos, pero hoy son los caminos reales de la marcha de
la humanidad. La sociedad unifica a sus miembros en orden al
fin para el cual se congregan. En el orden operativo el fin tiene
la fuerza del principio en los procesos cognoscitivos. Pues el fin
de la vida en sociedad es el bien comn de la misma, la vida
plena, virtuosa que es al mismo tiempo la vida feliz. Ese bien
comn est por encima y ms all de los bienes particulares. El
gobernante es el servidor de ese bien comn, porque est llamado a conducir al pueblo hacia la justicia y la paz La democracia
como sistema y los derechos humanos como norma son los
caminos de la participacin y de las relaciones polticas entre los
hombres.

Democracia y participacin
La democracia e.~ una de las formas polticas del gobierno,
aquella en la que todos los ciudadanos estn llamados a tomar
parte. Por esto es la ms compleja y la ms difcil de realizar a la
perfeccin, pero es tambin la que mejor responde a la naturaleza del hombre adulto. Cuando es uno el que gobierna es ms fcil

38. Cfr. AA. W. Etica e societa contemporanea, vol. 11. 4, Etica e poltica, a
cura di A. LOBATO, Libreria Editrice Vaticana, 1992, Studi tomistici, n. 49, pp.
227-425.

217

T
1

promover la unidad. Los regmenes que tienen un solo gobernante y con poderes absolutos llevan a esa unidad al menos externa. Los dictadores tienen cuidado mximo de esa unidad a la
cual nadie puede oponerse. Los reyes con poder absoluto imponen sus decisiones a todos, porque tal es su voluntad. La democracia en cambio tiende a la unidad que exige el bien comn,
pero confa esa tarea a las leyes, y a los representantes del poder
que han sido elegidos. No hay imposicin del hombre sobre el
hombre. Hay una participacin de todos en el gobierno y hay una
expresin de la razn y la voluntad de los ciudadanos en las leyes
que emanan de l.
Esta forma se acomoda ms a la naturaleza del hombre,
racional y personal, y al gobierno de Dios, que consigue sus fines
en la historia contando con el ejercicio de la libertad de los hombres. En la democracia resalta la pluralidad por la aportacin de
las personas diversas en torno a cada uno los puntos en discusin. La ventaja indiscutible de la democracia es que salva la
libertad del hombre, que es el bien inherente a su condicin de
ser racional y personal. El hombre moderno ha descubierto este
bien y no renuncia a l. Todo progreso humano tiene que contar
con la libertad. Donde haya opresin de la libertad se produce el
hundimiento de la dignidad humana.

Cara y cruz de la democracia

El problema de la democracia es el peso de la libertad en
manos de todos, el ejercicio de las libertades sin opresin en los
cauces de la justicia. La libertad del hombre es ambivalente. El
hombre es capaz del bien y del mal, y todo hombre tiene derecho
a ser respetado corno persona y a que nadie le impida su ejercicio
de la libertad. La libertad humana posibilita la participacin en el
gobierno. Esa participacin debe ser lo ms amplia posible. En las
estructuras e instituciones oficiales, debe haber espacios para la
participacin libre y voluntaria. El problema de la libertad es su
relacin con el bien y la verdad. Ha habido un grave desvo en la
orientacin de la libertad en relacin con las leyes. Rousseau no
solo trat de olvidar que el hombre era social por naturaleza y se
invent el "contrato social" entre los primeros hombres en sociedad, sino que expuso su concepcin de la ley corno expresin de

218

la voluntad generaP 9 Y eso ha tenido buena acogida y malos efectos. La mayora decide el bien y el mal en la sociedad al dictar las
leyes. La democracia, que es rgimen de personas tomando parte
en sus formas de gobierno y sus instituciones, se puede convertir
en tirana opresora de las minoras, en la negacin de la libertad
de los miembros de partido con la imposicin de un voto por decisin de la mayora an en el partido. La democracia por su misma
pluralidad es un rgimen vulnerable, frgil, expuesto a ser invadido por los que abusan de la libertad. Ah estn como testimonios
sangrantes los atentados contra la vida humana en su fase inicial
y terminal, efectuados en nombre de la democracia, porque la
mayora de los votos del parlamento aprueba leyes contra la vida
humana, que de suyo es sagrada. La democracia moderna fcilmente se convierte en dictadura de partido o de una mayora que
no sigue las exigencias de la ley natural, porque olvida la racionalidad de todo lo humano y las exigencias de la justicia.
De hecho el riesgo de las democracias es grande. Y son muchos
los peligros del ciudadano sin otro amparo que el de las leyes que
no solo tardan en hacer justicia sino que llevan en su seno vboras
venenosas. La democracia deja al ciudadano libertad de movimientos a sabiendas que hay en la ciudad muchos que abusan de
su libertad. La democracia no entra a juzgar el interior de nadie.
Solo le sale al paso cuando rompe la legalidad. Sueltos andan los
ladrones, ocultos andan los terroristas por todo el pas y nadie les
da alcance. Los medios de comunicacin trasmiten toda clase de
mensajes, quienes buscan lucrarse por medio de drogas y por vas
ilcitas pueden hacerlo hasta que sean sorprendidos. Esta apertura
implica sufrir los quebrantos del abuso de la libertad. Por ello Platn era duro en sus juicios sobre la democracia de Atenas, y en su
Repblica propona un modelo espartano para la educacin.
La democracia vive en la libertad, en la pluralidad, en la participacin, pero al mismo tiempo tiene que fundarse en el ejercicio sano de la libertad y en la fidelidad a una ley moral de la
vida en la ciudad. La democracia corno rgimen es el ideal para
hombres libres. El riesgo de la democracia es el del abuso de la
libertad para que la ejerza la mayora y tienda al bien comn que
est en la totalidad de lo humano 40

39. J. J. RousSEAU, Le contrat social, 1762. Obras completas, Ginevra, 1790.

40. A. LoBATO, El "sentido moral" en situacin de peligro en la cultura contempornea en "Angelicum", 1995, pp. 41-61.

219

~1

'

Los derechos humanos

La poltica tal cual se practica es el arte de lo posible, y a partir de Maquiavelo se suele guiar por la llamada "razn de estado",
que en muchas ocasiones es la razn de la sinrazn. En cambio,
entendida en el gran contexto del arte del gobierno para procurar
el bien comn, tiene como objetivo la justicia, en primer lugar la
justicia legal y luego la participacin de esta en las dems especies de justicia, porque solo sobre esa base se logra la paz. Justicia y paz son dos objetivos permanentes de la poltica, dado que
la vida de los hombres en sociedad, como personas y libres, tiene
constantes choques en los intereses de cada uno y el orden se perturba en toda injusticia cometida. Es una tarea permanente,
siempre en marcha, nunca terminada.

con rotundidad Toms de Aquino 41 De ambos derechos brotan

las aplicaciones a la vida humana, que Hobbes llam derechos
humanos, y por varias peripecias histricas se han ido imponiendo, y hoy son los caminos del bien comn ms al alcance que
orientan a los gobernantes. Puede decirse que son signos de los
tiempos, o la expresin contempornea de la ley natural 42
La promocin de la dignidad humana se basa en el derecho,
requiere leyes, pero se apoya ahora en la realizacin de los derechos humanos. En la actualidad son la piedra de toque para comprobar la verdad de las relaciones polticas y la solidez de la
democracia. Para nuestro propsito basta evocar tres aspectos: el
primer paso, la fundamentacin, el programa de futuro.
EL PRIMER PASO DE UN LARGO CAMINO

La justicia y el tringulo de los derechos

La conquista de la dignidad tiene mucho que ver con la promocin de la justicia. La raz de ambas palabras es coincidente en
su origen snscrito. Donde no hay justicia no puede haber dignidad. La vida pblica lleva consigo altos cargos, representaciones,
dignidades, y por tanto debe responder a una realidad de justicia,
por la realizacin del bien comn y porque da a cada uno lo suyo.
Hoy se hace inevitable recurrrir al tringulo jurdico para
tener en cuenta las diversas caras de la justicia en nuestro tiempo. La justicia busca lo justo, el derecho. En nuestro tiempo el
derecho admite una triple consideracin: es objetivo, legal, subjetivo. As se forma como un tringulo, con sus tres ngulos. En
la base de todo es preciso poner el derecho objetivo. Es el que
expresa lo justo, lo debido a la personas y a las cosas. Esta dimensin del derecho tiene una analoga con la fuerza de la verdad en
el orden cognoscitivo. Lo justo est ah y se impone por su fuerza. Ese es el punto de partida y el fundamento. De l deriva otro
de los ngulos del tringulo, que podemos situar en la misma
base en el lado opuesto, es el derecho legal. Es ya un poco menor
en su fuerza. La ley no es el derecho, es solo una cierta razn del
derecho, como una ordenacin de la razn. La ley est fundada
en lo justo, y lo extiende a la universalidad. La ley humana tiene
su fuerza como lex naturalis, ley moral de la humanidad, a la cual
todas las leyes dicen referencia para ser leyes justas. Cuando son
contra ella, no son leyes sino corrupcin de la ley, como afirma
220

El primer paso decisivo puede considerarse la Declaracin

Universal de los Derechos humanos, del lO de diciembre de 1948.
Era el fruto amargo de la guerra mundial que haba dejado la
humanidad al borde de la desaparicin. El hombre contra el
hombre se detuvo como asustado. Para evitar nuevas catstrofes,
el miedo a la guerra, el hambre, la explotacin del hombre por el
hombre, para hacer imposibles nuevas opresiones, se propona
por vez primera un programa de bien comn universal basado en
la dignidad humana. Los 30 artculos que contiene desarrollan
los diversos derechos que competen al hombre. Era un signo de
los tiempos nuevos, una expresin de buena voluntad. Nunca en
el pasado se haba podido lograr una cosa semejante. Francisco
de Vitoria lo anhel y lo proyectaba en su tiempo. Para lograr la
paz que es el bien de los pueblos, tena que admitirse una autoridad suprema por encima de los diversos estados que dictara leyes
en nombre de la communitas orbis 43 Las anteriores proclama-

41. S. TOMS, Summa Theol, 1-II, 95, 2.: ... Unde omnis lex humanitus posita, in tantum habet de ratione legis inquantum a lege naturae derivatur. Si vero in
aliquo a lege naturae discordet, iam non erit lex, sed legis corruptio ".
42. A. LOBATO, Los derechos humanos, expresin contempornea de la ley
natural, en la obra colectiva "Actualit de la philosophie", Pars, Nouvelles Editions Latines, 1989, pp. 211-246.
43. A. LoBATO, El "Novus Orbis" y el hombre nuevo. El triple legado antropolgico del tomismo en el s. XVI, en la obra "Dignidad personal, comunidad
humana y orden jurdico", Actas de la SITA, Barcelona, Editorial Balmes, Vol. l.
1994, pp. 48-72.

221

r
1

ciones desde los medievales hasta la revolucin francesa quedaban superadas y fundidas. Era un momento cumbre en la esperanza de justicia y de paz de los pueblos. Su lmite estaba en ser
una mera declaracin. Su peso consista en ser la expresin del
mximo organismo mundial. La Declaracin con sus lmites era
una piedra miliaria en el camino de la humanidad 44

LA DIGNIDAD COMO FUNDAMENTO

El fundamento no era fcil de precisar. Por una parte se recurra por dos veces en ese documento a la dignidad humana, y por
otro no haba entre los representantes posible acuerdo. Eran muy
distintos los motivos de cada uno de los votantes. No haba pases que votasen en contra, pero quedaban puntos en conflicto,
haba secreta oposicin y por ello silencios y abstenciones. La
Santa Sede fue uno de estados que retir la firma, porque no se
nombraba en esa Declaracin un fundamento trascendente de
.los derechos. Maritain observaba que todos estaban de acuerdo
en la formulacin a condicin de que no le preguntaran por el
fundamento de cada uno de los artculos.
Los aos sucesivos fueron propiciando la tarea de la fundamentacin. Mientras para unos era posible llegar a un fundamento en el ser humano, racional y personal, para una mayora
sigue siendo problemtico ir ms all del yuspositivismo. No
encuentran otra base a los derechos humanos y a la ley que el
consenso de los hombres, la voluntad de la mayora. El proceso
debe seguir hasta encontrar en el ser personal la piedra angular
de la dignidad y de los derechos de todo hombre 45
LA EVOLUCIN HISTRICA

El desarrollo posterior es un dato positivo. Lo que al principio

era solo una carta de los derechos individuales, civiles y polticos, se
ha ido aplicando en campos diversos, como el de la marginacin, la
discriminacin, las torturas, la xenofobia, y de modo especial en los

problemas de la mujer. La conciencia ha ido madurando. Si Po XII

no crey prudente poner la firma de su delegacin, por el olvido de
Dios en el documento, al cabo de 15 aos Juan xxm hizo de l un
gran elogio, y Juan Pablo TI lo ha designado como piedra miliaria
en el camino de la humanidad, por lo cual lo ha considerado como
criterio para juzgar acerca del progreso de la humanidad.
El programa de futuro tiene que seguir avanzando por esta
senda. No solo hay que declarar los derechos sino reconocerlos y
lograr su vigencia. El fundamento de la persona ya est ampliamente reconocido, aunque discrepen los modos de entenderla.
Las limitaciones en el campo social se han ido superando. Los
organismos regionales como el Consejo de Europa son la vanguardia de avanzada en esta misma lnea. El futuro tiene que ser
mejor. Juan Pablo TI commemorando los 50 aos de la Declaracin, criticando no haber logrado los propsitos de paz y libertad
programados, propona con audacia para los prximos aos una
Declaracin anloga para dar orientacin al desarrollo de los
derechos de los pueblos, hasta lograr entre todos como una sola
familia, porque mientras no haya una respuesta al ansia natural
de libertad de los pueblos y a la expresin de las culturas no se se
podr lograr ni la justicia ni la paz 46
Los derechos humanos van con el hombre y son garantas de
justicia y de paz. Todava son ms conocidos por las violaciones
que por la realizacin, todava hay muchas aberraciones en torno
a los derechos como algo subjetivo. Pero tambin en nombre de
la libertad se cometen muchos crmenes, y el hombre muchas
veces encuentra solo a contrario la propia senda. La carta de los
derechos humanos, con su gradacin y sus tres generaciones,
individuales, sociales, de las naciones, se puede presentar como
un camino ya en marcha pero todava insuficiente. Los derechos
van con el hombre mismo en sus circunstancias concretas. Ninguna Declaracin se los da ni se los puede quitar. Son la expresin de su naturaleza racional y personal que exige llegar a su
plenitud. Son el camino de la aventura humana, como su violacin es el precio de la desventura.

* * *
44. A. LOBATO, L'Eglise et les droits de l'homme, en el vol."Les mdecins et
les droits de l'homme", Estrasburgo, 1987. p. 5-17.
45. A. LoBATO, La dignidad del hombre y los derechos humanos, en "Studium", 22 (1982) pp. 71-106.

222

46. A. LOBATO, Nuevos horizontes de los derechos humanos, en "Angelicum", 73 (1996), pp. 185-216.

223

Desarrollo y conquista de la dignidad

Al final de esta larga y compleja etapa del desarrollo y de los
intrincados caminos de la conquista de la dignidad podemos
extraer alguna conclusion. La dignidad connatural que recibe
todo hombre fundamenta y posibilita otro tipo de dignidad.
Aquella va con el ser del hombre, sta va con el hacerse, con su
desarrollo personal. Por un lado se puede decir que hay una inclinacin profunda en todo hombre a esta nueva dignidad, pero
tambin que son arduas las exigencias. Por ello, mientras la primera dignidad se da en todos, esta segunda solo se encuentra realizada en quienes se proponen alcanzarla y se someten a las condiciones que exige esta nobleza humana. No puede decirse que se
da en la mayora. Ms bien hay que constatar que la mayora
anda muy lejos de ella, aunque all en el fondo de su alma, siente una inclinacin a conseguirla. La cultura actual no la favorece, ms bien la entorpece.
Quedan aclaradas la posibilidad de esa conquista, las condiciones y el logro correspondiente de la dignidad humana.
El ser implica a su modo las posibilidades que encierra. El ser
hombre, desde las notas superiores que lo caracterizan, por su
totalidad, racionalidad y personalidad, implica una apertura
hacia la perfeccin que se recibe como don iniciaL Todo ser
humano aspira a la plenitud, a la verdad, al bien, a la consecucin de la perfeccin de que es capaz. Esa posibilidad es tpica
del hombre, no de los otros seres, y se realiza en cada individuo
conforme a sus dotes de cuerpo y de alma. Hay en cada uno de
los sujetos humanos, varones y mujeres, determinadas aptitudes
y disposiciones que son el sustrato de su vocacin en la vida que
les espera. Cultivarlos o enterrar esos talentos decide la suerte de
las personas.
Las condiciones de posibilidad tambin van inscritas en la
misma naturaleza. Tal el ser, tal es el obrar y el hacerse. El camino es el-desarrollo del ser mediante las actividades tpicas del
hombre que enseorean todo lo humano. Es preciso implicar la
totalidad del sujeto, como racional y personal, y desarrollar sus
operaciones en el doble horizonte de lo personal y lo social. El
hombre se dignifica en la conquista de la verdad, en el dominio
de la materia por cuanto puede informarla y deja su huella en el

mundo, y sobre todo cuando realiza sus actos con libertad y los
orienta al bien. La perfeccin humana es integral. Para ello destaca la ley moral, que se hace ley deontolgica, y lleva su ser a la
perfeccin que no tena, o lo degrada en una imperfeccin o privacin que lo descalifica. No hay dignidad conquistada fuera del
campo de las virtudes humanas, entre las cuales tienen la primaca las virtudes ticas, las de la prudencia y la justicia que dominan todo el operar humano en las situaciones ms diversas que
solo le competen a cada sujeto.
La dignidad, como la vida y los valores espirituales, tiene
algunos lmites. Se realiza en el tiempo y en el espacio pero lo
trasciende. Una vez conseguidos los valores nadie se los puede
arrebatar, pero en el proceso consiguiente se pueden perder y se
pueden volver a conquistar. La dignidad del hombre implica un
proceso que dura como la vida y est siempre en peligro, porque
la libertad humana no se confirma en el bien en esta vida.
El logro de la dignidad oscila con los sujetos. Cada uno tiene
un cierto nivel singular. En lneas generales hay un nivel mnimo
para ser digno, es nivel negativo, que consiste en no tener graves
privaciones ni en la verdad con el error, ni en el hacer con lo nocivo, ni en el obrar con el mal a sabiendas. Es un mnino que implica verdad y bondad del sujeto. Ese mnimo tiene que abarcar los
dos campos, el personal, con la sinceridad de la conciencia, y el
social con la justicia de las relaciones en sus tres aspectos. Ya ese
mnimo es exigente. A partir de l se inicia la escala de la dignidad, que admite muchos grados y niveles, pero que no admite un
tope de mxima altura. Porque la dignidad puede crecer siempre.
Como en los juegos olmpicos se puede batir el record en cada
nueva Olimpada, y lo que pareca imposible se logra.
Queda claro que el camino para la conquista de la dignidad
es la formacin constante en la humanidad, la paideia de la
libertad. Ah est la clave. La libertad no se forma sino en el ejercicio y en la cultura adecuada. Hoy hemos llegado a la concepcin de la cultura como totalidad envolvente en que se mueve el
hombre y donde desarrolla sus posibilidades. La cultura es del
hombre y sobre todo se ordena a la expansin del hombre. ta
cultura de la dignidad coincide con la cultura de la persona y la
cultura de la solidaridad. En los dos mbitos de la dignidad el
desarrollo se hace de dentro afuera, de los valores germinales
hacia la conquista de los terminales. La cultura actual, al desinteresarse de los valores morales y religiosos, ha dejado en el aire
225

224

los grandes objetivos de la conquista humana. Ya hemos recordado a Juvenal, quien adverta que hay razones de vivir por las
cuales se puede perder la vida, porque en el fondo la vida presente no es el valor supremo, sino que se ordena a valores mayores y por ello es posible darla por ellos. Por otra parte la paideia
de la dignidad no es la que se imparte en las escuelas al uso. Lo
hacan mucho mejor las escuelas antiguas, en las cuales se exiga la formacin y adquisicin de las virtudes humanas. Hay
quienes por mantener la dignidad prefieren no contaminarse
con las banalidades de los maestros indignos. La paideia de la
dignidad se realiza con la vida misma como testimonio y con la
conquista de las metas ms altas.
Como contrapunto a este panorama ascendente de la dignidad que hemos querido poner de relieve queda el otro del hundimiento, del descenso a los "infiernos del mal". Ese desfiladero es
una amenaza constante. Unos lo encuentran en s mismos, porque en realidad el abismo humano es tan profundo que nunca se
termina de hacer pie'en el fondo, y otros lo encuentran en la vida
de relaciones donde ~l mal contagia y la plaga se extiende fcilmente. El juicio de los antiguos sabios era que la virtud no tiene
muchos partidarios, ni amigos, ni cultivadores, que la mayora se
queda en el camino de los mediocres. Ni llegan a ser dignos de
verdad, ni tampoco pueden decirse reprobables. Y como todo lo
privativo se apoya en positivo, queda siempre un recurso y unas
parcelas de bien, aun all donde abundan los defectos. Son raros
los genios. Son raros los que alcanzan la cima. En las Olimpiadas
y los campeonatos los primeros puestos son contados, hay una
sola medalla de oro, una sola copa que llevarse a casa. En la conquista de la dignidad no hay un nurnerus clausus. Ms bien hay
una invitacin universal, una inclinacin profunda hacia las
cimas de la dignidad. Hay algunos signos de los tiempos que invitan a una perspectiva de futuro ms optimista. Ya no quedan
esclavos en el panorama social de nuestro tiempo, ni parece que
hay lugar para ellos en el futuro. La conciencia actual rechaza en
bloque esa degradacin de lo humano, cosa que an a genios de
otros tiempos les pareca connatural. La promocin cultural ya
no est reservada a un pequeo grupo, sino que cada da se
extiende ms y abraza a todos por igual. La mujer recobra su dignidad y su puesto en la vida social. La semilla de los derechos
humanos ya est en el surco y brota con fuerza incontenible. En
la vida cristiana se puede observar como la punta de lanza de esta
226

promocin humana hacia la plenitud. H:.1y un c;mbio de mentalidad, una nueva conciencia. Lo h:.1 cxprc~ado Ju3n Pablo II con
frmula feliz: el hombre es el camino que n:corrc b iglesia. En
ella despierta pujante la conciencia de lo~ laico~ que ya salen de
la minora de edad y asumen su puesto de n-icn,bros vivos con
una participacin creciente en la evangelizacin.
A principios de siglo el dominico P Arintero ::.~uma el oficio de profeta para gritar que todo cristiano c~t3b;:;lbmado a la
santidad, que en el fondo no era otra cos:1 que el de~3JTollo de
la gracia bautismal. A muchos le parec:: impo~iblc. A mediados
de siglo el Vaticano II haca suya es<J i1witacin como algo normal en la vida cristiana, la Jlamada universal ;, b >-3ntidad. A
finales de siglo se puede observar el p3~o ;, ]:; JTJ3) c'ra. de edad
de pueblos y naciones nuevas que se oicnt;:;n , b misma mesa
de los poderosos de este mundo y h:.1ccn or ~u \oz. Algo nuevo
y prometedor se advierte en la lent3 mardi:i de l3 promocin
humana. Esta crece en extensin, pero ool:-rc t(Jdo en intensidad. El concepto de persona, de libeJ1:,d, de lo~ derechos que le
competen est en la base de la cultura :J entrar en el tercer
milenio. Todo ello son signos de e~pcr:inZ:l para el problema
capital de la dignidad. Todava andan ~.uclto2 lo~ monstruos del
mal en la cultura. Son muchos y podcro~u:. Eq3n muy prximos los genocidios, los gulags, los c:1mpos de c:<tominio, las
guerras fratricidas. La cultura de la muerte tiene bajo su yugo
extensos dominios. La ciudad terren:.1 f~nd:d:J ~c.brc El egosmo
sigue edificando. La cizaa sigue con :;rofund3:: races en el
subsuelo de lo humano. Y con todo, en b luck; ;, brazo partido
el bien triunfa sobre el mal, y la digni,Ld "e al~rc comino, en la
medida en que la libertad recobra su ;,utt;ntiu' rc~trG y se funda
en la verdad de la liberacin. La gran promc~:.J de c51a \'Ctoria
es evanglica, la dignidad y la dignificcin Yicncn con la verdad y la libertad del hombre: "conoccrs lo -,adc.d y la wrdad os
har libres" (In 8, 32).
El reto del tercer milenio consiste cn lograr, contra l'iento y
marea, el desarrollo de la dignidad, en todo~ ]ve lwmbres y en
todo lo humano. Es un reto que afcct< de modo peculiar a los
cristianos, a los que profesamos la fe en Jc~ucri~to, el hombre
perfecto, el ejemplar de toda dignidad.

227

1
PARTE

TERCERA

Transcendencia
vocacin y destino

En este lento rodeo en torno a la dignidad humana hemos

topado con dos de sus componentes, el ncleo y la periferia, el
zcalo duro permanente y las capas movedizas, sometidas a
posibles oscilaciones en un constante proceso vital. La dignidad
inherente y radical es un regalo, la dignidad adquirida una gran
aventura, una lenta conquista, la dignidad perdida una desventura humana. No cabe duda que lo ya investigado es muy importante en el problema de la dignidad. Pero quiz no es todo.
Surge la sospecha de que algo ulterior, ms radical, pueda quedar an en suspenso. Se habla de fundamento, pero la cuestin
est en la consistencia de este fundamento. No son pocos los que
se contentan con fundamentos provisorios, relativos, y rechazan
los absolutos. El problema se retrotrae. Porque si el fundamento no es ltimo y es dbil, carece de fuerza para imponerse por
su mismo peso. La inteligencia humana, en sus procesos, requiere partir de principios que sean primeros y ltimos, de fundamentos bien slidos que deban ser reconocidos en su valor absoluto. Es posible llegar no solo a las races del rbol, sino a la
consistencia que tiene el suelo en que esas races se hunden? Ya
hemos recordado el ejemplo evanglico del hombre prudente
que edifica su casa sobre roca, y puede dormir tranquilo, aun en
los tiempos de las grandes tempestades, porque el fundamento
resiste (Mal 7, 24). El pensador, el filsofo es siempre "arquitecto", porque edifica sobre principios slidos y fundamentos firmes (1 Cor 3, 10). Aristteles nos invita a buscar los primeros
principios, tanto del conocer, como del ser y del hacerse de las
229

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. .. . .

cosas 1 Toms de Aquino enlaza la cuestin del fundamento con

la del principio, que a su vez coincide con el fin, porque en el
orden operativo los fines son principios de la accin y de la
direccin del movimiento, y as la verdad es principio y fin, fundamento y trmino absoluto del conocer 2
El poderoso retomo de la dignidad a nuestra cultura nos
impulsa a ir ms all en la consideracin del fundamento. Porque
si bien todos reconocen que la dignidad humana tiene algo estable y admiten que se tenga en cuenta como dato ya adquirido,
todava no es posible un acuerdo en el por qu eso mismo resulta permanente. Es muy alto el nmero de los que estiman que no
tenemos otro fundamento que el que los mismos hombres han
puesto. Se trata de fundamentos positivos que no tienen otro
apoyo que el de la misma cultura en la que han nacido.
Algo anlogo se planteaba Heidegger en relacin con la metafsica, recurriendo a la imagen clsica, preferida por Descartes,
del rbol como smbolo del saber humano. "Descartes escribe a
Picot, traductor de Principia Philosophiae: 'De este modo toda la
filosofa es como un rbol, cuyas races son la metafsica, el tronco
es la fsica y Zas ramas que brotan de este tronco son todas las otras
ciencias" 3 Si nos atenemos a esta imagen podemos preguntar:
dnde, en qu fundamento se apoyan las races de este rbol?
De qu tierra toman sus fuerzas, y las races absorben las linfas
nutritivas y, por ellas, se nutre todo el rbol? Cul es el elemento escondido en lo profundo que envuelve y protege las races,
que a su vez sostienen el rbol? En qu se funda en su proceso
la metafsica? Qu es la metafsica vista en su fundamento: en el
fondo qu es la metafisica?" 4 Porque la verdad es que "el olvido
del ser" ha llevado consigo la imposibilidad de fundar sobre slidos y definitivos fundamentos. La cultura de la inmanencia ha
credo imposible el salto a la trascendencia, el recurso al absoluto, sobre todo en las cosas humanas.
Pero en la cuestin de la dignidad no es posible querer contentarse con lo relativo y lo provisorio, con lo que los hombres
han establecido, por ms que sea consistente a primera vista. No

l.
2.

Met, V, 1, 1013, al.

S. ToMAs, SCG, I, l.

ARISTTELES,

3. DESCARTES, Obras, Ed. Adam T., IX, 14.

4. M. HEIDEGGER, Retorno al fundamento de la metafsica. Introduccin a
Qu es metafsica, Frankfurt, 1969, p. l.

230

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1

1
1

se puede prescindir del absoluto, porque en la discusin inevitable en tomo a las grandes cuestiones, como el principio y fin de
la vida, o su sentido, la inteligencia pide una respuesta con garanta de absoluto. Por una cierta paradoja el.hombre moderno estima su valor como absoluto, pero en principio rehusa lo absoluto
y dice contentarse con lo relativo. El fundamento de la dignidad
humana, reducido solo a lo positivo, resulta en verdad un fundamento frgil, inconsistente, y ms en una cultura que pregona su
instalacin en lo relativo y afirma que nada finito puede ser
expresin de lo absoluto. Esta situacin nos pide un ulterior
esfuerzo indagatorio. Estamos urgidos a consolidar el fundamento, a buscar lo absoluto, superando la inmanencia.
Estamos en los antpodas de la visin de Lothario, para quien
las miserias del hombre solo tocaban lo exterior; el ser humano,
por ms que estuviera cubierto de harapos, tena un valor absoluto. La dignidad se convierte en la piedra de escndalo del pensamiento actual, en la paradoja viviente: se rechaza radicalmente el absoluto, y se pretende que el" sujeto humano sea fundamento absoluto de su misma dignidad.
La consideracin de la dignidad humana, como algo connatural y como algo conquistado o perdido, nos remite al mismo
fundamento de lo humano. Si es un regalo, es preciso saber quin
ha hecho tal regalo. Alguien muy rico ha pasado por nuestro
campamento abriendo sus arcas y dejando sus dones. Si es una
conquista de lo que el hombre anhela en lo profundo, es preciso
saber para qu se nos ha dado. Es inevitable la pregunta: de
dnde le viene al hombre la dignidad y para qu se le ha dado?
Desde el viraje antropolgico del pensamiento moderno estamos
habituados a pensar con estilo reductivo. Todo debe quedar reducido al horizonte de lo humano, en los lmites de su alcance cognoscitivo. Esta reduccin es nefasta, es la muerte de la inteligencia de la realidad. En definitiva es mantener en el orden del saber,
lo que confutaba Galileo, que todo gira en torno al sujeto. En
vano trat Kant de responder desde el hombre a la pregunta por
el ser. No tiene tanta consistencia el hombre para erigirse en fundamento de algo que lo sobrepasa. La antropologa pide una
metaantropologa, desde la cual tengamos justificado el fundamento. Sin duda el ser del hombre es fundamento del desarrollo
y de las exigencias que siente en su profundo. Pero siendo l finito, relativo, estando inserto de lleno en la temporalidad y formando parte de un mundo en proceso, no se le puede decir nico
231

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fundamento. El hombre entero apunta hacia algo ms que l

mismo. Toms de Aquino nos haba enseado a distinguir con
claridad los dos rdenes de la realidad y de la verdad, el cognoscitivo y el operativo. En aquel la verdad se descubre y la inteligencia se acomoda a la realidad porque ella la trasciende y es su
medida. El que conoce se hace las cosas conocidas a travs del
juicio. En ste el hombre es principio productor de una nueva
realidad. El hombre mide las cosas que hace. Y de esta produccin brotan el orden moral y el artstico, la cultura, la economa,
la poltica, como arte supremo en la vida 5 Esta regla de oro y de
la verdad se olvid. El hombre se ha credo un Prometeo que dispone de la realidad como hacen los dioses. Protgoras lo haba
expresado en su tiempo con frmula feliz: todo a medida del
hombre! 6 El hombre es el sujeto privilegiado, el ser abierto a una
constante superacin de s mismo desde el horizonte del ser. Es
ah donde verifica la sentencia pascaliana: "el hombre sobrepasa
infinitamente el hombre" 7
El fundamento de lo humano trasciende al hombre. Hay que
salir de s, ir ms all, trascenderse. Para subir ms arriba, el
mtodo puede ser entrar ms adentro, mirar ms alto. As Agustn y Mnica, apoyados en la ventana de Ostia, en su memorable
dilogo acerca de las realidades fundan tes, buscaban una palabra
definitiva para su situacin e interrogaban a las creaturas que
tenan ante sus ojos y su mente, curiosos por encontrar el origen
y el punto de partida. La respuesta que escuchaban una y otra vez
en los hitos del camino era coincidente. Al preguntar por el origen eran remitidos a alguien que estaba ms arriba, al principio:
No tenemos en nosotros el fundamento: El nos hizo. lpse fecit
nos! 8 Este mtodo no era el nico. Agustn gustaba tambin del
mtodo neoplatnico, del retomo, de imitacin del hijo prdigo

S. S. ToMAs, In Pol. l, pral. "Ratio humana eorum quae sunt securulum

naturam est cognoscitiva tantum, eorwn vera quae szmt seczmdwn artem, est et
cognoscitiva et {activa; unde oportet quod scientiae humanae, quae sunt de rebus
naturalibus, sint speculativae, quae vera swzt de rebus ab homine factis, sint practicae, sive operativae secundum imitationem naturae". N-2.
6. PROTAGORAS, Frag. 80Bl. "El hombre es la medida de todas las cosas, de
las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son". Cfr. ARisTTELES, Met. XI, 6, 1062 b 13.
7. B. PASCAL; Penses, ed. Brunswick, 402. Cfr. Ph. SECRETAN, Blais Pascal,
penseur de la dign.it, en el vol. "De dignitate hominis", Mlanges Pinto d'Oliveira, Fribourg, 1987, pp. 205-217.
8. S. AGUSTN, Conf IX.12.

232

; i

en su reflexin de solitario bajo la encina cuando cae en la cuenta de quin es y dnde se encuentra. Por eso aconseja: entra en ti
mismo y trascindete. Y relata su experiencia: "Entr en mi interior y vi sobre m... " 9
Tambin nosotros estamos invitados a hacer algo semejante.
Se trata de algo ineludible. En la cuestin de lo humano estamos
remitidos de modo incesante al principio, al absoluto. Es preciso
seguir el consejo de Herclito y convertirse en "oyentes del
logos" 10 Es un buen principio, cuando an no se logra fijar los
pies en el suelo de la metafsica, recurrir a la tica en busca de
respuesta, como acontece con algunos pensadores judos, que se
sienten invitados a ir ms all del hombre. As hace Levinas, para
quien el hombre desvela un fundamento que lo sobrepasa, y lo
desvela en el rostro del prjimo, porque no solo es espejo del
alma, sino lugar donde se manifiesta la trascendencia, la diferencia, la dignidad humana. Porque es el rostro del hombre, mxime
si est desfigurado por la opresin, la altura desde la cual hoy se
revela Dios a los hombres, el nuevo Sina, el nuevo Tabor 11
La situacin cultural postmodema no es propicia para el salto
a la trascendencia. Si la modernidad comenz por un intento
ilustrado de audacia especulativa, para salir de la minora de
edad, la parbola que ha recorrido, de tumbo en tumbo, la hallevado inexorablemente a esta situacin, donde se dan juntos el
nihilismo, el absurdo, y el retomo del irracionalismo con el "pensiero debo le". En este final de siglo podemos describir el itinerario recorrido en etapas sucesivas, y podemos comprender cules
son los grandes obstculos del hombre actual para salir de la crcel de su inmanencia 12

9. S. AGUSTN, Conf VII, 16.

10. HERACLITO, Frag. SOB.
11. E. LEVINAS, Totalit et infini, La Haya, 1975, p. 253.
12. A. LOBATO, Gli ostacoli all'incontro con Dio nella cultura odiema, en el
vol. "I.:incontro con Dio", Bologna ESD, 1993, pp. 11-35.

233

-~~ce

MAs ALL

DE LO FINITO

El fudamento de lo humano trasciende al hombre concreto

y se apoya con toda firmeza en un ser que lo sobrepasa. Su dignidad personal es regalo de alguien que lo ama. El regalo es el
signo del amor que le tiene, un amor originario, paternal. La
dignidad es un don y es un signo. Para alcanzar el fundamento
absoluto es preciso ascender por la escala de los signos hasta
topar con el ser de los entes y con la fuente originaria de toda
participacin. Necesitamos remontar la corriente hasta el
manantial, seguir el rayo de luz en sentido inverso y a su misma
velocidad hasta la estrella, penetrar en el laberinto hasta conocer la trama, tocar lo absoluto que da razn de la dignidad sin
ulterior radicacin.
La crisis de la cultura actual es una crisis del valor y de la funcin de la inteligencia. Esta ha sufrido dos grandes reveses en el
siglo XX, la crisis del existencialismo en la primera mitad, y la de
la ciencia en la segunda. En ambas se ha acentuado el olvido del
ser y la tentacin del relativismo. Cunde por doquier un cierto
miedo a la verdad, a la sustancia, al fundamento. La ciencia se ha
instalado en el anlisis de los fenmenos, y se contenta con las
categoras de la cantidad y de la relacin. Con esos presupuestos
acontece el desfondamiento cultural. Los obstculos para la trascendencia son reales. No hay posible salida de lo relativo mientras no se supere el materialismo circundante, la instalacin en el
tener y el ansia de placer. La tragedia del humanismo es haber
perdido el fundamento trascendente.
La pregunta por el hombre, por su ser personal, por su
estructura y su valor requiere llegar a un fundamento definitivo. La antropologa pide una ontologa. Cuando hay un efecto
concreto, existente, no puede darse un proceso de causas que
remitan siempre a otra ms arriba. La existencia reclama un
principio real, y el efecto es ya una flecha que desde su misma
raz nos dirige hacia la causa. Nada hay tan contingente que no
encierre en s algo necesario, y nada tan finito, que no tenga
una huella de lo infinito. Lo relativo pide un absoluto. El fundamento de lo humano requiere llegar al ser y encontrarse con
el ser absoluto. Hay que saltar por encima de las vallas de la
inmanencia. Es preciso superar el "eclipse de Dios" en la cultu-

234

ra actual 13 Pero cmo hacerlo? Fundar al hombre en lo absoluto es una tarea ciclpea! Es un cierto misterio. El Vat. II recurre al misterio de Cristo, para dar razn del problema radical
del hombre, su relacin con Dios: "El misterio del hombre solo
se resuelve a la luz del misterio de Cristo'' 14

EL SALTO HACIA DIOS

Cmo lograr la subida a la montaa del absoluto? Tambin

aqu la naturaleza es punto de partida para recorrer este camino fundante. Las inclinaciones de la naturaleza son sendas
hacia lo profundo. Hay en el hombre un instinto certero que le
lleva al fundamento de s mismo. El hombre se percibe como un
ser teologal y teotrpico, que no solo est abierto para conocer
a Dios sino que est como atrado por l. Boecio analizaba con
finura, a la luz de la filosofa que le consolaba en la prisin, cules eran las verdades que se imponan a la consideracin del
hombre. En su reflexin distingua dos clases de hombres, el
simple hombre, y el docto. Hay cosas evidentes para los doctos
que no lo son para el hombre comn, como las verdades de la
matemtica de Euclides. Pero ocurre tambin lo contrario. El
evangelio lo dice acerca de las cosas del reino, que los sencillos
perciben y los sabios ignoran (Mt 11, 25). Y Toms de Aquino lo
advierte en su comentario al salmo 8 en lo que respecta a Dios.
Mientras los sencillos se dejan guiar por el instinto natural y
reconocen a Dios en sus obras, los sabios tienen dudas, se dejan
fascinar por sus ideas y hasta son capaces de negar a Dios 15 El
hombre platnico puede seguir en la caverna toda su existencia;
en esa situacin tomar las sombras por realidades; solo cuando desatado de sus pesadas cadenas pueda salir de la caverna,
tembloroso y jadeante, al quedar cegado por la luz solar,
comienza a entrar en el mundo de lo real. De un modo semejante el hombre aristotlico, bien instalado en un palacio subterrneo, si logra salir a la superficie, al ver este mundo tan

13. A. LOBATO, El eclipse de Dios en la cultura actual de occidente, en el vol.

"Hombre y Dios en la sociedad de fin de siglo", Unin Editorial/ Univ. P de Comillas, 1992, pp. 93 y ss.
14. Vat. II, "Gaudium et spes" 22.
15. S. ToMAS, In psalmos, 8, n.2.

235

"'!'"

ordenado, reconoce que hay un artfice que lo ha dispuesto con

su inteligencia 16
La situacin humana actual puede todava reflejarse en esos
espejos de la mentalidad mtica de Grecia. Vivimos en un
mundo desmitificado, percibimos destellos de inteligencia, y
necesitamos remontar la corriente y pasar de las sombras a la
luz y de lo fundado al fundamento. El hombre solo en Dios
puede encontrar el fundamento de su dignidad, y solo desde El
puede dar la razn fontal de su ser y de su hacerse, de su condicin de ser racional y ser personal. El itinerante en busca del
fundamento de la dignidad, lo encuentra cuando es capaz de
llegar a Dios como roca y fundamento. En Dios logra la respuesta a su vocacin y a su destino.
Para indagar este fundamento ltimo no es preciso un discurso tan complejo como el anterior. Basta atenernos a lo esencial. El hombre conoce ya algo de las respuestas cuando indaga
las causas. Hasta el filsofo Bloch, al inciar su obra acerca de la
la esperanza, se hace las preguntas normales de todos los hombres: de dnde venimos, hacia dnde vamos, en definitiva qu
somos. La dignidad humana encuentra su fundamento radical y
su justificacin plena, desde la cual es posible dar razn tanto
del ser como del desarrollo, cuando se comprueba la religacin
del hombre con el absoluto que es Dios. Hablar del salto hasta
Dios es una hermosa metfora que encierra una profunda realidad. La inteligencia humana est invitada a dar ese salto, y es
capaz de ello. El punto firme de partida para el salto es la dignidad realizada en cada sujeto humano, el trmino de llegada es
lo originario, principio y trmino de toda dignidad. Esta indagacin tiene algo de anlogo con la bsqueda de la genealoga
de los nobles. La nobleza heredada recurre al rbol genealgico, y lo dibuja en los muros de la casa, con los nombres de sus
antepasados, porque deben lo que son a las hazaas de los que
les precedieron.
Para realizar una fundamentacin integral, necesitamos recorrer los tres pasos del camino. Nos preguntamos por el origen y
por la meta, y as descubrimos nuestra vocacin y destino. Resultado de ambos es la estructura que nos caracteriza entre todos los
seres del cosmos. En verdad el hombre tiene esa dignidad inhe-

16.

ARISTTELES,

rente y es capaz de la dignidad adquirida porque lleva en s

mismo las huellas del origen y del destino. En los procesos dinmicos el fin tiene la fuerza de los principios. Tal es el fin, tales tienen que ser las estructuras adecuadas para conseguirlo. Huella
de Dios es la persona humana, hecha a su imagen y por ello
racional y libre, pero dispuesta en un todo "que rene los contrarios, la materia y el espritu, y con ello da origen a este ser singular entre todos, tan digno de suyo, a veces tan miserable, y en
todo caso tan amado de Dios. Vocacin, apertura y destino, son
los hitos de esta nueva va que tenemos ante nuestra consideracin para llevar a cabo el trabajo de la fundacin de la dignidad
humana. El salto a la trascendencia nos permite superar esta crisis de fundamentos porque solo en ella se realiza el encuentro
con Dios. Por naturaleza el ser humano es religioso, est religado, necesita el encuentro con Dios y no puede vivir a solas y lejos
de El 17 El encuentro del hombre con su fundamento trascendente, en el cual la dignidad hunde sus races exige desvelar tres
cuestiones originarias, la vocacin, la estructura y el destino. La
trascendencia desvelada nos ayuda a una cabal comprensin de
la inmanencia vivida 18

17. G. M. ComER, Romo naturaliter religiosus, en el vol. "Hombre y Dios

en la sociedad de fin de siglo", Madrid, Comillas, 1994, pp. 13-28.
18. A. LOBATO, La metafisica dell'uomo nella filosofia contemporanea, en
"Sapientia", 22 (1969) pp. 356-406.

Protreptico, n. S.

237
236

Vocacin y origen

EL HOMBRE SER TEOLOGAL

En todas las culturas y en todos los tiempos el hombre, animal curioso, no se contenta con existir, necesita saber de dnde
procede su existencia. En todas ha tratado de dar una respuesta
ms o menos consistente. Esta curiosidad ha aumentado notablemente desde que se ha examinado ms de cerca el dinamismo
de los seres del mundo. Si es claro que nada viene de nada, que
todo lo que adviene se deriva de otro, es muy oscuro el proceso
de la realidad adveniente. La ciencia moderna ha intentado uria
respuesta global a esta cuestin. Atenindose a los datos de sus
observaciones, limitando sus afirmaciones al horizonte de lo
observable, ha propuesto una teora englobante del mundo, de ia
vida y del hombre.
Hay un solo universo y este ha tenido un comienzo y tiene un
proceso an en marcha. Todo comenz hace unos quince mil
millones de aos, y parti de una concentracin de masa y energa que estall y dio comienzo a la expansin del universo en los
tres estados de la materia, slido, lquido, gaseoso, y a los componentes de la misma. Ahora se habla de seis pares de contrarios
que forman los pilares del universo y dan origen a los elementos
de materia y antimateria. Conocemos muy poco todava de las
dimensiones del universo, y solo a grandes rasgos nos referimos
a su origen y proceso expansivo. La teora evolutiva propone una
explicacin para la vida en este universo. Solo conocemos vivientes en esta porcin minscula de nuestro sistema solar, cuyas
condiciones son distintas. Aqu inicia la vida en las aguas y consigue su desarroft con especies diversas, pasa a la tierra y se
diferencia en planta_>Yanimales. La formacin del sistema solar
y la ulterior fonnacin de la tierra son datos de los cuales se

238

deduce con certeza que la vida en nuestro planeta es reciente en

relacin con la edad del cosmos. El ser humano, en el conjunto
de esta teora, que propone la visin global, es un recin aparecido. Pero tiene el privilegio, por ser el ltimo, de ocupar el puesto
ms alto en la escala ascendente de la vida que procede como a
saltos en las especies 1

El horno sapiens al cual pertenecemos tiene parentesco con

los homnidos, pero ya se diferencia radicalmente de ellos. El
ltimo de esa escala es el hombre de Neandertal que ya ha desaparecido hace unos 30.000 aos. Este horno sapiens es quien se
plantea el problema de su origen. Por un lado la ciencia afirma
que el hombre coincide con los dems vivientes en los procesos
de la vida: es herencia, procede de dentro afuera, es teleolgica 2
En este contexto global se da hoy la respuesta al problema del
origen. Para quienes proceden solo desde los datos de la experiencia y de la ciencia, la respuesta ya est dada, es coherente con
la totalidad. Basta admitir este proceso de la materia y de la vida
para entender que el hombre es un ser ms en el universo. Esta
radical posicin no ha dejado de tener partidarios en todo el
largo proceso de la historia cultural. Siempre ha habido materialistas. Pero la formulacin actual tiene su origen en el pasado
siglo y su autor ha sido Charles Darwin, que present, con temor
y temblor, la aplicacin al hombre de su teora sobre el mundo
animal, fruto de la experiencia y de sus observaciones a lo largo
de seis aos en el buque Beagle, en una expedicin cientfica
desde las Guyanas hasta las islas Galpagos.
Frente a esta posicin se sitan muchos, ms exigentes y crticos. No basta esta explicacin global, porque de hecho no tenemos evidencia de ningn caso en que se de con esa fuerza de la
necesidad de la materia, el paso de la no vida a la vida, y del animal al ser humano. Nos faltan las pruebas del salto de las especies, aun manteniendo que hay afinidad entre las especies diversas y una cierta continuidad ascendente en los grados de la vida.
El salto entre ellos no es total. Si procede el hombre del animal,
nos preguntamos si procede de uno solo, o de muchos que al
mismo tiempo realizan el salto. La unidad se explica bien desde
una pareja, ya no se explica desde muchas. Pero las variedades en

l. Cfr. S. WEINBERG, The First 1hree Minutes, Cambridge, MA, 1977. J. A.

WHEELER, The Universe as Home forMan, The American Scientist, 1974.
2. J. MoNOD, El azar y la necesidad, Madrid, 1976.

239

.,.

la especie humana son notorias. Preguntamos por la unidad

monogentica o filogentica. Dado que cada individuo procede
de sus padres, indagamos si es suficiente el concurso de los dos
sexos para que tengamos el ser personal, inteligente y libre que es
el hombre.
La tradicin ms slida del pensamiento cristiano mantiene
algunas proposiciones en esta cuestin:
l. Que solo Dios es creador del mundo y que l lo gobierna
con un plan que se ha reservado, pero cuya ejecucin comparte
con todos los seres, que son a su vez causas verdaderas de los
procesos. La intervencin de Dios es a la vez real y oculta, de tal
modo que Dios no acta en el universo si no es a travs de sus
agentes, y todo sucede como si las creaturas fueran las _causas de
los procesos. El proceso ascendente es posible porque Dios creador conserva su obra con la providencia y est presente de modo
singular en ella.
2. En el caso de los saltos de las especies, que van apareciendo cuando ya tienen los medios de vida, en casos muy especiales,
milagrosos y particularmente en en el caso del hombre se da una
actuacin especial, directa de Dios, que coopera con el hombre
en la trasmisin de la vida, como creador del alma.
3. Los fundamentos de estas dos afirmaciones proceden de
la necesidad del recurso a Dios. La razn descubre su insuficiencia para dar una explicacin cientfica y satistactoria del
origen del hombre. De un modo anlogo a la incapacidad que
tiene el hombre para conocer su principio, porque llega siempre
tarde al comienzo del propio proceso, as tampoco llegar
nunca a la observacin del principio del cosmos, de la vida, al
momento de la aparicin del hombre. Puesto que la ciencia no
es suficiente para esta fundacin el hombre tiene que apelar a
las otras dos fuentes de su conocimiento, a la razn y a la fe.
Por la razn encuentra la cadena ascendente que le lleva de los
efectos a las causas. El espritu que habita en el hombre solo
puede tener su origen en la actuacin creativa de Dios, que lo
llama de la nada al ser 3

DIOS, PRINCIPIO DEL HOMBRE

Vale siempre la ilacin desde la realidad a los principios de la

realidad. No vale en cambio desde las ideas a la realidad. El conocer humano no produce el ser, lo supone. La fuerza de la verdad
est en los hechos. La existencia real del hombre que somos cada
uno lleva a la inteligencia a demostrar la necesidad de una causa
de esta existencia por la cual no solo el hombre es sino que se
mantiene en el ser, hace que el hombre pase de la nada al ser. Eso
no lo hace ninguna causa finita, que solo acta desde la materia
dada. El efecto no puede ir ms all de la causa. Si el ser humano vive, su causa tiene que ser un viviente. "El que plant el ojo
no va a ver?", interroga el salmo (Sal 93, 9). El hombre tiene operaciones espirituales, su causa tiene que ser espirituaL Aqu est
la raz del salto hacia Dios en cada origen personaL Los padres
del hombre dan la vida organizada, el patrimonio gentico,
engendran un hombre. Ya Aristteles haca esta observacin:
Scrates no engendra a otro Scrates sino a un individuo del
genero humano. Agustn dejaba en suspenso si las almas venan
de los padres por la herencia, como la luz de una candela viene
de otra, o era Dios quien llamaba de la nada al ser. Para Toms
de Aquino no cabe duda: el alma es simple y no puede partirse en
dos. Los padres trasmiten la materia organizada pero no la forma
espiritual que excede el poder de la materia. Solo Dios puede
infundir el alma. As la filosofa llega del efecto a la causa. El
hombre tiene su origen en un ser personal, infinito, creador del
alma del hombre. De ese alto origen procede la nobleza humana
de ser, su condicin intelectual y personal, su dignidad.
La razn humana alcanza las dos verdades fundamentales:
que el hombre es creado por Dios, y que la creacin del ser singular tiene lugar cuando crea el alma humana y la infunde 4
Estas afirmaciones trascienden la ciencia, pero estn al alcance
de la inteligencia por esa va de la causalidad ascendente 5 .

3. S. TOMS, Summa Theol, !, 90, 2: Necesse est dicere quod non fiat nisi per
creationem .. A solo igitur Deo anima ratiorzalis in esse producitur; SCG, II, 87;
Compend. 93. QD, De Anima, art. 2.

4.

S.
y

S. ToMS, Summa Theol 1, 90, 4.

Cfr. J. Rurz DE LA PEA, Teologa de la creacin, Santander, 1987, pp. 119

SS.

240
241

RAzN Y FE

En realidad esta es una de las verdades que la razn puede

alcanzar, aunque de hecho, como ya insinuaba Maimnides y
acoge con simpata Toms de Aquino, solo unos pocos, al cabo de
largo tiempo y con mezcla de errores logran conocer. Las verdades profundas implican muchos presupuestos. Por falta de preparacin, de tiempo o de capacidad, esas verdades quedan ocultas a muchos. Por ello ha venido la fe en ayuda al hombre para
que todos, sin esfuerzo y con la mxima certeza, las puedan
adquirir 6 La fe judea-cristiana ha tenido en la palabra de Dios la
aclaracin necesaria. Se abre la Biblia con la afirmacin de Dios
creador. Ya en el primer captulo, propone la verdad sobre la creacin del mundo, en el cual, como vrtice de toda su obra, coloca al ser humano, unidual, y lo describe como imagen y semejanza de Dios. No es un dios, es su imagen en el mundo. Por este
nuevo camino el hombre ha llegado a la certeza del fundamento
de su origen. El hombre es creado por Dios y es creado a su imagen y semejanza 7
En todos los tiempos el hombre ha tratado de dar una explicacin de s mismo. Y la ha encontrado en la medida en que ha
ido descubriendo, en el horizonte de lo que le es comn con los
otros seres, la diferencia por la cual emerge y forma uno de los
niveles de la realidad. El hombre en el mundo se sita en el espacio y el tiempo. En realidad es l quien le da esta cuarta dimensin al cosmos. Y se la da porque estando en el tiempo y el espacio, bien situado en el ahora y el aqu, el hombre emerge por
encima de todas las situaciones, y ninguna le aprisiona totalmente. Llena de sentido el lugar desde su corporeidad erecta, y
deja su huella en el mundo por los lugares en los que ha habitado8. El hombre primitivo como el recin descubierto de Atapuerca deja una huella en los instrumentos que usa, en las modificaciones que provoca en su contorno natural. El tiempo no le aprisiona porque emerge por encima del instante y desde el pasado
aprende a preparar su futuro. El hombre se sita frente al animal, el cual tiene un modo de ser y de actuar, guiado por los ins-

6.

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tintos que le dan la frmula exacta de su vida. El ser humano

inventa nuevas soluciones a los mismos problemas. El animal le
sirve y se enfrenta con l para utilizarlo; come su carne, se viste
con sus pieles, le ayuda en sus trabajos. La lucha es desigual
entre el mammut, el dinosaurio y el hombre, pero termina venciendo el hombre por su astucia y su inteligencia. Pone las trampas en los senderos, empuja a los animales, hasta que estos caen
en la sima donde los hace suyos. Se encuentra a s mismo frente
al otro hombre, como l y diferente, prximo en la familia, lejano en la tribu, amigo y rival. La lucha entre los humanos es uno
de los modos de encuentro. Varn y mujer viven atrayndose y
rechazndose al mismo tiempo. El ser humano se descubre en su
interioridad porque se abre a s mismo y sabe quin es, tiene un
nombre, se conoce .
Por ese camino de la alteridad, de la profundidad y de la trascendencia es capaz de situarse frente a Dios, a quien conoce solo
vagamente en su existencia como principio y origen de todo, y
por la fe desvela mejor como creador y providente. Por esta va el
hombre, en el proceso ascendente de dar razn de su dignidad,
encuentra que esta se funda en Dios, creador.

CREADO DE LA NADA

Si el proceso ascendente le lleva hasta El, ah desvela su origen por creacin. Dios mismo lo ha llamado de la nada al ser. Esa
es su vocacin. Todo ser humano creado de la nada tiene esta
altsima vocacin, el noble origen. Dios est en el principio.
Cuando se entiende la creacin como emanacin de todo el ser
desde la nada, tenemos la posibilidad de dar razn del hombre
por la va descendente de la participacin. Hay en el hombre una
participacin del ser de Dios. Son dos los modos de participacin
humana, uno la del varn y otro el de la mujer. En ambos hay
espritu, libertad, un ser personal. Todo ello no solo procede
desde abajo, mediante el lento proceso de la evolucin, sino tambin de lo alto, no como algo casual, sino como proyecto de una
providencia amorosa.

S. ToMAs, SCG, 1, 4.

7. Cfr. J. Rmz DE LA PEA, Imagen de Dios, Antropologa teolgica fundamental, Sal Terrae, Santander, 1988, pp. 19-60.
8. J. MOLTMANN, Uomo, Queriniana, 1972, pp. 13-45.

242

243

l!MAGO DEI

As resulta en el hombre la imago Dei. Es aqu donde tocamos

el fundamento absoluto de la dignidad humana. Este origen trasciende todo lo finito, y hace del ser humano algo sacro, res sacra.
La grandeza del hombre no es solo el pensamiento, es ser una
imago Dei en el mundo. Es imagen en los varios sentidos que la
palabra implica y es semejanza de lo divino. La proximidad y la
distancia van conjuntamente. El hombre es solo hombre, pero hay
algo en l que lo trasciende. Es una cierta presencia de Dios en el
mundo. Hay un sello de absoluto en cada hombre. Esta es su alta
dignidad y es el valor del regalo que ha recibido al nacer y que ha
desarrollado cuando ha sido llamado a ser cristiano, porque la gracia lleva a plenitud esta imagen, en cuanto el hombre autntico y
pleno es Cristo (2 Cor 4, 4) y la gracia participa de esa nueva vida.
Esta dignidad se extiende a todo hombre por el hecho de
serlo, vale para todo ser humano. La fe del pueblo judo, la gracia de pueblo cristiano, desarrollan esa imago Dei, no la anulan.
Este nico principio de origen es comn a todos los hombres.
Hay una religacin del hombre con Dios, y por ello una cierta
presencia de Dios en el hombre.
La imago Dei ha sido en todo momento la clave para entender
la dignidad del hombre en la tradicin judeo cristiana. Hay dos
modos radicales de entenderla, desde la inmanencia o desde la
trascendencia. Puesto que el hombre entiende las cosas conforme
a su propia medida, ad modum cognoscentis, y todo conocer
parte de los sentidos, hay una tentacin de proyectar lo humano
en lo divino. El hombre en este caso crea su dios y lo crea a su
imagen y semejanza. En esta lnea puede ir todo el esfuerzo del
paganismo que se ha fabricado sus dioses con las imgenes del
mundo animal o del mundo humano. Los egipcios han dado origen a las divinades del mundo animal. El hombre sera uno ms
entre ellos, el animal divino como osadamente propone Gustavo
Bueno 9 En medio de esos dioses del mundo animal, bueyes,
cocodrilos, pjaros y perros, uno experimenta la lejana, el temor,
el susto. El becerro de oro de los judos en el desierto evoca el
ambiente de quienes han vivido en esa cultura que fabrica los
dioses conforme a la propia imagen (Ex c. 32).
9. G. BUENO, El animal divino. Ensayo de una filosofa materialista de la
religin, Pentalfa, Oviedo, 1985.

244

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El mundo griego tiene algo de esa tradicin pero la transforma. Su Olimpo est poblado de dioses que son la proyeccin de
los hombres con sus pasiones, sus celos, su preferencias y sus
debilidades. Todo ocurre entre ellos al modo como entre los hombres. Amores y odios, venganzas y favores; rivalidades y colaboraciones, hacen del olimpo griego un mundo poco ejemplar, una
cierta descripcin de la vida en la ciudad. Platn proscribe de su
ciudad esas invenciones humanas aplicadas a los dioses. Dioses
que son a imagen y semejanza del hombre no son tales. Feuerbach vuelve a esa posicin, porque Hegel su maestro ha desencadenado un proceso de totalidad que se reduce a una exaltacin
del hombre. El discpulo hegeliano deja de lado la teologa, abandona la cosmologa y se refugia en la antropologa, porque llega
a la conclusin de que es el hombre el que ha producido un dios
a su medida y no a la inversa. En ese caso el hombre queda endiosado, Dios no es ms que la proyeccin del hombre hacia lo infinito. En esta conclusin tiene la clave para elevar lo humano: el
otro, el t, es el dios del hombre, hamo homini deus 10 Ya no es el
secundus deus del Cusano, es el dios que no trasciende al hombre. Ese hombre de Feuerbach, que trata de recoger en su visin
la esencia de lo humano, no es ya el singular, no es la persona, en
el fondo es el nosotros, la especie, el hombre que es materia o
"polvo enamorado".
En esta perspectiva de la proyeccin humana, al estilo de la
teora del conocimiento kantiano, donde conocer es proyectar,
salen perdiendo ambos, porque en el fondo ambos desaparecen, y
ya no hay sino una reduccin de la realidad a la dimensin idealista o materialista del hombre. El hombre ha fabricado sus dolos
y en el fondo se da culto a s mismo como hace el engredo.
La otra manera de interpretar la imago Dei procede en sentido inverso; trasciende lo humano, sube al principio, alcanza lo
infinito del ser y desde el absoluto, creador y providente, da
razn del hombre. En la imagen del Dios creador se incluyen las
tradiciones mesopotmicas de los mitos sobre el hombre. Toda
fabricacin viene comprendida desde el oficio del alfarero. La
palabra "crear" que dice la biblia en su primer versculo quiz no
trasciende el mismo hacer del alfarero. Pero ya hay una distancia
entre el creador y la creatura. Ya el hombre no solo consta de
materia, sino que lleva el soplo en las narices. No es copia, est
10.

L.

FUERBACH,

Obras, VII, 304.

245

hecho en un proceso que va hacia la imagen y semejanza. El

desarrollo de estas dos palabras lleva a los pensadores cristianos,
que hacen sus antropologas iniciales en los comentarios al hexameron, a situar al hombre en el mundo, en su diferencia, y a ver
la emergencia en el espritu, la libertad, la capacidad de trascendencia que tiene el hombre. Ser imagen de Dios en el mundo es
un modo de entender al hombre desde lo alto, en su diferencia
con las dems cosas 11
El hombre se sita desde esa imagen como el anillo entre el
dios invisible y el mundo visible. La mente, al pensar el hombre,
hace el mismo giro que cuando mira en sus manos la moneda
con la efigie del rey o del emperador. Esa imagen ser leda de
modos diversos, es la del hombre individual, la del ser humano
familiar, la que se realiza de modos complementarios en el varn
y en la mujer: El ser de la imagen admite muchas lecturas. Ha
prevalecido la del ser individual, por su condicin de espritu y de
ser personal y libre, pero tambin hay una imagen de Dios en la
familia, en el varn y la mujer que participan de la vida divina en
cuanto llamados a compartir en las relaciones interpersonales y
corporales el poder de Dios de trasmitir la vida y ser los cooperadores suyos en el origen de toda persona creada por l 12

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CREACIN, INFUSIN Y MOVIMIENTO

Este origen lo expona Toms de Aquino de un modo sutil y

confortante. Un amigo suyo, Felipe de Castriocelo, que haba cursado en la universidad de Npoles los estudios con l, le pidi un
da un favor, la explicacin de un tema que afectaba a su oficio
de mdico, pero que iba ms all de su alcance de pensador:
cmo se mova el corazn en el hombre, porque todo proceda de
este movimiento, primum vivens, ultimum moriens; y, a su vez,
quin lo mova a l, puesto que no estaba claro si era movimiento natural o voluntario. Al dar la explicacin a su amigo, toma
como clave de su discurso una afirmacin del judo Maimnides:
el corazn era en el hombre lo mismo que el primer cielo en el
mundo que, si se detuviera, all mismo cesaran todos los movi-

11. G. VoN RAo, El libro del Gnesis, Salamanca, 1982, p. 88 y ss.

12. A. LOBATO, La famiglia, icon.a di Dio, en el vol. "I:evangelizzazione e il
personalismo cristiano", Bologna, ESD, 1994, pp. 334-360.

246

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mientas en el mundo. Toms subi ms alto y respondi a su

amigo que el primer motor del hombre era el alma, como ya
haban dicho los platnicos. La vida es movimiento, y el alma es
el principio de lo que se mueve en el hombre. El cuerpo humano
se mueve por el movimiento del corazn, .pero este movimento,
que es tan importante porque de l dependen cosas como el calor
humano, los espritus, los sentimientos, y el movimiento de todo
lo corporal, est originado por el alma, creada por Dios. Dios
crea el alma en el momento que la infunde, y la infunde en la corporeidad moviendo el corazn, el cual a su vez mueve todo lo
dems. Hay en esa afirmacin una verdad que conviene conservar. El alma mueve el cuerpo mediante el movimiento del corazn. Lo puede hacer porque ella ha recibido el ser, el acto de ser
que viene con la creacin de la nada, y de tal modo el ser en acto
y ser acto va unido al alma que ya no habr separacin posible
entre el ser y el alma. La inmortalidad queda asegurada, por ms
que haya separacin del alma y el cuerpo 13
Por esta va la dignidad del ser, que ha recibido por creacin,
viene asegurada en su inmortalidad. El hombre por ser imagen
de Dios es de naturaleza espiritual, es persona. Es mortal pero no
morir del todo. En su ser hay una huella de vida eterna al modo
de Dios. La nobleza en el ser, la unidad y la fuerza le vienen de su
origen. El hombre es digno por su origen divino, en cuanto participa del espritu y de la dignidad de persona. Dios es el t del
hombre y el hombre es el t de Dios. El ser personal hace posibles las relaciones interpersonales entre Dios y el hombre, entre
el hombre y Dios.
Hemos encontrado el fundamento buscado de la dignidad del
hombre. Se trata de un fundamento divino, absoluto, muy superior a todo lo que los hombres puedan proponer y decidir. Su
vocacin ha sido constitutiva: una voz le ha llamado de la nada
al ser, y esa voz le ha dado la dignidad que compete en absoluto
a Dios y comparte con el mundo espiritual. El hombre como dice
el salmo 8 ha sido hecho ~un poco menor que los ngeles".

13. S. TOMS, De motu cordis. A. LOBATO, El tratado de Santo Toms de Aquino, "De motu cordis", en "Littera, sensus, sententia", Mise. in onore di J. Vansteenkiste, Roma PUST, 1991, pp. 341-362.

247

desvela las riquezas del ser a travs de las epifanas del ente. La
vida intelectual se desarrolla entre los dos polos de mxima apertura: de un lado el ente, fuera del cual solo tiene un lugar ficticio
la nada, de otro lado el alma, ya descrita por Aristteles como
horizonte de totalidad en sus dos operaciones especficas, la de
conocer y la de querer, el alma es en cierto modo todas las cosas,
apertura a la verdad, a la bondad y a la belleza del ente : quodammodo omnia! .
Esta singular apertura compete al hombre por sus caractersticas de ser inteligente y ser persona. La condicin intelectual
brota del espritu, en l no se dan los lmites de la materia. La
persona rebasa toda categora y entra en la esfera de lo singular
libre, con poder para decidir sobre los fines y los medios y as
poder ser y hacerse a un tiempo, por encima y ms all de todo
confn. La apertura del ser inteligente relaciona al hombre con la
verdad, con el ser tal cual es, y cual se realiza de modos infinitos
en los entes. Todo hombre tiene una vocacin a la plenitud de su
humanidad. Por ello es capaz del infinito. Esta es su apertura
radical.

Apertura

HOMO QUODAMMODO OMNIA

Lo que ha llamado la atencin en la consideracin del hombre frente a todos los dems seres ha sido la conciliacin entre las
dos dimensiones que se presentan como contrarias, lo que ya es
y lo que todava no pero puede serlo. Por un lado su clausura y su
incomunicabilidad en el ser, por otro su apertura en la posibilidades que se le ofrecen, su poder ser tambin otras cosas que an
no es. Ese poder ser aparece en el canto de Sfocles en Antgona,
que res~lta cmo el hombre, a pesar de ser en apariencia tan
pequeo, es lo ms poderoso entre todas las cosas que tienen
poder en el mundo 1 Es lo que pone de relieve la Oratio de Pico
de la Mirndola, cuando habla del "milagro" del hombre y le
anuncia que podr ser lo que quiera 2 El mismo Heidegger, que
sita al hombre en la esfera de la temporalidad, lo abre al ser y
lo define como apertura 3 El amor de Dios lo ha constituido as,
en una singular relacin con el infinito.
Para Toms de Aquino el concepto de ente es el fundamento
de la vida de la inteligencia, el punto de partida por ser lo primero que conoce y el trmino de llegada, porque todo se resuelve en
el ente. El ente concilia muy bien la mxima apertura con la
mxima intensidad. El conocer humano se va enriqueciendo en
la medida en que es capaz de desvelar sus diversas perspectivas.
Las llam?das propiedades trascendentales no son otra cosa que
el ente desde diversos puntos de vista. El entendimiento humano
l.
2.
Roma,.
3.
277.

248

SOFOCLES, Antigona, Episodio 1, estsimo. 1, estrofa l.

PICO DE LA MIRANDOLA, Oratio pro hominis dignitate,ed. Semprini,
Atanor, 1986, pp. 8-11.
M. HEIDEGGER, Carta sobre el humanismo, Segnavia, Milano, 1987, p.

1
1
~

i
~

LA MEDIDA DEL SER

Mientras por la condicin de ser libre la apertura va en la

direccin del desarrollo, por la condicin de intelectual la apertura se orienta hacia el crecimiento en el ser. Como ya Aristteles deca en el texto que da origen al ncleo del pensamiento
hegeliano, el acto es crecimiento en s mismo 5 , el acto intelectual que conquista la verdad es una apropiacin de las formas de
los entes. La plenitud de esta vida intelectual, pensaba Avicena,
est en la capacidad que tiene el hombre de lograr la descripcin
en su mente del orden de todo el universo. Y como el hombre es
imagen de Dios, la apertura del ser humano se agranda. La huella de lo divino ensancha su horizonte hacia otro infinito en
intensidad. San Agustn lo experimentaba en s mismo, y adverta que su alma era un abismo en expansin: porque era capaz
4. S. TOMS, QD, De Veritate, 1, l. Cfr. J. GIRAU, Romo quodammodo omnia
en Santo Toms, Roma, PUST/ Toledo, 1995. E. FoRMENT, La sistematizacin de
Santo Toms de los trascendentales, en "Contrastes" 1 (1996) 107-124.
5. ARisTTELES, De Anima, 11, 5, 417 a 6ss. Cfr. AA. W. L'atto aristotelico e
le sue enneneutiche, Roma, Herder, Lateranense, 1990, pp. 149 y ss.

249

de entrar en s misma, de salir de s, de hacerse las cosas que

amaba, de trascenderse y encontrar a Dios, si el amor lo empujaba. Todo esto lo describe con frmulas lapidarias, del amor y
de la apertura. "Mi amor es mi peso, all voy donde me
lleva":"pondus meum amor meus, eo feror quocumque feror" 6 El
privilegio consiste en que este peso lo puede llevar hasta Dios,
por naturaleza, porque es capaz de entrar en s mismo y de trascenderse, y esta es su mayor apertura natural, ser capax Dei 7,
que la gracia perfecciona por medio del nuevo ser y de las virtudes y dones
que son como la lunga manus que lleva hasta Dios
8
mismo Esta es su grandeza y de ella derivan todas las dems.
La apertura del hombre es su escala hacia las alturas. Comienza
con el ente y sus atributos de verdad, de bien y de belleza, y si es
constante en esta ascensin la escala sube hasta el encuentro
con Dios, un encuentro con el misterio infinito, posible y siempre abierto. Los tramos de la escala se van sucediendo: naturaleza, gracia, gloria. Se agotan los peldaos y el infinito sigue
abierto ante nosotros. En las tentaciones de Jess se dice que el
diablo lo llev a un monte muy alto para mostrarle todos los reinos del mundo (Mt 4, 8). No puede el ojo humano alcanzar de
un solo golpe de vista toda la extensin del orbe, pero s es capaz
de encerrar en su pupila la ancha bveda celeste. Puede el entendimiento humano extenderse de una sola vez por los dilatados
espacios del universo y superarlos. El hombre es un ser pequeo
ante la grandeza del universo, pero el pensamiento lo sobrepasa
y es capaz de abarcarlo y todava quedarle capacidad para ir ms
all. Pascal lo haba entendido a fondo: la grandeza del hombre
es espiritual, est en el pensamiento 9
El hombre como ser racional se trasciende. Su entendimiento es la facultad de la verdad, del encuentro con el ser. Entra el
hombre en el mundo en verdad desnudo y descalzo, no tiene
ideas ni experiencias previas. Todo tiene que empezar de nuevo.
La casa se construye desde abajo, pero dirigida desde lo alto, conforme al plan del arquitecto. La base humana est en la corporeidad. Cuando ya entra eri ejercicio la sensibilidad externa e
interna, es el momento del despertar interior. La mente se abre
'para su primer concepto y es capaz de decir su primer juicio. En
6.
7.
8.
9.

S. AGUSTN, Con{ XIII, 9,10.

S . AGUSTN, De Trinit. XN. 8, 11.
S. ToMAs, Summa Theol. I-II, 113, 10.
B. PASCAL, Penses, n. 347.

ese momento inicial, que es el paso de lo que ya era posible a lo

que es real, se da en germen todo el proceso ulterior. Cuando el
hombre entiende realiza en su interior una sntesis de los datos
recibidos y da un salto hasta lo real para decir su verdad 10
La capacidad del hombre se percibe en esa operacin inicial.
Dice de algo que es y puede decir de los entes con los cuales topa
en su sensibilidad lo que son. Algo es, este es un hombre. Tenemos los dos momentos de la maravilla del conocer. Se capta el
fulgor de la existencia que brilla sobre el horizonte de la nada, y
tenemos la penetracin ms all de los fenmenos en la inteligibilidad de los seres. La vida intelectual queda posibilitada. El
proceso ser seguir adelante a la caza de los entes. Todo se reduce al ser y la esencia.

EL SER Y LA ESENCIA

Toms de Aquino hace este recorrido hacia el infinito en un

breviario de la filosofa, un opsculo de siete captulos, que d-eja
huella en la historia del pensamiento, porque presenta el posible
itinerario de la mente, ascendiendo desde ese punto de partida
que es el ente primer conocido y penetrando en la esencia de
cuanto le sale al paso en el horizonte del ser, los cuerpos compuestos, las sustancias simples, Dios. Si algo existe hay sustancias. Si hay sustancias compuestas las tiene que haber simples. Si
hay entes finitos, hay un ser no finito, no compuesto, puro acto,
subsistente. Con solos esos tres pasos Toms planta su tienda en
el vrtice de la montaa y escala el Everest del pensamiento que
es tambin un ser y por ello cognoscible por la mente. Frente a
los que niegan poder captar algo absoluto, aqu estn los hechos:
el punto de partida es la existencia del sujeto y la de los entes concretos, el punto de llegada el ser sin ms, el ser en acto y ser puro
acto, Dios''.
Toms lo nombra con respeto, con fervor, y le da un nombre
apropiado a la veta por la cual ha subido, el nombre del ser, el ser,
ipsum esse subsistens. Todos los dems son entes, una participacin finita del acto de ser, pero El no es participacin, es ple10. Cfr, A. CoNTAT, La relation de verit selon saint Thomas d'Aquin, Librera Editrice Vaticana, 1996.
11. S. ToMAs, De ente et essentia. Cfr. Edic. de A. Lobato, Citt Nuova Editrice, Roma, 1989.

250
251

nitud. En el camino han quedado los grados del ser, los cuerpos,
los espritus, los vivientes. En Dios tienen que darse todas esas
cosas, pero no dispersas, sino en su mxima perfeccin. Podemos
pensar los entes finitos separando la idea de su realidad. As pensamos el ave fnix, un pjaro extrao, nico en su especie, que
segn la leyenda vive 500 aos al cabo de los cuales, antes de
morir, pone un huevo del cual nace un pollito, tambin Fnix,
pero en ese momento el padre muere. Se trata de una especie que
tiene un solo individuo. Es leyenda, ficcin, un imposible en la
realidad material. Porque en el campo de la materia no puede
darse un solo individuo en la especie, a no ser cuando ya llega a
la extincin y an perdura el ltimo ejemplar. En cambio se dan
singulares en la esp~cie en el mundo de las sustancias separadas.
Los espritus son de tal modo singulares, que no es posible realizar el mismo modelo en otros de la especie. Cada uno es una
especie y entre ellos se da el salto especfico como en las especies
de vivientes. Tal es la anttesis en la realidad material y la espiritual. Mientras en los cuerpos no es posible la especie con un solo
individuo, en el amplio mundo de los espritus no es posible ms
de un individuo en la especie. En los entes simples no hay posibilidad ms que para uno solo en la especie, la cual no tiene limitacin alguna, es en su lnea infinita, porque no se da una potencia en la cual se reciba el acto. En los seres espirituales la forma
es pura, plenitud de ser en su especie.
La apertura
de la mente sube en escalada, como peda Bue12
naventura Mientras el doctor serfico efectuaba la subida y el
itinerario con la mente y el corazn, el doctor anglico, Toms de
Aquino, invita a la subida con el rigor de la mente y la fuerza de
la verdad. Luego desciende y encuentra la capacidad receptiva de
las esencias y la posiblidad de multiplicacin en la medida en que
hay nuevas potencias. Las sustancias simples y necesarias que se
nutren de relaciones, dejan paso a las compuestas que admiten
otra clase de entidad que se llaman accidentes, complementos,
circunstancias. Son ellas las que forman la red real de las cosas,
esconden lo profundo y hacen posibles los fenmenos en el tiempo y el espacio. El entendimiento humano es apto para el encuentro con esta clase de entes, revestidos con el ropaje de sus apariencias, situados en el tiempo y colocados en el espacio.
12. Cfr S.
Scuola, 1995.

252

BUENAVENTURA,

Itinerarium mentis in Deum, ed. Zuanazzi, La

LOS DOS LIBROS DEL HOMBRE

El entendimiento humano, potencia que emana del alma

espiritual, forma del cuerpo, recibe la experiencia de mundo y la
elabora, y a travs de ella ejerce su oficio. Es entendimiento y
razn, se nutre de intuiciones y de discursos, se mueve en la tiniebla de la cuantidad y la sensacin y en el claro-oscuro de la corporeidad. Esta es su riqueza porque tiene relacin viviente con el
mundo, pero es tambin su peso porque requiere la mediacin de
lo sensible. La verdad es su meta, la cual se logra en la medida en
que la busca, y conforme a la capacidad de leer dentro de la realidad y desvelar su trascendencia. Los signos de la realidad sensible indican el sendero que lleva hasta el corazn de lo real. En
cierto modo, el viaje de Parmnides en el carro arrastrado por
caballos se repite en cada una de nuestras incursiones por el
mundo en busca del corazn del ser y de la verdad 13
El ser no se agota en su simple presencia en el ente. La mente
lo capta primero de modo confuso. A medida que lo mira desde
diversas perspectivas le va revelando los contenidos. En el fondo
el entender humano se ennoblece y se simplifica en estas epifanas del ente. Como el ente surge de ese fondo oscuro del no-ente
que es la nada, as en cada epifana, una cierta polaridad de contrarios nos va indicando la doble faceta de lo finito. Conocer es
un ejercicio de despliegue del primer concepto de la mente, como
vivir es el despliegue y la evolucin del germen. Desplegar supone que hay algo plegado, doblado, encerrado, que es preciso dejar
que recobre su estado de descubierto. El hombre anda entre las
cosas, y como inicialmente solo percibe los fenmenos est
expuesto a quedarse en ellos. Puede tener tesoros en las manos
sin darse cuenta. Los indios no daban mucho valor al oro y los
espaoles perdan el sentido y la vida misma por arrebartrselo.
Las Casas narra que l ha visto en la Espaola una pepita de oro
grande "como un pan de Alcal". Y sin duda los ojos se le quedaron muy abiertos. Cada da leemos que los nios de la ex-Yugoslavia juegan con bolas, como si fueran pelotas de futbol, cuando
en realidad son bombas que de pronto les explotan en las manos
y los despedazan. Vamos como sonmbulos en un mundo de
sombras y realidades. Y en medio de estas apariencias estamos
13. PARMENIDES, Frag. 1-8. Cfr. JD.
Mxico, 1943.

GARCA BACCA,

El poema de Pannnides,

253

invitados a la caza de lo que las cosas son. La apertura de la

mente se dilata en todas las direcciones y nos posibilita las diversas perspectivas. Por ello el ser cognoscente se eleva en su rango
de ser por encima de los seres que no conocen. La apertura de la
mente es su capacidad de dejarse penetrar por lo real y poseerlo
de modo intencional. A la forma propia de lo humano, que ya de
suyo es muy noble, se le conceden las formas de las cosas conocidas. El mundo interior del hombre va en constante expasin 14
El desarrollo comienza en la percepcin de la unidad en
medio de la multitud. La unidad es un nombre del ente, pero en
cuanto dice algo nuevo, que no est dividido. Y lo dice de cada
ente y lo dice del ente. El problema del ente uno y de su opuesto,
los muchos, es el de la realidad, desde la cual damos razn del
mundo, y lo es del hombre, porque necesitamos tener presentes
los dos polos en la humanidad entera y en cada hombre, bajo
todos los aspectos.
La dignidad considerada en todas sus dimensiones no es sino
uno de los aspectos de un concepto que se verifica en la realidad
humana. Mientras no unificamos y distinguimos no hay inteligencia de lo real, que es a la vez faro de oposiciones polares, uno
y mltiple. Al pasar de los aspectos absolutos a los relativos
entramos en el mundo de la polaridad del ente y el alma, de las
dimensiones del ser y las del conocer; apetecer y valorar. El
conocer tiende a la verdad de todo lo que es, y tiene que evitar el
error y la falsedad. La mente humana, por no ser la que da origen al ente, sino la que es apta para acogerlo en sus dimensiones
constitutivas y decir de cada ente lo que es, tiene que atenerse a
los datos de lo real y ser capaz de leer lo que est escrito. El
mundo entero est ante el hombre como un libro. Toca al hombre leer y entender las letras de esa escritura. A ese libro se
aade el Libro por excelencia donde ya se ha escrito para el
hombre algo del misterio de Dios. Esta apertura a la verdad es
fundamento de la vida humana, que le viene de quien es inteligencia y ha dejado su huella en las cosas, y El mismo ha querido presentarse como la verdad, a la cual el hombre tiene que
adecuarse. Todo el proceso de conocimiento del ente se prolonga y se aplica en las dems propiedades, que descubren la bondad y manifiestan la verdad de esa bondad, y la belleza y la verdad de esa belleza y esplendor. Todo humanismo tiene esta fuer14.

S. ToMAs, Summa Theol. I. 12.

za de ir a las cosas como son y reconocer esa verdad. El hombre

ha nacido para la verdad y no puede vivir sin ella. Ante la verdad
el hombre tiene que conocerla, dejarse trasnformar por ella y
comunicarla con los diversos modos de trasmisin, con los signos si es verdad inteligible, que se comunica por la palabra, y
con la vida cuando es verdad de la cual se da testimonio. En
vano se obstina el nihilismo actual contra este poder de la inteligencia que lee el libro infinito de la realidad 15

EL CAMINO CULTURAL DE LA VERDAD

En este horizonte de la apertura al ser hay que fundar el camino cultural hacia la verdad. El ser es la gua para el hombre que
ha nacido para la verdad. Toms de Aquino advirti desde muy
temprano la vigencia de la verdad en la paideia humana. Si el
hombre ha nacido para la verdad y la verdad es como el fin del
universo en su bsqueda, en su posesin est la perfeccin humana. No hay valor humano fuera de la verdad. No cuentan en definitiva las apariencias, ni los fenmenos sino en cuanto son signos
que vienen de la verdad o que llevan a ella. La verdad del ser del
hombre es su medida. Y esta medida se desvela conforme a la
capacidad de Dios. Conocer a Dios es el privilegio del hombre.
Entrar en su verdad es descubrir el horizonte de la realidad. La
verdadera dignidad se manifiesta desde esta perspectiva tan grata
a todos los amigos de sofa. No vale el sofisma de Lessing, el de
optar entre la posesin de toda la verdad y el quedarse solo con
la inquietud de la bsqueda. La sola bsqueda sin una cierta
posesin es imposible. Se pasa gradualmente de alguna verdad a
otra, de una menos conocida a otras. Todo proceso en el conocer
es avanzar hacia adelante porque ya se posee algo fijo. Lo que
hace grande el proceso humano es ser apto para la verdad, poder
poseer verdades fundamentales, y desde ellas construir la cultura en un proceso que no concluye nunca del todo. Al ser el hombre capax Dei tiene una nobleza que le hace poder compartir con
l, dialogar; encontrarlo. En ese punto de encuentro se abre un
horizonte que excede las capacidades del hombre y las de toda
inteligencia infinita. En ese momento el hombre accede por la va

15. Cfr. V. PosSENTI,

Armando Editare, 1995.

n nichilismo teoretico

e la "morte della metafisica",

254
255

del conocer al misterio de Dios, que le excede. Tres vas se le

abren, cuando quiere proseguir esa marcha hacia el infinito: la de
la causalidad, la de la negacin y la de la analoga. Toms las ha
recorrido con la inquietud de quien ya de nio preguntaba a los
monjes que le dijeran quin era Dios, y ha mostrado con sencillez
y veracidad el fruto de su trabajo: el hombre alcanza a conocer la
existencia de Dios, de algn modo lo nombra con verdad, pero su
esencia queda envuelta en el misterio. De Dios sabemos mejor lo
que no es que lo que es, balbucimos su nombre, confesamos su
misterio. Al mismo tiempo lo poco que conocemos de El, tiene
ms valor que lo mucho que podemos conocer de lo que no es
Dios. Todo conocer de las cosas es al mismo tiempo un modo
indirecto de conocer a Dios. Ignorar la verdad de las cosas es
ignorar a Dios. La apertura del hombre es real, pero tiene sus
lmites. Dios en su misterio queda por encima y ms all de su
16
alcance Dios es siempre el Dios escondido, y nuestro conocer
es al mismo tiempo un ignorar acerca de EL

16. Cfr. J. P. TORRELL, Saint Thomas d'Aquin, maftre spiritue Fribourg,

Suisse, 1996, pp. 31-60.

256

Destino

EL FIN MUEVE COMO EL AMOR

La huella de lo divino en el hombre no solo se advierte en el

proceso de encuentro intencional, en el hambre y sed de verdad,
sino que se encuentra tambin en el dinamismo hacia el fin. La
apertura hacia el infinito se manifiesta en las inclinaciones y tendencias profundas. Todo agente obra por un fin. El fin en el proceso dinmico es c~mo el principio para el proceso racional. El
fin atrae porque es un bien y el ente finito, el hombre, es atrado
por menesteroso. El hombre es un ncleo de deseos y apetitos. El
apetito humano es la inclinacin de la voluntad hacia el bien
como su objeto conveniente. La gran inclinacin humana es
hacia el bien, hacia la perfeccin y la plenitud, hacia la felicidad.
El apetito hacia el fin no es restringido a una clase de entes como
el conocimiento que solo se da en los entes que tienen capacidad
de recibir en s mismos con alguna intencionalidad las formas de
los dems, y as pueden luego tender a ellos. El apetito trasciende cualquier limitacin a una sola clase. Es universal, y todo ente
finito tiende ms all de s mismo, porque no se basta. La gran
distincin est entre el tender por s mismo o tender porque es
llevado por la misma naturaleza. En el hombre se dan las dos
cosas.Por naturaleza tiende hacia todo aquello que es del hombre. Es movido por la inteligencia ordenadora. Se mueve a s
mismo en los actos que ejerce desde el poder de su libertad. An
en estos el bien es siempre el motivo. Si no hay bien no hay atraccin. El fin mueve porque tiene ya una actualidad en el bien que
suscita el apetito. El fin y el bien es lo perfecto, lo perficiente y
por ello lo amado 1
l.

S. ToMAs, Summa Theol. 1-11, q. l.

257

Esta atraccin hace posible el camino de la perfeccin en los

entes finitos. Todo agente se mueve por un fin, y ese fin es su
bien. El problema del hombre es dejarse llevar en las cosas naturales hacia su propio bien y disponer su libertad para dirigirse en
los actos humanos hacia el bien que le compete. La libertad
puede orientar y desviar. La estructura humana del dinamismo
hacia el bien es admirable. Parte todo del impulso de una atraccin y de un imperativo interior, de una lex naturalis que est en
el origen del dinamismo humano, y es el sello de la participacin
de Dios en la creatura racional. La autonoma del hombre libre
no est impedida, est impulsada, imperada y fundada. La ley
fundamental prescribe a todo hombre inteligente: haz el bien y
no hagas el mal.

LA LEY MORAL Y LAS INCLINACIONES DEL HOMBRE

El destino se nos da en cifra en la orientacin para el apetito inscrita en la lex naturalis, de la cual penden las grandes inclinaciones que se observan en el hombre y fundan lo justo y los
derechos del hombre. Toms de Aquino nos ha dejado la pista
abierta para proseguir en esta direccin. El ha observado las
cinco inclinaciones profundas que hay en cada uno de los hombres: al bien, a la vida, a la familia, a los valores superiores, a
Dios. Podemos glosarlas una a una porque son senderos de perfeccin y vas de dignificacin. Todo ello es nobleza humana que
procede de su origen 2
DESTINO HUMANO: LA COMUNIN CON DIOS

ATRADOS POR EL BIEN

As como la apertura de la inteligencia frente al ser es la de

acoger en s misma las formas intencionales de las cosas y con
ellas enriquecerse, la tendencia del apetito hacia el bien que lo
trasciende consiste en ir ms all de s hasta unirse con el bien.
Esta salida a las cosas es la que enriquece al hombre. As como el
cuerpo por el hambre se inclina a los alimentos, el alma por los
deseos se inclina hacia los bienes. La posesin de los mismos se
da en la unin real. La verdad est en la mente, pero el bien est
en las cosas. La voluntad humana tiene la apertura para ir a todo
bien. Los bienes y valores forman toda una escala conforme a la
realidad en que se fundan. Al hacerse una cosa con lo apetecido,
el hombre se perfecciona o se degrada. Hay bienes inferiores, los
hay proporcionados, los hay superiores. Si la voluntad del hombre se inclina por los bienes inferiores, los utilitarios, los placenteros, sin tener en cuenta la ley moral del bien y el mal, olvidando la verdad de hombre que le caracteriza y el fin al que tiende,
en ese caso en vez de realizarse se desrealiza, se degrada. Esto
ocurre al preferir los bienes econmicos y olvidar los principios
de la tica, elegir el dinero ajeno y no tener en cuenta la justicia,
preferir el placer al deber y a lo honesto. Estamos invitados en el
interior a buscar el bien, y ese nos lleva a buscar a Dios. Este es
el destino humano, de los bienes corporales a los espirituales, de
los finitos a Dios.

258

En este campo, lo definitivo es qve el hombre ha sido creado

para un fin que lo trasciende y ste es la comunin de vida con
Dios. Las cosas se juzgan por el fin para el cual han sido hechas.
No se busca en la sierra, dir Aristteles, con referencia a los instrumentos de su tiempo, que est hecha de un material muy hermoso para ser visto, sino que sirva como instrumento para cortar el hierro o la madera. Podr luego aadirse como pide Horaco lo hermoso a lo til, y entonces se lleva la palma: omne tulit
punctum qui miscuit utile... pulchro! 3
El fin del hombre se deduce de sus grandes aspiraciones en
el orden del ser, a la unidad, a la verdad, a la bondad y la belleza. Son el horizonte en el que se mueve. Es el horizonte de la
inteligencia llevada a su perfeccin en las dos potencias del ser
inteligente. Pero la persona solo se encuentra realizada en las
relaciones interpersonales. Por ello la felicidad no puede estar
solo en las cosas sublimes pero abstractas, sino en la reales y
concretas. Lea en el corazn del hombre Agustn cuando desentraaba estos anhelos del gaudium de veritate 4 y del itinerario del
hombre por las vas del amor. Si el poeta pudo decir que el placer arrastra 5 , tambin lo podemos y debemos decir nosotros cristianos, porque somos arrastrados por el amor. Y el amor es per2.
3.
4.
5.

S. ToMAs, Summa Theol. I-11. 94, 2.

HoRACIO, Epstola ad Pisones, vv. 343.
S. AGUSTIN, Conf X, 23.
VIRGIUO, Ecloga, 2, v. 65: trahit sua quemque voluptas!

259

r. . sonal, nos llena y nos rebasa, es el amor a Dios, para quien estamos hechos, lo que nos mueve . Tambin Toms ha sentido ese
impulso profundo y da testimonio de ello cuando le interrogan
sobre lo que desea como premio, por su trabajo: Toms, has
escrito bien de m, qu premio deseas? Nada sino a TI solo! 1
El hombre est destinado al encuentro interpersonal con
Dios. El salmo 8 lo celebra. Dios hace posible la comunin con el
hombre ya en esta vida, porque lo cuida y viene a visitarlo, cosa
que no hace con ninguno de los otros seres del mundo. Por eso lo
ha hecho semejante a los ngeles, un poquito menor que ellos,
capaz de Dios.
Desde tres perspectivas se revela este destino del hombre
hasta la perfeccin de poder entrar en comunin con l: primero
en el orden de la naturaleza, luego en el de la gracia y al fin en la
gloria. En estos dos momentos que afectan a todo el itinerario
terrestre tenemos la posibilidad el encuentro y la comunin con
Dios. La religacin con el principio se hace ahora religacin ms
fuerte por el destino. Estamos hechos para la convivencia en las
relaciones interpersonales, en el dilogo y el amor. La religin es
el ejercicio inicial de estas relaciones, de sumisin, de piedad, y
de bsqueda. Quien ha percibido esto a fondo sabe, como Toms,
que todo es poco para poder llegar a conocer a Dios como es y
comunicar con EL Se le conoce en sus obras. Ignorar la obra de
Dios que es el hombre, es ignorar la grandeza de la dignidad
humana y debido a esa laguna no tener noticia adecuada de Dios
8
La religin es culto y va con los actos interiores, con la piedad,
con la devocin que es el fervor de haber encontrado a Dios en el
camino y estar ante su misterio, con temor y temblor.
LA RELIGACIN Y LAS VIRTUDES TEOLOGALES

Por la religin entra el hombre hasta lo profundo de Dios y

llega a amarlo como es. La vida de la gracia consiste en el ejercicio de las virtudes teologales. Las tres nos introducen en la vida
de comunin con Dios. Las tres se acomodan al hombre en este
camino para el encuentro con Dios y la comunin con l. Y en las

6.
7.
8.

260

S. AGUSTIN, Con(. l, l.
Tocco, Fontes, 32, p.74.
S. ToMAs, SCG, II, 3.

1
tres hay como dos movimientos complementarios, uno hacia lo
alto, a Dios mismo, y otro hacia el hombre y las realidades
humanas.
La fe nos lleva al verdadero Dios y nos 'introduce en sus misterios. En su tensin hacia lo alto, la fe introduce al hombre en
comunin con Dios por el misterio de la trinidad en el cual est
contenido todo lo peculiar de la vida cristiana. De algn modo
esa vida trinitaria se concede al justo, en cuya alma las divinas
personas ponen su morada. "Si alguno me ama, mi Padre lo
amar, y vendremos a l y en l pondremos nuestra morada" (In
14, 23). Hacia abajo la fe nos presenta el misterio central de la
vida del creyente, el punto de partida y de llegada, la va para ir
al Padre, el milagro de los milagros: la encarnacin. Creer en
Jesucristo es entrar en comunin con El. Por esa comunin
creemos en su palabra y nos alimentamos con ella. Es ejemplar
la fe en la veneracin por la palabra de Dios. Una fe profunda
toma en serio eso que dice Pablo que la Escritura toda ella est
hecha.para nuestra utilidad (2 Tm 3, 16). La fe es fundamento
para esta comunin en la verdad de Dios. Desde el misterio de
Cristo se desvela la verdad del misterio del hombre. Sin el pan
de la verdad no hay comunin con el ser, sin la fe no hay comunin ~on el Dios que revela ser la Verdad y la revela en Jesucristo: Yo soy la verdad! (In 14, 6).
De modo anlogo la esperanza es va de encuentro en comunin con Dios. Tambin en ella se dan los dos movimientos.
Hacia arriba, la verdad definitiva a la que tienden todas las
dems: la verdad firme y segura de la vida eterna. Esa certeza que
se clava en lo profundo de Dios como el ancla en lo profundo del
mar, nos alienta en el camino y da sentido a la vida presente, es
la verdad que inspira todo el proceso porque muestra el fin y es
la vida que no puede ser sino en Dios y con Dios. El esperar cristiano se lanza en el bien arduo e infinito que es Dios, pero lo considera asequible por la gracia y el auxilio omnipotente de Dios.
La cruz redentora es nuestra nica esperanza: Ave spes unica!
Pero no solo nos introduce en la vida eterna con tanto mpetu
como una saeta que llega hasta el corazn de la vida de Dios, sino
que cuida de nosotros en este valle de lgrimas. La esperanza es
aliento en las penas y cruces de cada da. El camino humano est
sembrado de espinas. El mal y el dolor son nuestros vestidos.
Pero todo ello es posible soportarlo y vencerlo, porque son siem261

'1
'

pre menos que la vida. Hasta Epicuro lo entenda en sus frmacos para el camino de los discpulos. El cristiano tambin sabe
que es ms fuerte el que soporta el mal que el que trata de eliminarlo. La esperanza es auxilio de quien camina a pesar de las
espinas. Y porque espera, ora. La oracin es peticin. Y porque
ora est cierto de ser escuchado y por ello recobra su alegra.
Ora, canta y camina! As el camino pierde su aspereza y recobra
su sentido de saber que estamos llamados a la vida y que somos
los hombres de la esperanza y la alegra. La comunin con Dios
se acrecienta en la medida en que el hombre espera con la esperanza que brota de la cruz de Cristo 9
La virtud cristiana por excelencia es la caridad, y en ella se
realiza la comunin con Dios, el destino del hombre ya en esta
vida de modo inicial y profundo. El amor hace de dos uno. Toms
de Aquino es el primero que aplic a la caridad cristiana la
nocin magnfica de amistad que fue una de las cumbres de la
antropologa de los griegos. La caridad es como una amistad, que
hace iguales cuando los encuentra desiguales, que consiste en
una comunin, que se constituye en la reciprocidad del encuentro entre personas donde el amigo, por encima de toda utilidad,
busca el bien del que ama, y por ello se complace en los bienes
del amigo y se realiza entre personas. Esta es la gran dignidad del
hombre, estar llamado a la comunin con Dios. Hacia abajo, esta
virtud se realiza en la comunin con los hermanos por amor de
Dios. Es la comunin de los santos, que implica al santo, a las
cosas santas, y a las personas santas compartiendo los bienes que
brotan del amor de Dios. El amor es el gran arquitecto de la vida.
El hombre ha nacido para la realizacin de la plenitud de su vida
en la unin con Dios. Todo lo dems se ordena a esta unin, en
la cual consiste la vida eterna 10

humano tendr parte en ese banquete, porque no hay hombre sin

cuerpo, y porque el cuerpo corruptible se reviste en la resurrecin de la gloria y as contribuye a la plenitud del gozo y de la felicidad. Nadie ha sido capaz de hacer un elogio tan alto del cuerpo humano como ha hecho Toms de Aquino al encumbrarlo
sobre todos los cuerpos de este mundo, hacerlo instrumento del
alma para el ejercicio de las operaciones del hombre, y darle
parte en la vida eterna para complemento de la gloria que consiste esencialmente en la visin de Dios, que implica todo el hombre y todo lo humano en la nueva condicin, la del hombre instalado en la posesin de la felicidad eterna 11
El destino humano es Dios mismo. Tal es su nobleza y dignidad.
LA DIGNIDAD COMO SELLO DIVINO EN EL HOMBRE

Resta solo como final de este itinerario de la perfeccin la

unin con Dios en la vida eterna. Esa es la meta. Dios comparte
con el hombre su misma vida por toda la eternidad. Este es el
misterio ms profundo y ms estimulante. Hasta el cuerpo

Desde esta perspectiva de la vocacin y destino del hombre

no solo quedan fundadas las dignidad fontal, y las exigencias
del desarollo, sino que nos situamos en los antpodas del olvido
de Dios, tan de nuestra cultura, y de la concepcin enrevesada
de Dios como rival del hombre, como estorbo en su camino. En
verdad el hombre no se comprende sino en su totalidad. Y la
cuestin decisiva no es la del hombre que en s mismo no acaba
de entenderse, sino la de sus relaciones con Dios, en quien todo
cobra sentido. Lejos de ser el rival, el opresor, el que le roba el
espacio a la autonoma del hombre y a sus derechos, es el que
funda su libertad, la salva de la caducidad y le da consistencia.
La gran aspiracin del hombre a la plenitud encuentra ahora su
razn de ser en el camino de la dignidad y no fuera de ella, en
la relacin adecuada con Dios y por ello consigo mismo y con
su vocacin y destino. El misterio del hombre es el misterio de
su gran vocacin y de su alto destino. Se entiende ahora haber
llegado a la conclusin del intento que tenamos al principio: el
hombre es un ser digno que est llamado a dignificarse. Para
ello hay un camino exigente de la virtud y un fundamento slido que es su religacin con Dios, de quien ha recibido el ser y
sus posibilidades. Todo hombre es digno, pero no todo hombre

9. S. RAMiREZ, La esencia de la esperanza cristiana, Madrid, Punta Europa,

1960.
10. S. ToMAs, De duobus praeceptis caritatis.

11. C. BAZAN , The highest encomium o( the human body, en "Littera, sensus, sententia", Roma, PUST, 1991. pp. 99-116.

VIVIR LA VIDA DE DIOS

262

263

f".,_

vive a fondo su vocacin a la dignidad. Quiz porque no la

conoce, quiz porque tiene de ella una falsa idea. Por ello en
este retomo de la dignidad es preciso elevar el grito en las terrazas, en las plazas y en las playas: reconoce, oh hombre, tu gran
dignidad y sus exigencias. Y al reconocerla, ponte en camino de
desarrollarla y de darle fundamento en el Absoluto, en Dios, de
quien eres imagen.
Podemos concluir el discurso sobre la dignidad y dignificacin del hombre con palabras de Santo Toms, en su comentario
al Smbolo de la fe: "Esto nos lleva al conocimiento de la dignidad
humana. En efecto, Dios hizo todas las cosas por el hombre, segn
dice el Salmo, 8: 'Todo lo sometiste bajo sus pies'. Y entre las creaturas el hombre es la ms semejante a Dios, despus de los ngeles,
por lo que se dice en Gen, 1,26: 'Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza'. Esto no lo dijo ciertamente del cielo ni de las
estrellas, sino del hombre. Pero no se refera al cuerpo sino al alma,
que goza de la voluntad libre y de la incorruptibilidad, en lo cual se
asemeja ms a Dios que las dems creaturas. Debemos por tanto,
considerar que el hombre es, despus de los ngeles, ms digno que
las dems creaturas, y no disminuir jams nuestra dignidad con los
pecados y el apetito desordenado de las cosas corporales, las cuales
son inferiores a nosotros y. fueron creadas para nuestro servicio.
Debemos ser tal como Dios nos hizo. Dios hizo al hombre para que
presidiera todas las cosas de la tierra y para que se sometiese a El.
Por consiguiente debemos dominar y presidir las cosas, pero sometindonos a Dios, obedecindole y sirvindole. As llegaremos a
gozar de El: cosa que se digne concedernos" 12

EPLOGO

Aventura y

desvent~ra

humana

En uno de los tres sueos que de pronto cambiaron el rumbo

de su vida, el filsofo Descartes top con estas dos palabras: Siste,
viator!, es decir, Caminante, detente! Podemos imitarle. En el
sosiego el hombre se dispone para realizar ese ejercicio tan necesario en la vida, la vuelta sobre s mismo. Llevados por los "xtasis de la temporalidad", o atrados hacia afuera por cuanto nos
rodea, estamos tentados de "alienacin". El "exmen de conciencia" de la tarde, el tener ante los ojos los extravos, todo cuarito
se ha hecho en el da ya concludo, propicia la rectificacin al volver al camino en la maana siguiente. Viendo lo que hemos
hecho, podemos mejorar lo que nos resta por hacer. La reflexin
es como una sacudida que nos despierta de la somnolencia en
que solemos hacer buena parte de la vida. Al final de esta jomada estamos en disposicin de entender algo valioso para dar sentido a la vida personal, la leccin de la dignidad humana; en qu
consiste la aventura y la desventura del hombre.
Los Sinpticos narran que un da Jess de Nazaret subi a la
colina rodeado de los suyos y del pueblo y all, sentado como
maestro en su ctedra, pronunci un "sermn" que qued inscrito en los .corazones, de modo ms vital y duradero que las "diez
palabras" en la piedra. Era la ley nueva, la sntesis de su buena
noticia. Nos sorprende que esa radical novedad quedara condensada en unas pocas "palabras". Y todas ellas comienzan por esta:
"Bienaventurados" (Mt 5, 3-11). Lucas narra que a cada una de las
"bienaventuranzas" opona las "malaventuranzas",cuatro tremendos "Ay de vosotros" (Le 6, 24-26).

12. S. ToMAs, In Symbolwn Apostolorum, c. l. Cfr. V. RoDRGUEZ, l.LJ. dignidad y dignificacin de la persona, en Temas- Clave de Humanismo cristiano, Speiro, Madrid, 1984, 3-33. S. PlNKAERS, l.LJ. dignit de l'homme selon saint Thomas
d'Aquin, en Mlanges Pinto de Oliveira, Fribourg, 1987, pp. 89-106.

264

En esa ocasin, por vez primera en la historia, el hombre

conoca que era un ser personal y que se rega por su opcin libre
265

"'!r""

y responsable, y siendo fruto del amor infinito de Dios en su origen y destino, la gran aventura o desventura estaba en el uso o en
el abuso de su don ms alto, el de su libertad.
La vista panormica nos presenta de un solo golpe lo que ha
sido recorrido lentamente y con fatiga. Hemos dado vueltas en
tomo a la dignidad humana. Hemos imitado a los griegos en
torno a Troya, a los judos en tomo a Jeric. Hemos hecho como
los turistas en Granada, mirarla desde todas las posibles perspectivas, siguiendo el curso de sus tortuosas calles, desde la
torre de la Vela, desde la colina blanca del Albaicn, desde la silla
o el suspiro del moro, desde las alturas de Sierra Nevada. En
cada vuelta se nos desvela algo de su embrujo, y aumenta nuestra curiosidad. Hemos girado en torno a la dignidad humana.
Nuestro itinerario, visto desde la altura en que nos encontramos,
es como la escalera de caracol por la que se suele subir a las
torres gticas, una subida en espiraL Siempre nos situamos en
tomo al mismo eje, pero a cada vuelta la perspectiva es un poco
ms alta. Se nos ofreci la dignidad como un dato, la hemos tratado de analizar en sus posibilidades humanas, hemos subido
ro arriba hasta la fuente donde brotan sus aguas. Ahora comprendemos que todo ser humano es digno por naturaleza, que su
dignidad lo trasciende y es sagrada porque lo ha tocado el dedo
de Dios, pero tambin comprendemos que esta dignidad est
sometida a un proceso que se apoya en su frgil libertad, que
depende de su misma aventura. Lo permanente de la dignidad y
la alta nobleza que la distingue es un regalo generoso. Pero lo
adventicio, lo dignificante, est como pendiente del misterio de
su libertad. Todo hombre est llamado a correr la aventura de su
dignificacin.

la imagen de las Parcas que cortaban el hilo de la vida mientras

se est tejiendo. Pero en la dimensin humana el futuro tiene
una primaca, es punto de partida en el proyecto, es anhelo y
tensin hacia el cual se tiende desde las posibilidades del pasado y desde la decisin del presente. Este es el campo de la
"aventura humana" y de la realidad contraria, "la desventura".
Porque compete al hombre ser en cierto modo "padre de s
mismo", como deca Gregario de Nisa, ser arquitecto de su propia dignidad o ser un sepulturero. Este es el tremendo dilema
de la dignidad que el hombre a solas y en comunin con otros
hombres est llamado a desarrollar.
No es lcito pasar indiferente ante los problemas en los que se
juega el destino del hombre, presente y futuro. Este dilema es
radical. Coincide con el dilema del evangelio, con el de Hamlet.
"Ser o no ser" digno, esta es la cuestin. La aventura de la dignidad es la aventura radical del hombre.
Todo caminante que, en reposo al final de la jornada, ha sido
capaz de aprender esta leccin y de asimilar su contenido, cuando de nuevo vuelva a su condicin de horno viator, de itinerante,
bien seguro que divisar en lo alto una estrella que oriente sus
pasos y haga posible el anhelo de ser y ser ms, ser en plenitud,
con la conquista de la dignidad.

La palabra aventura tiene su peso y su significado. Es la

unin de las dos palabras latinas ad ventura, las cosas que van
a acontecer, que ya estn de camino y son nuestro futuro. La
diferencia entre el pasado y el futuro es notable. Lo pasado se
queda ah petrificado, inmvil, ms all de nuestro dominio.
"Lo escrito, escrito est", deca Pilato bien convencido (In 19,
22). En cambio el tiempo futuro tiene dos modalidades para el
hombre. En la dimensin csmica de "medida del movimiento"
transcurre de modo necesario y llega inexorable. Para cada
hombre hay un momento fatal, que los griegos describan con
266

267

'W~,<o

ndice

SUMARIO

PRLOGO...............................................................................................

INTRODUCCiN: EL RETORNO DE LA DIGNIDAD HUMANA.........

17

l. LA LARGA MARCHA HACIA

DIGNIDAD..............................................

18

El itinerante y los caminos...........................................................

El rodeo por el ancho mundo......................................................
Itinenirios medievales...................................................................
Las rutas del nuevo mundo..........................................................

19
20
21
22

2. LAS DOS CARAS DE LO HUMANO.........................................................

24

La miseria, ausencia de dignidad ...... .. . ..... ... .. .. .. .. ... .. ... . ..... .. ... .. ..
El libro del Cardenal Lothario .....................................................
La dignidad en escena .... ......... .. ..... .. . .... .. . .. .. ...... .. .... ... .... ..... ... .....
La dignidad cristiana....................................................................
El moderno despertar de la dignidad..........................................
Los humanistas descubren la dignidad.......................................
Pico de la Mirndola.....................................................................
Fray Luis de Granada...................................................................
Humanismo tomista.....................................................................
La dignidad moderna .... ....... ...... ........ .. ... .. ..... ..... .. ...... .......... .. ... ..
El hombre como dignidad en Kant .............................................
Dignidad y derechos humanos en Bloch.....................................

25
25
27
30
31
32
34
36
37
38
39
40

3. EL RETORNO DE

LA

DIGNIDAD...........................................................

42

"Lecturas" en conflicto ............................. ,. ... . . .. .. . .... . .. ... .. .. .. . .. .. ...

44

LA

269

'~~:

El reto de la dignidad . .... . ... ... .. .. .. . ... .. .. . . .... .. ... .. . . .. .. .. ... . .. .. ....... .. .. .
Orientaciones tomistas ..... ................. ...................... .. .. ........ .........
El desarrollo del tema...................................................................

46
47
48
49

PARTE PRIMERA. FUNDAMENTO........................................................

53

Entender para funda

El pjaro de Minerva y el "mundo al ravs"
La bsqueda del fundamento
El vocablo "dignidad" ........... .
La dignidad de ser caballero .................................................. .
El concepto de dignidad ......................................................... .
La dignidad trasciende el tener
La raz del problema: unidad y pluralidad
La triple prespectiva

53
54
55
56
57
59
61
62
62

La respuesta al desafo: el mtodo...............................................

l. CORPOREIDAD
l. El hombre en el mundo

Microcosmos: Mundo en pequeo

Experiencia del mundo
La singularidad del cuerpo humano
2. La carne

El individuo ............................................................................. .
La pareja: Ecce horno!
3. Posibilidades

2. EsPIRITUALIDAD
Ser humano ............................................................................. .
Racional ................................................................................... .
Libre

3. PERSONALIDAD
Los tres pasos de la historia
La persona como subsistencia

270

65

67
68
70
71

La persona principio de actividades.......................................

El ser relacional........................................................................
Las tres notas de la persona . .. ... .. .. . .. .. . . .... .. . ... . .. .. . .. .. . ... . .. .. ... ..
Las tres relaciones constitutivas.............................................
El encuentro.............................................................................

1OS
106
108
113
115

PARTE SEGUNDA: DESARROLLO

LA CONQUISTA DE LA DIGNIDAD ........................................................ .

121
121

l. l TINERARIO PERSONAL ..................................................................... .

En el principio era la persona ..............................._. ..................... .
La actividad y el dilema de ser o no ser ..................................... .

127

l. TEORIA: ROMO SAPIENS

El punto de partida: el encuentro con el ser

El proceso y la triple experiencia
La sabidura ............................................................................. .
El trmino: horno sapiens
2. POIESIS: HOMO FABER

127
128
129
130
134
136
139
144

En el principio era el obrero .................................................... .

La mano humana
El mundo a la medida del hombre .......................................... .
La aventura del horno faber

144
145
148

3. PRAxiS: ROMO HUMANUS ........................................................... .

155

En el principio era el hombre

El obrar humano
Libertad y eleccin
El riesgo de la libertad
Los hbitos y la praxis perficiente ........................................... .
Ecce Horno! ............................................................................. .
Nueve puntos de reflexin ....................................................... .
La dignidad del horno humanus ............................................. .

155
157
159
161
166
169
170
173

2. EL DESARROLLO SOCIAL. .................................................................. .

175

No es bueno que el hombre est solo..........................................

Persona y sociedad .....................................................:..................
El hombre es un ser social por naturaleza..................................
La naturaleza es la base del desarrollo ............ ..... ...... ...... ... ..

175
176
178
179

150

73
74
75

76

80
84
86
93

98
100

104

271

,.._

...... "' ~ .

=-."

La base del desarrollo son las relaciones .............................. .

Tres tipos de relaciones constitutivas .................................... .

180
182

l. RELACIONES INTERPERSONALES .................................................. .

184

Yo, t, nosotros ........................................................................ .

La relacin mujer-varn
El hecho diferencial y sus lecturas
Al principio no era as ............................................................. .
La mujer ayuda e igual ............................................................ .
El feminismo
La dignidad de la pareja
Familia y promocin humana
Las relaciones en familia ......................................................... .
Itinerario familiar .................................................................... .
El amor arquitecto de la familia

184
185
186
187
188
189
190
191
192
194
196

'"C

Democracia y participacin ................................................... ..

Cara y cruz de la democracia .................................................. .
Los derechos humanos ............................................................ .
La justicia y el tringulo de los derechos ............................... ..
l. El primer paso de un largo camino ............................ .
2. La dignidad como fundamento .... .' .............................. .
3. La evolucin histrica ................................................. .
Desarrollo y conquista de la dignidad ................................... .

217
218
218
219
221
222
222
224

PARTE TERCERA: TRASCENDENCIA. VOCACION Y DESTINO ...... .

229

Ms all de lo finito ..................................................................... .

El salto hacia Dios ....................................................................... .

234
235

201

l. VOCACIN Y ORIGEN ........................................................................ .

238

De la comunidad a la sociedad
Ser o tener ................................................................................ .
Dos cuestiones pendientes
La humanizacin del trabajo
Siete pautas ............................... ,.............................................. .
l. La ley universal del trabajo ........................................... .
2. El trabajo manual y mental .......................................... .
3. La especializacin
4. El puesto del trabajo
5. Las condiciones del trabajo
6. Trabajador no explotado
7. Trabajo retribuido
Ms all del capitalismo y del socialismo
Solidaridad y desarrollo
Producir, distribuir y consumir ............................................... .
l. Los bienes del mundo son para el hombre
2. El hombre es administrador'
3. La alternativa y la posible mediacin ............................ .
4. La utopa comunista ................. :.... :... :....... :...... :............ .
5. Propiedad privada: razones y desventuras ..................... .
6. A la besqueda del justo medio
7. Hacia la cultura de la solidaridad

201
204
205
206
206
206
206
207
207
208
208
208
208
209
210
210

El hombre ser teologal.. ............................................................... .

Dios principio del hombre ............................................. : ............. .
Razn y fe ..................................................................................... .
Creado de la nada ........................................................... :............ .
!mago Dei ..................................................................................... .
Creacin, infusin y movimiento ................................................ .

238
241
242
243
244
246

2. APERTURA ....................................................................................... .

248

Horno quodammodo omnia

A la medida del ser
El ser y la esencia ........................................................................ ..
Los dos libros del hombre
El camino cultural de la verdad .................................................. .

248
249
251
253
255

211

3. DESTINO ......................................................................................... .

257

3. RELACIONES POLTICAS ................................................................ .

215

El animal poltico
La poltica como servicio ........................................................ .
El bien comn: la justicia y la paz .......................................... .

215
216
217

El fin mueve como el amor ......................................................... .

Atrados por el bien ..................................................................... .
La-ley moral y las inclinaciones del hombre ............................. .
Destino humano: la comunin con Dios
La religin y las virtudes teologales ............................................ .
Vivir la vida de Dios
La dignidad como sello divino en el hombre ............................. .

257
258
259
259
260
262
263

CoNCLUSiN: AVENTURA Y DESVENTURA HUMANA .................. .

265

2. RELACIONES LABORALES

211
211
212
213
214

272

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