El enigma multicultural

Un replanteamiento de las identidades

nacionales, tnicas y religiosas

Gerd Baumann

Editorial PAIDS
Ttulo original: The Multicultural
Riddle

Barcelona, 2001

ISBN: 84-493-1054-7

Este material se utiliza con fines

exclusivamente didcticos

SUMARIO
Presentacin ............................................................................................................................. 9
1. Tengo un sueo. Pero para quin?
Derechos civiles, derechos humanos o derechos comunitarios? ............................................ 13
2. Del sueo al propsito: el tringulo multicultural
La cultura nacional, la cultura tnica, la religin como cultura ............................................... 31
3. El Estado-nacin I: posttnico o pseudotribal?
Por qu los Estados-nacin no son tnicamente neutrales ....................................................... 43
4. El Estado-nacin II: negocio o templo? ......................................................................... 59
Por qu los Estados-nacin no son religiosamente neutrales
5. La etnia: sangre o vino? ................................................................................................. 77
No es una esencia biolgica, sino un fermento cultivado
6. La religin: un equipaje o un sextante? ......................................................................... 93
No es una herencia inmutable, sino una situacin en un contexto
7. La cultura: se tiene, se crea o ambas cosas?
Desde una perspectiva esencialista y luego procesual hasta una construccin discursiva .... 105
8. La teora multicultural I: las rebajas y la letra pequea ............................................. 123
Eres lo bastante igual para ser igual?
9. La teora multicultural II: los valores y lo vlido
Qu es lo que el profesor Taylor debera reconocer? ....................................................... 135
10. La praxis multicultural: lo banal y lo ptimo
De los desfiles culturales al multiparentesco ......................................................................... 149
11. Del sueo al propsito: resumen ................................................................................... 163
El multiculturalismo es un nuevo concepto de cultura
12. Del propsito a la puesta en prctica: sugerencias para los estudiantes ................... 171
Los nuevos conceptos necesitan nuevos proyectos
Bibliografa ........................................................................................................................... 189
ndice analtico y de nombres ............................................................................................. 203

1. TENGO UN SUEO. PERO PARA QUIN?

Derechos civiles, derechos humanos o derechos comunitarios?
As que os digo, amigos mos, que aunque debemos enfrentarnos a las dificultades del presente y del
futuro, todava tengo un sueo. Es un sueo enraizado profundamente en el sueo americano de que un da esta
nacin se levantar y vivir bajo el verdadero significado de su credo. Mantenemos que es una verdad evidente
que todos los hombres fueron creados iguales. [...] Sueo con que mis cinco pequeos hijos un da vivan en
una nacin donde no sern juzgados por el color de su piel sino por su personalidad. Hoy tengo un sueo! [...]
Sueo [...] con que un da ah, en Alabama, los nios y las nias negras podrn juntar sus manos con las de los
nios y las nias blancas como si fueran hermanos y hermanas. Hoy tengo un sueo! (King [1963], 1968,
pgs. 16-17).

La visin de Martin Luther King de un futuro sin discriminacin tnica o cultural es algo que se ha
considerado acertadamente como un fenmeno programtico durante los ltimos treinta a9os y para los
prximos cincuenta. Estos sentimientos han tenido eco en docenas de conflictos por todo el mundo con el fin
de obtener igualdad para todos, sin considerar las diferencias tnicas, culturales o religiosas.
Sin embargo, todava es discutible afirmar si esto implicaba igualdad en el tratamiento, en los
derechos, en el reconocimiento, en las oportunidades de la vida o en el xito. No obstante, desde nuestra
visin actual, habra que decir que King moviliz a las tropas pero no sigui su propia estrategia. El lder del
Movimiento para los Derechos Civiles quera exactamente eso: igualdad de derechos basada en derechos
civiles, es decir, basada en la premisa de ciudadana igualitaria e individual. En algunos aspectos, este
argumento se haba superado en el mismo momento en que se elabor imaginariamente en su forma
visionaria. La lucha contra la discriminacin tnica o cultural tom una forma completamente diferente a los
pocos aos del asesinato de King: el Movimiento para los Derechos Civiles perdi su aspecto combativo ante
el Movimiento de Conciencia Negro y ste y sus distintos sucesores propagaron diversos argumentos: la
discriminacin, y por lo tanto la emancipacin, no era una cuestin de derechos civiles individuales, sino de
derechos colectivos, es decir, de derechos asignados a grupos, ya sean reales o imaginarios. En este proceso
se produjeron dos transformaciones distintas.
La primera transformacin fue traducir los derechos civiles actuales, es decir, los derechos de
ciudadanos con independencia de su color, religin o cultura parental, en derechos tnicos.1 El ms destacado
de esos cambios tnicos fue el movimiento Black Power, que no luchaba por conseguir los derechos de los
norteamericanos como tales, sino los derechos de los afroamericanos como comunidad. Se tuvo que agrupar
a esta comunidad por su cultura, as como por su color, pero su intento de remodelacin fracas en dos
aspectos: en el interno, haba demasiadas personas que se negaban a desarrollar una conciencia
especialmente negra, en lugar de una norteamericana o cristiana. En el externo, la nacin como tal tard en
aceptar el concepto de derechos comunitarios, frente a los derechos individuales.
El siguiente paso consista en convertir los derechos tnicos en derechos propios de una comunidad
religiosa y para este cambio se recurri a distintos recursos simblicos. Sus protagonistas revivieron la
*
memoria de Noble Drew Ali en 1910 y de Elijah Muhammad en los aos treinta, dos de los fundadores del
nuevo islam afroamericano en Estados Unidos. Los derechos de la comunidad religiosa, a la vista de los
lentos progresos en el campo de los derechos civiles y tnicos, cobraron una nueva importancia por dos
razones, de nuevo de carcter externo e interno. Externamente, las lites polticas de Estados Unidos no
podan tolerar abiertamente la desigualdad por motivos religiosos. Internamente, la religin poda
propagarse, no slo como una forma de conseguir derechos colectivos, sino tambin como una va para
merecerlos: Como reflejo de la lucha de los afroamericanos contra el racismo [...] [el islam funciona como
una nueva] fundacin que reforma la personalidad del individuo dotndole de una serie de rasgos necesarios
1

Digo derechos civiles actuales porque la filosofa de los derechos civiles en sus primeras formas modernas sola
pasar por alto premeditadamente tanto las diferencias de color corno las de gnero. La interpretacin ms lcida sobre
cmo hemos llegado a considerar tardas aspiraciones en la esfera pblica como derechos la presenta Louis Henkin en
su obra The Age of Rights (1990).
*
Noble Drew Ali (Timothy Drew) (1886-?): lder religioso, cultista, nacido en Carolina del Norte. A pesar de su escasa
formacin religiosa, Ali fund su primer templo en Newark, Nueva Jersey, en 1913 y luego fund otros dos ms en
Pittsburgh, Detroit y Chicago. El templo de Chicago, conocido como El Templo de la Ciencia Arae de Amrica, fue el
ms famoso; en l, Ali enseaba a los iniciados la necesidad de formar una nacionalidad. (N. del t.)

para conseguir el xito. [.. .] Hay un [nuevo] enfoque en la creacin de la creencia y en los principios sobre
los que reposarn los cimientos de la educacin y la autosuficiencia (McCloud, 1995, pgs. 88-89). Desde
Malcolm X en los aos sesenta a Louis Farrakhan en los aos noventa, las llamadas a la lucha ms
destacadas no se dirigieron a los ciudadanos norteamericanos como tales o a un grupo tnico como tal. En su
lugar, dichas llamadas se dirigieron a una emergente nueva nacin, la Nacin del islam, cuyo fin sera
apartar a los afroamericanos de la hipcrita nacin americana de opresores blancos y cristianos.
Evidentemente, estas tres tendencias no marcan tres perodos distintos de la historia. El Movimiento
para los Derechos Civiles no se detuvo en seco: en la actualidad supervisa las campaas para el registro de
votantes tnicos y la poltica de Jesse Jackson y de otros demcratas. Hay muchos restos tanto de la faccin
de los derechos civiles corno de la de los derechos tnicos. Nadie puede saber su xito relativo en el futuro.
Sin embargo, lo que verdaderamente importa es esto: hay tres tipos de derechos por los que los
multiculturalistas pueden luchar, pero no son los mismos tipos de derechos por igual.
Las diferencias entre ellos son cruciales y configuran el centro del enigma multicultural en casi todas
las partes del globo. La discriminacin, as como la asimilacin forzosa o natural, se puede combatir desde
tres plataformas, pero cada una de ellas define a sus distintos aliados y adversarios, as como a sus miembros
y a sus intrusos. Se puede combatir la discriminacin desde la plataforma de los derechos civiles porque
implica desigualdad entre los ciudadanos. Igualmente, se puede combatir porque, y en la medida en que,
implica desigualdad entre grupos tnicos y entre grupos religiosos. Puesto que estos grupos de
conciudadanos, de miembros de la misma etnia y de correligionarios poseen distintos lmites y dado que
esgrimen diferentes argumentos para combatir la desigualdad, todos ellos buscan distintos tipos de igualdad.
Los movimientos para los derechos civiles excluyen a los extranjeros, los movimi entos para los derechos
tnicos excluyen a los llamados no tnicos o medio tnicos y los movimientos para los derechos religiosos
excluyen a los no creyentes.
Las diferencias entre esos tipos de derechos no seran tan preocupantes si hubiera algn ltimo tipo
de derecho al que los defensores de los tres grupos pudieran apelar. De hecho, esa bsqueda superior de
derechos parece existir y se conoce mundialmente corno derechos humanos. Por lo tanto, veamos si la
ideologa de los derechos humanos puede servir para unir a los defensores de los derechos civiles, tnicos y
religiosos.
Considerar que los derechos humanos son una ideologa, ms que una lgica, puede sonar en
principio algo cnico. La ideologa, despus de todo, es una palabra que sirve para denominar un
pensamiento propio y unos ideales. Pero hay buenas razones legales para que se produzca este fenmeno,
tanto histrico-culturales como actuales. Para demostrar su identidad histrico-cultural, se puede pensar en
los debates sobre los derechos humanos en las Naciones Unidas. Cuando los Estados democrticos castigan a
los Estados policiales por su violacin de los derechos humanos, se esgrime siempre la misma respuesta de
forma clara y contundente: El discurso de los derechos humanos no es ms que la demostracin del
imperialismo cultural de Occidente! Implica una interferencia extranjera en los asuntos internos de otro
Estado. Hay que reconocer que este argumento suele proceder de las opulentas y privilegiadas lites
diplomticas y no de las vctimas por las violaciones de los derechos humanos. Las vctimas, ya sean
minoras oprimidas o prisioneros polticos, nios trabajadores o mujeres a las que no se trata igual que a los
hombres, probablemente desearan que sus derechos humanos fueran vlidos universalmente. Sin embargo,
las lites estatales tienen el privilegio de omitirlos segn les convenga y lo hacen basndose en su
peculiaridad histrico-cultural.
Sin embargo, dentro del propio marco occidental se puede avanzar una crtica ms convincente al
concepto de derechos humanos que nos muestra que stos no son universales y que ni siquiera son derechos.
Para desenterrar sus races histrico-culturales es mejor recurrir al gran Thomas Paine, el primer radical
verdaderamente internacional, coinspirador de la Constitucin norteamericana, la Revolucin francesa y
otros movimientos para los derechos democrticos en Occidente. En su famoso tratado, Los derechos del
hombre (1791), Tom Paine esgrima sus argumentos de una forma deliberadamente multicultural. Cada
historia de la creacin, y cada apelacin a la tradicin, ya provenga del mundo culto o no, y aunque puede
variar en la opinin o creencia de algn aspecto concreto, coincide en un punto: LA UNIDAD DEL
HOMBRE, sobre la cual me baso para referirme a que todos los hombres han nacido iguales y con un
derecho natural igualo (Conway, 1967, pg. 304; en maysculas el original, las cursivas son mas). Eso es
algo muy bonito de creer, pero todas las pruebas estn en su contra: desde el libro del Gnesis a la creacin
de los mitos de miles de culturas iletradas, es decir, de culturas orales, vemos que la creacin se imagin
como un proceso jerrquico, ya sea entre gneros o entre grupos tnicos, entre creyentes o paganos o entre
nobles y comunes. El propio Paine era perfectamente consciente de esto y para salir del embrollo tuvo que

inventar una nueva filosofa de la creacin que incluso negaba la importancia de tener sexo.2 Ante tantas
dificultades para defender o incluso para hablar de derechos humanos, debemos admirar la sabidura de la
Constitucin norteamericana, recogida en el discurso de King, que simplemente denomina a la igualdad
como una verdad patente. Pero lo que resulta patente en una cultura puede parecer descabellado en otra y,
aunque el concepto de derechos humanos puede ser una ideologa maravillosa, no deja de ser ms que una
ideologa.
Aparte de las razones de tipo cultural e histrico para denominarla as, tambin hay muchas razones
legales de peso. El mejor estudio de esas razones nos llega de la mano de Marie-Benedicte Dembour, una
antroploga y profesora de Derecho Internacional. Dembour (1996) utiliza de hecho el trmino ideologa.
Como abogada, debe admitir que los derechos humanos son el primer y principal objetivo. [...] La eficacia
de los derechos humanos a nivel individual depende de que la persona pertenezca al Estado nacional
adecuado, [e incluso entonces] su puesta en prctica excluye a colectivos enteros (Dembour, 1996, pgs.
18-19). Terminamos con la misma triste conclusin con la que topamos en la diplomacia de las Naciones
Unidas, aunque esta vez de la mano de una verdadera autoridad en la materia: slo se puede disfrutar de los
derechos humanos dentro de los lmites impuestos por los Estados-nacin y stos todava se muestran ms
ineficaces a la hora de proteger los derechos humanos que a la de garantizar los derechos civiles. El resultado
es negativo.
Dembour presenta dos ejemplos desoladores de personas privadas de los derechos humanos por las
leyes nacionales: cada Estado-nacin es libre de interpretar si un inmigrante se clasifica como un inmigrante
econmico (normalmente expulsado) o un refugiado poltico (a veces admitido). Tambin queda a la
voluntad de cada Estado-nacin limitar las reglas bajo las cuales a un refugiado poltico reconocido se le
concede el derecho humano universal del asilo poltico. Pero ms que eso, el asunto es igual de negativo
para los que prefieren o pueden quedarse en casa. La Declaracin de los Derechos Humanos de las Naciones
Unidas (1948) no es ms que eso: una declaracin de buenas intenciones, pero ciertamente no es vinculante
por ley (Donnelly, 1989, pg. 14; Dembour, 1996, pg. 28). El nico tratado sobre derechos humanos que
en realidad es vinculante, la Convencin Europea de Derechos Humanos (1950), de nuevo demuestra el viejo
adagio de la ley como una sarta de palabras: las autoridades legales supremas a menudo no se ponen de
acuerdo en si los hechos que les presentan [pueden o no] constituir una violacin de los derechos humanos
garantizados por la Convencin Europea (Dembour, 1996, n. 36, pg. 15).
Ni Dembour ni yo, ni ninguno de los comentaristas que conozco, disentimos del valor moral del
concepto de derechos humanos. Dembour realiza una apasionada splica para desechar nuestra
ambivalencia sobre el concepto y Donnelly, quien denomina a todas las peticiones para los derechos
humanos por esencia ms all de la ley (1989, pg. 14), intent crear incluso una dignidad humana al
estilo de Thomas Paine con el fin de hallar un campo universal, comn y culturalmente neutral (Donnelly,
1982). Pero por muy deseable que resulte y por ms que debamos soar con ello, la lgica suprema de los
derechos humanos sigue siendo una ideologa de todas las formas. Histrica y culturalmente, reposa sobre un
pensamiento mtico, por muy bienintencionado que sea; desde el punto de vista legal, sigue estando sujeto a
los poderes de las lites de los Estados-nacin, ya sean justas o egostas. Los derechos humanos que
podamos conseguir slo los podremos obtener por la gracia de nuestros Estados-nacin y lo nico que un
gobierno necesita para no respetarlos es una obediente fuerza policial en el interior, un eficaz servicio de
inmigracin en sus fronteras y un diplomtico mentiroso en las Naciones Unidas. Si esperbamos que la
lgica de los derechos humanos podra de algn modo traducirse en la misma medida en derechos civiles,
tnicos y religiosos, entonces habremos apostado por un caballo perdedor. se es, al menos, el consejo de los
letrados. As pues, tenemos tres conceptos de igualdad que difieren notablemente. Uno se basa en derechos
civiles individualistas, pero legalmente ejecutables. El segundo en la identidad tnica y el tercero en la
igualdad religiosa. Revisemos brevemente estos tres tipos de derechos.
Los derechos civiles son reclamaciones legalmente ejecutables de un ciudadano, es decir, no de una
persona como tal, sino de una persona con un pasaporte o un estatus nacional concreto. El concepto tiene sus
races en las ciudades-Estado de la antigua Grecia y en el Estado del Imperio romano, pero los derechos
2

La cita prosigue: ...y con el mismo derecho natural, de la misma forma como si a la posteridad le hubiera seguido la
CREACIN y no la GENERACIN, [...] y, en consecuencia, se tiene que considerar que la existencia de cada nio
que llega a este mundo deriva de Dios. 'Puesto que] el mundo es tan nuevo para l como lo fue para el primer hombre y,
por lo tanto, su derecho natural es de la misma especie (Conway, 1967, pgs. 204-305; las maysculas aparecen en el
original: la cursiva es ma). En otras palabras, Paine argumenta que todas las religiones consideran a cada nio como
una creacin de Dios, y no como una creacin del sexo (generacin), porque sabe tan poco del mundo como el primer
ser humano creado por Dios. No conocemos nada de semejante sociedad, pero se puede recurrir al truco de poner
palabras como en consecuencia y como si en lugares equivocados.

civiles, en esos contextos, apenas podan distinguirse de los derechos tnicos o religiosos. Su reinvencin en
los tiempos modernos fue uno de los logros ms importantes de los pensadores crticos all por 1750. Esos
pensadores, entre los que se encontraban John Locke y Tom Paine en el Reino Unido, y Charles
Montesquieu y Jean-Jacques Rousseau en Francia, crearon la idea de un contrato social bsico entre los
individuos y el Estado. En este contrato se imaginaba que los individuos renunciaban a ciertos derechos ante
el Estado y, a cambio, reciban otros derechos especficos. Renuncia a tu derecho a llevar armas y obtendrs
el derecho a recibir proteccin de un polica. ; renuncia a tu derecho a acostarte con cualquiera y tu
matrimonio ser protegido por ley. Obtener derechos fue, de ese modo, el resultado de un pacto: las personas
naturales se unen a un Estado y renuncian a derechos naturales; las personas naturales se convierten en
ciudadanos y a cambio obtienen una serie de derechos civiles. S los derechos civiles no consiguen respetar
los derechos naturales de las personas, los ciudadanos tienen derecho a derrocar a su gobierno.
Para nosotros, por supuesto, resulta evidente que estamos pactando con una ficcin poltica. Lo que
esos pensadores confundieron, aunque lo hicieron de forma deliberada con el fin de ganar el debate, era la
sociedad humana en general y el Estado en particular. Nosotros, por supuesto, renunciamos a algunos deseos
ante la sociedad en general: la mayora de nosotros llamamos a eso civilizacin, que da lugar a conceptos
sobre el autocontrol, la propiedad pblica y privada y la resolucin pacfica de los conflictos. No obstante,
comprometerse a vivir en una sociedad humana es algo muy diferente a subordinarse uno mismo al Estado.
Lo que los pensadores de la Ilustracin intentaron hacer con este razonamiento fue rebajar al Estado y cuanto
comporta a la condicin de mero servidor del bien comn. Confundieron de forma deliberada el Estadonacin con el gobierno en general, ya que lo mejor era reducir el poder del Estado. La gran ventaja fue
reducir el Estado a la categora de socio en un contrato social. Para cumplir ese contrato, los Estados tenan
que proporcionar derechos civiles defendibles en los tribunales y prometer a todos los ciudadanos un
tratamiento igualitario por todos sus poderes. Todos los ciudadanos que disfrutan de derechos civiles deben
ser iguales ante los legisladores o ante las leyes; ante los jueces de la ley o la jurisdiccin y ante el ejecutivo
y el servicio civil. A pesar de su argumento cuadriculado, el concepto de derecho civil no se debe dejar de
lado en la lucha por la igualdad.
Sin embargo, como nica plataforma parece ser insuficiente. Hay decenas de millones de
inmigrantes ilegales en los Estados occidentales y hay decenas de millones de inmigrantes legales que, no
obstante, no son nacionales y a los que, por tanto, se les niega derechos civiles plenos. Ninguno de esos
grupos se limitarn a regresar al lugar de donde proceden, porque en sus pases de origen disfrutan de unos
derechos civiles todava ms limitados o porque las economas occidentales hacen un buen uso de ellos. Por
encima de eso, hay decenas de millones de individuos nacionales de pleno estatus que viven en sus propios
pases occidentales a los que se les impide gozar de los mismos derechos civiles que a sus vecinos. En los
Estados europeos, el problema radica principalmente en los dos primeros casos: los inmigrantes ilegales y los
no nacionales legales. En Estados Unidos, el problema principal es el primer y el tercer caso: los inmigrantes
ilegales y los ciudadanos que llevan mucho tiempo residiendo y que no son tratados con igualdad. Las
diferencias histricas y legales son inmensas, pero la caracterstica ms significativa parece ser comn en
ambos lados. Los derechos civiles por s solos no son la forma de conseguir la igualdad para todos. Por esa
razn, en Estados Unidos primero y en Europa un poco despus, los ciudadanos insatisfechos se vieron
obligados a crear una serie de derechos comunitarios.
Los derechos comunitarios se diferencian de los derechos civiles en los lmites que marcan. El hecho
de poseer una ciudadana nacional ya no es lo que importa en la lucha por la igualdad de derechos. Por el
contrario, en su argumentacin, la lucha por la igualdad se basa en la identidad de un grupo en particular.
Esta identidad se puede basar en dos criterios principales: la etnia o la religin. Cada uno de ellos puede
asumir una fuerza poltica en particular en relacin con el Estado-nacin. Al principio, la reclamacin de una
igualdad de derechos por parte de ambas comunidades pareci algo irracional y todava sigue siendo as para
las lites de muchos Estados-nacin: qu tiene que ver el origen tnico o las creencias religiosas con la
igualdad civil? Sin embargo, la respuesta es simple y tambin la suscriben los defensores ms firmes de los
derechos civiles de las comunidades neutrales (Wilson, 1987). Dado el largo historial de desigualdad y
discriminacin que posee cada Estado que conocemos, el cumplimiento de los derechos civiles parece exigir
una accin afirmativa. Este trmino, acuado en Estados Unidos, se ha traducido en Europa como
discriminacin inversa, discriminacin positiva o poltica antirracista. En todas sus variantes a lo largo
de Occidente, hay una serie de polticas implcitas que requieren sistemas de cuotas en el reclutamiento de
los empleados; en la distribucin de las viviendas, las escuelas y la asistencia social y en la creacin de la
promocin y estructuras profesionales que sitan la equidad en el lugar de la anterior discriminacin.
Originalmente se esperaba que la accin afirmativa declarara, simplemente, el igual acceso a los
derechos civiles. Hubo que compensar los errores histricos con una accin pblica correctiva, tomada de
6

manera consensuada y por el bien comn. A eso se le podra llamar una lgica rectificacin de la historia.
Sin embargo, lo que afirma no es una fe universal en los derechos civiles, sino la fe de las comunidades
tnicas y religiosas en su derecho a determinar su propio destino. Este giro dialctico no es tan sorprendente
como puede parecer: si las iniciativas apuntan a una comunidad o a otra, esa comunidad tambin estar
organizada, movilizada y se considerar como un cuerpo social con sus propios derechos particulares. De
este modo, la accin afirmativa manifiesta precisamente qu clase de derechos civiles se supone que hay que
lograr: los lmites entre las comunidades tnicas y religiosas y un fortalecido sentido de identidad interior.
Eso no significa que uno tenga que estar necesariamente en contra de la accin afirmativa. Sin embargo, lo
que demuestra es que el argumento de los derechos civiles y el de los derechos comunitarios, incluida la
accin afirmativa, son dos argumentos distintos. No hay forma de resolver el enigma multicultural si
eludimos la cuestin de las diferencias y tratamos a un tipo de derechos como si fuera bsicamente el
mismo que los otros dos. Sin embargo, esta combinacin es una argucia muy comn. Los portavoces para
los derechos de las comunidades religiosas apelan a la fe de sus creyentes en los derechos civiles, los
portavoces para los derechos tnicos convierten su mensaje en derechos religiosos y los que hablan de
derechos civiles los venden como la forma de llegar a los derechos de las comunidades tnicas o religiosas.
Una y otra vez, parece polticamente conveniente, tanto para las mayoras como para las minoras, oscilar
entre los distintos argumentos. Existen buenas razones para ello, ya que facilita que los principios de cada
uno sean ms elsticos y permite que los compromisos sean ms flexibles. Sin embargo, al mismo tiempo,
pueden dar lugar a unos resultados de lo ms paradjicos y contraproducentes.
Los ejemplos ms claros de este tipo de estrategias de confusin se encuentran en Europa, ms que
en Norteamrica, por dos razones contradictorias. Para empezar, los Estados europeos tienen una historia de
discriminacin tnica o religiosa ms amplia a pesar de las declaraciones formales de igualdad legal. El
racismo y el comunalismo continuaron mucho despus del reconocimiento formal de la igualdad de derechos
civiles para todos. En Norteamrica, en cambio, la igualdad civil se neg incluso por principio a los
afroamericanos hasta 1862 (y en efecto mucho ms adelante) y se la negaron a los nativos norteamericanos
hasta 1911 (en efecto, de nuevo, hasta mucho ms tarde). En la mayor parte de Europa, tales exclusiones
sistemticas de los derechos civiles se pusieron de manifiesto cada vez menos en la prctica dentro de un
clima de industrializacin competitiva. De hecho, algunos Estados que oprimieron a sus minoras perdieron a
sus mejores lites empresariales procedentes de Estados ms liberales. Se podra pensar en los refugiados
hugonotes franceses quienes, tras ser declarados proscritos por segunda vez en 1685, iniciaron grandes
oleadas de inmigracin y pronto contribuyeron de manera definitiva a fomentar las economas de Holanda y
Prusia, as como la de Norteamrica. Sin embargo, a la inversa, y sta es la segunda razn, los Estados
europeos actuales no son capaces de resolver sus latentes problemas de desigualdad con slo limitarse a
reforzar sus derechos civiles, ya que la mayora de sus minoras tnicas y religiosas de hoy estn formadas
por emigrantes recin llegados y, por lo tanto, no son ciudadanos de pleno derecho.
Prcticamente en todos los Estados europeos, con la principal excepcin del Reino Unido, se
reproduce exactamente esta constelacin de minoras desfavorecidas que no disfrutan de la ciudadana
nacional y, como consecuencia, de los derechos civiles. La unificacin de la Comunidad Europea ha aliviado
algunos de estos problemas empujando a los Estados-nacin a tratar a los miembros de cada uno de ellos
como si fueran suyos propios, con independencia del Estado miembro del que procedan. Sin embargo, estos
acuerdos legales multinacionales siguen siendo muy limitados y en todo caso no afectan directamente a las
minoras ms desfavorecidas que proceden de ms all de la Comunidad Europea: Europa del Este y los
Balcanes, el Norte de frica y Turqua, Indochina y el Sur de Asia. De nuevo, encontrar un remedio a estas
desigualdades sistemticas es slo cuestin de considerar y encasillar a esos seres no nacionales como
minoras tnicas o religiosas, en lugar de considerarlos como ciudadanos. Para hacernos una idea de las
contradicciones a las que nos conduce todo esto sera conveniente examinar brevemente dos casos.
Probablemente el ejemplo ms antiguo e inslito de esquivar la cuestin de los derechos civiles y de
los derechos de la comunidad religiosa se encuentra en los Pases Bajos desde alrededor de 1600 hasta
nuestros das (van Rooden, 1996). A riesgo de simplificar demasiado cuatrocientos aos de complicada
historia, har un especial hincapi en algunos puntos clave de inmediato inters multicultural. Hacia 1600,
los Pases Bajos eran el centro del mundo capitalista, donde Amsterdam posea un tercio del comercio
mundial y donde un tercio de sus habitantes era emigrantes. All, las grandes ciudades que disfrutaban de
autogobierno, como Amsterdam, Utrecht y Haarlem, tenan ciudadanos que gozaban del mismo nivel cvico,
pero administraban los derechos sociales y los beneficios econmicos de acuerdo con las comunidades
religiosas de sus ciudadanos. A algunos se les trataba mejor que a otros, pero a ninguno se le privaba
completamente de una participacin en el sistema. Incluso a las denominadas sectas de armenios y de
anabaptistas, as como a la comunidad juda, se les concedan derechos sociales y a veces beneficios cvicos,
7

segn sus afiliaciones religiosas. Con el paso del tiempo (de 1600 a 1800 aproximadamente) los ciudadanos
holandeses crecieron habituados a la idea de que se relacionaban con sus ciudades e incluso con el Estado
sobre la base de sus identidades religiosas. Esto era bastante mejor que la opresin de las minoras religiosas,
y de ah surgi probablemente la famosa tolerancia holandesa. Sin embargo, cuando el pas debera haber
comenzado a ser un Estado moderno (entre 1850 y 1900 aproximadamente) la costumbre del comunalismo
religioso apoyado por el Estado resurgi con verdadera fuerza: el Estado modernizador fue exprimido hasta
entrar en coma por un movimiento de pinza entre lo que podra denominarse la derecha religiosa y la
izquierda religiosa: los catlicos, que en el pasado haban vivido tiempos difciles y los ultraprotestantes, que
teman que en el futuro los iban a sufrir ellos. Durante los formativos cien aos de industrializacin y de
construccin de la nacin (hacia 1850-1950), la elite estatal de los Pases Bajos fue incapaz o no quiso tratar
a sus ciudadanos como tales. En cambio, actu como un banco de prstamo para tres comunidades religiosas
o pilares de la sociedad nacional: los catlicos, los llamados protestantes ortodoxos y los que no eran ni
una cosa ni otra y que tenan que organizarse como si tambin fueran una comunidad religiosa. Esta
disolucin de la poltica civil en una pilarizacin religiosa perdi su fuerza hacia los aos sesenta pero
todava hoy tiene influencia en las ideas de los ciudadanos holandeses sobre el multiculturalismo. Los grupos
ms numerosos de no nacionales proceden de Turqua y Marruecos y tienen muy poco en comn entre ellos,
excepto que ambos grupos son musulmanes. Sin embargo, para la mayora de los nativos holandeses el
problema del multiculturalismo se ha convertido en el de cmo integrar o pacificar a los musulmanes como
tales. El resultado es simple: ahora la mayora de los ciudadanos considera el islam como tal el autntico
problema multicultural y la mayora de los conservadores lo ven como una amenaza para los valores
holandeses.3
El ejemplo britnico de combinar los derechos civiles y los derechos comunitarios es notable ya que,
en gran medida, es innecesario. El Reino Unido es nico en comparacin con Occidente, ya que casi todas
sus minoras de ciudadanos poseen el estatus de nacionales y, por lo tanto, comparten el mismo derecho a
disfrutar derechos civiles igualitarios. Sin embargo, extraa y paradjicamente, el Reino Unido ha sido el
Estado que ha llegado ms lejos en el camino de acercarse a un modelo universal de derechos civiles.
Aunque esto tiene sus razones histricas,4 no deja de ser un sorprendente ejemplo de lo que sucede cuando
los derechos civiles dan paso a derechos tnicos y religiosos. El Reino Unido posee una institucin llamada
El Parlamento Musulmn, como si los musulmanes no estuvieran representados en Westminster, la
afamada Madre de los Parlamentos. Su gobierno laborista tiene una Seccin Negra especial, como si
hubiera una versin blanca y una no blanca de democracia social y el Reino Unido tiene autoridades locales
que eligen a los templos y a las mezquitas para administrar la naturalizacin de los inmigrantes procedentes
de ultramar y convertirlos en ciudadanos britnicos (Baumann, 1995b). Nada de todo esto es negativo por s
mismo si uno lo observa detenidamente y cada pas, por ahora, se ha estancado en su propio
multiculturalismo nacional, tal y como veremos en los captulos 3 y 4. Sin embargo, lo que esos detalles
demuestran es lo contrario de un Estado moderno ajeno al color, la cultura o la religin y, por tanto, secular.
Para resumir, estos dos ejemplos de intentos europeos para conseguir que los derechos comunitarios
pasen a ocupar el lugar de los derechos civiles son, a su manera, muestras de accin afirmativa, incluso
cuando datan de varios cientos de aos atrs, Por lo tanto los derechos de las comunidades tnicas o
religiosas no son algo nuevo en los Estados modernos, pero con toda claridad s son algo radicalmente
diferente a los derechos civiles. A la persona puede importarle muy poco si disfruta de un derecho como
ciudadano, como miembro de una etnia determinada o como miembro de alguna congregacin u otra. Un
3

Este desarrollo est enormemente estimulado por el hecho de que el trmino musulmn puede funcionar como una
palabra clave para distinguir a los inmigrantes de origen mediterrneo ms recientes de los que proceden de las antiguas
colonias holandesas de Surinam e Indonesia. Aunque en estos ltimos tambin hay musulmanes, normalmente se
refieren a los primeros cuando se habla de los inmigrantes musulmanes. Etiquetarlos por su religin puede servir para
reducir un sentimiento predominante de que estn ms apartados de la forma de vida holandesa que los primeros
colonos y, de ese modo, se pueden rebajar las diferencias en cualquier situacin de conflicto. Esta opinin se la debo a
Alex Strating.
4
Entre esas razones histricas se encuentran la ausencia tanto de una constitucin escrita como de una declaracin de
derechos civiles. La paradoja tambin se hace ms comprensible en cuanto uno se da cuenta de la diferencia entre la
nacionalidad y la ciudadana. El Estado britnico, heredero de un imperio enormemente populoso, procedi a instituir
cinco tipos distintos de ciudadana, cada uno con su propio paquete de derechos civiles. El Estado norteamericano ha
hecho lo propio inventando distintas clases de ciudadana para cada una de las distintas categoras de ciudadanos,
dependiendo principalmente de sus pases de origen. Para los defensores de un modelo unificado de derechos civiles,
debe ser imperativo contrarrestar esas jerarquas de ciudadana. Estos comentarios se los debo a Marie-Benedicte
Dembour.

derecho es un derecho. A quin le importa de dnde procede? Sin embargo, qu derecho tiene un El
enigma derecho? Para un multiculturalista, as como para un cientfico multicultural social, no hay derecho
a reclamar un derecho a no ser que sea el mismo para todos. Puede que no nos convenga distinguir las
diferentes clases de derechos. Sin embargo, para resolver el enigma multicultural las diferencias son
cruciales y el hecho de combinarlas no ayudar a nadie. No obstante, como hemos visto, la tctica de crear
confusin es muy comn y polticamente til. Nos promete a todos disfrutar de lo mejor de los tres mundos,
el cvico, el tnico y el religioso pero, al igual que todas las falacias polticas, es ms til para aquellos que
ya ostentan el poder.
Si examinamos ms profundamente el sueo de King, debemos elegir con quin compartir ese sueo
y en qu medida nosotros o ellos podemos hacer que se haga realidad. Estamos dispuestos a compartir el
sueo como compatriotas con independencia del color y el credo, la identidad tnica y cultural? En ese caso,
nuestra solucin al enigma multicultural exigir la creacin de una cultura civil comn, pero sta ser una
cultura nacional y esa forja requerir la asimilacin por parte de todos, especialmente de los recin llegados.
O acaso pretendemos compartir el sueo como miembros de nuestra comunidad tnica particular
independientemente de si queremos que se nos encasille como una comunidad tnica? En ese caso, nos
arriesgamos a que nos sealen como grupos problemticos o como minoras consentidas y tambin nos
arriesgamos a las iras del control social como ste se practica dentro de cualquier comunidad basada en la
conformidad. Estamos dispuestos a compartir el sueo como miembros de una fe religiosa, con
independencia de quin define en qu debemos creer y de quin puede excluirnos por ser medio creyentes,
herejes o apstatas? Incluso en el caso de que los excesos por hacer cumplir la conformidad tnica o religiosa
fueran raros (que no lo son!), nuestra nica confianza en los derechos comunitarios significara un Estado
sin una cultura civil unificada. Es fundamental hacer una eleccin, ya que los tres principios de igualdad son
mutuamente exclusivos. Con eso no se quiere decir, por supuesto, que exista un camino correcto y dos
equivocados. Lo importante, a mi entender, es conocer las opciones y distinguirlas entre s, con el fin de
traducir el sueo multicultural en un proceso de pensamiento multicultural. Para acelerar este
replanteamiento necesitamos identificar los polos de poder que se ven envueltos en el proyecto multicultural.
Por todo lo que ya se ha dicho, debe haber al menos tres polos de poder y existe un cuarto: nuestro concepto
de cultura, que se sita en el centro de ese tringulo de poderes.
Lecturas complementarias
Dembour, Marie-Benedicte, Human Rights Talk and Anthropological Ambivalente: The Particular Contexts
of Universal Claims, en Inside and Outside the Law, Londres, Routledge, O. Harris (comp.), 1996, pgs,
18-39.

2. DEL SUEO AL PROPSITO: EL TRINGULO MULTICULTURAL

La cultura nacional, la cultura tnica, la religin como cultura
Le preguntaron a un filsofo sobre qu se apoyaba la Tierra:
Sobre una tortuga, dijo el filsofo.
Y sobre qu se apoya la tortuga?
Sobre una mesa.
Y sobre qu se apoya la mesa?
Sobre un elefante.
Y sobre qu se apoya el elefante?
No seas tan curioso (H. D. F. Kitto, 1951, pg. 176).
El mtodo que adoptamos... consiste en las siguientes operaciones:
1.
2.
3.

definir el fenmeno que hay que estudiar como una relacin entre dos o ms trminos, reales o
supuestos;
construir una tabla de posibles permutaciones entre esos trminos;
tomar esa tabla como el objeto de anlisis general que, slo a este nivel, pueda producir las
conexiones necesarias [con) el fenmeno emprico considerado al principio y siendo slo
admisible una posible combinacin entre ellas (Lvi-Strauss, 1964, pg. 16),

El primer vrtice del tringulo multicultural es el Estado, en particular, el llamado Estado moderno o
el Estado-nacin occidental. La elite gubernamental del Estado, as como sus hegemnicos medios de
comunicacin y su dominante cultura cvica, que determinan las oportunidades en la vida de muchas
personas, ya se consideren como mayoras o como minoras a travs de un criterio u otro. De hecho,
precisamente esos poderes con frecuencia determinan a quin se le considera como una minora y a causa de
qu diferencias, ya sean tnicas o religiosas, cvicas o sexuales, histricas o mticas. Aunque la eleccin de
este punto de partida puede parecer obvia, es muy til para echar una breve mirada detrs de la fachada de
esta entidad. El Estado-nacin occidental es una amalgama peculiar de dos filosofas aparentemente
irreconciliables: el racionalismo, es decir, la bsqueda de un propsito y una eficacia, y el romanticismo, es
decir, la bsqueda de sentimientos como la base de toda accin.
Por una parte, el Estado-nacin moderno creci a raz de las necesidades econmicas y geopolticas
de la primera Europa moderna. A partir del ao 1400 aproximadamente, los europeos afrontaron una
expansin de la poblacin con una produccin tecnolgica no expansiva. Para aliviar su presin demogrfica
y las limitaciones en la tierra pusieron en marcha una serie de guerras territoriales durante los cien primeros
aos. En el interior de Europa se haba llegado a un punto muerto: el continente no creca y todos los
recursos disponibles se derrocharon en una interminable sucesin de guerras mutuas. La segunda estrategia
fue colonizar los territorios de ultramar que se encargaron de pagar las deudas durante unos doscientos aos
ms. Pero incluso esta vlvula de escape tuvo su final. Tanto la Primera Guerra Mundial (1914-1918) como
la Segunda Guerra Mundial (1939-1945) pueden interpretarse como luchas entre una serie de potencias para
dominar el resto del mundo. Los gobiernos norteamericanos, que tenan una visin distinta del colonialismo,
se las arreglaron para desmantelar los viejos imperios que eran propiedad de los europeos en un plazo de
quince aos (aproximadamente entre 1945 y 1960) y, en su lugar, instauraron un nuevo imperialismo de libre
cambio, o la globalizacin de la Coca-Cola. Sin embargo, lo que sucedi en ese intermedio fue la aparicin
de un nuevo culto al Estado-nacin al estilo occidental como la ltima entidad para configurar el mundo. A
este culto se le conoce como la doctrina de la soberana, el mito de la fundacin de cada Estado desde
entonces y hasta ahora. La soberana del Estado-nacin es la doctrina del avance de la expansin econmica
por medio del establecimiento de un monopolio territorial basado en el uso legtimo de la fuerza fsica. El
Estado es el nico que declara las guerras y redacta los tratados de paz, controla la fuerza policial y las
prisiones y regula cundo un ciudadano puede llevar armas. Al utilizar este monopolio de la fuerza para
proteger, controlar y expandir la actividad econmica, el Estado podra funcionar, o se le podra considerar
como el proveedor ms racional de bienestar pblico (de Swaan, 1988).
Por otro lado, de una visin romntica de la etnia como la base para la creacin del Estado y el
levantamiento de una nacin nace otra fuente del moderno Occidente. Las fuentes de este romanticismo se

remontan al siglo XVIII, unidas con frecuencia al nombre del filsofo Herder, a quien aludiremos ms
adelante. La idea es bastante sencilla: el mundo est habitado por personas y cada una de ellas tiene su
cultura. La expresin final de esta unidad cultural es la creacin de un Estado, un acto que eleva al grupo
tnico o cultural al estatus, algunos diran a la libertad, de una nacin. La simplicidad de este punto de vista
resulta seductora y volveremos a l para eliminar sus peligrosos errores.
El segundo polo de multiculturalismo es el concepto de que la etnicidad es lo mismo que la identidad
cultural. La idea de etnicidad tiene una gran ventaja sobre la de Estado: nadie necesita un pensamiento
abstracto para saber lo que es. La etnicidad implica una serie de races: de dnde provengo, qu es lo que me
hace ser lo que soy, en una palabra, la identidad natural. O al menos as parece. Por muy familiar que nos
resulten esas intuiciones, se es un fuerte golpe al replanteamiento del sueo multicultural. El absolutismo
tnico no es ni polticamente til ni tampoco siquiera sostenible como anlisis. Incluso los cientficos
sociales, a quienes no se les conoce por su radicalismo, lo han descartado completamente durante casi
cincuenta aos.1 Qu tiene de malo entonces la etnicidad, la mera identidad de uno o la identidad tnica
como algo absoluto?
Si tenemos en cuenta los valores externos, la idea de etnicidad apela, en primer lugar y
principalmente, a la sangre desde el pasado. Invoca a los antepasados biolgicos y luego reclama que las
identidades actuales descienden de esos antepasados. Eso se puede utilizar para la crianza de perros, pero no
se puede aplicar a los seres humanos. De las muchas falacias que implica, slo voy a mencionar cuatro de
ellas. La primera, el linaje, es decir, el rastro de las personas dejado por sus antepasados es un acto de
memoria presente, opuesto a un autntico acto de comprobacin genealgica. Incluso pueblos como los
nuer, * que dependen de los orgenes para su orden social general, revisan sus recuerdos genealgicos y los
adaptan a sus necesidades de cambio (Evans-Pritchard, 1940, 1951). La segunda, ni siquiera un linaje
individual cientficamente determinado puede establecer una serie de modelos de conducta o de preferencias
entre los seres humanos, La gentica puede influir en nuestro aspecto e incluso en nuestros horizontes, pero
se puede transformar a la luz de las decisiones individuales y de la experiencia: comparemos el rostro o el
cuerpo de cualquier par de gemelos que eligen diferentes trayectorias profesionales o modelos de
comportamiento para seguir. El caso es incluso ms evidente en lo que se refiere al comportamiento: uno
no ha nacido simplemente para actuar o sentir como habitualmente lo hace. En su lugar, lo que decide la vida
de cada uno son los actos y las actitudes que uno toma ante la cultura, o culturas, que identifica como la suya
propia. Por lo tanto, es una cuestin de percepcin y voluntad mediatizado por la cultura o de cultura
mediatizada por la percepcin y la voluntad.
Tercero, y a escala colectiva, ni siquiera los bilogos ms racistas han sido capaces de establecer, a
pesar de los generosos fondos procedentes de los eugenicistas en Norteamrica y de los fascistas en Europa,
ningn vnculo de cualquier tipo entre la raza o la etnicidad y las propiedades mentales, el comportamiento o
incluso las preferencias por cualquier tipo de comportamiento. El trmino raza es en s una engaosa
ficcin del siglo XIX y el trmino etnicidad en su presumible sentido biolgico es su fotocopia de finales
de siglo XX. Sus rasgos son ms imprecisos, pero el diseo de la imagen es igual de negativo. Incluso
aunque el comportamiento humano estuviera determinado por la gentica, cosa que no es cierta, las
diferencias genticas entre los seres humanos son demasiada pequeas como para justificar las diferencias
culturales que todos conocemos. La variedad gentica total entre las especies humanas no afecta ms que al 4
% de la reserva de genes que compartimos y aunque inciden en el aspecto fsico, carecen de cualquier
importancia a nivel mental, por no hablar del cultural. Lo que pueden observar los bilogos al estudiar esas
limitadas variedades no son los lmites entre las razas, sino entre cadenas de distribucin. Cadenas es
el trmino introducido por Livingstone y Dobzhansky (1962) para describir cmo cada uno de los distintos
factores genticos muestra sus propios picos estadsticos a lo largo de todo un continuo de poblacin
humana. Puesto que los picos no se agrupan sino que se rebasan unos a otros en puntos aleatorios a lo largo
de todo el espectro, demuestran con total claridad la no existencia de razas humanas (pg. 279).
Finalmente, al igual que la gente hace hincapi en los distintos aspectos de su lenguaje,
comportamiento y estilo en diferentes situaciones, tambin lo hacen o reniegan de los atributos de su
1

En el captulo 5 se plantean ciertos aspectos de este trabajo. El mejor resumen y las actualizaciones ms interesantes
de estos cincuenta aos de trabajo se presentan en tres exhaustivos ensayos de la vasta literatura antropolgica:
Ethnicity and Nationalism, de Thomas Eriksen (1993); Ethnicity: Antropological Constructions, de Marcus Banks
(1996) y Rethinking Ethnicity, de Richard Jenkins (1997). En la siguiente obra se recogen algunos extractos de muchas
de las colaboraciones ms clsicas: Ethnicity, editado por Hutchinson y Smith (1996). Los lectores que no quieran
sumergirse demasiado en este mar de erudicin ser mejor que lean a Jenkins (1994), que analiza las cuestiones ms
destacadas.
*
Pueblo africano del sudeste de Sudn y Etiopa, tradicionalmente pastoril y ganadero. (N. del t.)

11

etnicidad. En el cdigo cientfico social debemos hablar, por tanto, de identidad cambiante o de etnicidad
contextual. Las identidades tnicas no son, por tanto, ms que actos de identificacin tnica congelados en
el tiempo. Cuando la temperatura social se enfra, es posible que se congelen y endurezcan cada vez ms;
cuando el clima social se calienta pueden descongelarse y derretirse adoptando nuevas formas. Desde el
punto de vista analtico, la etnicidad no es una identidad dada por naturaleza, sino una identificacin que se
crea a travs de la accin social. En el captulo 5 volveremos sobre este punto.
El tercer vrtice del tringulo multicultural es la religin, por dos razones. La religin puede sonar
absoluta y puede funcionar como una traslacin para todas las otras formas de conflicto de grupo percibidas.
Examinemos brevemente esas dos razones, ya que no estn tan claras como parece. La religin puede sonar
absoluta, es decir, puede parecer como si determinara objetivos y diferencias inmutables entre las personas.
A stas a menudo se las considera bsicas e inamovibles por una serie de poderes que estn por encima de la
voluntad del hombre y de la historia humana. Despus de todo, las religiones se ocupan de los asuntos
aparentemente absolutos de la vida y de la muerte, del bien y del mal, de los xitos y de los fracasos. En otras
palabras, del significado y de la moralidad de la vida. No hay duda de que la mayora de los creyentes piensa
que eso es as y una ciencia social de la religin necesita reconocer este hecho. Despus de todo, la religin
motiva a los creyentes a realizar los actos que necesitamos comprender. Al mismo tiempo, sin embargo, sera
muy ingenuo que un cientfico social adoptara las exigencias absolutas de una religin, de otra religin o
incluso de todas las religiones. La sola idea de denominar algunas cosas como religiosas y a otras no es el
resultado de una serie de procesos histricos concretos. Esto lo ha demostrado de forma ms convincente
Talal Asad (1993a), un experto tanto en el islamismo como en el cristianismo, quien lleg a la conclusin de
que no puede existir una definicin universal de religin... ya que esa definicin es en s misma el producto
histrico de procesos discursivos (pg. 29). Estos procesos discursivos no se forjaron en el terreno poltico o
histrico de ningn hombre, sino que respondan a conflictos completamente tangibles sobre la distribucin
de poder, autoridad y legitimidad. Incluso hoy, considera Asad, la separacin de lo que cuenta como religin
y lo que cuenta como poltica responde a intereses personales concretos. Curiosamente, esos intereses
conectan con diferentes partes que de otro modo sera difcil que llegaran a un acuerdo:
Este esfuerzo por definir la religin coincide con la exigencia liberal de nuestra poca de que debe
permanecer completamente separada de la poltica, la ley y la ciencia (espacios en los que la variedad de poder
y la razn articulan de manera muy particular nuestro modo de vida). Esta definicin forma, en principio, parte
de una estrategia (para los liberales seculares) de aislamiento y (para los liberales cristianos) de la defensa de la
religin. Sin embargo, esta separacin entre la religin y el poder es una norma occidental moderna, el
producto de una historia singular surgida de la Reforma (Asad, 1993, pg. 28).

Otros autores han confirmado la peculiar historia de esas diferencias conscientemente modernas
entre religin y poltica (Harrison, 1990). Esas diferencias son ideolgicas y aparentemente no se pueden
tener en cuenta aparentemente como si fueran puras distinciones analticas. Eso no es menos cierto en el
caso del islam que en el del cristianismo: El intento de comprender las tradiciones musulmanas insistiendo
en que ambas, la religin y la poltica (dos extractos que la sociedad moderna intenta mantener conceptual y
prcticamente separadas) estn emparejadas debe conducir, desde mi punto de vista, al fracaso (Asad,
1993a, pg. 28). Lo que est en juego aqu es una idea necesaria de religin y volveremos a este punto en el
captulo 6, cuando hablemos de sus peligros para el proyecto multicultural. Cualquier teora sobre el
multiculturalismo debe cuidarse de asumir errneamente que la religin es una serie de hechos distintos a los
dems hechos sociales. Los lmites entre la religin y el resto del mundo social son un tanto confusos y
responden a una serie de intereses polticos, ideolgicos e incluso acadmicos. Es ms, incluso dentro de
esos lmites, las religiones demuestran poseer un amplio margen de flexibilidad y de cambio, tal y como
veremos.
No obstante, la religin nos muestra una perspectiva de lneas divisorias absolutas y la mayora de
las personas las dan por vlidas durante toda su vida. No es una cuestin de educacin acadmica, por no
hablar de la falta de ella. Si puedo hablar personalmente, no creo en ningn dios, sin embargo puedo decir
que soy culturalmente catlico. Tal vez este tipo de mecanismo es una razn ms para alimentar la
Segunda paradoja sobre la religin en el tringulo multicultural: precisamente porque la religin suena tan
absoluta se puede utilizar como una traduccin de otras formas de conflicto ms relativas. En situaciones
difciles de conflicto social a menudo se puede utilizar como una traduccin de otras formas de conflicto ms
relativas. En situaciones difciles de conflicto social a menudo se puede observar que los lmites tnicos,
nacionales o migratorios se han transformado en lmites religiosos. Ya he apuntado un ejemplo reciente de
dicha transformacin: en los Pases Bajos, al principio los holandeses nativos percibieron una afluencia de
minoras nacionales como los turcos y los marroques, aunque convirtieron este problema de las minoras
12

nacionales en un problema de minoras religiosas que concerna a los musulmanes y al islam. Se puede
encontrar otro ejemplo en Estados Unidos: aunque la corriente de opinin principal identifica la etnicidad
como la raz causante de la desigualdad entre los norteamericanos negros y blancos, los musulmanes
afroamericanos convirtieron el conflicto en un asunto entre el libertador islam y el cristianismo opresor. Hay
muchos ms ejemplos (desde la conquista de Latinoamrica a las llamadas guerras de religin de los
primeros aos de la moderna Europa y desde la antigua Yugoslavia a la actual Irlanda del Norte) de pueblos
que convierten un conflicto entre identidades e intereses nacionales o tnicos en las llamadas guerras de
religin. Las consecuencias de estas conmutaciones tienen un punto en comn: bloquean el camino que
lleva al dilogo poltico o incluso al multicultural, ya que qu puede parecer ms religioso que la sangre
derramada en nombre de la lnea divisoria aparentemente absoluta de la religin? Clasificar un
acontecimiento como un conflicto religioso siempre es un buen recurso para justificar cualquier
confrontacin en la que se encuentren los pueblos.
Una vez que hemos identificado los tres vrtices del tringulo multicultural, ahora ya podemos ver
qu es lo que se esconde en su centro. En l, a mi parecer, se halla el imn de la cultura. Lo que est en juego
en todos los debates sobre la creacin de una nacin, la etnicidad y la diferencia religiosa es invariablemente
la idea de cultura y qu pretenden indicar con ello los distintos contendientes que participan en el debate
multicultural. A riesgo de simplificar demasiado ciertos puntos dentro de este nivel multicultural, podemos
distinguir dos conceptos de cultura que se han abierto paso dentro de las ciencias sociales. Tal y como
veremos, slo uno de ellos ha conseguido avanzar entre las tres partes dentro del debate multicultural, es
decir, los defensores de la construccin de culturas nacionales, los protagonistas de las culturas tnicas y los
que consideran a la religin como un tipo de cultura.
El primer concepto de cultura, que se podra llamar esencialista, es con diferencia el ms extendido.
Su historia y filosofa la trazaron Gottfried Herder y sus contemporneos hacia 1800. Eran pensadores
cosmopolitas que pretendan dar validez a cada pueblo y raza a partir de sus propias tradiciones y
producciones culturales. De ese modo recopilaron todo lo que fuera tnico, desde los mitos ancestrales a
las cotidianas recetas para preparar tartas de arndanos y ayudaron a situar cada cultura en el lugar de la
historia del hombre que le corresponda. Este respeto por las tradiciones populares, hasta ahora desdeadas
por las lites culturales, se hizo cada vez ms importante dentro de las ciencias sociales. En ese punto,
destaca el papel de Franz Boas, el fundador de la antropologa en Norteamrica. Boas, que haba escapado de
su Alemania natal debido a la intolerancia hacia los judos, ley durante su juventud a Herder y aplic este
nuevo respeto por las tradiciones autctonas durante sus estudios de los nativos americanos. Su influencia
todava contina configurando la antropologa americana incluso en la actualidad, cien aos despus de que
su trayectoria profesional alcanzara su punto ms lgido. La forma de ver la cultura que ide Herder y que
ms tarde perfeccion Boas todava tiene gran importancia en la actualidad. Entiende la cultura como la
herencia colectiva de un grupo, es decir, como un catlogo de ideas y ejercicios que configuran la vida y los
pensamientos tanto individuales como colectivos de todos los miembros. La cultura, por tanto, aparece como
un molde que configura las distintas formas de vida o, para expresarlo de un modo ms polmico, como una
fotocopiadora gigante que continuamente produce copias idnticas. Esta forma de ver la cultura es plausible
en algunos aspectos y ridcula en otros.
En cuanto a la credibilidad del punto de vista esencialista de la cultura, slo hay que preguntar a los
padres o a los hijos, no importa de dnde, qu significa para ellos la palabra cultura. Se considera como una
herencia con una serie de reglas y normas que fija la diferencia tanto entre lo bueno y lo malo como entre el
Nosotros y el Ellos. Socializar a un nio significa tambin dotarle de una cultura concreta, decirle que esto
es lo que Nosotros hacemos, as que hazlo t tambin; y eso es lo que Ellos hacen, as que no lo hagas t!.
Y nadie podr negar que cada colectivo cultural muestra cierta estabilidad en sus rasgos y en sus gustos, en
los estilos y en los hbitos que sus participantes han aprendido a cultivar. El punto de vista esencialista de la
cultura, por lo tanto, se basa en su credibilidad, Tenemos un concepto bastante preciso cuando hablamos de
culturas nacionales como la alemana o la britnica, as como cuando hablamos de culturas religiosas como la
catlica o, con Max Weber (1930), del espritu del protestantismo. Este concepto de cultura fundamental es
un elemento clave en la armona de las tres partes que participan del enigma multicultural.
Sin embargo, la credibilidad de este punto de vista funciona slo hasta ahora. No tenemos ms que
plantear la cuestin del huevo o la gallina y preguntar: quin es el que cultiva la cultura? En efecto, la
cultura cre al hombre, pero son los hombres, las mujeres y los jvenes quienes crean la cultura. Si dejaran
de crearla y recrearla, la cultura dejara de existir y toda creacin de cultura, por muy conservadora que sea,
tambin es recreacin. Incluso desde su perspectiva ms conservadora, la cultura sita viejas costumbres en
nuevos contextos y, de ese modo, modifica la importancia de esos hbitos. Con mucha frecuencia, las
personas cambian y se ajustan, se afinan y rehacen sus hbitos. No es necesario ir muy lejos para encontrar
13

innumerables ejemplos: en el espacio de veinte aos, cada cultura cambia su forma de hablar, de celebrar los
cumpleaos o los acontecimientos comunitarios, su forma de tratar a los estudiantes o a los desempleados, de
vivir los nacimientos o los funerales, de relacionarse con la naturaleza o con el espacio e incluso de
considerar su cultura en un aspecto abstracto. Si la cultura no es lo mismo que el cambio cultural, entonces
no es nada en absoluto.
La cultura, en su segunda acepcin, que podramos denominar procesual, no es tanto una mquina de
fotocopiar como un concierto o, en realidad, un recital histricamente improvisado. Slo existe mientras dure
la actuacin y nunca puede quedarse fija o repetirse sin que cambie su significado. Este punto de vista
procesual ha conseguido avanzar dentro del campo de las ciencias sociales, especialmente donde stas se
basan en un trabajo de campo intensivo y en los mtodos de observacin de los participantes (Borofsky,
1995). Resulta igualmente evidente en mtodos cuantitativos tales como los cuestionarios que nos hablan de,
por ejemplo, cambios en los gustos alimenticios entre los franceses o cambios en la forma de ver los mtodos
anticonceptivos entre los catlicos. Al hacer un estudio emprico, ya sea del multiculturalismo o de cualquier
otro tema, siempre debe representarse una visin de fotocopia de la cultura: despus de todo, sa es la forma
ms extendida, y los informantes se prestarn a ella con ms facilidad. Sin embargo, no se representa como
una verdad, sino como una de las cosas que nuestros informantes, o la gente a la que representamos, creen o
encarnan. Esto forma parte del enigma multicultural que necesitamos resolver, pero no es la solucin a dicho
enigma. Intentaremos hacer justicia con ambos puntos de vista en el captulo 7.
Por tanto, una vez que hemos trazado el tringulo multicultural y que hemos sealado su centro, ya
es posible examinar con ms detalle el primer polo de poder: el Estado-nacin. Podemos descubrir dos
problemas: 1) el Estado-nacin y la etnicidad mantienen una peculiar relacin entre s debido a la herencia
romntica del concepto de nacin; y 2) el Estado-nacin y la religin mantienen una tensa relacin debido a
las tradiciones racionalistas y seculares del Estado moderno. En los dos prximos captulos estudiaremos
estos problemas.
Lecturas complementarias
Asad, Talal, Anthropological Conceptions of Religion: Reflections on Geertz, en Genealogies of Religion:
Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, Baltimore, Johns Hopkins University Press, T.
Asad (comp.), 1993a, pgs. 27-54.
Jenkins, Richard, Rethinking Ethnicity: Identity, Categorization, and Power, Ethnic and Racial Estudies,
1994, 17, pgs. 197-223.

14

3. EL ESTADO-NACIN I: POSTTNICO O PSEUDOTRIBAL?

Por qu los Estados-nacin no son tnicamente neutrales
La mentalidad de esta ciudad [Estado de Atenas] es tan noble y libre y tan poderosa y abierta [...]
porque somos helenos puros y no nos mezclamos con los brbaros (Menexos, segn Platn [aprox. 380 a.C.],
citado en Connor, 1993, pg. 386).
La Providencia nos ha honrado al dotar a este pas unido [Estados Unidos] de un pueblo unido: un
pueblo que desciende de los mismos antepasados (John Jay, 1787, en Hamilton, 1937, pg. 9, citado en
Connor, 1993, pg. 380).
Tenemos los mismos antepasados, somos de la misma familia, todos somos hermanos y hermanas [...I
Nadie puede dividir a los nios que pertenecen a la misma familia. Del mismo modo, nadie puede dividir
Vietnam (Ho Chi Minh, 1967, pg. 158, citado en Connor, 1993, pg. 379).
Por lo tanto, nuestra respuesta a la incesante pregunta qu es una nacin? es que se trata de un
grupo de personas que se sienten relacionadas por sus antepasados (Connor, 1993, pg. 382).

El trmino combinado de Estado-nacin unido por guin combina la nacin, un concepto alentador y
calurosamente emocional con la ms distante y fra realidad del Estado. Esta mezcla agridulce puede ser una
de las mayores exquisiteces de la imaginacin lingstica e histrica. Veamos ms detalladamente cmo se
ha elaborado.
Al utilizar la palabra Estado en los tiempos modernos, queremos indicar una forma de gobierno
que est centralizado, que posee o reivindica una soberana territorial, que posee o reivindica un monopolio
de la fuerza coercitiva dentro de ese territorio y que se apoya en un sistema de militancia basado en la
ciudadana individual. Este sistema es nuevo en la historia del hombre; hace slo unos cien aos unos
Estados reclamaban a otros para s cada rincn del planeta. Los Estados son organismos a los que pagamos
impuestos, a los que juramos lealtad, de los que aceptamos las leyes y de los que obtenemos pasaportes o
visados para entrar en ellos; todo ello porque hacen gala de un monopolio territorial de la fuerza coercitiva.
La nacionalidad, un privilegio reconocido o negado por cada Estado siguiendo sus propias normas, concede a
una persona el derecho a tener un pasaporte. Este pasaporte puede, aunque a veces no, dar derecho a una
ciudadana, pero dicha ciudadana siempre es selectiva: no todo el mundo puede tenerla. Todo lo dems son
argumentos legales. Sin embargo, qu es un Estado-nacin y qu es una nacin?
Una nacin es uno o varios grupos tnicos cuyos miembros creen, o en cierto modo les inducen a
creer, que poseen un Estado, es decir, que acarrean una responsabilidad especial por ello. En caso de que
esta definicin haya sonado demasiado simple, comparemos lo que las dos palabras, grupo tnico o tribu por
un lado y nacin por el otro, significan en los distintos idiomas. La tabla que aparece a continuacin se basa
en una comparacin de las distintas 44 definiciones que recoge el diccionario en doce idiomas, entre los que
se incluyen idiomas indoeuropeos tales como el ingls, el francs, el alemn, el espaol, el ruso y otros, y el
rabe y el chino. Tal y como muestra la tabla, se utilizan los mismos criterios para definir lo que significan
los dos conceptos:
Definiciones recogidas del diccionario de Grupo tnico y Nacin
Grupo tnico
Basado en la descendencia.
A menudo reconocible por el aspecto.
Comparte rasgos culturales (idioma, puntos de
vista, etc.).
Se dice que se adquiere por nacimiento.
Forma una comunidad de destino y una forma de
organizacin poltica.

Nacin
Basada en la descendencia.
A menudo reconocible por el aspecto.
Comparte rasgos culturales
(idioma, puntos de vista, etc.).
Se dice que se adquiere por nacimiento.
Forma una comunidad de destino sobre la
base de un Estado.

No todos los diccionarios recogen todas las caractersticas para ambos conceptos: en los diccionarios
norteamericanos, ingleses y alemanes, por ejemplo, no se considera que la nacionalidad sea reconocible por
el aspecto y la idea de una comunidad de destino es ms frecuente en los idiomas latinos como el francs
y el espaol que en los idiomas germnicos como el holands y el sueco. Sin embargo, cada diccionario
consultado enumera al menos cinco de esos criterios y la enumeracin coincide excepto en el criterio de
organizacin poltica o estatal. La coincidencia es sorprendente, pero la explicacin es simple. Puesto que los
Estados-nacin modernos aparecieron en Occidente aproximadamente hacia el ao 1500 d.C., tuvieron que
superar los lmites de la etnicidad entre sus ciudadanos y lo hicieron convirtiendo la nacin en una
superetnia. De ese modo, la nacin es posttnica, en tanto que niega la importancia de viejas diferencias
tnicas y las retrata como una cuestin de impreciso y distante prstamo del pasado; y tambin es
supertnica, en tanto que representa a la nacin como una nueva y ms elevada forma de etnia. Sin embargo,
la mayora de los Estados-nacin no han logrado completar este proyecto en el que incluan a algunos grupos
tnicos y excluan a otros, o concedan privilegios a unos y discriminaban a otros. Precisamente esta
exclusin es lo que convierte a grupos de personas en minoras y de ese modo engendra el problema clave
entre el Estado-nacin y el proyecto multicultural. Cada Estado-nacin tiene una superetnia, llamada los
alemanes, los franceses o los norteamericanos y cuyos miembros creen haberla fundado o que han
interpretado un papel importante en su desarrollo. Para ser verdaderamente posttnico, es decir,
verdaderamente inclusivo, el Estado-nacin tendra que dejar de construir su nacin a partir de una
superetnia. Un Estado-nacin multicultural es, de muchas maneras, una contradiccin en sus trminos.
Los intentos ms apasionantes e histricamente heterogneos de superar esta contradiccin no se han
llevado a cabo en Europa o en Estados Unidos, sino en los Estados-nacin de Latinoamrica. Cuando esos
Estados-nacin lograron la independencia del Imperio espaol (la mayora de ellos en menos de una
generacin: 18101825), a las lites de los criollos y de los descendientes de europeos les result imposible
adoptar una especie de manifiesto del destino al estilo de Estados Unidos que les permitiera gobernar sobre
las poblaciones indgenas. Esto se debi a diversas razones, pero hay una que resulta especialmente
interesante para este captulo sobre el Estado-nacin: muchos de los pueblos indgenas de Latinoamrica
haban fundado sus propios Estados mucho antes de la conquista espaola y, aunque estos Estados haban
desaparecido, no se pudieron olvidar. Comparemos el marco histrico-temporal que exista a ambos lados
del Atlntico: los Estados mayas, que aparecieron en lo que hoy es Guatemala y Mxico, florecieron
aproximadamente entre los aos 300 y 900; el primer Estado que surgi en la Europa occidental lo fund
Carlomagno en el ao 800. Tanto el Estado azteca que surgi en el actual Mxico como el Imperio inca que
se cre en lo que hoy es Per y Bolivia, Ecuador y Chile, aparecieron aproximadamente entre los aos 1300
y 1500. No existi el asomo de un Estado espaol unificado, por no hablar ya de un 46 imperio, hasta el
fatdico ao de 1492. Por lo tanto, no se puede calificar a los pueblos indgenas de primitivos, tal y como
sucede en otras zonas de las Amricas (Bonilla y otros, 1996).
Por el contrario, la historia y la herencia indgena tiene que integrarse en la historia moderna del
Estado-nacin como parte del destino histrico de todos sus ciudadanos. Estas tentativas se extienden a lo
largo de doce pases y seis generaciones y, por supuesto, sera ms apropiado llamarlos indigenismos en
plural y no indigenismo en singular. Pero, en cualquier caso, las ideas y la poltica de los distintos tipos de
indigenistas resultan especialmente interesantes puesto que no slo implican a los polticos, sino tambin a
los intelectuales y a los escritores, a los artistas y a los acadmicos, a los idealistas y, ms recientemente
aunque a tiempo, a los propios pueblos indgenas.
Las lites de los Estados-nacin poscoloniales de .Latinoamrica, la mayora de ellos criollos o de
ascendencia europea, se enfrentaron a una doble tarea nica en el hemisferio occidental: dar una nacin a la
etnia y al mismo tiempo dar una etnia a la nacin. De ese modo, convertir la nacin en una superetnia
supuso algo ms que una complicada labor. Es ms, fueron dos tareas opuestas convertidas en una sola y no
se poda llevar adelante con xito una de ellas sin la ayuda de la otra. Qu leccin pueden extraer los
multiculturalistas de todos estos distintos proyectos?
Desgraciadamente, los primeros cien aos de indigenismo en Latinoamrica se parecieron en gran
medida a los primeros doscientos aos de orientalismo en Europa (Said, 1978). Las lites de la dcada de
1880, con un acervo de racismo cultural ms o menos parecido a las de la dcada de 1980, consideraron a
sus indgenas en la misma medida en que los orientalistas de Europa haban considerado a sus
musulmanes desde la dcada de 1780 hasta la de 1980: el Otro, tal y como expresaba su mensaje, es una
imagen invertida de nosotros mismos: mientras que nosotros somos diligentes, sofisticados y modernos,
los otros son perezosos, ingenuos y atrasados; mientras que nosotros somos egostas, capitalistas y
burcratas, los otros son afectuosos, socialistas y espontneos.

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El paralelismo transocenico puede resultar un poco polmico y, en efecto, existen diferencias

notables en cuanto a su enjuiciamiento histrico. Alan Knight (1990) y Andrs Guerrero (1991) consideran
el indigenismo de Mxico y Ecuador como un ejemplo de la ideologa colonialista y represiva de la
exclusin. Existe una serie de razones que sostienen esta afirmacin, ya que cuando los intelectuales
indigenistas persuadieron a sus polticos para que llevaran a cabo una poltica indigenista, tal y como
sucedi en Mxico bajo el mandato del presidente Lzaro Crdenas (1934-1940), con frecuencia el resultado
de dicha poltica era algo parecido a un colonialismo interno (Hechter, 1978): proyectos de desarrollo rural
sin beneficios rurales, campaas de alfabetizacin masiva sin cambios en el desarrollo de empleo,
integracin nacional a costa de la asimilacin y la proletarizacin. En Per, Mario Vargas Liosa (1996)
habla de las ficciones del indigenismo como una utopa arcaica: una nostalgia del pasado, mayor que la
vida y el doble de hermoso, cultivada por intelectuales y polticos criollos que manifiestan un romanticismo
pubescente. Alberto Flores Galindo (1988), al hablar tambin de Per, y Josefa Salmn (1999), que estudia
el discurso indigenista en Bolivia, as como Michiel Baud y sus colaboradores (1996), quien compara a los
distintos indigenismos de casi todos los Estados de Latinoamrica y del Caribe, hacen hincapi en los nuevos
espacios de negociacin y dilogo que a menudo pueden abrir las ideologas indigenistas. Al mismo tiempo,
los socilogos han comenzado a cuestionar la propia base ideolgica de trazar un lmite categrico entre los
ciudadanos indgenas y los otros ciudadanos. A cambio, destacan las mltiples influencias mutuas, las
conexiones y las zonas oscuras (Baud, 1997) que ponen en contacto a todas las polaridades ficticias. Los
indigenismos etnorromnticos o etnoutpicos que se manifestaron entre 1880 y 1980 han dado paso a una
forma de hablar de, e incluso de hablar en nombre de, los explotados y los excluidos.
El cambio crucial que dio paso a todas estas nuevas posibilidades fue, por decirlo de algn modo, un
cambio de personal. A partir de la dcada de los ochenta, el mismo pueblo se identific a s mismo, y no los
dems, cuando los indgenas hablaron como indigenistas. Estos neoindigenistas eran fundamentalmente
activistas tnicos, pero lograron cambiar la poltica, o al menos el discurso, de los gobiernos de sus Estadosnacin: En lugar de hacer hincapi en la integracin, el nuevo indigenismo acentu la autonoma y validez
de las mltiples culturas indgenas y la importancia del respeto a las diferencias. Apelando a las ideas de
participacin en la toma de decisiones y en el desarrollo de la integracin rural, los gobiernos [a cambio]
propusieron el reconocimiento de las organizaciones indgenas como interlocutores de privilegio y el
[prometido, GB] respeto a la nacin multicultural (Radcliffe y Wetswood, 1996, pgs. 69-70). A simple
vista, esto es una gran noticia, pero tambin nos lleva a tener que plantearnos una serie de cuestiones. La
primera ser: quin representa a quin en qu mandato'?, y sobre este punto volveremos en el captulo 5:
La etnia: sangre o vino?. Por el momento, incluso la gran creatividad intelectual y el coraje poltico de
tantos indigenistas parecen demostrar lo mismo una y otra vez: ningn Estado-nacin es tnicamente neutral
y un Estado-nacin unvoco y multicultural parece representar una contradiccin en sus propios
trminos.
Sin embargo, como todas las conclusiones que se extraen de la lgica, todo esto suena ms pesimista
de lo que en realidad es. Efectivamente, ningn Estado es perfecto y el verdadero multiculturalismo tendra
que ser global, del mismo modo que tambin lo necesitan ser la ecologa y el feminismo. Sin embargo, es
igualmente cierto que en los ltimos veinte aos cada Estado-nacin occidental ha progresado en el fomento
de una cultura multicultural. Cmo iban a poder lograrlo cuando ciertos grupos tnicos eran
sistemticamente excluidos o marginados en todos los Estados-nacin que conocemos? Probablemente
existen dos respuestas a esta cuestin. Una es el bienestar, la otra es la mstica. La primera respuesta es de
carcter econmico y se basa en la filosofa racionalista del Estado moderno. La segunda respuesta es de
naturaleza ideolgica y se basa en las races romnticas del Estado-nacin.
En lo que se refiere a la primera respuesta, denominada generalmente bienestar, me refiero a que los
Estados occidentales consigan evitar que la mayora del pueblo pase hambre. No entraremos en esta fase a
preguntarnos a expensas de qu otros Estados el Primer Mundo consigue alcanzar y mantener este objetivo.
El Estado-nacin en Occidente ha sido capaz, a pesar del fin oficial del colonialismo y del verdadero final
del pleno empleo, de dar alimento y cobijo prcticamente a todos sus habitantes, o a todos los que tuvieran
una voz poltica. Esto no es tanto un acto de caridad como un acto de conservacin propia. El orden mundial
de los Estados-nacin se habra derrumbado hace mucho tiempo si las lites del Estado no hubieran
sobornado a los pobres y a las minoras quienes, casualmente, suelen ser las mismas personas. Las lites
estatales han conseguido un considerable xito en Occidente a la hora de retratar al Estado-nacin como un
gran mercado posttnico fundado con el fin de ocuparse de las necesidades econmicas de todos, con
independencia del color, de la cultura o del credo. Si Occidente fuera pobre, los conflictos tnicos seran
ciertamente mucho ms sangrientos de lo que ya son. Hay multitud de pruebas a nuestro alrededor de que la
pobreza y la creciente competencia por los escasos recursos incrementa la solidaridad dentro de las etnias y
17

las tensiones entre ellas. Si pertenecer a una determinada etnia se convierte en un recurso dentro de la
competencia econmica, entonces la radicalizacin tnica no es ms que una consecuencia inevitable. El
Estado-nacin de Occidente ha invertido todas sus credenciales multiculturales en presentarse a s mismo
como el mayor centro comercial de todos, un desinteresado proveedor posttnico de servicios econmicos
para todo el mundo. Tambin se presenta a s mismo, a menudo de manera muy convincente, como un
distribuidor puramente objetivo de bienestar y justicia con independencia de la cultura, es decir, como una
especie de seccin posttnica de oportunidades.
Los ciudadanos individuales pueden creerlo o no e incluso comunidades enteras de ciudadanos
pueden tener sus dudas sobre la consecucin de un bienestar posttnico por parte del Estado. Sin embargo, el
recurso de apelar a una serie de derechos civiles legalmente ejecutables ha experimentado una notable
mejora en casi todas las partes del planeta. Las lites estatales han mejorado en relacin con su
comportamiento pasado de racismo o de sistemtica negligencia y ahora la mayora de los ciudadanos
pueden esperar o luchar con xito por la igualdad de derechos a la hora de acceder a las provisiones de
bienestar del Estado. ste es un slido argumento a favor del carcter posttnico del Estado-nacin
occidental. Sin embargo, dicho esto, nos enfrentamos con una paradoja histrica o, al menos, con una deuda
que ni el Estado ni los ricos estn dispuestos a pagar.
Las lites de los Estados-nacin occidentales pretenden prometer el acceso a la seguridad social para
todos. Compiten con esta promesa en los distintos debates electorales y est claro que ningn partido desea
perder. Sin embargo, todava no hemos obtenido de ellos ms que un almuerzo gratis. Las lites de los
Estados-nacin necesitan motivar a la gente a la que desean gobernar con el fin de que sus ciudadanos sigan
estando dispuestos a araar en sus impuestos para el bien de todos y, si es necesario, dejar de lado sus
escrpulos morales para la mayor gloria nacional. Todo esto se lleva a cabo, no en nombre del Estado como
tal, y todava menos en nombre de sus lites gubernamentales. Tampoco se hace en nombre de ninguno de
los grupos ms privilegiados. En cambio, en el tema del compromiso moral y de la construccin de una
comunidad se hace valer el concepto de nacin. Al apelar a la conciencia y a la moral nacional el Estado se
puede presentar como el sirviente, no de los grupos tnicos privilegiados que hay en l, sino de la
megaetnicidad inclusiva llamada nacin. De ese modo crea su propia leyenda como una nueva y plenamente
inclusiva comunidad posttnica.
Sorprendentemente, de las dos ascendencias del Estado-nacin occidental, la racionalista y la
romntica, una de ellas permanece ms viva en Norteamrica y la otra en Europa. Esto parece muy sencillo,
pero hay un giro histrico de carcter irnico en todo este desarrollo, ya que estas dos zonas de Occidente
han cambiado sus papeles en relacin con la ideologa racionalista o romntica del Estado. El nacionalismo
popular de carcter romntico tiene sus races ms profundas en Europa, pero los Estados europeos han ida
ms lejos a la hora de despojarse de su herencia etnonacionalista. La mayora de los europeos, ya sean
ciudadanos autctonos o emigrantes, pretenden que el Estado sea un proveedor gratuito de servicios
econmicos y, por favor, nada ms que eso. Con la nica excepcin de los grupos disidentes neofascistas
entre los polticamente retrasados, todos los smbolos, ritos e incluso el lenguaje del patriotismo etnonacional
ha desaparecido tanto de las esferas pblicas como incluso de las privadas. Justamente entre los
norteamericanos, la nacin no tnica si es que alguna vez hubo una, nos encontramos con la romntica
herencia de una sangre en su forma ms evidente. Enfrentados a esta paradoja, uno de mis estudiantes
norteamericanos incluso esgrimi una respuesta de carcter etnonacional: Todos somos mestizos, afirm,
con un poco de identidad tnica de aqu y otro poco de all: por lo tanto, como todos estamos mezclados,
todos podemos ser lo mismo. No pretendo que todos los lectores estn de acuerdo con este punto de vista
pero, no obstante, su lgica dialctica es fascinante: el hbrido multitnico de muchos ciudadanos
norteamericanos sirvi para defender un consenso de identidad nacional basado en una neoetnia compartida.
Si el linaje de cada uno fuera mixto, entonces la identidad actual de todos sera la misma:
supertnicamente norteamericanos.
Al buscar otras explicaciones a este intercambio transocenico en la forma de entender el Estadonacin, probablemente habra que acudir a los procesos histricos. Cuando los europeos inventaron sus
distintas versiones del etnonacionalismo, la mayora de ellas en el siglo XIX, ya haban vivido varios siglos
de burocracias estatales centralizadas. Estas burocracias dirigieron sus esfuerzos hacia el crecimiento
econmico de cada Estado territorial e intentaron organizar la distribucin de la abundante riqueza para
proteger su propia posicin y prevenir as revueltas y revoluciones. De ese modo, concentraron todo el poder
poltico y econmico en manos de soberanos absolutos. Cuando la industrializacin hizo que los pobres lo
fueran todava ms y convirti a los campesinos sin tierras en proletariados sin empleo, el sistema explot de
dos formas distintas al mismo tiempo. Polticamente, la soberana absoluta de los monarcas se sustituy por
la soberana absoluta del pueblo, o de quienes fueron reconocidos como tales. Econmicamente, los
18

movimientos sindicalistas y socialistas exigieron y obligaron a que las viejas estructuras burocrticas
tuvieran ahora que volver a distribuir los beneficios obtenidos del crecimiento industrial. En el curso de cien
aos, aproximadamente entre 1848 y 1948, todos los Estados europeos se convirtieron en Estados de
bienestar social, es decir, en Estados en los que las lites de gobierno eran los responsables de redistribuir los
beneficios econmicos de los ricos a los pobres (de Swaan, 1988). En esta historia, el invento del
etnonacionalismo no tuvo la menor oportunidad de arraigarse a largo plazo. Consigui convertir los Estados
territoriales en Estados-nacin y convertir a los nacionalistas en colonialistas. Pero cuando se desencaden la
Primera Guerra Mundial y, a causa del renovado etnonacionalismo del fascismo, la Segunda Guerra
Mundial, esa bomba le explot a Europa en sus propias manos. Desde entonces, todos los europeos han
aprendido, cada uno a su manera, que los Estados-nacin tienen poco que ganar del etnonacionalismo
romntico. La fuerza de la burocracia, centralizada y la tradicin socialista a lo largo de toda Europa se
aprovech, aproximadamente desde 1960, para servir al proyecto de la Unin Europea. Los retales del
etnonacionalismo que se han despertado en Europa slo se pueden entender como una protesta contra este
proyecto de una Europa que va ms all de las naciones, por muy histricamente insensible y
burocrticamente engorroso que pueda ser.
En Norteamrica la tendencia fue dar un giro en otro sentido. All no exista una base tnica que
permitiera crear un pueblo norteamericano. Lo que hizo que Norteamrica creciera como un Estado
unificado fue la diversidad enorme de las historias regionales de asentamiento y conquista, de etnocidio y
esclavitud y, ms adelante, de desigual aunque desenfrenada competencia para conseguir una
autogratificacin econmica. Al compararlos con los Estados europeos, se observa que Estados Unidos no
presentan ninguno de los tres factores que llevaron a los europeos a forjar la unidad de sus Estados-nacin:
una tradicin de que el Estado representa el papel de distribuidor de los beneficios econmicos, una fuerte
tradicin socialista o de asistencia social y, de forma menos afortunada, una gran tolerancia pblica a la
burocracia estatal centralizada. De ese modo, la forja de una identidad nacional norteamericana tuvo que
pasar a depender de la creacin de una conciencia nacional explcitamente posttnica. Cmo pudieron
lograrlo?
Para comprender la mstica posttnica del Estado moderno lo mejor es consultar la obra de Benedict
Anderson (1983), historiador de la Universidad de Cornell. Lo que Anderson demostr en su obra, si bien lo
hizo entre lneas, fue tan simple como revelador: nuestro concepto moderno de nacionalidad es un concepto
metafsico. Debe su xito a dos elementos sucesivos todava ms irracionales. Uno de ellos es la fe en la
legitimidad del poder que solan ostentar las dinastas, como la de los Habsburgo en la multitnica (aunque
racista) Austria o como la Ming en la tambin multitnica (aunque racista) China. A la vista de ello, resulta
difcil imaginar cmo un hecho tan accidental como el nacimiento podra posiblemente servir como un
pasaporte hacia el poder legtimo. Pero entonces la gente crea en eso y, en cierto sentido, todava lo sigue
creyendo ahora. Vase a las primeras damas viudas elegidas para suceder a sus maridos en Argentina y en las
Filipinas, en Bangladesh y en Sri Lanka; vase a los Kennedy, a los Gandhi, a los Bhutto, por no hablar de
todas esas dinastas menores que slo consiguen presidir una central bancaria o un imperio meditico
durante tres o cuatro generaciones. Hasta las dinastas de ficcin que hemos aprendido a trazar en las
teleseries o en las novelas romnticas nos siguen mostrando que el dinero no es nada sin la legitimidad de los
orgenes. Es, por lo tanto, perfectamente comprensible, por no decir que completamente racional para el
sentido comn, que la gente pueda creer en la sucesin dinstica como un billete que permite el gobierno
legtimo.
El segundo principio de poder legitimador que Anderson (1983) consider como algo que deba
sustituirse por una nueva legitimacin nacionalista fue, como es natural, el poder de la Iglesia. A medida que
la vida cotidiana de las personas se vio cada vez ms envuelta en los designios de las lites estatales y en sus
secularistas programas de progreso, el pueblo cada vez estaba menos dispuesto a doblar sus rodillas. A
cambio, doblaron sus espaldas para trabajar por una vida mejor y para poder enviar a sus hijos a las escuelas.
stas estaban bajo el control de las lites estatales en el caso de los ricos y bajo el de la Iglesia en el caso de
los pobres. La escolarizacin prometa todas las oportunidades que la mayora de los padres nunca haban
tenido y cuando los hijos de los campesinos se agolparon en las ciudades industriales, la urbanizacin masiva
multiplic esas oportunidades. Sin embargo, al mismo tiempo, el Estado pas a controlar las escuelas. La
escuela se convirti en la escuela de la nacin, en muchos aspectos en el centro de control de la conciencia
nacional. Supone un enorme contraste comparar la transicin que tuvo lugar en la escolarizacin de los
jvenes. Cuando la Iglesia se encargaba de la escolarizacin popular su objetivo era leer la Biblia. En la
Suecia del siglo por aquel entonces el pas con el nivel de alfabetizacin ms alto del mundo, no estaba
permitido que una pareja se casara si no saba leer, o que al menos fingiera leer, las Sagradas Escrituras
(Johansson, 1981). A medida que los Estados-nacin pasaron a controlar la escolarizacin a nivel universal,
19

los programas de estudios se enriquecieron con nuevas leyendas sagradas de gloria nacional. Estas leyendas
podan tratar de antiguos reyes o de la Declaracin de Independencia, de grandes victorias coloniales o de
pequeas historias de resistencia heroica: en todos los casos, no importa dnde, el programa de estudios se
convirti en una herramienta que sirvi para forjar una conciencia nacional supertnica y, a menudo,
nuevamente religiosa. El filsofo Ernest Gellner, que escribi un importante libro sobre el nacionalismo
(1983), reconoci este punto: el Estado-nacin no sera nada actualmente si no se hubiera apropiado de las
escuelas. Sin embargo, tambin cometi un sorprendente error declarando que el nacionalismo fue el fin de
todo el sentimiento religioso. Lo que sucedi en realidad fue exactamente lo contrario.
Cada Estado-nacin ide su propia versin nacional de una nueva religin extendida a nivel mundial.
A esta religin se le llam nacionalismo, es decir, la fe en que la propia identidad moral est
inseparablemente unida a la identidad nacional de cada uno. En el prximo captulo examinaremos con ms
detenimiento este extrao proceso. Sin embargo, por el momento slo podemos dedicar una ligera mirada de
soslayo al hecho de ver cmo el nacionalismo ha moldeado hasta los propios idiomas con los que intentamos
ir ms all de una visin nacionalista del mundo. El control de la educacin por parte del Estado no slo
cambi el contenido de todo lo que hemos aprendido sino tambin del idioma en el que estaba expresado.
Las escuelas de los Estados-nacin convirtieron las lenguas maternas (descuidadas, regionales y con
frecuencia fronterizas) en los idiomas nacionales, regulados e impuestos por el Estado que ahora son. Un
ejemplo reciente de este hecho lo encontramos en la Academia Francesa, fundada en 1635 como un guardin
del idioma creado por el Estado. El ejemplo ms chocante lo tenemos en Estados Unidos, donde algunos
congresistas del siglo XIX decidieron que 1) una nacin independiente necesitaba tener una lengua
independiente y 2) por tanto, para ser un buen estadounidense, haba que escribir labor en vez de labor y
center en vez de centre.*
El nacionalismo, un trmino con el que Anderson no quiere decir ms que la fe de una persona en los
deberes morales que incumben a la ciudadana, se convirti en un sustituto de la religin. Lo que hizo que
encajara para poder funcionar como tal fue que comparta un elemento peculiar con sus dos predecesores:
poda llevar a que las personas se vieran a s mismas viviendo en comunidad con otras personas que no
conocan o que quizs queran conocer. Por lo tanto, lo que predijo el libro de Anderson fue un sorprendente
proceso. Las personas solan pensar de s mismas que eran miembros de una comunidad de fe. A travs de la
intervencin del conocimiento de la lengua materna, de los medios de comunicacin y de las lites estatales,
el pueblo empez a verse a s mismo como miembro de una 56 nueva y supuesta comunidad: la nacin y su
Estado. La nacin se concibe como una comunidad en el sentido de que para ser miembro se confiere y exige
un lazo universal de solidaridad o, en su tpico lenguaje patriarcal, de hermandad. Esta solidaridad es
supuesta, ya que abarca a muchas ms personas de las que cualquier individuo puede llegar a conocer. Sin
embargo, es real por esa misma razn. No hay ms que ver los actos de autosacrificio, as como las ms
infames vilezas, que est dispuesta a cometer la gente en el nombre de sus naciones. La conciencia nacional
est, por tanto, saturada con los valores y las identificaciones ms extremas: justo igual que sucede con la
religin.
Por desgracia, Anderson no presenta los procesos histricos por los que se arraigaron esas
identificaciones, pero seala dos de los mecanismos clave que ms influyeron. Estos mecanismos incluso
han dado lugar al nacimiento de un nuevo trmino, capitalismo impreso, es decir, la combinacin de una
cultura impresa basada en un idioma nacional con una economa capitalista expansiva. El punto ms
destacado del anlisis de Anderson es la siguiente observacin (1983, cap. 8): Puesto que la gran mayora
de las personas no eligen su propia nacionalidad, la identidad nacional suele ser para ellas una cuestin de
linaje y de nacimiento, un atributo que aparece de forma tan natural como el parentesco y la familia. En el
captulo 2 ya vimos que el supuestamente carcter biolgico de la ascendencia, el parentesco y el linaje son
mitos populares. Pero eso no le quita valor a su eficacia social.
Al explorar con ms profundidad la eficacia social del nacionalismo o de la conciencia nacional, nos
hemos enfrentado a una creacin completamente artificial. Es artificial, frente a lo natural, ya que representa
un artificio ingenioso de la imaginacin humana y social. Lo que se imagina es una comunidad tnica en su
historia, posttnica en sus derechos civiles y en sus niveles de derechos materiales y supertnica para
justificar su existencia como una nacin. Sin embargo, este carcter supertnico acarrea una serie de rasgos
msticos y religiosos. A su vez, el nacionalismo, la ideologa de una o de unas pocas categoras tnicas
privilegiadas dentro de un Estado, discrimina a otras categoras tnicas dentro del mismo Estado. Incluso
aunque se haya abolido por ley la discriminacin, sta se manifiesta todava en la prctica. stas son las
categoras tnicas que la burocracia estatal clasifica en grupos y a las que luego denomina o, mejor,
*

En ingls norteamericano las palabras inglesas labour y centre se escriben labor y center. (N. del t.)

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convierte, en minoras. Sin embargo, el Estado-nacin no ha titubeado a la hora de cometer esos errores.
Cmo, entonces, puede ser plausible esa creacin y cmo puede motivar acciones que, de otro modo, el
pueblo sera demasiado prudente, demasiado cobarde y a veces tambin demasiado decente para cometer por
propia iniciativa? La respuesta debe estar en una mezcla de poder poltico y econmico y de persuasin
simblica nacional. A continuacin veamos cmo se produce este fenmeno y cmo cada Estado-nacin se
ha hecho con su propia cuasireligin nacional.

Lecturas complementarias
Anderson, Benedict, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Londres,
Verso, 1991, pgs. 1440, 41-65.
Connor, Walker, Beyond Reason: The Nature of the Ethnonational Bond, Ethnic and Racial Studies, 1993,
16 (3), pgs. 373-389.
Flores Galindo, Alberto, Buscando un Inca, especialmente cap. IX (pgs. 288-343), El horizonte utpico,
Lima, Horizonte, 1988.

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