Ser e Conhecer

por Olavo de Carvalho

I
1. A fenomenologia em geral
O ceticismo nasce da fragmentao da mente. a postura do covarde
ou do preguioso que, por no querer fazer o esforo de saber, tenta
provar que impossvel saber. Com esse objetivo, a mente ctica
produz impasses de difcil refutao, no tanto pelos esquemas
argumentativos que os suportam, mas principalmente pelo estado de
nimo de desconfiana que os produz. A desconfiana suscita
objees e mais objees, e quando todas foram respondidas, sua
insegurana no se aplaca e ela continua a apresentar novas
objees, sem se dar conta de que so apenas variaes das j
respondidas. A discusso com o ctico no tem fim no por causa
da fora de seus argumentos, que em si so fracos, mas por causa do
medo abissal que os produz, e que no pode ser curado mediante
argumentos.
No entanto, enfrentar as objees cticas o comeo do aprendizado
filosfico. A capacidade humana de formular dvidas inesgotvel,
assim como a capacidade de aprofundar, enriquecer e tirar
conseqncias do que sabe. O caminho da dvida, entretanto, mais
fcil, porque mecnico e automtico: basta deixar a mente pensar
sozinha que a dvida se autopropaga como se fosse um vrus - da o
prestgio barato do ceticismo e do relativismo. J a certeza e a
evidncia no se autopropagam, no podem ser obtidas a
contragosto. Exigem ateno. Exigem a convergncia de vrias
faculdades intelectuais em torno de um objeto, o que requer esforo.
A fenomenologia de Husserl uma tentativa de dar fundamentos
apodticos ao conhecimento. A fenomenologia no se interessa por
argumentos, mas sim pela descrio precisa de fenmenos, do que
aparece, do que acontece ante a conscincia cognoscitiva. Por
exemplo, como descrever este gato? Como que voc, ao v-lo, sabe
que um gato? O que se passa precisamente neste ato de
conhecimento?
O
que

que
est
subentendido
nesse
reconhecimento, pelo qual podemos dar a um fenmeno particular o
nome de uma essncia geral? O que se passa precisamente quando
se formula um juzo, quando se diz que isto aquilo, que a "" b? A

fenomenologia s se ocupa das essncias, entendidas como o objeto

do ato de conhecimento.
A fenomenologia trata da descrio de fenmenos, entendidos como
atos de conhecimento, no sentido puramente cognitivo e no
psicolgico. As descries que se utilizam de recursos psicolgicos
deixam de fora o objeto do conhecimento, ou o admitem como
pressuposto. A imensa complicao das exposies fenomenolgicas
vem da dificuldade de se descrever os fenmenos em si mesmos, tais
como aparecem, independentemente de explicaes psicolgicas do
ato de conhecimento.
Por exemplo, o que uma dvida? A resposta provavelmente
descrever o estado psicolgico de dvida, e no aquilo que faz com
que a dvida seja dvida em vez de certeza, probabilidade ou
conjetura. Na verdade, qualquer explicao de um estado psicolgico
pressupe saber do que est se falando, isto , pressupe o
conhecimento das essncias do que se fala. A explicao psicolgica
, neste sentido, segunda ou derivada, e no primeira e fundamental
como a descrio fenomenolgica.
Que um juzo de identidade? Que quantidade? ou melhor, quando
voc pensa quantidade, "em qu" est pensando? No "como" est
pensando, mas "em qu" est pensando? Qual o contedo intencional
a que se refere o pensamento? Onde est a "redondidade" do
redondo? Que crculo? H uma definio geomtrica de crculo, mas
esta definio apenas uma conveno que nomeia um conceito
intuitivo prvio. Qual o contedo deste conceito intuitivo de
circularidade no qual se baseia a definio geomtrica?
Dito de outra forma, a fenomenologia se ocupa da pergunta: "o que
?", quid est?, independentemente de saber se o objeto que se
investiga "existe" ou "no existe". Essa pergunta decisiva em todo o
processo filosfico. A experincia da fenomenologia mostra que
muitas vezes se discute por sculos um assunto sem se perguntar "o
que ".
Cabe assinalar que a filosofia comeou com essa pergunta. Era a
pergunta de Scrates. Por exemplo, o que a justia? Scrates criou o
que entendemos hoje por definio. Passados no entanto 2500 anos,
a fenomenologia verifica que a definio no sentido socrtico-lgico
no suficiente, pois se baseia num contedo intuitivo prvio, que

precisa ser descrito tal como se apresenta, antes que se possa

formalizar o esquema verbal que o define.
A definio no sentido socrtico - gnero prximo e diferena
especfica - delimita uma intuio prvia, marcando seus limites no
quadro geral da classificao dos gneros e espcies, mas no
descreve plenamente o contedo da intuio pelo qual o
conhecemos.
Plato e Aristteles aperfeioam a definio, mas apenas no sentido
tcnico. Plato introduz o mtodo da diviso. Aristteles transforma a
conceituao na demonstrao, na prova. No entanto, esses mtodos
no resolvem a questo do contedo intuitivo prvio. Qual o
contedo intuitivo no qual se baseou a definio, a diviso, a
conceituao, etc.? Ou, mais simplesmente: de que estamos falando?
Sob certo aspecto, a fenomenologia d um passo "para trs", ao
exigir muito mais rigor e riqueza nos contedos, no sentido de
preencher os conceitos com contedos intuitivos. A crtica que se
pode fazer da fenomenologia que ela se apresenta como uma
coleo de monografias de conceitos isolados. Por exemplo, Max
Scheler trata da inveja, do rancor, etc. Mas no chega a constituir
uma filosofia, no sentido sistemtico. Por outro lado, acostumando-se
a descrever meticulosamente o que est implcito nos atos cognitivos,
a discusso filosfica tem um aprofundamento extraordinrio, como
pode se depreender, por exemplo, da Fenomenologia da Conscincia
de Tempo Imanente de Husserl.
A maior parte das pessoas ignora isso e no imagina a importncia
dessa riqueza descritiva. Imaginam que descrio assunto da arte e
se enganam, pois a arte s produz anlogos. A arte apenas refere,
alude. Por exemplo, em toda a literatura universal no h nenhuma
descrio de um estado psicolgico humano, mas apenas referncias
analgicas a tal ou qual estado, no em si mesmo, mas tal como foi
vivenciado por tal ou qual personagem em particular, sem levar em
conta que o mesmo estado, exatamente o mesmo, poderia se
apresentar num outro personagem sob vestes analgicas diferentes,
sem deixar de ser "o mesmo". O cime de Otelo no igual,
artisticamente, ao do Paulo Honrio em S. Bernardo, de Graciliano
Ramos. Qual , ento, o esquema invariante que permite
reconhecermos, por trs das diferenas entre suas respectivas
simbolizaes literrias, o mesmo estado?

Colocado de outra forma, a fenomenologia se ocupa em abrir o ato

intuitivo e mostrar o que h dentro dele, ou, de outra forma ainda, em
descrever o contedo da intuio e no apenas se referir
simbolicamente a ele. Para tanto, a fenomenologia usa a linguagem
de forma diferente das formas quotidianas, cientficas, literrias ou
filosficas. Mas um uso que pretende desdobrar as implicaes
lgico-racionais de um contedo que, no entanto, na prtica
captado de maneira intuitiva e imediata. Ou seja, a tomada de
conscincia do que se passa no ato cognitivo. Neste sentido, a
fenomenologia uma auto-reflexo e um autoconhecimento. o
autoconhecimento da conscincia, enquanto capacidade cognitiva.
saber o que saber, saber o que se passa, efetivamente, no ato de
intuio. Que isso tem um tremendo poder curativo algo que os
psiquiatras e terapeutas perceberam h tempos, da a quantidade de
terapias baseadas na fenomenologia.
O tema tem outros desdobramentos. Por exemplo, o que se passa
precisamente na percepo sensvel? O que significa "ver"? Agora,
estou vendo um isqueiro. Mas no mesmo ato h tambm o
reconhecimento da forma de uma essncia, e portanto no se trata
de um ato puramente visual. Como que no mesmo ato se v e se
reconhece, sem ser necessrio pensar para isso? Em que consiste
este re-conhecimento, que est mais ou menos subentendido em
todo ato de conhecimento?
Husserl diz que a atitude do fenomenlogo diferente da atitude
natural, a qual acumula atos cognitivos sem se ocupar com os
mesmos nem com a conscincia, mas apenas com os conceitos dos
objetos intudos. Esse retorno conscincia marca a atitude
fenomenolgica. Por exemplo, o que se passa no reconhecimento do
sentido de uma palavra? E quando so palavras de outro idioma? E
quando so apenas aglomerados de sons que no so palavras?
Como que as reconhecemos de forma imediata? Raramente
paramos para examinar estes atos e descrever "o que" nos
apresentam. Uma coisa realiz-los, outra conhec-los.
Husserl diz que a fenomenologia descreve o modo de apresentao
dos objetos. Por exemplo, um hipoptamo e uma crise econmica se
apresentam a mim de formas diferentes. Em que consiste
precisamente esta diferena? Mais ainda, a crise econmica um
mero ente de razo ( com fundamentum in re ), mas no do tipo de
um drago alado; logo, tambm h uma diferena entre os modos de
apresentao destes dois objetos. Colecionando todos os modos de

apresentao que existem para o ser humano, chegaremos aos vrios

tipos de seres ( ou essncias ) que podem se apresentar, e temos
ento uma ontologia geral subdividida em ontologias regionais. A
ontologia tem de ser bem ampla e bem amarrada em todos os seus
pontos para poder abarcar todas as chaves que se intercalam entre
um hipoptamo e uma crise econmica.

2. A coisa-em-si kantiana
Quando no se tm os modos de apresentao bem classificados, os
modos podem ser trocados acidentalmente. Imagine algum falar do
hipoptamo como se fosse uma realidade do mesmo tipo de uma
crise econmica. de uma confuso dessa ordem que vai surgir a
famosa coisa-em-si kantiana, que a coisa "independente do
conhecimento que temos dela". a coisa "fora" do sujeito, de todo
sujeito cognoscente possvel. Para a fenomenologia isto uma
bobagem: supor que a verdade de uma coisa apresentada uma
outra coisa que jamais pode se apresentar. Ora, se ela jamais pode se
apresentar ela no existe para ningum, no afeta ningum e no
age. E como pode ser que essa parte que no afeta nem age seja
mais real que a parte que afeta e age? Est a uma forte objeo
coisa-em-si kantiana, baseada na conscincia do modo de
apresentao.
Segundo Kant, a coisa-em-si o segredo que est dentro da coisa,
que a coisa na sua consistncia interna, independentemente do
nosso conhecimento. Ou seja, a coisa na sua pura objetividade,
desligada de qualquer subjetividade. Ora, essa noo inconsistente
e autocontraditria. Coisa aquilo que tem a capacidade de ser
fenmeno; se no a tem, no pode se mostrar de maneira alguma
para ningum, e no pode, portanto, transmitir nenhuma informao
de si a qualquer outro ser. uma coisa absolutamente irrelacionada e
irrelacionvel. Quantos seres poderiam atender a esse requisito? S o
nada. Logo, a noo de coisa-em-si corresponde exatamente ao nada.
Nenhum ser atende ao requisito da coisa-em-si, porque sendo ela o
totalmente irrelacionado, s pode existir como suposio negativa.
To logo se lhe atribua alguma caracterstica real, a coisa deixa de ser
a coisa-em-si e passa a ser algo para algum outro. Mas esta
capacidade de existir para o outro a existncia mesma. O que existe
aquilo que tem alguma relao com outras coisas que existem e o
totalmente irrelacionado s pode no existir, ou existir como conceito

vazio, ou seja, nada. No faz sentido, portanto, dizer que a coisa-emsi mais real do que o fenmeno.
Cabe observar que quando Kant enuncia o conceito da coisa-em-si,
ele parece fazer algum sentido porque expressa uma impresso
subjetiva que temos, de que conhecer efetivamente as coisas seria
conhec-las "por dentro". Agora, supor que o gato por dentro seja
mais gato que o gato por fora no faz sentido. Virar o gato pelo
avesso esclareceria alguma coisa sobre ele?
A fenomenologia se pauta pelo respeito ao modo de apresentao das
coisas. Em vez de suposies, as coisas so tomadas como esto. O
que interessa no o "gato-em-si", mas a presena do gato, aquilo
que aparece e que se faz reconhecer como gato. Esta a essncia do
gato. Esse o em-si do gato, que consiste em aparecer como gato
para quem seja capaz de perceb-lo como gato.
Uma pedra, por exemplo, no reconheceria o gato. Mas faz parte da
essncia do gato no ter a capacidade de notificar a pedra de que
um gato. Assim como faz parte da essncia da pedra no ter a
capacidade de reconhecer um gato. Ou seja, os modos da
apresentao coincidem com os modos de ser das coisas. O que
significa que no existe nada cujo modo de apresentao seja falso,
ou que seja apenas uma aparncia com relao essncia, porque o
modo de apresentao a prpria essncia. No sei se Husserl, ao
dizer isso, tinha idia de que fazia eco a Plotino, mas Plotino diz
taxativamente que a essncia de um ente, em vez de ser um
misterioso x oculto no fundo dela, o seu aspecto mais evidente,
porque a forma manifestada.
Kant diz que s percebemos atravs das formas a priori, que so
independentes e prvias experincia, como por exemplo as formas
a priori da sensibilidade: espao e tempo. Ou seja, tudo o que se
percebe se d dentro do quadro das formas a priori do sujeito. Kant
pra por a. Mas e o objeto, para se mostrar? No precisa deste ou de
algum outro quadro? Hartmann, fenomenologista, diz que existem
tambm as formas a priori da apresentao do objeto.
Imagine se no fosse assim. Ento o tempo e o lugar em que eu vejo
esta pedra seriam formas subjetivas minhas. Fora isso existiria uma
"pedra-em-si" que no est em tempo algum e em lugar algum, e que
necessita do espao e do tempo apenas para se mostrar a mim, e no
para existir. Bella roba! Uma pedra intemporal e inespacial que se

temporaliza e espacializa s para mim. Ora, ento no pedra!

Porque a verdadeira pedra aquela que est no tempo e no espao,
para que eu a perceba no tempo e no espao. Portanto o em-si da
pedra exatamente essa capacidade de se apresentar a mim desta
maneira. Logo, o que chamei de fenmeno , na verdade, a essncia
da pedra, ou seja, a coisa aparentemente mais superficial a mais
profunda. A capacidade mxima da pedra de apresentar-se como
pedra a quem seja capaz de apreend-la como pedra.
Mas Kant diz que do mundo exterior s recebemos informaes
caticas, que ordenamos nas formas do espao e tempo. Ele est
supondo, ento, que podemos receber dados de uma pedra catica
para depois lhe dar uma unidade projetiva no espao e no tempo.
Mais uma vez, enganou-se. No o sujeito que ordena. A pedra se
apresenta na forma de pedra, que inclui sua prpria ordenao no
tempo e no espao. No fosse assim, no seria uma pedra. A "pedraem-si", sem as formas de apresentao, inconcebvel como pedra.
Pode ser uma idia pura platnica, um pensamento de Deus, mas no
uma pedra. A pedra tem um em-si que independe do sujeito, que
exatamente a sua capacidade de apresentar-se como pedra,
capacidade que o sujeito no poderia dar a ela. Depende do sujeito a
capacidade de perceb-la, mas a visibilidade da pedra est nela, e
no no sujeito. Se estivesse no sujeito, ele que seria pedra, com
visibilidade de pedra. Um sujeito cego no anula esta visibilidade:
importante que no se confundam as formas a priori do sujeito com
as formas do objeto. As formas do sujeito no determinam as formas
do objeto.
Alm disso, uma bobagem dizer que os dados se apresentam soltos,
isolados, e que ns que os sintetizamos. Hume, por exemplo,
pretendia que, ao ver uma bola de bilhar bater em outra e causar seu
movimento, vemos apenas o movimento da primeira seguido do
movimento da segunda, e que sintetizamos os dois mediante a idia
de causa. Bobagem. Vemos um fenmeno nico, coeso, e em seguida
o decompomos em duas fases. Entre o movimento da primeira bola e
o da segunda no h um intervalo: somos ns que, por abstrao
mental, separamos dois movimentos que na verdade se
apresentaram unidos. A noo de causa no "projetada" pela mente
sobre os objetos para colar partes separadas. obtida por separao,
por abstrao, por anlise daquilo que se apresentou junto e coeso.
Os dados vm juntos, ns que os separamos exatamente ao
contrrio do que diz Hume, endossado por Kant.

A fenomenologia, em vez de perguntar, como Kant, se o

conhecimento possvel, pergunta antes o que o conhecimento, o
que o ato de conhecer, o que se passa precisamente quando se
conhece alguma coisa. Estas perguntas, uma vez colocadas, j
resolvem muitos dos problemas levantados pelos filsofos crticos e
cticos.
3. A identidade de ser e conhecer
Ao lado e sobre isso, eu acrescento a seguinte perspectiva, que um
dos pontos essenciais da doutrina metafsica que defendo: no faz
sentido definir o conhecimento como uma relao entre o sujeito e o
objeto, uma vez que isto pressuponha a existncia do sujeito e do
objeto fora e independentemente da potncia do conhecer. Ora,
exatamente esta potncia de conhecer e de ser conhecido que define
sujeito e objeto. Portanto, a realidade em si no nem objetiva, nem
subjetiva, porque ser realidade ter a capacidade de se desdobrar
nesses dois aspectos. O conhecer, como potncia, prvio ao sujeito
e ao objeto. Ser realidade ter a capacidade de se apresentar a
algum, o qual tambm tem de ser real. Portanto, essa dicotomia
sujeito-objeto faz parte da estrutura da realidade. S real aquilo que
admite esta distino.
Deus, por exemplo. Deus conhece a si mesmo. Mas h, obviamente,
uma distino entre o que conhecido e o que conhece, ainda que
esta distino seja s relacional. Uma coisa Ele ser, outra coisa Ele
conhecer-se. Estes atos so formalmente distintos, embora no sejam
distintos no tempo nem no contedo. Se no houvesse a possibilidade
de distinguir entre esses dois aspectos ser e conhecer , no
haveria sentido em dizer que Deus se conhece. Mas, por outro lado,
esta distino tambm conhecida, e faz portanto parte do ser, e
portanto real.
S pode ser conhecido o que real, sob algum aspecto, e s pode ser
real aquilo que pode ser conhecido. Suponhamos algo que no pode
ser conhecido de maneira alguma, essencialmente. Ora, se no pode
ser conhecido de maneira alguma ento este algo no se relaciona
com nenhum outro ser. No transmite informao a nenhum outro
ser. Existir transmitir informao, logo esse algo no existe.
Esta informao pode ser transmitida do ser para ele mesmo, como
por exemplo aquilo que cada um sabe a seu prprio respeito. A
essncia do ser, ento, consiste em conhecer-se, logo no h

distino entre o ser e o conhecer, mas apenas uma distino

relacional: so dois aspectos do ser. E essa distino s existe do
ponto de vista subjetivo humano.
O ser, verdadeiro, real, consiste em conhecer-se. Mas se verdadeiro
porque conhecido, e se conhecido porque verdadeiro. Isto se
aplica tanto a mim quanto coisa da qual estou falando. Se no sou
real, no posso conhecer. E se a coisa da qual estou falando tambm
no real, ela no pode ser conhecida. Ora, de onde tirei essas
distines? Do prprio conceito de conhecer. Logo, o conhecer
prvio a tudo isto. O conhecer receber informao, o ser conhecido
emitir informao. Esta capacidade de receber e emitir informao
simultnea. S o que emite informao pode receber informao.
Emitir informao relacionar-se de algum modo com outro ser, da
mesma forma que receber informao tambm relacionar-se de
algum modo com outro ser. A capacidade de emitir e e a de receber
informao no se separam, apenas se distinguem. No pode existir
uma sem a outra.
O tempo todo se verifica esta identidade do ser e do conhecer. J a
distino sujeito-objeto meramente funcional, descritiva. Num
determinado ato de conhecimento, um dos entes atua como receptor
de informao e o outro com emissor. Mas o que receptor emissor
tambm, e vice-versa. Uma pedra, por exemplo, recebe vrias
informaes: lei da gravidade, presso atmosfrica, e as informaes
qumicas e cristalogrficas que a compem. Ela apenas no as recebe
conscientemente, o que significa que essas informaes esto na
pedra como elementos constitutivos do seu modo de apresentar-se,
no do seu modo de conhecer.
Ou seja, o conhecer uma relao de troca de informaes. H, no
entanto, uma diferena para o caso humano. Ns humanos podemos
refletir sobre a informao recebida, ou seja, no apenas recebemos a
informao como tambm sabemos que a recebemos. Logo, alm do
conhecimento que recebemos da pedra, recebemos tambm um
conhecimento a nosso respeito, que o conhecimento de que
recebemos o conhecimento da pedra. Este segundo momento, que
existe apenas para os humanos, constitui a diferena humana.
Uma pedra, por exemplo, recebe informao de fora, mas no de si
prpria. H conhecimento nela, mas ela no emite informao para si
prpria, ou seja, ela est imune a si mesma. Ela no pode ser afetada
por ela mesma, no pode fazer nada para si. Ela inerme com

relao a si. Logo, h uma limitao em seu modo de ser, que

corresponde a uma limitao em seu modo de conhecer. A pedra
existe deficientemente porque conhece deficientemente.
Do mesmo modo, a existncia do ser humano se mostra mais rica,
mais plena, mais verdadeira na exata medida em que mais conhece.
O ser humano de pouca conscincia existe de maneira tnue e
fantasmal, afeta pouco o mundo circundante e age pouco sobre si
mesmo. J os que conhecem muito, como por exemplo Aristteles,
Plato, Lao-Tse, so mais reais, porque conhecem mais, e em
conseqncia atuam sobre uma esfera maior durante mais tempo.
Os fenomenologistas estavam nesta pista. No sei por que, no
chegaram a estas concluses metafsicas. O prprio Husserl, aps
passar a vida desenvolvendo o mtodo, se dirige a uma filosofia da
conscincia que uma espcie de idealismo filosfico. No entanto,
esta no a nica direo possvel a partir da filosofia. Isto
afirmado taxativamente por Roman Ingarden, o grande discpulo
polons de Husserl. Eu prprio teria preferido dar esse passo: existe
uma forma de realidade que abrange sujeito e objeto, que se chama
conhecer, e esta forma coextensiva ao ser, ou seja, a distino
entre o sujeito e o objeto superada no ato de conhecer. O conhecer
no somente uma relao entre um sujeito dado e pronto e um
objeto dado e pronto. A potncia de conhecer est na natureza do
sujeito assim como a potncia de ser conhecido est na natureza do
objeto, porm no h o sujeito puro nem o objeto puro, que so
meras suposies e conceitos funcionais.
Dito de outra forma, os conceitos de sujeito puro, que s conheceria e
nunca seria conhecido, e de objeto puro, que s seria conhecido e
nunca conheceria, so negaes da realidade. So obtidos por
negao das condies que permitem que a realidade seja realidade.
A verdadeira realidade o conhecer, nunca um puro sujeito ou um
puro objeto. Sujeito e objeto so decorrentes do conhecer, fundados
no conhecer. Ento o conhecer o prprio ser, que tem a capacidade
de ser sujeito e objeto ao mesmo tempo.
Mas, se a realidade consiste fundamentalmente no ato de conhecer,
precisamos cortar do verbo conhecer todo seu aspecto subjetivo. O
conhecer no algo que se passa no sujeito, apenas. O conhecer se
passa no sujeito e no objeto ao mesmo tempo; o objeto no
fisicamente alterado pelo ato, mas ele participa do processo. Se o
conhecer, entendido como relao, como unidade dual de sujeito e

objeto, a prpria natureza do ser, ento essa mesma dualidade una

tem de existir no prprio ser; e de fato existe, como aspectos de
relaes que ele pode ter consigo mesmo. Se assim , ento a
gradao do ser a mesma gradao do conhecer. Ser mais ou
menos conhecer mais ou menos.
Na verdade, a pedra conhece algo de mim. Eu passo alguma
informao a ela. No momento em que a vejo, passo a ela um recibo
da sua visibilidade, atualizo sua potncia de ser vista, respondo a
uma informao que ela me transmite. S que ela no pode repetir
essa informao para si e aprofund-la, ento ela tem pouca
informao a meu respeito, assim como tem pouca informao a
respeito dela mesma. Ela faz mais parte do meu mundo do que eu
fao parte do mundo dela, embora eu a afete. Neste sentido, ela
menos real do que eu. E pelo fato de ser menos real, ela tem algo de
fantasmagrico. Quem quer que j tenha ficado sozinho e quieto por
muito tempo entre objetos inertes compreende o que estou dizendo.
Essa impresso pode facilmente ser apreendida quando se est
sozinho no meio de objetos inertes. Usualmente, quem se encontra
nesta situao tende a criar um dilogo interno, ou fica com uma
certa impresso de irrealidade, porque as coisas em sua presena so
passivas. Elas no existem com a intensidade das coisas
verdadeiramente reais. Elas so deficientes. Podemos concluir da que
o que chamamos de alma ou de esprito a verdadeira substncia da
realidade. O esprito o prprio conhecer. A verdadeira natureza da
realidade de ordem espiritual, cognitiva.
Se se compreende o que estou dizendo, compreende-se tambm que
isto nada tem a ver com idealismo filosfico, seja idealismo subjetivo,
seja idealismo objetivo. A distino de idealismo e materialismo
posterior e derivada logicamente em relao a esta minha doutrina,
que tanto pode ser usada para fundamentar um quanto o outro,
dependendo de julgarmos que o ato espiritual, cognitivo, material
ou imaterial - duas hipteses que, para mim, no tm a menor
importncia, alis nem tm muito sentido.
Todo o universo um imenso intercmbio de informaes, que
circulam e que vo infinitamente alm da prpria presena espacial
dos objetos. Uma pedra, por exemplo, tudo o que ela j sofreu, a
sua histria. No uma histria projetada, mas a histria que est nela.
S que para ela, subjetivamente, esta histria s existe como resduo
fsico, como marcas, pois ela no tem reflexo sobre este passado.

Embora traga nela a informao, para ela subjetivamente esta

informao no existe, no obstante exista em seu "corpo", digamos,
para ser vista por outros seres.
Ora, ns trazemos todas essas marcas, s que no apenas para
mostrar a outros seres, mas para ns mesmos. Somos, portanto,
duplamente reais: para os outros e para ns mesmos. A pedra no, s
real para os outros. Neste sentido, ela menos real. Ela acumula
informao que circula do mundo para ela e dela para o mundo, mas
no dela para ela, sendo que esta ltima, a informao de si para si,
a que d a dimenso de interioridade ou conscincia.
Basta essa constatao para verificar o quanto estpida qualquer
tentativa de negar a conscincia. Conscincia a simples transmisso
interna de informaes, transmisso que se realiza da periferia para o
centro, do inferior para o superior, das partes para o todo. Minha
definio de conscincia no tem nada a ver com a distino entre
mente e corpo, que a base de infinitas confuses das quais um
Richard Rorty, por exemplo, se aproveita para neg-la.
Ora, se a verdadeira presena dos objetos consiste em emitir e
receber informao, ento aquele que acumula mais informao
emitida, recebida e processada de si para si mais real. Tem uma
dose maior de realidade porque tem uma dose maior de circulao de
informaes, mais contato entre as partes e o todo, entre centro e
periferia. Neste sentido, este desenvolvimento a partir da herana
fenomenolgica seria, se fosse preciso nome-lo com nomes de
categorias tradicionais que a ele no se aplicam bem, um verdadeiro
"idealismo materialista".
Na verdade, as prprias noes de matria e mente ficam
subordinadas a essa noo de emitir e receber informao. Qual seria
o maximamente real? Aquele que emitisse e recebesse toda
informao. Este seria o universo considerado como um em-si, no
apenas como um objeto - o universo que me inclui e dentro do qual
eu exero minha conscincia. Logo, esta minha conscincia um
atributo deste mesmo universo, a minha e todas as outras
conscincias particulares, das quais o universo toma conscincia em
si mesmo, atravs dessas mesmas conscincias particulares que,
estando nele, so dele. Ou seja, toda conscincia humana
conscincia que o universo tem de si mesmo - apenas restando saber
se elas so recolhidas num centro, se somos ns mesmos o centro ou
se o universo apenas coisa, com um para-si tnue ou inexistente -

um caso que no precisamos resolver aqui de imediato. Nossa

conscincia seria a dose de conscincia que existe nesta parte do
universo, sem contar que podem existir outras. Logo, o universo
considerado, no como presena fsica atual, mas como toda a massa
de informao, a mxima realidade, desde que esse universo tenha
um centro capaz de tornar essa massa um para-si ainda que esse
centro sejamos ns mesmos.
E Deus? Se imaginarmos um Deus transcendente ao universo, um
Deus que no fosse o prprio Universo, mas que estivesse fora dele,
estaria Ele fora necessariamente e sempre, ou seria um aspecto
transcendente do prprio Universo? Ora, claro que Ele um aspecto
do Universo que no pode se reduzir a nenhuma de suas partes e que
de certa forma transcendente a si mesmo, porque inclui toda a
possibilidade ainda no realizada no universo fsico. Essa
possibilidade existe, e ela tem de se autoconhecer. Imagine se assim
no fosse: a possibilidade transcendente que desconhece a si mesma
e que s ns, seres humanos, conhecemos. Um materialista
compreenderia assim. Mas se s ns a conhecemos ela conhecida,
ainda que apenas em ns. Teramos ento o conhecimento desta
possibilidade, sem a possibilidade de realiz-la. O Universo teria a
possibilidade e no poderia conhec-la, havendo dentro dele quem a
conhecesse sem ter a possibilidade de realiz-la. Se entendemos que
essa omnipossibilidade inclui as possibilidades de conscincia,
entendemos tambm que essa hiptese materialista absurda.
Logo, claro que o Universo se conhece. A parte dele que se conhece
mas que no est realizada ainda, e que talvez no se realize nunca,
ns chamamos de aspectos transcendentes de Deus. Para ser
transcendente, no preciso ser transcendente a tudo.
Se existe conscincia dentro do Universo, existe conscincia no
Universo. Fatalmente, esta conscincia transcende todas as
conscincias particulares que esto l dentro, porque seno haveria
apenas conscincias particulares e no sua conexo, e no obstante
elas esto conectadas realmente, pelo fato de estarem no mesmo
lugar, ter a mesma histria, etc. Assim sendo, no podemos admitir
que exista alguma conexo central real dentro do universo que no
seja autoconhecida tambm, embora no por esta ou aquela
conscincia particular. Da se conclui a necessidade absoluta de uma
conscincia no apenas csmica, mas supracsmica, porque se fosse
apenas csmica estaria limitada quilo que o universo j e no teria
nenhuma possibilidade acima de si. O universo no teria a

capacidade de superar-se, coisa que sabemos que ele tem: gerao

de novas estrelas, galxias, etc.
Ou seja, a necessidade de uma conscincia supracsmica e de um
poder supracsmico de realiz-la absoluta. A existncia de Deus
uma evidncia para quem encara a coisa da maneira certa,
absolutamente necessria e absolutamente inconcebvel que seja
de outra maneira. Cada frase que se pronuncia, cada sentena de
qualquer cincia exige isto.
As pessoas no percebem essa necessidade porque no relacionam
uma coisa com outra, ou porque tm a ingnua pretenso de que sua
cincia vai encontrar o mistrio do universo que seja desconhecido
pelo prprio universo. Ora, quando voc comeou a formar sua
cincia, voc j est dando por subentendido que a explicao do
universo est no universo, e no apenas dentro do departamento
onde o cientista trabalha, magicamente isolado do universo. A prpria
possibilidade de fazermos cincia est dentro do universo. Ningum
sai do Universo para fazer cincia ou o que quer que seja. Essas
idias confusas vm de uma noo equivocada de objetividade, que a
entende como se colocar fora do problema, quando a verdadeira
objetividade consiste em saber onde precisamente se est, dentro do
problema. Do contrrio, seria como se Hamlet, para conhecer o rei ou
Oflia, precisasse sair da pea. A objetividade consiste na descrio
exata das posies recprocas, e no em sair de todas as posies e
observar como se estivesse de fora.
Estando de fora, sem nenhuma relao com o objeto observado, no
h sequer como observ-lo. A idia do "puro observador" uma
autocontradio, porque sem relao no h conhecimento. O
conhecimento a relao, e esta relao, entendida no como juno
posterior de termos j dados, mas como reciprocidade necessria de
termos coexistentes, a estrutura mesma do ser, que consiste em
autoconscincia e nada mais, independentemente de questes
incuas como a de saber se material ou mental.
Eis os princpios da metafsica que defendo.
II
Se denominarmos "conhecimento" apenas o
homem carrega consigo e tem sua pronta
existncia, o conhecimento ser no apenas
flutuante. Por isto inclumos nessa noo o

conjunto de dados e relaes que um

disposio num dado momento da sua
drasticamente limitado, mas informe e
conjunto mais amplo das informaes

registradas e disseminadas no seu meio social, sem as quais ele pouco poderia fazer por
seus prprios recursos.
Mas esse conjunto de registros, por sua vez, subentende a existncia do meio fsico, isto
, no somente dos materiais onde se imprimem esses registros, mas tambm do mundo
de "objetos" a que eles se referem e com os quais se relacionam de algum modo.
A noo de "conhecimento" como contedo da memria e da conscincia humanas
torna-se totalmente invivel se no admitirmos que o conhecimento, sob a forma de
registro, existe tambm fora delas. Mais ainda, no podemos admitir que existam
somente os registros feitos pelo homem, j que todo material que possa servir de tbua
onde se inscrevam esses registros s pode se prestar a esse papel precisamente porque,
na sua natureza e na sua forma intrnseca, ele traz os seus registros prprios, adequados
a esse fim: no se escreve na gua nem se produz uma nota musical soprando sobre uma
rocha compacta. Registro todo trao que especifica e singulariza um ente qualquer.
Todo ente traz em si uma multido de registros, alguns inerentes forma da sua espcie,
como por exemplo a composio qumica e mineralgica de uma pedra ou a fisiologia
de um gato, outros decorrentes de sua interao com o ambiente em torno como por
exemplo as marcas da eroso na pedra ou o estado de sade do gato considerado num
momento qualquer da sua existncia individual. Entre estes ltimos, destacam-se os
registros que nele foram impressos pelos seres humanos com a finalidade de torn-lo
um suporte fsico dos atos de reconhecimento e memria. A pedra esculpida traz em si
os dados de sua composio fsico-qumica e mineralgica, aos quais se superpem as
marcas da eroso e os sinais do trabalho do escultor. Ao contemplar a escultura, o
espectador presta ateno consciente apenas s qualidades estticas da forma esculpida
e aparncia visvel imediata da pedra que lhes serve de suporte, geralmente sem
atentar para a composio ntima, fsica, qumica e mineralgica, a qual, no entanto,
determina a aptido da pedra para servir de suporte s qualidades que lhe so
subseqentemente superpostas, seja pela natureza, seja pelo escultor. At que ponto
essas qualidades ntimas da pedra so "indiferentes" ao efeito esttico obtido? A
resposta depende unicamente da amplitude da concepo do escultor, que tanto pode ter
desejado imprimir uma forma significativa a um material qualquer, pronto a fazer o
mesmo sobre um outro material se este estivesse sua disposio, mas pode tambm ter
desejado estabelecer uma ponte entre as qualidades da prpria pedra e as da forma
impressa. Quem leia o famoso pargrafo de Goethe sobre o granito ter uma idia de
quanto uma pedra, por si, pode sugerir determinadas qualidades esculturais e
arquitetnicas. s por uma comodidade prtica que estabelecemos um limite entre as
qualidades da forma intencional e as do prprio suporte, fisicamente considerado. Tudo
so registros, e a amplitude maior ou menor do nosso horizonte de ateno s modifica
a viso que temos de um determinado ente, e no o conjunto objetivo dos registros que
esto nele.
Cada um de ns, enquanto existente, traz em si uma multido de registros, aos quais se
acrescentam os resultantes da interao com o meio e os auto-adquiridos (hbitos, por

exemplo, ou a histria dos nossos atos voluntrios). Nessa multido, onde comea o
puro "conhecer" e onde termina o puro "ser"? Basta formularmos esta pergunta para nos
darmos conta, de chofre, de que essa fronteira no existe. O puro "ser" s pode ser
definido como o registro que est presente mas desconhecido. Mas um trao meu
qualquer que me seja desconhecido no o mais, nem menos, do que um livro que
esteja na minha biblioteca h anos sem que eu o tenha lido. Quando digo portanto que o
livro " conhecimento" e o trao desconhecido do meu ser "pura existncia", apenas
porque os registros que constam do livro foram postos l por um ser humano, o qual a
fortiori os conhecia, ao passo que os registros desconhecidos do meu corpo nunca foram
ao menos assim me parece conhecidos por ningum. Mas esta distino bem
ilusria, ao menos quando tomada ao p da letra. No livro h decerto muitas qualidades
objetivamente presentes que podem ter escapado a todos os seus leitores e mesmo ao
prprio autor. Elas sero ento "conhecimento" ou "puro ser"? No primeiro caso, terei
de admitir um "conhecimento desconhecido", no segundo terei de negar que os registros
escritos sejam conhecimento. Por outro lado, at que ponto posso declarar que o trao
desconhecido presente no meu corpo no de modo algum conhecimento? Qualquer
que seja a informao contida nesse "x", ela no pode ser absolutamente contraditria
com o meu corpo considerado enquanto sistema e organismo, pois parte dele e se
integra, de algum modo, no seu funcionamento, sendo portanto um complemento
"inconsciente" das partes dele que operam "conscientemente". Esse "x", portanto, alm
de estar bem integrado num sistema do qual amplas parcelas so conhecidas, est a
minha disposio para ser conhecido de um momento para outro, assim como o livro
que, na estante, espera que eu o leia. O corpo registro, o livro registro, os entes todos
minha volta so registros: transitam incessantemente do ser ao conhecer, do conhecer
ao ser, de tal modo que a distino destes dois momentos antes ocasional e funcional
do que outra coisa.
Por isto mesmo a sensao tem sido o pons asinorum de todas as teorias do
conhecimento, que, no sendo teorias do ser e sim do conhecer apenas, tm de encontrar
um momento, uma passagem, um salto onde o ser se transmute em conhecer, e
realmente jamais conseguem faz-lo, pela simples razo de que esse salto apenas uma
mudana de ponto de vista e o ser no poderia transmutar-se em conhecer se j no
fosse, em si e por si, o conhecer, apenas visto pelo avesso: nada poderia ser objeto de
conhecimento se no contivesse registros, e nada pode conter registro sem ser, j,
conhecimento "em potncia". Mas que esta potncia passe ao ato num momento
determinado, desde o ponto de vista de um determinado sujeito cognoscente, no quer
dizer que este seja o nico ou o primeiro a efetiv-la: o registro que me desconhecido
e que agora se torna conhecido j pode ter sido transmitido a milhares de outros entes
humanos ou no que entraram em contato com o portador desse registro ontem ou
um milho de anos atrs. No, o "puro ser" no existe: todo ser conhecido, pois algo
de seus registros foi transmitido a outros seres.
H, portanto, uma forma de conhecer que consiste, simplesmente, em ser. ser portador
de registros e, de algum modo, receptor deles (s no sendo receptor o ente impossvel

que em nada se relacionasse consigo mesmo e fosse constitudo de pura autoausncia1).

A essa forma de conhecer que consiste em ser, denomino, sumariamente, presena. A
presena o fundamento de todas as demais modalidades de conhecimento. Todas as
prticas de concentrao, meditao, recolhimento, etc., criadas pelos homens
espirituais de todas as pocas tm como finalidade primeira alcanar e conservar o
senso da presena. O senso da presena a plena assuno de um ente por si mesmo, na
totalidade dos seus registros e na sua modalidade especfica e particular de existncia.
Peo a fineza de no confundir o senso da presena com algum tipo de "conhecimento
inconsciente", "instinto", "mistrio indizvel" e coisas tais, j que as distines entre
consciente e inconsciente, instintivo e aprendido, dizvel e indizvel, etc., s se aplicam
a formas derivadas e secundrias de conhecimento, que constituem o orbe daquilo que a
rigor se denomina "a mente". As distines internas do mental no se aplicam ao senso
da presena pela simples razo de que este abrange o mental como um conjunto de
registros entre outros conjuntos de registros que compem a nossa presena.
O senso da presena o ponto de interseo onde todos esses pares de opostos se
renem e de onde partem para constituir as vrias modalidades do conhecimento
mental. Ele no poderia, portanto, caber nas categorias que estas determinam.

III
1. Definio da Filosofia. -- Filosofia busca da unidade do saber na
unidade da autconscincia e vice-versa.
2. Composio do saber. -- O saber compe-se de:
informaes dos sentidos internos e externos:
estruturas inatas diretamente condicionadas pela forma do corpo
humano;
registros organizados na memria;
estruturas simblicas transmissveis.
3. Divises do saber. O conhecimento. I. O saber divide-se em:
Memria pessoal.
Experincia pessoal, isto , memria assumida e personalizada.
Estruturas simblicas assimiladas.
Estruturas simblicas produzidas.
II. Estas duas ltimas constituem o campo do conhecimento
propriamente dito. Elas absorvem as anteriores e as subentendem.

 4. A experincia da unidade. O corpo. Autodomnio e domnio. -- I. A

unidade funcional do corpo humano o primeiro modelo do tipo de
unidade cujo anlogo mais tarde se buscar na esfera do saber. Ela
assume a forma concreta de um sistema vivente de rgos
subordinados vontade individual. Ferimentos, doenas, dores,
mutilaes, enfraquecimento assinalam rupturas parciais dessa
unidade. Ter um corpo capaz de realizar, dentro dos seus limites
prprios, a nossa vontade individual, a primeira condio do
autodomnio. O autodomnio a primeira condio da ao no mundo.
No curso da ao no mundo, o corpo encontra limites externos, que,
atravs de aprendizado e adaptaes, busca transcender. O conjunto
dos limites transcendidos forma o seu domnio. O domnio pode
estreitar-se por efeito de fatores externos sem que por isto se estreite
o autodomnio, mas toda limitao do autodomnio produz o
estreitamento do domnio.
II. A unidade do saber um autodomnio estendido s estruturas
simblicas assimiladas e personalizadas.
5. Ego. Ego a experincia pessoal condensada na forma de uma
identidade corporal constante no tempo. experincia pessoal
sistmica.
6. Autoconscincia. -- o autodomnio no nvel do ego. Voc tem
conscincia de algo quando tem em seu poder no somente (a) uma
informao, mas tambm (b) a informao de que tem essa
informao e (c) a informao de que essa informao sua, isto ,
de que ela agora faz parte integrante do sistema do seu ego. A
frmula para a : Sei. Para b : Sei que sei. A frmula para c, isto , a
frmula da autoconscincia, Sei que sei que sei.
7. Ego e autoconscincia. Conscincia autoral. Ego e poder do Ego.
-- I. A existncia do ego supe a coincidncia espaotemporal da
identidade corporal com o sujeito da experincia pessoal, ou, dito de
outro modo, a identificao do sujeito objetivo com o sujeito subjetivo
da experincia pessoal. Esta identificao, a que doravante chemarei
conscincia autoral, no automtica, pois s pode se realizar na
autoconscincia, a qual, sendo um autodomnio, um poder, s existe
mediante o exerccio (embora possa se conservar por algum tempo
enquanto mera potncia). Observa-se, em certos estados patolgicos
e hipnticos, a ruptura da conscincia autoral (fragmentao do ego).
Esta ruptura permanece como possibilidade mesmo quando no se

realiza. Assim, pois, a conscincia autoral contingente e no

necessria. Nada, absolutamente nada no mundo natural pode
obrigar um indivduo a ter conscincia autoral, e, em contrapartida,
nada no mundo natural pode abolir a conexo objetiva que faz de um
indivduo o autor dos seus atos (internos e externos), o sujeito de sua
experincia pessoal. o mesmo que dizer: voc voc e no pode
deixar de ser voc, mas que ningum pode obrig-lo a admitir isso,
exceto voc mesmo. (A possibilidade da coero sobrenatural ser
discutida bem mais adiante e pode ser deixada de lado neste ponto.)
II. O conhecimento pressupe a experincia pessoal, a experincia
pessoal pressupe a conscincia autoral, a conscincia autoral
livremente assumida por um sujeito que, no obstante, se no a
assumir, no deixar de ser objetivamente autor de seus atos. No se
pode portanto dizer que o Ego se constitui a si mesmo, porque ele j
recebe seu fundamento da unidade corporal objetiva e do fato bruto
da autoria objetiva. Apenas, esse fundamento objetivo no pode
terminar de constitu-lo sem a anuncia dele. Esta anuncia s
subjetiva, pois objetivamente ele continua autor de seus atos mesmo
sem ela. Mas, pela anuncia, o Ego, j existente, se assume a si
mesmo como autoconscincia, e isto que o constitui como poder. O
Ego sem poder do Ego o Ego vazio e inoperante que se observa
naqueles estados que a psiquiatria denomina, hiperbolicamente,
"perda da identidade".
8. Conscincia autoral e unidade da experincia pessoal. A
experincia pessoal s pode ter unidade quando tem como centro a
conscincia autoral, que distingue o fazer e o padecer, isto , o
sujeito como autor de seus atos e como receptor de atos seus e
alheios. Por outro lado, evidente que a unidade da experincia
pessoal est subentendida em toda aquisio, conservao e
transformao de conhecimentos.
9. O sujeito como objeto. Atos imanentes e transitivos. Nenhum
sujeito, enquanto sujeito autoconsciente, pode ser autor de atos
(externos ou internos), sem ser, ipso facto, receptor deles. Todo ato
tem um feedback, condio de seu registro memorativo e, portanto,
de sua continuidade autoral no tempo. Estar consciente de si
enquanto autor de atos estar consciente de si enquanto receptor
deles. A noo aristotlica de atos imanentes e transitivos adquire
aqui uma nova nuance: o ato imanente quando o autor autor e
receptor sob o mesmo aspecto; transitivo quando o autor autor
sob um aspecto e receptor sob um outro aspecto. Por exemplo, se

massageio meus prprios msculos, recebo a ao sob o mesmo

aspecto em que a emiti, isto , aplico e recebo a massagem. Mas, se
chuto um gato, no recebo meu prprio chute, e sim apenas a
informao de que chutei o gato. Todos os atos transitivos so
portanto imanentes (sob outro aspecto), mas nem todos os atos
imanentes so transitivos (sob qualquer aspecto).
10. Inseparabilidade de autoconscincia, imanncia e transitividade.
Estar autoconsciente ao praticar um ato inclui a distino exata e
instantnea entre o que ele tem de imanente e de transitivo, no
sentido acima. Se no sei se agi s sobre mim mesmo, sobre um
outro ou sobre ambos, e sob quais aspectos, ento no sei se agi de
maneira alguma.
11. Transcendncia da autoconscincia. -- A autoconscincia inclui
portanto constitutivamente sujeito, objeto e sua reunio-distino no
ato. Uma autoconscincia solipsstica no autoconscincia de
maneira alguma, exceto metonimicamente (tem algumas das
propriedades ou partes da conscincia sem chegar a ser
autoconscincia). No sujeito, a autoconscincia , j na sua
constituio mesma, um transcender-se. A autoconscincia
solipsstica (cartesiana) s pode ser construda ex post facto como
hiptese lgica (por abstrao e supresso voluntria de dados da
memria), jamais ser objeto de experincia. mais ou menos como
um homem normal imaginar-se autista coisa que um autista no
pode fazer.
12. Transitividade, imanncia e reteno. Ego e "mundo". -- Se a
autoconscincia , ipso facto, conscincia da dosagem de
transitividade e imanncia do ato praticado, ela o igualmente,
mutatis mutandis, no ato padecido: estar autoconsciente enquanto
receptor de um ato distinguir, nessa recepo, aquilo que
puramente transitivo (isto , aquilo que me vem de um no-eu) e
aquilo que, nela, imanncia minha, por exemplo sob a forma de
reteno, no tempo, de uma informao j completada. Por exemplo,
acabo de receber um pontap. O pontap j terminou, no tempo, mas
continuo sentindo a dor que ele provocou: esta dor, que prolonga em
meu corpo o ato alheio j terminado, parte dele na medida em que
vem dele como efeito, mas ela, agora, s existe em mim e no nele.
Sem esta reteno, nenhum ser pode ser autoconscientemente
receptor de nada. Mas tambm no o pode se a reteno mera
reteno de sensaes ou imagens, se ela no contm em si a exata
distino do que me veio como transitividade pura e do que entra

nela como imanncia minha. No h portanto autoconscincia sem a

conscincia do no eu-como agente. No apenas no existe
autoconscincia solipsstica, mas no existe a autoconscincia num
mundo de puros objetos, num mundo sem outros sujeitos. A
existncia de sujeitos agentes fora do eu, assim como o pleno
reconhecimento dela pelo eu, so elementos constitutivos da
autoconscincia mesma. Por isto o eu, quando nega os outros agentes
ou os reduz a meros objetos, no cessa de existir, mas cessa de ser
um poder, retorna ao estado de pura potencialidade vazia. O Ego s
existe como poder num mundo de agentes, num mundo de sujeitos. O
"mundo", portanto, no vem ao Ego desde fora, como um simples
"dado", mas j se impe desde dentro, como condio da
possibilidade mesma do Ego como poder. E no cabe em gnoseologia
discutir o Ego-sem-poder, pois este no sujeito de conhecimento e
alis s existe como possibilidade terica e construo lgica
hipottica, cuja simples formulao j prova, no ato, sua prpria
irrealidade, exatamente como no caso do "imaginar-se autista". Por
desgraa, o Ego que foi objeto central de ateno durante todo o
perodo que vai de Descartes fenomenologia de Husserl foi o ego
sem poder, ao qual se atribuiu, como hiptese mgica, o dom de
conhecer, da resultando uma infinidade de problemas insolveis e,
na verdade, perfeitamente insensatos.

IV
A idia que inspira esta srie de aulas da total reduo da
gnoseologia ontologia. Trata-se de eliminar o preliminar crtico, a
crena de que primeiro necessrio criar uma teoria do
conhecimento para depois, com base nela, chegar, se possvel, a uma
ontologia.
Mas essa apenas uma das idias, a outra eliminar a dualidade do
racional e do intuitivo, reduzindo tudo ao intuitivo. Se tivesse tido a
oportunidade de expor isso ordenadamente nestas aulas, em vez de
abordar as partes do assunto um tanto a esmo e ao sabor da ocasio,
como o fiz, eu partiria do rastreamento histrico das origens da
questo do conhecimento no mundo moderno, da origem do primado
do sujeito. Primeiro, mostraria como o subjetivismo de origem
cartesiana est presente em todas as escolas, inclusive as mais
antagnicas a qualquer idealismo, pois at escolas materialistas,
como o marxismo, aceitam implicitamente a prioridade do sujeito: a
diferena, no marximo, que um sujeito coletivo. Mostaria que

todos esses trs sculos decorridos

contaminados com o primado do sujeito.

desde

Descartes

esto

Tendo verificado em seguida a total inviabilidade do projeto

cartesiano, tambm colocaramos entre parnteses toda a questo da
fenomenologia, que no seno um meio de tentar realizar o projeto
cartesiano com mais fundamento o prprio Husserl, em seu livro
Meditaes Cartesianas, diz inspirar-se em Descartes, e declara que
s quer aprofundar o cartesianismo at um nvel a que o prprio
Descartes no chegou. claro que nesse empreendimento chega
Husserl a vrias concluses que podemos aproveitar, mas eu gostaria
at de saltar essa preliminar fenomenolgica, se possvel tambm
neutralizando-a, pois ela ainda est dentro da idia do "preliminar
kantiano", e a minha idia eliminar completamente os preliminares,
mostrando que so projetos inviveis. E, para isso, necessrio voltar
ao j exposto na aula "O problema da verdade e a verdade do
problema": tantas vezes quantas seja formulada essa questo, tantas
vezes sua investigao ser bloqueada por contradies internas da
formulao mesma. Ento, preciso retomar o prprio Descartes, e a
entra, propriamente, minha crtica do Descartes: a idia mesma de
colocar entre parenteses o objeto do conhecimento, e ficar s com o
sujeito, tambm impossvel: h um curto-circuito desde o incio, e
chega a ser espantoso que ningum tenha mexido nesse problema
antes. Ora, sujeito e objeto so um modelo, uma distribuio de
papis, e ambos no so seno funes desempenhadas por
determinados
elementos,
nenhum
dos
quais
corresponde
inteiramente funo respectiva: no concebvel nem o puro objeto
nem o puro sujeito. Assim, segue-se que o que existem so situaes
onde um elemento desempenha tal papel, e o outro o outro papel
mas essa situao que o decisivo, pois tanto podemos cham-la
de conhecer como de existir, j que no h nenhum motivo para dizer
que o aspecto cognitivo predomina sobre o aspecto existncial, se
existir , simplesmente, transmitir e receber informaes.
Historicamente, as primeiras anlises do fenmeno do conhecimento
atacaram diretamente o ato de conhecimento sem perguntar se esse
ato no seria espcie de algum gnero. Na verdade, o conhecimento
espcie do gnero relao uma relao entre dois entes. Se
isso tivesse sido levado em conta, teria resolvido muitas questes
relativas ao problema do conhecimento: todas e quaisquer relaes
que existem entre quaisquer seres so transmisses de informaes,
no h uma sequer que seja outra coisa. Portanto, essa modalidade
de relao chamada conhecimento apenas uma modalidade,

entre milhares de outras, de transmisso de informaes ( claro que

com suas caractersticas diferenciais especficas). Agora, se o prprio
existir transmitir e receber informaes, ento no existe um estudo
do conhecimento que possa colocar o existir entre parnteses, caso
contrrio teramos o caso de uma espcie que coloca entre
parenteses o prprio gnero ao qual pertence. Assim, s possvel
estudar o conhecimento como modalidade da relao, ou seja, como
algo que acontece quilo que existe; ou, dito de outro modo, estudlo como maneira de existir. Mas essa no uma maneira qualquer
entre outras, e sim a maneira essencial no concebvel nenhuma,
nenhuma forma de existncia que no seja, em essncia, recepo e
transmisso de informaes. O tempo todo algo transmitido e algo
recebido: se bloquearmos toda a entrada ou sada de informaes
no teremos mais um ente existente, mas apenas o conceito abstrato
de uma espcie. Podemos conceber, por exemplo, uma figura
geomtrica: Qual a modalidade de existncia de uma figura
geomtrica? Ora, ela s existe idealmente como conceito de espcie:
Que um quadrado seno o conceito de quadrado? Ele no outra
coisa seno seu prprio conceito, ele possui mera existncia ideal e
lgica, existe como possibilidade de relao matemtica e s. Ou
seja, no existe de maneira alguma: ele faz parte do possvel, no do
real. Isso no quer dizer que uma figura geomtrica no transmita
informao; mas ela transmite sempre a mesma, a informao
essencial. Que que o quadrado nos transmite seno o conceito de
quadrado? essa a definio do inexistir real: o que existe apenas
como possibilidade lgica transmite uma nica informao, que diz
que o ente aquilo que ele . Quando lidamos com pura definies,
no reino puramente lgico, os entes no tm seno existncia
puramente lgica, e no nos passam outra informao seno o
contedo de seu prprio conceito. Mas existir realmente transmitir
algo mais que seu prprio conceito: transmitir propriedades,
acidentes etc. E por isso mesmo essa dimenso acidental passa a ser
essencial para a existncia. A temos a idia, esboada no meu livreto
sobre Aristteles, do acidente metafisicamente necessrio. Algumas
aspectos das coisas so acidentais, mas, sem eles, esses entes no
poderiam existir. Esses acidentes, portanto, s so acidentais do
ponto de vista lgico: para a existncia, so essenciais. A estatura do
homem acidental, perfeitamente, mas no acidental, para a
existncia, que ele tenha estatura, pois no pode haver um homem
sem uma precisa estatura.
Portanto, com esse enfoque, todos os problemas metafsicos e
gnoseolgicos acabam por tomar outra face, mediante essa simples

observao de que as questes fundamentais levantadas sobre esses

assuntos no so abordadas e de que, sem elas, todas as teorias do
conhecimento so projetos simplesmente inviveis. Todos so assim,
todos prometeram o que no podem fazer: o projeto cartesiano da
fundamentao do conhecimento objetivo a partir do sujeito no vai
dar em nada; o projeto kantiano da crtica da razo tampouco: o que
se cria um curto-circuito que no permite fazer progredir o
conhecimento. Como conseqncia, como no h progresso, no h
possibilidade de acumulao de conhecimentos, essa impossibilidade
passou a ser vista, por filsofos da tradio kantiana, como um dos
traos essenciais da filosofia. Eu mesmo j vi introdues filosofia
que diziam o seguinte: existem conhecimentos que progridem, como
a cincia, e outros que no progridem, como a filosofia. o caso de
dizer que filosofia no conhecimento de maneira alguma, como
dizia Jean Piaget: filosofia, para ele, no conhecimento, uma
coordenao de valores. Mas, como se pode coordenar algum
conhecimento se a prpria regra coordenante no conhecimento?
o mesmo que ter uma regra do jogo sem nenhum conhecimento do
jogo. Ora, se a filosofia no conhecimento ela no absolutamente
nada. Wittgenstein dizia: filosofia no conhecimento, mas uma
atividade. Certo, mas atividade de qu? De conhecer, naturalmente.
Isso tudo so subterfgios: ou a filosofia uma cincia, ou no
nada. E se uma cincia, tem de ser possvel colocar as questes,
investig-las e chegar a alguma soluo. Mas desde Descartes e Kant
todas as questes filosficas no tm mais soluo todo o ciclo
moderno abortado pela sucessiva formulao de projetos
impossveis. Que o projeto de Nietzche? a transvalorao de todos
os valores. Eu digo: pode parar, isso no possvel, pois, se voc
derrubar todos os valores, no fim sobra voc, e voc passa a ser o
valor. Mas voc no tem mais fundamento do que os valores que
derrubou, voc tambm apenas fingimento e auto-engano, voc
um pobreto sofredor que se faz de Anticristo para se consolar da sua
misria. Ento, tudo comea com uma proposta muito arrojada e
termina mal: assim com o projeto cartesiano, com o kantiano, com o
marxista, com o de Nietzche. O projeto de Wittgenstein, por exemplo,
termina mal duas vezes: o primeiro projeto, o da linguagem
absolutamente desprovida de ambiguidades, desprovida de qualquer
elemento intuitivo, no d em nada e ento Wittgenstein passa para
o segundo projeto, o da crtica da linguagem comum. Ora, s h uma
forma de fazer a crtica da linguagem: a partir de algo que no
linguagem, como os dados dos sentidos, por exemplo. Ora, no
possvel uma linguagem absolutamente coerente, em todos os
passos, pois, se assim o fosse, dispensaria os fatos: ou seja, seria

totalmente coerente na medida em que no falasse de coisa

nenhuma. E de fato a onde chega Wittgenstein: por um lado temos
uma linguagem totalmente coerente e formalizada, mas sem
contedo algum; por outro lado h um contedo anrquico,
atomstico, sem qualquer elo interior, que ele chama de fatos.
claro que isso um projeto abortado.
No fundo toda essa aparente modstia metodolgica da filosofia
moderna todas comeam com autocrticas da capa
humana termina numa pretenso desmedida: pois seus projetos
ultrapassam a capacidade humana. Mais ainda: todos esses projetos
no se justificam. Por que fazer a crtica da razo pura? Por que
fundamentar o conhecimento no sujeito? Por que transvalorar todos
os valores? Por que transformar o mundo em vez de tentar conheclo. No h razo suficiente para nada disso.
Quando digo que determinados projetos filosficos so inviveis,
porque levantam perguntas sem sentido. Por exemplo, fundamentar o
conhecimento objetivo a partir do sujeito considerado isoladamente
uma impossibilidade: se alegam ter abstrado todas as coisas, e ter
apenas sobrado o sujeito, como produzir o objeto a partir do sujeito?
Descartes vai buscar um mediador em Deus, mas, se necessrio
apelar a Deus, porque necessrio um milagre: a filosofia de
Descartes to invivel que, para realiz-la, preciso um milagre.
Esses projetos filosficos so todos abortivos por sua excessiva
pretenso. O filsofo cai nessa pretenso ao tentar achar o
fundamento absoluto de um objeto cuja presena ele suprime na
mesma hora. Qual a possibilidade de conhecer um objeto que no
est l? Nesse sentido, toda a filosofia moderna louca, a comear
por Descartes. Ela cai na famosa definio de Borges: metafsica um
cego, num quarto escuro, procurando um gato preto... que no est
l.
Vejam que mesmo o projeto de Popper invivel: ao dizer que as
teorias cintificas vlidas so aquelas que ainda no foram
impugnadas, ele concede a toda teoria cientfica uma espcie de
licena para o erro infinito. Se no temos um mtodo positivo de
afirmao da verdade, ento no h nenhuma possibilidade de, de
antemo, impugnar outras possibilidades de contestao que possam
surgir. Assim, qualquer teoria est aberta a uma crtica infinita, e
entramos no reino da total insegurana, onde conhecer e no-

conhecer passam a ser a mesma coisa. Assim, pelo mtodo

popperiano, camos no total irracionalismo, no convencionalismo
cientfico, onde o nico recurso que nos sobre o apelo autoridade
cientfica tem de ser assim porque o consenso diz que .
Tambm evidente que, no havendo confirmao positiva da
verdade, puro eufemismo dizer que na passagem de uma teoria
impugnada a outra ainda no impugnada h um progresso. No
existe progresso ao longo de uma linha infinita, onde a idia mesma
de movimento anulada por hiptese. Ou h um padro de perfeio,
ainda que meramente ideal, ou ento impossvel distinguir
processo, retrocesso e estagnao.
Mas, existe algo em comum entre todos esses projetos, que os
condene inviabilidade desde o comeo? Existe, sim: a proposta de
que o projeto filosfico tenha de engolir o mundo, e no ser apenas
uma parte dele: no fundo o que todos querem encontrar a
fundamentao filosfica do mundo, mas se a primeira coisa que
fazem suprimir o mundo, como ser possvel fundament-lo?
possvel, certamente, fundamentar o mundo, mas para isso, em
primeiro lugar, preciso aceitar o mundo. preciso reconhecer que a
filosofia apenas uma das muitas coisas que o homem faz no mundo,
que a filosofia uma resposta a uma situao que j est dada, e que
ela s responde s perguntas que foram colocadas naquele momento
e naquele lugar. Ou seja, ela pode remeter a uma ordem de
conhecimentos e princpios universais, mas nunca vai expressar
aqueles princpios na totalidade a funo da filosofia no pode ser
essa. Isso no quer dizer, no entanto, que a filosofia tenha de se
contentar com o parcial e fragmentrio. Quer dizer apenas que ela
tem de ter a conscincia de participar do todo em vez da pretenso
de abarc-lo. A conscincia de participao uma forma de
conhecimento to exata quanto a utpica viso desde fora, com a
vantagem de ser vivel. Se a funo da filosofia uma funo
reflexiva e crtica, de certo modo, o trabalho dela remeter a certos
princpios que j so conhecidos por participao: podem ser difceis
de exprimir, podem variar na expresso de tempos em tempos, mas a
filosofia no tem de se preocupar com dar-lhes uma formulao
uniforme e universalmente aceita precisamente porque o trabalho
dela no abarc-los dentro de si, mas lembr-los, tornar possvel a
sua reconquista na conscincia de homens reais que em seguida
tero todo o direito de os formular como desejem. A filosofia uma
correo de trajeto: ela no vai traar o trajeto, pois este j est
dado: esse trajeto o mundo. Quando a mente humana comea a
fantasias muito, e sair da realidade, a escapar da conscincia viva dos

princpios, a filosofia corrigem a rota, e isto tudo. A filosofia no visa

a dizer qual o sistema do mundo, pois o sistema do mundo j existe e
est no prprio mundo. Se no partirmos disso, nunca iremos
encontr-lo: o mundo sistema, e o cdigo do sistema est no
prprio mundo. Ns, como participantes dessa realidade, temos esse
cdigo em ns, e o conhecemos na medida do papel que nesse todo
desempenhamos: no mais que isso. Assim, todos os cdigos que
compem uma tartaruga esto na tartaruga, seno ela no poderia
ser tartaruga. Todos os cdigos que compem cada ente esto
refletidos em todos os demais entes, mas refletidos de maneira
inversa: por exemplo, na tartaruga esto refletidos todos os cdigos
que a diferenciam de um gato se faltar um s, a tartaruga estar
imperfeita, ser indistinta de um gato. Se tomarmos dois entes, todas
as diferenas que os separam esto registradas nos dois -- no
podem estar registradas num s --, mas de maneiras diferentes e
multiplamente complementares. Ento, o sistema do mundo est
refletido no mundo e em ns tambm: de maneira direita na nossa
constituio enquanto homens, de maneira indireta na nossa
diferena em relao a todos os demais homens e a todos os demais
seres e coisas, inclusive o todo universal. Essa lei imanente, que tem
de existir absolutamente, o que chamamos sabedoria. a sabedoria
que est no prprio ser, na realidade mesma, e que pode estar
presente
tambm
no
homem
segundo
uma
modalidade
especificamente humana. E o que filosofia? o amor sabedoria.
a reconquista de um conhecimento desse sistema universal, que est
dado o tempo todo, e que conhecemos reduzidamente mas
suficientemente. Ento, um conhecer que um ser. O ser humano
tem em si todas as determinaes que o fazem humano, que o fazem
ser fulano ou ciclano individualmente e que o fazem existir, ser real
num universo real. No possvel que ele abarque em toda sua
mente subjetiva todos elementos dessa constituio, pois, se
abarcasse,
no
abarcaria
no
s
conceitualmente
mas
existencialmente: seria necessrio produzir um novo homem que
contivesse o primeiro, o que no possvel. Portanto aquilo que voc
tem em voc como ser, quando rebate no plano do seu conhecer
subjetivo, rebate de maneira reduzida. Mas, em compensao, voc
conhece a constituio de muitos outros seres. Esse conhecimento,
no necessrio registr-lo porque o prprio real o registro deles, e
essa realidade, de certo modo, no opaca, translcida: voc pode
sempre voltar leitura dos mesmos registros. No necessrio saber
tudo, pois o universo sabe tudo e ele est permanentemente nossa
disposio. Ele a nossa memria, a nossa biblioteca, o nosso saber.
Ele, e no o nosso crebro. E qual o papel da filosofia? restaurar no

ser humano a confiana e a capacidade da leitura dos registros no

ser: no momento em que o ser deixa de ser opaco para algum, est
cumprida ali a funo da filosofia. Agora, necessrio fazer a
transcrio do ser? Ora, se transcrio parcial, ela no o prprio
ser. E feita apenas para responder apenas s perguntas
determinadas que algum fez. Assim, a funo da filosofia no fazer
a doutrina universal, mas remeter-nos prpria realidade, que j a
sua prpria doutrina, a doutrina do ser que transluz no corpo do
prprio ser. A funo da filosofia corretiva e, por isso, a maior parte
da atividade filosfica reflexiva e crtica. Nesse sentido que no
acredito em progresso infinito do conhecimento, mas sim em
conhecimento infinito. O ser que se d a conhecer infinito e se d a
conhecer infinitamente. O real infinito, inteligvel, e inteligvel
infinitamente: no momento em que compreendemos isso, estamos
curados: terminou a misso da filosofia, e, ento comea a sabedoria:
Que sabedoria? o conhecimento, e, se o , no pode ser uma
doutrina, mas a prpria modalidade da nossa existncia. Onde est a
sabedoria? Est no homem sbio, no no que ele disse, pois o que ele
disse pode no ser compreensvel para todos. H sabedoria nos
provrbios de Salomo? Sim, mas apenas se a compreendermos, caso
contrrio no h nenhuma: o que h, isso sim, o testemunho da
sabedoria. E onde est a sabedoria de Salomo? Est em Salomo, e,
se a compreendermos, ela j no ser mais sabedoria de Salomo, e
sim nossa. Da podemos entender que a finalidade da filosofia fazer
sbios: despertar a possibilidade da sabedoria, que no seno a
inteligibilidade direta do real. Existem obstculos para atingi-la:
obstculos de ordem moral, fisiolgica, cultural. Esses ltimos
obstculos, criados pela prpria atividade de busca do conhecimento,
so os que a filosofia pode remover. Por isso, se a sociedade no
chegar ao ponto de criar confuso na esfera cultural, no h
necessidade de filosofia.
No se pode transmitir a sabedoria porque a sabedoria o real, no o
que pensamos ou dizemos a respeito dele. Camos hoje numa srie de
ambiguidades por estarmos acostumados a entender sabedoria como
contedo de conscincia, no como algo que est no ser, no real.
Onde est a cincia da mineralogia? Est nos livros de mineralogia?
No: ela est nos minerais. Se assim no fosse, ela no poderia estar
tambm nos livros de mineralogia. Os livros so apenas registros que
criam um intermedirio humano entre ns e o mineral, de modo que
no necessrio recapitular todas as observaes anteriores para
chegarmos at o mineral. Se ao estudarmos um tratado de
mineralogia conhecermos apenas o que nele est escrito, sem

referncia aos minerais enquanto coisas reais, ento no sabemos

nada.
O real propriamente dito registro infinito de conhecimento,
essencialmente translucidez, acidentemente obscuridade, pelo jogo
dos reflexos devido a uma ocasional posio impropcia que
assumimos para enfoc-lo a necessrio mudar de posio. Ora,
mas se tomarmos todas as possveis dificuldades de foco, e, com
elas, tentarmos formar um sistema, formaremos o mundo das
sombras, o sistema da ignorncia. a isso que a filosofia acadmica
francesa tem se dedicado nos ltimos trinta anos. Ora, necessrio
eliminar essa idia de que conhecimento s existe na mente humana,
e entendermos que conhecimento uma relao ativa existente entre
o ente e o restante do real, o qual conhecimento, ainda que sob a
forma potencial. Tome a prpria idia de observao: para entender a
vida dos tigres, ns os observamos. Ora, se nenhum conhecimento
sobre tigres transparecesse na conduta dos tigres, de que adiantaria
observ-los? Se o conhecimento existisse apenas na mente humana,
ao observarmos o tigre no conheceramos o tigre, mas apenas a ns
mesmos, a nossos pensamentos -- e cairamos no curto-circuito
kantiano: estamos observando apenas fenmenos que no so seno
projetados por nossa forma cognitiva, portanto no estamos vendo
um tigre, mas estamos vendo a ns mesmos e chamando de tigres os
nossos esquemas lgicos e formas de percepo. Muito bem, mas a o
tigre come o filsofo kantiano, e que que havemos de dizer? Que
foram as formas a priori que comeram? Ora, o tigre que nos ataca o
mesmo que antes conhecamos; ou seja, o objeto que conhecemos
o mesmo com que nos relacionamos fisicamente e praticamente.
Conhecimento e ato de conhecer so certamente distintos. O real
registro infinto de conhecimentos. Existe, entretanto, o ato de
conhecimento, que apenas ocorre nos atos individuais concretos. E
mesmo assim, quando estes ocorrem, ocorre duplamente, no apenas
no sujeito: os escolsticos dizem que ao conhecermos algo, esse
objeto no alterado pelo fato de ns o conhecermos. Mas isso no
totalmente exato: aquilo que conhecemos est transmitindo
informao a seu respeito naquele mesmo momento, e ser conhecido
por um outro alterar-se, sim. No alterar-se internamente, mas
alterar sua relao com o mundo em torno.
Imagine o primeiro homem que descobriu o diamante. Naquele
mesmo instante no apenas o homem transformou-se, mas tambm
transformou a relao do diamante com o homem, ou seja, da por

diante tudo foi diferente no s para os homens mas tambm para os

diamantes. Tornar-se conhecido ser alterado, no internamente,
claro, mas relacionalmente. Foi porque os diamantes se tornaram
conhecido que os homens comearam a escavar para procurar
diamantes. No mnimo, cada coisa conhecida abre uma nova
possibilidade de ao sobre ela: a partir daquele momento, ela pode
sofrer um tipo de ao que antes no podia. Dizer que o objeto no
foi alterado em nada o mesmo que dizer que, para o objeto, ser
conhecido ou no ser o mesmo: ora, mas no me possvel comer
um frango se nunca o conheci. Ser conhecido abre, para o objeto, a
possibilidade de uma nova paixo, de sofre um novo tipo de ao isso muda o destino dele, o lugar dele na ordem csmica. uma
mudana objetiva.
Se entendermos que o real registro de conhecimento, poderemos
compreender o porqu do smbolismo do grande livro da natureza:
o que ele seno o smbolo da inteligibilidade do real? E o homem
tem, dentre os seres do mundo fsico, o privilgio de poder conhecer
teoricamente todas as relaes entre todos os seres que estejam a
seu alcance. Isto , o homem o local onde esta inteligibilidade da
natureza se realiza sob a forma de linguagem, mas no podemos
esquecer que esta apenas uma relao entre milhares de outras
possveis.
Por isso a filosofia tem sempre de ser sistmica, tem de ter um centro
e no pode ser arbitrria, mas no pode ser sistemtica. Sistmico
aquilo que tem um centro e se desenvolve de forma mais ou menos
orgnica a partir desse centro, sistemtico aquilo que procura
conscientemente abranger e conter nos seus prprios limites o todo.
perda de tempo tentar uma filosofia sistemtica: o mesmo que
tentar recriar o universo. Mas ela tem de ser sistmica no sentido em
que se refere ao sistema do universo, no perde de vista a
sistematicidade do prprio real. Ela no um amontoado de
observaes anrquicas, mas tampouco se constitui da construo
sistemtica de um todo abrangente. Quando desenhamos uma
rvore, tentamos desenh-la de todos os ngulos possveis? No, o
que tentamos fazer um retrato parcial referido ao todo e ao sistema,
um retrato parcial que esboce, signifique ou aponte para essa
totalidade -- quanto mais simples for o desenho e quanto mais
claramente apontar para o centro do sistema, melhor. Ento, a
finalidade da filosofia devolver o indivduo a esta posio de
observador central, na qual o contedo sapiencial da prpria
realidade se mostra para ele. E quando ela se mostra? Quando ele

quer: o universo responde quando perguntamos. Se for possvel

recuperar essa posio, est realizada a funo da filosofia. A
comea a sabedoria propriamente dita.