Deus um amante com toda a paixo

de um verdadeiro amor (Bento XVI)

Summary
In this article, the author reflects on an important statement
made by Pope Benedict XVI in his encyclical Deus caritas est:
God is one who loves with all the passion of true love. The Holy
Father could affirm this having recognized that God`s love for us
can be characterized as eros, but an eros that is at the same
time perfect agape. In an effort to clarify this statementwhich
implies that the love of God is passionand recognizing its
consequences, it becomes necessary to reflect upon a mysterious
suffering (latin: passio) in God that is a consequence of the
passion (latin: passio) of Gods love for His free creatures. That
brings one to reflect about the reconciliation of such suffering
which is the suffering of the unsatisfied desire of lovewith the
absolute divine perfection. This reflection comes to the conclusion
that the suffering here discussed is a suffering inconceivable
and inexpressible of the absolutely perfect love of God towards
his free creatures.
Thus, the statement of Benedict XVI helps one to recognize
both the true nature of love, and the greatness of divine love, as
well as a mysterious suffering of this love. And that greatness of
love is not shown only in its sacrificial dimension (agape), but
also and precisely in its dimension of passion (eros, which
desires union with the beloved). In fact, the revelation of Gods
eros towards man is, truly the highest expression of his agape
(Benedict XVI).

Resumo
Neste artigo, o autor reflete sobre uma afirmao importante
do Papa Bento XVI em sua encclica Deus caritas est: Deus
um amante com toda a paixo de um verdadeiro amor. O Papa
pde afirmar isso, porque reconheceu que o amor de Deus por
ns pode ser caracterizado como sendo eros, mas um eros que
ao mesmo tempo e perfeitamente agape. Procurando esclarecer

33

esta afirmao que implica que o amor de Deus paixo

e reconhecendo-lhe as consequncias, faz-se necessrio refletir
sobre um misterioso sofrimento (latim: passio) de Deus que
justamente a consequncia da paixo (latim: passio) do
amor de Deus para com Suas criaturas livres. Isso leva a refletir
sobre a conciliabilidade de tal sofrimento que o sofrimento
do desejo de amor insatisfeito com a absoluta perfeio divina.
Esta reflexo chega concluso de que se trata de um sofrimento
inconcebvel e inexprimvel do amor absolutamente perfeito
de Deus para com Suas criaturas livres.
Deste modo, a afirmao de Bento XVI faz reconhecer tanto
a verdadeira natureza do amor, quanto a grandeza do amor divino, bem como um misterioso sofrimento desse amor. E aquela
grandeza do amor no se manifesta apenas na sua dimenso
oblativa (agape), mas tambm e exatamente na sua dimenso de
paixo (eros, que deseja a unio com a pessoa amada). De
fato, a revelao do eros de Deus ao homem , na realidade, a
expresso suprema do seu agape (Bento XVI).

Introduo
O Papa Bento XVI dedicou sua primeira encclica ao amor com que
Deus nos cumula e que deve ser comunicado aos outros por ns1. Com
toda a razo, ele escreve: O amor de Deus por ns questo fundamental para a vida e coloca questes decisivas sobre quem Deus e quem
somos ns2. Por isso, ele quis especificar alguns dados essenciais sobre
o amor que Deus oferece de modo misterioso e gratuito ao homem, juntamente com o nexo intrnseco daquele Amor com a realidade do amor
humano3.
Ora, ao realizar essa inteno, o Papa constata, como novidade da f
bblica, o seguinte: Deus absolutamente a fonte originria de todo o

34

Bento XVI, Encclica Deus caritas est, n. 1.

Id., ibid., n. 2.

Id., ibid., n. 1.

ser; mas este princpio criador de todas as coisas [...] , ao mesmo tempo,
um amante com toda a paixo de um verdadeiro amor. Deste modo,
o eros enobrecido ao mximo, mas simultaneamente to purificado que
se funde com a agape.4
O Papa fala, portanto, de uma paixo de amor, com a qual Deus
nos ama. O texto alemo lngua em que a encclica foi escrita, como se
pode supor diz: ein Liebender mit der ganzen Leidenschaft wirklicher
Liebe.5 Alm disso e em conexo com isso, o Papa qualifica o amor de
Deus tambm com a palavra eros: Ele ama, e este seu amor pode ser
qualificado sem dvida como eros, que no entanto totalmente agape
tambm.6
A reflexo de f sobre este amor divino pode nos abrir mais os olhos
para a grandeza do mistrio que o Deus vivo e verdadeiro: o DeusAmor.

Id., ibid., n. 10. O negrito no original e tambm em outras citaes no ser

original.
4

5
Ao falar da novidade da f bblica (n. 9-11), o Papa usa nas seguintes frases o termo
paixo (Leidenschaft ou, nas tradues italiana, espanhola, inglesa e francesa: passione,
pasin, passion, passion) ou o correspondente adjetivo (leidenschaftlich, appassionato,
apasionado, passionate, passionn), aplicando-o a Deus: Sobretudo os profetas Oseas
e Ezequiel descreveram esta paixo de Deus (Leidenschaft Gottes) pelo seu povo, com
arrojadas imagens erticas (n. 9). O amor apaixonado (leidenschaftliche Liebe)
de Deus pelo seu povo pelo homem ao mesmo tempo um amor que perdoa (n.
10). Deus absolutamente a fonte originria de todo o ser; mas este princpio criador
de todas as coisas o Logos, a razo primordial , ao mesmo tempo, um amante com
toda a paixo de um verdadeiro amor (n. 10). O texto latino usa trs expresses diferentes
para exprimir o conceito paixo-Leidenschaft ou, respectivamente, apaixonadoleidenschaftlich: cupiditas, flagrans Dei amor, impetus. Parece que os latinistas
quiseram evitar o termo passio, preferindo uma traduo descritiva ou interpretativa,
pensando em caractersticas das passiones, que, segundo o Catecismo da Igreja Catlica
(n. 1764), so componentes naturais do psiquismo humano.
6
Id., ibid., n. 9. Cf. tambm: Bento XVI, Mensagem para a Quaresma de 2007,
em: LOsservatore Romano (ed. port.), 27/02/2007, p. 7: O amor com o qual Deus nos
circunda sem dvida agape. [] Mas o amor de Deus tambm eros.

35

I. Deus-Amor:
Amor entre as Pessoas Divinas e
Amor s Pessoas Criadas
1. O amor entre as Pessoas divinas

Deus amor, esta a grande novidade da revelao divina na histria. Manifestando Seu amor para conosco, humanidade pecadora, Deus
manifestou, em e por Jesus Cristo, o mistrio da Sua vida, do Seu ser:
Ele , em Si mesmo, Amor.
Ele
um amante que ama Aquele que gera e amado por este,
um amante que ama Aquele por quem gerado e amado, e
o amor que procede desse ato de amor recproco e comum.
As trs Pessoas divinas so, cada uma, o nico, infinito e eterno ato
divino de amor. Mas a Pessoa do Pai sem introduzir uma diferena
no nico ato divino de amor amor paterno, pois Ele este amor sendo
a origem do Filho, sendo Pai.
O Filho, por sua vez, amor filial, sendo esse nico amor divino como
o Gerado do Pai, como o Filho; portanto, como Aquele que , em
primeiro lugar (considerando a Sua caracterstica pessoal de ser Filho),
o amado, mas ento (no cronologicamente, mas logicamente) tambm
o amante: aquele que responde na mais perfeita simultaneidade do
nico ato de amor divino ao amor do Pai. Podemos, por conseguinte,
exprimir a distino entre o Pai e o Filho, dizendo que o Pai o amante
e o amado, enquanto o Filho o amado e o amante. Cada um dos dois
amante e amado, mas um o como Pai e o outro, como Filho.
Este amor mtuo e comum amor perfeitssimo, no apenas por ser
amor ilimitado e eterno, mas tambm por ser amor que realiza aquilo que
podemos reconhecer como a perfeio do amor: o dom de si, o sair de
si mesmo, o xtase. Este amor agape.
Deus Pai Pessoa distinta de outras Pessoas divinas, exatamente porque
Ele Amor que dom de si, xtase. Com efeito, gerar o Filho significa
autocomunicao integral, dom total de Si: o Pai comunica todo o Seu
ser, sem reserva alguma, e o resultado deste dom de Si o Filho (a
Pessoa que procede do Pai por gerao). Por conseguinte, o ato de gerar
o Filho j traz a caracterstica do amor perfeito, embora tal ato seja, com
36

razo, reconhecido como sendo, sob o aspecto determinante, ato de conhecimento. Mas este ato no se distingue realmente do ato de amor. 7
No entanto, o mistrio do amor divino no termina com isso. Pois o
Filho responde ao amor do Pai. O Filho tambm Amor, amor filial,
dom de Si quele de quem procede, quele de quem o Filho. O Filho
Se doa ao Pai como Filho, como Aquele que tem tudo do Pai. Por ser amor
filial, por ser resposta de amor ao amor recebido, o dom do Filho ao
Pai no seria autocomunicao integral de Si (comunicao do prprio
ser) o Filho no pode ser origem do Pai , se do ato de amor mtuo e
comum8 entre o Pai e o Filho no procedesse ainda outra Pessoa, na qual
se consuma o mistrio de amor divino.
De fato, na processo da terceira Pessoa divina, o xtase de amor,
iniciada na gerao do Filho, chega sua ltima perfeio. Podemos
dizer com conceitos humanos, evidentemente, e tomando como base a
experincia do amor humano em suas formas mais sublimes que o amor
entre o Pai e o Filho de tal modo desinteressado que no pode haver
nem o mnimo trao de um egosmo a dois. O Pai no ama o Filho para
ser amado por Ele, e o Filho no ama o Pai para continuar a receber o amor
do Pai; na vida intradivina no podem existir tais finalidades, uma vez que
vida eterna, e a eternidade a posse totalmente simultnea e perfeita de
uma vida ilimitada (vida de amor). Isso significa que o amor mtuo entre
o Pai e o Filho de tal modo xtase, sair de si mesmo, excluso de todo
apego a si mesmo apego no sentido de, no amor, no dom de si, reservar
algo para si mesmo, ainda que seja o receber o amor da pessoa amada
exclusivamente para si mesmo que o amor que procede desse ato
de amor9 das duas Pessoas tem uma subsistncia prpria, uma Pessoa
distinta das duas Pessoas que Se amam: o xtase do amor completo;
no Seu amor mtuo, o Pai e o Filho tanto saem de Si mesmo que desse
ato de amor procede uma outra Pessoa: o Esprito Santo, a Pessoa-Amor,
Pessoa-Dom, Pessoa-Comunho (unidade de amor).

7
No h dvida de que na divindade no existe distino real entre o ato de conhecer
e o ato de amar.
8
comum, pois o amor com que o Filho ama o Pai o mesmo e idntico ato de amor
com que o Pai ama o Filho.
9
Quanto anlise do amor para reconhecer que, de fato, do ato de amor procede
algo que, por falta de uma palavra prpria, chamamos tambm amor ( o amor procedente), cf. J.-H. Nicolas, Sintesi dogmtica, vol. I, Citt del Vaticano 1991, 145-149.

37

Assim, o mistrio de Deus-Amor o mistrio

de dois Amantes que Se amam reciprocamente com um s e mesmo
ato de amor, sendo um deles Pai (origem do outro amante) e o
outro Filho (tendo tudo por isso, o prprio ato de amor com que
ama do primeiro amante), e
o Amor10 (a unio, comunho) entre eles, ou seja, o amor que
procede desse ato de amor.
Sendo este Amor procedente uma Pessoa co-eterna com os dois
Amantes eternos, no pode existir, no amor entre o Pai e o Filho, alguma
expectativa (que pressupe que algo ainda no se realizou) ou algum desejo (que pressupe alguma ausncia do bem desejado, no caso, da pessoa
amada). Tudo pura felicidade: alegria infinita da unio absolutamente
perfeita, eternamente realizada entre os amantes.
2. O amor divino s pessoas criadas

Deus mistrio de amor que tem por objeto as trs Pessoas divinas.
Estas so o objeto necessrio do amor divino, o que significa que Deus
no pode no amar a Si mesmo (as Pessoas divinas amam umas s outras
e cada uma a Si mesma). Do contrrio, no seria Deus. Mas o amor das
Pessoas divinas pode tambm ter outros objetos: as pessoas criadas.
Estas so objetos contingentes do amor divino: no existem necessariamente. Elas poderiam no existir, ou seja, Deus poderia no quer-las,
no cri-las; poderia, portanto, no am-las. Se Deus as quer e ama,
por um querer-amar absolutamente livre. Com efeito, em Deus, o amor
est realizado com perfeio absoluta, havendo nEle comunicao (dom)
integral e a consequente comunho total entre as Pessoas. Deste modo,
a orientao (inclinao, desejo) presente no verdadeiro amor est nEle
realizada com a mxima perfeio, e isso tanto, que ultrapassa a nossa
capacidade de compreenso. Por conseguinte, para ser plenamente feliz,
Ele no precisa nos amar e receber o nosso amor, pois os desejos do amor
j esto plena e infinitamente realizados na vida intra-trinitria. Em Seu
amor intratrinitrio, Ele j est infinitamente feliz e, por isso mesmo, esta
felicidade no pode ser aumentada nem diminuda por Seu amor para
com as pessoas criadas.

10
evidente que o Esprito Santo, sendo Pessoa divina, tambm amante, isto , Se
identifica com o ato divino de amor. Mas no isso que O caracteriza como Pessoa, em
Sua distino das outras Pessoas divinas.

38

Uma consequncia disso que Deus nos pode amar e nos ama com
uma liberdade absolutamente soberana.
Isto no significa que Deus no nos possa amar com toda a paixo de
um verdadeiro amor (Bento XVI), ou seja, que Seu amor para conosco
no seja tambm eros. No entanto, precisamos refletir e esclarecer o
que significa essa afirmao do Papa.
Antes, porm, nos lembremos do seguinte: Embora seja verdade que
o amor divino necessrio, tendo as Pessoas divinas por objeto, e livre
(no necessrio), tendo as pessoas criadas por objeto, no existe uma
distino real entre o ato de amor com que Deus ama a Si mesmo e o ato
de amor com que Deus ama as pessoas criadas. um s e mesmo ato
eterno e infinito de amor, tendo, porm, objetos diferentes (Deus e as
criaturas contingentes).
II. O Amor Divino a Ns:
Eros que perfeitamente Agape

1. Esclarecimentos sobre o amor

1) A unidade do amor
Em sua encclica sobre o amor, o Papa Bento XVI oferece uma anlise
do amor, na qual constata o seguinte:
No fundo, o amor uma nica realidade, embora com distintas dimenses; caso a caso, pode uma ou outra dimenso sobressair mais. Mas,
quando as duas dimenses se separam completamente uma da outra, surge
uma caricatura ou, de qualquer modo, uma forma redutiva do amor.11

Ele reala duas formas fundamentais do amor, a saber, a agape e o eros.

A palavra agape indica o amor oblativo de quem procura exclusivamente o bem do prximo, enquanto a palavra eros exprime o amor de
quem deseja possuir o que lhe falta e anseia pela unio com o amado12.
Costuma-se tambm distinguir essas duas formas de amor, falando de

11

Bento XVI, Deus caritas est, n. 8.

Id., Mensagem para a Quaresma de 2007, em: LOsservatore Romano (ed. port.),
27/02/2007, p. 7.
12

39

amor oblativo e de amor possessivo ou optativo. Outra expresso amor

de benevolncia e amor de concupiscncia13.
Mas o Papa acentua a unidade dessas duas formas de amor:
Na realidade, eros e agape [...] nunca se deixam separar completamente
um do outro. Quanto mais os dois encontrarem a justa unidade, embora em
distintas dimenses, na nica realidade do amor, tanto mais se realiza a
verdadeira natureza do amor em geral.14

de importncia capital a afirmao de que o amor constitui uma nica

realidade, embora nela haja distintas dimenses. Com efeito, para entender a concepo do amor que Bento XVI expe como sendo a concepo
crist preciso tomar conscincia dessa unidade do amor em suas duas
dimenses de agape e eros. Com isso, o Papa responde a uma crtica de
Nietzsche e outros, que pensaram que o cristianismo tivesse destrudo
o eros. A eles, o Papa responde esclarecendo que o cristianismo com
suas razes no Antigo Testamento no rejeitou de modo algum o eros
enquanto tal, mas declarou guerra sua subverso devastadora (ibid.,
n. 4). Na verdade, o eros necessita de disciplina, de purificao para
dar ao homem, no o prazer de um instante, mas uma certa amostra do
vrtice da existncia, daquela beatitude para que tende todo o nosso ser
(ibid.). A palavra agape exprime a experincia do amor que agora se
torna verdadeiramente descoberta do outro, superando assim o carter
egosta que antes claramente prevalecia. Agora o amor torna-se cuidado
do outro e pelo outro. J no se busca a si prprio, no busca a imerso no
inebriamento da felicidade; procura, ao invs, o bem do amado: torna-se
renncia, est disposto ao sacrifcio, antes procura-o (ibid., n. 6).
O Papa ainda constata que no debate filosfico e teolgico as distines
expressas pelas palavras agape e eros foram muitas vezes radicalizadas,
estabelecendo at mesmo uma contraposio: tipicamente cristo seria o
amor agape, enquanto a cultura no crist se caracterizaria pelo amor
eros. Contra essa distino radicalizada, o Papa afirma a unidade do
amor, como se pode ver com toda a clareza desejvel nas citaes acima,
das quais repetimos ainda a seguinte afirmao central: Quanto mais
os dois encontrarem a justa unidade, embora em distintas dimenses, na
nica realidade do amor, tanto mais se realiza a verdadeira natureza
do amor em geral (ibid., n. 7).

40

13

Cf. Bento XVI, Deus caritas est, n. 7.

14

Id., ibid., n. 7.

Trata-se, portanto, de reconhecer a verdadeira natureza do amor.

Ora, se questo de natureza (essncia) do amor, poder-se- dizer que
tambm o amor de Deus agape e tambm eros?
2) Agape e eros em Deus?
O Papa, de fato, vai dizer que o amor divino agape e tambm eros.
Porm, ele o diz falando do amor de Deus para conosco (cf. ibid., nn.
9-10). Ser que se poder reconhecer o elemento do eros no amor divino
intratrinitrio, embora de um modo totalmente distinto, infinitamente
superior maneira de ele se realizar numa pessoa humana?
Em primeiro lugar, importa lembrar que Deus nos ama com o mesmo
e idntico ato de amor eterno com que as Pessoas divinas Se amam
umas s outras, embora Ele nos ame com liberdade soberana, no com
necessidade15.
Em segundo lugar, evidente que o amor entre o Pai e o Filho amor
pessoal, inter-pessoal. Somente este amor entre pessoas amor no sentido mais exato ou no sentido perfeito da palavra. Ora, este amor no
pode existir apenas numa nica direo, quer dizer: necessrio que
seja amor mtuo; do contrrio, no seria possvel uma unio de amor
entre pessoas.16 Por isso, se houvesse um momento em que o Filho
no desse ainda a resposta de amor ao Pai (hiptese irreal e impossvel),
este desejaria com um desejo de intensidade infinita, prpria do amor
infinito com que Ele ama o Filho esta resposta de amor do Filho e a
correspondente unio com Ele. O Pai no poderia no desej-la, a no
ser que no amasse de verdade.
Considerando isso, podemos dizer que o amor intratrinitrio agape
e eros, mas em condies que excluem absolutamente todo e qualquer
desejo, toda busca de unio com o amado, a qual pressupe que a unio
perfeita no se realizou ainda. Isto, porm, impossvel, porque a unio-

15
No assim que, sendo Ele Deus, e Deus que Amor, no pode no nos querer
(criar). Querer, isto , amar pessoas que no so Ele mesmo, isso no deriva necessariamente do fato de Ele ser Amor-Bondade infinita.

Cf., a esse respeito, Dietrich von Hildebrand, Das Wesen der Liebe, Regensburg
1971, 175, que analisa a unio de amor como unio de pessoas e a reciprocidade do amor
como o nico caminho possvel para a unio entre duas pessoas. A reciprocidade a
alma da unio pessoal, e a unilateralidade essencialmente presente na relao de posse
constitui, j por causa disso, um forte contraste a toda unio pessoal (Id., ibid., 189).
16

41

comunho entre as Pessoas divinas eterna e total. a condio prpria

do amor interpessoal divino que exclui tal desejo.
Mas, sendo assim, ser que ainda se pode falar de eros, ao falar do
amor divino? E mais: ser que aquela unidade de agape e eros, afirmada
com vigor por Bento XVI, faz realmente parte da natureza ou essncia
do amor? Ou apenas faz parte da prpria natureza do amor na maneira
como a perfeio amor se realiza nas pessoas criadas? Porm, neste
caso no faria propriamente parte da essncia do amor, mas apenas de uma
determinada modalidade na realizao dessa essncia. Por isso, parecenos que aquela afirmao da unidade essencial do amor naquelas duas
dimenses de agape e eros deve ser levada a srio a ponto de reconhecer
que isso vale tambm para o amor divino intratrinitrio. Porm, a condio prpria do amor interpessoal divino faz com que a dimenso do eros
esteja presente neste amor

tanto na mais perfeita unidade com a dimenso da agape, a ponto
de se fundir nela;
como tambm na forma de um sim (Como bom!) de felicidade
completa, infinita unio com a Pessoa amada, unio eternamente realizada; no, portanto, na forma do desejo de tal unio.
Com efeito, Deus Pai no concebvel sem Deus Filho e sem receber o
amor do Filho, sem ter a mais perfeita unio (comum total) com o Filho,
e sem Se alegrar com este amor, esta unio. De fato, o Pai possui esse
amor do Filho e a unio com Ele, e feliz com isso. Sem o Filho e Seu
amor, o Pai no seria o que . Neste sentido pode haver o elemento do
eros no amor divino.
Se o amor do Pai para com o Filho no tem absolutamente nada de
desejo, de busca de unio que faz feliz, porque amor eterno, sem um
antes e depois, sem o movimento do no-ainda-possuir para o possuiragora. Por isso, aquilo que prprio do eros em relao a pessoas que
podem no estar em (perfeita) unio com a pessoa que ama, isto , o
desejo de unio com elas, no existe quando se trata do amor entre Pessoas
eternas.
Sendo assim, podemos dizer que o amor divino agape e eros, mas
eros que forma a mais perfeita unidade com a agape, a ponto de ser
totalmente agape.17 Alm disso, podemos concluir que o amor tanto

42

17
o que Bento XVI diz literalmente do amor de Deus para conosco: Ele ama, e
este seu amor pode ser qualificado sem dvida como eros, que no entanto totalmente
agape tambm (Deus caritas est, n. 9).

mais perfeito quanto mais perfeitamente eros e agape formarem uma

unidade, segundo o modelo divino.
Se refletirmos sobre o amor de Deus para com as pessoas criadas,
aparecer o elemento eros em sua caracterstica de desejo da unio com
a pessoa amada, que no amor intratrinitrio est, por assim dizer, totalmente escondido na agape, com a qual se funde na total simultaneidade
da eternidade divina.
3) O amor de amizade entre Deus e o homem
Antes de prosseguirmos neste caminho, vejamos ainda uma outra anlise
do amor, a de So Toms de Aquino, que teve o mrito de apresentar
decididamente o amor entre Deus e o homem como amor de amizade.18
Segundo o Doutor Anglico19, a amizade

um amor de benevolncia

que tem necessariamente a caracterstica da reciprocidade e

se baseia numa comunho.
O amor de amizade no pode ser amor a uma coisa como a algo til
para mim; essencialmente amor a uma pessoa como algum a quem
quero seu bem (benevolncia), ou como um bem do qual me comprazo
(complacncia).
A amizade exige essencialmente a reciprocidade do amor; do contrrio,
no existe amizade. A amizade se estabelece entre (pelo menos) duas
pessoas, animadas cada uma de benevolncia para com a outra.
No entanto, no se entenderia bem a idia de So Toms se se pensasse
que o amor de amizade mera benevolncia. Na verdade, o amor de amizade no se identifica com a benevolncia, que simplesmente querer o
bem a outra pessoa. O amor de benevolncia no apenas benevolncia,
mas amor de benevolncia; realmente amor. Nesse amor est includa
a benevolncia20, mas ele mais do que mera benevolncia.
18
Cf. E. Schockenhoff, Die Liebe als Freundschaft des Menschen mit Gott. Das
Proprium der Caritas-Lehre des Thomas von Aquin, em: Internationale Kath. Zeitschrift
Communio 36 (2007) 232-246.
19

Cf. S. Toms, Summa Theologiae (abrev.: S.Th.) II-II, q. 23, a. 1.

por isso que o chamamos de amor de benevolncia, distinguindo-o do amor

de concupiscncia, com o qual eu amo o objeto de meu amor porque este bom para
mim, porque a unio com ele me causa uma satisfao, me faz feliz.
20

43

De fato, o amor, tanto no apetite sensitivo (appetitus sensitivus, amor

dos sentidos) como tambm no apetite intelectivo, isto , na vontade
(appetitus intellectivus, amor da vontade), no se pode identificar com a
benevolncia.21 Pois, quanto ao amor dos sentidos, ou seja, quanto paixo
do amor, a benevolncia se distingue deste amor porque no traz em si
um certo mpeto de inclinao ao outro, o que prprio da paixo (
ser movido, atrado impetuosamente pelo objeto do amor), mas apenas
um ato da vontade (baseado unicamente no juzo da razo), pelo qual
algum quer o bem a outra pessoa.
Quanto ao amor da vontade, este comporta uma certa unio afetiva
do amante ao amado, o que no o caso da mera benevolncia, a qual
no pressupe aquela unio afetiva com a pessoa qual se quer um bem.
So Toms explica ainda: o amante considera o amado como unido a si
ou pertencente a si (como um outro eu) e assim movido para ele,
atrado por ele. O amor (de amizade) acrescenta, portanto, mera benevolncia a unio afetiva com o amado. De fato, para o amor, a unio
essencial. Como?
So Toms22 considera que o amor se relaciona com a unio de trs
modos:
a unio pode ser
1) a causa do amor;
2) essencialmente o prprio amor;
3) o efeito do amor.
1) A unio como causa do amor a unio substancial, quando se trata
do amor a si mesmo, ou a unio da semelhana, ao se tratar de amor
a outra pessoa. Essa unio de semelhana, como fundamento do amor,
alguma comunho; e da percepo dessa comunho provm o amor.
No amor de concupiscncia, uma comunho23 em potncia: esse bem
que desejo, no o tenho; mas ele pode tornar-se meu bem. O amor de
amizade funda-se sobre uma comunho em ato: a pessoa reconhece na
outra pessoa uma semelhana que cria entre ela e a primeira pessoa uma
espcie de comunho. A amizade provm daquilo que une os membros

44

21

Cf. S.Th. II-II, q. 27, a. 2.

22

Cf. S.Th. I-II, q. 28, a. 1; q. 25, a. 2, ad 2.

23

So Toms fala de similitudo, semelhana.

de uma comunidade (koinonia),24 havendo uma partilha comum e ativa

de bens (e a isto pertence a convivncia).
2) A unio no sentido de unio afetiva (unio secundum coaptationem
affectus25) essencialmente o prprio amor. Se duas pessoas se amam
verdadeiramente, existe essa unio de amor ou unio no amor. Quando
duas pessoas realizam um ato de amor, h ipso facto unio afetiva entre
elas, pois do ato de amor procede algo (logo no incio do ato, no como
um efeito conclusivo do ato) que chamamos amor. Portanto, a unio
afetiva, o amor a faz formalmente, porque o amor em si mesmo consiste
nessa unio ou vnculo26. Esta unio essencialmente o prprio amor27.
Esta unio afetiva no existe na mera benevolncia, mas no amor chamado
amor de benevolncia.
3) O amor tambm faz ainda efetivamente a unio real, porque o
amor move a desejar e buscar a presena do amado, como algo que lhe
convm e lhe pertence28. Da unio afetiva provm o desejo da unio
real.
4) O amor paixo
Bento XVI diz que Deus um amante com toda a paixo de um verdadeiro amor29. Ele parece, portanto, pressupor que o verdadeiro amor
tem a caracterstica de uma paixo. Qual ento esta caracterstica que
tambm se encontra no amor com que Deus nos ama? Aquilo que o Papa
diz do amor como agape e eros nos faz entender que ele reconhece essa
paixo no desejo de unio com a pessoa amada. De fato, a palavra eros
exprime o amor de quem anseia pela unio com o amado30. E o Papa est

24
Para So Toms (seguindo Aristteles), a amizade seletiva (como ns a entendemos hoje em dia: escolhemos os nossos amigos) s representa um caso particular de
amizade.
25

S.Th. I-II, q. 28, a. 1, ad 2.

26

S.Th. I-II, q. 28, a. 1: facit formaliter: quia ipse amor est talis unio vel nexus.

27

S.Th. I-II, q. 28, a. 1, ad 2.

28

Id., ibid.

29

Deus caritas est, 10.

J vimos que, segundo a explicao do Papa, a palavra eros exprime o amor de

quem deseja possuir o que lhe falta e anseia pela unio com o amado.
30

45

dizendo que tambm Deus ama assim, que tambm Deus tem a paixo
do amor, que o amor de Deus para conosco tambm eros.31
Com isso, o Papa concorda com aquela posio tradicional que reconhece a seguinte caracterstica essencial da paixo: ela se orienta para a
unio real com o seu objeto.32 Isto verdade, de um modo especial, no
caso da paixo fundamental, que o amor. J vimos tambm a doutrina
de So Toms, que reconhece no amor em contraposio mera benevolncia o elemento essencial da unio com a pessoa amada: o amor
implica necessariamente unio (unio afetiva), e quem ama deseja a unio
real com a pessoa amada (desejo provindo da unio afetiva), e quando essa
unio real atingida, existe a alegria ou o prazer do amor satisfeito em
seu desejo de unio. Quando, ao invs, essa unio impedida, a pessoa
que ama se entristece com isso.
2. A paixo do amor de Deus

Sem dvida alguma, ao falar de paixo, referindo-a a Deus,

exatamente ao amor de Deus, a palavra paixo (e o correspondente
conceito) no pode ser entendida em sentido unvoco.33 No mximo, pode
ser entendida em sentido anlogo. Ou ser que se trata apenas de uma
metfora? Portanto, a pergunta esta: o significado essencial de paixo
prescindindo, portanto, das diversas maneiras como esse significado
possa se realizar aplicvel a Deus, est realizado em Deus, embora
de um modo totalmente diferente de como se realiza num ser criado? Ou
ser que tal conceito paixo simplesmente exprime uma realidade que,
de modo algum, pode haver em Deus, porque contradiz a Sua perfeio
infinita? Respondendo afirmativamente primeira pergunta, a palavra
paixo pode ser atribuda ao amor de Deus em sentido anlogo. Do
contrrio, trata-se de uma metfora. Paixo do amor de Deus, no sentido
31
Como j vimos, ele no deixa dvida quanto a isso: Ele [Deus] ama, e este seu amor
pode ser qualificado sem dvida como eros, que no entanto totalmente agape tambm
(Bento XVI, Deus caritas est, n. 9). Mas o amor de Deus tambm eros. (Mensagem
para a Quaresma de 2007, em: LOsservatore Romano [ed. port.], 27/02/2007, p. 7)

Cf. a exposio da doutrina de So Toms (S.Th. I-II, q. 22, a. 2) na edio alem da

Summa Theologiae: Thomas von Aquin, Die menschlichen Leidenschaften (I-II, 22-48).
Kommentiert von B. Ziermann CssR (Die deutsche Thomasausgabe, Bd. 10), HeidelbergGraz-Wien-Kln 1955, 481-482. Quanto doutrina de So Boaventura, cf. Marianne
Schlosser, Affectio, em: Dizionario Bonaventuriano, Padova 2008, 151s.
32

Nem mesmo os conceitos ser ou conhecer ou querer podem ser aplicados a

Deus em sentido unvoco.
33

46

da metfora, significa que o contedo essencial do conceito paixo no

est realizado em Deus, nem mesmo de uma maneira supereminente,
totalmente diversa, infinitamente superior maneira como se realiza em
seres criados.34
Obviamente, a pergunta , mas no por ltimo, como o prprio Papa
entende o conceito paixo, ao atribuir a Deus a paixo de um verdadeiro
amor.
1) O que entender por paixo?
Essa reflexo sobre a aplicao do conceito paixo a Deus pressupe,
antes de mais nada, que saibamos o que entendemos por paixo.35
Um vez que, para refletir sobre Deus-Amor, nos apoiamos no magistrio
do Papa Bento XVI, importa saber o que ele ou, em geral, os textos do
magistrio da Igreja entendem por paixo ou paixes (passiones),
e no necessariamente o que eventualmente a atual acepo predominante deste termo36. O Catecismo da Igreja Catlica certamente uma
claro que toda e qualquer perfeio que se encontra nas criaturas tem seu modelo em Deus, uma certa imitao limitada da perfeio divina. Porm, no significa
que toda e qualquer perfeio criada se encontre, como tal perfeio (naquilo que lhe
verdadeiramente essencial), em Deus. Se esta perfeio traz realmente em sua prpria
essncia algo de imperfeito, prprio do ser criado, ela no existe, como tal, em Deus.
34

Falamos da paixo do amor. Ora, de um modo geral, quando se fala de amor e

de paixo, nem sempre se ouve dizer que o amor uma paixo. Acontece tambm que
se faz uma ntida distino entre amor e paixo, no sentido, por exemplo, que a paixo
passageira, enquanto o amor duradouro. Entende-se a paixo como uma emoo forte,
at mesmo violenta, capaz de dominar completamente a conduta humana, mas no estvel, porque precisa sempre de novo da excitao sensvel, da forte atrao do objeto da
paixo, ou seja, daquilo (da pessoa) que provoca a paixo. V-se, portanto, que preciso
esclarecer os conceitos.
35

36
Poderia, por exemplo, ser a seguinte: sentimento, gosto ou amor intensos a ponto
de ofuscar a razo; grande entusiasmo por alguma coisa; atividade, hbito ou vcio
dominador (cf. Dicionrio eletrnico Houiass da lngua portuguesa, verbete paixo).
Outra descrio de paixo: uma disposio duradoura, veemente e instintiva ou um
afeto duradouro, voltado para uma meta, e que arrasta e determina o sentir e querer do
homem (Brockhaus Enzyklopdie, 11. Bd., verbete Leidenschaft). Charles Andr
Bernard diz que h paixo, no sentido moderno da palavra, onde um estado afetivo
orienta todo o comportamento durante um perodo mais ou menos longo: toda a energia
afetiva parece mobilizada para um nico fim (C.A. Bernard, Teologia spirituale, Cinisello
Balsamo 41993, 211). Tambm na doutrina de So Boaventura se encontra uma concepo
semelhante de paixo, enquanto, segundo ele, s se fala de passio em sentido pleno,
quando um sentimento passional prevalece sobre o juzo da razo e a vontade se rende,
tornando-se at mesmo escrava. Passio em sentido pleno , portanto, quando uma

47

fonte apropriada para isso. Ele diz que a palavra paixes pertence ao
patrimnio cristo, esclarecendo ento o seguinte:
Os sentimentos ou paixes designam as emoes ou movimentos da
sensibilidade que inclinam algum a agir ou no agir em vista do que
experimentado ou imaginado como bom ou mau. (Cat. 1763)
As paixes so componentes naturais do psiquismo humano; constituem o lugar de passagem e garantem a ligao entre a vida sensvel
e a vida do esprito. (Cat. 1764)
A paixo mais fundamental o amor provocado pela atrao do bem.
O amor causa o desejo do bem ausente e a esperana de consegui-lo.
Este movimento se completa no prazer e na alegria do bem possudo.
A percepo do mal provoca dio, averso e medo do mal que est
por chegar. Este movimento se completa na tristeza do mal presente
ou na clera que a ele se ope. (Cat. 1765)37
Amar querer algo de bom para algum.38 Todos os demais afetos
tm sua fonte no movimento original do corao do homem para o
bem. (Cat. 1766)
As paixes so, portanto, movimentos da sensibilidade o que no
significa apenas uma percepo dos sentidos exteriores do corpo (vista,
ouvido, tato, paladar, olfato) que inclinam a agir ou no agir, sendo
provocados pelo bem ou por um mal. Igualmente, importa reconhecer que
as paixes, segundo a concepo do Magistrio, se encontram na alma
humana (componentes naturais do psiquismo humano), pois o esprito
humano o princpio vital do corpo ( alma do corpo). Deste modo, as
emoes ou movimentos sensveis podem ser o lugar de passagem entre
a vida sensvel e a vida do esprito, podem ser lao de conexo entre essas
duas dimenses da vida humana. Alm disso, o amor reconhecido no
apenas como paixo, mas como a paixo fundamental, provocada pela
atrao do bem; o amor a fonte de todas as demais paixes.
Para conhecer a valorizao das paixes por parte do Magistrio da
Igreja necessrio acrescentar ainda esta afirmao: A perfeio moral
consiste em que o homem no seja movido ao bem exclusivamente por
affectio sensibilis conquista a esfera da liberdade e obtm o domnio no ser humano,
como explica M. Schlosser a doutrina do Doutor Serfico (cf. M. Schlosser, Affectio,
em: Dizionario Bonaventuriano, Padova 2008, 153s).

48

37

O itlico no original.

38

S.Th. I-II,q. 26, a. 4.

sua vontade, mas tambm por seu apetite sensvel, segundo a palavra do
Salmo: Meu corao e minha carne exultam pelo Deus vivo (Sl 84,3)
(Cat. 1770).
Note-se que na acepo de paixo aqui resumidamente exposta no
se exclui, de modo algum, o elemento do mpeto, da veemncia, ao ponto
de a paixo poder prevalecer sobre o juzo da razo e escravizar a vontade.
Porm, este no um elemento essencial, ao menos quanto relao da
paixo com a razo e a vontade livre. Quanto a esta relao, o Catecismo
da Igreja Catlica diz: Faz parte da perfeio do bem moral ou humano
que as paixes sejam reguladas pela razo (Cat. 1767). E quanto relao
das paixes com a vontade, o mesmo Catecismo esclarece: A vontade
reta ordena para o bem e para a bem-aventurana os movimentos sensveis que ela assume; a vontade m sucumbe s paixes desordenadas e
as exacerba (Cat. 1768). V-se que as paixes podem ser voluntrias
ou porque so comandadas pela vontade ou porque a vontade no lhes
ope obstculo39. Portanto, pode haver uma paixo muito forte, sendo
tanto regulada pela razo (iluminada pela f) como tambm comandada
e assumida pela vontade.
Esta , portanto, a acepo geral de paixo, como um fenmeno da
psicologia humana, que tomamos como base para falar da paixo do amor
de Deus. Mas, com esta base ou sem ela, levanta-se logo uma questo
crucial, exatamente na base de outra doutrina do Magistrio da Igreja: a
da impassibilidade divina.
Portanto, depois de ter visto o que se entende por paixo no ser
humano pois a partir da realidade da alma humana que se formou o
conceito paixo , e antes de responder pergunta inicial a respeito
da maneira de uma possvel aplicao do conceito paixo ao amor
divino, vamos agora examinar a questo se vale a pena ou no refletir
mais sobre a possibilidade de um emprego analgico da palavra paixo,
uma vez que isso parece estar em contradio com o atributo divino da
impassibilidade.
2) Uma paixo do Deus impassvel?
De fato, falar de paixo (em latim: passio) no contradiz a afirmao
de que Deus totalmente impassvel? Encontra-se entre os telogos a
afirmao que em Deus no pode haver paixo alguma, inclusive no Seu
39

49

Cf. Cat. 1767, citando S. Toms, S.Th. I-II, q. 24, a. 1.

amor: Deus ama sem paixo.40 Sem dvida, doutrina da Igreja que
Deus imutvel e impassvel.41 Deste modo, a cristologia da Igreja no
consente em afirmar formalmente que Jesus Cristo seja passvel segundo
a sua divindade.42
Mas, o que significa essa imutabilidade e impassibilidade? A imutabilidade divina significa a oniperfeio de Deus, que exclui absolutamente da essncia divina a mutabilidade e aquela passividade que
permitiria uma passagem da potncia ao ato (Summa Theol. I, q. 2, a.
1 c)43. Deus no pode sofrer algum aumento nem alguma diminuio
em Sua perfeio infinita.44 Porm, esta imutabilidade do Deus vivo
no se ope Sua suprema liberdade, como demonstra claramente o
evento da Encarnao.45 Quando os Padres (gregos) da Igreja falaram
da apatheia de Deus, eles defenderam a perfeio do Deus verdadeiro
contra as mitologias pags, que se imaginaram os deuses movidos por
paixes (humanas). Para os Padres, o termo apatheia indica o contrrio de pathos, palavra que designa uma paixo involuntria, imposta de
fora, ou tambm como consequncia da natureza decada.46 No entanto,
Padres que afirmaram claramente a imutabilidade e impassibilidade de
Deus, reconheceram tambm uma paixo em Deus mesmo (no apenas

40

S. Toms, S.Th. I, q. 20, a. 1, ad 1.

Cf. DS 16, 166, 196s, 284, 293s, 300, 318, 358, 504, 635, 801, 852. Citemos apenas
a declarao do Conclio Romano de 862 (DS 635): Verdadeiramente deve-se crer e de
todo modo confessar que nosso Senhor Jesus Cristo, Deus e Filho de Deus, padeceu a
paixo da cruz somente segundo a carne; na divindade, porm, permaneceu impassvel
[deitate autem impassibilis mansit], como ensina a autoridade apostlica e a doutrina dos
Santos Padres clarissimamente manifesta.
41

42
Commissione Teologica Internazionale, Teologia-Cristologia-Antropologia, em:
Civ. Catt. (1983) 63.
43

Id., ibid. 63s.

Vale a pena citar a exposio resumida da Comisso Teolgica Internacional:

Quanto imutabilidade de Deus, preciso dizer que a vida divina inexaurvel e sem
limites, de modo que Deus no tem, de modo algum, necessidade das criaturas (cf. Denz.Schn. 3002). Nenhum evento criado poderia trazer-Lhe algo de novo ou atuar nEle
qualquer potencialidade. Deus no poderia, portanto, sofrer alguma mudana, nem por
diminuio nem por progresso. [...] A mesma afirmao se encontra na Sagrada Escritura
com relao a Deus Pai, no qual no h mudana, nem mesmo aparncia de instabilidade
(Tg 1,17) (Teologia-Cristologia-Antropologia, 64).
44

50

45

Id., ibid. 64.

46

Id., ibid. 63.

no corao humano de Jesus Cristo). Orgenes47 faz a seguinte afirmao,

com base na Revelao divina: O prprio Pai no impassvel. Se se lhe
pede, Ele misericordioso e se compadece, padece no amor.48
A imutabilidade e impassibilidade divina no significam, portanto, que
Deus fique indiferente em relao aos eventos humanos.
Deus nos ama com um amor de amizade, quer ser re-amado. Quando o
seu amor ofendido, a S. Escritura fala de sofrimento de Deus; fala, ao
invs, da sua alegria, quando um pecador se converte (cf. Lc 15,7). A
reao s do sofrimento mais prxima da imortalidade do que o torpor
de um sujeito insensvel (Agostinho, Em. in Os. 55,6).49

Evidentemente, permanece a questo e tarefa de conciliar as duas afirmaes. Parece haver uma contradio em falar, de um lado, de imutabilidade e impassibilidade de Deus e, por outro lado, de paixo (passio)
do amor divino.50 Na verdade, porm, se trata de dois aspectos que se
complementam reciprocamente; negligenciando um ou outro, no se
respeita o conceito de Deus como Ele se revela.51
3) A paixo do amor em Deus: como entend-la?
O que significa, ento, paixo de amor, quando se fala do amor de
Deus para conosco? Para esclarecer esta questo preciso reconhecer,
em primeiro lugar, que o amor divino para conosco verdadeiramente
amor; no mera benevolncia. Ora, amor implica alm da benevolncia unio afetiva e desejo de unio com a pessoa amada, caso a unio
real com a pessoa amada no seja (ainda) atingida ou no perfeitamente
atingida. E tal desejo de unio no contradiz necessariamente a perfeio
infinita do amor divino, como ainda veremos.

47
Cf. Herbert Frohnhofen, Apatheia tou Theou. ber die Affektlosigkeit Gottes in der
griechischen Antike und bei den griechischsprachigen Kirchenvtern bis zu Gregorios
Thaumaturgos, Frankfurt am Main 1987, 192-212.

Hom. in Ez. 6,6: Ipse pater non est impassibilis. Si rogetur, miseretur et condolet,
patitur aliquid caritatis ....
48

49

Comisso Teolgica Internacional, Teologia-Cristologia-Antropologia, 64.

Orgenes no se empenhou para conciliar as duas afirmaes. So Gregrio Taumaturgo, ao invs, procurou alguma conciliao, exprimindo-se de uma forma dialtica:
Deus, em Jesus Cristo, sofreu de um modo impassvel, porque o fez em virtude de uma
escolha livre (Gregrio Taumaturgo, Ad Theopompum IV-VIII) (Comisso Teolgica
Internacional, Teologia-Cristologia-Antropologia, 63).
50

51

51

Id., ibid. 64.

Na verdade, preciso refletir sobre o conceito paixo e ver o que

nele realmente essencial. Pois pode ser que achemos essencial o que,
de fato, apenas uma realizao concreta particular desse conceito no
ser humano, composto de esprito e matria e encerrado nos limites de
espao e tempo.52
Para essa reflexo, podemos servir-nos da anlise das paixes oferecida por So Toms de Aquino: a pessoa que experimenta uma passio
(paixo) atrada ao objeto da paixo, ou seja, em geral, ao bem.53
Passio tem a ver com passividade: a pessoa que experimenta uma
paixo movida por algo54; nessa pessoa existe potencialidade, isto , a
possibilidade da realizao de algo antes no existente; ao viver a paixo,
d-se na pessoa a passagem da potncia ao ato.55 So Toms explica ento
o que se realiza no evento da paixo:
Nos movimentos da parte apetitiva56 o bem tem um certo poder atrativo,
e o mal repulsivo. Desse modo, o bem causa, primeiramente, na potncia
apetitiva uma certa inclinao ou aptido ou conaturalidade para o bem,
e isto pertence paixo do amor, ao qual por contrariedade, corresponde
o dio, por parte do mal.
Em segundo lugar, o bem ainda no possudo lhe d o movimento para
conseguir o bem amado, o que pertence paixo do desejo ou da concupiscncia, e por contrariedade e quanto ao mal, est a fuga ou a averso.
Terceiro, obtido o bem, d-lhe um certo repouso no bem possudo, o que
pertence ao prazer ou alegria, a que se ope, do lado do mal, a dor ou a
tristeza. (S.Th. I-II, q. 23, a. 4)

Este o caso, por exemplo, do conceito gerao ou tambm relao, sendo

aplicados ao mistrio da vida intradivina: o Pai gera o Filho; as Pessoas divinas so
entendidas como relaes subsistentes. Mas, relao subsistente no implica necessariamente uma contradio? Relao no por definio, segundo as categorias de Aristteles, um acidente, no podendo, portanto, identificar-se com a substncia? Gerar
parece no poder aplicar-se a Deus, parece pressupor necessariamente que o genitor seja
antes do gerado, e o gerado comece uma vez a existir (cf. a argumentao de Ario contra
a divindade do Filho).
52

53

Cf. S.Th. I-II, q. 22, a. 2.

Esse algo , portanto, um princpio ativo: As paixes se distinguem por seus princpios ativos, que so os objetos das paixes da alma (S.Th. I-II, q. 23, a. 4).
54

55

Cf. S.Th. I-II, q. 23, a. 2: a paixo consiste num certo movimento.

A parte apetitiva da alma so o apetite sensitivo (do qual So Toms est falando
diretamente) e o apetite intelectivo, o qual a vontade.
56

52

Essa descrio de passio (paixo), bem como aquilo que vimos

anteriormente sobre as paixes como emoes ou movimentos da sensibilidade, parece-nos dizer, primeira vista e j de antemo, que o amor
de Deus no pode ser um amor apaixonado a no ser que se entenda
passio como uma metfora. No entanto, vejamos se verdadeiramente
assim.

a)

O amor apaixonado de Deus no amor sensitivo:

afetividade espiritual

Sem dvida alguma, o amor de Deus no pode ser amor apaixonado

no sentido de amor sensitivo. Deus purssimo esprito. Por conseguinte,
se o amor divino puder ser paixo, somente poder ser no caso de que
haja paixo no apenas no apetite sensitivo, mas tambm no apetite intelectivo, isto , na vontade. Em outras palavras: o amor divino
poder eventualmente ser apaixonado, se h paixo, h sentimentos,
emoes tambm no nvel espiritual do ser humano. Ou ser que, na
definio de paixo, o elemento corporal faz parte essencial?
Citamos acima a afirmao de So Toms: Deus ama sem paixo
sine passione amat57. Por que ele afirma isso? A razo disso o fato
de que ele somente fala de paixo quando h tambm aquele elemento
fisiolgico que prprio do amor sensvel.
Existe propriamente paixo onde h transmutao do corpo; e esta se
encontra nos atos do apetite sensvel [...] O ato do apetite intelectivo, ao
contrrio, no requer nenhuma transmutao corporal, porque esse apetite
no potncia de nenhum rgo. Da fica claro que a razo de paixo reside
mais propriamente (magis proprie) no ato do apetite sensitivo do que no
do intelectivo. (S.Th. I-II, q. 22, a. 3)

Note-se, porm, a formulao cautelosa: mais propriamente, o que

deixa espao possibilidade de que tambm na vontade haja propriamente paixo. Em outro lugar, ele mais restritivo, ao afirmar:
evidente que o amor seja uma paixo: em sentido prprio, enquanto est
no concupiscvel [no apetite sensitivo]; em sentido geral e lato (communiter autem, et extenso nomine) enquanto est na vontade (S.Th.
I-II, q. 26, a. 2).

57

53

S.Th. I, q. 20, a. 1, ad 1.

So Boaventura58 outra grande estrela da Alta Escolstica, ao lado

de So Toms de Aquino reconhece clara e explicitamente no somente
na esfera sensvel (in parte sensibili) da alma, mas tambm na esfera
intelectual, na vontade (in parte rationali), o concupiscvel e irascvel
(potncia afetiva). Para ele, portanto, claro que h uma afetividade
espiritual, a paixo no nvel do apetite intelectivo, isto , na vontade.59
Com razo escreve um telogo moderno:
De fato, no se poderia identificar a afetividade com os fenmenos sensveis e fisiolgicos que a exprimem e a acompanham. No homem h uma
afetividade que pertence especificamente ao esprito; h nele a capacidade
de sentir as emoes de ordem espiritual, as inclinaes do amor, os
sentimentos espirituais de alegria, de tristeza e de compaixo.60

Disso se pode concluir: devemos admitir uma faculdade anloga

em Deus, do contrrio no se poderia dizer, por exemplo, que Deus se
alegra61. Portanto, o conceito paixo no est ligado essencialmente e,
portanto, inseparavelmente aos fenmenos fisiolgicos. Por conseguinte,
quanto a isso, em Deus pode haver paixo, vida afetiva.62

b) O modo prprio de o amor de Deus ser amor apaixonado

Evidentemente, se tal paixo existe em Deus, deve existir de um modo

totalmente diferente do modo como se realiza num ser humano. Deve ser

Sabe-se que o Papa Bento XVI, como telogo, estudou muito no somente Santo
Agostinho, mas tambm So Boaventura.
58

Cf. M. Schlosser, Affectio, em: Dizionario Bonaventuriano, 151. M. Schlosser

explica ainda: A diferena [entre a potncia afetiva na vontade e no apetite sensitivo,
entre afeto espiritual e afeto sensvel] no se baseia sobre o fato que a alma pusesse em
movimento uma parte de si mesma ela uma unidade , mas sobre o fato que diferentes
bens, espiritualmente e sensivelmente experimentveis, agem sobre a alma. O affectus
rationalis segue o conhecimento [intelectual], o affectus sensibilis, a experincia dos
sentidos, isto , a percepo (ibid.).
59

60

Jean Galot, Il mistero della sofferenza di Dio, Assisi 1975, 150.

61

Id., ibid.

Se as paixes so movimentos da sensibilidade, no se deveria, por outro lado,

entend-los como sendo encerrados totalmente na atividade sensitiva da alma, enquanto
depende do corpo e de seus sentidos. Na concepo do Catecismo da Igreja Catlica acima
exposta se explicita a participao do esprito humano, enquanto se esclarece que as
paixes so no homem o lugar de passagem, garantindo a conexo entre a vida sensvel
e a vida do esprito.
62

54

um modo que exclui a imperfeio prpria do ser humano e, em geral,

do ser criado.
Porm, a questo a ser resolvida esta: essas imperfeies no fazem
parte da prpria essncia de paixo?63 Quais so as caractersticas da
paixo que parecem ser incompatveis com a perfeio divina? Parecem
ser uma certa passividade (ser atrado, ser movido pelo objeto da paixo)
e o desejo da unio com o objeto amado.

A questo da passividade (atrao)
Falando de paixo, dissemos que a pessoa que ama atrada pelo
objeto do seu amor; existe uma passividade. Mas, esta passividade
essencial para poder haver paixo ou apenas uma modalidade prpria da realizao de paixo nas pessoas humanas? Em todo caso,
perguntamos: assim que Deus, em Seu amor por ns, atrado por ns,
pelo bem que somos ns? Ser que o amor de Deus por ns no pura
e totalmente ativo, fazendo-nos existir, dando-nos o bem que somos e
temos? Certamente, Deus a fonte de todo bem, e se Ele, em Seu amor
para conosco, atrado por ns, esta atrao provm, em ltima anlise,
dEle mesmo. Se Ele atrado porque quer ser atrado.64 O amor de Deus

63
So Toms, por exemplo, explica a esse respeito: deve-se dizer que nas paixes
do apetite sensitivo temos de distinguir o que material de certo modo, a saber, a alte
rao do corpo, e o que formal, isto , o que provm do apetite. Assim na ira [...], o
que h de material o fluxo do sangue ao corao, ou algo desse mesmo gnero, e o
que h de formal o apetite de vingana. Alm disso, do lado do que formal, algumas
dessas paixes implicam certa imperfeio; por exemplo, no desejo, que de um bem
no possudo; na tristeza, que de um mal padecido. Igualmente na ira, que pressupe
tristeza. Outras paixes, como o amor e a alegria, no implicam nenhuma imperfeio.
Como nenhum desses movimentos convm a Deus quanto ao que neles se encontra de
material [...], o que comporta uma imperfeio do lado do que formal s se pode atribuir
a Deus por metfora, para exprimir a semelhana dos efeitos [...]. O que, porm, no
comporta nenhuma imperfeio pode ser atribudo a Deus no sentido prprio, como o
amor e a alegria, excluindo a paixo, como acabamos de dizer (S.Th. I, q. 20, a. 1, ad
2). Como acabamos de dizer refere-se afirmao na resposta ad primum, a saber:
sine passione amat.
64
C.S. Lewis exprimiu essa verdade da seguinte maneira: Deus tem tudo o que dar,
nada que receber. Portanto, se Deus s vezes fala como se o Impassvel pudesse sofrer
paixes e a eterna plenitude necessitasse de algo, e isto precisamente em confronto com
os seres que lhe devem tudo, e antes do mais sua existncia, isto pode significar apenas (se
significa algo de inteligvel para ns) que Deus, por puro milagre, se tornou capaz dessa
fome que Ele criou em si e que ns podemos satisfazer. Se ele nos deseja, esse desejo
de sua prpria escolha (C.S. Lewis, The problem of pain, New York 2001, 43).

55

por ns no algo passivo, no sentido de, de alguma maneira, se impor

de fora, mas como j frisamos um amor absolutamente soberano,
com total liberdade. Esse amor absolutamente iniciativa de Deus; no
somos ns que fazemos (por nossa bondade) com que Deus nos ame.
Ele que por Seu ato de amor nos faz existir, como objetos do Seu amor,
como aqueles que Ele deseja unir a Si.
Isto faz com que o amor de Deus j no possa ser paixo? Em outras
palavras: aquela caracterstica da passividade no essencial para as
emoes? O carter ativo e livre do amor divino faz com que no possa ser
amor apaixonado? Faz, certamente, com que o amor de Deus seja amor
de benevolncia (amor oblativo) na maior perfeio possvel: puro dom,
sem busca alguma de um interesse prprio, de alguma utilidade prpria;
mas pode ficar sendo amor apaixonado. Na terminologia do Papa Bento
XVI: o amor divino eros que, ao mesmo tempo, totalmente agape.65
Portanto, a caracterstica da passividade (ser atrado pelo objeto do
amor), que encontramos na paixo humana, no a encontramos no amor
divino, ou melhor: encontramos, sim, no amor divino aquilo que no amor
humano passividade. No amor divino, porm, o que no amor humano
passividade assume a forma ativa.66 Mas, ainda assim pode ficar sendo
amor apaixonado. Por qu? Pelo fato do desejo desse amor: no Seu amor
Vale a pena citar tambm sua explicao dada na Mensagem para a Quaresma de
2007 (em: LOsservatore Romano [ed. port.], 17/02/2007, p. 7). Ele afirma que Cristo
trespassado na Cruz a revelao mais perturbadora do amor de Deus, um amor em que
eros e agape, longe de se contraporem, se iluminam reciprocamente. [] Poder-se-ia at
dizer que a revelao do eros de Deus ao homem , na realidade, a expresso suprema
do seu agape.
65

Talvez se possa fazer uma comparao com a inverso da iniciativa que acontece
na ao eficiente dos sacramentos. Se Deus causa realmente atravs dos sacramentos
(aes sacramentais do ministro) aquele efeito que chamamos graa, os sacramentos
so verdadeiramente causas instrumentais da graa. Ora, a causa instrumental (causa
eficiente, mas instrumental) usada pela causa principal, quando esta o quer. Portanto,
no h dvida de que a iniciativa da causa principal e no da causa instrumental. No
entanto, no caso das aes sacramentais como causas instrumentais da graa, a iniciativa
da causa instrumental, isto , do ministro do sacramento: quando este o quer, ele realiza
a ao sacramental, atravs da qual Deus causa o efeito da graa. Por causa dessa particularidade que parece contradizer a natureza da causa instrumental os sacramentos j
no podem ser causas instrumentais? No. Pois, no fundo, de alguma maneira, persiste a
caracterstica prpria da causa principal. Mas como persiste, uma vez que o ministro do
sacramento realmente tem a iniciativa? Pelo fato de que os sacramentos foram institudos
pelo Filho de Deus encarnado e so eficazes devido a esta instituio, que uma iniciativa
divina.
66

56

por ns, Deus deseja a unio conosco. Ora, pode-se dizer que aquilo que
se deseja exerce uma certa atrao sobre a pessoa que o deseja. No caso
do amor divino, porm, isso no implica, por paradoxo que possa parecer,
uma passividade de Deus em relao a ns, como objetos desse Seu amor.
Porm, o desejar no implica tambm uma imperfeio que no se pode
atribuir a Deus? Expliquemos isso de forma mais clara.

A questo do desejo de unio (eros)
Em Sua oniperfeio, Deus tem tudo a dar e nada a receber. Por isso,
Seu amor para conosco absolutamente livre, soberano. Ele nos ama,
pura e simplesmente porque quer amar; ama porque ama, ama para amar,
sem ter como finalidade desse amor algum proveito prprio (aumento em
perfeio, uma maior felicidade, uma passagem da potncia ao ato)67;
o proveito, a utilidade toda nossa. Mas isto no significa que Deus no
deseje com o desejo de um amor infinito! a resposta do nosso amor;
no significa que Deus no possa estar enamorado de ns, que no
possa estar louco de amor por ns, para usarmos expresses de Santa
Catarina de Sena, Doutora da Igreja.68 Portanto, isso no significa que
Deus, em Seu amor por ns, no seja, de alguma maneira, atrado por
ns. De que maneira? De uma maneira divina, isto , de uma maneira
soberana, totalmente livre, de iniciativa absolutamente prpria.69 Eis um
aspecto da perfeio da paixo do amor de Deus. E este amor se pode
So Bernardo expressou isso muito bem: O amor basta-se a si mesmo, em si e por
sua causa encontra satisfao. seu mrito, seu prprio prmio. Alm de si mesmo, o
amor no exige motivo nem fruto. Seu fruto o prprio ato de amar. Amo porque amo,
amo para amar. Grande coisa o amor, contanto que v a seu princpio, volte sua origem,
mergulhe em sua fonte, sempre beba donde corre sem cessar (Sermes sobre o Cntico
dos Cnticos: Sermo 83,4; traduo portuguesa [brasileira] tirada da segunda leitura do
Ofcio das leitoras da memria de So Bernardo, 20 de agosto).
67

68
Cf. S. Catarina de Sena, Obras de Santa Catalina de Siena. El Dialogo, Madrid
1955, 552, p. 5, c. 7; Elevaciones, VIII (no apndice do mesmo volume: Apndice. Oraciones y elevaciones de Santa Catalina de Siena, 580), XIV (ibid., 598 e 600).
69
A essa soberania de Deus em relao paixo de Seu amor para conosco corresponde,
de modo humano, o domnio do homem virtuoso sobre as paixes, no sentido de ele no
se deixar simplesmente levar por elas, mas as orientar para o bem, fazendo-as depender
da razo, que distingue entre o bem e o mal. Com efeito, os impulsos da sensibilidade,
as paixes podem [...] reduzir o carter voluntrio e livre (Cat. 1860) das aes humanas.
A vontade reta ordena para o bem e para a bem-aventurana os movimentos sensveis
que ela assume; a vontade m sucumbe s paixes desordenadas e as exacerba (Cat.
1768). Cf. ainda, quanto doutrina do Magistrio a esse respeito: Cat. 908, 1767, 1792,
1804, 1809, 2339, 2341, 2543.

57

reconhecer como paixo por aquele desejo divino da unio conosco,

desejo intensssimo, da intensidade prpria do amor infinito! desejo de
amor ardente. Neste detalhe podemos reconhecer na paixo do amor
divino aquela caracterstica geral da paixo que a de haver nela um
certo mpeto de inclinao ao seu objeto (ou, conforme o caso, de repulsa
ao objeto).
Elevemos o nosso olhar para o mistrio trinitrio de Deus, que projeta
luz sobre todos os mistrios da f. Se Deus Pai nos ama com o mesmo
e idntico ato de amor com que ama o Seu Filho eterno amor que recebe do Filho a eterna resposta do mesmo amor divino , como ento,
ao nos amar, Ele no desejaria a resposta de amor da nossa parte, que
fomos criados por Ele para sermos filhos no Filho? Como no desejaria,
portanto, a unio conosco? Esse desejar equivale ao ser atrado; o
modo divino do ser atrado.
Ora, evidente que ns s podemos dar uma resposta de amor semelhana da resposta do Filho se por dom gratuito formos capacitados
para isso. Mas exatamente nisso consiste a grandeza do amor de Deus para
conosco: Ele, com Seu ato de amor, nos faz participar da Sua natureza
divina (cf. 2Pd 1,4), do Seu prprio amor70, ou seja, da resposta de amor
divino do Filho ao Pai. Ele nos d a comunho consigo, torna possvel
uma comunicao mtua. Ele, que tem tudo a dar e nada a receber, deseja
receber de ns o amor (ser objeto do nosso amor), como resposta ao Seu
amor, e nos capacita a ns criaturas, que, como tais e em relao a Ele,
temos tudo a receber e nada a dar a Lhe dar aquela resposta de amor
que Ele deseja. Disse-o muito bem So Bernardo de Claraval:
De todos os movimentos da alma, sentidos e afeies, o amor o nico com
que pode a criatura, embora no condignamente, responder ao Criador
e, por sua vez, dar-lhe outro tanto. Pois quando Deus ama, no quer outra
coisa seno ser amado, j que ama para ser amado; porque bem sabe que
sero felizes pelo amor aqueles que o amarem.71

Da, o raciocnio o seguinte:

Se Deus nos ama verdadeiramente no tendo apenas benevolncia, a qual no implica unio afetiva com o objeto da benevolncia,

70

a virtude teologal do amor; cf. Rm 5,5.

Sermes sobre o Cntico dos Cnticos: Sermo 83,4. Evidentemente, o itlico, bem
como negrito, no original.
71

58

nem traz em si o desejo de uma unio real (comunho de vida, convivncia) ,

se nos ama como filhos no Seu Filho, fazendo-nos, portanto, participar da filiao divina (relao filial de amor ao Pai),

se nos ama com um amor de amizade, com um amor de aliana,
que aliana de amor,

no pode ser que Ele no deseje ser amado por ns.
Portanto, Ele deseja verdadeiramente ser amado por ns72, deseja
ter-nos como filhos, como amigos, como aqueles com quem faz aliana
de amor ou no ama assim. A perfeio do amor divino no exige, de
modo algum, que Deus no deseje ser amado por ns, mas que, ao nos
amar, no queira outra coisa seno ser amado, e que queira ser amado
no para a Sua prpria felicidade (isto , para Sua utilidade, Seu proveito,
para um aumento de Sua felicidade), mas para a nossa felicidade, o nosso
proveito. Assim, o amor divino eros que, ao mesmo tempo, perfeitamente agape, e a revelao do eros de Deus ao homem , na realidade,
a expresso suprema do seu agape73.
Quanto a isso, o magistrio do Papa Bento XVI muito claro. Na sua encclica sobre
o amor, clara a afirmao que o amor de Deus tambm eros. Em sua Mensagem para
a Quaresma de 2007 (LOsservatore Romano [ed. port.], 17/02/2007, p. 7), ele repetiu e
continuou suas reflexes sobre o amor de Deus como agape e eros. Depois de ter lembrado
sucintamente a distino entre agape e eros (A palavra agape [] indica o amor oblativo
de quem procura exclusivamente o bem do prximo; a palavra eros denota, ao contrrio,
o amor de quem deseja possuir o que lhe falta e anseia pela unio com o amado), ele
escreve: O amor com o qual Deus nos circunda sem dvida agape. De facto, pode o
homem dar a Deus algo de bom que Ele j no possua? Tudo o que a criatura humana
e possui dom divino: portanto a criatura que tem necessidade de Deus em tudo. Mas
o amor de Deus tambm eros. [] O profeta Oseias expressa esta paixo divina com
imagens audazes, como a do amor de um homem por uma mulher adltera (cf. 3, 1-3);
Ezequiel, por seu lado, falando do relacionamento de Deus com o povo de Israel, no
receia utilizar uma linguagem fervorosa e apaixonada (cf. 16, 1-22). Estes textos bblicos indicam que o eros faz parte do prprio corao de Deus: o Omnipotente aguarda o
sim das suas criaturas como um jovem esposo o da sua esposa. Eros de facto como
se expressa o Pseudo-Dionsio aquela fora que no permite que o amante permanea
em si mesmo, mas o estimula a unir-se ao amado (De divinis nominibus, IV, 13: PG 3,
712) (ibid.). E ainda: Na verdade, s o amor no qual se unem o dom gratuito de si e o
desejo apaixonado de reciprocidade infunde um enlevo que torna leves os sacrifcios
mais pesados. [] A resposta que o Senhor deseja ardentemente de ns antes de tudo
que acolhamos o seu amor e nos deixemos atrair por Ele. Mas aceitar o seu amor no
suficiente. preciso corresponder a este amor (ibid.).
72

59

73
Bento XVI, Mensagem para a Quaresma de 2007, em: LOsservatore Romano (ed.
port.), 27/02/2007, p.7.

Portanto, Deus, de fato, ama para ser amado, ama no querendo

outra coisa seno ser amado, mas quer ser amado no para ganhar algo
para Si, mas porque bem sabe que sero felizes pelo amor aqueles que
o amarem (So Bernardo); portanto, ama para ser amado, porque ama
querendo o bem do amado.
O Apstolo Joo diz que o amor no consiste em ns termos amado a
Deus, mas em Deus ter primeiro amado a ns (cf. 1Jo 4,10).74 Portanto,
ns no existimos, em primeiro lugar, para que ns possamos amar a Deus,
mas para que Ele possa amar a ns, ou seja: ns existimos, em primeiro
lugar, como objetos do Seu amor, filhos amados por Ele. O nosso amor
pode apenas ser uma resposta ao Seu amor. Ele quem Se enamora de
ns, Ele Aquele que ama e solicita a resposta de nosso amor semelhana do jovem que se apaixona por uma moa e solicita a resposta de
amor por parte dela.75 Aqui se manifesta a grande diferena na concepo
de Deus no judasmo e cristianismo (imagem de Deus na Bblia), de um
lado, e na filosofia, do outro lado. A S. Escritura atesta que Deus ama o
homem.76 Quanto filosofia,
a fora divina que Aristteles, no auge da filosofia grega, procurou individuar mediante a reflexo, certamente para cada ser objeto do desejo e do
Cf. tambm Bento XVI, Deus caritas est, n. 17: Ele amou-nos primeiro, e continua
a ser o primeiro a amar-nos; por isso, tambm ns podemos responder com o amor.
74

Vale a pena acrescentar uma citao literal da seguinte explicao de C.S. Lewis:
pens-lo [o amor] como um amor em que ns seramos primariamente os cortejadores
e Deus o cortejado, [um amor] no qual ns seramos aqueles que buscam, e Ele seria o
achado, [um amor] em que viria por primeiro a Sua conformidade s nossas necessidades,
e no a nossa s dEle, seria pens-lo numa forma errada, invertendo a prpria natureza
das coisas. Pois somos apenas criaturas: nosso papel deve ser sempre o do paciente para
o agente, do feminino para o masculino, do espelho para a luz, do eco para a voz. Nossa
mais elevada atividade deve ser a resposta, e no a iniciativa (Id, The problem of pain,
43s). Quanto s necessidades de Deus, ou melhor, do Seu amor, o contexto da frase de
Lewis manifesta que Ele fala de necessidade no sentido de desejo, que vamos examinar
mais adiante.
75

76
A S. Escritura atesta isso abundantemente. No Antigo Testamento, so particularmente os profetas (de modo particular, Osias, Ezequiel e Jeremias) que do testemunho
do amor de Deus (para com Israel), apresentando este amor como amor esponsal (cf.,
p. ex., Jr 11,15; 12,7; 31,3; Os 2,21s; Ez 16; 23; Is 54,7-10; da tambm o cime e a
ira de Deus, quando Israel, a esposa, infiel; cf. Jr 12,13) e como amor paterno (cf., p.
ex., Jr 31,20; Os 11,8). Tambm amor de amizade (cf. Is 41,8; Gn 18,17; Ex 33,11; Jo
15,15). Igualmente no Novo Testamento, pice da revelao do amor de Deus para com os
homens, o amor divino, em e por Jesus Cristo, apresentado como amor de esposo para
esposa, falando inclusive do cime (cf. 2Cor 11,2; Ef 5,25-32; Ap 19,7.9; 21,2.9).

60

amor como realidade amada esta divindade move o mundo77 , mas

ela mesma no necessita de nada e no ama, somente amada.78

No, esta no a imagem do Deus vivo que Se revelou, isto , a de um

Deus que nos move enquanto desejado, amado por ns, e no enquanto
Ele mesmo nos ama. Ele nos move (nos faz ir ao Seu encontro) enquanto
nos ama com um verdadeiro amor que, por ser verdadeiro, sincero, deseja
a unio conosco, na qual encontramos a verdadeira e completa felicidade.
E essa unio no se pode realizar se no amarmos a Ele, respondendo ao
Seu amor. Por isso, o Catecismo da Igreja Catlica (n. 2560) ao tratar da
orao, referindo-se palavra de Jesus samaritana: D-me de beber
pode afirmar: A orao, quer saibamos ou no, o encontro entre a sede
de Deus e a nossa. Deus tem sede de que ns tenhamos sede dele79.
C.S. Lewis tem razo, ao escrever:
Experimentar o amor de Deus de forma verdadeira e no ilusria , portanto,
experiment-lo como nossa rendio Sua aspirao, nossa conformidade
ao Seu desejo.80

Com toda essa reflexo podemos chegar s seguintes concluses:

A mensagem sobre o amor, que nos anunciada pela Bblia e pela
Tradio da Igreja, tem realmente algo a ver com a experincia
humana comum do amor81; no se lhe ope.

Realmente, Deus nos ama com toda a paixo de um verdadeiro
amor.82

77

Cf. Metafsica, XII, 7.

78

Bento XVI, Deus caritas est, n. 9. O itlico no original.

79

Cf. Santo Agostinho, Quaest. 64,4: PL 40,56.

80

C.S. Lewis, The problem of pain, 44.

81

Cf. Bento XVI, Deus caritas est, n. 7.

Daquilo que temos exposto conclumos, portanto, que se pode falar de uma paixo
do amor ou de um amor apaixonado de Deus para conosco no apenas em sentido
metafrico, sentido este que significaria: Deus age, Se comporta como quem tem um
amor apaixonado, mas Seu amor no realmente apaixonado; no h paixo, emoo
no Seu amor para conosco, nem que seja a Seu modo, modo divino. A nossa concluso
que se trata de um sentido analgico. Pois h na pessoa humana uma afetividade no nvel
espiritual (emoes espirituais, paixo no apetite intelectivo, na vontade) que serve de
base para essa analogia. As imperfeies prprias de tal afetividade espiritual humana
podem ser reconhecidas como modalidades prprias da realizao da perfeio paixo
(emoo) na alma humana, no como pertencentes prpria essncia (definio) dessa
perfeio. verdade que s chegamos a reconhecer isso pela maneira insistente como
82

61

Deus mesmo manifesta Seu amor fala de Seu amor com as caractersticas de um
amor apaixonado. Lembremo-nos da concluso do Papa Bento XVI, exatamente na
base dessa revelao bblica, apresentando-a como novidade da f bblica: Ele ama,
e este seu amor pode ser qualificado sem dvida como eros, que no entanto totalmente
agape tambm. Sobretudo os profetas Oseas e Ezequiel descreveram esta paixo de Deus
pelo seu povo, com arrojadas imagens erticas (Deus caritas est, n. 9). Certamente o
noivado e o matrimnio so metforas para ilustrar a relao entre Deus e Israel (cf.
ibid.). Mas quando o Papa fala do eros e da paixo de um verdadeiro amor, o teor
das frases e o contexto indicam que ele reconhece nisso mais do que metforas: mas
este princpio criador de todas as coisas [...] , ao mesmo tempo, um amante com toda
a paixo de um verdadeiro amor. Deste modo, o eros enobrecido ao mximo, mas simultaneamente to purificado que se funde com a agape. Daqui podemos compreender
por que a recepo do Cntico dos Cnticos no cnon da Sagrada Escritura tenha sido
bem cedo explicada no sentido de que aqueles cnticos de amor, no fundo, descreviam
a relao de Deus com o homem e do homem com Deus (ibid., n. 10). Mas o amor de
Deus tambm eros. [] O profeta Oseias expressa esta paixo divina com imagens
audazes, como a do amor de um homem por uma mulher adltera (cf. 3, 1-3); Ezequiel,
por seu lado, falando do relacionamento de Deus com o povo de Israel, no receia utilizar
uma linguagem fervorosa e apaixonada (cf. 16, 1-22). Estes textos bblicos indicam que
o eros faz parte do prprio corao de Deus: o Omnipotente aguarda o sim das suas
criaturas como um jovem esposo o da sua esposa (Mensagem para a Quaresma de 2007,
em: LOsservatore Romano [ed. port.], 27/02/2007, p. 7).
Quanto dificuldade em admitir que se trate de analogia quando se fala de amor
apaixonado e de eros de Deus, convm lembrarmo-nos da dificuldade em aplicar o
conceito gerao a Deus. Gerao parece pressupor necessariamente uma realidade
corporal os anjos, puros espritos, no podem gerar outros anjos , bem como parece
inevitvel que o genitor exista antes do gerado, e o gerado comece uma vez a existir. A
revelao divina, no entanto, nos faz chegar concluso que o conceito gerar pode
de tal modo ser purificado ficando apenas o absolutamente essencial que possvel
falar de modo analgico de uma gerao em Deus, de um Filho e de um Pai;
gerao totalmente espiritual (pelo ato de conhecer por parte do Pai), divina, na perfeita
simultaneidade da eternidade divina, sem o Filho ser posterior ao Pai, sem comear a
existir. Quanto ao fato de as criaturas puramente espirituais e, portanto, em sua natureza,
superiores aos homens no poderem gerar outros seres espirituais, deve-se constatar
o seguinte: os anjos no podem gerar por causa da perfeio da sua natureza espiritual;
esta s pode ser realizada atravs de um ato criador, de que uma criatura no capaz.
Os homens podem gerar outros homens, porque so seres que se compem tambm de
matria, e a gerao humana se refere diretamente dimenso material do ser humano,
enquanto a alma espiritual criada diretamente por Deus. Portanto, devido a uma certa
imperfeio da sua natureza (a matria menos perfeita que o esprito) que as pessoas
humanas podem gerar. Mas tal gerao tem em Deus seu modelo perfeito: a segunda
Pessoa divina Filho, algum que gerado pelo Pai. E ao dizer isso, no estamos
usando apenas metforas.
Assim, tambm o conceito paixo parece estar ligado inseparavelmente ao homem,
enquanto este a unio substancial entre alma espiritual e corpo material. Se for assim,

62


Falando do amor de Deus para conosco, a paixo do amor significa
o desejo deste amor, de ser amado por ns, de receber a resposta de
amor, de unir-nos a Si.

Para esse amor, a reciprocidade essencial, sob pena de Deus ser
privado do objeto de Seu amor, pois se no Lhe damos a resposta
de amor, Deus no nos pode ter como filhos no Filho, como amigos,
como partner da aliana de amor. Por isso, j que Deus nos ama
verdadeiramente, no pode no desejar o sucesso do Seu amor (por
Sua unio conosco).

Esse desejo de amor (paixo, eros), desejo de unio, no somente no
egosta, mas at mesmo no tem absolutamente nada de qualquer
busca de si mesmo, de uma vantagem prpria; essa paixo de amor
dom em sua forma mais pura possvel; eros que perfeitamente agape. Eros e agape formam a mais perfeita unidade83, e no
preciso um processo de purificao do eros para poder existir essa
unidade.84

Esse desejo do amor divino por ns no implica nenhuma imperfeio em Deus, mas consequncia da autenticidade desse amor.
A ltima afirmao, porm, pode suscitar objees, quando pensamos
que um consequncia desse desejo do amor divino para conosco no
nenhum ser puramente espiritual poder ter uma paixo. Mas o conceito paixo,
sentimento, emoo no exclui, como tal, uma realizao sua em um nvel espiritual.
Alm disso, outras caractersticas que parecem excluir a possibilidade de a paixo ser
atribuda ao amor divino podem ser entendidas como modalidades prprias do ser criado,
no fazendo parte do que absolutamente essencial e no se encontrando, portanto, no
amor divino, ou seja, encontrando-se de um modo que exclui a imperfeio prpria do
ser criado.
Cf. Bento XVI, ibid., n. 10, referindo-se a Deus: o eros enobrecido ao mximo,
mas simultaneamente to purificado que se funde com a agape. Notemos mais uma vez
que o Papa acentua a unidade de eros e agape e reconhece que quanto mais formarem
uma unidade tanto mais perfeito ser o amor. No amor divino ele constata tal unidade
absolutamente perfeita.
83

O Papa Bento XVI descreve esse processo falando do amor humano (uma vez que
no amor divino impossvel haver tal processo, que denota uma imperfeio, ou seja, uma
perfeio a alcanar): Embora o eros seja inicialmente sobretudo ambicioso, ascendente
fascinao pela grande promessa de felicidade depois, medida que se aproxima
do outro, far-se- cada vez menos perguntas sobre si prprio, procurar sempre mais a
felicidade do outro, preocupar-se- cada vez mais dele, doar-se- e desejar existir para
o outro. Assim se insere nele o momento da agape; caso contrrio, o eros decai e perde
mesmo a sua prpria natureza (Deus caritas est, n. 7).
84

63

somente a alegria, quando ns damos a resposta de amor, quando Deus

nos pode unir a Si em ntima unio de amor, mas pode tambm ser a
desiluso, a tristeza, quando recusamos a nossa resposta de amor, quando
o amor divino no tem sucesso, quando privado do Seu objeto (no pode
ter a pessoa humana como filha, amiga, esposa, devido exigncia
imprescindvel da reciprocidade do amor). a questo do sofrimento
de Deus.
III. O Sofrimento (Passio) do
Amor de Deus para conosco
1. O sofrimento, consequncia da paixo
do amor de Deus para com Suas criaturas livres

Importa reconhecer questo de sinceridade e lgica que o reconhecimento de Deus como um amante com toda a paixo de um verdadeiro
amor (Bento XVI) traz consigo o reconhecimento de um certo sofrimento (passio paixo) neste amor divino, caso as pessoas assim
amadas por Deus rejeitem Seu amor. Este sofrimento simplesmente
consequncia da paixo do amor de Deus para conosco. Porm, contra
isso se levantam objees que preciso enfrentar.
Ora, partamos do mais bvio: todos reconhecem aquela consequncia
do amor de Deus para conosco que a alegria:
Deus no pode no amar cada um dos seres que criou, e no que diz respeito
aos homens (e anjos), no pode no desejar realmente seu amor. Ele os
ama verdadeiramente. E quando o xito favorvel aos seres amados e
ao projeto de amizade com seu Deus ele se alegra.85

Que em Deus haja alegria, e alegria infinita, todos reconhecem, pois a

alegria (repercusso emotiva da presena/posse do bem amado, da unio
real com a pessoa amada) no traz em si (contedo essencial do conceito)
alguma caracterstica que seja uma imperfeio que no se possa atribuir
a Deus. Mas, se Deus quer amar o que equivale, fundamentalmente, a
criar criaturas intelectuais (pessoas), Ele tem tambm, alm da alegria
por causa da unio entre as Pessoas divinas, a alegria do sucesso do Seu
amor para com as pessoas criadas (unio com elas), se este for o caso.
Ora, esta alegria sincera, verdadeira, real. Porm, ela acrescenta algo
85

64

A. Patfoort, O mistrio do Deus Vivo, Rio de Janeiro 1983, 108.

 alegria divina devida unio entre as Pessoas divinas? No. Pois esta
alegria infinita, e ao infinito no se pode propriamente acrescentar algo.
Por conseguinte, a alegria por causa das pessoas criadas no muda a
alegria divina. Deus no mais feliz devido a essa alegria. Mas ento,
essa alegria do amor divino para com as pessoas criadas no real? Deus
no Se alegra realmente? Deve-se, porventura, dizer que Deus no Se
alegra realmente por causa da nossa resposta de amor a Ele, mas apenas age com relao a ns como age algum que se alegra? Certamente
no assim. Ele Se alegra realmente. Ns, porm, no temos nenhuma
experincia de uma alegria verdadeira e real que no aumente a nossa
alegria ou diminua a nossa tristeza. A ns parece, ento, haver apenas a
seguinte alternativa:
ou Deus Se alegra realmente por causa do nosso amor e, assim, h
nEle algo de novo (= contra a imutabilidade divina), isto , uma
alegria que nEle no haveria se ns no Lhe dssemos a resposta de
amor, se no se realizasse a unio de Deus conosco.
ou, uma vez que no pode haver nada de novo em Deus por causa da
existncia das criaturas (imutabilidade de Deus!), Deus no Se alegra
realmente por causa do sucesso do Seu amor para conosco, por causa
da Sua unio conosco.
No entanto, devemos afirmar, sem dvida alguma, que Deus Se alegra
realmente por causa desse sucesso do Seu amor86 (no apenas a nossa
razo, o nosso modo de pensar que nos obriga a falar dessa alegria como de
algo real), embora essa alegria no aumente a alegria divina, que infinita
e eterna. Na verdade, a unio da pessoa criada com as Pessoas divinas de
alguma maneira uma participao, isto , uma realizao limitada daquela
unio e consequente alegria que h entre as Pessoas divinas. Assim se nos
oferece uma certa inteligibilidade do fato de que a alegria do sucesso do
amor divino para conosco no aumenta a alegria divina, embora aquela
seja verdadeira alegria. Com efeito, a alegria divina da unio da Pessoa
divina com a pessoa criada est contida, de alguma maneira, na alegria
pela unio da Pessoa divina com as outras Pessoas divinas.
No exatamente a mesma coisa quando no se trata da alegria, mas
da tristeza. Por isso, existem os telogos que rejeitam todo e qualquer

Cf. Dt 30,9; Mq 7,18; Sf 3,17; Is 62,4-5; Mt 18,13; 25,21.23; Lc 15,5.7.10.

23-24.32.
86

65

sofrimento do amor divino para com as pessoas criadas e nem querem

aceitar que aqui se trate de um mistrio do amor divino.
Porm, aquele sofrimento uma consequncia da paixo do amor de
Deus para conosco, ou seja, do fato de Deus nos amar verdadeiramente,
sinceramente, at as ltimas consequncias, com um ato de amor que
se identifica com o amor divino com que as Pessoas divinas Se amam
mutuamente.
Por isso, A. Patfoort, telogo tomista dominicano, j citado acima, no
hesita em reconhecer esse fato, dizendo que
parece que uma preservao total da humanidade, de todo pecado, inclusive definitivo, no seria um jogo totalmente sincero com relao
s liberdades interessadas (cf. III Contra Gentiles, cap. 94, n. 2700). Em
funo de tais falncias Deus experimenta compaixo (cf. II.a-II.ae, q. 30,
a. 2 c) e desiluso, conservando em si o desejo do sucesso e do amor dos
seres que vieram a falhar, mesmo se permitiu sua falncia (problema do
sofrimento de Deus).87

Para levar a srio as objees dos que negam qualquer tipo de

sofrimento em Deus, preciso constatar o que dizem a S. Escritura,
a Tradio e o Magistrio da Igreja, o qual interpreta autenticamente
as duas primeiras. Evidentemente, neste artigo apenas podemos tratar
disso de uma maneira muito resumida. Por ora, porm, importa reconhecer que a questo do sofrimento de Deus uma consequncia
lgica inevitvel do reconhecimento baseado na S. Escritura e exposto
explicitamente pelo Magistrio da Igreja de que Deus nos ama com
um verdadeiro amor at as ltimas consequncias, com toda a paixo
de um verdadeiro amor.
2. O mistrio do sofrimento do amor de Deus

Comeamos a exposio com a citao do documento da Comisso

Teolgica Internacional que j foi citado anteriormente:
Deus nos ama com um amor de amizade, quer ser re-amado. Quando o seu
amor ofendido, a S. Escritura fala de sofrimento de Deus; fala, ao invs,
da sua alegria, quando um pecador se converte (cf. Lc 15,7). [...] Os dois
aspectos se complementam reciprocamente; negligenciando um ou outro,
no se respeita o conceito de Deus como Ele se revela.
A tradio da teologia medieval e dos tempos modernos deu relevncia,

87

66

Patfoort, ibid., 108s.

sobretudo, ao primeiro desses aspectos [ imutabilidade e impassibilidade].

Na realidade, a f catlica tambm hoje defende assim a essncia e a
liberdade de Deus, opondo-se a teorias exageradas; mas tambm o outro
aspecto merece uma maior ateno.
[...] A piedade crist sempre descartou a idia de uma divindade indiferente
para com as vicissitudes da sua criatura; ela at est inclinada a admitir que,
como a compaixo uma das mais nobres perfeies do homem, assim
haja tambm em Deus, sem alguma imperfeio e em grau eminente, uma
compaixo semelhante, isto , a inclinao da comiserao ... no a falta
de poder (Leo I)88, e que tal compaixo possa coexistir com a prpria
bem-aventurana eterna. Os Padres chamam esta misericrdia total pelas
penas e os sofrimentos humanos paixo do amor, amor que, na paixo
de Jesus Cristo, superou as paixes e as tornou perfeitas89.90

A Comisso Teolgica Internacional faz ainda uma observao geral

muito acertada:
Na tentativa e na experincia desta reflexo, a razo humana e teolgica
enfrenta sem dvida uma das problemticas mais rduas (p. ex., aquela do
antropomorfismo); mas encontra tambm de modo singular o mistrio
inefvel do Deus vivo, e sente os limites dos prprios conceitos.91

1) O sofrimento do Amor de Deus segundo a Sagrada Escritura e a

Tradio
A Sagrada Escritura fala de um sofrimento de Deus ao falar do pecado
do homem. Com efeito, ela ensina no somente que o pecado no pode
causar dano perfeio absoluta de Deus92, mas tambm nos apresenta
um Deus que Se revela infinitamente ofendido pelo pecado do homem,
como um pai atingido em seu corao pela ingratido de seu filho ou um
esposo intimamente ferido pela infidelidade da esposa.93
88

Cf. Denz.-Schn. 293.

89

Cf. Gregrio Taumaturgo, Ad Theopompum; Joo Paulo II, Dives in misericordia,

n. 7.
90

Comisso Teolgica Internacional, Teologia-Cristologia-Antropologia, 64.

91

Id., ibid., 65.

92

Cf. Jr 7,19; J 35,6; 7,20.

Cf. Jr 3,19s.22; Os 2,4; 3,1; 11,1-9; 7,13; Ez 16,6-42; Lc 15,11-24 (A grande alegria
do pai por causa da volta do filho prdigo manifesta a anterior tristeza do corao de pai
pela atitude de desprezo que o filho teve para com o pai.); Mc 3,5 (O olhar indignado de
Jesus sobre os fariseus, juntamente com a tristeza proveniente da compaixo pela dureza
de seus coraes, faz compreender aquilo que, em Deus, o amor ferido pelo pecado.);
93

67

Na Tradio viva da Igreja, como j vimos, afirmada a apatheia de

Deus em contraposio s paixes das divindades pags. Mas tambm
no falta o reconhecimento de que o pecado no deixa Deus insensvel e
que Ele, de alguma maneira, tambm sofre por causa do pecado.94 Fala-se
ento particularmente da com-paixo de Deus com o pecador, a qual
vista como fonte da obra redentora de Cristo.
2)

O sofrimento do Amor de Deus segundo

o Magistrio da Igreja

O Magistrio da Igreja ensinou, sem dvida, a imutabilidade e impassibilidade de Deus. Mas encontramos tambm, exatamente nos documentos
do Magistrio dos ltimos dois Papas, o reconhecimento do mistrio do
sofrimento de Deus por causa do pecado do homem por Ele amado.
O Papa Joo Paulo II, na sua encclica sobre o Esprito Santo, reconhece
que existe o mistrio de um certo sofrimento de Deus, embora Deus seja
o ser necessariamente perfeitssimo. Ao expor a ao do Esprito Santo
de convencer quanto ao pecado, ele diz que isso significa demonstrar o
mal contido no pecado. Em seguida faz uma afirmao importante: No
possvel atingir o mal do pecado em toda a sua dolorosa realidade sem
perscrutar as profundezas de Deus.95 Isto quer dizer que no se pode
compreender verdadeiramente o mal do pecado se, na explicao desse
mal, no se vai at s profundezas de Deus. Por isso, o Papa comea ento a falar de um misterioso sofrimento de Deus em relao ao pecado:
O convencer quanto ao pecado, portanto, no deveria significar tambm
revelar o sofrimento, revelar a dor, inconcebvel e inexprimvel, que, por
causa do pecado, o Livro Sagrado, na sua viso antropomrfica, parece
entrever nas profundezas de Deus e, em certo sentido, no prprio corao
da inefvel Trindade?96
Ef 4,30; cf. Is 63,10. No Antigo Testamento, poder-se-ia considerar todos aqueles trechos
que falam do cime ou da ira de Deus em relao a Israel (cf. Dt 4,24; 5,9; 6,15;
32,16.21, etc.; Ex 20,5; 34,14; Nm 25,11; Ez 8,3-5; 39,25; Zc 1,14; Jr 12,7-13). No Novo
Testamento, leia-se 2Cor 11,2.
94
Embora seja ao falar diretamente da paixo de Cristo, procura-se reconhecer a
singularidade deste sofrimento, apelando para a liberdade com que sofreu: Ele morreu,
se assim se pode dizer, divinamente, porque morreu livremente (Mximo, o Confessor,
Ambgua, 91); Ele sofreu de um modo impassvel, porque o fez em virtude de uma escolha
livre (Gregrio Taumaturgo, Ad Theopompum IV-VIII).

68

95

Joo Paulo II, Encclica Dominum et vivificantem, n. 39.

96

Id., ibid.

H telogos que se prendem expresso na sua viso antropomrfica, para dizer que o Papa no ensinou um certo sofrimento em Deus.97
Em outras palavras: segundo o Papa, tratar-se-ia apenas de uma metfora, como quando a S. Escritura diz, por exemplo, que Deus formou
o homem do barro da terra, ou como So Toms de Aquino entende a
misericrdia divina, a saber: uma metfora que quer afirmar que
Deus age como costuma agir quem compassivo, mas Deus no tem
propriamente compaixo, que implica um certo sofrimento.98 Porm,
ser que o Papa teve e quis exprimir apenas este pensamento: aquilo
que a S. Escritura quer afirmar, em seu modo de se exprimir, partindo da
experincia humana (linguagem antropomrfica), apenas um certo
modo de agir de Deus que corresponde ao modo de agir de uma pessoa
humana quando esta intimamente atingida por alguma ao ou palavra
ofensiva de outra pessoa ou por algum acontecimento doloroso?
Ora, se fosse assim, o Papa no precisava usar os adjetivos inconcebvel e inexprimvel, atribudos s palavras sofrimento e dor de
Deus, nem precisava continuar insistindo na pergunta j feita: o que pode
significar? Se j estivesse claro que se trata apenas de uma metfora, no
haveria motivo para insistir em perguntar o que pode ser aquele sofrimento, aquela dor to misteriosa. Mas ele insiste:
A Igreja, inspirando-se na Revelao, cr e professa que o pecado ofensa
a Deus. O que que, na imperscrutvel intimidade do Pai, do Verbo e do
Esprito Santo, corresponde a esta ofensa, a esta recusa do Esprito que
Amor e Dom? (ibid.)

O que corresponde em Deus ao pecaminosa do homem? O que

significa mesmo a afirmao que Deus ofendido? A pergunta do Papa
lembra uma pergunta que J. Maritain j fizera:
Afinal, o pecado dos seres que Ele fez, no o mal de Deus? O pecado
que se estende no curso da histria do mundo, e todo pecado cometido por
cada um de ns, no fazem alguma coisa a Deus mesmo?99

Cf., por exemplo, E. Zoffoli, Mistero della Sofferenza di Dio? Il pensiero di S.

Tommaso (Studi tomistici 34), Citt del Vaticano 1988, 48-50.
97

Cf. S.Th. I, 21, a. 3. Compadecer-se entristecer-se pela misria do outro (ibid.).

Entristecer-se pela misria do outro no compete a Deus; mas remover a misria do
outro, isto lhe compete em grau mximo (ibid.).
98

99

69

J. Maritain, Quelques rflexions sur le savoir thologique, em: RT 77 (1969) 20.

O Papa Joo Paulo II leva realmente a srio a pergunta, a ponto de se

pr a questo, o que esse sofrimento misterioso no pode ser:
A concepo de Deus, como ser necessariamente perfeitssimo, exclui, por
certo, em Deus, qualquer espcie de sofrimento, derivante de carncias ou
feridas. (ibid.)

Com certeza, quando se fala de algum sofrimento de Deus, no se

pode tratar daquele sofrimento que as criaturas podem experimentar. Do
contrrio, o Papa no chamaria aquele sofrimento de inconcebvel e
inexprimvel. S poder ser um sofrimento que salvaguarda a verdade
da oniperfeio de Deus (um ser necessariamente perfeitssimo). Com
a afirmao acima citada, o Papa certamente no est dizendo que em
Deus no pode existir tipo algum de sofrimento nem aquele sofrimento
inconcebvel e inexprimvel, do qual antes falou , mas apenas diz que
no pode ser qualquer tipo de sofrimento que derive de carncias ou
feridas. Isso se pode reconhecer tambm no fato de que o Papa no
termina a frase acima citada com um ponto, mas a continua dizendo: mas
nas profundezas de Deus h um amor de Pai, que diante do pecado do
homem, reage, segundo a linguagem bblica, at ao ponto de dizer: Estou
arrependido de ter criado o homem (cf. Gn 6,7).100
Tambm o sucessor do Papa Joo Paulo II, Bento XVI, como j vimos,
no hesita em reconhecer a novidade da f bblica no fato de que Deus
reconhecido como um amante com toda a paixo de um verdadeiro
amor. Ele reconhece, baseado na Bblia, tanto a oniperfeio do ser e
agir de Deus (imagem estritamente metafsica de Deus), como a paixo
do amor de Deus para conosco. Neste amor se unem o dom gratuito de
si e o desejo apaixonado de reciprocidade101. Por conseguinte, o Papa
Bento XVI reconhece uma certa passio, um certo sofrimento no amor
divino. Ele j o fizera explicitamente antes de ser Papa:
Deus algum que sofre, porque algum que ama; o tema do Deus
sofredor deriva do tema do Deus que ama, e a ele se refere incessantemente.
Aquilo em que propriamente o conceito cristo de Deus ultrapassa o conceito da antiguidade est no reconhecimento que Deus Amor.102

Maritain, ibid.

100

Bento XVI, Mensagem para a Quaresma de 2007, em: LOsservatore Romano (ed.
port.), 27/02/2007, p. 7.
101

J. Ratzinger, Schauen auf den Durchbohrten, Einsiedeln 1984, 50.

102

70

No seu magistrio petrino, Bento XVI fala com naturalidade do

sofrimento de Deus por causa dos pecados, ao dizer do Santo Cura de
Ars: Fazia brotar o arrependimento no corao dos tbios, forando-os a
verem com os prprios olhos o sofrimento de Deus, causado pelos pecados,
quase encarnado no rosto do padre que os atendia de confisso103.
Fica ento o problema de conciliar a oniperfeio divina, no sentido
da imutabilidade e impassibilidade, com a paixo do amor, ou seja, com
o desejo desse amor, desejo este que pode ficar insatisfeito.
3) O carter misterioso do sofrimento do amor de Deus
a) Mistrio, mas no contradio
A teologia tem a tarefa de procurar uma compreenso dos dados da
f (fides quaerens intellectum). Faz parte desta tarefa empenhar-se por
entender como dados revelados que parecem contrastar entre si sejam
conciliveis, ou seja, mostrar pelo menos que no so contraditrios.
Para a nossa inteligncia limitada, Deus no pode deixar de ser um
mistrio. Pensemos no mistrio central e mais sublime: Deus Uno e
ao mesmo tempo Trino. A teologia explica que uno quanto essncianatureza-substncia e trino quanto personalidade: trs Pessoas que
so um s Deus. A teologia pode oferecer um ulterior entendimento: a
distino entre as Pessoas divinas encontra-se unicamente na oposio
das relaes de origem (paternidade distinta da filiao, expirao ativa
distinta da expirao passiva104), no na substncia. Porm, as relaes
de origem identificam-se, na realidade divina, com a substncia divina;
no h distino real entre a relao de origem e a substncia divina: as
Pessoas divinas so as relaes subsistentes de paternidade, filiao e
expirao passiva, uma vez que uma pessoa sempre um ser subsistente.
Permanece ento o mistrio: como essas relaes de origem, que so as

103
Bento XVI, Carta do Sumo Pontfice Bento XVI para a proclamao de um
ano sacerdotal por ocasio do 150 aniversrio do dies natalis do Santo Cura dArs,
em: LOsservatore Romano (ed. port.), 20/06/2009, p. 7. Cf. tambm: Id., Homilia
nas II Vsperas da solenidade do Sacratssimo Corao de Jesus (19.06.2009), em:
LOsservatore Romano (ed. Port.), 27/06/2009, p. 3: Por causa da dor que o seu corao
sente pelos pecados do mundo [...]. Um amor misterioso, que nos textos do Novo Testamento nos revelado como paixo incomensurvel pelo homem.

Para essas relaes no temos na nossa linguagem um nome que exprima propriamente uma relao, por isso usamos o nome que exprime uma ao.
104

71

Pessoas divinas, podem distinguir-se uma da outra, se elas, ao mesmo

tempo, no se distinguem realmente da substncia divina, que uma s?
Para, ento, mostrar que no estamos afirmando um absurdo (afirmao
verdadeiramente contraditria), podemos e devemos apelar para um tipo
de verdadeira distino entre relao e substncia, a saber, a distino
virtual (conceitual): relao no exprime o mesmo que substncia;
o contedo dos dois conceitos realmente distinto. Por isso, no estamos afirmando e ao mesmo tempo negando a mesma coisa sob o mesmo
aspecto, pois sob o aspecto da relao as Pessoas divinas Se distinguem
entre Si, enquanto sob o aspecto da substncia no Se distinguem. Para
ns, porm, fica sendo um mistrio (algo que no podemos compreender
e, por conseguinte, provar, evidenciar) como aquela distino conceitual
(distino verdadeira, mas no distino real em Deus) entre relao e
substncia possa ser uma razo suficiente para que as Pessoas divinas
possam identificar-Se quanto substncia e distinguir-Se quanto relao
de origem, afirmao esta que afirmada pela f, que acolhe a automanifestao de Deus.
Vejamos agora o nosso caso. Afirmamos, de um lado, a imutabilidade
e impassibilidade de Deus, com uma felicidade infinita, e, por outro lado,
reconhecemos um desejo do amor de Deus, desejo este que pode no ser
satisfeito, o que significa um certo sofrimento. Plena felicidade (uma
vez que infinita!) e sofrimento, a saber, desejo no satisfeito no se
contradizem? No definimos a plena felicidade como sendo felicidade
que satisfaz todos os desejos?
Ora, tambm neste caso foroso apelar para umas distines importantes. Com efeito, afirmamos uma felicidade plena no amor de Deus,
enquanto amor entre as Pessoas divinas. Apenas enquanto amor para
com as pessoas criadas, reconhecemos a possibilidade de um desejo
no satisfeito no amor de Deus. Na verdade, a distino entre esses dois
amores em Deus no real. No entanto, os objetos deste amor so realmente distintos (com uma diferena infinita). Esta distino faz com que
o mesmo e nico ato de amor seja necessrio, tendo as Pessoas divinas
como objeto, e seja livre, tendo por objeto as pessoas criadas (que no
existem necessariamente). Esta distino no faz com que esse ato de
amor se distinga em dois atos realmente diferentes um do outro, mas ns
no podemos deixar de distinguir entre amor necessrio e amor livre, e
esta distino muito importante. Ora, necessrio e livre no so os

72

mesmos conceitos, no exprimem a mesma coisa.105 Ao falar do amor

de Deus, trata-se, portanto, de uma distino virtual, isto , distino
conceitual com fundamento na realidade divina.
Por conseguinte, se afirmamos um certo sofrimento de Deus por causa
do pecado da pessoa criada, mantendo ao mesmo tempo a outra verdade
revelada por Deus, isto , Sua infinita felicidade, no afirmamos e negamos ao mesmo tempo a mesma coisa sob o mesmo aspecto. Se, por outro
lado, nos lembramos que o amor divino intratrinitrio e o amor divino
pelas pessoas criadas no so dois atos de amor realmente distintos entre
si, nos deparamos inevitavelmente com o mistrio: como pode a distino
apenas virtual entre amor necessrio e amor livre justificar a possibilidade
de uma coexistncia, no mesmo ato de amor, de uma plena felicidade
(infinita!) e de um certo sofrimento? 106 Ns no o compreendemos, mas
no se trata de uma afirmao absurda, como j vimos.
Mas pode algum ainda objetar que contraditrio afirmar, de um lado,
a impassibilidade divina e, por outro lado, dizer que Deus no impassvel. Parece que se est negando e afirmando a mesma coisa. De fato, o
conceito ao qual se refere tanto a afirmao quanto a negao o mesmo,
parece ser o mesmo. Porm, pelo menos, no se nega a afirma a mesma
coisa sob o mesmo aspecto. Alm disso, deve-se perguntar e esclarecer:
que sofrimento se nega e que sofrimento se afirma? Para responder a esta
pergunta, vejamos o que se quer dizer ao falar de sofrimento.
b) Definio de sofrimento
Qual a definio geral de sofrimento? Pode ser esta: privao de
um bem, sendo esta percebida. Ora, que privao se nega quando o
Magistrio da Igreja afirma a impassibilidade de Deus? A privao de
105
A distino entre necessrio e no necessrio, pois o conceito livre, na
acepo aqui empregada, significa no necessrio, exprimindo a liberdade da necessidade devida natureza. Se Deus no Se amasse a Si mesmo, no seria Deus; seria contra
Sua natureza. absolutamente impossvel que Ele no Se ame. Mas se Ele no amasse
(portanto, criasse) outros seres, Ele no deixaria de ser Deus, bondade infinita, bem-poressncia. O amor s criaturas , portanto, no-necessrio, livre. evidente que o amor com
que Deus Se ama a Si mesmo tambm livre no sentido da liberdade de toda e qualquer
coao: Deus no forado a Se amar; Seu amor vem de dentro.

O mesmo vale no caso do mistrio da unidade e trindade divina: como pode a

distino apenas virtual entre substncia e relao justificar a possibilidade de as Pessoas
divinas que so relaes de origem subsistentes Se identificarem com a substncia
divina, a qual uma s, e, por outro lado, Se distinguirem realmente entre Si?
106

73

um bem que faria com que Deus no seja mais o ser perfeitssimo, que as
Pessoas divinas no sejam mais infinitamente felizes, pois Lhes faltaria
algo de que precisam para poderem ser completamente felizes. , segundo
a expresso do Papa Joo Paulo II, qualquer espcie de sofrimento,
derivante de carncias ou feridas. Afirmamos, portanto, a impassibilidade de Deus107 em Seu ser, em toda a Sua perfeio infinita e, quanto ao
Seu amor, afirmamos a impassibilidade no Seu amor, enquanto o amor
entre as Pessoas divinas. Mas reconhecemos no Seu amor, enquanto tem
as pessoas criadas por objeto, uma perfeio, prpria do amor, a qual
implica a possibilidade de um certo sofrimento. Que tipo de sofrimento?
Que tipo de privao percebida de um bem?
c) O sofrimento do amor implicado na compaixo
Para adentrarmo-nos nesta questo, convm que examinemos a doutrina
exposta por So Toms de Aquino, pois com base na sua doutrina tem sido
combatida por telogos qualquer aceitao de algum tipo de sofrimento
em Deus108. Como j vimos, o Doutor Anglico diz que Deus ama sem
paixo109 e que Lhe podemos atribuir a misericrdia apenas em sentido
metafrico110, no em sentido prprio, isto , analgico. Portanto, Deus
age como costuma agir algum que tem misericrdia, mas Ele mesmo no
sente compaixo. Com efeito, compadecer-se entristecer-se pela misria do outro, e entristecer-se pela misria do outro no compete a Deus;
mas remover a misria do outro, isto lhe compete em grau mximo111. Isto
diz So Toms na primeira parte da sua Summa Theologiae, onde reflete
sobre o mistrio de Deus. Na segunda parte da mesma obra, porm, ao
refletir sobre a virtude da misericrdia, ele oferece uma pista para uma
compreenso da misericrdia divina em sentido anlogo.112
Sabemos que ter misericrdia ter compaixo, padecer com a misria
(sofrimento) de outra pessoa, entristecer-se pelo sofrimento alheio e,
107
No poderamos deixar de afirm-la, contra todas aquelas teorias exageradas (e de
moda) que, ao afirmar um certo sofrimento de Deus, no mantm a verdade da oniperfeio
divina, expressa pela imutabilidade.
108
Cf., p. ex., E. Zoffoli, Mistero della Sofferenza di Dio? Il pensiero di S. Tommaso,
Citt del Vaticano 1988.

Cf. S.Th. I, q. 20, a. 1, ad 1.

109

Cf. S.Th. I, 21, a. 3.

110

Id., ibid.

111

Cf. S.Th. II-II, q. 30, a. 2.

112

74

por isso, ajudar a outra pessoa, na medida do possvel. Ora, So Toms

constata que tanto algum se entristece (portanto, padece) pela misria
de outra pessoa, quanto considera sua a misria dela. Isto, porm, pode
acontecer de duas maneiras:

secundum unionem realem; segundo a unio real, isto ,
segundo a possibilidade de poder sofrer a mesma coisa ou algo
semelhante;113

secundum unionem affectus (amoris); segundo a unio do
amor.
Esta segunda maneira pode dar alguma explicao da misericrdia
divina. Pois esta explicao se baseia em uma caracterstica do verdadeiro
amor: o amor estabelece uma certa identificao com a pessoa amada,
isto , a pessoa que ama considera a pessoa amada (o amigo) como a si
mesma: o que da pessoa amada tambm da pessoa que ama. Por isso,
ela considera o mal da pessoa amada como seu prprio mal e, consequentemente, tem pena (dolet) do mal dela como do seu prprio mal114 (o
que vale tambm em relao ao bem; cf. Rm 12,15).
Lembremo-nos de que So Toms reconhece a seguinte ordem nas
paixes:
Referente ao bem:
1) inclinao ao bem, isto , o amor da: 2) movimento rumo ao
bem, isto , o desejo da posse do bem, ou seja, o desejo da unio com
a pessoa amada da: 3) se obtida a presena, a unio real com a
pessoa amada: prazer ou alegria.
Referente ao mal:
1) dio ao mal da: 2) fuga ou averso ao mal da: 3) se h presena
do mal: dor ou tristeza.
Ora, Deus o Deus do amor (2Cor 13,11) e, por isso mesmo, Ele ,
em relao com o homem sofredor (o homem pecador, que sofre as consequncias do seu pecado), o Deus rico em misericrdia (Ef 2,4). Ele
ama o homem, com a intensidade infinita do Seu amor. Por este amor, isto
, pela unio de amor, Ele tem compaixo do homem pecador, considera
o mal do homem como Seu prprio mal. No pode estar indiferente com
Pode ser um mal que a pessoa j sofreu ou est atualmente sofrendo ou poder
eventualmente sofrer.
113

Cf. S.Th. II-II, q. 30, a. 2.

114

75

relao a este mal (misria do pecador); portanto, Ele Se entristece pelo

mal do homem como por Seu prprio mal.
Certamente, Deus no sofre o mal do homem, Deus no pode sofrer
o que sofre o homem; o sofrimento humano no pode ser sofrimento
divino a no ser que uma Pessoa divina assuma uma natureza humana.115
Mas uma caracterstica do amor verdadeiro e, portanto, uma perfeio
considerar o mal da outra pessoa como seu mal. Ora, sendo uma perfeio do amor, pode convir a Deus! o que diz So Toms: Deus no
Se compadece a no ser por causa do amor, enquanto ama a ns como
algo Seu116. Com esta constatao ele responde seguinte objeo:
prprio de Deus ter compaixo (misereri). Mas em Deus no h nenhuma
deficincia (carncia, defectus, algo que falta para a plena perfeio).
Por conseguinte, a deficincia no pode entrar na definio de misericrdia
(non potest esse ratio miserendi).
A concluso que podemos tirar da anlise de So Toms no artigo
referido a seguinte: Ele mantm a doutrina de que a misericrdia implica
um certo sofrimento, mas diz que, quanto misericrdia divina isso no
contradiz Sua perfeio, pois a razo da compaixo divina puramente
o amor. Assim, pois, sempre uma deficincia117 a razo de ser misericordioso: quer por considerar a deficincia alheia como prpria, por causa
da unio de amor, quer pela possibilidade de vir a sofrer males iguais.118
Da perguntamos, considerando o conjunto daquele artigo: So Toms
no est dizendo que pode haver uma realizao da misericrdia que no
implica uma imperfeio naquele que tem misericrdia, isto , quando
a unio do compassivo com aquele que sofre se realiza puramente pelo
amor? Certamente, ele o est dizendo. Apenas necessrio acrescentar
que, considerando o que escreveu na primeira parte da Summa Theologiae,
ele parece no ter tirado da sua resposta ao primeiro argumento do artigo
acima referido a concluso que dela, de fato, se pode tirar, isto : Deus
pode ser misericordioso no apenas no sentido de Ele agir como quem
Assim se realizou, de fato, a maior manifestao possvel do amor misericordioso
de Deus para conosco. Cf. N. Thanner, Deus amou tanto o mundo que enviou-nos Seu
Filho como Vtima de Expiao pelos nossos pecados. Para uma compreenso e vivncia
da Expiao crist, em: SapCru 8 (2007) 72-79, 90s.
115

S.Th. II-II, q. 30, a. 2, ad 1.

116

A pergunta que ele se fizera era esta: alguma deficincia (defectus) de quem se
compadece a razo de ser misericordioso?
117

S.Th. II-II, q. 30, a. 2.

118

76

tem compaixo, mas de Ele ter realmente compaixo puramente por

amor, amor perfeitssimo. o que corresponde mais s solenes afirmaes
bblicas de que Deus misericordioso.119
d) O sofrimento do desejo de amor insatisfeito
A compaixo divina , portanto, uma certa tristeza por causa do mal da
pessoa amada, e isso unicamente por causa de uma unio de amor com
a pessoa criada que sofre. Deus no Se alegra com esse sofrimento, mas
Se entristece com ele esse sofrimento desagrada ao Seu amor, contraria
a Sua vontade amorosa , e, se possvel, levando em considerao a
vontade livre da pessoa, socorre-a.
Na base dessa misericrdia divina est outra dor, ou seja, tristeza
do Seu amor: a do desejo de amor no satisfeito. J vimos: se Deus
nos ama verdadeiramente, com um amor interpessoal, amor de amizade,
amor de aliana (amor esponsal), no pode no desejar a resposta do
nosso amor, a nossa unio com Ele. Se ns Lhe negamos essa resposta
de amor, pecando, o amor de Deus frustrado, desiludido; o desejo de
Seu amor no satisfeito.
Como diz o Catecismo da Igreja Catlica: pecando, ns ferimos no
apenas a honra divina, mas tambm o Seu amor (Cat. 1487). Pelo pecado,
Deus desonrado, Sua honra pisada ao cho, pois Ele considerado
pelo ato concreto pecaminoso120 como tendo menos valor do que um
bem criado; ele assim, pelo pecador, colocado abaixo de um bem criado.121 Esta desonra um mal de Deus, como um fato objetivo. Mas Deus
tambm atingido em Seu amor para com a pessoa criada, pois este amor
deseja verdadeiramente a unio com a pessoa criada, unio esta para a qual
necessria a reciprocidade do amor (portanto, a resposta do amor por
parte da pessoa criada). H, portanto, o sofrimento da insatisfao desse
desejo de amor, sendo um desejo de intensidade infinita, exatamente a
intensidade do ato de amor divino para com a pessoa criada.
realmente sofrimento, segundo a definio geral de sofrimento? Sim,
pois a privao de um bem, e esta privao consciente. privao de
119
Cf., entre outras, Ex 20,6; 22,27; 33,19; 34,6; Nm 14,19; Dt 4,31; 5,10; 7,9.12;
Sl 85,5; Lc 1,50; 6,36; 2Cor 1,3; Ef 2,4; 1Pd 1,3.

Evidentemente, estamos falando do pecado grave, mortal.

120

Ao pecar, o pecador prefere algum bem criado a Deus, o verdadeiro bem supremo,
o bem-por-essncia.
121

77

que bem? E verdadeiramente um bem para Deus? Pois, do contrrio,

no poderia ser uma privao.
O bem o da realizao do desejo real de amor. bom poder realizar
um desejo bom, um desejo de amor, de um amor profundo, perfeito.
A realizao do desejo de amor um bem para Deus, no no sentido
de que sem isso Deus no possa ser plenamente feliz, mas no sentido
de que realmente uma alegria para Ele poder realizar esse desejo de
amor, uma vez que esse desejo sincero, verdadeiramente um desejo. A
frustrao deste desejo o sofrimento de que estamos falando. sofrimento, isto , privao de um bem, porque, embora Deus no precise
desse bem para poder ser plenamente feliz e assim se poderia pensar
que no se trate de privao, mas de simples ausncia122 , conforme
a natureza de Seu amor para conosco que tenha o desejo da resposta
do nosso amor e Se alegre quando damos esta resposta e o projeto desse
amor se realiza.123
e) E a conciliao do sofrimento do amor com a absoluta perfeio divina?
Dissemos acima: esse desejo do amor divino por ns no implica
nenhuma imperfeio em Deus, mas consequncia da autenticidade
desse amor, pois Ele nos ama com toda a paixo de um verdadeiro amor.
Alm disso, afirmamos em seguida um certo sofrimento (tristeza) nesse
amor divino, quando o desejo desse amor for contrariado, insatisfeito,
quando, portanto, Deus for decepcionado em Seu desejo sincero de amor.
Como conciliar esse sofrimento com a perfeio divina da imutabilidade
e impassibilidade? Como conciliar, antes ainda, o desejo de amor com a
perfeita felicidade divina?

Se um homem tiver uma s mo, isto uma privao, pois conforme a sua natureza
ter duas mos, no apenas uma. Que o homem no tenha trs mos, isto no privao,
mas simplesmente ausncia de uma terceira mo.
122

123
Para evitar toda e qualquer dvida a este respeito, acrescentamos o seguinte
esclarecimento: conforme natureza do amor com que Deus nos ama que Ele tenha o
mencionado desejo. Mas no se poderia, de modo algum, falar de privao, se Deus no
tivesse criado outros seres, como objetos do Seu amor. Haveria simplesmente a ausncia
de criaturas. Aquela privao de que falamos pressupe evidentemente a deciso livre
de Deus, a saber, aquela de nos criar (sendo o ato criador j um ato de amor) e nos amar
como Seus filhos no Seu Filho.

78


Verdadeiro desejo e plena felicidade
Quanto a um verdadeiro desejo de amor em Deus, preciso refletir
sobre algumas distines entre o amor divino e o amor humano. Pois ns
sempre partimos do nosso amor humano e devemos reconhecer que, em
Deus, o conceito amor realizado de um modo infinitamente superior
ao modo humano. Para a nossa questo, precisamos refletir sobre as caractersticas do amor de Deus para com as pessoas criadas, comparando-as
com o amor humano ou, em geral, o amor de uma pessoa criada.
Podemos apresentar as diferenas da seguinte maneira:
O amor de Deus
para com as criaturas:

O amor da pessoa criada

(ser humano):

Amor totalmente e absolutamente livre, pois Deus no Se
aperfeioa com este ato de amor;
por isso, o amor pode ser sem
busca de interesse prprio algum.

Amor no totalmente ou
absolutamente livre, pois
a criatura precisa amar
para se aperfeioar.

O Seu ato de amor no aumenta
a alegria (infinita!) de Deus.

O amor aumenta a alegria
da pessoa que ama.

Ser amado pelas pessoas criadas no significa para Deus
um aumento de Sua felicidade.

Ser amada significa para a
pessoa criada um aumento
(ou at condio) de felicidade.

Se Deus no amasse as criaturas,
Sua alegria no diminuiria.

No amando, a pessoa fica
com falta de alegria.

Se as pessoas criadas no respondem ao amor de Deus, a felicidade divina no diminui.

No ser amada significa
para a pessoa criada uma
diminuio de felicidade
(falta-lhe algo).

Considerando essas caractersticas do amor divino para com as criaturas,

to diferentes daquelas do amor de uma pessoa criada, podemos reconhecer que um desejo desse amor divino s pessoas criadas no significa uma
imperfeio de Deus. Pois, embora seja desejo verdadeiro, no provm de
79

alguma carncia divina: Deus infinitamente feliz, independentemente

de Ele amar (o que, fundamentalmente, equivale a criar) pessoas criadas
ou no, e de Ele ser amado por elas (resposta de amor) ou no. Essa
felicidade, sendo infinita, no pode nem ser aumentada nem diminuda.
Por isso, no h uma proveito prprio para Deus se Ele ama as criaturas
e amado por elas. Por conseguinte, para Deus possvel am-las com
um amor totalmente altrusta, absolutamente e totalmente sem nenhuma
busca de um interesse prprio. Ele pode amar sem buscar o Seu bem, mas
unicamente o bem das criaturas. Este Seu amor absolutamente livre, o
que nunca pode ser o caso de uma pessoa criada, que precisa amar para
ser feliz e crescer em felicidade124. Disso se segue que o desejo do amor
divino com relao s Suas criaturas unicamente uma consequncia
da prpria natureza do amor. A alternativa no : amando, desejar o
amor da pessoa criada amada, a unio com ela, ou no desejar e este
no-desejar seria mais perfeito. A alternativa realmente esta: ou Ele
ama e, por conseguinte, deseja a resposta de amor da pessoa criada
ou no ama. A excluso desse desejo no seria uma perfeio, mas, pelo
contrrio, uma imperfeio do amor divino pessoa criada. Se Deus tem
esse desejo de amor, porque Ele ama de verdade a Sua criatura (como
filha, amiga, esposa); Ele quer o bem dela. No ter aquele desejo
do Seu amor seria uma falta nesse querer o bem dela, pois ela s pode
ser plenamente feliz amando a Deus, estando unida a Ele.
Portanto, o desejo do amor de Deus para com Suas criaturas plenamente concilivel com a perfeio divina, com Sua plena felicidade. De
fato, v-se que a felicidade completa compatvel com determinado tipo
de desejos. preciso distinguir entre desejos que perturbam a felicidade
ou tm sua origem em felicidade perturbada, no completa; e desejos que
no perturbam (diminuem) a felicidade e no provm de alguma falta
de felicidade. Trata-se de desejos do purssimo amor divino s pessoas
criadas por Ele; desejos de um amor que se identifica com o amor com
que Deus ama a Si mesmo e pelo qual Ele infinitamente feliz (alegria
que sacia todo o desejo de felicidade); desejos que no podem diminuir a
felicidade divina infinita. Como isso possa ser assim, escapa, na verdade,
nossa compreenso plena, uma vez que escapa totalmente nossa experincia de pessoas a caminho da plena felicidade. Porm, no totalmente
inconcebvel, no contraditrio, uma vez que reconhecemos o seguinte:
evidente que Deus tambm no seria feliz se no amasse a Si mesmo (amor entre
as Pessoas divinas), o que, no entanto, uma hiptese totalmente impossvel.
124

80

a ausncia de todo desejo (plena felicidade) se afirma do amor divino

entre as Pessoas divinas, enquanto o desejo se afirma do amor divino para
com as pessoas criadas. Existe, portanto, alguma distino: os objetos
do amor divino so diferentes e, em conformidade com a distino dos
objetos, trata-se de amor necessrio e amor livre.

Verdadeiro desejo, com a alegria do desejo realizado, e imutabilidade divina
Esse desejo tambm no contradiz a imutabilidade divina. Pois o ato
de amor com que Deus ama a ns no acrescenta algo ao ato de amor com
que Ele ama a Si mesmo. Esse ato de amor s criaturas no pe alguma
novidade em Deus, algo que no haveria se Deus no nos amasse. Esse
amor o nico e idntico ato eterno de amor divino. A diferena ou
novidade est apenas nos objetos do amor divino. Deus pode tomar ou
no tomar seres diferentes dEle por objetos do Seu amor eterno. Deste
modo, eles existem e alcanam a sua perfeio que Deus lhes destinou
em Sua sabedoria e amor (unio com Deus e, entre si, em Deus) ou
no existem. Que eles existam, nisto est a novidade, mas no h algo de
novo no prprio ato de amor divino que quer que existam, e o quer com
um ato eterno, que perfeitamente contemporneo existncia e a
todos os momentos e vicissitudes dos seres criados. Pois com um s
ato eterno de amor que Deus quer125 todos os seres criados com todos os
atos e acontecimentos da sua existncia.
Mas se Deus realmente toma seres criados por objetos do Seu amor,
este amor no pode deixar de manifestar uma caracterstica do amor que
no pode aparecer no amor divino que tem por objeto as Pessoas divinas,
que so eternas: o desejo de unio com a pessoa amada, o desejo de ser
amado por essa pessoa (o que condio dessa unio). Entre as Pessoas
eternas, tal desejo est totalmente excludo, pois Sua unio eterna. Mas
com relao a pessoas criadas possvel tal desejo, contanto que Deus
no as crie logo na perfeita unio consigo126.
Com relao s pessoas criadas pode, portanto, haver no amor divino o
desejo de unio com elas e se as pessoas respondem ao amor de Deus e
a unio se realiza a alegria dessa unio. Esta alegria pe algo de novo
Quanto ao pecado apenas um querer permitir.

125

Quanto razo teolgica por que Deus no as criou logo nesta unio perfeita consigo,
cf. N. Thanner, O porqu da Cruz (I), em: SapCru 1 (2000) 73-83.
126

81

em Deus? Ela tem algum aspecto de novidade, enquanto o objeto do amor

e da consequente unio outro: as pessoas criadas so realmente distintas
das Pessoas divinas. Mas a alegria desse amor divino no acrescenta algo
alegria infinita do amor divino pela unio entre as Pessoas divinas.
A alegria do amor divino s pessoas criadas est contida, de alguma
maneira, naquela alegria infinita.

Tristeza do amor e oniperfeio divina (imutabilidade, impassibilidade)
E como com a tristeza do insucesso do amor divino para conosco?
Com efeito, na vida intratrinitria no existe tristeza alguma, no pode
existir, absolutamente. E a felicidade divina no pode ser perturbada,
diminuda, como parece ser o caso, se reconhecemos uma certa tristeza
no amor divino para com as pessoas criadas que rejeitam este amor.
A este problema podemos dar a mesma resposta que j foi dada a
respeito da conciliabilidade entre o desejo e a felicidade plena em Deus:
essa tristeza no pode diminuir a felicidade divina, que infinita. Neste
sentido se deve entender a impassibilidade divina, apesar de um verdadeiro desejo e at mesmo de um desejo insatisfeito do amor divino
s pessoas criadas. Mas ento surge espontaneamente a questo: como
isso pode ser? Certamente, se nos apoissemos apenas na fora da nossa
inteligncia humana (filosofia), nunca poderamos chegar a afirmar as
duas coisas:
- oniperfeio divina com plena felicidade e
- desejo no satisfeito do amor de Deus para com a pessoa criada que
rejeita este amor.
a automanifestao de Deus que nos faz reconhecer as duas coisas,
embora fique o mistrio como concili-las entre si. Ora, concili-las no
significa acabar com uma das duas. Com efeito, apesar de nos parecer que,
ao afirmar uma das duas, acabamos com a outra, devemos manter as duas
sem, de fato, na nossa explicao eliminar uma delas. Assim, no podemos
deixar de afirmar a plena felicidade divina, embora nos parea que, com
isso, aquela tristeza do desejo insatisfeito perca toda a sua consistncia.
E vice-versa, afirmando o desejo insatisfeito parece que estamos negando
a plena felicidade divina. Ento preciso apelar para o mistrio, uma
vez que a nossa compreenso do amor divino permanece sempre muito
aqum da realidade divina, ou seja, do modo como Deus ama realmente.
A nossa inteligncia sente ento vivamente os prprios limites.
82

No entanto, continuemos a nossa reflexo. Dissemos que na vida

intratrinitria h alegria, mas no tristeza. Porm, nela h o amor, um
amor perfeito, e se este amor perfeito se dirige a uma criatura em estado de
caminhada para a perfeita unio com Deus, este amor implica segundo
a sua natureza o desejo divino da resposta de amor por parte da criatura
e da consequente unio entre Deus e ela. A tristeza (desagrado, descontentamento) , ento, a consequncia desse desejo, caso a criatura amada
rejeite o amor divino. Essa tristeza do amor est, portanto, contida
indiretamente no amor eterno e feliz das Pessoas divinas, enquanto ela est
contida, como uma possibilidade real, no desejo da unio com a pessoa
criada, desejo este que, por sua vez, est contido naquele amor eterno
intratrinitrio como uma possibilidade127, caso as Pessoas divinas amem,
com este mesmo amor eterno, pessoas criadas em estado de caminhada
para a perfeita unio com Deus.128 E por que existe essa possibilidade?
Porque Deus livre para amar outros seres. Am-los ou no depende
da Sua soberania, da Sua soberana liberdade. No h nada de imposto
de fora ou de uma necessidade interna.129 Mas, se Ele ama, ama com
aquela perfeio de amor que , afinal, tambm a razo do desejo e da
possibilidade da tristeza do desejo insatisfeito.
Permanece o mistrio, pois afirmamos em Deus um desejo real de
amor com relao a um determinado objeto (criatura), desejo de um
amor plenamente feliz quanto a outro objeto (o prprio Deus). E, alm
disso, este desejo real pode ser um desejo no satisfeito, um desejo que

Evidentemente, esta possibilidade no se deve entender como se se tratasse de

uma passagem da potncia ao ato, da realizao de uma perfeio latente no amor
divino que s se pode realizar se este amor tem por objeto as pessoas criadas. O amor
divino no deixaria de ser absolutamente perfeito, ainda que no fosse tambm amor a
seres criados. No entanto, se Deus ama seres criados com o amor de amizade, manifesta-se
um elemento presente no amor divino (o amor como eros), mas no manifesto enquanto
amor s Pessoas divinas, que so eternas.
127

128
Acima falamos da hiptese irreal e impossvel de, por algum momento, a Pessoa
divina do Filho no dar ainda a resposta de amor ao Pai e no haver ainda a perfeita
unio de amor entre Pai e Filho, e dissemos que, neste caso, o Pai, em Seu amor ao Filho,
desejaria a resposta de amor do Filho.

C.S. Lewis frisou, com razo, o aspecto da soberana liberdade na origem do

sofrimento do amor divino, escrevendo: Se o corao imutvel pode ser entristecido
pelas marionetes que ele mesmo fez, foi a Onipotncia Divina, e nada mais, que assim o
sujeitou, voluntariamente, e com uma humildade que excede todo entendimento (C.S.
Lewis, The problem of pain, 43s).
129

83

no se realiza ou definitiva ou temporariamente (isto , somente quanto

situao atual da pessoa criada).
Quanto a esta ltima distino entre desejo definitivamente no satisfeito
e temporariamente no satisfeito, preciso acrescentar uma ulterior explicao, que diz respeito imutabilidade divina. o desejo de um amor
eterno, mas tendo por objeto seres temporais. Estes seres temporais podem
mudar de atitude, bem como podem determinar-se definitivamente em
sua relao com Deus, seu fim ltimo. Ora, quando uma pessoa humana
est em unio com Deus, dando-lhe a resposta de amor, Deus ama agora,
com Seu ato eterno de amor, essa pessoa, alegrando-Se com aquela resposta de amor e desejando o progresso da pessoa no amor, bem como a
unio perfeita dela consigo na viso beatfica. Quando esta pessoa peca,
rejeitando o amor divino, o desejo desse mesmo e eterno ato de amor
divino insatisfeito; agora o amor divino para com essa pessoa est
desiludido, contrariado, triste. Quando a pessoa se abre de novo ao amor
divino, convertendo-se, h agora no mesmo ato eterno de amor a alegria pela converso do pecador, a alegria do desejo realizado. Mas em
tudo isso no houve nenhuma mudana, nenhuma sucesso no prprio
ato divino de amor, j que eterno. No que no ato de amor divino se
sucedam a alegria e a tristeza-desiluso, o desejo satisfeito e o desejo
insatisfeito; a sucesso est na pessoa criada. um s ato de amor, que
infinito, eterno, imutvel em si, sem um antes e depois, sem aumento ou
diminuio, podendo haver assim um acompanhamento afetivo sincero,
verdadeiramente presente, como uma emoo (alegria, compaixo,
desiluso) verdadeiramente contempornea, na coexistncia de todas as
emoes no nico ato de amor de Deus que abrange todos os objetos
de seu amor em todos os seus aspectos 130.
Quanto ao amor de Deus para com a pessoa criada que rejeita definitivamente este amor ( o inferno), claro que o desejo desse amor divino
insatisfeito. Por isso, se a pessoa se abrisse, com um ato de vontade, ao
amor divino, ela seria salva; o amor divino seria eficaz a seu respeito. Pois,
se o inferno eterno, como de fato o , no porque Deus Se cansou de

130
A. Patfoort, O mistrio do Deus Vivo, 76. A eternidade do ato de amor divino
no faz com que no possa haver um desejo desse amor. verdade que aquele desejo
pressupe que no momento presente no exista ainda, ou exista apenas imperfeitamente,
a unio com a pessoa amada. Mas este o caso do ato eterno do amor divino para com a
pessoa criada, enquanto esse ato tem por objeto uma pessoa que, no momento presente,
no est (ou est imperfeitamente) em unio de amor com Deus.

84

desejar a comunho feliz da pessoa consigo, mas porque a pessoa rejeitou

irrevogavelmente o amor de Deus, porque decidiu para sempre resistir a
esse amor e Deus respeita esta deciso, respeito esse que tambm tem
sua razo de ser no prprio amor divino. No entanto, podemos tambm
considerar o fato de que Deus sabe que essa pessoa nunca mais aceitar
Seu amor e que Seu desejo de amor para com essa pessoa irrealizvel.
Sendo assim, podemos supor uma diferena entre o desejo do amor divino
para com uma pessoa humana ainda a caminho da sua meta eterna (desejo
ainda realizvel ou plenamente realizvel) e esse desejo do amor para com
algum que j terminou a caminhada e se decidiu definitivamente contra
a oferta de salvao por parte de Deus. O Deus-Amor no aprova, mas
aceita a deciso definitiva, e isso por respeitar a liberdade da Sua criatura.
Com relao a uma pessoa que j se decidiu definitivamente pelo amor a
Deus, claro que no existe no amor divino algum desejo, mas somente
a alegria do desejo satisfeito, da perfeita unio.
Concluso:
O sofrimento inconcebvel e inexprimvel do
amor perfeitssimo de Deus para conosco
As nossas reflexes nos levaram a esta concluso: Se Deus nos ama
com toda a paixo de um verdadeiro amor (Bento XVI) com um amor,
portanto, que eros e agape ao mesmo tempo e perfeitamente unidos ,
Deus nos deseja com toda a intensidade do Seu amor divino, deseja a
resposta de nosso amor, deseja a nossa unio com Ele; e se ns rejeitamos
o Seu amor, Ele decepcionado em Seu desejo de amor: a tristeza do
desejo insatisfeito, o sofrimento do amor de Deus para conosco. Porm,
a razo deste sofrimento (passio) no se encontra no fato de que Deus
no receba algo (o nosso amor, um aumento da Sua glria, a felicidade
da unio conosco), mas no fato de Ele no poder dar; e de novo, no
porque esse dar possa faz-lO mais feliz (seria de novo um receber),
mas porque, se Ele no pode realizar o desejo do Seu amor, ns, Suas
criaturas amadas, no podemos ser felizes, estamos na misria. A razo
daquele sofrimento est, portanto, no fato de Deus no poder realizar os
desejos de Seu amor totalmente oblativo, desinteressado, amor purssimo,
perfeitssimo, sem busca alguma de qualquer proveito prprio. Por isso,
tal sofrimento se manifesta ento em compaixo, pois passio amoris,
sofrimento do amor que, ao desejar o seu sucesso, busca unicamente o
bem do amado.
85

Mas, pode-se mesmo falar de sofrimento em Deus? No Deus

perfeitamente feliz e no pode, consequentemente, ser atingido por algum
sofrimento? E nossa esperana no a de podermos um dia participar
dessa perfeita felicidade de Deus, participando perfeitamente do Seu
amor e, consequentemente, da comunho feliz entre as Pessoas divinas
(da comunho do Filho com o Pai no Esprito Santo)? Certamente. O
sofrimento no tem a ltima palavra, ao menos para quem se abre ao
do Deus-Amor. E na vida intratrinitria no existe sofrimento nenhum,
mas somente infinita felicidade de amor eterno. Porm, quando DeusTrindade quer estender-comunicar de alguma maneira o Seu mistrio
feliz de amor e unio a outros seres, comea a existir um certo tipo de
sofrimento nas pessoas criadas, a saber, um desejo ainda no satisfeito
da unio perfeita com Deus, qual Deus as chama.131 Em Deus mesmo,
o ato eterno de amor, tendo as pessoas criadas por objeto, amor que
deseja a resposta de amor delas e, afinal, aquela unio perfeita. Uma vez
que Deus quis que elas O pudessem amar com uma deciso livre para
poderem am-lO em conformidade com a resposta de amor do Filho
eterno ao Pai132 , Ele Se exps possibilidade da rejeio do Seu amor
(pelo pecado da criatura intelectual) e, consequentemente, da insatisfao
daquele desejo do Seu amor absolutamente puro e perfeito. Quanto s
criaturas, pde assim comear a existir o sofrimento que consequncia
do pecado: a privao percebida de um bem que j poderiam ter ou j
teriam se no tivesse acontecido o pecado (privao da vida: participao
da vida divina e imortalidade). Uma vez que aquele desejo insatisfeito
de Deus desejo de amor absolutamente puro sem busca de nenhum
proveito prprio , essa tristeza do amor divino assume a forma de compaixo com Sua criatura miservel (pecadora). Esta compaixo divina
Se manifesta ento de uma maneira insupervel na encarnao do Filho
de Deus em solidariedade com o homem pecador (cf. Rm 8,3).
Jesus Cristo, o Filho encarnado, vive a compaixo divina de forma
humana, podendo assim assumir o nosso prprio sofrimento humano,
consequncia do pecado: Deus, a Pessoa divina do Filho, sofre, sofre o
sofrimento humano, as consequncias dos nossos pecados; sofre como
homem, sofre em Sua natureza humana, certamente, mas quem sofre a
Cf. N. Thanner, O porqu da Cruz (I), em: SapCru 1 (2000) 78s. privao percebida de um bem que podero obter e ao qual so chamados de tal modo que no podero
ser plenamente felizes a no ser pela posse desse bem.
131

Cf. Id., ibid., 81-83.

132

86

Pessoa divina encarnada. Jesus sofre at morrer, mas depois ressuscita.

A ltima palavra no o sofrimento, mas a alegria da ressurreio, que
o fruto do amor sofredor, a vida plena e perfeitamente feliz que brota
do sofrimento por amor, brota do amor sofredor.
Deus sofre porque ama, mas tambm verdade que o amor fonte de
alegria, e particularmente o amor que, sofrendo a rejeio do amor por
parte dos pecadores, vence-a. A prova disso Jesus Cristo crucificado
e ressuscitado, que a manifestao suprema do amor de Deus que nos
ama com toda a paixo de um verdadeiro amor.
De fato, como escreveu o Papa Bento XVI, na cruz manifesta-se o
eros de Deus por ns. E o Papa continua:
Eros de facto como se expressa o Pseudo-Dionsio aquela fora que no
permite que o amante permanea em si mesmo, mas o estimula a unir-se
ao amado (De divinis nominibus, IV, 13: PG 3, 712). Qual eros mais
insensato (N. Cabasilas, Vita in Cristo, 648) do que aquele que levou
o Filho de Deus a unir-se a ns at ao ponto de sofrer como prprias as
consequncias dos nossos delitos?133

Assim, Jesus crucificado, com Seu corao trespassado,

a revelao mais perturbadora do amor de Deus, um amor em que eros e
agape, longe de se contraporem, se iluminam reciprocamente. Na Cruz
o prprio Deus que mendiga o amor da sua criatura: Ele tem sede do amor
de cada um de ns. (ibid.)

E o Papa continua ainda com aquela constatao que j citamos acima

e qual ele acrescenta uma consequncia para a vida crist como imitao
do amor divino:
Poder-se-ia at dizer que a revelao do eros de Deus ao homem , na realidade, a expresso suprema do seu agape. Na verdade, s o amor no qual
se unem o dom gratuito de si e o desejo apaixonado de reciprocidade
infunde um enlevo que torna leves os sacrifcios mais pesados. (ibid.)

O amor de Jesus Cristo a suprema revelao do amor de Deus. Quem

duvidar (contanto que creia em Jesus como Filho de Deus)? O amor
sofredor de Jesus a revelao do amor de Deus que eros, alm de
ser agape: Na Cruz manifesta-se o eros de Deus por ns134. Na Cruz,

Bento XVI, Mensagem para a Quaresma de 2007, em: LOsservatore Romano (ed.
port.), 27/02/2007, p. 7.
133

Id., ibid.

134

87

portanto, se manifesta a paixo do amor de Deus, aquele sofrimento

misterioso do amor divino por ns. Ou no assim?
Sem dvida, entre o sofrimento humano e aquele sofrimento do amor
divino h uma dessemelhana enorme. Mas no h nenhuma semelhana?
O amor sofredor de Jesus no revela o eros divino, no revela um sofrimento do amor em Deus, embora seja um sofrimento muito misterioso? Ou
ser que precisamos tanto purificar o conceito de sofrimento, formado a
partir da experincia humana, a ponto de, no final, no restar mais nada?
Se fosse assim, no poderamos falar de sofrimento, de desejo insatisfeito,
de compaixo de Deus a no ser de maneira metafrica. Aquele desejo
do amor divino no seria realmente desejo. No haveria em Deus desejo,
nem que seja de um modo que ultrapassa infinitamente aquilo que um
desejo na alma humana.
Certamente, podemos aqui sentir vivamente os limites da nossa
linguagem e dos nossos conceitos ao falar de Deus. Parece que estamos
apenas balbuciando, como uma criana. O Papa Joo Paulo II, ao falar
daquela dor, daquele sofrimento divino, usou os adjetivos inconcebvel
e inexprimvel. Isto, porm, no quer dizer que no se possa tratar de
uma linguagem analgica. Com efeito, Deus um mistrio inconcebvel
e inexprimvel, inefvel, indizvel; so todos termos que indicam a grande
imperfeio dos nossos conceitos (inconcebvel) e palavras (inexprimvel, inefvel, indizvel) quando aplicados a Deus.
Com razo diz o Catecismo da Igreja Catlica que
preciso incessantemente purificar nossa linguagem daquilo que possui
de limitado, de proveniente de pura imaginao, de imperfeito, para no
confundirmos o Deus inefvel, incompreensvel, invisvel, inatingvel135
com as nossas representaes humanas. Nossas palavras humanas permanecem sempre aqum do Mistrio de Deus.136
Liturgia de S. Joo Crisstomo, Anfora.

135

Cat. 42. Sempre de novo o Catecismo fala do mistrio de Deus, usando expresses
como inefvel ou incompreensvel. Por exemplo, ao falar do nome revelado IAHWEH,
diz o seguinte: Este nome divino misterioso como Deus mistrio. Ele ao mesmo
tempo um nome revelado e como que a recusa de um nome, e por isso mesmo que
exprime da melhor forma a realidade de Deus como ele , infinitamente acima de tudo
o que podemos compreender ou dizer: ele o Deus escondido (Is 45,15), seu nome
inefvel (cf. Jz 13,18) (Cat. 206). Cf. tambm: Paulo VI, Credo do Povo de Deus
(30.06.1968): de tal maneira que estes dois nomes Ser e Amor exprimem inefavelmente a mesma divina essncia Daquele que se quis manifestar a ns e que, habitando
uma luz inacessvel (cf 1Tm 6,16), est, por si mesmo, acima de todo nome, de todas as
136

88

Por isso, quando falamos de sofrimento, isto , de tristeza,

desiluso do amor divino, devemos tomar conscincia de que isso s
se pode realizar de um modo totalmente diferente, infinitamente superior
de como se realiza numa pessoa criada, o que, alis, vale tambm para
o amor ou o ser, embora facilmente possamos nos esquecer ou no
ter conscincia clara da maneira absolutamente misteriosa como Deus
e ama.
Para ns, que partimos sempre da nossa experincia humana, sofrimento denota imperfeio, e por isso somos levados a dizer espontaneamente que Deus no pode sofrer, de modo algum. No entanto, vimos
que um certo sofrimento do amor traz, na verdade, o trao da perfeio
do amor, no de sua imperfeio. Por isso pensamos que no se trata
de uma simples metfora. Mas suponhamos que se trate apenas disso.
Neste caso, essa metfora exprime algo em Deus, para o qual, porm,
no temos nome137, e por falta de um nome prprio (analgico) usamos
o nome sofrimento.138
coisas e de todas as inteligncias criadas. conhecida a expresso de Santo Agostinho,
citada na encclica Deus caritas est (n. 38): Si comprehendis, non est Deus se O
compreendesses, no seria Deus (Sermo 52, 16: PL 38, 360).
Esta a posio de Jacques Maritain; cf. Id., Quelques rflexions sur le savoir thologique: Rev. Thom. 77 (1969) 5-27. Ele concorda que o prprio conceito sofrimento
(passio) implica necessariamente uma imperfeio. Por isso, no ousa falar de conceito
ou termo anlogo.
Por outro lado, ele reconhece que Deus no apenas misericordioso secundum effectum, mas segundo a qualidade intrnseca assim designada (ibid., 16, nota de rodap
15). Segundo ele, a soluo de So Toms no satisfaz: Deus Piedade como Amor
e porque Amor. Portanto, dever dizer-se da misericrdia que ela se encontra em Deus
segundo o que Ele , e no somente segundo o que Ele faz, mas no estado de perfeio
para o qual no h nome: glria ou esplendor inominado, no implicando imperfeio
alguma, diferentemente do que ns chamamos de sofrimento ou tristeza, e para o qual no
temos alguma idia, algum conceito, algum nome que seja aplicvel a Deus em sentido
prprio. somente em razo do efeito produzido por Ele, sim, que para a misericrdia
h na nossa bagagem um conceito e um nome aplicveis em sentido prprio a Deus,
mas isto no quer dizer que devemos parar neste ponto. Na infinidade de perfeio, em
que, atrs dos conceitos pelos quais conhecemos em sentido prprio as perfeies de
Deus, resta ainda alguma coisa de inominado e inominvel, de imperscrutvel em sentido prprio por algum de nossos conceitos, deve existir o esplendor inominado ao qual
corresponde, no somente quanto a seu efeito, mas quanto sua essncia, aquilo que em
ns a misericrdia (ibid., 17).
Compreende-se ento que o conceito e o termo dor no podem ser empregados em relao a Deus seno metaforicamente, e que, no entanto, ns devemos buscar na perfeio
137

89

Resultado
O resultado das nossas reflexes sobre Deus como um amante com
toda a paixo de um verdadeiro amor , portanto,
o reconhecimento da verdadeira natureza do amor, no qual no h
contradio entre eros e agape, sendo possvel uma perfeita unidade
entre essas duas dimenses da nica realidade do amor, e essa unidade ,
no agora da eternidade, uma realidade perfeita em Deus, sem alguma
necessidade de purificao do eros;
o reconhecimento da grandeza do amor divino para conosco, grandeza
essa que se manifesta justamente no apenas na dimenso oblativa do
amor (agape, puro dom de si), mas tambm e exatamente na dimenso
de paixo deste amor (eros, que deseja a unio com a pessoa amada),
a qual no contradiz em nada a sua dimenso oblativa;
o reconhecimento de um misterioso sofrimento (desiluso, tristeza)
do amor divino para conosco, se, pecando, rejeitamos este amor, negamos a resposta do nosso amor a Deus que, com toda a intensidade do
Seu amor, deseja verdadeiramente (apaixonadamente) essa resposta e,
assim, a nossa unio com Ele no para Sua prpria vantagem (aumento
de perfeio, felicidade), mas unicamente para o nosso bem (salvao,
felicidade eterna).
Nathanael Thanner ORC

divina inominada o modelo eterno do que em ns a dor com sua nobreza (ibid., 23).
Pois h uma misteriosa perfeio no sofrimento da criatura (ibid., 24). Maritain tem
aqui como base a revelao divina em Jesus Cristo crucificado.
H, portanto, o mistrio daquilo que, no Deus infinitamente perfeito e feliz, corresponde quilo que em ns a dor, no quanto ao terrvel trao de imperfeio que ela comporta em ns, mas quanto incomparvel grandeza que ela desvela tambm (ibid., 26).
A este respeito, Maritain faz ainda uma observao geral: Parece-me que este grande
mistrio abre para os telogos um campo singularmente vasto, sobre o qual a tirania dos
termos, h longo tempo, lanou o interdito... (ibid., 26). Os telogos acostumaram-se
a simplesmente descartar ( incompatvel com a imutabilidade divina; contra a
perfeio divina) em vez de perscrutar. Como tem havido e h tambm telogos que
no levam a srio a verdade revelada da oniperfeio, da imutabilidade divina.
Como j observamos anteriormente, na reflexo teolgica sobre o mistrio trinitrio
de Deus tambm nos falta um nome prprio para designar a relao de origem de Pai
e Filho ao Esprito Santo e vice-versa. Mas, uma vez que no podemos deixar de falar
dessas relaes, lhes damos um nome que exprime ao, no relao (expirao ativa,
expirao passiva).
138

90

ndice
Introduo............................................................................................. 34
I. Deus-Amor: Amor entre as Pessoas Divinas e Amor s Pessoas
Criadas.............................................................................................. 36
1. O amor entre as Pessoas divinas 36
2. O amor divino s pessoas criadas................................................. 38
II. O Amor Divino a Ns: Eros que perfeitamente Agape................. 39
1. Esclarecimentos sobre o amor...................................................... 39
1) A unidade do amor............................................................... 39
2) Agape e eros em Deus?........................................................ 41
3) O amor de amizade entre Deus e o homem.......................... 43
4) O amor paixo................................................................... 45
2. A paixo do amor de Deus......................................................... 46
1) O que entender por paixo?.............................................. 47
2) Uma paixo do Deus impassvel?........................................ 49
3) A paixo do amor em Deus: como entend-la?.................... 51
III. O Sofrimento (Passio) do Amor de Deus para conosco.............. 64
1. O sofrimento, consequncia da paixo do amor de Deus para com
Suas criaturas livres...................................................................... 64
2. O mistrio do sofrimento do amor de Deus.................................. 66
1) O sofrimento do Amor de Deus segundo a Sagrada Escritura
e a Tradio.......................................................................... 67
2) O sofrimento do Amor de Deus segundo o Magistrio da
Igreja..................................................................................... 68
3) O carter misterioso do sofrimento do amor de Deus . ....... 71
Concluso: O sofrimento inconcebvel e inexprimvel do amor
perfeitssimo de Deus para conosco.................................................. 85
Resultado............................................................................................... 90

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