Agustn de Hipona, San (354-430), el ms grande de los padres de la Iglesia y uno de los ms eminentes doctores de la Iglesia occidental.

Agustn naci el 13 de noviembre del ao 354 en Tagaste, Numidia (hoy Souk-Ahras, Argelia). Su padre, Patricio (fallecido hacia el ao 371), era
un pagano (ms tarde convertido al cristianismo), pero su madre, Mnica, era una devota cristiana que dedic toda su vida a la conversin de su
hijo, siendo canonizada por la Iglesia catlica romana. Agustn se educ como retrico en las ciudades norteafricanas de Tagaste, Madaura y
Cartago. Entre los 15 y los 30 aos vivi con una mujer cartaginesa cuyo nombre se desconoce, con la que tuvo un hijo en el ao 372 al que
llamaron Adeodatus, que en latn significa regalo de Dios.
Contienda intelectual
Inspirado por el tratado filosfico Hortensius, del orador y estadista romano Cicern, Agustn se convirti en un ardiente buscador de la verdad,
estudiando varias corrientes filosficas antes de ingresar en el seno de la Iglesia. Durante nueve aos, del ao 373 al 382, se adhiri al
maniquesmo, filosofa dualista de Persia muy extendida en aquella poca por el Imperio Romano de Occidente. Con su principio fundamental
de conflicto entre el bien y el mal, el maniquesmo le pareci a Agustn una doctrina que poda corresponder a la experiencia y proporcionar las
hiptesis ms adecuadas sobre las que construir un sistema filosfico y tico. Adems, su cdigo moral no era muy estricto; Agustn recordara
posteriormente en sus Confesiones: "Concdeme castidad y continencia, pero no ahora mismo". Desilusionado por la imposibilidad de
reconciliar ciertos principios maniquestas contradictorios, Agustn abandon esta doctrina y dirigi su atencin hacia el escepticismo.
Hacia el ao 383 se traslad de Cartago a Roma, pero un ao ms tarde fue enviado a Miln como catedrtico de retrica. Aqu se movi bajo
la rbita del neoplatonismo y conoci tambin al obispo de la ciudad, san Ambrosio, el eclesistico ms distinguido de Italia en aquel momento.
Es entonces cuando Agustn se sinti atrado de nuevo por el cristianismo. Un da por fin, segn su propio relato, crey escuchar una voz,
como la de un nio, que repeta: "Toma y lee". Interpret esto como una exhortacin divina a leer las Escrituras y ley el primer pasaje que
apareci al azar: " nada de comilonas y borracheras, nada de lujurias y desenfrenos, nada de rivalidades y envidias. Revestos ms bien del
Seor Jesucristo, y no os preocupis de la carne para satisfacer sus concupiscencias" (Rom. 13, 13-14). En ese momento decidi abrazar el
cristianismo. Fue bautizado con su hijo natural por Ambrosio la vspera de Pascua del ao 387. Su madre, que se haba reunido con l en
Italia, se alegr de esta respuesta a sus oraciones y esperanzas. Morira poco despus en Ostia.
Obispo y telogo
Agustn regres al norte de frica y fue ordenado sacerdote el ao 391, y consagrado obispo de Hipona (ahora Annaba, Argelia) en el 395,
cargo que ocupara hasta su muerte. Fue un periodo de gran agitacin poltica y teolgica, ya que mientras los brbaros amenazaban el
Imperio llegando a saquear Roma en el 410, el cisma y la hereja amenazaban tambin la unidad de la Iglesia. Agustn emprendi con
entusiasmo la batalla teolgica. Adems de combatir la hereja maniquesta, particip en dos grandes conflictos religiosos: uno de ellos fue con
los donatistas, secta que mantena la invalidez de los sacramentos si no eran administrados por eclesisticos sin pecado. El otro lo mantuvo
con los pelagianos, seguidores de un monje contemporneo britnico que negaba la doctrina del pecado original. Durante este conflicto, que
fue largo y enconado, Agustn desarroll sus doctrinas de pecado original y gracia divina, soberana divina y predestinacin. La Iglesia catlica
apostlica romana ha encontrado especial satisfaccin en los aspectos institucionales o eclesisticos de las doctrinas de san Agustn; la
teologa catlica, lo mismo que la protestante, estn basadas en su mayor parte, en las teoras agustinianas. Juan Calvino y Martn Lutero,
lderes de la Reforma, fueron estudiosos del pensamiento de san Agustn.
La doctrina agustiniana se situaba entre los extremos del pelagianismo y el maniquesmo. Contra la doctrina de Pelagio mantena que la
desobediencia espiritual del hombre se haba producido en un estado de pecado que la naturaleza humana era incapaz de cambiar. En su
teologa, los hombres y las mujeres son salvados por el don de la gracia divina; contra el maniquesmo defendi con energa el papel del libre
albedro en unin con la gracia. Agustn muri en Hipona el 28 de agosto del ao 430. El da de su fiesta se celebra el 28 de agosto.
Obras
La importancia de san Agustn entre los padres y doctores de la Iglesia es comparable a la de san Pablo entre los apstoles. Como escritor,
fue prolfico, convincente y un brillante estilista. Su obra ms conocida es su autobiografa Confesiones (400?), donde narra sus primeros aos
y su conversin. En su gran apologa cristiana La ciudad de Dios (413-426), Agustn formul una filosofa teolgica de la historia. De los
veintids libros de esta obra diez estn dedicados a polemizar sobre el pantesmo. Los doce libros restantes se ocupan del origen, destino y
progreso de la Iglesia, a la que considera como oportuna sucesora del paganismo. En el ao 428, escribi las Retractiones, donde expuso su
veredicto final sobre sus primeros libros, corrigiendo todo lo que su juicio ms maduro consider engaoso o equivocado. Sus otros escritos
incluyen las Epstolas, de las que 270 se encuentran en la edicin benedictina, fechadas entre el ao 386 y el 429; sus tratados De libero
arbitrio (389-395), De doctrina Christiana (397-428), De Baptismo, Contra Donatistas (400-401), De Trinitate (400-416), De natura et gratia
(415) y homilas sobre diversos libros de la Biblia.
Segunda biografa
Nacido en Tagaste (Numidia) el ao 354, hijo de padre pagano y madre cristiana, Agustn fue educado por sta en el cristianismo, aunque pronto
abandon su prctica. Estudio gramtica y literatura latinas y, posteriormente, hasta los veintinueve aos de edad, ense retrica en Cartago.
Tras una juventud algo disipada en Cartago, la lectura de un escrito de Cicern le llev al estudio de la filosofa y a la bsqueda de la verdad,
que, en un principio, crey encontrar en la doctrina de los maniqueos, que defendi durante unos diez aos.
Cuando empez a dudar de ella, se traslad a Roma, y luego a Miln, donde sigui ejerciendo como profesor de retrica. Sus dudas dieron como
resultado un escepticismo filosfico, del que se libr mediante la lectura de los neoplatnicos, en especial de Plotino, que seguira influyendo en
su pensamiento posterior.
La posesin de la verdad slo la encontr Agustn en el cristianismo, al que se convirti, por influencia del obispo Ambrosio, de Miln, en el ao
387. Desde entonces llev una vida dedicada al estudio y a la contemplacin, que mantuvo prcticamente hasta su muerte, a pesar de las
ocupaciones del ejercicio pastoral, primero como presbtero y, despus, como obispo de Hipona, en el norte de frica, a donde haba vuelto
desde Italia en el ao 388. Su muerte acaeci en el ao 430, mientras los vndalos sitiaban Hipona, cuando el Imperio Romano de Occidente
daba los ltimos estertores.
Su pensamiento, de orientacin platnica, defiende que la verdad no ha de buscarse en el mundo exterior por medio de los sentidos, sino
reflexionando, volviendo la mirada hacia el interior de uno mismo: No vayas fuera. Vulvete hacia dentro de ti mismo. La verdad habita en el
hombre interior.
San Agustn es el primer gran talento filosfico desde la filosofa griega clsica. Con su obra y con su considerable influencia en la Iglesia y en el
pensamiento cristiano, San Agustn contribuy en gran manera a afianzar la orientacin platnica de la filosofa en los siglos siguientes, hasta el
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resurgir del aristotelismo en el siglo XIII.

Los primeros escritos de San Agustn estn dedicados a combatir los errores que l mismo haba seguido durante su juventud. As, combate a los
escpticos, maniqueos y pelagianos en su obras Contra los acadmicos, Sobre el libre albedro, etc. Sus obras ms importantes, adems de
stas, son las Confesiones, de carcter autobiogrfico, Sobre la Trinidad y La ciudad de Dios.
La ciudad de Dios es la principal obra de San Agustn. Fue escrita entre los aos 413 y 426 para refutar la opinin de que la cada de Roma en
poder de los godos de Alarico (ao 410) haba sido causada por la aceptacin del cristianismo y por el abandono de los dioses del Imperio, que
en castigo haban dejado a Roma desamparada en manos de los brbaros. Agustn se enfrenta a esta opinin en los cinco primeros libros de los
22 que tiene la obra, mostrando que Roma haba cado por su egosmo y por su inmoralidad. Adems, en los cinco libros siguientes, Agustn
demuestra que ni el politesmo popular ni la filosofa antigua fueron capaces de preservar el Imperio y dar la felicidad a sus habitantes. Los otros
doce libros estn dedicados a presentar el nacimiento, desarrollo y culminacin del enfrentamiento entre las dos ciudades, la terrena y la
celestial, encarnada sta en la Iglesia de Cristo. As, los libros XI-XIV muestran cmo nacen las dos ciudades, los libros XV-XVIII presentan
subdesarrollo en este mundo, el libro XIX expone la finalidad de las dos ciudades y los libros XX-XXII estn dedicados a su culminacin tras el
juicio final. El libro XIX, al que pertenece el fragmento seleccionado en el programa para lectura y comentario, es un libro muy bello, en el que
San Agustn hace un profundo anlisis de las nociones de justicia, paz y felicidad. En concreto, los captulos 11-17 estn dedicados al tema de la
paz: definicin (la paz es la tranquilidad del orden), formas de la paz, medios para conseguirla (las leyes), etc.
Gracia, en la teologa cristiana, favor no ganado, concedido por Dios a los individuos que por ello son redimidos y santificados. Gracia (en
hebreo, hen) se utiliza en este sentido en la religin hebrea. En el Nuevo Testamento, gracia (en griego, charis) se asocia casi exclusivamente
a la figura de Cristo. Con su muerte expiatoria, se revelaba el favor ilimitado de Dios.
Pelagio y Agustn de Hipona
El primer conflicto teolgico sobre la naturaleza del pecado y de la gracia aconteci a finales del siglo IV entre san Agustn de Hipona y el
telogo britnico Pelagio. ste afirmaba que cada persona es libre de obedecer o desobedecer a Dios y que toda persona incurre en el
pecado, por lo que necesita la gracia de Dios. En la opinin de Pelagio, sin embargo, la gracia nos la ha dado Dios a travs de las enseanzas
y el ejemplo de Jess, as que mediante la gracia cada cual puede conocer el bien y el mal. Uno puede despus rezar por la gracia de Dios
como ayuda para realizar lo bueno. Sin embargo, este tipo de gracia es "resistible", porque cada uno es libre de rechazarla o no. Pelagio
consideraba la salvacin como la recompensa de Dios dada a una vida de obediencia elegida con libertad.
San Agustn estaba de acuerdo en que Dios haba creado a la humanidad libre para obedecerle o desobedecerle, pero afirmaba que la
mancha del pecado original se transmita de generacin en generacin mediante el acto de la procreacin. Por lo tanto, la humanidad es
incapaz de no pecar. Tan slo la irresistible gracia de Dios puede liberarla del poder del pecado, y esa gracia fue dada en Cristo. Es accesible
a los individuos mediante el ministerio de la Iglesia y en especial por el bautismo y los dems sacramentos. Los creyentes pueden pecar an,
pero aquellos a los que Dios elige perseveran y al fin alcanzan la salvacin, no por sus mritos o buenas acciones, sino por la gracia triunfante
de Dios.
La edad media
Los telogos escolsticos, en especial santo Toms de Aquino, variaron algo la doctrina agustiniana de la gracia. Santo Toms introdujo una
distincin entre el reino de la naturaleza y el reino de lo sobrenatural; el primero, afirmaba, puede ser conocido mediante la razn, mientras
que el reino de lo sobrenatural slo puede ser comprendido mediante la gracia de Dios que nos revela la verdad. As, Toms de Aquino abri
espacio a la razn aristotlica en el reino de la naturaleza y a la teologa tradicional agustina en el reino de lo sobrenatural. Para l, la razn no
est manchada por el pecado y produce el conocimiento adecuado dentro de sus limitaciones inherentes. La gracia no contradice o suplanta a
la naturaleza, sino que la perfecciona.
Los escolsticos hicieron tambin una serie de distinciones relativas a la gracia divina. La gracia pertenece al reino de lo sobrenatural, por lo
que se necesita un acto de gracia para elevar a una persona al reino de la gracia. Esta es la gracia justificadora, o gracia de la elevacin. Se
necesita otra gracia, la llamada santificante, para consagrar a una persona y que sta sea capaz de entrar en comunin con Dios. Adems,
tambin hay una gracia gratuita: la gracia de Dios no puede estar sujeta a ninguna va concreta. La gracia puede ser permanente, como se
reconoce en la vida inquebrantable y virtuosa de quien la recibe (gracia habitual); tambin puede recibirse en raras ocasiones para permitir
algunos actos extraordinarios de obediencia a Dios (gracia verdadera).
La teologa escolstica vincul la gracia casi por completo al orden sacramental, de ah que, segn esta doctrina, sea infundida por cada uno
de los siete sacramentos; de esta forma se puede disponer del tipo de gracia que se necesita en cada momento.
La Reforma
Los reformadores protestantes del siglo XVI diferenciaron la gracia de algunos aspectos de los sacramentos. Tanto Martn Lutero como Juan
Calvino subrayaron la cualidad personal de la gracia. Para Lutero, la gracia depende de una relacin personal con Dios y no puede ser
concedida a un individuo fuera o en contra de la voluntad divina. Calvino afirm que la gracia es una fuerza irresistible en el individuo que
libera la voluntad de su esclavitud natural y es concedida slo a quienes estn predestinados por Dios a la salvacin.
Los reformadores protestantes tambin rechazaron la creencia escolstica en la eficacia de la razn sola para la comprensin del reino
natural. Lutero y Calvino afirmaron que toda la creacin est corrompida por el pecado, incluso la naturaleza y la razn tanto como la voluntad
humana y los sentimientos. As, retornaron a una interpretacin del pecado y la gracia ms agustiniana que la de los escolsticos.
Evolucin moderna
El pensamiento liberal protestante del siglo XIX y principios del XX desarroll una idea optimista y casi pelagiana de la naturaleza humana.
Tras la desilusin que produjo la I Guerra Mundial y sus consecuencias los telogos protestantes ms influyentes (entre ellos Karl Barth,
Reinhold Niebuhr y Paul Tillich) intentaron recuperar una doctrina ms agustiniana del pecado y de la gracia. Este movimiento neoortodoxo,
sin embargo, no recuper la idea de san Agustn de la transmisin del pecado por la procreacin y mantuvo el nfasis tradicional protestante
en la cualidad personal de la gracia sin negar el aspecto central de los sacramentos. El trabajo de algunos telogos catlicos del siglo XX,
como Karl Rahner y Hans Kng, se encamin en una direccin similar, bajo la inspiracin del existencialismo.
Predestinacin, en la teologa cristiana, enseanza en la que el eterno destino de una persona viene predeterminado por la inalterable ley de
Dios. Sin embargo, la predestinacin no implica la irremediable negacin del libre albedro. La mayora de los exponentes de la doctrina ha
mantenido que slo es el destino final del individuo el que est predeterminado, no las acciones del individuo, que siguen siendo fruto de la
libre voluntad. La doctrina toma por costumbre una de las dos formas: predestinacin nica o predestinacin doble.
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Predestinacin nica
La predestinacin nica es la menos severa de enseanza. Se basa en el conocimiento de la presencia de Dios y de su amor, y en la
aceptacin concurrente de que Dios garantiza el don de su presencia como un acto de gracia absoluta. Con el fin de subrayar que el don de
Dios est, de forma independiente, determinado por l y no es, bajo ningn concepto, una respuesta a ciertos actos humanos, algunos
cristianos han afirmado que su relacin con Dios depende slo de l y de su eterna ley establecida antes de la creacin del mundo.
Este punto de vista slo se menciona en dos ocasiones en el Nuevo Testamento, en Romanos 8 y Efesios 1. "Porque a los que conoci de
antemano, los destin tambin desde el principio a reproducir la imagen de su Hijo Y a los que desde el principio destin, tambin los llam
y a los que llam, tambin los puso en camino de salvacin; y aquellos a quienes puso en camino de salvacin, les comunic su gloria" (Rom.
8, 29-30). Estos versos llevan consigo la idea de la predestinacin nica, porque slo estn relacionados con la predestinacin de la vida con
Dios.
Predestinacin doble
La predestinacin doble es la consecuencia que se deriva de la predestinacin. Si algunos pueden disfrutar de la presencia de Dios por su
eterna ley, otros deben entonces estar separados de Dios toda la eternidad, tambin de forma inapelable. Debido a que la salvacin y la gloria
estn predestinadas, se comprende que la condena y la destruccin pueden tambin ser predestinadas. El primer telogo que anunci una
doctrina de predestinacin doble fue san Agustn en el siglo V. Sin embargo, no tuvo muchos sucesores. El exponente ms conocido de la
predestinacin doble fue Juan Calvino: "Llamamos predestinacin a la eterna ley de Dios, mediante la cual determina en s mismo lo que l
deseara ser para cada hombre. Debido a que no todos han sido creados en igualdad de condiciones; mejor dicho, para algunos la vida eterna
es ordenada de antemano, para otros la eterna condena". (Institutio 3. 21. 5).
Despus de san Agustn, los telogos catlico-romanos rechazaron la predestinacin doble, insistiendo en que no existe ninguna
predestinacin hacia el mal y que aquellos que sufren condena son los nicos responsables de ello. Los anglicanos se han sumado tambin a
la doctrina de la predestinacin nica. En el siglo XVII, el telogo protestante holands Arminio, cuyas enseanzas inspiraron el movimiento
llamado arminianismo, critic la injusticia de la doctrina calvinista sobre la predestinacin y formul una versin modificada de sta que
permita la libre voluntad humana. Los telogos protestantes liberales han tendido a ignorar o negar la predestinacin tanto en su forma nica
como doble. La afirmacin ms influyente de la doctrina de la predestinacin nica fue realizada en el siglo XX por el telogo suizo Karl Barth,
quien sostena que la voluntad de Dios se revela en Jesucristo, y que todos son elegidos a travs de l. As, la doctrina de la predestinacin es
prcticamente universalista, es decir, todos tenemos prometida la salvacin.

Libre albedro, poder o capacidad del individuo para elegir una lnea de accin o tomar una decisin sin estar sujeto a limitaciones impuestas
por causas antecedentes, por la necesidad, o por la predeterminacin divina. Un acto libre por entero es en s mismo una causa y no un
efecto; est fuera de la secuencia causal o de la ley de la causalidad. La cuestin de la capacidad del ser humano para determinar sus
acciones es importante en la filosofa occidental, en particular en la metafsica en la tica, as como en la teologa. Por lo general, la doctrina
extrema en la que se afirma la libertad de la voluntad se llama libertarismo; su opuesta, determinismo, es aquella donde la accin humana no
se dispone con autonoma, sino que ms bien es el resultado de influencias tales como las pasiones, los deseos, las condiciones fsicas y las
circunstancias externas fuera del control del individuo.
Enfoques filosficos
La libertad de la voluntad ha sido una preocupacin comprensible entre las reflexiones de los metafsicos, quienes intentan formular teoras
que expliquen la naturaleza de la realidad ltima, universal, y la relacin de los seres humanos con el universo. Algunos metafsicos mantenan
que si el universo es racional debe basarse en una secuencia de causa y efecto: toda accin, o efecto, debe estar precedida por una causa y
formar parte de una cadena ininterrumpida de causalidad que se prolonga hacia atrs hasta la causa primera, es decir Dios, o la divinidad. Un
acto de libre albedro absoluto por parte de una persona o un animal es, sin embargo, un acto inmotivado que se encuentra fuera de la cadena
causal; aceptar la posibilidad de un acto de esta naturaleza niega el orden divino, racional, y hace que el universo parezca irracional. Vista de
esa forma, esta cuestin nunca se ha resuelto de un modo satisfactorio. Durante la edad media, el carcter inexplicable del libre albedro llev
a intensos debates entre los filsofos religiosos y al famoso dilema conocido como el asno de Buridan, a menudo atribuido, quizs sin mucha
fortuna a Jean Buridan.
La validez del libre albedro ha sido tambin objeto de un debate considerable entre los filsofos ticos. Podra parecer que un sistema de
tica debe implicar libre albedro, pues la negacin de la capacidad para elegir una lnea de accin negara la posibilidad de establecer un
juicio moral. Una persona sin juicio moral no es responsable de sus actos. En un intento por resolver este problema, los filsofos ticos han
adoptado una gran variedad de posiciones, que oscilan entre el determinismo ms absoluto y el libertarismo total. Scrates y Platn mantenan
que la gente puede disponer sus propias acciones, pero que tan slo aqullas que estuvieran de acuerdo con el bien o la armona del todo,
eran en verdad libres. As, slo un acto juicioso es libre. Baruch Spinoza, el filsofo holands, reinterpret el libre albedro como la
autodeterminacin, es decir, la medida en que a una persona se adapta a la naturaleza de Dios y a la propia naturaleza del mundo. Immanuel
Kant, el filsofo alemn, crea que la persona deba ser libre porque la libertad es un postulado necesario de la conciencia moral; el imperativo
categrico kantiano est ms all de cualquier anlisis terico. La opinin filosfica predominante ha sido que existe una autodeterminacin
parcial y que, a pesar de que otras muchas consideraciones adems de la voluntad estn involucradas en la formacin de los juicios morales,
en ciertas circunstancias permanece, aunque pequeo, un ncleo de decisin creadora.
Enfoques teolgicos
El libre albedro es importante en el mbito teolgico. Uno de los dogmas bsicos de la teologa cristiana tradicional es que Dios es
omnisciente y omnipotente, y que todo acto humano est predeterminado por Dios. La doctrina de la predestinacin, la rplica teolgica al
determinismo, impide en teora la existencia del libre albedro. Ya que la moral, el deber y la evitacin del pecado son tambin elementos
bsicos en la enseanza cristiana, cmo, se pregunta la teologa, puede la gente ser responsable en el plano moral una vez que se acepta la
predestinacin? Se han hecho muchos intentos por los telogos para explicar esta paradoja. San Agustn, el principal Padre y Doctor de la
Iglesia crea con firmeza en la predestinacin; sostena que slo los elegidos por Dios alcanzaran la salvacin; nadie sabe, sin embargo, quin
est entre los elegidos, y por tanto todo lleva al temor de Dios, a la vida religiosa. La libertad, para l, era el don de la gracia divina. A esto se
opuso el monje britnico Pelagio y en especial los seguidores de su doctrina, el pelagianismo, para los que el pecado de Adn concerna
exclusivamente a Adn, y no a la especie humana en su totalidad, y que todo el mundo, aunque ayudado por la gracia divina para alcanzar la
salvacin, tiene libertad completa en su voluntad para elegir o rechazar el camino hacia Dios. Ms tarde, los telogos catlicos fijaron la
doctrina de la gracia previa para explicar el libre albedro; de acuerdo con esta interpretacin, Dios conceda a determinadas personas la
gracia para actuar por s mismos, dentro de un estado de gracia.
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Durante la Reforma, la cuestin del libre albedro se convirti en campo de batalla religioso. Muchas sectas protestantes, en particular las
calvinistas pusieron de relieve la doctrina agustina de la predestinacin y la total exclusin del libre albedro. La predestinacin calvinista fue
considerada una hereja por la Iglesia catlica, y el Concilio de Trento, en el siglo XVI, conden a todos los que rechazaban el libre albedro. El
problema no estaba resuelto todava. El prelado francs catlico Jacques Bnigne Bossuet ofreci aun otro enfoque, que lleg a ser muy
apreciado; afirmaba que el libre albedro y la presciencia divina son verdades seguras que deben aceptarse aunque no estn relacionadas en
un orden lgico.
Posiciones generales
Los psiclogos no hallaron un procedimiento para explicar de un modo fcil el libre albedro; su mtodo de causalidad cientfica implica
determinismo. Los filsofos racionalistas de los siglos XVII y XVIII, que eran, hasta cierto punto, psiclogos, intentaron establecer leyes
mecanicistas que incluan el fenmeno mental como si de un fenmeno fsico se tratara, tal como ocurre con la gravedad; el libre albedro,
siendo anrquico por definicin, no poda ajustarse a un sistema normativo. En el siglo XX, ciertos psiclogos, en especial los defensores del
existencialismo, han reconocido el elemento de espontaneidad en la mente humana que se admite para situarse ms all de cualquier ley
cientfica. Esta espontaneidad puede interpretarse como libre albedro, o por lo menos, como una medida de autodeterminacin que las
personas sienten poseer y por la cual actan y formulan juicios morales.
Vida cristiana
El mandato y la exhortacin de la predicacin y las enseanzas cristianas abarcan todos los temas referentes a la doctrina y a la moral. Los
dos mandamientos ms importantes dentro del mensaje tico de Jess (Mt. 22,34-40) son el amor a Dios y el amor al prjimo. La aplicacin
de estos mandamientos a situaciones concretas en la vida, ya sea en el orden personal como en el social, no genera uniformidad en el
comportamiento moral ni en el social. Por ejemplo, hay cristianos que consideran pecaminosas las bebidas alcohlicas, pero los hay que no
opinan igual. Existen cristianos que adoptan diferentes posturas sobre temas de actualidad, ya sea desde puntos de vista de extrema derecha,
de extrema izquierda o de centro. A pesar de ello, es posible hablar de un modo de vida cristiano, aqul que participa de la llamada al servicio
y a convertirse en discpulo de Cristo. El valor inherente a cada persona creada a la imagen de Dios, la santidad de la vida humana, as como
el matrimonio y la familia, el esfuerzo por alcanzar la justicia, aunque sea en un mundo cado en la desgracia, son compromisos morales
dinmicos que los cristianos deberan aceptar; sin embargo, sus conductas pueden no conseguir las metas que imponen estas normas. Ya
desde las pginas del Nuevo Testamento se hace patente que siempre ha sido difcil la tarea de desarrollar las implicaciones o el alcance que
puede tener una tica del amor, bajo las condiciones de la existencia cotidiana, y que en realidad nunca ha existido una poca dorada en la
que haya sucedido lo contrario.
Escatologa
Sin embargo, dentro de la doctrina cristiana late la idea de esta poca de oro, representada en la esperanza cristiana de una vida eterna.
Jess se refiri a esta esperanza con tanta insistencia que muchos de sus seguidores estaban a la espera del fin del mundo de un modo
declarado y abierto, pues con ese fin sus vidas alcanzaran el reino de la eternidad. Desde el siglo I, esta expectacin cre una actitud de flujo
y reflujo, alcanzando a veces niveles de gran intensidad, y otras veces de una aparente aceptacin del mundo en sus formas ms crueles. Los
credos de la Iglesia se refieren a esta esperanza usando el lenguaje de la resurreccin, de una nueva vida, participando de la gloria de Cristo
resucitado. Teniendo estos smbolos en cuenta, el cristianismo debera considerarse como una religin espiritual, y en ocasiones se ha limitado
exclusivamente a cumplir este papel. Pero, a travs de la historia de la Iglesia, la esperanza cristiana tambin ha servido para motivar el
desarrollo de una vida terrenal ms conforme a los deseos de Dios segn fue revelado por Cristo. Vase tambin Catecismo; Escatologa;
Segunda venida.
Historia
Casi toda la informacin de la que se dispone sobre la vida de Jess y los orgenes del cristianismo, proviene de aqullos que proclamaban
ser sus discpulos. Considerando que escribieron ms para convencer a los creyentes que para satisfacer la curiosidad histrica, esta
informacin consta por lo comn de ms preguntas que respuestas, y nunca se ha podido armonizar dentro de un coherente y satisfactorio
orden cronolgico. Dada la naturaleza de las fuentes, es imposible, excepto de un modo especulativo, distinguir entre las enseanzas
originales de Jess y el desarrollo que tuvo este magisterio dentro de las primeras comunidades cristianas.
Lo que s se sabe es que tanto la persona como el mensaje de Jess de Nazaret, desde pocas muy tempranas, logr tener seguidores que
crean en l como en un nuevo profeta. El recuerdo de sus palabras y hechos, transmitidos a la posteridad por quienes con el tiempo fueron
escribiendo los Evangelios, mencionan los das que Jess pas en la tierra a la luz de las experiencias que los primeros cristianos identificaron
con el milagro de su resurreccin de la muerte en la primera Pascua cristiana. Concluyeron que lo que l haba demostrado ser, a travs de su
resurreccin, ya lo deba haber sido antes, cuando caminaba entre los habitantes de Palestina e incluso antes de haber nacido del vientre de
Mara de acuerdo con su condicin divina y, por tanto, eterna. Se inspiraron en el lenguaje de las Sagradas Escrituras (la Biblia hebrea, que los
cristianos llamaron Antiguo Testamento) para componer un relato de la realidad siempre antigua, siempre nueva, que haban aprendido a
conocer como apstoles de Jesucristo. Creyendo que era deseo y mandato de Jess el que se unieran y formaran una nueva comunidad de lo
que an quedaba rescatable del pueblo de Israel, estos judos cristianos formaron la primera Iglesia en Jerusaln. Consideraban que se era
el lugar ms apropiado para recibir lo prometido: el don del Espritu Santo y de una innovacin espiritual.
Los comienzos de la Iglesia
Jerusaln era el ncleo del movimiento cristiano; al menos lo fue hasta su destruccin a manos de los ejrcitos de Roma en el 70 d.C. Desde
este centro, el cristianismo se desplaz a otras ciudades y pueblos en Palestina, e incluso ms lejos. En un principio, la mayora de las
personas que se unan a ellos eran seguidores del judasmo, para quienes representaba algo nuevo, no en el sentido de algo novedoso por
completo y distinto, sino en el sentido de ser la continuacin y realizacin de lo que Dios haba prometido a Abraham, Isaac y Jacob. Por lo
tanto, ya en un principio, el cristianismo se manifest como una relacin dual de la fe juda: una relacin de continuidad y al mismo tiempo de
realizacin, de anttesis, y tambin de afirmacin. La conversin forzada de los judos durante la edad media y la historia del antisemitismo (a
pesar de que los dirigentes de la Iglesia condenaban ambas actitudes) constituyen una prueba de que la anttesis poda ensombrecer con
facilidad a la afirmacin. Sin embargo, la ruptura con el judasmo nunca ha sido total, sobre todo porque la Biblia cristiana incluye muchos
elementos del judasmo. Esto ha logrado que los cristianos no olviden que aqul al que adoran como Seor era judo y que el Nuevo
Testamento no surgi de la nada, sino que se convirti en una continuacin del Antiguo Testamento.
Una importante causa del alejamiento del cristianismo de sus races judas fue el cambio en la composicin de la Iglesia, que tuvo lugar ms o
menos a fines del siglo II (es difcil precisar el periodo de una forma concreta y cmo se produjo). En un momento dado, los cristianos con un
pasado no judo comenzaron a superar en nmero a los judos cristianos. En este sentido, el trabajo del apstol Pablo tuvo una poderosa
influencia. Pablo era judo de nacimiento y estuvo relacionado de una forma muy profunda con el destino del judasmo, pero, a causa de su
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conversin, se sinti el instrumento elegido para difundir la palabra de Cristo a los gentiles, es decir, a todos aqullos que no tenan un
pasado judo. Fue l quien, en sus epstolas a varias de las primeras congregaciones cristianas, formul muchas de las ideas y trminos que
ms tarde constituiran el eje de la fe cristiana; merece el ttulo de primer telogo cristiano. Muchos telogos posteriores basaron sus
conceptos y sistemas en sus cartas, que ahora estn recopiladas y codificadas en el Nuevo Testamento. Vase tambin San Pablo.
De las epstolas ya consideradas y de otras fuentes que provienen de los dos primeros siglos de nuestra era, es posible obtener informacin
de cmo estaban organizadas las primeras congregaciones. Las epstolas que Pablo habra enviado a Timoteo y a Tito (a pesar de que
muchos estudiosos actuales no se arriesgan a afirmar que el autor de esas cartas haya sido Pablo), muestran los comienzos de una
organizacin basada en el traspaso metdico del mando de la primera generacin de apstoles, dentro de los que se incluye a Pablo, a sus
continuadores, los obispos. Dado el frecuente uso de trminos tales como obispo, presbtero y dicono en los documentos, se hace imposible
la identificacin de una poltica nica y uniforme. Hacia el siglo III, se hizo general el acuerdo respecto a la autoridad de los obispos como
continuadores de la labor de los apstoles. Sin embargo, este acuerdo era generalizado slo en los casos en que sus vidas y comportamientos
asuman las enseanzas de los apstoles, tal como estaba estipulado en el Nuevo Testamento y en los principios doctrinales que
fundamentaban las diferentes comunidades cristianas.
Concilios y credos
Se hizo necesario aclarar esta doctrina cuando surgi la duda de que haba interpretaciones errneas de las normas transmitidas en el
mensaje de Cristo. Las desviaciones ms importantes o herejas tenan que ver con Cristo como ser humano. Algunos telogos buscaban
proteger su santidad, negando que fuera un individuo como cualquier otro, mientras que haba quienes buscaban proteger la fe monotesta,
haciendo de Cristo una figura divina de rango inferior a Dios, el Padre.
En respuesta a estas dos tendencias, en los credos comenz, en poca muy temprana, un proceso para especificar la condicin divina de
Cristo, en relacin con la divinidad del Padre. Las formulaciones definitivas de estas relaciones se establecieron durante los siglos IV y V, en
una serie de concilios oficiales de la Iglesia; dos de los ms destacados fueron el de Nicea en el 325, y el de Calcedonia en el 451, en los que
se acuaron las doctrinas de la doble naturaleza de Cristo, forma an aceptada por muchos cristianos ( vase Concilio de Calcedonia; Credo
de Nicea). Hasta que se expusieron estos principios, el cristianismo tuvo que refinar su pensamiento y su lenguaje, proceso en el que se fue
creando una teologa filosfica, tanto en latn como en griego. Durante ms de mil aos, ste fue el sistema intelectual con ms influencia en
Europa. El principal artfice de la teologa en Occidente fue san Agustn de Hipona, cuya produccin de textos literarios, dentro de los que se
incluyen los textos clsicos Confesiones y La ciudad de Dios, hizo ms que cualquier otro grupo de escritos, exceptuando los autores de la
Biblia, para darle forma a este sistema.
Persecucin
Sin embargo, el cristianismo tuvo primero que asentar su relacin con el orden poltico. Dentro del Imperio romano, y como secta juda, la
Iglesia cristiana primitiva comparti la misma categora que tena el judasmo, pero antes de la muerte del emperador Nern en el 68, ya se le
consideraba rival de la religin imperial romana. Las causas de esta hostilidad hacia los cristianos no eran siempre las mismas y, por lo
general, la oposicin y las persecuciones tenan causas muy concretas. Sin embargo, la lealtad que los cristianos mostraban hacia su Seor
Jess, era irreconciliable con la veneracin que exista hacia el emperador como deidad, y los emperadores como Trajano y Marco Aurelio,
que estaban comprometidos de manera ms profunda con mantener la unidad ideolgica del Imperio, vean en los cristianos una amenaza
para sus propsitos; fueron ellos quienes decidieron poner fin a la amenaza. Al igual que en la historia de otras religiones, en especial el islam,
la oposicin a la nueva religin creaba el efecto inverso al que se pretenda y, como seal el epigrama de Tertuliano, miembro de la Iglesia del
norte de frica, la sangre de los mrtires se transformar en la semilla de cristianos. A comienzos del siglo IV el mundo cristiano haba
crecido tanto en nmero y en fuerza, que para Roma era preciso tomar una decisin: erradicarlo o aceptarlo. El emperador Diocleciano trat
de eliminar el cristianismo, pero fracas; el emperador Constantino I el Grande opt por contemporizar, y acab creando un imperio cristiano.
La aceptacin oficial

La conversin del emperador Constantino situ al cristianismo en una posicin privilegiada dentro del Imperio; se hizo ms fcil ser cristiano
que no serlo. Como resultado, los cristianos comenzaron a sentir que se estaban rebajando los grados de exigencia y sinceridad de la
conducta cristiana y que el nico modo de cumplir con los imperativos morales de Cristo era huir del mundo (y de la Iglesia que estaba en el
mundo), y ejercer una profesin de disciplina cristiana como monje. Desde sus comienzos en el desierto egipcio, con el eremitorio de san
Antonio, el monaquismo cristiano se propag durante los siglos IV y V por muchas zonas del Imperio romano. Los monjes cristianos se
entregaron al rezo y a la observacin de una vida asctica, pero no slo en la parte griega o latina del Imperio romano, sino incluso ms all
de sus fronteras orientales, en el interior de Asia. Durante el inicio de la edad media, estos monjes se transformaron en la fuerza ms poderosa
del proceso de cristianizacin de los no creyentes, de la renovacin del culto y de la oracin y, a pesar del antiintelectualismo que en reiteradas
ocasiones trat de hacer valer sus derechos entre ellos, del campo de la teologa y la erudicin. Vase tambin rdenes y comunidades
religiosas.
El cristianismo en Oriente
Uno de los actos del emperador Constantino que tuvo ms repercusin dentro del mundo cristiano, fue su decisin, en el ao 330, de trasladar
la capital del Imperio desde Roma hasta una Nueva Roma, la ciudad de Bizancio, en el punto ms oriental del mar Mediterrneo. La nueva
capital, Constantinopla (actual Estambul), as llamada en honor al emperador, se transform tambin en el centro intelectual y religioso del
mundo cristiano de Oriente. Mientras tanto, el mundo cristiano de Occidente se fue centralizando de forma progresiva: una pirmide cuya cima
la constitua el papa de Roma (vase Papado), y los principales centros del mundo oriental, Constantinopla, Jerusaln, Antioqua y Alejandra,
se desarrollaron de forma autnoma. El emperador de Constantinopla tena una posicin muy destacada en la vida de la Iglesia. Por ejemplo,
l era quien convocaba y presida los concilios generales de la Iglesia, rganos supremos de legislacin eclesistica con respecto a la fe y a
los cdigos morales. Esta relacin especial que surgi entre la Iglesia y el Estado, se denomin, aunque con algunas simplificaciones
excesivas, cesaropapismo. Foment una cultura cristiana (como lo atestigua la gran baslica de Santa Sofa en Constantinopla, erigida por el
emperador Justiniano I), que uni y sintetiz elementos cristianos y de la antigedad clsica.
El problema radicaba en que esta simbiosis poda significar que la Iglesia se subordinara a la autoridad del Estado. La crisis del siglo VIII
respecto a la legitimidad del uso de imgenes en las iglesias cristianas signific tambin un choque entre la Iglesia y el poder imperial. El
emperador Len III el Isaurio prohibi las imgenes, precipitando as un conflicto en el que los monjes de Oriente se convirtieron en los
principales defensores de los iconos. Ms adelante, se restaur el culto a los iconos, lo que supuso una medida de independencia para la
Iglesia respecto al Estado (vase Iconoclasia). Durante los siglos VII y VIII, tres de los cuatro centros orientales cayeron bajo la influencia
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expansiva del islam; el nico ncleo que qued sin conquistar fue Constantinopla, ciudad que fue sitiada en repetidas ocasiones, hasta que
cay en manos de los turcos en 1453. Sin embargo, la lucha con los musulmanes no era tan slo de carcter militar. Tanto los cristianos de
Oriente como los seguidores del profeta Mahoma trataban de aumentar su mutua influencia en aspectos de ndole intelectual, filosfica,
cientfica e incluso teolgica.
El conflicto con respecto a la adoracin de las imgenes result ser tan grave porque amenazaba un hecho fundamental para la Iglesia de
Oriente: su liturgia. El cristianismo de Oriente era, y lo sigue siendo, una manera de adoracin a partir de la que se crea una forma de vivir y de
pensar. La palabra griega ortodoxia (junto con su sinnimo, en esloveno, pravoslavie) se refiere a la manera correcta de alabar a Dios, lo cual
resulta indisociable del modo correcto de proclamar la verdadera doctrina de Dios y de vivir de acuerdo con su voluntad. Este nfasis aport a
la liturgia y a la teologa de Oriente una categora que los observadores occidentales, incluso durante la edad media, caracterizaran como
mstica, categora que se intensific por la fuerte presin que ejerca el neoplatonismo sobre la filosofa bizantina. A pesar de que el
monaquismo de Oriente por lo general se mostraba hostil ante estas corrientes filosficas de pensamiento, se llevaba a la prctica una vida de
devocin bajo la influencia de los escritos de los Padres de la Iglesia y de telogos como san Basilio, quien haba asumido un cristianismo
helenstico a partir del cual desarrollaban muchas de esas ideas filosficas.
Todos los rasgos distintivos del cristianismo de Oriente, como la ausencia de una autoridad eclesistica central, la estrecha relacin con el
Imperio, la tradicin litrgica y mstica, el uso continuado de la lengua y de otros elementos de la cultura griega, as como su aislamiento, a
consecuencia de la expansin musulmana, contribuyeron a su alejamiento de Occidente, lo que por ltimo desemboc en el cisma entre las
iglesias occidental y oriental. De modo general, los historiadores fechan el Gran Cisma a partir de 1054, cuando Roma y Constantinopla se
excomulgaron mutuamente, aunque tambin se puede decir que la fecha fue 1204, cuando ejrcitos procedentes de Occidente, de camino
para arrebatar la Tierra Santa del dominio otomano (vase Cruzadas), atacaron y arrasaron la ciudad cristiana de Constantinopla. Cualquiera
que sea la fecha, la ruptura entre el cristianismo oriental y el occidental se ha mantenido hasta hoy, a pesar de los repetidos esfuerzos por
lograr la reconciliacin.
Uno de los puntos de conflicto entre Constantinopla y Roma, a comienzos del siglo IX, fue el relativo a la evangelizacin de los eslavos. Pese
a que muchas tribus eslavas, como los polacos, moravos, checos, eslovacos, croatas y eslovenos terminaron envueltas en la rbita de la
Iglesia de Occidente, la gran mayora de la poblacin eslava se convirti al cristianismo de acuerdo a las normativas de la Iglesia oriental
(bizantina). Desde su temprana fundacin en Kev, la ortodoxia eslava impregn Rusia, donde los rasgos distintivos del cristianismo de
Oriente, ya descritos, enraizaron con mucha fuerza. La autoridad autocrtica del zar moscovita tom algunas de sus actuaciones del
cesaropapismo bizantino; el monaquismo ruso se dej influir por el ascetismo y la devocin cultivada por los monasterios griegos del monte
Athos. La fuerza que ejercan con respecto a la autonoma cultural y tnica hizo evidente, desde muy temprano, que el cristianismo eslavo
tena su propio lenguaje litrgico (conocido an como antigua Iglesia eslava). Por otra parte, esta Iglesia fue incorporando los estilos artsticos
y arquitectnicos importados de los centros ortodoxos de las zonas de habla griega. En la Iglesia de Oriente tambin haba algunos grupos
eslavos de los Balcanes (serbios, montenegrinos, bosnios, macedonios y blgaros), albaneses, descendientes de los antiguos ilirios, y
rumanos, un pueblo de lengua romance. A lo largo de los siglos de dominio turco en los Balcanes, algunas de las poblaciones cristianas
locales fueron forzadas a convertirse al islam, como en el caso de algunos bosnios, blgaros y albaneses.
Vase tambin Imperio bizantino; Iglesia de Oriente; Iglesias de rito oriental; Iglesia ortodoxa.
El cristianismo en Occidente
A pesar de que el cristianismo de Oriente era en muchos sentidos el heredero directo de la Iglesia primitiva, una parte del desarrollo ms
dinmico se dio en la zona occidental del Imperio romano. De las muchas razones que hubo para ese desarrollo, merecen mencin especial
dos causas relacionadas de una forma directa: el crecimiento del poder del Papado y la migracin de los pueblos germanos. Cuando se
traslad la capital del Imperio a Constantinopla, la fuerza ms poderosa que qued en Roma fue la de los obispos. La antigua ciudad, capital
de la Iglesia de Occidente, desde la que se poda seguir la huella de la fe cristiana a partir de la obra de los apstoles Pablo y Pedro, en
reiteradas ocasiones actu como rbitro de la ortodoxia mientras otros centros, incluida Constantinopla, caan en la hereja o en los cismas.
Roma sostena esta posicin cuando las sucesivas oleadas de tribus, en lo que fue llamado el periodo de las invasiones brbaras, asolaron
Europa. La conversin de los invasores al cristianismo, como en el caso del rey de los francos, Clodoveo I, signific al mismo tiempo su
incorporacin a una institucin presidida por el obispo de Roma. A medida que fue decayendo el poder de Constantinopla sobre las provincias
del oeste, se fueron creando reinos germnicos autnomos, hasta que en el 800 naci un nuevo imperio soberano en Occidente, cuando el
papa Len III coron emperador a Carlomagno. Vase Sacro Imperio Romano Germnico.
Por lo tanto, el cristianismo occidental durante la edad media, al contrario de su rplica oriental, era una entidad nica, o por lo menos eso
trataba de ser. Cuando alguno de los pueblos se converta al cristianismo adoptaba como lengua oficial el latn, proceso en el que, por lo
comn (como fue el caso de los francos y los visigodos en la pennsula Ibrica), perdan incluso su propia lengua. As fue como el lenguaje de
la antigua Roma se transform en la lengua litrgica, literaria y cultural de Europa occidental. Si bien los arzobispos, los obispos y los abades
ejercan gran poder en sus regiones, estaban subordinados a la autoridad del papa, a pesar de que con bastante frecuencia ste era incapaz
de satisfacer sus peticiones. Durante los primeros siglos de la edad media, en Europa occidental hubo largas controversias teolgicas, aunque
nunca llegaron a las enormes proporciones que alcanzaron en Europa oriental. La teologa occidental no pudo, al menos hasta despus del
siglo XI, alcanzar los extremos de complejidad filosfica de Oriente. La sombra de san Agustn continu dominando durante mucho tiempo la
teologa latina, y haba dificultades para acceder a los textos de las meditaciones doctrinales de los antiguos pensadores cristianos.
La imagen de cooperacin que exista entre Iglesia y Estado, simbolizada por la coronacin de Carlomagno por el Papa, no debe interpretarse
como que no hubo problemas entre ellos durante la edad media. Muy al contrario, con frecuencia surgan conflictos con respecto a sus
respectivas esferas de autoridad. El desacuerdo ms comn era el referente al derecho de soberana para nombrar obispos en el campo de
dominio de cada cual (investidura laica), problema que llev al papa Gregorio VII y al emperador Enrique IV a un callejn sin salida en 1075. El
Papa excomulg al Emperador y ste se neg a reconocer la autoridad papal. Estuvieron un tiempo reconciliados cuando el mismo Enrique se
someti en Canosa a la penitencia que le impuso el pontfice en 1077, pero la tensin continu. Poco tiempo despus, se estaba discutiendo
un asunto muy parecido con respecto a la excomunin del rey Juan Sin Tierra, de Inglaterra, dictada por el papa Inocencio III en 1209,
controversia que termin cuatro aos ms tarde, cuando el Rey acept los dictmenes del Papa. La base de estas disputas estaba en que la
Iglesia tena una injerencia muy compleja en la sociedad feudal. Los obispos y abades administraban grandes extensiones de terrenos y otros
bienes, constituyendo as una gran fuerza econmica y poltica, sobre la que el rey tena que ejercer un cierto control si quera hacer valer su
autoridad sobre la nobleza secular que estaba bajo su potestad. Por otro lado, el Papado no poda permitir que la Iglesia del pas se
transformara en el ttere de un rgimen poltico. Vase Querella de las Investiduras.
A pesar de lo referido, s existi cooperacin entre la Iglesia y el Estado cuando, durante las Cruzadas, cerraron filas contra el enemigo comn.
La conquista musulmana de Jerusaln signific que los Santos Lugares vinculados a la vida de Jess quedaron bajo el control de un poder no
cristiano, aunque se debe reconocer que las noticias que llegaban referentes a las molestias que sufran los peregrinos a manos de los
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musulmanes eran sumamente exageradas. El hecho es que en el exaltado ambiente medieval del cristianismo fue intensificndose la certeza
de que era deseo de Dios organizar un ejrcito cristiano para liberar Tierra Santa. Al emprender la primera Cruzada en 1095, las tropas
cristianas lograron formar un reino latino y un patriarcado en Jerusaln, aunque un siglo ms tarde la ciudad volvi a caer bajo dominio
musulmn; en el plazo de 200 aos ya haba sucumbido hasta el ltimo reducto cristiano. En este sentido, las Cruzadas fueron un fracaso, o
incluso, como ocurri en el curso de la cuarta Cruzada (1202-1204), un verdadero desastre. No sirvieron para restaurar el cristianismo de
forma permanente en Tierra Santa, ni tampoco para unificar Occidente, ni en el plano eclesistico ni en el orden poltico. Al contrario,
aumentaron los rencores entre los cristianos orientales y occidentales, ahondando ms en sus diferencias.
No obstante, la Iglesia medieval s logr un triunfo muy importante durante este periodo, que fue el desarrollo de la filosofa y la teologa
escolsticas. Partiendo siempre del sustrato doctrinal de las enseanzas expuestas por san Agustn, los telogos latinos volcaron su inters
por la relacin entre el conocimiento de Dios, alcanzable por la razn humana por s misma, y el conocimiento que se adquiere a travs de la
revelacin. Se adopt el lema de san Anselmo: Creo en aquello que puedo entender, y se busc una prueba concluyente para demostrar la
existencia de Dios basada en la estructura misma del pensamiento humano (el argumento ontolgico). En esa poca, Pedro Abelardo estudi
las contradicciones que existan entre las distintas tendencias de la tradicin doctrinal de la Iglesia, con la idea de desarrollar mtodos para
lograr armonizarlas. Esos dos cometidos dominaron el pensamiento de los siglos XII y XIII, hasta que la recuperacin de las obras perdidas de
Aristteles hizo posible el acceso a un conjunto de definiciones y de matices que pudieron ser aplicados en ambos casos. La teologa filosfica
de san Agustn busc hacer justicia al conocimiento natural de Dios, a la vez que exaltaba las enseanzas reveladas en los Evangelios, y
entrelaz las partes dispersas de la tradicin formando una sola unidad. San Agustn, junto con sus contemporneos, san Buenaventura y
santo Toms de Aquino, representaba el ideal intelectual del cristianismo medieval. Vase tambin Escolasticismo.
Sin embargo, coincidiendo con la muerte de santo Toms de Aquino, aparecieron nubes de tormenta que amenazaban a la Iglesia de
Occidente. En 1309, el Papado se traslad de Roma a Avin, donde se mantuvo hasta 1377 en la denominada cautividad de Babilonia de la
Iglesia. A estos acontecimientos sigui el Gran Cisma de Occidente, durante el cual hubo dos, y a veces hasta tres, aspirantes al solio
pontificio. Este litigio no se resolvi hasta 1417, cuando se volvi a unir el Papado, aunque jams logr recuperar el frreo control ni la
autoridad anteriores.
La Reforma y la Contrarreforma
Hubo reformadores de distintas tendencias, como por ejemplo John Wycliffe, Jan Hus y Girolamo Savonarola, que denunciaron pblicamente
el relajamiento moral y la corrupcin econmica que exista dentro de la Iglesia en sus miembros y en sus mentes; buscaban provocar un
giro radical de la situacin. Al mismo tiempo, se estaban produciendo profundos cambios de tipo social y poltico, producto del despertar de la
conciencia nacional y de la fuerza e importancia cada vez mayores que iban adquiriendo las ciudades, en las que surgi con gran poder una
nueva clase social sostenida por el comercio. La Reforma protestante podra ser considerada producto de la convergencia de dichas fuerzas:
un movimiento para introducir cambios dentro de la Iglesia, el ascenso del nacionalismo y el avance del espritu del capitalismo.
El reformador Martn Lutero fue la figura catalizadora que aceler el nuevo movimiento. Su lucha personal por buscar la certeza religiosa lo
condujo, en contra de sus deseos, a cuestionar el sistema medieval de salvacin, e incluso la propia autoridad de la Iglesia; su excomunin
por el papa Len X fue un paso adelante hacia la irreversible divisin del mundo cristiano en Occidente. El proceso tampoco se limit a la
Alemania de Lutero. Hubo movimientos reformistas en Suiza, que pronto encontraron el apoyo y liderato de Ulrico Zuinglio y en especial de
Juan Calvino, cuya obra Christianae Religionis Institutio se transform en el ms influyente compendio de la nueva teologa. La Reforma
inglesa, desencadenada por los problemas personales del rey Enrique VIII, evidenci la fuerte influencia que tenan los reformadores en
Inglaterra. La Reforma en Inglaterra tom su propia va, manteniendo algunos elementos procedentes de la religin catlica, como el
episcopado histrico, con otros rasgos protestantes, como el reconocimiento de la exclusiva autoridad de la Biblia. El pensamiento de Calvino
ayud en Francia al desarrollo de los hugonotes, grupo que era rechazado con violencia tanto por la Iglesia como por el Estado, aunque al
final logr ser reconocido por el Edicto de Nantes en 1598 (revocado en 1685). Los grupos reformadores ms radicales, dentro de los que
destacan los anabaptistas, se pusieron en contra tanto de otros grupos protestantes como de Roma, rechazando prcticas tan antiguas como
el bautismo infantil e incluso dogmas como el de la Santsima Trinidad; tambin estaban en contra de la alianza entre Iglesia y Estado. Vase
tambin Calvinismo; Luteranismo; Presbiterianos.
La unin de la Reforma religiosa con el creciente nacionalismo ayud a determinar su xito all donde logr contar con el respaldo de los
nuevos estados nacionales. Como consecuencia de estos lazos, la Reforma ayud a fomentar las lenguas vernculas, en especial a travs de
traducciones de la Biblia, que contribuyeron a modelar el lenguaje y el espritu nacional de los pueblos. Tambin otorg un nuevo impulso a las
predicaciones bblicas y al culto en lengua verncula, en la que se compusieron himnos nuevos. Dada la importancia que se concedi a que
todos los creyentes participaran en el culto y en las oraciones, la Reforma desarroll sistemas para ensear y difundir la doctrina y la tica,
presentados en forma de catecismos.
La Reforma protestante no fue suficiente para agotar el espritu renovador que exista dentro de la Iglesia catlica. Como respuesta al desafo
protestante, y en funcin de sus propias necesidades, la Iglesia convoc el Concilio de Trento, que se prolong desde el ao 1545 hasta 1563,
ao en que se logr dar una formulacin definitiva a las doctrinas que se debatan, y asimismo instituir reformas legislativas prcticas respecto
a la liturgia, la administracin de la Iglesia y la enseanza de la fe. La responsabilidad de llevar a cabo las decisiones tomadas en el Concilio
recay sobre todo en la Compaa de Jess, fundada por san Ignacio de Loyola. Considerando que estos cambios religiosos coincidieron con
el descubrimiento del Nuevo Mundo, el hecho fue contemplado como una oportunidad providencial para evangelizar a quienes jams haban
odo el anuncio evanglico. El hecho de que el Concilio de Trento no tomara en consideracin ninguna de las propuestas de los reformistas y
reafirmara las de la Iglesia catlica tuvo el efecto de hacer de la divisin de la Iglesia algo permanente, aunque hubo cambios, con el tiempo,
entre sus diferentes planteamientos.
En un plano histrico, es probable que las divisiones menos importantes fueran las que surgieron en la Iglesia de Inglaterra. Los puritanos se
oponan a los remanentes del papismo que existan an en la vida litrgica e institucional del anglicanismo, y presionaron para lograr su
eliminacin total. Dada la unin anglicana entre la Corona y la Iglesia, este problema adquiri, a medida que se fue desarrollando,
consecuencias polticas violentas, que culminaron con el estallido de la Guerra Civil inglesa y la ejecucin del rey Carlos I en 1649. El
puritanismo encontr su ms completa expresin en Estados Unidos, tanto en el aspecto poltico como en el teolgico. Los pietistas de las
Iglesias calvinistas y luteranas de Europa orientaban sus actitudes de tal modo que podan permanecer como un grupo dentro de la
organizacin, en vez de formar una Iglesia independiente. Pero en Estados Unidos el pietismo represent los puntos de vista y las
perspectivas de futuro de muchos de los grupos llegados de Europa. El pietismo europeo tambin tuvo eco en Inglaterra, gracias a las
doctrinas de John Wesley, fundador del movimiento metodista.

Santo Toms de Aquino

Santo Toms de Aquino naci en el castillo de Roccasecca , entre Roma y Npoles, a finales de 1224, hijo del Conde Landulfo de Aquino, que
estaba emparentado con la familia imperial de Hohenstaufen.
A los cinco aos fue entregado al cercano monasterio de Montecassino, para que los monjes cistercienses se ocuparan de su educacin, y
posteriormente, muy joven todava, se traslad a la universidad de Npoles, donde estudi artes liberales. Con 17 aos de edad entr en la
orden de los dominicos, quienes le enviaron a Pars para que completase y perfeccionase sus estudios. All conoci a San Alberto Magno, que se
convirti en su maestro, primero en esta ciudad y, ms tarde, en Colonia, donde pas cuatro aos.
En 1252 Toms vuelve a Pars y comienza su carrera docente como profesor de Teologa, actividad a la que se dedica con una entrega total.
Pasa despus una larga temporada en Italia, y all ejerce durante algn tiempo como telogo de la curia papal en Orvieto, antes de regresar a
Pars para una segunda etapa de profesor en esta ciudad, del ao 1269 al 1272.
Sus superiores le enviaron entonces a Npoles, para que fundara un Estudio General de Teologa para la orden de los dominicos; all le lleg la
convocatoria del Papa para que asistiera como telogo al concilio de Lyon. De camino hacia all, muri en el monasterio de Fossanova el ao
1274, a los cincuenta aos de edad.
Desde San Agustn, el pensamiento cristiano haba mantenido una orientacin filosfica de corte platnico. En el siglo XIII, por el contrario, con
Averroes y Alberto Magno, surge un movimiento de orientacin aristotlica, en contra, al principio, de la opinin de las autoridades y profesores
de filosofa y teologa. Uno de los principales mritos de Santo Toms consiste en haber consolidado el aristotelismo como sustrato filosfico del
pensamiento cristiano y de la reflexin teolgica.
Las obras de Santo Toms destacan por su claridad expositiva y por su metdica articulacin de los conceptos y argumentos. Las ms
importantes son la Suma contra los gentiles, tambin llamada Suma filosfica, y la Suma teolgica.
La Suma teolgica consta de tres partes. La primera parte (a la que pertenece el primer texto propuesto en el programa), trata de Dios: de la
esencia divina, de las pruebas de la existencia de Dios, de la Santsima Trinidad. En la segunda parte (de la que est tomado el segundo texto
para lectura y comentario), Santo Toms trata del movimiento hacia Dios de las criaturas dotadas de razn, es decir, de la tica y de la moral. La
tercera parte, en fin, que qued inconclusa por la muerte de su autor, est dedicada a Cristo como salvador de la humanidad.
TEXTO 1
Suma teolgica, primera parte, cuest. 2, artc. 1-3
CUESTIN 2
Tratado de Dios. Si Dios existe
Puesto que el principal intento de la doctrina sagrada es el de dar a conocer a Dios, y no slo como es en s mismo, sino tambin en cuanto es
principio y fin de todas las cosas, y especialmente de la criatura racional, segn hemos dicho, en la empresa de exponer esta doctrina trataremos
primeramente de Dios, despus del movimiento de la criatura racional hacia Dios, y en tercer lugar, de Cristo, que, en cuanto hombre, es nuestro
camino para ir a Dios.
El tratado de Dios se dividir en tres partes. Trataremos en la primera de lo que atae a la esencia divina; en la segunda, de lo que se refiere a la
distincin de personas, y en la tercera, de lo relativo a cmo proceden de Dios las criaturas.
En lo referente a la esencia divina se ha de tratar, primero, si Dios existe; segundo, cmo es, o mejor, cmo no es; tercero, de lo relativo a sus
operaciones, a saber, de su ciencia, de su voluntad y de su poder.
Acerca de lo primero hay que averiguar tres cosas.
Primera: si la existencia de Dios es de evidencia inmediata.
Segunda: si es demostrable.
Tercera: si existe Dios.
Artculo 1. Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata
A. Discusin
Argumentos a favor de que la existencia de Dios es cosa evidente por s misma.
1. Decimos que es evidente por s aquello cuyo conocimiento nos es connatural, como es el que tenemos de los primeros principios. Pues bien;
el conocimiento de que Dios existe est naturalmente inserto en todos, como dice el Damasceno al comienzo de su libro. Luego que Dios existe
es evidente por s mismo.
2. Se llama evidente lo que se comprende con slo conocer sus trminos, cualidad que el Filsofo atribuye a los primeros principios de
demostracin; y as, sabido lo que es todo y lo que es parte, en el acto se comprende que el todo es mayor que cualquiera de sus partes. Pues
sabido lo que significa este trmino, Dios, en el acto se comprende que Dios existe, porque con este nombre expresamos aquello mayor que lo
cual nada se puede concebir, y ms grande ser lo que existe en el entendimiento y en la realidad que lo que slo existe en el entendimiento. Por
consiguiente, si por el hecho de entender su nombre existe Dios en el entendimiento, sguese que existe tambin en la realidad. Luego que Dios
existe es evidente por s.
3. Es evidente que existe la verdad, porque quien niegue su existencia concede que existe, ya que, si la verdad no existiese, sera verdad que la
verdad no existe, y claro est que, si algo es verdadero, es preciso que exista la verdad. Pero Dios es la misma verdad, como se dice en San
Juan: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Luego la existencia de Dios es de evidencia inmediata.
Argumento en contra: nadie puede concebir lo opuesto a lo que es verdad evidente, como ensea el Filsofo al tratar de los primeros principios
de la demostracin. Pero lo contrario de la existencia de Dios se puede pensar, como leemos en el Salmista: Dijo el necio en su corazn: no hay
Dios. Luego la existencia de Dios no es verdad evidente.
B. Respuesta
Una proposicin puede ser evidente de dos maneras: en s misma, pero no con respecto a nosotros, o en s misma y para nosotros. La causa de
que una proposicin sea evidente es porque el predicado est incluido en el concepto del sujeto; por ejemplo, el hombre es animal, pues
animal entra en el concepto de hombre. Si, pues, todos conociesen la naturaleza del sujeto y la del predicado, esta proposicin sera evidente
para todos, como lo son los primeros principios de las demostraciones, cuyos trminos, ser y no ser, todo y parte, y otros parecidos, son cosas
tan sabidas que nadie las ignora. Pero si hay quienes ignoran cul es la naturaleza del sujeto y la del predicado, la proposicin en s misma ser,
sin duda, evidente, pero no lo ser para quienes ignoran aquellos extremos; y por esto sucede, como dice Boecio, que hay conceptos comunes
que slo son evidentes para los sabios; por ejemplo, que lo incorpreo no ocupa lugar.
Por consiguiente, digo que la proposicin Dios existe, en s misma es evidente, porque en ella el predicado se identifica con el sujeto, ya que,
como ms adelante veremos, Dios es su mismo ser. Pero con respecto a nosotros, que desconocemos la naturaleza divina, no es evidente, sino
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que necesita ser demostrada por medio de cosas ms conocidas de nosotros, aunque por su naturaleza sean menos evidentes es decir, por sus
efectos.
C. A los argumentos se responde diciendo:
1. Que es verdad que tenemos naturalmente cierto conocimiento confuso de la existencia de Dios en el sentido de que Dios es la felicidad del
hombre, y puesto que el hombre, por ley de su naturaleza, quiere ser feliz, ha de conocer naturalmente lo que naturalmente desea. Pero esto no
es, en realidad, conocer a Dios, como tampoco conocer que alguien llega es conocer a Pedro, aunque sea Pedro el que llega; y de hecho
muchos piensan que el bien perfecto del hombre, que es la bienaventuranza, consiste para unos en la riquezas; para otros, en los placeres, y
para otros, en cualquier otra cosa.
2. Que es muy posible que quien oye pronunciar la palabra Dios no entienda que con ella se expresa una cosa mayor que la cual nada se
puede pensar, pues hasta ha habido quienes creyeron que Dios es cuerpo. Pero, aun supuesto que todos entiendan por el trmino Dios lo que
se pretende, es decir, algo mayor que lo cual nada se puede pensar, no por esto se sigue que entiendan que lo designado con este nombre
exista en la realidad, sino slo en el concepto del entendimiento. Ni tampoco se puede deducir que exista en la realidad, a menos de reconocer
previamente que entre lo real hay algo mayor que lo cual nada se puede pensar, cosa que no reconocen los que sostienen que no hay Dios.
3. Que la verdad, en general, existe; pero no lo es para nosotros que exista la verdad suprema.
Artculo 2. Si se puede demostrar la existencia de Dios
A. Discusin
Argumentos en contra. Parece que la existencia de Dios no es demostrable.
1. La existencia de Dios es un artculo de fe. Pero lo que es de fe no se puede demostrar porque la demostracin hace ver, y la fe es de lo que no
vemos, como ensea el Apstol. Luego la existencia de Dios no es demostrable.
2. El medio de la demostracin es la naturaleza del sujeto, o lo que el sujeto es. Pero de Dios no podemos saber lo que es, sino ms bien lo
que no es, como dice el Damasceno. Luego no podemos demostrar la existencia de Dios.
3. Si se demostrase que Dios existe, slo cabra hacerlo por sus efectos. Pero sus efectos no guardan proporcin con l, ya que l es infinito y
los efectos son finitos, y entre lo finito y lo infinito no hay proporcin. Si, pues, no se puede demostrar una causa por un efecto desproporcionado
a ella, parece que tampoco se puede demostrar la existencia de Dios.
Argumento a favor: dice el Apstol que lo invisible de Dios se alcanza a conocer por lo que ha sido hecho. Pero esto no sera posible si por las
cosas hechas no se pudiese demostrar que Dios existe, pues lo primero que hay que averiguar acerca de una cosa es si existe.
B. Respuesta
Hay dos clases de demostraciones. Una, llamada propter quid o por lo que, que se basa en la causa y discurre partiendo de lo que en
absoluto es anterior hacia lo que es posterior. La otra, llamada demostracin quia, parte del efecto, y se apoya en lo que es anterior nicamente
con respecto a nosotros: cuando vemos un efecto con ms claridad que su causa, por el efecto venimos en conocimiento de la causa. As, pues,
partiendo de un efecto cualquiera, puede demostrarse la existencia de su causa propia (con tal que conozcamos mejor el efecto), porque, como
el efecto depende de la causa, si el efecto existe es necesario que su causa le preceda. Por consiguiente, aunque la existencia de Dios no sea
verdad evidente respecto a nosotros, es, sin embargo, demostrable por los efectos que conocemos.
C. A los argumentos en contra se responde diciendo:
1. Que la existencia de Dios y otras verdades anlogas que acerca de l podemos conocer por discurso natural, como dice el Apstol, no son
artculos de fe, sino prembulos a los artculos, y de esta manera la fe presupone el conocimiento natural, como la gracia presupone la
naturaleza, y la perfeccin, lo perfectible. Cabe, sin embargo, que alguien acepte por fe lo que de suyo es demostrable y cognoscible, porque no
sepa o no entienda la demostracin.
2. Que cuando se demuestra la causa por el efecto, es imprescindible emplear el efecto para definir la causa, y esto sucede particularmente
cuando se trata de Dios. La razn es porque en este caso, para probar la existencia de alguna cosa, es preciso tomar como medio lo que su
nombre significa y no lo que es, ya que antes de preguntar qu es una cosa, primero hay que averiguar si existe. Pues bien, los nombres
que damos a Dios los tomamos de sus efectos, y, por tanto, para demostrar la existencia de Dios por sus efectos, podemos tomar como medio el
significado de la palabra Dios.
3. Que aunque por los efectos desproporcionados a una causa no pueda tenerse un conocimiento perfecto de ella, sin embargo, por un efecto
cualquiera puede demostrarse, sin lugar a dudas, la existencia de su causa, y de este modo es posible demostrar la existencia de Dios por sus
efectos, aunque stos no puedan drnoslo a conocer tal como es en su esencia.
Artculo 3. Si Dios existe
A. Discusin
Argumentos en contra. Parece que Dios no existe.
1. Si de dos contrarios suponemos que uno sea infinito, ste anula totalmente su opuesto. Ahora bien, el nombre o trmino Dios significa
precisamente, un bien infinito. Si, pues, hubiese Dios, no habra mal alguno. Pero hallamos que en el mundo hay mal. Luego Dios no existe.
2. Lo que pueden realizar pocos principios, no lo hacen muchos. Pues en el supuesto de que Dios no exista, pueden otros principios realizar
cuanto vemos en el mundo, pues las cosas naturales se reducen a su principio, que es la naturaleza, y las libres, al suyo, que es el
entendimiento y la voluntad humana. Por consiguiente, no hay necesidad de recurrir a que haya Dios.
Argumento a favor: en el libro del xodo dice Dios de s mismo: yo soy el que soy.
B. Respuesta
La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vas.
La primera y ms clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se
mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve ms que en cuanto est en potencia respecto a aquello
para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto
no puede hacerlo ms que lo que est en acto, a la manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leo, que est caliente en
potencia, pase a estar caliente en acto, y as lo mueve y lo cambia. Ahora bien, no es posible que una misma cosa est, a la vez, en acto y en
potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en
potencia es, a la vez, fro. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y mvil, como tambin lo es que se
mueva a s misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario
que lo mueva un tercero, y a ste otro. Mas no se puede seguir al infinito, porque as no habra un primer motor y, por consiguiente, no habra
motor alguno, pues los motores intermedios no mueven ms que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastn nada
mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y ste es el que todos
entienden por Dios.
9

La segunda va se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas
eficientes; pero no hallamos, ni es posible, que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habra de ser anterior a s misma, y esto es
imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar al infinito la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes
subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas; y sta, causa de la ltima; y puesto que, suprimida una causa, se
suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existira la intermedia ni la ltima. Si, pues, se prolongase al infinito la serie de
causas eficientes, no habra causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto ltimo ni causas eficientes intermedias, cosa falsa a todas luces. Por
consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.
La tercera va considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse as. Hallamos en la naturaleza cosas que puedan existir o
no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora
bien, es imposible que los seres de tal condicin hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue.
Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna exista. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir
ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir ms que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada exista, fue imposible
que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habra nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres
son posibles o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razn de
su necesidad en s mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, segn hemos visto al tratar de las causas
eficientes, aceptar una serie infinita de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por s mismo y que no tenga fuera de s la
causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los dems, a lo cual todos llaman Dios.
La cuarta va considera los grados de perfeccin que hay en los seres. Vemos en los seres que unos son ms o menos buenos, verdaderos y
nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el ms y el menos se atribuye a las cosas segn su diversa proximidad a
lo mximo, y por esto se dice que es ms caliente lo que se aproxima ms a lo mximamente caliente. Por tanto, ha de existir algo que sea
versimo, nobilsimo y ptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filsofo, lo que es verdad mxima es mxima entidad. Ahora
bien, lo mximo en cualquier gnero es causa de todo lo que en aquel gnero existe, y as el fuego, que tiene el mximo calor, es causa del calor
de todo lo caliente, segn dice Aristteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas
sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.
La quinta va se toma del gobierno de las cosas. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran
por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que ms les conviene; por
donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin
si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las
cosas naturales a su fin, y a ste llamamos Dios.
C. A los argumentos en contra se responde:
1. Dice San Agustn que, siendo Dios el bien supremo, de ningn modo permitira que hubiese en sus obras mal alguno si no fuese tan
omnipotente y bueno que del mal sacase bien. Luego pertenece a la infinita bondad de Dios permitir los males para de ellos obtener los bienes.
2. Como la naturaleza obra para conseguir un fin en virtud de la direccin de algn agente superior, en lo mismo que hace la naturaleza
interviene Dios como causa primera. Asimismo, lo que se hace deliberadamente, es preciso reducirlo a una causa superior al entendimiento y
voluntad humanos, porque stos son mudables y contingentes, y lo mudable y contingente tiene su razn de ser en lo que de suyo es inmvil y
necesario, segn hemos dicho.
Santo Toms de Aquino: Suma teolgica. B.A.C., Madrid.
TEXTO 2
Suma teolgica, parte 1 de la 2 parte, cuest. 94, art. 2
CUESTIN 94
De la ley natural
Artculo 2. La ley natural, comprende muchos preceptos o uno solamente?
A. Discusin
Argumentos a favor de que la ley natural comprende solamente un precepto, y no muchos.
1. Como ya vimos (q. 92, a. 2), la ley pertenece al gnero del precepto. Luego si hubiera muchos preceptos en la ley natural se seguira que
tambin seran muchas las leyes naturales.
2. La ley natural es algo consiguiente a la naturaleza humana. Mas la naturaleza humana, aunque es una considerada como un todo, es mltiple
en sus partes. Por eso, la ley natural, o bien consta de un solo precepto por la unidad de la naturaleza humana como un todo, o bien consta de
muchos por la multiplicidad de la naturaleza humana en sus partes. Pero en este caso tambin las inclinaciones de la parteconcupiscible
deberan pertenecer a la ley natural.
3. La ley, como ya vimos (q. 90, a. 1) es cosa de la razn. Pero la razn en el hombre es una sola. Luego la ley natural solo tiene un precepto.
Argumento en contra: consta que los preceptos de la ley natural son en el orden prctico lo que son los primeros principios en el orden de la
demostracin. Pero estos primeros principios son muchos. Luego tambin son mltiples los preceptos de la ley natural.
B. Respuesta
Como ya dijimos (q. 91, a. 3), los preceptos de la ley natural son, en el orden prctico, lo que los primeros principios de la demostracin en el
orden especulativo, pues unos y otros son evidentes por s mismos.
Ahora bien, esta evidencia puede entenderse en dos sentidos: en absoluto y en relacin a nosotros. De manera absoluta es evidente por s
misma cualquier proposicin cuyo predicado pertenece a la esencia del sujeto; pero tal proposicin puede no ser evidente para alguno, porque
ignora la definicin de su sujeto.
As, por ejemplo, la enunciacin el hombre es racional es evidente por naturaleza, porque el que dice hombre dice racional; sin embargo, no es
evidente para quien desconoce lo que es el hombre. De aqu que, segn expone Boecio en su obra (De hebdomadibus), hay axiomas o
proposiciones que son evidentes por s mismas para todos; y tales son aquellas cuyos trminos son de todos conocidos, como el todo es mayor
que la parte o dos cosas iguales a una tercera son iguales entre s. Y hay proposiciones que son evidentes por s mismas slo para los sabios,
que entienden la significacin de sus trminos. Por ejemplo, para el que sabe que el ngel no es corpreo y entiende lo que esto significa, resulta
evidente que el ngel no esta circunscrito a un lugar; mas no as para el indocto, que desconoce el sentido estricto de estos trminos.
Ahora bien, entre las cosas que son conocidas de todos hay un cierto orden. Porque lo primero que alcanza nuestra aprehensin es el ente, cuya
nocin va incluida en todo lo que el hombre aprehende. Por eso, el primer principio indemostrable es que no se puede afirmar y negar a la vez
10

una misma cosa, principio que se funda en las nociones de ente y no-ente y sobre el cual se asientan todos los dems principios, segn se dice
en el libro IV de la Metafsica. Mas as como el ente es la nocin absolutamente primera del conocimiento, as el bien es lo primero que se
alcanza por la aprehensin de la razn prctica, ordenada a la operacin; porque todo agente obra por un fin, y el fin tiene razn de bien. De ah
que el primer principio de la razn prctica es el que se funda sobre la nocin de bien, y se formula as: el bien es lo que todos apetecen. En
consecuencia, el primer precepto de la ley es ste: El bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha de evitarse. Y sobre ste se fundan todos los
dems preceptos de la ley natural, de suerte que cuanto se ha de hacer o evitar caer bajo los preceptos de esta ley en la medida en que la
razn prctica lo capte naturalmente como bien humano.
Por otra parte, como el bien tiene razn de fin, y el mal, de lo contrario, sguese que todo aquello a lo que el hombre se siente naturalmente
inclinado lo aprehende la razn como bueno y, por ende, como algo que debe ser procurado, mientras que su contrario lo aprehende como mal y
como vitando. De aqu que el orden de los preceptos de la ley natural sea correlativo al orden de las inclinaciones naturales. Y as encontramos,
ante todo, en el hombre una inclinacin que le es comn con todas las sustancias, consistente en que toda sustancia tiende por naturaleza a
conservar su propio ser. Y de acuerdo con esta inclinacin pertenece a la ley natural todo aquello que ayuda a la conservacin de la vida humana
e impide su destruccin. En segundo lugar, encontramos en el hombre una inclinacin hacia bienes ms determinados, segn la naturaleza que
tiene en comn con los dems animales. Y a tenor de esta inclinacin se consideran de ley natural las cosas que la naturaleza ha enseado a
todos los animales, tales como la conjuncin de los sexos, la educacin de los hijos y otras cosas semejantes. En tercer lugar, hay en el hombre
una inclinacin al bien correspondiente a la naturaleza racional, que es la suya propia, como es, por ejemplo, la inclinacin natural a buscar la
verdad acerca de Dios y a vivir en sociedad. Y segn esto, pertenece a la ley natural todo lo que atae a esta inclinacin, como evitar la
ignorancia, respetar a los conciudadanos y todo lo dems relacionado con esto.
C. A los argumentos a favor de que hay solamente un precepto se responde:
1. Que todos estos preceptos de la ley natural constituyen una ley natural nica en cuanto se reducen a un nico primer precepto.
2. Que todas las inclinaciones de cualquiera de las partes de la naturaleza humana, como la concupiscible y la irascible, en la medida en que se
someten al orden de la razn, pertenecen a la ley natural y se reducen a un nico primer precepto, como acabamos de decir (respuesta anterior).
Y as, los preceptos de la ley natural, considerados en s mismos, son muchos, pero todos ellos coinciden en la misma raz.
3. Que aunque es una en s misma, la razn ha de poner orden en todos los asuntos que ataen al hombre. Y en este sentido caen bajo la ley de
la razn todas las cosas que son susceptibles de una ordenacin racional.
Santo Toms de Aquino: Suma teolgica. B.A.C., Madrid

La Filosofa Medieval

A.

Padres de la Iglesia.

Nombre dado por la Iglesia catlica a los autores que establecieron la doctrina cristiana antes del siglo VIII. Los escritos de los Padres, o
literatura Patrstica, sintetizaron la doctrina cristiana tal y como se encuentra en la Biblia, especialmente en el Evangelio, los escritos de los
Padres Apostlicos, las mximas eclesisticas y las decisiones de los concilios de la Iglesia. Facilitaron un conjunto doctrinal articulado de la
enseanza cristiana para su transmisin por todos los rincones del Imperio romano.
Hay que tomar en cuenta que al principio la Iglesia no quera saber nada de la filosofa, ya que estaban bajo la impresin de la nueva vivencia de
su fe. Gracias a San Agustn, se puso un s positivo a la filosofa. Nosotros queremos dice San Agustn, hablar no solo con la autoridad de las
sagradas escrituras, sino tambin basados en la universal razn humana (Ratio: relacin entre dos cantidades). Si los filsofos han dicho algo
que exacto por qu no lo hemos de aceptar?, al fin de cuentas puede incluso servir para razonar la fe y para comprenderla mejor.
En el siglo IV, la Patrstica alcanza su plena madurez. Es el momento en que los herejas han alcanzado su mayor agudeza y el gran movimiento
maniqueo, que se extiende de oriente a occidente, amenazan a la Iglesia. Por otra parte el pensamiento cristiano ha adquirido profundidad y
claridad, y al mismo tiempo vigencia social en el Imperio Romano. El mundo antiguo esta en su ltima etapa. Los brbaros estn llamando desde
hace tiempo a todas las puestas del Imperio; a lo largo de sus fronteras se hace sentir la presencia de los pueblos germnicos, que se van
infiltrando lentamente, antes de realizar la gran irrupcin del siglo V. Y sobre todo el paganismo ha dejado de existir; la cultura romana se agota
en el comentario y sigue nutrindose, al cabo de los siglos de una filosofa la griega que no es capaz de renovar. En este momento aparece San
Agustn, la plenitud de la Patrstica, que resume en su personalidad inmensa el mundo antiguo, al que todava pertenece, y la poca moderna,
que anuncia, y cuyo punto de arranque es l mismo. En la obra agustiniana se cifra este paso decisivo de un mundo a otro.

11

San Agustn (354 430).

Es una de las figuras ms emblemticas de su tiempo, del cristianismo y de la filosofa. Su personalidad tan original y abundante deja una huella
profunda en todas las cosas donde pone su mano. La filosofa y la teologa medievales, es decir, lo que se ha llamado la Escolstica, toda la
dogmtica cristiana, disciplinas enteras como la filosofa del espritu y la filosofa de la historia, ostentan la marca inconfundible que les imprimi.
Ms aun: el espritu cristiano y el de la modernidad estn influidos decisivamente por San Agustn; y tanto la Reforma como la Contrarreforma
han recurrido de un modo especial a las fuentes agustinianas.
a. Verdad
b. Dios
Tesis filosficas de San Agustn: c. Creacin.
d. Alma.
e. El Bien.
f. La Ciudad de Dios.
a.

b.

c.

d.

e.

f.

A.

Verdad: en encendidas controversias con los escpticos hizo triunfar San Agustn la posibilidad de conocer la verdad. Los escpticos
dicen "no existe la verdad; de todo se puede dudar"; a lo que San Agustn replica "se podr dudar todo lo que se quiere; de lo que no
se puede dudar es de la misma duda". Existe pues la verdad con lo cual queda refutado el escepticismo. San Agustn busca el
prototipo de la verdad en las verdades matemticas, cuando dice, por ejemplo, que la proposicin 7+3=10, es una proposicin de
vigencia universal para cualquiera que tenga razn. Aqu donde se ve que 7+3 tiene que ser igual a 10, halla San Agustn lo que
tambin en otros casos debe ser verdad para todo espritu racional, a saber, las reglas, ideas y normas conforme a las cuales
registramos y leemos lo sensible y al mismo tiempo lo estimamos y rectificamos. Estas reglas son algo apriorstico, en lo cual el
hombre, frente al mundo y su experiencia, se demuestra superior, libre y autnomo.
Dios: el mismo San Agustn que busca la verdad en el interior del hombre, dice a la vez con no menor nfasis: Dios es la verdad. San
Agustn se eleva de lo verdadero singular a la verdad una gracias a la que todo lo verdadero es verdadero para tener participacin en
ella. Considera esta ascensin como prueba de que existe Dios y el mismo tiempo de lo que Dios mismo es: el todo de lo verdadero, el
ser bueno de todo lo bueno, el ser de todo ser. As Dios es todo, pero a la vez no es nada de todo, pues sobre puja a todo, ninguna
categora se le puede aplicar.
Creacin: este concepto no es filosfico sino teolgico. Por tanto, cuando San Agustn trata de pensarlo, se le ofrecen inmediatamente
dificultades filosficas. En este caso, habra que admitir tambin en Dios lo mutable. Por otra parte, la creacin proviene de un acto
libre de la voluntad de Dios, y no es por tanto, una procesin necesaria, como con frecuencia s repiti contra la teora de la
emanacin. San Agustn deja por fin la cuestin en suspenso. Ve que no se puede resolver con nuestros conceptos espaciales y
temporales.
Alma: lo que San Agustn escribe sobre el alma, su fina intuicin, su arte de ver y dominar las cosas, su penetrante anlisis y otras
diversas cualidades lo revelan como siclogo de primer orden. El alma tena para l especial inters. "A Dios y al alma deseo conocer".
El alma tiene un efecto el primado frente al cuerpo. Cierto que San Agustn no es ya pesimista acerca del cuerpo: el espritu del
cristianismo y su doctrina de la creacin no lo permiten. No obstante, para San Agustn el hombre es propiamente el alma. Y as,
seguir pensndose, aun despus de que en la alta edad media prospere la formula aristotlica de la unidad del cuerpo y el alma.
El Bien: cuando San Agustn habla en lenguaje religioso, el bien no es para l otra cosa ms que la voluntad de Dios. Pero cuando
trata de descubrir los fundamentos ms profundos, dice: "El bien se da con la ley eterna". Son las ideas eternas en la mente de Dios
que, como para los platnicos, tambin aqu constituyen el fundamento de conocer, del ser y del bien. Son un orden eterno. No solo el
hombre es bueno, tambin los seres son buenos y el conocimiento es verdadero, con tal que se orienten conforme a este orden
eterno.
La Ciudad de Dios: siempre tendr lugar en la historia del mundo la lucha entre la luz y las tinieblas, entre lo eterno y lo temporal,
entre lo supra sensible y lo sensible, entre lo devino y lo antidivino. En su gran obra la Ciudad de Dios San Agustn, muestra cmo los
poderes del bien tienen que luchar constantemente con los poderes del mal. Su sentido definitivo es el triunfo del bien sobre el mal.
El Escolasticismo.

Movimiento filosfico y teolgico que intent utilizar la razn natural humana, en particular la filosofa y la ciencia de Aristteles, para comprender
el contenido sobrenatural de la revelacin cristiana. Principal movimiento en las escuelas y universidades medievales de Europa, desde
mediados del siglo XI hasta mediados del siglo XV, su ideal ltimo fue integrar en un sistema ordenado tanto el saber natural de Grecia y Roma
como el saber religioso del cristianismo. El trmino escolstica tambin se utiliza en un sentido ms amplio para expresar el espritu y mtodos
caractersticos de ese momento de la historia de la filosofa o cualquier otro espritu o actitud similar hacia el saber encontrados en otras pocas.
El trmino escolstica, que en su origen designaba a los maestros de las escuelas monsticas o catedralicias medievales, de las que surgieron
las universidades, acab por aplicarse a cualquiera que enseara filosofa o teologa en dichas escuelas o universidades.

Caractersticas Principales.

Los pensadores escolsticos sostuvieron una amplia variedad de ideas tanto en filosofa como en teologa. Lo que da unidad a todo el
movimiento escolstico son las metas comunes, las actitudes y los mtodos aceptados de un modo general por todos sus miembros. La principal
preocupacin de los escolsticos no fue conocer nuevos hechos sino integrar el conocimiento ya adquirido de forma separada por el
razonamiento griego y la revelacin cristiana. Este inters es una de las diferencias ms caractersticas entre la escolstica y el pensamiento
moderno desde el renacimiento.
12

El objetivo esencial de los escolsticos determin algunas actitudes comunes, de las que la ms importante fue su conviccin de la armona
fundamental entre razn y revelacin. Los escolsticos afirmaban que el mismo Dios era la fuente de ambos tipos de conocimiento y la verdad
era uno de Sus principales atributos. No poda contradecirse a S mismo en estos dos caminos de expresin. Cualquier oposicin aparente entre
revelacin y razn poda deberse o a un uso incorrecto de la razn o a una errnea interpretacin de las palabras de la revelacin. Como los
escolsticos crean que la revelacin era la enseanza directa de Dios, sta tena para ellos un mayor grado de verdad y certeza que la razn
natural. En los conflictos entre fe religiosa y razonamiento filosfico, la fe era siempre el rbitro supremo, la decisin de los telogos prevaleca
sobre la de los filsofos. Despus de principios del siglo XIII, el pensamiento escolstico puso mayor nfasis en la independencia de la filosofa
en su campo propio. A pesar de todo, durante el periodo escolstico la filosofa estuvo al servicio de la teologa, no slo porque la verdad de la
filosofa estaba subordinada a la de la teologa, sino tambin porque los telogos utilizaban la filosofa para comprender y explicar la revelacin.
Esta postura de la escolstica choc con la llamada teora de la doble verdad del filsofo y fsico hispano-rabe Averroes. Su teora mantena
que la verdad era accesible tanto a la teologa como a la filosofa islmica pero que tan slo la filosofa poda alcanzarla en su totalidad. Por lo
tanto, las llamadas verdades de la teologa servan, para la gente comn, de expresiones imaginativas imperfectas de la verdad autntica, slo
accesible por la filosofa. Averroes sostena que la verdad filosfica poda incluso contradecir, al menos de una forma verbal, las enseanzas de
la teologa islmica.
Como resultado de su creencia en la armona entre fe y razn, los escolsticos intentaron determinar el mbito preciso y las competencias de
cada una de estas facultades. Muchos de los primeros escolsticos, como el eclesistico y filsofo italiano san Anselmo, no lo consiguieron y
estuvieron convencidos de que la razn poda probar algunas doctrinas procedentes de la revelacin divina. Ms tarde, en el momento de
esplendor de la escolstica, el telogo y filsofo italiano santo Toms de Aquino estableci un equilibrio entre razn y revelacin. Sin embargo,
los escolsticos posteriores a santo Toms, empezando por el telogo y filsofo escocs Duns Escoto, limitaron cada vez ms el campo de las
verdades capaces de ser probadas a travs de la razn e insistieron en que muchas doctrinas anteriores que se pensaba haban sido probadas
por la filosofa tenan que ser aceptadas sobre la base nica de la fe. Una de las razones de esta limitacin fue que los escolsticos aplicaron los
requisitos para la demostracin cientfica, recogidos al principio en el Organon de Aristteles, de una manera mucho ms rigurosa que lo haba
hecho cualquiera de los filsofos anteriores. Esos requisitos eran tan estrictos que el propio Aristteles rara vez fue capaz de aplicarlos en detalle
ms all del campo de las matemticas. Esta tendencia desemboc de forma terica en la prdida de confianza en la razn natural humana y en
la filosofa, como qued caracterizada la primera poca del renacimiento, y as lo asumieron los primeros reformadores religiosos protestantes,
como Martn Lutero.
Otra actitud comn entre los escolsticos fue su sometimiento a las llamadas autoridades, tanto en filosofa como en teologa. Esas autoridades
eran los grandes maestros del pensamiento de Grecia y Roma y los primeros Padres de la Iglesia. Los escolsticos medievales se impusieron a
s mismos pensar y escribir mediante el estudio nico e intensivo de los autores clsicos, a cuya cultura y saber atribuan certezas inmutables.
Tras alcanzar su plena madurez de pensamiento y producir los primeros trabajos originales de filosofa, siguieron citando a las autoridades para
dar peso a sus propias opiniones, aunque a estas ltimas llegaban en muchos casos de manera independiente. Crticas posteriores concluyeron
de esta prctica que los escolsticos eran meros compiladores o repetidores de sus maestros. En realidad, los escolsticos maduros, como
santo Toms de Aquino o Duns Escoto, fueron muy flexibles e independientes en su utilizacin de los textos de los clsicos; a menudo con el fin
de armonizar los textos con sus propias posiciones, ofrecieron interpretaciones que eran difciles de conciliar con las intenciones y motivos
inspiradores en los clsicos. El recurso a la cita de los clsicos fue, en muchos casos, poco ms que un ornamento estilstico para empezar o
finalizar la exposicin de las propias opiniones e intentaba demostrar que las ideas del exegeta eran continuidad del pasado y no simples
novedades. Novedad y originalidad de pensamiento no eran perseguidos de forma deliberada por ninguno de los escolsticos sino ms bien
minimizadas lo ms posible.
Los escolsticos consideraron a Aristteles la mxima autoridad filosfica, llamndole de modo habitual "el filsofo". El primer prelado y telogo
cristiano san Agustn fue su principal autoridad en teologa, tan slo subordinado a la Biblia y a los concilios oficiales de la Iglesia. Los
escolsticos se adhirieron con mayor intensidad y sin ninguna crtica a las doctrinas emitidas por la jerarqua eclesial al admitir las opiniones de
Aristteles en materia de ciencias empricas, como la fsica, la astronoma y la biologa. Su aceptacin sin crtica debilit a la escolstica y fue
una de las principales razones de su desdeoso rechazo por parte de los investigadores y sabios del renacimiento e incluso de mucho tiempo
despus.

Mtodos Comunes.

Uno de los principales mtodos de la escolstica fue el uso de la lgica y el vocabulario filosfico de Aristteles en la enseanza, la demostracin
y la discusin. Otro importante mtodo fue ensear un texto por medio de un comentario de alguna autoridad aceptada. En filosofa, esa
autoridad era atribuida de un modo casi mecnico y procedimental a Aristteles. En teologa, los textos principales eran la Biblia y el
Sententiarum Libri Quatuor (Cuatro libros de Sentencias) del telogo y prelado italiano del siglo XII Pedro Lombardo, una recopilacin de las
opiniones de los primeros Padres de la Iglesia sobre problemas de teologa. Los primeros escolsticos empezaron asumiendo como ortodoxia
intelectual el contenido de los textos que estaban comentando. Poco a poco, conforme la prctica de la lectura fue desarrollando su propio poder
de crtica, introdujeron muchos comentarios suplementarios sobre algunos puntos que el propio texto no cubra o no haba resuelto de forma
adecuada. A partir del siglo XIII, esos comentarios suplementarios, que expresaban el pensamiento personal de los maestros, se convirtieron en
la parte ms amplia y trascendente de los textos, resultando as que la explicacin literal del texto era reducida a un simple pasaje de cada
exgesis.
Junto con los comentarios contaba la tcnica de discusin por medio del debate pblico. Cada profesor de una universidad medieval deba
aparecer varias veces al ao ante el cuerpo docente y los alumnos, reunidos en asamblea, en un debate para defender los puntos cruciales de
sus propias enseanzas frente a todo aquel que las pusiera en duda. Las ideas de la lgica aristotlica se empleaban tanto en la defensa como
en el ataque. En el siglo XIII el debate pblico se convirti en un instrumento educativo flexible para estimular, probar y comunicar el progreso del
pensamiento en la filosofa y teologa. Despus de la mitad del siglo XIV, sin embargo, la vitalidad del debate pblico decay y se convirti en un
rgido formalismo. Los participantes se sentan menos interesados en el contenido real que en pequeos puntos de la lgica y nimias sutilezas
13

del pensamiento. Este tipo degradado de debate influy mucho en dar una mala reputacin a la escolstica durante el renacimiento y
posteriormente; en consecuencia muchos pensadores modernos lo han considerado un mero mecanismo lgico pedante y artificial.

Principales Filsofos Escolsticos.

Entre los escolsticos ms destacados de los siglos XI y XII se encuentran san Anselmo; el filsofo, telogo y profesor de lgica Pedro Abelardo
y el filsofo y clrigo Roscelino, que fund la escuela de filosofa conocida como nominalismo. Entre los pensadores judos del mismo periodo, el
rabino, filsofo y fsico Maimnides intent armonizar la filosofa aristotlica con la revelacin divina como se entiende en el judasmo, en un
espritu similar al de los escolsticos cristianos. Los escolsticos de la llamada edad de oro del siglo XIII incluyen a santo Toms de Aquino y al
filsofo alemn san Alberto Magno, ambos pertenecientes a la orden de los dominicos; al monje y filsofo ingls Roger Bacon, al prelado y
telogo italiano san Buenaventura, y a Duns Escoto, todos pertenecientes a la orden de los franciscanos y al sacerdote seglar belga del siglo XIII
Henry de Ghent. El nominalismo se convirti en la escuela filosfica dominante del siglo XIV, cuando la escolstica empez a declinar. El
nominalista ms importante fue el filsofo ingls Guillermo de Ockham, un gran lgico que atac todos los sistemas filosficos de los
escolsticos precedentes para mantener en cambio que la razn humana y la filosofa natural tenan un campo de accin mucho ms limitado del
que sus antecesores haban establecido.
Si bien es cierto que estos autores representan a la filosofa medieval, ahora veamos de una forma ms detallada uno a uno a los ms
importantes de estos en cuanto a la Escolstica:

Escoto Erigena, Juan (c. 815-c. 877).

Es el creador del primer gran sistema filosfico de la edad media. Al parecer era descendiente de escoceses pero, como ya se ha dicho, debi
nacer en Irlanda como as lo indica el uso del seudnimo Johannes Ierugena o Erigena (que quiere decir "nacido en Irlanda"). En torno al 847
Carlos I, rey de Francia, le nombra supervisor de la escuela de la corte y le encarga que traduzca al latn las obras del neoplatnico Dionisio el
Areopagita. Erigena, que no quiso someter sus obras al control de la censura, entr en conflicto con el papa Nicols I. El rey Carlos le prest su
apoyo, aunque tuvo que vivir recluido en la corte hasta la muerte del monarca en 877. Los concilios de Valence (855), Langres (859) y Vercelli
(1050) condenaron el tratado De Divina Praedestinatione (Sobre la predestinacin divina, 851), que defiende la creencia de Hincmar, arzobispo
de Reims, sobre el destino final de los individuos en el sentido de que ste no depende de Dios de una forma absoluta, ya que la voluntad
tambin tiene algo que decir sobre la salvacin o la condenacin. Por otra parte, Erigena afirma tambin en sus escritos que no existe nada
semejante a la condenacin como se cree conforme a la tradicin. Todos los seres humanos, afirma, se transformarn por igual en espritus
puros.
En su pantestica obra De Divisione Naturae (Sobre la divisin de la Naturaleza, 865-870), rechaza la creencia cristiana de que el universo fuera
creado de la nada. Sostiene ms bien que el mundo del espacio y del tiempo es una manifestacin de las ideas presentes en el pensamiento de
Dios y describe a este dios como el punto ms alto de toda la evolucin. Erigena afirma tambin que la razn no necesita ser sancionada por la
autoridad; ms bien al contrario, la razn es en s misma la base de la autoridad. La obra De Divisione Naturae fue condenada en 1225, en el
concilio de Sens, y el papa Honorio III orden que se quemara.
Suele creerse que Erigena escribi tambin una obra en la que negaba la presencia de Cristo en la Eucarista. Aunque algunos de los puntos
de vista de Erigena pueden considerarse herticos, es respetado sin embargo por el alcance de su obra y lo ms frecuente es que se le
considere como uno de los primeros representantes del escolasticismo.

San Anselmo de Cantorbery (c. 1033-1109).

Telogo, filsofo y Doctor de la Iglesia, que propuso una teora sobre la existencia de Dios que todava hoy se sigue debatiendo.
Naci en Aosta (norte de Italia) en el seno de una familia acomodada. En 1060 ingres en el monasterio benedictino de Bec (Normanda), donde
era abad el religioso y erudito Lanfranco. Cuando, en 1070, ste fue nombrado arzobispo de Canterbury por el rey de Inglaterra Guillermo I el
Conquistador, Anselmo le sustituy al frente del monasterio. Durante estos aos alcanz un gran prestigio por sus conocimientos y piedad, y sus
monjes le animaron a que pusiera por escrito las meditaciones en que basaba sus enseanzas. De esta manera redact Monologium (1077), en
el que, reflejando la influencia de san Agustn de Hipona, presentaba a Dios como el Ser ms supremo e investigaba sobre sus atributos.
Animado por la acogida que tuvo su obra, continu con su proyecto de comprensin de la bsqueda de fe, concluyendo Proslogium (1078),
donde presentaba lo que en el siglo XVIII lleg a conocerse como el argumento ontolgico de la existencia de Dios. Sostena que incluso quienes
dudaban de la existencia de Dios habran de observar cierta comprensin sobre lo que dudaban: es decir, comprenderan a Dios como un ser del
que no se puede pensar algo ms grande. Puesto que es ms grande existir fuera de la mente que slo en la mente, un escptico que negara la
existencia de Dios estara incurriendo en una contradiccin, ya que estara afirmando que es posible pensar en algo ms grande que en un ser
del que nada ms grande se puede pensar. De aqu que, por definicin, Dios existe.
La crtica bsica al argumento de san Anselmo es que no se puede deducir la existencia fuera de la mente de nada, analizando su definicin. Ya
en su poca, el monje Gauniln de Marmoutier puso objeciones a su razonamiento, como ms tarde lo haran santo Toms de Aquino e
Immanuel Kant. Sin embargo, Ren Descartes, Baruch Spinoza, Gottfried Wilhelm Leibniz y algunos pensadores contemporneos han emitido
razonamientos similares.
En 1093, Anselmo fue llamado para suceder a Lanfranco como arzobispo de Canterbury. Desde esta dignidad particip en una poca de grandes
conflictos con Guillermo II el Rojo, sucesor de Guillermo I el Conquistador en el trono de Inglaterra, sobre la independencia de la Iglesia del poder
regio. Tanto durante su estancia en Inglaterra como en su posterior exilio italiano, san Anselmo estuvo siempre enfrentado con los poderes
seculares. A pesar de ello, continu sus reflexiones teolgicas, escribiendo Cur Deus Homo, un estudio sobre la encarnacin y crucifixin de
Jesucristo como una forma de expiacin del pecado.
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En 1100, cuando Enrique I hered la corona inglesa, Anselmo regres a Canterbury, siendo posteriormente desterrado, de nuevo, por sus
continuas controversias con el Rey. Hasta 1106 no regres a Canterbury, donde vivi hasta el da de su fallecimiento, ocurrido el 2 de abril de
1109. Fue canonizado en 1163 y declarado Doctor de la Iglesia en 1720. Su festividad se celebra el 21 de abril.

Abelardo, Pedro (1079-c. 1142).

Filsofo y telogo francs, cuya fama como profesor le convirti en una de las figuras ms clebres del siglo XII. Naci en Le Pallet (Bretaa) y
dej su hogar para estudiar en Loches con el filsofo nominalista francs Roscelino y ms tarde en Pars con el filsofo realista francs Guillermo
de Champeaux. Crtico de sus maestros, Abelardo comenz a ensear en Melun, en Corbeil y en 1108, en Pars. Pronto adquiri fama por toda
Europa como profesor y pensador original. En 1117 se convirti en tutor de Elosa, sobrina de Fulbert, cannigo de la catedral de Notre Dame en
Pars.
Elosa y Abelardo se enamoraron, y ella dio a luz un hijo a quien llamaron Astrolabio. Ante la insistencia de Abelardo se casaron en secreto y
convenci a Elosa para tomar los votos sagrados en la abada benedictina de Saint-Argenteuil. Su to Fulbert, al principio enfurecido por la
relacin entre los dos y despus algo aplacado por su matrimonio, decidi, no obstante, que Abelardo tena que abandonar a Elosa en la abada
y castrarse. La pareja se separ entonces: Elosa entr en una orden de religiosas, mientras Abelardo se recogi en la abada de Saint-Denis-enFrance, en Pars.
La primera obra publicada de Abelardo, un tratado sobre la Trinidad (1121), fue condenada y quemada por un concilio catlico que se reuni en
Soissons en ese mismo ao. Obligado a dejar Saint-Denis-en-France, Abelardo fund una capilla y un oratorio, llamado la Paraclete, en Nogentsur-Seine. En 1125 fue elegido abad del monasterio de Saint-Gildas-de-Rhuis, donde escribi su autobiogrfica Historia Calamitatum (Historia de
mis desventuras, 1132). En esa poca comenz la famosa relacin epistolar con Elosa, cartas que han llegado a ser clsicos de la
correspondencia romntica. En 1140 san Bernardo de Claraval, eminente religioso francs quien consideraba que los mtodos dialcticos de
Abelardo eran peligrosos y poco respetuosos con los dogmas de la fe, convenci al concilio catlico reunido en Sens, y al papa Inocencio II, de
condenarlo por sus escritos y enseanzas racionalistas y escpticas. En su camino a Roma para apelar contra la condena, acept la hospitalidad
de Pedro el Venerable, abad de Cluny, y permaneci all durante meses. Abelardo muri en un priorato cluniaciense cerca de Chalon-sur-Sane.
Su cuerpo fue llevado a la Paraclete; cuando Elosa muri en 1164 fue enterrada junto a l. En 1817 ambos cuerpos fueron trasladados a una
tumba comn en el cementerio de Pre Lachaise, en Pars.
El atractivo romntico de la vida de Abelardo a menudo oscurece la importancia de su pensamiento. Fue, sin embargo, uno de los pensadores
ms destacados de la edad media. En el nfasis que puso en la discusin dialctica, Abelardo segua al filsofo y telogo del siglo IX Juan
Escoto Erigena , y preceda al filsofo escolstico italiano santo Toms de Aquino. La principal tesis dialctica de Abelardo es que la verdad
debe alcanzarse sopesando con rigor todos los aspectos de una cuestin y se present en Sic et Non (As y de otra forma, c. 1123). Tambin se
anticip a la posterior dependencia teolgica de la obra de Aristteles, ms que de la de Platn.
Abelardo reaccion con fuerza contra las teoras del realismo extremo, negando que los conceptos universales tengan existencia independiente
fuera de la mente. Segn Abelardo, 'universal' es una palabra funcional que expresa la imagen combinada de esas asociaciones comunes de
palabras dentro de la mente. Esta posicin no es nominalista, porque Abelardo subraya que las asociaciones de las cuales est formada la
imagen y a las que se da un nombre universal tienen una cierta semejanza o naturaleza comn. Su teora es un paso definitivo hacia el realismo
moderado de Aquino, pero carece de una explicacin del proceso por el que se forman las ideas. En la evolucin de la tica, la mayor
contribucin de Abelardo fue sostener que un acto debe ser juzgado por la intencin que gua a quien lo realiza.
Adems de las obras mencionadas, Abelardo escribi muchos libros en latn sobre tica, teologa y dialctica, as como poesa e himnos
religiosos.

San Buenaventura (c. 1217-1274).

Telogo cristiano y vicario general de los franciscanos, clebre por sus escritos espirituales, se le conoci como el Doctor Serfico.
Buenaventura naci en Bagnoregio (cerca de Viterbo, Italia), hijo de Juan de Fidanza. De nombre Juan, ingres en la Universidad de Pars en
1235, donde estudi bajo las enseanzas de Alejandro de Hales. Ingres en la orden franciscana en 1243, y adopt el nombre de Buenaventura
y profundiz en sus estudios hasta convertirse en maestro (profesor) de teologa en 1254. Durante este periodo prepar un comentario sobre las
Escrituras, el Breviloquium y al igual que su coetneo Toms de Aquino, trabaj para integrar la visin aristotlica en la tradicin de san Agustn.
Buenaventura acept gran parte de la filosofa cientfica de Aristteles, pero rechaz cuanto conoca de su metafsica por insuficiente, ya que,
segn Buenaventura, al filsofo no le guiaba la luz de la fe cristiana. La doctrina de la iluminacin de la mente humana (el alma) por el divino
una forma de identificar la verdad o falsedad del juicio la tom de las doctrinas de san Agustn. Su Itinerario de la mente hacia Dios (1259) y
sus breves tratados msticos reflejan su preocupacin por la forma en que el alma reconoce y se une a Dios.
Clebre por sus estudios y buen juicio, Buenaventura fue elegido vicario general de los franciscanos en 1257, en un momento en que la
comunidad se hallaba escindida a causa de la controversia sobre hasta qu punto deba, como orden, respetar el compromiso de san Francisco
con la pobreza. Consigui superar dicha divisin y por ello se le considera como el segundo fundador de la orden. Escribi (1263) la versin
oficial de la Vida de san Francisco de Ass, y se dedic a viajar y a predicar el estilo de vida franciscano.
El papa Gregorio X (Papa entre 1271 y 1276) le nombr cardenal arzobispo de Albano en mayo de 1273 y Buenaventura colabor en los
preparativos del Concilio de Lyon convocado para solventar el cisma con la Iglesia oriental. Muri el 15 de julio de 1274 en Lyon.
El papa Sixto IV santific a Buenaventura en 1482 y en 1587 o 1588, el papa Sixto V le nombr doctor de la Iglesia. Su festividad se celebra el
15 de julio.
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Averroes (1126-1198).

Filsofo rabe musulmn, fsico, jurista maliki y telogo ashari, naci en Crdoba, Espaa. Su padre, un juez de Crdoba, le ense
jurisprudencia musulmana. En su ciudad natal tambin estudi teologa, filosofa occidental y matemticas con el filsofo rabe Ibn Tufayl, y
medicina con el mdico rabe Avenzoar. Averroes fue designado juez en Sevilla en 1169 y en Crdoba en 1171; en 1182 se convirti en el
mdico de Abu Yaqub Yusuf, el califa almohade de Marruecos y de la Espaa musulmana. La idea de Averroes de que la razn prima sobre la
religin le llev al exilio en 1195 por orden de Abu Yusuf Yaqub al-Mansur; fue restituido poco antes de su muerte.
Averroes mantena que las verdades metafsicas pueden expresarse por dos caminos: a travs de la filosofa (segn pensaba el griego clsico
Aristteles y los neoplatnicos de la antigedad tarda) y a travs de la religin (como se refleja en la idea simplificada y alegrica de los libros de
la revelacin). Aunque en realidad Averroes no propuso la existencia de dos tipos de verdades, filosfica y religiosa, sus ideas fueron
interpretadas por los pensadores cristianos, que las clasificaron de "teora de la doble verdad". Rechaz el concepto de la creacin del mundo en
el tiempo: mantena que el mundo no tiene principio. Dios es el "primer motor", la fuerza propulsora de todo movimiento, que transforma lo
potencial en lo real. El alma individual humana emana del alma universal unificada. Los amplios comentarios de Averroes sobre la obras de
Aristteles fueron traducidos al latn y al hebreo y tuvo gran influencia tanto en la escolstica y la filosofa cristiana (en la Europa medieval) como
en los filsofos judos de la edad media. Su principal obra original fue Tahafut al-Tahafut (rabe, "La destruccin de la destruccin"), donde
rebate una obra del telogo islmico Algazel sobre la filosofa. Es tambin autor de obras sobre medicina, astronoma, derecho y gramtica.

Maimnides (1135-1204).

Filsofo, matemtico y fsico hispanojudo. Nacido en Crdoba, fue tambin conocido como Rambam (por las iniciales de su verdadero nombre,
Rab Mosheh ben Maimon). Tras ser conquistada Crdoba, en 1148, por los almohades, que impusieron las leyes del islam tanto a cristianos
como a judos, la familia de Maimnides decidi exiliarse. Despus de errar durante aos, se establecieron en Egipto. All Maimnides lleg a ser
rabino principal de El Cairo y mdico de Saladino I, sultn de Egipto y Siria.
La contribucin de Maimnides a la evolucin del judasmo le proporcion el sobrenombre de segundo Moiss. Su gran obra en el campo de la
legislacin juda es la Mishn Tor (Repeticin de la Ley), desarrollada en 14 libros y escrita en hebreo (1170-1180), que sigui modificando
hasta su muerte. Adems, formul los Trece artculos de fe, uno de los diversos credos a los que numerosos judos ortodoxos todava se
adhieren. Est reconocido como el filsofo judo ms importante de la edad media. En Gua de perplejos, escrita en rabe (c. 1190), Maimnides
intenta armonizar fe y razn conciliando los dogmas del judasmo rabnico con el racionalismo de la filosofa aristotlica en su versin rabe, que
incluye elementos de neoplatonismo. Esta obra, en la que considera la naturaleza de Dios y la creacin, el libre albedro y el problema del bien y
del mal, tuvo una gran influencia en filsofos cristianos como santo Toms de Aquino y san Alberto Magno. Su utilizacin de un mtodo alegrico,
aplicable a la interpretacin bblica, que minimizaba el antropomorfismo, fue condenada durante varios siglos por muchos rabinos ortodoxos;
pero las cuestiones conflictivas de su pensamiento han perdido relevancia en la poca moderna. La fama de Maimnides como mdico igualaba
a la que goz como filsofo y autoridad en la ley juda. Tambin escribi sobre astronoma, lgica y matemticas.

Santo Toms de Aquino (1225-1274).

A veces llamado doctor anglico y el prncipe de los escolsticos, filsofo y telogo italiano, cuyas obras lo han convertido en la figura ms
importante de la filosofa escolstica y uno de los telogos sobresalientes del catolicismo.
Naci en una familia noble en Roccasecca (cerca de Aquino, en Italia) y estudi en el monasterio benedictino de monte Cassino y en la
Universidad de Npoles. Ingres en la orden de los dominicos todava sin graduarse en 1243, el ao de la muerte de su padre. Su madre, que se
opona a la entrada de Toms en una orden mendicante, le confin en el castillo familiar durante ms de un ao en un vano intento de hacerle
abandonar el camino que haba elegido. Le liber en 1245, y entonces Toms viaj a Pars para completar su formacin. Estudi con el filsofo
escolstico alemn Alberto Magno, siguindole a Colonia en 1248. Porque Toms era de poderosa constitucin fsica y taciturno, sus
compaeros novicios le llamaban buey mudo, pero Alberto Magno haba predicho que "este buey un da llenar el mundo con sus bramidos".
Toms de Aquino fue ordenado sacerdote en 1250, y empez a impartir clases en la Universidad de Pars en 1252. Sus primeros escritos, en
particular sumarios y explicaciones de sus clases, aparecieron dos aos ms tarde. Su primera obra importante fue Scripta super libros
Sententiarum (c. 1256), que consiste en comentarios sobre una obra influyente relacionada con los sacramentos de la Iglesia, conocida como el
Sententiarum libri quatuor, del telogo italiano Pedro Lombardo. En 1256 a Toms de Aquino se le concedi un doctorado en teologa y fue
nombrado profesor de filosofa en la Universidad de Pars. El papa Alejandro IV, que ocup la silla pontificia desde 1254 hasta 1261, le llam a
Roma en 1259, donde sirvi como consejero y profesor en la curia papal. Regres a Pars en 1268, y en seguida lleg a implicarse en una
controversia con el filsofo francs Siger de Brabant y otros seguidores del filsofo islmico Averroes.
Estudio de Aristteles y los averrostas para comprender la crucial importancia de esta polmica en la evolucin del pensamiento de Occidente,
es necesario considerar el contexto en que se produjo. Antes de Toms de Aquino, el pensamiento occidental haba estado dominado por la
filosofa de san Agustn, el gran Padre y Doctor de la Iglesia occidental durante los siglos IV y V, quien consideraba que en la bsqueda de la
verdad se deba confiar en la experiencia de los sentidos. A principios del siglo XIII las principales obras de Aristteles estuvieron disponibles en
una traduccin latina de la escuela de traductores de Toledo, acompaadas por los comentarios de Averroes y otros eruditos islmicos. El vigor,
la claridad y la autoridad de las enseanzas de Aristteles devolvieron la confianza en el conocimiento emprico, lo que origin la formacin de
una escuela de filsofos conocidos como averrostas. Bajo el liderazgo de Siger de Brabant, los averrostas afirmaban que la filosofa era
independiente de la revelacin. Esta postura amenazaba la integridad y supremaca de la doctrina catlica, apostlica romana y llen de
preocupacin a los pensadores ortodoxos. Ignorar a Aristteles, tal como lo hacan los averrostas, era imposible, y condenar sus enseanzas
era intil. Tena que ser tenido en cuenta. San Alberto Magno y otros eruditos haban intentado hacer frente a los averrostas, pero con poco
xito. Santo Toms triunf con brillantez.
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Reconciliando el nfasis agustino sobre el principio humano espiritual con la afirmacin averrosta de la autonoma del conocimiento derivado de
los sentidos, Toms de Aquino insista que las verdades de la fe y las propias de la experiencia sensible, as como las presentadas por
Aristteles, son compatibles y complementarias. Algunas verdades, como el misterio de la encarnacin, pueden ser conocidas slo a travs de la
revelacin, y otras, como la composicin de las cosas materiales, slo a travs de la experiencia; aun otras, como la existencia de Dios, son
conocidas a travs de ambas por igual. As, la fe gua al hombre hacia su fin ltimo, Dios; supera a la razn, pero no la anula. Todo conocimiento,
mantena, tiene su origen en la sensacin, pero los datos sensibles pueden hacerse inteligibles slo por la accin del intelecto, que eleva el
pensamiento hacia la aprehensin de tales realidades inmateriales como el alma humana, los ngeles y Dios. Para lograr la comprensin de las
verdades ms elevadas, aquellas con las que est relacionada la religin, es necesaria la ayuda de la revelacin. El realismo moderado de santo
Toms afirm los grandes conceptos de su sistema en el pensamiento, en oposicin al realismo extremo, el cual los propona como
independientes del pensamiento humano. No obstante, admita una base para los universales en las cosas existentes en oposicin al
nominalismo y conceptualismo. En su filosofa de la poltica, a pesar de reconocer el valor positivo de la sociedad humana, se propone justificar
la perfecta racionalidad de la subordinacin del Estado a la Iglesia.
Santo Toms primero sugiri su opinin madurada en De unitate intellectus contra averroistas (1270). Esta obra volvi la tendencia contra sus
oponentes, quienes fueron censurados por la Iglesia.
Santo Toms dej Pars en 1272 y se fue a Npoles, donde organiz una nueva escuela dominica. En marzo de 1274, mientras viajaba para
asistir al Concilio de Lyon, al que haba sido enviado por el papa Gregorio X, cay enfermo. Muri el 7 de marzo en el monasterio cisterciense de
Fossanova.
Con ms fortuna que ningn otro telogo o filsofo, santo Toms organiz el conocimiento de su tiempo y lo puso al servicio de su fe. En su
esfuerzo para reconciliar fe con intelecto, cre una sntesis filosfica de las obras y enseanzas de Aristteles y otros sabios clsicos: de san
Agustn y otros Padres de la Iglesia, de Averroes, Avicena, y otros eruditos islmicos, de pensadores judos como Maimnides y Solomon ben
Yehuda ibn Gabirol, y de sus predecesores en la tradicin escolstica. Esta sntesis la llev en la lnea de la Biblia y la doctrina catlica.
El xito de santo Toms fue inmenso; su obra marca una de las escasas grandes culminaciones en la historia de la filosofa. Despus de l, los
filsofos occidentales slo podan elegir entre seguirle con humildad o inclinarse hacia alguna otra direccin diferente. En los siglos posteriores a
su muerte, la tendencia dominante y constante entre los pensadores catlicos fue adoptar la segunda alternativa. El inters en la filosofa tomista
empez a restablecerse, sin embargo, hacia el final del siglo XIX. En la encclica Aeterni Patris (Del Padre eterno, 1879), el papa Len XIII
recomendaba que la filosofa de santo Toms fuera la base de la enseanza en todas las escuelas catlicas. El papa Po XII, en la encclica
Humani generis (1950), afirmaba que la filosofa tomista es la gua ms segura para la doctrina catlica y desaprobaba toda desviacin de ella.
El tomismo permanece como una escuela importante en el pensamiento contemporneo. Entre los pensadores, catlicos y no catlicos, que han
trabajado dentro del marco tomista, han estado los filsofos franceses Jacques Maritain y tienne Gilson.
Santo Toms fue un autor prolfico en extremo, con cerca de 800 obras atribuidas. Las dos ms importantes son Summa contra Gentiles (12611264), un estudio razonado con la intencin de persuadir a los intelectuales musulmanes de la verdad del cristianismo y la Summa theologica
(1265-1273), en tres partes (sobre Dios, la vida moral del hombre y Cristo), de la que la ltima est inacabada.

Duns Escoto, Juan (c. 1266-1308).

Telogo y filsofo escocs, creador de la escuela escolstica llamada escotismo. Nacido en Duns, Lothian, Duns Escoto entr en la orden
franciscana y estudi en las universidades de Oxford y Pars. Ms tarde impartira clases en ambos centros sobre las Sentencias, el manual
teolgico bsico del telogo italiano Pedro Lombardo. En 1303 se exili de Pars por negarse a apoyar a Felipe IV, rey de Francia, en su disputa
con el papa Bonifacio VIII sobre la los impuestos con que se gravaban las propiedades de la Iglesia. Despus de un breve exilio Duns Escoto
volvi a Pars, donde ense hasta 1307. A finales de ese ao fue enviado a Colonia, donde dio clases hasta su muerte, el 8 de noviembre de
1308. Sus escritos ms importantes son las dos colecciones de Comentarios sobre las Sentencias y los tratados Cuestiones quodlibetic,
Cuestiones sobre metafsica, y Sobre el principio primero. A causa de su intrincado pero hbil mtodo de anlisis, en concreto en su defensa de
la doctrina de la Inmaculada Concepcin (que el papa Po IX defini como dogma de la Iglesia catlica en 1854), se le conoce como Doctor
Subtilis (en latn, 'doctor sutil').
En su sistema de filosofa Duns Escoto analiz con precisin los conceptos de causalidad y posibilidad en un intento de establecer una prueba
rigurosa de la existencia de Dios, el ser primero e infinito. No obstante, mantena que para conocer la verdad en toda su amplitud y cumplir con el
propio destino eterno no debe limitarse a hacer uso de las intuiciones derivadas del conocimiento natural o la filosofa, sino que tambin debe
intentar conocer y aceptar la revelacin divina. La revelacin complementa y perfecciona el conocimiento natural, y, en consecuencia, no puede
haber contradiccin entre ellos. Para Duns Escoto, teologa y filosofa son disciplinas distintas y separadas; sin embargo, se complementan,
porque la teologa recurre a la filosofa como una herramienta. En su opinin, el inters primordial de la teologa es Dios, considerado desde el
punto de vista de Su propia naturaleza, mientras que la filosofa slo apela a Dios en la medida en que l es la causa primera de las cosas. Al
considerar la naturaleza de la teologa como una ciencia, sin embargo, Duns Escoto se apart de forma clara de su precursor dominico, santo
Toms de Aquino. Mientras santo Toms defina la teologa primero y ante todo como una disciplina especulativa, Duns Escoto abordaba la
teologa como una ciencia prctica, interesada en cuestiones tericas slo en la medida en que stas se plantean como fin el salvar almas a
travs de la revelacin. Argument que mediante la fe una persona puede conocer con absoluta certeza que el alma es incorruptible e inmortal;
la razn puede argumentar con verosimilitud la existencia de tales cualidades del alma, pero no puede probar que existan con exactitud.
Como santo Toms, Escoto fue un realista de la filosofa, pero se distingua de ste en ciertas materias bsicas. El principal punto de diferencia
entre ellos est relacionado con sus ideas de la percepcin. Duns Escoto mantena que una comprensin directa, intuitiva, de las cosas
concretas se obtiene tanto a travs del intelecto como de los sentidos. Aquino, por otro lado, sostena que el intelecto no conoce por s mismo la
singularidad de las cosas materiales sino slo las naturalezas universales abstradas a su vez de las percepciones.
Duns Escoto afirmaba que los universales no tienen una existencia separada de la mente humana, sino que cada cosa separada o 'singular'
posee una naturaleza distinta hacia el exterior que comparte con otras cosas de la misma clase. Este hecho, pensaba, suministra el fundamento
objetivo de nuestro conocimiento sobre las verdades esenciales. Siguiendo la tradicin franciscana establecida por el telogo italiano San
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Buenaventura, Duns Escoto recalc la primaca de la libertad humana y de los actos de amor sobre el intelecto. Evitaba una visin arbitraria o
voluntarista de los actos de Dios, aunque adverta al mismo tiempo que la existencia actual de las cosas depende de una decisin libre tomada
por Dios, y sostena que las obligaciones morales dependen de la voluntad de Dios. Esa voluntad, enseaba, es libre por completo y no estaba
formada o determinada por motivos concretos. Dios ordena una accin no porque l vea que es buena, como afirmaba santo Toms, sino que la
hace buena al ordenarla.
Duns Escoto fue uno de los ms profundos y refinados telogos y filsofos medievales conocidos por su filiacin escolstica. Durante muchos
siglos despus de su muerte, sus seguidores, llamados escotistas, estuvieron en conflicto con los adeptos de santo Toms, que eran llamados
tomistas.

Ockham, Guillermo de (c. 1285-c. 1349).

Conocido como Doctor Invincibilis (en latn, Doctor invencible) y Venerabilis Inceptor (en latn, Venerable iniciador), filsofo ingls y telogo
escolstico, considerado el mayor representante de la escuela nominalista, la ms consistente y directa rival de las escuelas tomista y escotista.
Naci en Surrey, Inglaterra. Entr en la orden de los franciscanos y estudi y ense en la Universidad de Oxford desde 1309 hasta 1319.
Acusado por el papa Juan XXII de impartir enseanzas peligrosas, permaneci en arresto domiciliario desde 1324 hasta 1328 en el palacio papal
de Avin (Francia) mientras se someta a examen la ortodoxia de sus escritos. Se ali con los franciscanos contra el papa en una disputa sobre
la pobreza de la orden y huy a Munich en 1328 para acogerse a la proteccin de Luis IV, emperador del Sacro Imperio Romano Germnico, que
haba rechazado la autoridad pontificia en asuntos polticos. Excomulgado por el Papa, Ockham escribi contra el papado y defendi al
emperador hasta que este muri en 1347. El filsofo muri en Munich, mientras intentaba lograr una reconciliacin con el papa Clemente VI.
Ockham alcanz la fama como alguien que aplic la lgica de forma rigurosa para mostrar que muchas creencias de los filsofos cristianos (por
ejemplo que Dios es uno, omnipotente, creador de todas las cosas, y que el alma humana es inmortal) no se podan probar mediante la razn
filosfica o natural, sino tan slo a travs de la revelacin divina. Su nombre se atribuye al principio de economa en lgica formal, conocido
como la navaja de Ockham, segn la cual las entidades no tienen que ser multiplicadas sin necesidad.
A.

FILOSOFA ARABE Y JUDA.

Filosofa Arabe: los rabes conocen el pensamiento griego a travs de Siria, y as la filosofa va a servir para interpretar o comentar al
Corn. Como la escolstica cristiana, se plantea aqu el tema de las relaciones entre religin y filosofa. El pensamiento griego aparece
como un bloque, y as Aristteles va unido sin distinciones claras a doctrinas neoplatnicas. Hay, pues, un sincretismo o mezcla
doctrinal a la base del pensamiento rabe. Los principales postulados de esta filosofa fueron realizados por Averroes.

Filosofa Juda: Moiss Maimnides (1135 1024), cordobs, contemporneo de Averroes, autor de una Gua de Perplejos, aspira a
armonizar filosofa y religin. Es una verdadera suma de escolstica juda, el ejemplo ms complejo perfecto de este tipo de obras en
las filosofas orientales. El objeto supremo de la religin y de la filosofa es el conocimiento de Dios; es menester poner de acuerdo a
los principios y resultados de ambas; el tratado de Maimnides se dirige a los que dueos de esos conocimientos, estn dudosos o
perplejos acerca del modo de hacer compatibles las dos cosas; se trata de una indecisin, no de un extravo.

La importancia de la filosofa rabe y juda, y en especial de sus principales representantes Averroes y Maimnides, es grande; pero ms an por
lo que han influido en la Escolstica cristiana, que por su inters propio. No puede compararse al alcance metafsico y teolgico de estos
pensadores con el de los grandes cristianos, fue el conocimiento de Aristteles. Esto les da un material filosfico enormemente superior al de los
pensadores cristianos contemporneos, y esta ventaja durar hasta el siglo XVIII.

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