y So

Cultura
-i

Herbert
Marcuse

SUR

Buenos Aires

Herbert Marcuse, nacido en Berln en 1898, es actualmente

profesor de Ciencia Poltica en la Universidad Brandis, de
los Estados Unidos. Estudi filosofa en Berln y Friburgo y
tuvo una participacin decisiva en la edicin crtica de los
escritos de juventud de Marx. Emigr a Ginebra en 1933 y se
traslad en 1934 a Nueva York, donde se convirti en miem
bro del Instituto de Investigacin Social de la Universidad
de Columbia. Entre 1942 y 1950 fue jefe de seccin en el De
partamento de Estado, Washington. Obras: Hegels Ontologie
und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkcit, 1932;
Reason and Revolution. Hegel and the Rise of Social Theory,
1941 (en alemn: Vernunft und Revolution, 196?'); Eros und
Kultur, 1957; Sovjet Marxism, 1958 (en alemn: Die Gesellschaftslehre des sowjetischen Marxismus, 1964); Qne-dimensional Man, 1964.
Han sido reunidos en este volumen cuatro de los ms famosos
trabajos de Herbert Marcuse escritos entre los aos 1934 y
1938: La lucha contra el liberalismo en la concepcir totali
taria del Estado; Acerca del carcter afirmativo de la cultura;
Filosofa y teora crtica; A propsito de la crtica del hedo
nismo. Los estudios de Marcuse se distinguen por la precisin
con que analizan las mejores posibilidades de la realidad y
de la historia. Es una crtica en la que la antigua esperanza
de la filosofa, la de que la razn y la lgica se realicen
plenamente, ha hallado una nueva forma.

Distribuidores exclusivos:
Editorial Sudamericana
Humberto Io 545 Buenos Aires

Cultura
y Sociedad

Herhert
Marcuse
E.

B u l y c in

Versin castellana de
y E. G a r z n V a u >s

Buenos Aires

T tulo del original en alem n:

KULTUR UND GESELLSCHAFT 1
ru b licad o en alemn
por Suhrkam p Verlag
1965 Snhrkam p Verlag, F rankfnrt a. M.
1%7 E ditorial Sur, S. A , Buenos Aires

Impreso en Argentina

Queda hecho el depsito

dispuesto por la ley 11.723

Se term in de im prim ir el 2 de agosto de 1968 en la . prensa, de

la C o m p a a I m pbesoba A b c en t in a , S. A , Alsina 2049, Buenos Aires.

PRLOGO
Los ensayos reunidos en este libro fueron escritos entre
los aos 1934 y 1938. Son el resultado de mi trabajo en el
Instituto de Investigaciones Sociales de Nueva York y fueron
discutidos con el entonces director del Instituto, mi amigo
Max Horkheimer y sus colaboradores. Los publico nuevamen
te sin modificacin alguna. Ninguna reelaboracin podra su
perar el abismo que separa aquella poca de la presente.
Entonces no era tan claro que la dominacin militar y admi
nistrativa del fascismo modernizara y hara ms eficaces las
estructuras sociales de las que surgiera, sin lograr eliminar
las. Estaba an abierta la cuestin de si esta dominacin no
seria superada, a su vez por fuerzas histricas ms dinmicas
y generales: la antigua sociedad modernizada no haba reve
lado todava todo su poder y toda su razn, y el destino del
movimiento obrero era an incierto. Con esta incertidumbre
termina el primero de estos ensayos incertidumbre que es
comn a todos ellos. Y tambin con la esperanza de que
el fascismo fuera quizs vencido por fuerzas (o mejor, que su
derrota pusiese en movimiento fuerzas) que hicieran posible
una sociedad ms humana y ms racional. Pues si de algo
estaban seguros el autor de estos ensayos y sus amigos del
Instituto era de que el estado fascista era la sociedad fascista
y de que el poder totalitario y la razn totalitaria tenan su
origen en una sociedad que estaba a punto de superar su
pasado liberal y de incorporar su negacin histrica. De esta
manera, la tarea de la teora critica de la sociedad consista
en la identificacin de las tendencias que vinculaban el pasado
liberal a su superacin totalitaria. Esta supcraciin no fue
exclusiva de los estados totalitarios, sino que lleg a ser reali
dad en algunas democracias, precisamente en las ms des
arrolladas. El presente no pareca estar en una posicin
mediatizada con el pasado: se trataba de sealar la mediacin
a travs de la cual la libertad burguesa poda convertirse en
falta de libertad; pero se trataba tambin de indicar los ele
mentos que se oponan a esta transformacin. Asi, pues, el
primero de estos ensayos esboza la linea temtica de todo el
libro.
El acento recae sobre la interpretacin de algunas ideas
fundamentales de la cultura intelectual de a ideologa. Los
orgenes de las tendencias, que en la economa poltica vin
culaban el pasado liberal a su liquidacin totalitaria, haban

HERBERT MARCUSE

sido descubiertos por la teora marxista; lo que yo intentaba

era rastrear estas tendencias en la cultura, en especial, en su
filosofa ms representativa. Pues en la cultura tradicional
era el espritu, la razn, la conciencia, el pensar "puro" lo
que constitua la autonoma del sujeto, la libertad esencial
del hombre; esta era la esfera de la negacin, de la contradiccin con lo existente, del rechazo, de la disociacin, de
la critica. El protestantismo y las revoluciones burguesas pro
clamaron la libertad de pensamiento y de conciencia: eran las
formas sancionadas de la contradiccin a menudo las ni
cas y el preciado refugio de la esperanza. La sociedad
burguesa raras veces, y slo en casos excepcionales, se atreva
a violar este refugio. Alma y espritu eran para ella (al menos
oficialmente) algo sagrado y misterioso: en el mbito de lo
anmico y de lo espiritual, el hombre deba ser lo ms aut
nomo posible; en esto consista su libertad interna, es decir,
su libertad autntica y esencial. Del resto se ocupaban la
economa y el estado. Normalmente la sociedad no necesitaba
intervenir en estas esferas: no hacia falta someter a los indi
viduos a un ordenamiento total. Las fuerzas de produccin
no haban alcanzado an aquel grado de desarrollo en el
que la colocacin del producto del trabajo social exigira la
organizacin sistemtica de las necesidades tambin de las
intelectuales; el mercado regulaba mal que mal el rendi
miento de un mecanismo de trabajo que todava no dependa
de un consumo masivo ininterrumpido. Como la sociedad
burguesa se encontraba an en una etapa inferior del des
arrollo de las fuerzas de produccin, no dispona todava de
los medios para hacerse cargo de la administracin del alma
y del espritu sin desacreditar esta administracin con el
poder del terror. En la actualidad, existe la necesidad de la
administracin total y tambin se dispone de los medios
suficientes: la satisfaccin de las masas, la investigacin del
mercado, la psicologa industrial, los Computer mathematics
y la llamada Science o human relations" se encargan de
armonizar, sin recurrir l terror, democrtica, espontnea y
automticamente, las necesidades individuales y las que son
socialmente necesarias, la autonoma y la heteronomia la
eleccin libre de aquello y de aquellos que tienen que ser
elegidos, para que este sistema se mantenga y prospere.
Aquellas corrientes positivistas y positivas de la filosofa, la
sociologa y la psicologa, que convierten al sistema de o
existente en el marco insuperable de la formacin y desen
volvimiento conceptuales, se encargan, en la "educacin su
perior", de la eliminacin democrtica del pensar, elimina
cin que el common man experimenta y realiza por s mismo
(en el trabajo, en el uso y goce del aparato de produccin
y consumo).
Pero si la organizacin y administracin social del espritu
pudo realizarse tan rpidamente, cabra preguntarse, entonces,

CULTURA Y SOCIEDAD

si este mismo espritu no ha sido tambin culpable de este

desarrollo. Con otras palabras: no ha preparado acaso la
cultura intelectual su propia liquidacin? No estaban su
autonoma, su interioridad, su pureza, aquella felicidad y
plenitud que prometa, impregnadas ya de falta de libertad,
de oportunismo, de desgracia y dispuestas a cualquier con
cesin? Tena esta cultura carcter afirmativo aun all en
donde era la negacin de lo existente? Guiado por estas pre
guntas investigu algunos conceptos fundamentales del idea
lismo y del materialismo. Ideas tales como las de esencia,
felicidad, teora, mostraron su dualidad interna: conceban
autnticamente las verdaderas posibilidades del hombre y de
la naturaleza como contradiccin de la realidad dada; eran
conceptos eminentemente crticos pero, al mismo tiempo,
debilitaban esta contradiccin al estabilizarse ontolgicamente.
Tal era la situacin especifica del idealismo, que culmina en
la filosofa hegeliana: la contradiccin es la forma de la ver
dad y del movimiento mismo, que luego es incluida e inte
riorizada en el sistema. Pero el idealismo, al aferrarse a la
definicin de la razn como fuerza de lo negativo, renunciaba
a la pretensin del pensamiento que aspiraba a ser condicin
de la libertad. La clsica vinculacin entre el idealismo ale
mn y el movimiento obrero marxista era vlida no slo en
el plano de la historia de las ideas.
Pero en los ensayos de aquella poca lo que interesaba era la
herencia del idealismo, lo que haba de verdad en su filosofa re
presiva; sin embargo, interesaba tambin la herencia y la ver
dad del materialismo, no slo del materialismo histrico. En
la insistencia del pensamiento en la eliminacin de la miseria
y la penuria, en a felicidad y el placer en tanto contenidos
de la libertad humana, se conservaban, como tabes, las con
signas de la revolucin, consignas que haca tiempo ya haban
sido desplazadas y postergadas, incluso en la teora y la prc
tica socialistas. A medida que la sociedad en los pases indus
trializados se volva ms materialista", es decir, aumentaba
el nivel de las masas, se veta con mayor claridad hasta qu
punto este progreso estabilizaba la miseria y la desgracia, de
qu manera esta productividad encerraba en s misma la des
truccin y cmo la tecnologa transformaba un medio de
liberacin en instrumento de una esclavitud. Frente a una
sociedad en la que el bienestar va acompaado por una cre
ciente explotacin, el materialismo combatiente adopta una
actitud negativa y revolucionaria (aun cuando la explotacin
se vuelva ms cmoda y no se tenga conciencia de ella):
su idea de felicidad y de liberacin puede slo realizarse
mediante la praxis poltica cuyo objetivo, desde el punto de
vista cualitativo, es la creacin de nuevas formas de existen
cia humana.
El hecho de que todo esto haya sido escrito antes de
Auschwitz lo separa profundamente del presente. Lo que

10

HERBERT MARCUSE

all haba de verdad, quizs hoy no sea falso, pero si menos

actual. Ciertamente, la preocupacin por la filosofa que estos
ensayos revelan era, ya entonces, en los aos 30, preocupacin
por el pasado: recuerdo de algo que en algn momento perdt
su realidad y que haba que recuperar. Las fuerzas sociales,
en las que se unan libertad y revolucin, fueron precisamente
entonces entregadas, vencidas o traicionadas a las fuerzas
dominantes. En los campos de muerte y de batalla de la
guerra civil espaola se pele por ltima vez, con sentido
revolucionario,' por la libertad, la solidaridad y la humani
dad: an hoy las canciones que se cantaron en aquella lucha
son, para la joven generacin, los nicos destellos que han
quedado de una revolucin posible. Era el fin de una poca
histrica y lo terrible del perodo siguiente se anunciaba en
la simultaneidad de la guerra civil en Espaa y de los pro
cesos en Mosc.
En este nuevo periodo se produce la opresin, el debilita
miento y nivelacin de las clases y fuerzas que, debido a sus
intereses reales, encarnaban la esperanza en el fin de lo in
humano. En los pases industrializados, los oprimidos quedan
sometidos a un ordenamiento total mediante la administra
cin de las fuerzas de produccin y la satisfaccin creciente
de las necesidades, ponindose coto, asi, a cambios indispen
sables de la sociedad. La productividad y la prosperidad
aliadas a una tecnologa al servicio de una poltica mono
polista, parecen inmunizar las estructuras existentes de la
sociedad industrial progresista.
Es este concepto de inmunidad todava dialctico? Desde
el punto de vista de la teora crtica, hay en este concepto
slo la tristeza de la preocupacin por algo desaparecido (tal
era el tenor del ensayo Filosofa y Teoria Crtica), o hay
tambin la esperanza de que las tendencias sociales com
prendidas en l prometan algo distinto de lo que ellas son?
Quizs sea un indicio de esto precisamente el rompimiento
con el pasado, que se manifiesta en la nivelacin y liquida
cin de la oposicin. En el ensayo recin citado se dice: La
teora critica tiene que ocuparse del pasado en una medida
hasta ahora desconocida precisamente cuando se trata del
futuro. Ha alcanzado quizs el desarrollo social un estadio
en donde el recuerdo y la superacin del pasado exigen con
ceptos ms radicales que los que fueron elaborados en el
periodo pretotalitario? La teora crtica tiene hoy un carc
ter esencialmente ms abstracto que el que tena entonces;
difcilmente podr pensar ahora en apoderarse de las masas.
Pero, el fundamento del carcter abstracto, no realista, de
la teoria, no reside quizs en el hecho de que aqulla estaba
demasiado ligada a la sociedad explicada por ella, en el hecho
* Por ttiina vez en Europa. La herencia histrica de esta lucha ha sido
recogida hoy por aquellos pases que defienden su libertad en lucha abierta
contra el neocoHnialismo.

CULTURA Y SOCIEDAD

11

de no haberla superado suficientemente con su concepto de

negacin? Con otras palabras: en el hecho de que su concepto
de la sociedad libre y racional lejos de prometer mucho, pro
meta demasiado poco? Frente a la capacidad y la producti
vidad del capitalismo organizado, no debera Xa primera
fase" del socialismo ser algo diferente y algo ms que lo
proyectado en la teora marxiste, diferente en sentido cua
litativo? No habra que considerar en este contexto el hecho
de que el socialismo tiene afinidad con las sociedades pre
industrializadas o dbilmente industrializadas, y triunfa en
ellas? Los conceptos marxistes de capitalismo y socialismo
estn determinados fundamentalmente por la funcin del
trabajo humano, del trabajo fsico en la reproduccin social;
su imagen del reino de la necesidad ya no corresponde a la
de los pases altamente industrializados del presente. Y la
imagen marxista del reino de la libertad, ms all del reino
de la necesidad, tiene que parecer romntica frente a la
violenta expansin de la democracia totalitaria de masas.
Esta imagen estipulaba un sujeto individual del trabajo, una
autonoma de la actividad y del ocio creadores, una dimen
sin de una naturaleza virgen, que hace ya tiempo han sido
eliminados por el progreso del poder y de la industrializacin.
No muestra acaso este progreso que la contradiccin y la
negacin no eran lo suficientemente radicales, que ellas re
chazaban y consideraban como posible demasiado poco, que
calculaban demasiado dbilmente la diferencia cualitativa en
tre lo real posible y lo existente? La sociedad industrial
posterior, no ha superado deficientemente la idea del socia
lismo, debido a la mala planificacin, al defectuoso desenvol
vimiento de la fuerza de produccin, a la mala organizacin
de la clase obrera, al mgl desarrollo de las necesidades y de
su satisfaccin? Ciertamente toda la riqueza, toda la tecno
loga y toda la productividad de esta sociedad no pueden
alcanzar la idea de libertad real y de justicia real que cons
tituyen el ncleo de la teora socialista; estas ideas se pre
sentaron bajo formas esbozadas substancialmente como posi
bilidad y negacin de u n . capitalismo an no desarrollado
plenamente. La sociedad industrial desarrollada ha conquis
tado para s gran parte del terreno en el que deba florecer
la nueva libertad; se ha apropiado de dimensiones de la
conciencia y de la naturaleza que antes permanecan relati
vamente vrgenes. Ha creado una imagen opuesta de acuerdo
con su propia imagen, ha allanado la contradiccin y la ha
vuelto soportable. Mediante esta ocupacin totalitario-democrtica del hombre y de la naturaleza, ha ocupado tambin el
mbito subjetivo y objetivo de aquel reino de la libertad.
En cambio, en el mismo reino de la necesidad actan fuerzas
de transformacin total: precisamente aquella matematizacin
y automatizacin del trabajo y aquella administracin calcu
lada y pblica de la existencia que tienden a convertir a la

12

HERBRRT MARCUSE

sociedad y a la naturaleza de la que ella se apropiara en un

aparato nico.- objeto de experimento y control por parte de
quienes detentan el poder. Sin embargo, este es el aparato que
se est creando, aparato del cual los hombres pueden salir
tanto ms fcilmente, cuanto ms calculable y automtico
sea. Aqu parecera darse la posibilidad del cambio de la
cantidad en calidad, del salto cualitativo. Marx ha descripto
este cambio como tendencia explosiva en la ltima transfor
macin del proceso capitalista del trabajo: el capital "dismi
nuye el tiempo de trabajo... con respecto al trabajo necesario,
para aumentarlo con respecto al superfino; por consiguiente,
convierte, en medida creciente, al trabajo superfluo en con
dicin question de vie et de mort del necesario. Por una
parte, convoca a todas las fuerzas de la ciencia y de la natu
raleza, como asi tambin de la combinacin y de la relacin
social a fin de independizar (relativamente) la creacin de la
riqueza del tiempo de trabajo invertido en ella. Por otra (el
capital) pretende medir estas inmensas fuerzas sociales, asi
creadas, segn el tiempo de trabajo y encerrarlas en los lmi
tes alcanzados para conservar como valor el valor ya creado. *
La creciente automatizacin del proceso de trabajo y el
tiempo creado por aqulla, transforman al sujeto mismo y
el hombre aparece entonces como sujeto diferente "en el
proceso de produccin inmediato. Este es al mismo tiempo
disciplina si se lo considera con respecto al hombre que se
transforma, y ejercicio, ciencia experimental, ciencia mate
rialmente creadora que se autoobjetiviza, con relacin al
hombre ya transformado, en cuya cabeza est el saber acu
mulado de la sociedad.*
Como se ve, precisamente las concepciones "escatolgicas"
ms exageradas de la teora marxiste anticipan de la manera
ms adecuada las tendencias sociales, tales como por ejemplo
la idea de la supresin del trabajo que Marx mismo rechazara
despus. Detrs de todos los aspectos inhumanos de la auto
matizacin organizada por el capitalismo aparecen sus posi
bilidades reales: el surgimiento de un mundo tecnolgico en
el que el hombre por fin pueda retirarse, y salir del aparato
de su trabajo, contemplarlo, para luego experimentar libre
mente con l. Por ms irresponsable que pueda ser esbozar
a imagen de una libertad de este tipo, frente a la miseria y
a la penuria existente, tambin es irresponsable silenciar hasta
qu grado la miseria y la penuria existentes son perpetuadas
por los intereses dominantes en la actualidad. Pero, a pesar
de toda la planificacin y organizacin, las tendencias funda
mentales del sistema se imponen, en contra de la voluntad
y de la intencin de los individuos, como fuerzas ciegas aun
all donde estn cientficamente dominadas y calculadas y
* Marx, O aitidritie Htr K ritik der pdUUcKta knnomie (Berln, 1953)
p. 593.
* Op. dt., p. 399 y as.

13

CULTURA Y SOCIEDAD

obedecen as a las exigencias del aparato. El aparato mismo

se transforma literalmente en sujeto: esta es casi la definicin
del autmata. Y en la medida en que el aparato mismo se
convierte en sujeto, rechaza al hombre en tanto trabajadorsirviente, y lo deja en libertad como hombre que piensa,
conoce, experimenta y juega. Liberacin de la necesidad del
quehacer servil del hombre, esta es la ley de la racionalidad
tecnolgica. Hoy esta racionalidad es presa del aparato de
dominio, que perpeta aquella necesidad cuya superacin de
bera posibilitar. La experimentacin y el juego con el aparato
es hoy monopolio de aquellos que actan para la conservacin
y esfuerzo de lo existente. Quizs slo la catstrofe pueda
quebrar el monopolio, pero la catstrofe no se presenta slo
bajo la forma de la amenaza constante de la guerra atmica,
acompaada de la aniquilacin, sino tambin en la lgica so
cial de la tcnica, acompaada de una siempre creciente pro
ductividad, que contradice cada vez ms claramente los sis
temas que se han apoderado de ella. Nada justifica la supo
sicin de que la clsica contradiccin seguir siendo manejable,
a la larga, en su nueva forma, pero tambin es injustificada
la suposicin de que no pueda conducir una vez ms a nuevas
formas de opresin. Mucho ms que antes, el quebrantamiento
de la conciencia administrada es una condicin previa de la
liberacin. Pero el pensamiento dialctico tiene que ser capaz
de concebir y expresar las nuevas posibilidades de la diferen
cia cualitativa: capaz de superar el poder de la represin
tecnolgica y de recoger conceptualmente los elementos de
la liberacin, oprimidos y tergiversados por aquel poder. Con
otras palabras: el pensamiento dialctico tiene que volverse
negativo y utpico con respecto a lo existente; me parece que
este es el imperativo de la situacin presente con respecto a
mis intentos tericos de los aos treinta.
En la sociedad tecnolgica totalitaria la libertad es slo con
cebible como autonoma con respecto a la totalidad del aparato,
y para esto es necesaria la libertad de reducirlo o de recons
truirlo en tanto totalidad, con relacin a la pacificacin de
la lucha por la existencia, del redescubrimiento de la tranqui
lidad, de la felicidad. La eliminacin de la miseria material
es una posibilidad de lo existente; la eliminacin del tra
bajo, de la paz, de la alegra, no lo es. Y sin embargo, esta es
la nica superacin posible de lo existente. La sociedad totali
taria asume la administracin del reino de la libertad ms all
del reino de la necesidad y lo adeca a su propia imagen. En
total contradiccin con este futuro, la autonoma con respecto
al aparato tecnolgico es la libertad en el reino de la nece
sidad. Pero esto significa que la libertad slo es posible como
realizacin de aquello que hoy an se llama utopia.
H e r be r t M a r c u s e

Newton, octubre de 1964.

LA LUCHA CONTRA EL LIBERALISMO EN LA

CONCEPCION TOTALITARIA DEL ESTADO
El anun'io de una nueva concepcin poltica del mundo
acompa la aparicin del estado total-autoritario: el "realis
mo heroico-popular se convirti en la teoria dominante. Se
alza... la sangre contra la razn formal, la raza contra el
finalismo racional, el honor contra la utilidad, el orden contra
la arbitrariedad disfrazada de libertad, la totalidad orgnica
contra la disolucin individualista, el espritu guerrero contra
la seguridad burguesa, la poltica contra el primado de la
economa, el estado contra la sociedad, el pueblo contra el
individuo y la masa." 1 Esta nueva concepcin del mundo * se
ha convertido en un gran recipiente que ha recogido todas las
corrientes que desde la guerra mundial combaten la teoria
liberal del estado y de la sociedad. La lucha se inici en un
mbito alejado del poltico, como polmica filosfica y cient
fica contra el racionalismo, el individualismo y el materialismo
del siglo xix. Muy pronto se cre un frente comn que puso
de manifiesto su funcin poltica y social al agudizarse las
oposiciones econmicas y sociales de la posguerra. Frente a
ellas, la lucha contra el liberalismo representa (como se mos
trar ms adelante) slo un fenmeno perifrico. He aqui una
exposicin sumaria de las fuentes ms importantes de la teoria
actual:
La visin heroica del hombre. Ya mucho antes de la guerra
mundial haba comenzado a celebrarse la aparicin de un
nuevo tipo de hombre que encontr adeptos en casi todas las
ciencias del espritu, desde la economa poltica hasta la filo
sofa. En toda la lnea se inici el ataque contra la racionali
zacin y tecnificacin hipertrofiada de la vida, contra el "bur1 Krntrt Krieck. hationfli*olitischr K rtirhung, )4 edicin, 1939. p. 69.
* Kn lo que sigue llamaremos "realismo heroico-popular" a la concepcin
de la historia y de la sociedad precontxada por el celado total-autoritario.
Toando hablamos de concepcin totalitaria del catado** no nos referimos slo
a la teora del catado limpiamente dicha, tino a la concepcin del mondo**
ooe este estado postula. La tendencias inda recientes tratan de establecer
distinciones en el concepto de estado total y de diferenciarlo segn las formas
de su totalitarismo. Asi por ejemplo se habla con respecto a Almenla de
on catado popular**, autoritario**, de un Fhrerstaat (cfr. Koellreutter
Allgrinrinr Staatlfkrr, 1933. p. 64; Preisler, DtitUhe Jxmtix, 1984. cuader
no 3; E. R. Huher, Di* TVif, afto 26. 1984. cuaderno I .) . Pero estas dlferen
daciones no afectan loa fundamentos del catado total, que es a lo que st
refiere nuestro intento de interpretacin; aun cuando no se haga mencin
expresa de estas distinciones, el presente ensayo las abarca tambin en la
medida en que son relerantes.

16

HERBERT MARCUSE

gus" del siglo xix con su pequea felicidad y sus pequeos

fines, contra el espritu de almacenero y comerciante y contra
la anemia corrosiva de la existencia. Frente a todo esto se
opona una nueva imagen del hombre, resultante de una mez
cla de ingredientes tomados de la poca vikinga. de la mstica
alemana, del Renacimiento y del militarismo prusiano: la
imagen del hombre heroico, ligado a las fuerzas de la sangre y
de la tierra del hombre dispuesto a todo, que se entrega"
y se sacrifica sin titubeos, no por un fin cualquiera, sino
obedeciendo humildemente a las fuerzas oscuras de las que
emana su vida. Esta imagen culmina en la visin del con
ductor (Fhrer) carismtico, cuya conduccin no necesita ser
justificada por los objetivos que se persiguen, ya que la mera
aparicin del conductor, que ha de ser recibida como gracia
gratuita, constituye su propia justificacin. Bajo formas di
versas, pero adoptando siempre una actitud frontal contra
la existencia burguesa e intelectualizada, este tipo humano
puede encontrarse en el circulo de Stefan George, y en figuras
como Moeller van der Bruck, Sombart, Scheler, Hielscher,
Jnger y otros. Su fundamentacin filosfica es buscada en
la llamada Filosofa de la vida. La vida en tanto tal es un
dato originario ms all del cual no se puede avanzar, que
escapa a toda fundamentacin, justificacin, y finalidad ra
cional. La vida asi entendida se transforma en reserva inago
table de todas las fuerzas irracionales: en ella se invoca al
submundo anmico, que es tan poco perverso como el cs
mico, y ms bien es hogar y seno materno de toda la fuerza
creadora, de las fuerzas informes, que sin embargo dan con
tenido a toda forma, de todos los movimientos decisivos.* Al
considerar que esta vida, que est ms all del bien y del
mal, es la fuerza verdaderamente creadora de la historia
se formula una concepcin histrica antirracionalista y anti
materialista que mostrar toda su fecundidad sociolgica en
el existencialismo poltico y en su teora del estado total.
Esta filosofa de la vida tiene en comn con la autntica
filosofa de la vida de Dilthey slo el nombre y toma de
Nietzsche nicamente lo accesorio y su pathos; sus funciones
sociales se revelan con mxima claridad en la obra de Spengler *, en donde se transforman en infraestructura de la teora
econmica imperialista. Ambas corrientes tienen en comn
una tendencia a la liberacin de la vida de la coaccin
impuesta por una ratio universal, que obliga ms all de
los intereses concretos actualmente dominantes (y que exige
una organizacin racional de la sociedad humana) y a la
entrega de la existencia humana a fuerzas inviolables, dadas
de antemano. Esta tendencia conduce al Naturalismo irracio
nal. La interpretacin del acontecer histrico-social en tr* Krieek, op. clt.. p. 37.
4 Cfr. el comentario bibliogrfico tle la obra i* S|engler, Ja h rt drr KiiftcheiduHtt, en el cuaderno 3 del ao II de la
fUr

cultura

s o c ie d a d

17

minos de un acontecer orgnico natural va ms all de los

resortes reales (econmicos y sociales) de la historia y entra
en la esfera de la naturaleza eterna e inmutable. La natura
leza es concebida como una dimensin de origen mitico (acer
tadamente caracterizada por los dos conceptos sangre y
tierra"), que se presenta siempre como dimensin pre-histrica. La superacin transformadora de esta dimensin marca,
en verdad, el comienzo de la historia del hombre. La natura
leza mtica y prehistrica desempea en la nueva concepcin
del mundo la funcin del verdadero adversario de la praxis
racional y responsable. Esta naturaleza se opone, en tanto es
algo que est justificado por su propia existencia, a aquello
que necesita justificacin racional; en tanto es algo que ha
de ser reconocido sin ms, a aquello que es conocido critica
mente; en tanto es algo esencialmente oscuro, a aquello que
slo existe cuando es iluminado por la luz; y como algo que
es indestructible se opone a todo aquello que est sometido
a la modificacin histrica. El naturalismo se basa en una
ecuacin constitutiva de la nueva concepcin del mundo: la
naturaleza es, por ser lo originario, tambin lo natural, lo
autntico, lo sano, lo valioso, lo sagrado. Gracias a la funcin
del naturalismo, que est ms all del bien y del mal, el
ms aqu de la razn se eleva a la categora del ms all de
la razn.
Pero an falta la coronacin de todo este edificio. El con
traste entre el himno al orden natural y orgnico y el orden
fctico existente es demasiado violento: hay una contradic
cin evidente entre las relaciones de produccin y el nivel
alcanzado por las fuerzas de produccin, y la satisfaccin de
las necesidades que este grado de desarrollo posibilita se
trata, por consiguiente, de una economa y de una sociedad
que estn en contra de toda naturaleza", de un orden que se
mantiene gracias al poder de un enorme aparato, aparato que
puede representar al todo, por encima de los individuos, por
que los oprime; es una totalidad" que consiste en el total
dominio de todos. La explicacin terica de esta totalidad
la da el universalismo. Aqu no se discuten los autnticos
principios de los nuevos conocimientos filosficos y cientificos,
del universalismo (como por ejemplo, en la teora de la
Gestalt); lo decisivo en este caso es que el universalismo en
el campo de la teora social ha asumido rpidamente la fun
cin de una doctrina de justificacin poltica. El todo social,
en tanto realidad independiente y primaria con respecto a los
individuos, se transforma, en virtud de su pura totalidad, en
valor independiente y primario: el todo es, en tanto todo, lo
verdadero y lo autntico. No se plantea la cuestin de saber
si la totalidad ha de acreditar primero ante los individuos en
qu medida ha asumido sus posibilidades, y necesidades. Al
desplazarse la totalidad desde el punto final al inicial, se corta
el camino de la critica terica y prctica de la sociedad, que

tft

HERBERT MARCUSE

conduce a esta totalidad. Se mistifica programticamente la

totalidad: no se la puede tocar con lps manos ni verla con los
ojos externos. Se requiere concentracin, profundidad del es
pritu, para aprehenderla con los ojos internos.' Como repre
sentante real de esta totalidad acta en la teora poltica el
pueblo en tanto unidad y totalidad esencial y orgniconatural", anterior a toda diferenciacin de la sociedad en
clases, grupos de intereses, etc. Con esta tesis el universa
lismo se vincula nuevamente al naturalismo.
Interrumpamos aqu el esbozo de las corrientes que conflu
yen en el realismo heroico popular. Ms adelante se analizar
la unificacin de estas corrientes en una teoria poltica total,
como as tambin la funcin social de esta teoria. Pero antes
de proceder a su interpretacin tenemos que referirnos al
lugar histrico en donde esta unificacin se realiza. Para esto
tendremos que partir desde su polo opuesto. El realismo heroico-popular resume unnimemente todo aquello que combate
bajo el titulo de liberalismo; El liberalismo destruye a los
pueblos, este es el titulo del captulo que Moeller van der
Bruck dedica en su libro al nemigo mortal.' En franca opo
sicin contra el liberalismo, la teora del estado total-autori
tario se ha convertido en concepcin del mundo; es esta
actitud la que le confiere su agresividad poltica (hasta el
marxismo es, segn esta teora, consecuencia del liberalismo,
su heredero o su socio).' Tenemos, pues, que preguntamos
ante todo: qu entiende esta teora por el liberalismo al que
condena con pathos casi escatolgico y cul es el motivo de
esta condena?
Cuando preguntamos a los idelogos de esta nueva concep
cin del mundo qu es lo que atacan en el liberalismo, nos
hablan de las ideas de 1789, del humanismo y pacifismo
afeminados, del intelectualismo occidental, del individualismo
egosta, de la entrega de la Nacin y del Estado a la lucha
de intereses de determinados grupos sociales, de un igualita
rismo abstracto, del sistema de partidos politicos, de la hiper
trofia de la economa, del tecnicismo y del materialismo di
solventes. Estas son las manifestaciones ms concretas,* mu
chas veces el concepto liberal sirve exclusivamente para
difamar: "liberal es el enemigo poltico, cualquiera sea su po
sicin y, en tanto tal, es simplemente la encamacin del mal.*
* O. Spann. OetelUchafUltkre, 8* edicin, 1980, p. 98.
* l>a dritt* Reich. Sondersuscabe der Hanaeatiaehen Verlsgsanstalt Hanv
burjc, 1988, p. 69. La teora antiliberal del estado loe creada por Tari Hrhmlt
a quien siguen, entre otroa, KoeUreutter y Hana J. Wotff.
KoeUreutter, Atlgm*ine St+atslrkre, 1983, p. 21: "El marxlxmo en m
fruto eapirltual del liberalismo..
Una buena coleccin de lemas antiliberales se encuentra en Krieck. op. ril.
p. 9. La mejor exposicin del liberalismo desde el punto do vista de la teora
totalitaria del estado es la que da Cari Scbmitt en la Introduccin y en el
Apndice de la aegunda edicin de flegrr// dea PolUitcken, y tambin en /J>
gtiitige /id.vr de# h+utigen Parlamentariemui, 2* edicin, 1926.
Asi por ejemplo, cuando Moller van der Bruck "define*; "El liherallamo

CULTURA Y SOCIEDAD

19

En este registro de pecados del liberalismo sorprende, ante

todo, su generalidad abstracta y su falta de sentido histrico:
ninguno de estos pecados es caracterstico del liberalismo his
trico. Las ideas de 1789 no han sido siempre estandarte del
liberalismo: incluso este ltimo lleg a combatirlas encarni
zadamente. El liberalismo ha sido uno de los pilares en los
que se apoyaba la exigencia de creacin de una nacin pode
rosa; el pacifismo y el internacionalismo no siempre han sido
lemas del liberalismo, y no pocas veces se ha aceptado la inter
vencin estatal en la economa. Lo que queda es una vaga
concepcin del mundo cuya adscripcin histrica al libera
lismo no es en modo alguno evidente; ms adelante se ver
por qu esta concepcin del mundo ha sido elegida como ob
jeto de ataque por parte de la teoria totalitaria del estado.
Pero justamente este desplazamiento del verdadero contenido
del liberalismo a una concepcin del mundo es lo decisivo:
decisivo por lo que de esta manera se silencia y se oculta.
Este ocultamiento indica la verdadera actitud de esta nueva
concepcin del mundo: cede ante la estructura social y eco
nmica del liberalismo. Es necesario reconstruir sumariamente
esta estructura para conocer el terreno histrico y social desde
el que puede comprenderse la lucha de las concepciones del
mundo.
El liberalismo es la teoria social y econmica del capitalismo
industrial europeo en aquel periodo en el que el verdadero
representante econmico del capitalismo era el capitalista
individual, el empresario privado en sentido literal. A pesar
de todas las diferencias estructurales del liberalismo y de sus
representantes en los distintos pases y pocas, se mantiene
siempre el fundamento comn: la libertad del sujeto econ
mico individual para disponer de la propiedad privada y la
garanta juridico-estatal de esta libertad'. Todas las exigen
cias econmicas y sociales del liberalismo que se mueven al
rededor de este nico centro estable son mutables mutables
hasta su autoeliminacin. Esto explica por qu durante el
dominio del liberalismo se han producido con frecuencia inter
venciones del poder estatal en la vida econmica, tan pronto
como lo exiga la amenaza a la libertad y seguridad de la
propiedad privada, sobre todo, frente al proletariado. En nin
gn caso es ajena al liberalismo (como lo veremos en seguida)
la idea de la dictadura y de la conduccin autoritaria del
estado; en la poca del liberalismo pacifista-humanitario las
guerras nacionales no han sido frecuentes. Los hoy tan odiados
postulados polticos fundamentales del liberalismo, resultados
de su concepcin econmica (tales como la libertad de palabra
y de prensa, la total publicidad de la vida politica, el sistema
es la libertad para no tener ninguna conviccin y afinuar al mismo tiempo
qne esto es una conviccin' (op. clt. p. 7 0 .). Krieck llega al colmo de la
confusin al agrupar al liberalismo, al capitalismo y al marxismo como formas
de la oposicin".

20

HERBERT MARCUSE

representativo y el parlamentario, la divisin y el equilibrio

de los poderes) no han sido de hecho jams realizados inte
gramente: han sido limitados o eliminados totalmente segn
las distintas situaciones sociales."'
Para conocer la verdadera imagen del sistema econmico y
social del liberalismo, generalmente encubierto y distorsionado,
basta recurrir a la exposicin que de l hace von Mises (1927).
El programa del liberalismo... resumido en una sola palabra,
podria rezar: propiedad, es decir: propiedad privada de los
medios de produccin... Todos los dems postulados del libe
ralismo son la consecuencia de este postulado fundamental
(p. 17). El liberalismo ve en la iniciativa privada del empre
sario la garanta ms segura del progreso econmico y social.
Por consiguiente, segn el liberalismo, el capitalismo es el
nico orden posible de las relaciones sociales (p. 75) y, por
lo tanto, tiene un solo enemigo: el socialismo marxista (p. 13
y s.). Por el contrario, el liberalismo considera que el fas
cismo y todas las tendencias dictatoriales sim ilares... han
salvado, por el momento, a la civilizacin europea. En este
sentido, el mrito del fascismo perdurar eternamente en la
historia (p. 45).
Ahora podemos comprender por qu el estado total-autori
tario hace de su lucha contra el liberalismo una lucha contra
las concepciones del mundo, y por qu deja de lado la estruc
tura social fundamental del liberalismo: lo que sucede es que
est plenamente de acuerdo con esta estructura. Se ha sealado
que su fundamento era la organizacin econmica ue tipo
privado basada en el reconocimiento de la propiedad privada
y de la iniciativa privada del empresario. Y precisamente
esta organizacin sigue siendo fundamental para el estado
total-autoritario: ha sido expresamente sancionada en una
serie de declaraciones programticas." Las importantes mo
dificaciones y limitaciones, que se llevan a cabo responden
a las exigencias del capitalismo monopolista con respecto al
I,, v. W iw : "Repito mi afirmacin de que el liberalismo an no ha calatido en arado suficiente en la p r ctica ..." (Featgabe flir L. Hrentano. 1925.
I. p. Itt). "Kn ningn periodo de la historia del mondo la racionalidad econ
mica ha tenido una influencia decisiva |ior un periodo prolongado. Se puede
y se dehe discutir la afirmacin de que el liberalismo, tambin en el siglo 19.
haya podido ser considerado en este sentido corno poder dominante" (Richard
Uah rend en Schm ollfm Jnhrburh. 57, cuaderno B. p. 14.1. Con respecto al
llherallamo alemn cfr. H. Kehrotli. IVtlIuttd sta a trid rm d rt d rn tirh tn f.fcer/rffasune. . .. 1931 . esi>ecialmsnte p. (19, 95 y as.
11 "El estado corporativo ve en la iniciativa privada dentro del mbito de
la produccin, el instrumento ms valioso y afleas para aprehender los inte
reses de la nacin." "La intervencin del estado en la economa se produce
slo ruando falta la iniciativa privada, cuando sta es Insuficiente o ruando
estn en juego los intereses polltiroa del estado" (Carta del Lavoro, art. VII
y IX, en .S'iederer, Drr Stdidetlaal d t i Fnsrietmis, 1932. p. 179). "El Fas
cismo apoya fundamentalmente al empresario privado corno director de la
produccin y como Instrumento del aumento de la riquesa" (W. Korb, PoUtik
und W irltrhnft iin l)tnkn d tr /oechiaffschrii F hrtr. en: Rehundiera Jahrburh.
1933, cuaderno 3, p. 44 ). Con respecto a Alemania ver Koallreutter en op.
cit. p, 179 y *s.

CULTURA Y SOCIEDAD

21

desarrollo econmico mismo, ya que dejan inclume el prin

cipio de la organizacin de las relaciones de produccin.
Hay un testimonio clsico de la vinculacin interna entre
la teora social liberal y la aparentemente tan antiliberal
teoria totalitaria del estado: una carta que escribiera Gentile
a Mussolini al ingresar en el partido fascista; alli se dice:
Como liberal convencido me he dado cuenta durante los meses
en que tuve el honor de colaborar con su obra de gobierno y
observar de cerca el desarrollo de los principios que deter
minan su poltica, que el liberalismo, tal como yo lo entiendo,
el liberalismo de la libertad en la ley y, por lo tanto, en un
estado fuerte, en un estado en tanto realidad tica, no est
representado hoy en Italia por los liberales, que son sus adver
sarios ms o menos encubiertos, sino por el contrario, por usted
mismo. Por consiguiente, me he convencido que frente a la
eleccin entre el liberalismo actual y los fascistas conscientes
de su fe, un liberal autntico que desprecia la ambigedad y
quiere permanecer en su puesto, tiene que enrolarse en las
filas de sus partidarios. '*
Por ltimo, hoy no es necesario demostrar que, adems de
esta vinculacin positiva, la nueva concepcin del mundo
coincide totalmente con el liberalismo en su lucha contra el
marxismo socialista. Ciertamente, en el realismo heroico-popular se encuentran tambin, a menudo, violentos ataques
contra el espritu malsano del capitalismo, contra el burgus
y su afn de ganancias, etc. Pero como se mantiene en sus
fundamentos el orden econmico que hace posible la burguesia,
estos ataques se dirigen siempre slo contra una determinada
forma de la burguesia (el tipo del pequeo comerciante) y
contra una determinada forma del capitalismo (representada
por la libre competencia de capitalistas independientes),
pero nunca contra las funciones econmicas de la burguesia
en el orden de la produccin capitalista. Las figuras de la
burguesia y del capitalismo que se combaten han sido ya
eliminadas por el propio desarrollo econmico; lo que queda
es el burgus como sujeto econmico capitalista. La nueva
concepcin del mundo desprecia al. comerciante y celebra
al conductor genial de la economia: esto slo sirve para
ocultar el hecho de que deja inclume las funciones econ
micas de la burguesia. La concepcin antiburguesa es slo
una forma degenerada de la heroizacin del hombre cuyo
sentido social habr an que aclarar.
De esta manera, el orden social concebido por el liberalismo
permanece intacto en su estructura fundamental hecho que
no puede asombrarnos aunque en la interpretacin ideol
gica de este orden social se produzca una coincidencia signi
ficativa entre liberalismo y ,antiliberalismo. Ms exactamente:
de la interpretacin liberal se aceptan elementos decisivos que
12 Citado en la rewMa A ufbau. editada por K. Harnea, aiio IV. 1951. p. *53

22

HERBERT MARCUSE

son reintegrados y desarrollados de acuerdo con las exigencias

de las nuevas relaciones econmico-sociales. Consideraremos
ahora los dos puntos de partida ms importantes de la nueva
doctrina liberal del estado y de la sociedad: la interpretacin
naturalista de la sociedad y el racionalismo liberal que desem
boca en el irracionalismo.
Segn el liberalismo, detrs de las relaciones y fuerzas eco
nmicas de la sociedad capitalista existen leyes naturales
que se manifestarn en toda su benfica naturalidad si se les
permite desarrollarse libremente, sin ninguna interferencia
artificial. En la formulacin de Rousseau: ce qui est bien et
conforme lordre est tel par la nature des choses et indpendamment des conventions humaines
Hay una natu
raleza de las cosas que tiene su legalidad propia y originaria,
independientemente de la accin y del poder humanos, que se
mantiene siempre a pesar de todas las interferencias. Aqui
se anuncia un nuevo concepto de la naturaleza que, en abierta
oposicin a la concepcin matemtico-racional de los siglos 16
y 17, recurre nuevamente al antiguo concepto de la naturaleza
como fan; . Sus funciones sociales dentro del pensamiento
burgus se vuelven, tras un breve periodo revolucionario,
esencialmente retardatarias y reaccionarias (ms adelante nos
referiremos a ellas). La aplicacin de este concepto de la
naturaleza a la economa poltica ser decisiva. La existencia
de leyes naturales fue siempre la afirmacin ms caracters
tica de la escuela clsica. Estas leyes... son simplemente
naturales, al igual que las leyes fsicas y, por consiguiente,
amorales; pueden ser tiles o perjudiciales: depende del hom
bre el adaptarse en lo posible a ellas. El liberalismo cree
que con la adecuacin a estas leyes naturales desaparecen,
en la armona omnicomprensiva del todo, la oposicin de las
distintas necesidades, la lucha entre los intereses privados y
generales y la desigualdad social y, de esta manera, se bene
ficia tambin al individuo. Aqu, en el centro del sistema
liberal, se encuentra ya una interpretacin de la sociedad
referida a la naturaleza en su funcin armonizante: en
tanto justificacin engaosa de un orden social contradic
torio.
IB Op. cit. p. 258.
11 Gide - Rlst, O ttchiehtf d tr Volkuirtchaftiichen L th rm sinungtn, 1919,
p. 402. Es caracterstica la frase de Guillermo von Humboldt: " l i a mejores
operaciones humanas son aquellas que ms fielmente imitan las operaciones de
la naturaleza" (Cber die O rem en d tr W irktamkeU dt* fitaatei, Klassiker der
Politik, torno 0, 1922. p. 12.).
16 Ejemplos clsicos de eataa posiciones, en el primer capitulo del tercer
libro de H'amtA o/ \n tio n x de Adant Smith: "Acerca del progreso nato mi
del bienestar". Tambin Bastiat. en Gide-Rist, op. cit., p. 373. 8egn e) libe
ralismo, "no hay nada que descanse sobre un fundamento tns dbil que la
Afirmacin de la supuesta igualdad de todos los que tienen forma humana"
<Mises, op. cit. p. 2 5 ). El liberalismo parte precisamente de la desigualdad
esencial de los hombres; esta es para l presupuesto do la armona de la tota
lidad (Or. R. Thoma, en Brinturungtgabe f r Max W cbfr, 1923. 11. p. 40).
Con respecto a eata funcin del concepto liberal de la naturaleza efr

23

CULTURA Y SOCIEDAD

Notemos ya que el nuevo antiliberalismo, al igual que el

liberalismo ms crudo, cree en las leyes naturales eternas de
la vida social: Hay algo eterno en nuestra naturaleza que
siempre se restablece y al que tiene que volver todo desarro
llo ..,' La naturaleza es conservadora porque se basa en
una constancia imperturbable de los fenmenos, que aun
cuando sea alterada transitoriamente, se restablece siempre
de nuevo. Esto no lo dice un liberal, sino nada menos que
Moeller van der Bruck . Y la teora totalitaria del estado
comparte con el liberalismo la conviccin de que finalmente,
en el todo, "se establecer el equilibrio entre los intereses y
las fuerzas econmicas (Mussolini).'" Hasta el derecho na
tural, una de las ms tpicas concepciones liberales, es repe
tido hoy, en una nueva etapa histrica. "Entramos en una
nueva poca jusnaturalista! exclama Hans J. Wolff en un
trabajo sobre la nueva forma de gobierno del Reich ale
mn"; en la crisis del pensamiento jurdico los datos han caido
a favor de la naturaleza". Slo que ya no se trata de la
naturaleza del hombre, de la que se deducirn las normas
adecuadas, sino de la naturaleza, de la peculiaridad del pueblo
(de los pueblos) como dato natural y resultado histrico.''
Sin embargo, el naturalismo liberal se encuentra dentro de
un sistema de pensamiento esencialmente racionalista y el
naturalismo antiliberal, en uno esencialmente irracional. Hay
que tener en cuenta esta diferencia para no borrar artificial
mente los limites entre ambas teoras y desconocer su dis
tinta funcin social. Pero en el racionalismo liberal estn ya
preformadas aquellas tendencias que ms tarde, con la trans
formacin del capitalismo industrial en capitalismo monopo
lista, asumirn carcter irracional.
En otro lugar hemos expuesto cul es la posicin de una
teora cientfica de la sociedad con respecto a la antitesis
racionalismo-irracionalismo.' Ahora consideraremos tan slo
las tendencias irracionalistas fundamentales de la teora so
cial que aqu analizamos. Irracionalismo es un concepto
negativo: para comprender una concepcin del mundo esen
cialmente irracional es necesaria la construccin "ideal-tpica
de una teora racionalista de la sociedad.
Una teora racionalista de la sociedad es aquella que subor
dina la actividad prctica a la idea de una razn autnoma,
es decir, de una facultad humana de aprehender mediante el
pensamiento conceptual, lo verdadero, lo bueno y lo justo.*
Myrdalil. / ff* i'itIM w h t lrm tn l hi d tr tuitinnalkonnmMrhrn Utihrlrttibildunp.
1932, |> IT7 El concepto de la naturaleza es un " d is que se arofnoda
Kualnieuic bien e cualquier otra tendencia poltica". Se lo aplica "cuando al
Kuien en algn asunlo poltico quiere sostener sipo, sin proporcionar pruebas".
' <>|>. clt. p. 200. 210.
'* l> rr fnnrhUiM iu, v ersin alem an a de W ac e n f h r. 1933, p. 3M.
** R rrk t ini Stanl h Getchichte v iu t Qegrnwart, c u ad e rn o 104.

p. * ) as.
** t'fr. Zrifarhrift fS r Sozialfonrhu

aAo 3. cuaderno 1, p. I y as.

19311.

24

HERBERT MARCUSE

Todo hacer, todo objetivo dentro de la sociedad y toda la

organizacin social tiene que justificarse ante el tribunal
supremo de la razn. Todo hecho y todo objetivo necesitan,
en la organizacin social, de la justificacin racional a fin
de poder existir como tales; el principio de la razn suficiente,
principio fundamental del racionalismo, considera a la rela
cin entre las cosas" como una relacin racional: el funda
mento pone lo fundamentado eo ipso como racional. De la
pura existencia de un hecho o de un objetivo no se infiere
nunca la necesidad de su reconocimiento, por el contrario, a
todo reconocimiento tiene que preceder el libre conocimiento
de aquello que ha de reconocerse como algo racional. Por lo
tanto, la teoria racionalista de la sociedad es esencialmente
critica: somete a la sociedad a la idea de una crtica terica
y prctica, positiva y negativa. El hilo conductor de esta cri
tica es, por una parte, la situacin existencial del hombre en
tanto ser racional, es decir, en tanto ser a quien le est im
puesta la tarea de la libre creacin de su existencia a travs
del conocimiento con miras a su felicidad terrenal: y por
otra, la situacin dada de las fuerzas de produccin y las
relaciones de produccin que corresponden a esta situacin
o se oponen a ella, en tanto criterio para juzgar las posibi
lidades realizables de la autocreacin racional de la sociedad.1"
La teoria racionalista conoce perfectamente los limites del
conocimiento humano y de la autocreacin racional, pero no
se apresura en fijar estos limites y, sobre todo, evita valerse
de ellos para legitimar dogmticamente los rdenes existentes.
La teoria irracionalista de la sociedad no necesita negar
radicalmente la realidad de la razn critica: entre el someti
miento de la razn a situaciones naturales-orgnicas dadas
y la esclavizacin de la razn a lo "salvaje en el hombre
hay suficiente espacio para todo tipo de razn derivada. Lo
decisivo es que aqui se antepone a la autonoma de la razn,
en tanto limite fundamental (no meramente fctico), datos
irracionales (la naturaleza, la tierra y la sangre, el
pueblo, situaciones existenciales, totalidad, etc.), de los
cuales depende siempre la razn, causal, funcional y orgni
camente. Frente a todos los intentos de disminuir su impor
tancia. hay que sealar con nfasis que esta funcionalizacin
de la razn, es decir, del hombre en tanto ser racional, des* Ksta coincidencia eitirc fundamento y ras ac manifiesta claramente

mi I* formulacin leibnxiana del principio fundamental del racionalismo: *M>

principe est eclui dtt heaoin dune raison suffiaante. pour qu'nne rhose existe,
qu'un vnement arrive, qu'une vrit ait leu (Tarta* a Oarke. rarta
8 4 6 ).

** 'Autonoma do la ratn no significa, por consiguiente. en una leoria

racionalista de la sociedad. la absolutisaeln de la ratn como fundamento o
esencia del ente." Kn la medida en que la ratn es concebida urna bien como
rajn de la individuos concretos en su determinada situacin social, las con*
dirimir* "materiales de **tn situacin estn Incluidas como condicinnes de la
tr/uri* racional que se |o*tiilu. Pero estas condiciones tambin deben ser com
prendidos racionalmente > en base a cMn comprensin dnbeu *cr modificada*.

CULTURA Y SOCIEDAD

25

truye radicalmente el poder y la accin de la razn, ya que

conduce a una interpretacin normativa de los datos irracio
nales y coloca a la razn bajo la heteronomia de lo irracional.
Al utilizar situaciones naturales-orgnicas en contra de la ra
zn desarraigada, la teora de la sociedad actual trata de
justificar, mediante fuerzas irracionales, una sociedad que no
es justificable racionalmente, de sacar sus contradicciones de
la luz del conocimiento racional para sumergirlas en la oscu
ridad tenebrosa de la sangre o del alma y, de esta manera,
eliminar la critica del conocimiento. La realidad no puede
ser conocida, sino tan slo reconocida
con esta formula
cin clsica, la teora irracionalista alcanza el polo opuesto
a todo pensamiento racional y descubre, al mismo tiempo, sus
intenciones ms profundas. La teora irracionalista de la so
ciedad es, en la actualidad, esencialmente critica, en la misma
medida en que la teora racionalista es crtica, y es tambin
esencialmente antimaterialista pues tiene que difamar la feli
cidad terrenal del hombre, obteniKe slo mediante una orga
nizacin racional de la sociedad, reemplazndola por otros va
lores menos concretos. Al materialismo opone un pauperis
mo heroico: una sublimacin tica de la pobreza, del sacri
ficio y del servicio y un realismo popular" (Krieck), cuyo
sentido social habr que mostrar an.
Comparado con el realismo heroico-popular, el liberalismo
es una teoria racionalista. Su elemento vital es la fe optimista
en el triunfo final de la razn que se impone a toda oposicin
de intereses o de opiniones en la armona del todo. Este
triunfo de la razn vincula al liberalismo (y aqu comienza
la tiplea concepcin liberal del racionalismo), y por consi
guiente a sus concepciones econmicas, con la posibilidad de
una interaccin libre y franca de los distintos puntos de vista
y conocimientos, cuyo resultado ser la verdad racional.
As como la organizacin econmica de la sociedad est
basada en a libre competencia de los sujetos econmicos pri
vados, es decir, en la unidad de las oposiciones y en el acuerdo
de lo desigual, as tambin la bsqueda de la verdad se basa
en la franca expresin de las opiniones, en la libertad de pa
labra, en la posibilidad de convencer por medio de argumentos,
es decir, mediante la contradiccin y la critica del adversario.
Todas las tendencias que convalidan tericamente las exigen
cias polticas del liberalismo (libertad de palabra y de prensa,
publicidad, tolerancia, parlamentarismo), son elementos de
un verdadero racionalismo.
Hay aun otra tendencia que concurre a la fundamentacin
racionalista de la sociedad liberal. La declaracin de los de
rechos del hombre introduce como tercer derecho fundamen83 H. Kornthoff. Dn# Utuir d rr huuiMnat*chrn Ilusin, 10UU. |>. 2.*,
84 Oarl Srhinitt, *n tisistesftrsrhiehfliehe Lape des hrutiffSH i*arlaiu*htttris
i, I.* y
hurv una brillante expnniiiAi del
ra'ioiialttiim liberal.
uns, 2*

26

HERBERT MARCUSE

tal la suret. Esta "seguridad es fundamentalmente una ga

ranta de la libre conduccin econmica: no slo la garanta
estatal de la libre disposicin de la propiedad privada, sino
tambin la garanta privada de la mayor rentabilidad y esta
bilidad posibles. Esto implica sobre todo dos cosas: un mxi
mum de seguridad general con respecto a los contratos priva
dos y un mximum de calculabilidad exacta de las ganancias
y las prdidas, de la oferta y la demanda. La racionalizacin
del derecho y la racionalizacin de la empresa (dos momentos
que segn Max Weber son decisivos para el espritu del capi
talismo occidental) tiene en la poca liberal del capitalismo,
una vigencia hasta entonces desconocida. Pero precisamente
aqu tropieza el racionalismo liberal con limites que por si
mismo no puede superar: elementos irracionales irrumpen en
l y quiebran la concepcin terica fundamental.
La racionalizacin de la conduccin econmica (como asi
tambin de toda la organizacin social) tiene un carcter esen
cialmente privado: est ligada a la praxis racional del sujeto
econmico individual, es decir, de la pluralidad de sujetos
econmicos individuales. Si bien la racionalidad de la praxis
liberal tiene que evidenciarse finalmente en el todo y a travs
del todo, este todo escapa a la racionalizacin. La armona
entre los intereses privados y generales ha de resultar por si
misma del libre desarrollo de la praxis privada; por razones
de principio, esta armona no es sometida a la critica, ya
que no pertenece al proyecto racional de la praxis.
Mediante esta privatizacin de la razn se priva a la cons
truccin racional de la sociedad de su objetivo final (tal como
sucede con el irracionalismo con respecto al punto de partida
rector al funcionalizarse la razn). Falta precisamente la de
terminacin racional de aquella generalidad en la que final
mente debe quedar incluida la felicidad del individuo. En
este sentido (y slo en este sentido), se objeta con razn al
liberalismo que sus invocaciones de la generalidad, de la hu
manidad, etc., son puras abstracciones. En ltima instancia,
la estructura y el orden del todo quedan librados a fuerzas irra
cionales: a una armonia casual, a un equilibrio natural.
La plausibilidad del racionalismo liberal se quiebra cuando
debido a la agudizacin de las contradicciones sociales y de
las crisis econmicas, la armonia general se vuelve cada
vez ms improbable; en este punto la teora liberal tiene que
recurrir tambin a justificaciones irracionales. La critica ra
cional se elimina a si misma; est demasiado dispuesta a
reconocer privilegios y dotes naturales. La idea de un
caudillo carismtico y autoritario est ya preformada en la
96 Kn la tufara del derecho, la racionalizacin e fondamentalmente una
racionalizacin general*, pero el precio de esta generalidad ea ana total
forma1iari6n en el derecho privado y nna total abstraccin en el derecho
pblico.

CULTURA Y SOCIEDAD

27

aceptacin entusiasta por parte del liberalismo del conductor

genial de la economa, del jefe nato".
Este rpido esbozo de la teoria liberal de la sociedad ha
mostrado cuntos elementos de la concepcin totalitaria del
estado estn ya contenidos en ella. En la estructura econmica
se revela una continuidad casi ininterrumpida con respecto al
desarrollo de la interpretacin terica de la sociedad. Damos
aqu por sabidos los fundamentos econmicos de este des
arrollo que va de la teoria liberal a la totalitaria**: se trata
fundamentalmente de la transformacin de la sociedad capi
talista a partir del capitalismo comercial e industrial, basado
en la libre competencia del empresario individual e indepen
diente, en el moderno capitalismo monopolista en el que las
relaciones de produccin modificadas (especialmente las gran
des unidades de los carteles, trusts, etc.) exigen una fuerza
estatal poderosa que movilice todos los medios de poder. La
teoria econmica expresa claramente por qu el liberalismo se
ha transformado ahora en ,el enemigo mortal de la teoria
social: El imperialismo ha puesto a disposicin... del capi
talismo la colaboracin de la fuerza estatal poderosa... Las
ideas liberales acerca de la libre competencia de las entidades
econmicas individuales han demostrado ser inadecuadas.. .
para el capitalismo. La transformacin del estado liberal
en el estado total-autoritario se realiza dentro del mismo or
den social. Con respecto a esta unidad de bases econmicas
puede decirse que es el liberalismo mismo el que genera"
al estado total-autoritario como si ste fuera su realizacin
final en un estadio avanzado del desarrollo. El estado totalautoritario proporciona la organizacin y la teoria de la so
ciedad que corresponde al estadio monopolista del capitalismo.
Esta organizacin y su teoria contienen, desde luego, tam
bin nuevos elementos que van ms all del antiguo orden
liberal de la sociedad y su mera negacin: elementos en los
que se anuncia un claro contragolpe dialctico contra el libe
ralismo, pero que para su realizacin presuponen precisamente
la superacin de los fundamentos econmicos y sociales que
mantiene an el estado total-autoritario. Por lo tanto, la
nueva teoria del estado y de la sociedad no puede ser inter
pretada simplemente como un proceso de adecuacin ideol
gica. Para contribuir al conocimiento de su verdadera fun
cin social deber ser interpretada en sus caractersticas fun
damentales, es decir, en sus tres componentes constitutivos:
el universalismo, el naturalismo (organicismo) y el existencialismo.

** Podemos hacerlo ya que han sido presentado por Y. Pollork en el cua

derno
del ao 2 de la Zeitwekrift f r Soiialfor$chung.
91 Sombevt. Da* W inehaftM eben im Zeitalter de* HorhknpitaVtMv*. 1927t
tomo !, p. 69.

HERBERT MARCOSE

El universalismo
La preeminencia del todo con respecto a los miembros
(partes) es una tesis fundamental del realismo heroico-popular: el todo entendido no como suma o como totalidad
abstracta sino como la unidad que unifica a las partes, en la
que cada parte se realiza y completa. La realizacin de una
totalidad de este tipo figura en primer lugar en los anuncios
programticos del estado total-autoritario. En el orden de la
vida orgnica el todo est dado originariamente en su estruc
tura orgnica: los miembros sirven al todo, al que estn su
bordinados como a una ley, pero le sirven de acuerdo con
sus propias leyes estructurales..., de modo que en la medida
de su -participacin en el todo se realiza su destino personal,
el sentido de su personalidad.* En tanto quantum histrico,
este todo ha de comprender en si mismo la totalidad de las
situaciones y relaciones histricas: "las ideas tanto nacionales
como sociales estn abarcadas" por l.
Hemos visto que en la exclusin del todo del proceso ra
ciona) de la formacin, se hacia patente una grave omisin
de la teoria liberal. Los postulados liberales que no se limitan
a la seguridad y la explotacin de la propiedad privada, sino
que se refieren tambin a una organizacin racional de la praxis
humana, necesitan para su realizacin precisamente de la
organizacin racional del todo de las relaciones de produc
cin, dentro de las cuales los individuos tienen que vivir. La
preeminencia del todo frente a los individuos est justificada
en la medida en que las formas de la produccin y repro
duccin de la vida en tanto lo general" estn dadas de ante
mano a los individuos y en la medida en que la adecuada
organizacin de estas formas representa la condicin de posi
bilidad de la felicidad individual del hombre. Separado de su
contenido econmico-social, el concepto del todo carece de
sentido concreto en la teora de la sociedad. Veremos que su
concepcin organicista la interpretacin de las relaciones
entre la totalidad y los miembros como orgnico-naturales
tampoco logra proporcionarle este sentido; tambin el pue
blo" se convierte en una totalidad real gracias a una unidad
cconmico-social, y no al revs.
La fuerte tendencia universalista no es el resultado de la
especulacin fifosfica; por el contrario, est exigida por el
propio desarrollo econmico. Una de las caractersticas ms
importantes del capitalismo monopolista consiste precisamente
en provocar, dentro de la sociedad, una bien determinada
unificacin". Crea un nuevo "sistema de dependencias de
diferente tipo: las empresas pequeas y medianas dependen
9 Krirrk. ou. ril. p.
Nirolai, frun'Huyrn d tr kvm m tndtn Vtrfaaaung, 1933. p. 9.

CULTURA Y SOCIEDAD

29

de los carteles y trusts, de los latifundios y de la gran indus

tria, del capital financiero, etc.1'
Aqui, en la estructura econmica de la sociedad capitalista
y monopolista, residen los fundamentos tcticos del univer
salismo. Pero en la teora reciben un sentido totalmente dife
rente: el todo al que sta se refiere no es la unificacin im
puesta por el dominio de una clase en una sociedad de clases,
sino una unidad que unifica a todas las clases y que ha de
superar la realidad de la lucha de clases y, de esta manera,
la realidad de las clases mismas: la creacin de una autntica
comunidad en el pueblo que se levanta por encima de los
intereses y oposiciones de los estamentos y clases".*' Por
consiguiente, el objetivo es tambin la sociedad sin clases, pero
una sociedad sin clases basada sobre la actual sociedad de
clases y ubicada dentro de sus marcos. Pues en la teoria
totalitaria del estado los fundamentos de esta sociedad, es
decir, el orden econmico edificado sobre la propiedad pri
vada de los bienes de produccin, no son atacados, sino slo
modificados en la medida en que lo exige la etapa monopo
lista de este orden econmico. Pero de esta manera se man
tienen todas las contradicciones propias de un orden de este
tipo que hacen imposible una totalidad real. La realizacin
del todo unificante al que se aspira es, en verdad, primaria
mente econmica: la eliminacin del orden econmico, fun
damento de las clases y de las luchas de clases. Pero pre
cisamente el universalismo no puede ni quiere realizar esta
tarea, ni siquiera puede reconocerle su carcter econmico:
"No son las condiciones econmicas las que determinan las
relaciones sociales sino, por el contrario, son las concepciones
ticas las que determinan las relaciones econmicas".** Este
universalismo tiene que apartarse en la realizacin del todo",
del nico camino posible e incluso abandonar la nica forma
posible de este todo, para buscarlo en otro terreno menos
peligroso: lo encuentra en el dato originario" del pueblo,
de lo popular.
No consideraremos las distintas versiones del concepto pue
blo. Lo decisivo es que de esta manera se apunta a un dato
originario que, en tanto dato natural", tiene prioridad con
respecto al sistema artificial de la sociedad, a una estruc
tura social del estrato orgnico del acontecer '* que en tanto
tal representa una unidad ltima. El pueblo no es algo
creado por el poder humano **; es una parte constitutiva,
"querida por Dios, de la sociedad humana. De esta manera,
la nueva teoria de la sociedad llega a aquella ecuacin que
la conduce consecuentemente al terreno del organicismo
* Sombart en V arkm M ungtn daa Tarana f r SottalpoHUk, 1928, ,>. 83.
n KoaUrauttar, AUg*m*in S la a ttlth rt, p. 184 y u .
*' Bamhard KBhlar, Da* dritt a RtUsk uiid dar K apttatim u*, 1983, p. 10.
a* O. Ipaan, Rragramm linar Roiiologia i** daulaeAan Vctkiluvis. 1988. p. 1.1
Ctr. KoaUrauttar, AUgtmUn* Staatattkr*, p. 84 y u .
* Forathoff, Dar tata la Staat, p. 40 y aa.

30

HERBERT MARCUSE

irracionalista: la primera y ltima totalidad que constituye el

fundamento y lmite de todo vinculo es, en tanto orgnica y
natural, la realidad autntica, querida por Dios, eterna, en
oposicin a la realidad inorgnica, derivada, de la sociedad.
Y por su propio origen escapa tambin totalmente a toda pla
nificacin y decisin humanas. De esta manera quedan des
acreditados a priori todos los intentos de superar en una
verdadera totalidad, mediante una transformacin planificada
de las relaciones sociales de produccin, los esfuerzos y ne
cesidades de los individuos, que actualmente combaten anr
quicamente entre s. De esta manera se ha despejado el ca
mino para el organicismo heroico-popular, nico terreno en
el cual la teora totalitaria del estado puede realizar su fun
cin social.
El naturalismo
El realismo heroico-popular subraya reiteradamente las cua
lidades naturales de la totalidad representada por el pueblo.
El pueblo est condicionado por la sangre; de la tierra, de
la patria, extrae su fuerza duradera e inquebrantable; el ca
rcter de la raza, cuya pureza es condicin de la salud
del pueblo, le da unidad. Como consecuencia de este natura
lismo se produce la glorificacin del campesinado**, como
nico estamento enraizado en la naturaleza; se lo celebra
como fuente creadora, fundamento eterno de la sociedad.
La alabanza mtica de la reagrarizacin corresponde a la ludia
contra la gran ciudad y su espritu antinatural; esta lucha se
transforma en ataque al dominio de la razn, desatando todas
las fuerzas irracionales movimiento que termina con la
total funcionalizacin del espritu. La naturaleza es el pri
mero de los presupuestos condicionantes a los que est subor
dinada la razn, la autoridad incondicionada del estado, es,
hasta ahora, el ltimo de estos presupuestos. Pero esta natu
raleza que el organicismo celebra no se presenta como factor
de produccin vinculado a las relaciones fcticas de produc
cin, ni como condicin de produccin, ni como terreno hist
rico de la historia humana. Esta naturaleza es un mito y en
tanto tal encubre la creciente degradacin organicista y la
eliminacin del acontecer histrico-social. La naturaleza se
convierte en el gran contricante de la historia.
El mito naturalista comienza ensalzando lo natural como algo
eterno, querido por Dios. Esto vale, sobre todo, para la
postulada totalidad natural del pueblo; los destinos particu
lares de los individuos, sus afanes y necesidades, sus horas
de penuria y de felicidad, todo esto es vano, transitorio. El
pueblo es lo nico permanente; est en la historia como la
** O. Iptcn, Do Londvolk, 1033, *p*ctlninl p. 17.

CULTURA Y SOCIEDAD

31

naturaleza misma: como la substancia eterna, como lo eter

namente persistente en el permanente cambio de las relaciones
econmicas y sociales que frente a l son accidentales, pasa
jeras, "insignificantes".
En estas formulaciones se anuncia ya una tendencia carac
terstica del realismo heroico-popular: la degradacin de la
historia a un acontecer puramente temporal, en el cual todas
las formas temporales estn sometidas y tienen, por consi
guiente, escaso valor. Esta deshistorizacin se encuentra
por doquier en la teora organicista: como desvalorizacin del
tiempo con respecto al espacio, como exaltacin de lo esttico
frente a lo dinmico, de lo conservador a lo revolucionario,
como rechazo de toda dialctica en aras de la tradicin por
el solo hecho de ser tal.* Nunca la historia ha sido tomada
menos en serio que ahora, en que est dirigida fundamental
mente a la conservacin y cuidado de lo heredado, en que las
revoluciones son consideradas como trastornos, como per
turbaciones de las leyes naturales y en que se deja librado a
las fuerzas naturales de la sangre y de la tierra la decisin
acerca de la felicidad y la dignidad humanas. Esta deshisto
rizacin de lo histrico pone de manifiesto una teora que es
la expresin del inters por estabilizar una forma de relacio
nes humanas que no puede ya ser justificada frente a la
situacin histrica. Si se tomara en serio a la historia, sta
nos indicara que aquella forma es el resultado de una deci
sin y nos recordara las posibilidades de modificacin, que
resultan de su gnesis es decir, nos recordara la transitoriedad de esta forma y que la hora de su nacimiento e s ...
la hora de su muerte" (Hegel). Esta forma queda eternizada
ideolgicamente al considerrsela como orden natural de la
vida.
La nueva teora de la historia y de la sociedad se niega cier
tamente a convertirse en portavoz de un biologismo naturam He aqu algunas citas caractersticas del libro D rr dri(te Reich de
Uoeller van der rock: El pensamiento conservador.. . slo puede ser cora*
prendido a partir del eepeeio. Pero el espacio ocupa una posicin superior. El
tiempo presupone el espacio.** En este espacio y de l surgen las cosas; en el
tiempo se corrompen.*' En la historia de un pueblo puede, con el tiempo,
variar todo lo que ea variable: lo invariable, que permanece, es m is poderoso
y m is importante que lo variable, ya que la variacin consiste en aadir o
suprimir algo. Lo invariable ea el presupuesto de todas las variaciones, y sUm
pro, despus de un tiempo todo aquello que varia vuelve a lo invariable:*'
Toda revolucin es algo secundario, es el signo de perturbaciones, no es la
obra del Creador, tampoco el cumplimiento de sus mandamientos, ni la eoln*
rldencia con su voluntad. El mundo ha sido concebido eoroo algo subsistente,
y cuando en l penetra la confusin, entonces se ordena en seguida por sus
propias faen as; recupera su equilibrio.'* (Op. cit. 180*182.) x ahora, una
,ita para mostrar de qu manera la teorfa de la Oestalt" se aplica a la
ruestfn de la degradacin de la historia: Una forma (Oestalt) es, y nin*
gn desarrollo la aumenta o la disminuye. La historia del desarrollo no es,
por consiguiente, la historia de las formas, sino cuando m is su comentarlo
dinmico. El desarrollo conoce principio v fin, nacimiento y muerte, a los que
no eati sometida la forma (Oestalt). una forma histrica es profundamente
independiente del tiempo y de las circunstancias de tas cuales parece surgir"
(Kmm Jnjrer, p t r A rb tittr, 2 edicin, p. 79),

32

IIERBERT MARCUSR

lista a) invocar la raza, lo popular, la sangre, la tierra, etc.

Subraya que estos datos naturales y orgnicos son. al mismo
tiempo, circunstancias histrico-espirituales de las que surge
una comunidad de destino histrica. Pero la palabra des
tino elimina el mito organicista de la "comunidad natural,
y de esta manera, el fundamento terico de esta filosofa de
la historia a menos que sirva tan slo para impedir el cono
cimiento de los verdaderos resortes y factores de la historia.
Desde luego, cada pueblo tiene su propio destino (en la me
dida en que es una unidad econmica, geopolitica y cultural),
pero precisamente este destino es el que escinde la unidad
del pueblo en las contradicciones sociales. Los destinos comu
nes afectan de manera muy diferente a los distintos grupos
de un pueblo y cada uno de ellos reacciona de distinta manera.
Una guerra, que sin duda afecta a todo el pueblo, puede
sumergir a las masas en una terrible penuria, mientras que
ciertos grupos dominantes pueden obtener slo ventajas de
ella. Una crisis general permite a quienes son econmicamente
poderosos una posibilidad de resistencia y de maniobra mucho
mayor que a la mayoria econmicamente dbil. La comuni
dad de destino se produce casi siempre a costa de la enorme
mayora del pueblo; se elimina, por lo tanto, a s misma.
Hasta ahora, en la historia de la humanidad, esta escisin de
la unidad del pueblo en contradicciones sociales, no ha sido
un fenmeno accesorio, fracaso y culpa de algunos, sino que
constituye ms bien su verdadero contenido. Este contenido
no puede ser modificado mediante adecuacin a rdenes na
turales, cualesquiera que stos sean. No hay en la historia
rdenes naturales que puedan servir como modelos e ideas de
la movilidad histrica. En el proceso dialctico del hombre
socializado con la naturaleza y con su propia realidad hist
rica (cuyas distintas etapas presentan las ms diferentes re
laciones vitales), la naturaleza ha sido hace ya tiempo
historizada, es decir, despojada en medida creciente de su
naturalidad y sometida a la planificacin racional del hombre
y su tcnica. Los rdenes y datos naturales se presentan bajo
la forma de relaciones econmico-sociales (asi, por ejemplo, la
tierra de los campesinos no es tanto el terruo en la patria,
como una parcela inscripta en el registro de hipotecas).'"
Naturalmente, la gran mayoria de los hombres no tienen
conciencia de esta situacin real. La estructura del proceso
social de la vida, es decir, del proceso material de produccin,
slo descorre el velo mstico que lo encubre, cuando, en
tanto producto de hombres libres socialmente organizados,
<i*ieda sujeto a su control consciente y planificado".1" Hasta
que esto suceda, aquellos grupos cuya situacin econmica
se opone a la obtencin de este fin, estarn interesados en
M Marx. 0 r arhttthnte Brumnire
Lnuh Ho m partr, Berln
p. 122 y s.
Marx. f>* Knpttitt, edicin popular. Berln. 1V2M. I, p. 4H.

1927.

CULTURA Y SOCIEDAD

33

eternizar como naturales determinadas relaciones sociales,

a fin de conservar el orden existente y protegerlo de toda
critica perturbadora.
El camino que aqui recorre la teora organicista conduce, a
travs de la naturalizacin de la economa en tanto tal, a la
naturalizacin de la economa del capitalismo monopolista y
de la miseria masiva que esta ltima provoca: todos estos
fenmenos son sancionados como naturales. Al final de este
camino (del cual aqui indicamos slo algunas de sus etapas
ms importantes) se encuentra el punto en el que la funcin
ilusionante de la ideologa se vuelve desilusionante. En lugar
de la sublimacin y del encubrimiento aparece la brutalidad
abierta.
La economa es concebida como un organismo vivo", al
que no puede cambiarse de golpe; se estructura segn leyes
primitivas, enraizadas en la naturaleza humana: esta es
la primera etapa.
El paso de la economa en general a la economa actual se
cumple rpidamente: la crisis actual es considerada como la
"venganza de la naturaleza en contra de el intento intelec
tual de querer quebrar sus leyes... pero al final triunfa
siempre la naturaleza.... La sublimacin de las relaciones
econmicas y sociales tiene que chocar siempre con la facticidad fecunda y totalmente no natural de las actuales for
mas de vida. Para encubrir esta contradiccin es necesario
una desvalorizacin radical de la esfera material de la exis
tencia, de la felicidad basada en los bienes materiales de
la vida. Esta felicidad es superada por un herosmo de la
pobreza y del servicio, del sacrificio y de la disciplina. La
lucha contra el materialismo es, en la teoria y la prctica
del realismo heroico-popular, una necesidad: tiene que menos
preciar la felicidad terrenal de los hombres que no puede ser
proporcionada por el orden social que aqul propicia, en aras
de valores ideales" (honor, moralidad, deber, herosmo, etc.).
Pero a esta tendencia al idealismo se opone otra tendencia
muy fuerte: el enorme esfuerzo y permanente tensin de los
hombres exigidos por el capitalismo monopolista y su situa
cin politica, para la obtencin de los bienes terrenales que
hay que producir. Esta tendencia lleva a concebir la vida a
travs de las categorias de servicio y trabajo; es decir, con
duce a un ascetismo que no trasciende de este mundo. A esto
se agrega algo ms que contribuye a desacreditar al idea
lismo: el idealismo clsico fue esencialmente racionalista,
fue un idealismo del espiritu, de la razn. En la medida
en que de alguna manera implica siempre la autonoma de
la razn y sita la praxis humana por debajo de la idea del
saber conceptual, se acarrea la enemistad del estado totalautoritario. A este ltimo no le faltan razones para conside
rar como peligrosa la critica de la razn y subordinarla a cir
cunstancias preestablecidas. Si queremos convertirnos en un

34

HERBERT MARCUSE

pueblo politico y activo tenemos que superar al idealismo

alemn, en su forma y en su contenido. **
Asi pues, a todo lo largo de la teoria antiliberal se nota
una dualidad fundamental. Mientras que por un lado se pos
tula un realismo permanente, duro, casi cinico, por otro, se
ensalza a los valores ideales como sentido primero y ltimo
de la vida y se proclama la salvacin del espiritu. En esta
teoria encontramos, tambin, expresiones en contra del idea
lista dbil y alejado de la realidad, al que se opone el nuevo
tipo del hombre heroico que no vive del espiritu, sino de
la sangre y de la tie rra ... No vive de la cultura, sino de la
accin *, y pasajes como este: "El estandarte del espiritu
flamea sobre la humanidad como su simbolo. Y aun cuando
a veces nos sintamos arrastrados por los grandiosos impulsos
del instinto, el espiritu recobra siempre sus derechos. 41 Se
invoca a todas las certezas metafisicas posibles; pero nunca
han sido estas ltimas tan trivializadas y erigidas en concep
ciones oficiales del mundo como hoy en dia, en que bajo la
frula del imperialismo se anuncia la definitiva superacin
de la metafsica del idealismo humanista: Ya no vivimos en
una poca de la cultura, de la humanidad y del espiritu puro,
sino bajo la necesidad de la lucha, de la organizacin poltica
de la realidad, del militarismo, de la disciplina del pueblo,
del honor del pueblo y de su futuro. Por esto, a los hombres
de esta poca no se les pide como tarea y como necesidad
vital una actitud idealista, sino una actitud heroica.4'
Pero nunca ha sido ms pobre y desconsolada aquella orga
nizacin de la realidad" antiidealista. Servicio que nunca ter
mina, porque servicio y vida coinciden. 44 En efecto: hace
falta un herosmo racionalmente injustificable para poder
afrontar los sacrificios que exige la conservacin del orden
existente. Frente a la miseria cotidiana de las masas, al pe
ligro de nuevas guerras y crisis terribles, la invocacin de
la naturalidad" de estos rdenes no ofrece ninguna solucin.
La ltima palabra no la tiene la naturaleza, sino el capitalis
mo que muestra entonces su verdadero aspecto. Estamos en
la ltima etapa del camino en el que la teoria deja caer el
velo de sublimacin que lo encubre y muestra la verdadera
cara del orden social: Consideramos... que es inevitable
la disminucin del nivel de vida y pensamos que lo ms
urgente es saber de qu manera tenemos que entender este
progreso y de qu manera hemos de conducirnos con respecto
* Kmnt Krieek en 'ofk fm IFurdrii, 1933, cuaderno 3, p. 4.
40 Krimt Kreck. op. clt. p. 1. Mi claro aun en op. clt. cuaderno .V p. (19.
71; *I.a rrtica radical ensea a comprender que la llamada cultura *e ha
convertido en algo totalmente insignificante y que. en todo cavo, no representa
ningn valor supremo. Artuemna sencilla, varas y autnticamente para que
la fuerxa enciente y la aaluri del pueblo no M e a n falseadas halo el ropaje le
la cultura. Que noa llamen hirbaroal"
** Rugen IHeoei, en /lew/are
, enero 1934. p. 2.
49 Ernat Krieek. op. rit. cuaderno II, p. 1 .
49 fr t dfulgchf S ta d n tt, aguato 1933. p. 1.

35

CULTURA Y SOCIEDAD

a l." Por consiguiente, los esfuerzos de esta teoria no estn

dirigidos a la eliminacin de la miseria de las masas, sino
que el aumento de esta miseria es su presupuesto inevitable.
Nunca el nuevo realismo ha estado tan cerca de la verdad.
Este realismo adhiere consecuentemente a esta verdad: Lo
primero que hace falta es que todos comprendan que a cada
uno se le exige pobreza, limitaciones y, sobre todo, renuncia
a los bienes culturales. Evidentemente, no todos aceptan
esta exigencia: a ella se oponen por ahora, instintos biol
gicos individuales. Por lo tanto, el inters principal de esta
teoria consiste en eliminar estos instintos (ibidem). Clara
mente reconoce el terico que esto no puede lograrse mediante
las facultades racionales, pero si en cambio en la medida
en que la pobreza reciba nuevamente una valoracin tica,
en la medida en que la pobreza no signifique ya ni vergenza
ni desgracia, sino una actitud digna y perfectamente compren
sible frente a un destino difcil y general (ibidem). Y el te
rico nos revela tambin la funcin de esta y otras ticas
similares; es el soporte que "necesita el poltico... para
poder tomar medidas seguras (ibidem).
El herosmo, el ethos de la pobreza como soporte de la
poltica, descubren el sentido ltimo de la lucha contra la
concepcin materialista del mundo: La eliminacin" de los
instintos que se rebelan en contra de la disminucin del nivel
de vida. Se ha realizado aqu un cambio en la funcin de la
ideologa, que es tipico de ciertas etapas del desarrollo social:
esta ideologa muestra de manera inmediata lo que es, pero
trastrocando radicalmente los valores: la desgracia se convierte
en gracia, la penuria en bendicin, la miseria en destino; y
viceversa, el afn de felicidad y de mejora material, se vuelve
pecado y delito.
El cumplimiento de los deberes, el sacrificio y la entrega
que el "realismo heroico exige de los hombres, se realizan
al servicio de un orden social que eterniza la penuria y la
desgracia de los individuos. A pesar de que se llega al limite
de lo absurdo, se tiene en vista un objetivo muy racional,
aunque oculto: la estabilizacin tctica e ideolgica del actual
sistema de produccin y reproduccin.11 El realismo heroico
peca contra las grandes ideas de deber, sacrificio y entrega
en la medida en que incorpora programticamente, dentro del
aparato de un sistema de dominio, algo que slo puede lograrse
como libre dacin de hombres libres.
El hombre es un ser cuya existencia se realiza en sacri
ficios cuyo sentido no cuestiona y en una entrega incondicio
nada, cuyo ethos es la pobreza y para quien todos los bienes
materiales desaparecen en aras del servicio y de la obedien14 H. Kutzleh. FJho* d t t Armul nt* Anftmb* en YolL tu ll'rcden, 1022.
cu ad ern o 1. p. 24 y tft.
43 Con r e s p e to a asta fu n ci n del realism o heroico
o iia lfo w h u n p . ao I I I . cu ad ern o 1. . 42 y ha.

ver Zeiti+hrlft

f:is

36

HERBERT MARCUSE

ca: esta imagen del hombre presentada como modelo por el

realismo heroico de nuestro tiempo, se opone radicalmente a
todos los ideales que la humanidad occidental habia conquis
tado en los ltimos siglos. Cmo se puede justificar una
existencia de este tipo? Ya no se trata de la salvacin terre
nal del hombre; no existe, por lo tanto, ninguna justificacin
que pueda basarse en sus necesidades e impulsos naturales.
Pero tampoco se trata de su salvacin supraterrenal: la
justificacin por la fe ha sido eliminada. Y en la lucha uni
versa] contra la razn tampoco vale como justificacin, la
justificacin por el saber.
En la medida en que la teoria se mueve en el terreno de
la discusin cientfica, tiene, al menos, la conciencia de la
problemtica de esta situacin: para el caso en que se exija
en serio el sacrificio de la propia vida y la muerte de otros
hombres. Cari Schmitt se plantea la cuestin acerca del fun
damento de este sacrificio: no existe ningn fin racional,
ninguna norma tan justa, ningn programa tan ejemplar,
ningn ideal social tan bello, ninguna legitimidad o legalidad
que pueda justificar el que los hombres se maten entre si. **
Pero qu queda entonces como justificacin posible? Slo el
hecho de que aqui estamos frente a ua situacin que por
su mera existencia est ms all de toda justificacin, es
decir, se trata de una situacin existencial: es la justifica
cin por la simple existencia. El existencialismo en su for
ma poltica se convierte en la teoria de la justificacin "nega
tiva de lo injustificable.
El existencialismo
Aqui no nos interesa la forma filosfica del existencialismo
sino tan slo su aspecto poltico, que se ha transformado en
un elemento decisivo de la teora totalitaria del estado. Hay
que sealar desde el comienzo que el existencialismo poltico
no intenta en ningn caso describir conceptualmente lo existencial. La frase de Cari Schmitt citada ms arriba, es el
nico elemento de juicio para entender el sentido de lo
existencial. Alli, lo existencial se encuentra como concepto
esencialmente opuesto a lo normativo": como algo que no
puede ser objeto de ninguna norma heternoma. De aqui se
deduce que, con respecto a una situacin existencial, no es
posible pensar, juzgar y decidir imparcialmente: la posi
bilidad de conocer y comprender correctamente y, por lo tanto,
la capacidad de opinar y de juzgar est dada aqui slo a
travs de la participacin existencial. " Pero en el existen
cialismo no existe ninguna determinacin universal y de
principio que permita establecer cules son las situaciones
'

/W tfffrff

Prditiirhtn, p. 37.

ttfirill Hr* PttUHtchm, jt 15

CULTURA Y SOCIEDAD

37

que han de considerarse como existenciaies; esto queda librado

fundamentalmente a la decisin del terico existencial. Y una
vez que una situacin ha sido considerada como existencial,
todos aquellos que no "participan de su realidad tienen que
callar. Aqui son sancionadas como existenciaies principal
mente las situaciones y relaciones polticas; y dentro de la
dimensin poltica, la relacin amigo-enemigo,** la guerra,
que es considerada como relacin existencial por antonomasia
(a esta relacin se ha agregado luego el pueblo y la per
tenencia a un pueblo).
Ante esta falta de conceptuacin exacta es indispensable
referir, aunque sea en lineas generales, el existencialismo
poltico al filosfico. El sentido del existencialismo filosfico
era recuperar, frente al sujeto lgico y abstracto del idea
lismo racional, la concrecin plena del sujeto histrico, es
decir, suprimir el dominio inconmovible del ego cogito que
se extiende desde Descartes hasta Husserl. La posicin de
Heidegger hasta Ser y Tiempo da testimonio de la linea ms
avanzada de la filosofa en esta direccin. Posteriormente se
produjo la reaccin. La filosofa ha evitado, por buenas razo
nes, examinar ms de cerca la facticidad material de la si
tuacin histrica del sujeto al que se refiere. Aqui se detiene
la concrecin, aqui la filosofia se limita a hablar de la vin
culacin de destino, del pueblo, de la herencia que cada
uno tiene que aceptar, de la comunidad de la generacin,
mientras que las otras dimensiones de la facticidad son tra
tadas bajo las categoras del uno (Man), y de la "charlatera (Gerede), etc., y de esta manera desplazadas al plano
de la existencia inautntica. La filosofia no se pregunt por
el tipo de herencia, por la forma de ser del pueblo, por las
fuerzas y poderes reales que constituyen la historia. De esta
manera renunci a toda posibilidad de poder concebir la fac
ticidad de las situaciones histricas y de valorarlas recipro
camente.
Pero en cambio, se fue elaborando lentamente, mediante
la aceptacin simplificadora de los fecundos descubrimientos
de la analtica existencial, algo as como una nueva antro
pologa que asume ahora la fundamentacin filosfica del
ideal del hombre esbozado por el realismo heroico. El hom
bre terico, al que se refieren los conceptos valorativos en
boga, es una ficcin... El hombre es esencialmente un ser
poltico, es d ecir..., no es algo cuyo ser est determinado por
su participacin en un mundo espiritual superior...", sino
que es un ser originariamente actuante. *
Se postula una activizacin, concretizacin y politizacin
de todas las dimensiones de la existencia. La autonoma del
** La frmula de
ero en realidad, de
le sigo secundario en
** Alfrcd Bumler,

le reb eln politice res*: Agrupacin amigo-enemigo'*,

la relacin amigo slo se habla ncldentalmente y como
relacin a la agrupacin enemigo1.
M A nnerbund u n d W U sentckaft* 1984, p. 94.

38

HERBERT MARCUSE

pensamiento, la objetividad y neutralidad de la ciencia son

rechazadas como teoras errneas o como falsificacin pol
tica del liberalismo. Somos seres activos, actuantes y al ne
garnos como tales, invocando neutralidad y tolerancia, peca
mos contra nuestro propio ser." * Se proclama la "condicionalidad histrica y geogrfica de toda ciencia.*' Muchas de
estas tesis pertenecen desde hace tiempo al acervo de las teo
ras de la sociedad; las circunstancias que las fundamentan
han sido ya explicadas por el materialismo histrico. Aun
cuando estos conocimientos sean utilizados ahora al servicio
precisamente de aquel orden social al que estaban destinadas
a combatir, tambin aqui se impone la dialctica en el campo
de la teora: la estabilizacin del orden de vida actual es
slo posible de una manera que al mismo tiempo libera las
fuerzas progresistas del desarrollo. Pero como en la organi
zacin tctica de la existencia poltica, estas fuerzas son en
cauzadas violentamente de una manera tal que se frena su
direccin originaria y se vuelve ilusoria su accin liberadora,
tambin en la teora que se utiliza para su fundamentacin,
se hace patente este cambio de funcin.
La concepcin del hombre como un ser primariamente his
trico, poltico y politicamente actuante, devela su sentido
concretamente social cuando uno se pregunta: a qu tipo
de historicidad nos referimos, cul es la forma del actuar
poltico y cul es el tipo de praxis que se pretende lograr?
Cul es el actuar que postula la nueva antropologa como
praxis autntica del hombre? Actuar no significa decidirse
p o r..., pues esto presupone que uno ya sabe por qu hay
que decidirse, sino que actuar significa: adoptar una direc
cin, tomar partido, en virtud de una imposicin del destino,
en virtud del 'derecho propio*. .. La decisin por algo, que
yo he aceptado, es secundaria. **
Esta formulacin tpica ilumina la triste imagen que la an
tropologa existencial" tien del hombre activo. El hombre
acta pero no sabe para que acta. Acta pero l no ha
decidido por si mismo para que acta. Toma simplemente
partido, se compromete; la decisin por algo que yo
he aceptado, es secundaria. Esta antropologa obtiene su
pathos de la radical desvalorizacin del lagos en tanto saber
que devela y fundamenta toda decisin. Aristteles pensaba que
esto era lo que precisamente distingua al hombre del animal:
la capacidad S<|Xi>
auiiftpov xai ti fftafUpiv ktt xal -A Shcatov
xat -cb fflixov
La antropologa existencial cree que el saber
acerca del para qu de la decisin, del para qu del
compromiso, que es lo que confiere sentido y valor a todo
* Op. rit. p. 10.
* Krnst K H eck,. Z ekn QntruUdtxe einer QOtuheitlichen Wi$t$mchaftMekre,
en Vok im Wrden, cuaderno 0, p. 6 y m ,
Biamler. op. cit. p. 108.
*a ArntAtrlea. Prt. 12*3 . 14 y .

CULTURA Y SOCIEDAD

39

actuar humano, es algo secundario. Lo esencial es slo adop

tar una direccin, tomar partido. Las terribles diferencias
de los puntos de vista no se basan en algo puramente obje
tivo, sino en el poder sinttico de un cuestionar existen cialmente enraizado.** Es esta nota irracional la que permite
a la antropologia existencial poder cumplir su funcin social
al servicio de un sistema de dominio, al que nada le interesa
menos que una justificacin objetiva de la conducta exigida.
En este sentido, el nfasis puesto en la historicidad de la
existencia demuestra su inoperancia: es slo posible sobre la
base de una degradacin de la historia. Mientras que la autn
tica historicidad presupone una conducta cognoscitiva del
hombre con respecto a las fuerzas histricas y la crtica te
rica y prctica de estas fuerzas, aquella conducta queda aqui
limitada a la aceptacin de una misin impuesta por el
pueblo al individuo. Se acepta como evidente que es
el pueblo el que impone esta misin y no, por ejemplo,
ciertos intereses de grupo y que esta misin se realiza en
beneficio del pueblo. Se esboza entonces una imagen teolgica
pero secularizada de la historia: cada pueblo tiene su propia
tarea histrica como misin; esta es la primera y ltima
obligacin ilimitada del individuo. En un salto morale (cuya
velocidad no puede ocultar el hecho de que con l se echa
por la borda toda la tradicin de la ciencia), se subordina
la voluntad cientfica a la supuesta tarea del propio pueblo.
Y el pueblo es considerado come unidad y totalidad dentro
de las esferas econmicas y sociales; tambin el existencialismo considera que las fuerzas de la tierra y de la sangre son
autnticas fuerzas histricas." De esta manera, las corrientes
existencialistas se alimentan tambin de las grandes fuentes
naturalistas.
El existencialismo poltico tiene en este punto mayor sen
sibilidad que el filosfico: sabe que tambin las fuerzas de
la tierra y de la sangre de un pueblo se realizan histrica
mente bajo formas polticas determinadas slo cuando por
encima del pueblo se ha establecido una verdadera estructura
de poder: el estado. Tambin el existencialismo necesita ex
presamente de una teora del estado: se transforma en funda
mento de la teora del estado total. Aqu no haremos ningn
anlisis explcito de esta teora, sino tan slo destacaremos
aquello que tiene importancia decisiva para nuestro tema.
Las relaciones y situaciones polticas son interpretadas existencialmente, desde el ser del hombre. Esto sera obvio, si
no se quisiera decir otra cosa que por su propio sentido,
$3<t, el hombre es un ser poltico. Pero aqu se quiere decir
algo ms. Hemos visto que lo existencial en tanto tal es
sustrado a toda racionalizacin y normacin que vaya ms
all de aqul: lo existencial es norma absoluta para si mismo
94 . Horharker. <ie*chicktt>hUo*ohie, 19 H4 ,

96.
* Heitleffgcr, P ie X ftM b flH H ty tH n tf der deutuek*>t V n ire ru ilH I, ||lt;t, |i, |;l.*

40

HERBERT MARCUSE

y escapa a toda critica y justificacin racionales. En este sen

tido, las situaciones y relaciones polticas son consideradas
como las ms importantes y "decisivas para la existencia.
Y dentro de las relaciones polticas todas las dems relaciones
estn, a su vez, orientadas hacia el caso extremo: hacia la
decisin de la situacin de excepcin, de la guerra y de la
paz. El verdadero titular del poder politico es definido como
aquel que est ms all de toda legalidad y legitimidad:
soberano es aquel que decide en la situacin de excepcin **;
la soberana se basa en el poder fctico para tomar esta
decisin (decisionismo). La relacin poltica propiamente di
cha es la relacin amigo-enemigo; su caso extremo es la
guerra que llega hasta la destruccin fsica del enemigo. No
existe ninguna relacin social que en el caso extremo no
se convierta en una relacin poltica: detrs de todas las rela
ciones econmicas, sociales, religiosas o culturales, se encuen
tra la politizacin total. No existe ninguna esfera de la vida
privada y pblica, ninguna instancia jurdica irracional que
pueda oponerse a esta politizacin. En este punto se desatan
las fuerzas progresistas a las que ya nos hemos referido. La
actiVizacin y politizacin total suprime la neutralidad inhi
bidora de grandes capas de la poblacin y crea nuevas for
mas de la lucha poltica y nuevos mtodos de la organizacin
poltica que adquieren una importancia hasta ahora desco
nocida. La separacin entre estado y sociedad, que habia
intentado realizar el liberal siglo 19, es eliminada: el estado
se hace cargo de la integracin poltica de la sociedad. Y el
estado se transforma a travs de la existencializacin y
totalizacin de lo politico en el depositario de las posibili
dades autnticas de la existencia. El estado no es responsable
ante los hombres, sino el hombre ante el estado: el hombre
es entregado al estado. En el campo en el que se mueve el
existencialismo poltico no constituye problema alguno el
que el estado, en su forma total, tenga o no derecho a pos
tular estas exigencias, el que el orden de dominio, al que
defiende con todos los medios, garantice o no la posibilidad
de una realizacin algo ms que ilusoria de la existencia de
la mayora de los hombres. La existencialidad de las rela
ciones polticas est ms all de este tipo de cuestiones
racionalistas"; el solo plantearlas es ya un crimen: Todos
estos intentos de negar al Estado su derecho de accin recin
adquirido, constituye sabotaje... Extirpar sin piedad este tipo
de pensamiento social, es deber supremo del Estado actual." *7
La forma de dominio de este estado que ya no se basa en
el pluralismo de los intereses sociales y en los partidos poli** Car) ttrhmitt. Potitiwrkr Throttufit, IP22. p. i. Las tesis fundamental**
de la teora del estado total aun presentadas siguiendo la obra de Cari SrhmiU.
B tffr iff dea Po(itiich*n; la abundante literatura que luego se escribiera sobre
este tema slo conllene reminiscencias de los pensamientos de Hrhmitt.
* Fortriioff. O tr fotott $1 ont. op. rlt. p. 2W,

CULTURA Y SOCIEDAD

41

ticos, y est ms all de toda legalidad y legitimidad juridicoformal, es el caudillismo autoritario y su squito. La carac
terstica poltica y juridico-estatal ms notable del estado
nacional de derecho est constituida por el caudillismo auto
ritario, en abierta oposicin al estado de derecho liberal bur
gus. El caudillismo autoritario ve en la autoridad estatal la
caracterstica esencial del estado. *"
El caudillismo autoritario obtiene su calificacin politica
de dos fuentes que, a su vez, estn vinculadas entre s: la
una es un poder irracional metafisico, y la otra, un poder
no-social. La idea de la justificacin perturba siempre
a la teora: Un gobierno autoritario necesita una justifica
cin que est ms all de lo personal. Pero no existe una
justificacin material y racional, por consiguiente, la justifi
cacin tiene que ser de tipo metafisico... La distincin entre
conductor y conducidos, en tanto principio de orden estatal,
puede realizarse slo metafsicamente.1 El sentido politicosocial del concepto metafisico se hace patente: un gobierno
que slo gobierna por encargo del pueblo no es un go
bierno autoritario. La autoridad es slo posible desde la trascen
dencia. . . La palabra trascendencia puede, al menos aqu,
ser tomada en serio: el fundamento de la autoridad supera
toda facticidad social, de manera tal que no depende de ella
para su justificacin, superando la situacin fctica y la capa
cidad de comprensin del pueblo: La autoridad presupone
un rango que tiene valor trente al pueblo porque el pueblo
no lo otorga, sino que lo reconoce. *' El reconocimiento fun
damenta la autoridad: ,una verdadera fundamentacin existencial!
Consideremos ahora brevemente el destino dialctico de
la teora existencialista en el estado total. Se trata de una
dialctica pasiva: deja de lado a la teoria, sin que sta
pueda recogerla y desarrollarla. Con la realizacin del estado
total-autoritario, el existencialisrho se anula a si mismo, mejor
aun: es eliminado. El estado total debe ser un estado de la
responsabilidad total. Representa la obligacin total de cada
uno con respecto a la nacin. Esta obligacin elimina el carc
ter privado de la existencia individual. *1 Originariamente
el existencialismo estaba basado en el carcter privado de
la existencia individual, en el "ser-siempre-lo-mo (Jemei*8 Koellreutter, Vow sh un4 Wenrn Htr untivualtn R etolutiou, 1033, p. 30.
Or. AU/eutfinr StaatgUhre, p. 58.
Forsthoff. op. clt. |. 31.
w Op. cit. p. 30.
61 Op. cil. p. 80. La justificacin de la autoridad, segn Forsthoff. queda
superada por la fundamentacin casi xoolgica del concepto de autoridad que
da Cari Srhmitt en su ltimo escrito: **El contacto permanente e indudable que
existe entre el Fhrer y ton que le siguen, como asi tambin su fidelidad reci
proca. se basa en la igualdad genrica. Slo esta igualdad puede evitar que el
poder del Fttlirer se convierta en tirana y arbitrariedad,,." ( Staal, Be%ce>
ttM0, Y*>lk. 1038. p. 42).
** Fnrsthoff, op. clt. p. 42.

42

HERBERT MARCUSE

nigkeit), insuperable y personal. El estado total asume la

responsabilidad total de la existencia individual; el existen
cialismo haba postulado la autorresponsabilidad inalienable
de la existencia. El estado total decide, en todas las dimensio
nes del individuo, acerca de su existencia. El existencialismo
habia formulado como categora fundamental de la existencia
la "decisin" que cada individuo tena que tomar por si mis
mo. El estado totalitario exige la obligacin total sin admitir
que se cuestione la verdad de tal obligacin. El existencialis
mo (coincidiendo aqu con Kant) haba celebrado la imposi
cin autnoma del deber como expresin de la dignidad del
hombre. El estado totalitario ha superado la libertad indivi
dual "como postulado del pensamiento hum ano... ** El exis
tencialismo (una vez ms de acuerdo con Kant) habia colo
cado a la esencia de la libertad humana", en tanto autonoma
de la persona, al comienzo del filosofar y haba hecho de la
libertad condicin de la verdad.** Esta libertad era, segn l,
"el autofacultamiento (Selbstermchtigung) del hombre para
su existencia y para el ente en tanto tal; ahora el hombre es
"facultado para la libertad por una comunidad del pueblo
autoritariamente conducida.**
Parecera existir an alguna salida a este heteronomismo
sin esperanza. Se puede ocultar la eliminacin de la libertad
humana con el pretexto de que es slo el reprobable concepto
liberal de libertad el que es eliminado, y definir el verda
dero concepto de libertad de la siguiente manera: La esen
cia de la libertad reside precisamente en la vinculacin obli
gatoria al Pueblo y al Estado. * Pero ni el ms exagerado
de los liberales ha negado jams el hecho de que la libertad
no slo no excluye la obligacin, sino que por el contrario,
la exige. Y desde que Aristteles vincul esencialmente, en
el ltimo libro de la tica a Nicomaco, el problema de la
"felicidad del hombre al del "Estado ptimo, es decir, vin
cul poltica y tica" (la primera como realizacin de la
segunda), sabemos que la libertad es un concepto eminente
mente poltico. La libertad real de la existencia individual
(no slo en el sentido liberal) es nicamente posible en una
polis que posea una forma determinada, en una sociedad
racionalmente organizada. En la politizacin consciente del
concepto de existencia, en la desprivatizacin y desinterio
rizacin de la concepcin idealista liberal del hombre hay un
progreso de la concepcin totalitaria del estado que la lleva
ms all de su propio terreno, por encima del orden social
*3 op. cit. p. 41.
La objecin de que aqu se hace lugar el existencialismo filosfico cu
contra del poltico, queda refutada por el hecho de que el existencialismo filo
sfico <como lo demuestran las ltimas publicaciones de Heidegger) se ha poli*
Usado a al mismo. De esta manera, qued eliminada la oposicin inicial.
* Folr im Werden, 1988, cuaderno 2, p. 18.
M Koellreuttcr. D tr 4*ut$che F h rtritla a t, p. 81. A gem tint Stantilrhr*,
p. 101.

CULTURA Y SOCIEDAD

43

que ella establece. Si se queda en su propio campo, el progreso

se vuelve retroceso: la desprivatizacin y politizacin destru
yen la existencia individual en vez de superarla verdadera
mente en la generalidad. Esto se ve con claridad en el con
cepto antiliberal de la libertad.
La identificacin poltica entre libertad y obligacin es algo
ms que una simple frase cuando la comunidad a la que el
hombre libre es vinculado a priori, le garantiza la posibilidad
de una realizacin digna de la existencia, o bien, cuando puede
ofrecerle esta posibilidad. La identidad entre libertad y obli
gacin poltica (que eomo tal puede ser aceptada sin ms)
no elimina, sino que ms bien plantea la siguiente cuestin:
cul es esta comunidad a la que debo sentirme obligado?
Puede aqulla garantizar la felicidad y la dignidad del hom
bre? Las obligaciones naturales de la sangre y de la
tierra, por si solas, no justifican jams la entrega total del
hombre a la comunidad. El hombre es algo ms que natura
leza, algo ms que animal, y no podemos jams dejar de
pensar. Pues el hombre es pensante; esto lo distingue del
animal".*5 Y porque el hombre es esencialmente un ser
poltico, porque las relaciones polticas son relaciones existenciales, tampoco puede exigirse la entrega del individuo
al estado que existe de hecho en un momento dado. La vin
culacin de la libertad a lo poltico, si es que no ha de destruir
la esencia de la libertad humana, sino ms bien realizarla,
es slo posible como la libre praxis del individuo: comienza
con la critica y termina con la libre autorrealizacin del indi
viduo en la sociedad racionalmente organizada. Esta organi
zacin de la sociedad y esta praxis son los enemigos mortales
que el existencialismo poltico combate con todos los medios
a su alcance. El existencialismo se derrumba en el momento
en que se realiza su teoria poltica. El estado total-autoritario
que habia anhelado, desmiente todas sus verdades. El exis
tencialismo acompaa su catstrofe con una autohumillacin
hasta ahora no conocida en la historia del espritu; termina
su propia historia como una farsa. Filosficamente comenz
una gran polmica con el racionalismo y el idealismo occi
dentales, a fin de salvar sus ideas en la concrecin histrica
de la existencia individual. Y termina filosficamente con la
negacin radical de su propio origen. La lucha contra la razn
lo arroja ciegamente en los brazos del poder dominante. Al
servicio de este ltimo, y bajo su proteccin, se convierte en
traidor a aquella gran filosofa que en otro momento celebrara
como la culminacin del pensamiento occidental. El abismo
que separa al existencialismo del pensamiento occidental es
ahora infranqueable. Kant estaba convencido de que habia
derechos inalienables del hombre a los que el hombre no
puede renunciar, aun cuando quiera hacerlo". El derecho de*
* Hegel. Yortrtunprn tu r P kiiotopkit d tr WeUpemchickltt cd. U ito n . p. I

44

HERBERT M ARCVSi

los hombres ha de ser considerado siempre como sagrado, por

ms sacrificios que le cueste al poder imperante. Aqu no se
puede andar con medias tintas y elucubrar la solucin eclc
tica de un derecho pragmtico y condicionado. .. sino que
toda poltica tiene que inclinarse ante el derecho de los
hombres..."** Kant haba vinculado el hombre al deber
autnomo, a la libre autodeterminacin en tanto nica ley
fundamental; el existencialismo anula esta ley fundamental
y liga el hombre al caudillo a quien obedece incondicional
mente.* Hegel crea todava que: Lo que en la vida es
verdadero, grande y divino lo es por la idea. . . todo lo que
conserva y da sentido a la vida humana, lo que tiene valor
y vale, es naturaleza espiritual y este reino del espritu existe
slo por la conciencia de la verdad y del derecho, por la
comprensin de las ideas. Hoy el existencialismo pretende
saber ms: Las reglas de vuestro ser no son las mximas y
las ideas. Slo el caudillo (Fhrer) es la realidad actual y
futura de Alemania y es tambin su ley." *'
La pregunta acerca del puesto" de la filosofa est plan
teada hoy como entonces. Kant deca: Vemos ahora a la
filosofa en un puesto realmente deplorable, que se pretende
sea firme, sin que interese el que tenga un punto de apoyo
en el cielo o en la tierra. Aqu debe demostrar su vigencia
como fundamento de sus propias leyes, no como heraldo de
quien le dicta un sentido o le insina no se sabe qu natu
raleza tutelar. Hoy se confiere a la filosofa una posicin
totalmente opuesta: Qu debe hacer la filosofa en la hora
actual? Quizs slo le queda la tarea de justificar a partir
de su profundo conocimiento del hombre la pretensin de
aquellos que no quieren saber, sino actuar.** Esta filosofa
ha recorrido consecuentemente hasta el final, el camino que
conduce desde el idealismo crtico hasta el oportunismo existencial.
El existencialismo quiso ser el heredero del idealismo ale
mn y ha destruido la ms grande herencia espiritual de la
historia alemana. El ocaso de la filosofa clsica alemana no
se produce con la muerte de Hegel, sino precisamente ahora/*
En aquella poca sus conquistas ms decisivas fueron reco
gidas por la teora cientfica de la sociedad, por la crtica de
la economa poltica. Hoy es incierto el destino del movimiento
obrero que se hiciera cargo de la herencia de esta filosofa.*
** W trkr, t*tl. l'iM iftr, VI. p. 400.
* Heldeggcr en F rtib u ry e r S tw itn U tU fitu n ff del 10-11 1933.
* Heve), en su rase iniogura) en Berln 1818 fW'rrte. VI. 2* ed.. 1849.
p. XL).
Heideggcr en Freiburytir Shidenlftaeituitp del 3*11-1933.
* Kanl, o|. rii. IV. p. 284.
* D tr d tu itch r stu d e n t. p. 14.
Cari Hehmltl expresa un conocimiento profundo (desde luego, ron un*
intencidn totalmente diferente) cuando dice: En este uta (el 80 de enero
le 1988P, por consiguiente, podra decirse que ha muerto Hegel*' (Staat, Bere*
ifnny, TolA*, p. 82)

ACERCA DEL CARACTER AFIRMATIVO DE LA

CULTURA
1
La doctrina de que todo conocimiento humano, por su propio
sentido, est referido a la praxis fue uno de los elementos
fundamentales de la filosofa antigua. Aristteles pensaba que
las verdades conocidas deban conducir a la praxis tanto en
la experiencia cotidiana, como en las artes y las ciencias. Los
hombres necesitan en su lucha por la existencia del esfuerzo
del conocimiento, de la bsqueda de la verdad, porque a ellos
no les est revelado de manera inmediata lo que es bueno,
conveniente y justo. El artesano y el comerciante, el capitn
y el mdico, el jefe militar y el hombre de estado todos
deben poseer el conocimiento adecuado para sus especialida
des, a fin de poder actuar de acuerdo con las exigencias de la
respectiva situacin.
Aristteles sostiene el carcter prctico de todo conocimien
to, pero establece una diferencia importante entre los conomientos. Los ordena segn una escala de valores que se extien
de desde el saber funcional de las cosas necesarias de la vida
cotidiana hasta el conocimiento filosfico que no tiene ningn
fin fuera de si mismo, sino que se lo cultiva por s mismo y
es el que ha de proporcionar la mayor felicidad a los hom
bres. Dentro de esta escala hay una separacin fundamental:
entre lo necesario y til por una parte, y lo bello por otra.
Pero toda la vida est dividida en ocio y trabajo, en guerra
y paz, y las actividades se dividen en necesarias, en tiles y
bellas. 1 Al no ponerse en tela de juicio esta divisin, y al
consolidarse de esta manera la teora pura, conjuntamente
con los otros mbitos de lo bello, como actividad independiente
al lado y por encima de las dems actividades, se quiebra la
pretensin originaria de la filosofa, es decir, la organizacin
de la praxis segn las verdades conocidas. La divisin entre
lo funcional y necesario, y lo bello y placentero, es el co
mienzo de un proceso que deja libre el campo para el mate
rialismo de la praxis burguesa por una parte, y por la otra,
para la satisfaccin de la felicidad y del espritu en el mbito
exclusivo de la cultura.
Entre las razones que suelen darse para referir el conoc1 ArUttclcn, Pof. 1333 a. 30 y

m.

48

HEHBERT MARCUSE

miento supremo y el placer supremo a la teora pura y des

interesada, reaparece siempre este argumento: El mundo de
lo necesario, del orden de la vida cotidiana es inestable, inse
guro, no libre no slo tctica, sino esencialmente. El manejo
de los bienes materiales no es nunca obra exclusiva de la
laboriosidad y del saber humanos. La casualidad domina en
este campo. El individuo que haga depender su objetivo su
premo, su felicidad, de estos bienes, se transforma en esclavo
de los hombres y de las cosas, que escapan a su poder: entrega
su libertad. La riqueza y el bienestar no se logran y conser
van por su decisin autnoma, sino por el favor cambiante
de situaciones imprevisibles. Por consiguiente, el hombre
somete su existencia a un fin situado fuera de si mismo. El
que un fin exterior sea el nico que preocupa y esclaviza al
hombre, presupone ya una mala ordenacin de las relaciones
materiales de la vida, cuya reproduccin est reglada por la
anarqua de los intereses sociales opuestos, un orden en el
que la conservacin de la existencia general no coincide con
la felicidad y la libertad de los individuos. En la medida en
que la filosofa se preocupa por la felicidad de los hombres
y la teora clsica antigua considera que la eudemonia es
el bien supremo no puede buscarla en las formas materiales
de vida existentes: tiene que trascender su facticidad.
Esta trascendencia es asunto de la metafsica, de la teora
del conocimiento, de la tica y tambin de la psicologa. Al
igual que el mundo exterior, el alma humana se divide en
una esfera superior y otra inferior; entre los dos polos de
la sensibilidad y de la razn se desenvuelve la historia del
alma. La valoracin negativa de la sensibilidad obedece a los
mismos motivos que los del mundo material, por ser un campo
de anarqua, de inestabilidad y de falta de libertad. El pla
cer sensible no es malo en si mismo; es malo porque al
igual que las actividades inferiores del hombre se sita en
un orden malo. Las "partes inferiores del alma atan al hom
bre al afn de ganancias y posesin, de compra y venta; lo
conducen a no preocuparse por nada que no sea la posesin
'tl dinero y de lo que est relacionado con l. Por esto
Platn llama a la parte apetitiva del alma, aquella que se
dirige al placer sensible, tambin la amante del dinero, por
que los apetitos de este tipo son satisfechos principalmente
mediante el dinero. *
En todas las clasificaciones ontolgicas del idealismo antiguo,
est presente la inferioridad de una realidad social en la cual
la praxis no incluye el conocimiento de la verdad acerca de
la existencia humana. El mundo de lo verdadero, de lo bueno
y de lo bello es un mundo ideal, en la medida en que se
encuentra ms all de las relaciones de vida existentes, ms
all de una forma de existencia en la cual la mayoria de los
9 P in tan , tttpQhHea. S2.*> y .*>.13 ( t n d . nlt*mJi* *W Sohlefnu*rh<r)

8 Platn, op. r. :>h i .

CULTURA Y SOCIEDAD

47

hombres trabajan como esclavos o pasan su vida dedicados

al comercio y slo una pequea parte tiene la posibilidad
de ocuparse de aquello que va ms all de la mera preocupa
cin por la obtencin y la conservacin de lo necesario. Cuando
la reproduccin de la vida material se realiza bajo el imperio
de la mercanca, creando continuamente la miseria de la so
ciedad de clases, lo bueno, lo bello y lo verdadero trascienden
a esta vida. Y si de esta manera se produce todo aquello que
es necesario para la conservacin y garanta de la vida mate
rial, naturalmente todo lo que est por encima de ella es
"superfluo. Aquello que verdaderamente interesa a los hom
bres: las verdades supremas, los bienes y las alegrias supre
mas estn separados por un abismo de sentido, de lo que es
necesario, y por consiguiente son un lujo. Aristteles no
ocult esta situacin. La ciencia primera cuyo objeto es el
bien supremo y el placer supremo, es obra del ocio de algunos
pocos para quienes las necesidades vitales estn aseguradas su
ficientemente. La teora pura como profesin es patrimonio
de una lite, est vedada a la mayor parte de la humanidad,
por frreas barreras sociales. Aristteles no sostena que lo
bueno, lo bello y lo verdadero fueran valores universalmente
vlidos y universalmente obligatorios, que desde arriba de
bieran penetrar e iluminar el mbito de lo necesario, del
orden material de la vida. Slo cuando se pretende esto, se
crea el concepto de cultura, que constituye un elemento fun
damental de la praxis y de la concepcin del mundo burguesas.
La teora antigua cuando habla de la superioridad de las
verdades situadas por encima de lo necesario se refiere tam
bin a lo socialmente superior: las clases superiores son las
depositaras de estas verdades. Esta teora contribuye por
otra parte a afianzar el poder social de estas clases, cuya
"profesin consiste en hacerse cargo de las verdades su
premas.
La teora clsica llega con la filosofa aristotlica precisa
mente al punto en donde el idealismo capitula ante las con
tradicciones sociales, expresando estas contradicciones como
situaciones ontolgicas. La filosofa platnica combata aun
el orden de la vida en la sociedad comercial de Atenas. El
idealismo de Platn est imbuido de motivos de critica social.
Aquello que visto desde las ideas se presenta como facticidad
es el mundo material, en el que los hombres y las cosas se
enfrentan como mercancas. El orden justo del alma es des
truido por la codicia de riqueza que reclama tanto del hombre
que ya no le queda tiempo ms que para preocuparse por
sus bienes. Es ah donde se halla su alma, de modo que no
tine ms tiempo que para pensar en la ganancia cotidiana.*
Y el postulado fundamental del idealismo es que este mundo
material ha de ser modificado y mejorado de acuerdo con las
4 PUtAn. J>yM, 831. Cfr. J. Brakt, IFirttchafteu inirf Chntnkt*? iu tfpr
autike Btftttp, Fmnkfurt a. M., 1935. p. 124 y w.

48

HERBERT MARCUSE

verdades obtenidas en el conocimiento de las ideas. La res

puesta de Platn a este postulado es su programa de una
nueva organizacin de la sociedad. En l se expresa cules
son las races del mal. Platn exige, con respecto a las clases
dirigentes, la supresin de la propiedad privada (tambin de
las mujeres y los nios) y la prohibicin de ejercer el co
mercio. Pero este mismo programa pretende fundamentar y
eternizar las contradicciones de la sociedad de clases en lo
ms profundo del ser humano: mientras que la mayor parte
de los miembros de un estado est destinada, desde el co
mienzo hasta el fin de su existencia, a la triste tarea de pro
curar lo necesario para la vida, el placer de lo verdadero, de
lo bueno y de lo bello queda reservado para una pequea
lite. Es verdad que Aristteles todava hace desembocar la
tica en la poltica, pero la nueva organizacin de la sociedad
ya no ocupa el lugar central en su filosofa. En la medida en
que es ms realista que Platn, su idealismo se vuelve ms
pasivo frente a las tareas histricas de la humanidad,. Segn
Aristteles, el verdadero filsofo ya no es, fundamentalmente,
el verdadero poltico. La distancia entre facticidad e idea se
vuelve ms grande precisamente porque facticidad e idea
son pensadas en una relacin ms estrecha. El aguijn del
idealismo: la realizacin de la idea, se vuelve romo. La his
toria del idealismo es tambin la historia de su aceptacin
de lo existente.
Detrs de la separacin ontolgica y gnoseolgica entre el
mundo de los sentidos y el mundo de las ideas, entre sensi
bilidad y razn, entre lo necesario y lo bello se oculta no slo
el rechazo, sino tambin, en alguna medida, la defensa de
una reprobable forma histrica de la existencia. El mundo
material (es decir, las diversas formas que adoptan los dis
tintos miembros inferiores de aquella relacin) es, en si
mismo, mera materia, mera posibilidad, que est vinculada
ms al no-ser que al ser y que se vuelve realidad slo en
la medida en que participa del mundo superior. En todas
sus formas, el mundo material es precisamente materia, ele
mento de algo diferente que le otorga valor. Toda la verdad,
todo el bien y toda la belleza puede venirle slo desde arri
ba: por obra y gracia de la idea. Y toda actividad del orden
material de la vida es, por su propia esencia, falsa, mala,
fea. Pero, a pesar de estas caractersticas, es tan necesaria
como necesaria es la materia para la idea. La miseria de la
esclavitud, la degradacin de los hombres y de las cosas a
mercancas, la tristeza y sordidez en las que se reproduce
siempre el todo de las relaciones materiales de la existencia,
estn ms all del inters de la filosofa idealista porque no
constituyen la realidad genuina, que es el objeto de esta
filosofa. Debido a su inevitable materialidad, la praxis ma
terial queda liberada de la responsabilidad por lo verdadero,
lo bello y lo bueno, que queda reservada para el quehacer

CULTURA Y SOCIEDAD

49

terico. La separacin ontolgica entre los valores ideales y

los materiales trae como consecuencia la despreocupacin idea
lista por todo aquello que est relacionado con los procesos
materiales de la vida. Partiendo de una determinada forma
histrica de la divisin social del trabajo y de la divisin de
clases, se crea una forma eterna, metafsica de las relaciones
entre lo necesario y lo bello, entre la materia y la idea.
En la poca burguesa, la teora de las relaciones entre lo
necesario y lo bello, entre trabajo y placer, experiment
modificaciones fundamentales. Por lo pronto, desapareci la
concepcin segn la cual la ocupacin profesional con los
valores supremos es patrimonio de una determinada clase
social. Aquella concepcin fue reemplazada por la tesis de
la universalidad de la "cultura". La teoria antigua habla
expresado con buena conciencia, que la mayoria de los hom
bres han de pasar su existencia preocupndose de aquello
que es necesario para la vida, mientras que slo una pequea
parte podra dedicarse al placer y la verdad. Pero a pesar
de que la situacin no se ha modificado, esta buena conciencia
ya no existe. La libre competencia enfrenta a los individuos
como compradores y vendedores del trabajo. El carcter pura
mente abstracto al que han sido reducidos los hombres en
sus relaciones sociales, se extiende tambin al manejo de los
bienes ideales. Ya no puede ser verdad que unos hayan nacido
para el trabajo y otros para el ocio, unos para lo necesario
y otros para lo bello. Si la relacin del Individuo con el mer
cado es inmediata (dado que las caractersticas y necesidades
personales slo tienen importancia como mercancas), tambin
lo es su relacin con Dios, con la belleza, con lo bueno y con
la verdad. En tanto seres abstractos, todos los hombres deben
tener igual participacin en estos valores. Asi como en la
praxis material se separa el producto del productor y se lo
independiza bajo la forma general del bien, asi tambin en
la praxis cultural se consolida la obra, su contenido, en un
valor" de validez universal. La verdad de un juicio filosfico,
la bondad de una accin moral, la belleza de una obra de
arte deben, por su propia esencia, afectar, obligar y agradar
a todos. Sin distincin de sexo y de nacimiento, sin que interese
su posicin en el proceso de produccin, todos los individuos
tienen que someterse a los valores culturales. Tienen que
incorporarlos a su vida, y dejar que ellos penetren e iluminen
su existencia. La civilizacin recibe su alma de la cultura.
No se considerarn aqu los distintos intentos de definir el
concepto de cultura. Hay un concepto de cultura que para la
investigacin social puede ser un instrumento importante por
que a travs de l se expresa la vinculacin del espritu con
el proceso histrico de la sociedad. Este concepto s refiere
al todo de la vida social en la medida en que en l tanto el
mbito de la reproduccin ideal (cultura en sentido restrin
gido, el mundo espiritual), como el de la reproduccin

so

HERBERT MARCUBE

material (la civilizacin) constituyen una unidad histrica

diferenciable y aprehensible.* Hay, sin embargo, otra apli
cacin muy difundida del concepto de cultura segn el cual
el mundo espiritual es abstrado de una totalidad social y de
esta manera se eleva la cultura a la categora de un (falso)
patrimonio colectivo y de una (falsa) universalidad. Este
segundo concepto de cultura (acuado en expresiones tales
como cultura nacional, cultura germana, o cultura la
tina") contrapone el mundo espiritual al mundo material, en
la medida en que contrapone la cultura en tanto reino de los
valores propiamente dichos y de los fines ltimos, al mundo
de la utilidad social y de los fines mediatos. De esta manera,
se distingue entre cultura y civilizacin y aqulla queda so
ciolgica y valorativamente alejada del proceso social." Esta
concepcin ha surgido en el terrreno de una determinada
forma histrica de la cultura que en adelante ser denomi
nada cultura afirmativa. Bajo cultura afirmativa se entiende
aquella cultura que pertenece a la poca burguesa y que a
lo largo de su propio desarrollo ha conducido a la separacin
del mundo animico-espiritual, en tanto reino independiente
de los valores, de la civilizacin, colocando a aqul por encima
de sta. Su caracterstica fundamental es la afirmacin de un
mundo valioso, obligatorio para todos, que ha de ser afirmado
incondicionalmente y que es eternamente superior, esencial
mente diferente del mundo real de la lucha cotidiana por la
existencia, pero que todo individuo "deBde su interioridad,
sin modificar aquella situacin fctica, puede realizar por s
mismo. Slo en esta cultura las actividades y objetos cultu
rales obtienen aquella dignidad que ls eleva por encima de
lo cotidiano: su recepcin se convierte en un acto de sublime
solemnidad. Aunque slo recientemente la distincin entre
civilizacin y cultura se ha convertido en herramienta termi
nolgica de las ciencias del espritu, la situacin que ella ex
presa es, desde hace tiempo, caracterstica de la praxis vital
y de la concepcin del mundo de la poca burguesa. Civili
zacin y cultura no es simplemente una traduccin de la
antigua relacin entre lo til y lo gratuito, entre lo necesario
y lo bello. Al internalizar lo gratuito y lo bello y al transfor
marlos, mediante la cualidad de la obligatoriedad general y
de la belleza sublime, en valores culturales de la burguesa,
se crea en el campo de la cultura un reino de unidad y de
libertad aparentes en el que han de quedar dominadas y apa
ciguadas las relaciones antagnicas de la existencia. La cul
* Or. S tu d irn h f t d 'r A u lo rU t mim# F o m U it, Serlfton oa Inatlluu lr
Hoiltlforiihttnjr. t, V. Parla, 1980,
7 y m.
* O. Sptnffrr rnnrlho la rolarln entre rlvIllMClii y cultura no romo al*
inultnoa, lito como una "auroaiAn orgnica novoaaria": la riviltaaciAn ai c)
deatluo Inevitable y H final le toda cultura (i>fr Vut*rgnug Wr A b m d lm td ^.
n t. 1, 28* cdlr., MUnrheii, 1920, p. 48 y aa.). Con oala roomulaclAn no
altara nada on la valnra<IAn iraOlrlnnal
la cultura > la rlvIllaaHAn. Indicada
m Am arriba

CULTURA Y SOCIEDAD

51

tura afirma y oculta las nuevas condiciones sociales de vida.

Para la antigedad el mundo de lo bello, situado ms all
de lo necesario, era esencialmente un mundo de la felicidad,
del placer. La teora antigua no habla an comenzado a dudar
que a los hombres lo que les interesa en este mundo es. en
ultima instancia, su satisfaccin terrenal, su felicidad. En ulti
ma instancia, no en primer lugar. Lo primero es la lucha
por la conservacin y seguridad de la mera existencia. Debido
al desarrollo precario de las fuerzas de produccin dentro de
la economa de la antigedad, la filosofa no pens jams
que la praxis material podia ser organizada de tal manera
que en ella se creara tiempo y espacio para la felicidad. En
el comienzo de todas las teoras idealistas se encuentra el
temor de buscar la felicidad suprema en la praxis ideal: temor
ante la inseguridad de todas las relaciones vitales, ante el
"azar" del fracaso, de la dependencia, de la miseria, pero
tambin temor ante la sociedad, ante el hastio, ante la envidia
de los hombres y de los dioses. El temor por la felicidad, que
impuls a la filosofa a separar lo bello de lo necesario, man
tiene la exigencia de la felicidad en una esfera separada. La
felicidad queda reservada a un mbito exclusivo, para que al
menos pueda existir. La felicidad es el placer supremo que
el hombre ha de encontrar en el conocimiento filosfico de lo
verdadero, lo bueno y lo bello. Sus caractersticas son las
opuestas a las de la facticidad material: es lo permanente en
el cambio, lo puto en lo impuro, lo libre en el reino de la
necesidad.
El individuo abstracto, que con el comienzo de la poca
burguesa se presenta como el sujeto de la praxis, se transfor
ma, en virtud de la nueva organizacin social, en portador
de una nueva exigencia de felicidad. Ya no es el representante
o delegado de generalidades superiores, sino que en tanto in
dividuo particular debe l mismo hacerse cargo del cuidado
de su existencia, de la satisfaccin de sus necesidades, y si
tuarse inmediatamente frente a su "determinacin", frente
a sus fines y objetivos, sin la mediacin social, eclesistica y
poltica del feudalismo. En la medida en que en este postulado
se otorgaba al individuo un mbito mayor de aspiraciones y
satisfacciones individuales un mbito que la creciente pro
duccin capitalista comenz a llenar con cada vez mayor
cantidad de objetos de satisfaccin posible bajo la forma
de mercancas la liberacin burguesa del individuo signi
fica la posibllltacin de una nueva felicidad. Pero con esto
desaparece inmediatamente su validez universal ya que la
igualdad abstracta de los individuos se realiza en la produc
cin capitalista como la desigualdad concreta: slo una pe
quea parte de los hombres posee el poder de adquisicin
necesario como para adquirir la cantidad de mercanca indis
pensable para asegurar su felicidad. La' Igualdad desaparece
cuando se trata de las condiciones para la obtencin de los

52

HERBERT MARCUSE

medios. Para el proletariado campesino y urbano al que tuvo

que recurrir la burguesa en su lucha contra el poder feudal,
la igualdad abstracta slo poda tener sentido como igualdad
real. A la burguesa que haba llegado al poder, le bastaba
la igualdad abstracta, para gozar de la libertad individual
real y de la felicidad individual real: dispona ya'de las con
diciones materiales capaces de proporcionar estas satisfaccio
nes. Precisamente, el atenerse a la igualdad abstracta era una
de las condiciones del dominio de la burguesa que seria puesto
en peligro en la medida en que se pasara de lo abstracto a
lo concreto general. Por otra parte, la burguesa poda elimi
nar el carcter general de la exigencia: la necesidad de ex
tender la igualdad a todos los hombres, sin denunciarse a si
misma y sin decir abiertamente a las clases dirigidas que no
habra modificacin alguna con respecto a la mejora de las
condiciones de vida de la mayor parte de los hombres. Y a
medida que la creciente riqueza social transform en posibi
lidad real la realizacin efectiva de la exigencia general, esto
se hizo cada vez ms difcil, poniendo de manifiesto el con
traste entre aquella riqueza y la creciente miseria de los
pobres en la ciudad y en el campo. De esta manera, la exi
gencia se transforma en postulado, y su objeto, en una idea.
El destino del hombre a quien le est negada la satisfaccin
general en el mundo material queda hipostasiado como ideal.
Los grupos sociales burgueses en ascenso hablan fundamen
tado en la razn humana universal su exigencia de una nueva
libertad social. A la fe en la eternidad de un orden restrictivo
impuesto por Dios opusieron su fe en el progreso, en un fu
turo mejor. Pero la razn y la libertad no fueron ms all
de los intereses de aquellos grupos cuya oposicin a los inte
reses de la mayor parte de los hombres fue cada vez mayor.
A las demandas acusadoras la burguesa dio una respuesta
decisiva: la cultura afirmativa. Esta es, en sus rasgos funda
mentales, idealista. A la penuria del individuo aislado rescon la humanidad universal, a la miseria corporal, con
)onde
a belleza del alma, a la servidumbre externa, con la libertad
interna, al egosmo brutal, con el reino de la virtud del deber.
Si en la poca de la lucha ascendente de la nueva sociedad,
todas estas ideas hablan tenido un carcter progresista des
tinado a superar la organizacin actual de la existencia, al
estabilizarse el dominio de la burguesa, se colocan, con cre
ciente intensidad, al servicio de la represin de las masas
insatisfechas y de la mera justificacin de la propia superio
ridad: encubren la atrofia corporal y psquica del individuo.
Pero el idealismo burgus no es slo una ideologa: expresa
tambin una situacin correcta. Contiene no slo la justifica
cin de la forma actual de la existencia, sino tambin el dolor
que provoca su presencia; no slo tranquiliza ante lo que es.
sino que tambin recuerda aquello que podra ser. El gran
arte burgus, al crear el dolor y la tristeza como fuerzas

CULTURA Y SOCIEDAD

53

eternas del mundo, quebr en el corazn de los hombres la

resignacin irreflexiva ante lo cotidiano. Al pintar con los
brillantes colores de este mundo la belleza de los hombres,
de las cosas y una felicidad supraterrenal. infundi en la base
de la vida burguesa, conjuntamente con el mal consuelo y
una bendicin falsa, tambin una nostalgia real. Este arte,
al elevar el dolor y la tristeza, la penuria y la soledad, a la
categora de fuerzas metafsicas, al oponer a los individuos
entre si y enfrentarlos con los Dioses, sin mediacin social,
en una pura inmediatez espiritual, contiene, en su exageracin,
una verdad superior: un mundo de este tipo slo puede ser
cambiado hacindolo desaparecer. El arte burgus clsico alej
tanto sus formas ideales del acontecer cotidiano que los hom
bres que sufran y esperaban en esta cotidianidad, slo podan
reecontrarse mediante un salto en un mundo totalmente dife
rente. De esta manera, el arte aliment la esperanza de que
la historia slo hubiera sido hasta entonces la prehistoria de
una existencia venidera. Y la filosofa tom esta idea lo sufi
cientemente en serio como para encargarse de su realizacin.
El sistema de Hegel es la ltima protesta contra la humillacin
de la idea: contra el juego comercial con el espritu como si
fuera objeto que no tuviera nada que ver con la historia del
hombre. Con todo, el idealismo sostuvo siempre que el mate
rialismo de la praxis burguesa no representa la ultima etapa
y que la humanidad debe ser conducida ms all de l. El
idealismo pertenece a un estadio ms avanzado del desarrollo
que el positivismo tardo, que en su lucha contra las ideas
metafsicas no slo niega el carcter metafisico de estas lti
mas, sino tambin su contenido y se vincula inseparablemente
al orden existente.
La cultura debe hacerse cargo de la pretensin de felicidad
de los individuos. Pero los antagonismos sociales, que se en
cuentran en su base, slo permiten que esta pretensin ingrese
en la cultura, internalizada y racionalizada. En una sociedad
que se reproduce mediante la competencia econmica, la
exigencia de que el todo social alcance una existencia ms
feliz es ya una rebelin: reducir al hombre al goce de la
felicidad terrenal no significa reducirlo al trabajo material,
a la ganancia, y someterlo a la autoridad de aquellas fuerzas
econmicas que mantienen la vida del todo. La aspiracin
de felicidad tiene una resonancia peligrosa en un orden que
proporciona a la mayora penuria, escasez y trabajo. Las
contradicciones de este orden conducen a la idealizacin de
esta aspiracin. Pero la satisfaccin verdadera de los indivi
duos no se logra en una dinmica idealista que posterga
siempre su realizacin o la convierte en el afn por lo no
alcanzable. Slo oponindose a la cultura idealista puede lo
grarse esta satisfaccin; slo oponindose a esta cultura reso
nar como exigencia universal. La satisfaccin de los indivi
duos se presenta como la exigencia de una modificacin real

54

HERBERT MARCUSE

de las relaciones materiales de la existencia, de una vida

nueva, de una nueva organizacin del trabajo y del placer.
De esta manera, influye en los grupos revolucionarios que
desde el final de la Edad Media combaten las nuevas injus
ticias. Y mientras que el idealismo entrega la tierra a la
sociedad burguesa y vuelve irrealizables sus propias ideas
al conformarse con el cielo y con el alma, la filosofa mate
rialista se preocupa seriamente por la felicidad y lucha por
su realizacin en la historia. Esta conexin se ve claramente
en la filosofa de la ilustracin. La falsa filosofa puede, al
igual que la teologa, prometernos una felicidad eterna y
acunarnos en hermosas quimeras conducindonos a ellas, a
costa de nuestra vida real o de nuestro placer. La verdadera
filosofa, diferente y ms sabia que aqulla, admite slo una
felicidad temporal; siembra las rosas y las flores en nuestra
senda y nos ensea a recogerlas. La filosofa idealista ad
mite tambin que de lo que se trata es de la felicidad del
hombre. Sin embargo, la ilustracin, en su polmica con el
estoicismo, recoge precisamente aquella forma d la exigencia
de felicidad que no cabe en el idealismo y que la cultura
afirmativa no puede satisfacer: Y cmo no ser antiestoicos!
Estos filsofos son severos, tristes, duros; nosotros seremos
tiernos, alegres y amables. Ellos abstraen toda el alma de sus
cuerpos; nosotros abstraeremos todo el cuerpo de nuestras
almas. Ellos se muestran inaccesibles al placer y al dolor;
nosotros estaremos orgullosos de sentir tanto el uno como el
otro. Dirigidos a lo sublime, ellos se elevan por encima de los
acontecimientos y creen ser verdaderos hombres cuando pre
cisamente dejan de serlo. Nosotros no dispondremos de aquello
que nos domina; ello no regular nuestras sensaciones: en la
medida en que admitamos su dominio y nuestra servidumbre,
intentaremos hacerlo agradable, convencidos de que precisa
mente aqui reside la felicidad de la vida; y por ltimo, nos
creeremos tanto ms felices cuanto ms hombres seamos, o
tanto ms dignos de la existencia cuanto ms sintamos la
naturaleza, la humanidad y todas las virtudes sociales; no
reconoceremos ninguna otra vida ms que la de este mundo.
2

La cultura afirmativa recogi, con su idea de la humanidad

pura, la exigencia histrica de la satisfaccin general del
individuo. Si consideramos la naturaleza tal como la cono
cemos, segn las leyes que en ella se encuentran, vemos que
no hay nada superior a la humanidad en el hombre. * En
T 1. Mettrle, U covn tu r Ir bouheur, Otuxrt phUotophiquet. Herlln, 1775,
t. I I , p. 102.

Op. clt., p. 86 y u .
Herder. t i r r u tu r Philomphie d tr Q eiclticklt der M tn te h h til. libro 13. *<
rl3n I (IIrrlte, I. por Bernhc Snphan, Berln, 1877-1918, (. XIV. p. 208).

CULTURA Y SOCIEDAD

39

este concepto se resume todo aquello que est dirigido a la

noble educacin del hombre para la razn y la libertad,
para los sentidos e instintos ms linos, para la salud ms
delicada y fuerte, para la realizacin y dominio de la tierra. Todas las leyes humanas y todas las formas de gobierno
han de tener slo un fin: que cada uno, sin ser molestado
por el prjimo, pueda ejercitar sus fuerzas y lograr para si
un goce ms hermoso y ms libre de la vida." " La realiza
cin suprema del hombre est vinculada a una comunidad'
de personas libres y razonables en la que cada una tiene las
mismas posibilidades de desarrollo y satisfaccin de todas
sus fuerzas. El concepto de persona, que a travs de la lucha
contra las colectividades opresivas se ha mantenido vivo
hasta hoy, abarca por encima de todas las contradicciones y
convenciones sociales, a todos los individuos. Nadie libera al
individuo de la carga de su existencia, pero nadie le prescribe
lo que puede y debe hacer nadie fuera de la ley que se
encuentra en su propio pecho. La naturaleza ha querido
que el hombre produzca por si mismo todo aquello que est
ms all de la regulacin mecnica de su existencia animal
y que no pueda participar de ninguna felicidad o perfeccin
que l mismo no haya creado, liberado del instinto, por su
propia razn." 11 Toda la riqueza y toda la pobreza proceden
de l mismo y repercuten sobre l. Todo individuo se en
cuentra en relacin inmediata consigo mismo: sin mediacin
terrenal o celestial. Y por esto, est tambin en relacin
inmediata con todos los dems. Esta idea de persona encontr
su expresin ms clara en la poesa clsica a partir de
Shakespeare. En sus dramas, los personajes estn tan cerca
el uno del otro, que entre ellos no existe nada que no pueda
ser expresado o que sea inefable. El verso hace posible lo
que en la prosa de la realidad se ha vuelto imposible. En los
versos los personajes, liberados de todo aislamiento y distan
cia social, hablan de las primeras y de las ltimas cuestiones
del hombre. Superan la soledad lctica en el ardor de las
bellas y grandes frases, o presentan la soledad bajo el aspecto
de belleza metafisica. El criminal y el santo, el principe y el
siervo, el sabio y el loco, el rico y el pobre, se unen en una
discusin cuyo resultado ha de ser el esplendor de la verdad.
La unidad que el arte representa, la pura humanidad de sus
personajes, es irreal; es lo opuesto a aquello que sucede en
la realidad social. La fuerza critico-revolucionaria del ideal,
que precisamente con su irrealidad mantiene vivos los mejo
res anhelos del hombre en medio de una realidad penosa,
se vuelve evidente en aquellos periodos en que las clases
satisfechas traicionan expresamente sus propios ideales. NatuM Op. rit., libro A. tcclin S
t. XIII, p. 154).
Op. clt. libro 15, *ecrl6n 1 ( W tr k t, t. XIV, p. 209).
n Ktiit, Id te n t u r <r aU gtm tlntn GtrcM chtf (n uiUbUrgerlichr r A biiekl,
purgrtfo S ( V e r k t, e. Caulrer, Berln 1912. t. IV, p. 158).

56

HERBERT MARCUSE

ramente, el ideal estaba concebido de tal manera que en l

dominaban menos los rasgos progresistas que los conserva
dores, menos los rasgos crticos que los justificantes. Su reali
zacin es alcanzada mediante los individuos, a travs de la
formacin cultural. La cultura significa, ms que un mundo
mejor, un mundo ms noble: un mundo al que no se ha de
llegar mediante la transformacin del orden material de la
vida, sino mediante algo que acontece en el alma del individuo.
La humanidad se transforma en un estado interno del hombre;
la libertad, la bondad, la belleza, se convierten en cualidades
del alma: comprensin de todo lo humano, conocimiento de la
grandeza de todos los tiempos, valoracin de todo lo difici)
y de todo lo sublime, respeto ante la historia en la que todo
esto ha sucedido. De una situacin de este tipo ha de fluir
un actuar que no esta dirigido contra el orden impuesto. No
tiene cultura quien interpreta las verdades de la humanidad
como llamado a la lucha, sino como actitud. Esta actitud con
duce a un poder-conducirse, a un poder-mostrar la armona
y medida en as instituciones cotidianas. La cultura ha de
dignificar lo ya dado, y no sustituirlo por algo nuevo. De
esta manera, la cultura eleva al individuo sin liberarlo de su
sometimiento real. Habla de la dignidad del hombre sin
preocuparse de una efectiva situacin digna del hombre. La
belleza de la cultura es, sobre todo, una belleza interna y la
externa slo puede provenir de ella. Su reino es esencial
mente un reino del alma.
El inters de la cultura por los valores del espritu es, por
lo menos desde Herder, un elemento constitutivo del concepto
afirmativo de la cultura. Los valores espirituales forman parte
de la definicin de cultura, como oposicin a la mera civili
zacin. Alfred Weber se limita tan slo a extraer la conse
cuencia de un concepto de cultura vigente desde hacia ya
tiempo cuando define: cultura... es simplemente aquello
que es expresin espiritual (anmica), querer espiritual (an
mico) y, por lo tanto, expresin y querer de un 'ser', de un
alma situada por detrs de todo dominio intelectual de
existencia y que en su afn de expresin y en su querer no
se preocupa por la finalidad y la utilidad..." . De aqu surge
el concepto de cultura como forma de expresin y liberacin
de lo anmico en la substancia existencial espiritual y mate
rial." El alma, que sirve de base a esta concepcin, es algo
ms que la totalidad de las fuerzas y mecanismos psquicos
(que son objeto, por ejemplo, de la psicologa emprica): alude
al ser no corporal del hombre en tanto substancia propiamente
dicha del individuo.
1,1 Aifred Weber, P rintipitU ti aor KuUurtotiologU, en: Archlv r Hotlalwlaaenaohaft. t. 47, 1920/31, p. 29 y a. Cfr. O. fllmmel, D rr H tgriff und di*
TragOdU der K ultur, en donde el camino del alma hacia at mlama" ea dea*
rrlplo como e( hecho en que a* baaa la cultura f i Mioeophffh* K ultur, Lelptig.
1919, p. 222). O. Spengler define a la cultura como la realliaclA de laa
IKJiIbllldadea anlmicaa." ( D tr nttrgang de Abendlnnd**. t. I, p. 41ri).

CULTURA Y SOCIEDAD

57

El carcter de substancia del alma ha estado, desde Des

cartes, basado en la peculiaridad del yo como res copitans.
Mientras que el mundo situado ms all del yo es, en prin
cipio, mensurable y es materia cuyo movimiento es calculable,
el yo escapa, como nica dimensin de la realidad, al racio
nalismo materialista de la burguesa en ascenso. Al oponerse
el yo, en tanto substancia esencialmente diferente, al mundo
corporal, se produce una extraordinaria divisin del yo en
dos campos. El yo en tanto sujeto del pensamiento (mena,
espritu), est, en su .peculiaridad autoconsciente, aquende el
ser de la materia, como su a priori, mientras que Descartes
trata de interpretar materialisticamente al yo, en tanto alma
(anima) en tanto sujeto de las "pasiones" (amor y odio,
alegra y tristeza, celos, vergenza, remordimiento, agradeci
miento, etc.). Las pasiones del alma quedan reducidas a la
circulacin de la sangre y a su modificacin en el cerebro.
La reduccin no es perfecta. Se hace depender de los nervios
a todos los movimientos musculares y sensaciones, que "pro
vienen del cerebro como finos hilos o tubitos, pero los nervios
mismos deben "contener un aire muy fino, un aliento, al que
se denomina espritu vital". A pesar de este residuo inma
terial, la tendencia de la interpretacin es clara: el yo es o
bien espritu (pensar, cogito me cogitare) o bien, en la medida
en que no es mero pensar, cogitatio, es un ente corporal y ya
no es ms el ojo genuino: las cualidades y afinidades que se
le adscriben pertenecen entonces a la res extensa." Y, sin
embargo, no pueden disolverse totalmente en la materia. El
alma es un reino intermedio, no dominado, entre la inconmo
vible autoconciencia del puro pensar y la certeza fsico-mate
mtica del ser material. Aquello que despus constituir el
alma: los sentimientos, los deseos, los instintos y anhelos del
individuo, quedan, desde el comienzo, fuera del sistema de la
filosofa de la razn. La situacin de la psicologa emprica
es decir, de la disciplina que realmente trata del alma hu
mana dentro de la filosofa de la razn es caracterstica:
existe sin poder ser justificada por la razn misma. Kant
polemiz en contra de la inclusin de la psicologa emprica
dentro de la metafsica racional (Bauingarten): la psicologa
emprica tiene que ser "desterrada totalmente de la metaf
sica y es absolutamente incompatible con la idea de esta
ltima. Y agrega: Pero adems habr que otorgarle, sin
embargo, un lugar pequeo en los planes de estudio (es decir,
como mero episodio), por razones econmicas, porque no es
lo suficientemente rica como para constituir por si sola una
disciplina, pero es demasiado importante como para expulsarla
totalmente o ubicarla en alguna otra parte... Es simplemente
" Descartes, tlb lr d'e Leidem chn/tni i r r iSrftf, art. VII.
11 Cfr. la respuesta de Pescarte a la objeciones de Oasaendi a la segunda
meditacin <M tditatioM n b tr di Orundlagm drr Phllotophit, trad. alemana
de A. Huchenau, Lelpilg, IS IS . p. .127 y a.).

58

HERBERT MARCU 8E

un husped extrao a quien se le concede asilo por un tiempo

hasta que encuentre su propia morada en una antropologa
ms amplia. Y en sus lecciones sobre metafsica de 1792/93,
Kant se expresa aun ms escpticamente acerca de este "hus
ped extrao: "es posible una psicologa emprica como
ciencia? No; nuestros conocimientos acerca del alma son de
masiado limitados. "
La distancia que separa la filosofia de la razn con respecto
al alma hace referencia a una situacin fundamental. En el
proceso social del trabajo, el alma no tiene participacin al
guna. El trabajo concreto es reducido al trabajo abstracto que
posibilita el intercambio de los productos del trabajo como
mercancas. La idea del alma parece referirse a circuios de
la vida que escapan a la razn abstracta de la praxis burguesa.
La elaboracin de la materia es realizada slo por una parte
de la res copitans: por la razn tcnica. Comenzando con la
divisin del trabajo segn las exigencias de la manufactura
y terminando con la industria de mquinas, las potencias es
pirituales del proceso material de la produccin se enfrentan
con el productor inmediato como propiedad ajena y fuerza
dominante.' En la medida en que el pensamiento no es
inmediatamente razn tcnica se separa cada vez ms, desde
Descartes, de la vinculacin consciente con la praxis social y
permite la cosificacin que l mismo estimula. Si en esta
praxis las relaciones humanas aparecen como relaciones obje
tivas, como leyes de las cosas, la filosofia deja librada al
individuo esta apariencia y se refugia en la constitucin tras
cendental del mundo, que se opera en la pura subjetividad.
La filosofa trascendental no logra acercarse a la cosificacin:
investiga tan slo el proceso de conocimiento del mundo ya
cosificado.
La dicotoma de res cogitara y res extensa no afecta al
alma: sta no puede ser enterdida ni como mera res copitans
ni como mera res extensa. Kar. t destruy la psicologa racio
nal, sin poder alcanzar la psicologa empirica. En Hegel, cada
determinacin del alma es concebida desde el espritu al
transformarse en su verdad. El alma, segn Hegel, est carac
terizada esencialmente por no ser an espritu.'* Cuando en
su teora del espritu subjetivo, se trata de la psicologa, es
decir, del alma humana, el concepto rector ya no es el alma
sino el espritu. Hegel trata el problema del alma principal
mente en la antropologa; all est an totalmente ligada a
determinaciones naturales".** Aqu habla Hegel de la vida
planetaria en general, de las diferencias naturales entre las
razas, de las edades de la vida, de lo mgico, del sonambulisKant. K ri tik 4t r
T t r m t n f t . Werke, I. I II, J>. 87.
H it pkilotophitehn. naupivorltpuugtn tmmottuH Kfitg. ed. A. Kewalewiki. Mnchen * Lelpstg, 1924, |>. 402,
11 Marx. P o * R ap i tal, ed. Meisaner. Hamburg. t. I. p. 324.
19 Heg*l. K n tyk lo p d d ir <f#r philaw phiM fhtn W iittugrh fttn , t. IT, |3 8 4 .

* Ibidem. 18*7.

CULTURA V SOClKbAD

59

mo, de tas distintas formas de los sentimientos psicopticos y

slo en unas pocas pginas del "alma real", que no es
otra cosa que el paso al yo de la conciencia, con lo que se
abandona la teora antropolgica del alma y se penetra en
la fenomenologa del espritu. 1 estudio del alma se divide,
pues, en dos partes: una que corresponde a la antropologa
psicolgica y otra, a la filosofa del espritu; tampoco en los
grandes sistemas de la filosofa burguesa de la razn hay
lugar para la consideracin integral del alma. Los verdaderos
objetos de la psicologa: los sentimientos, los instintos, la
voluntad, se presentan slo como formas de la existencia del
espritu.
Sin embargo, la cultura afirmativa entiende por "alma
aquello que precisamente no es espritu. Lo que se quiere
decir con "alma" "es inaccesible para la luz del espritu, para
el entendimiento, para la investigacin emprica... Es ms
fcil seccionar y analizar un tema de Beethoven mediante el
bistur y los cidos, que analizar el alma con la ayuda del
pensamiento abstracto".'' Con esta idea del alma las facul
tades, actividades y propiedades del hombre no corporales
(de acuerdo con la divisin tradicional, representacin, sen
timiento y apetitos) quedan reunidas en una unidad indivisible
unidad que se conserva manifiestamente en todas las con
ductas del individuo y que es la que precisamente constituye
su individualidad.
Este concepto de alma, que es tpico de la cultura afirma
tiva, no ha sido acuado por la filosofa: las referencias a
Descartes, Kant y Hegel indican tan slo la perplejidad de la
filosofa con respecto al alma. La idea del alma encontr
su primera expresin positiva en la literatura del Renaci
miento. Aqui el alma es, por lo pronto, una parte no investi
gada de un mundo a descubrir, al cual se extienden aquellas
exigencias cuyo anuncio acompa, en la nueva sociedad, el
dominio racional del mundo por el hombre liberado: liber
tad y autovaloracin del individuo. De esta manera, el reino
del alma, de la "vida interior, es el correlato de las rique
zas de la vida exterior recientemente descubiertas. El inters
por las situaciones individuales, incomparables. y reales
hasta entonces descuidadas, del alma, formaba parte del
programa: "de vivir la vida total e integralmente. La pre*' O. Bpengter, op.- elt. p. 400.
4 caracterstica la introduccin del concepto del nliun n le psicologa
de Herbart: el alma no est "en ninguna parte ni en ningn lugar", "no
tiene ni disposicin ni capacidad para recibir o para producir algo". "La esencia
simple del alma es totalmente desconocida y lo seri siempre; no es un objeto
ni de la psicologa especulativa, ni de la emprica" (Herbart, L tkrbueh sur
Paychologit, J1501RB: Smtlirhc W tr k t, publicadas por Hartenatein. t. V,
Leipzig 1850. p. 100 y aa.l.
** VI*. Dllthey, al hablar de Petrarca. Kn: n'tllam chauung und A nalyt*
des M tn tc k tli rif R tiu iin a v e t und R t/onnaiion. Oesammeltr Hchrlflen, t. II.
Leipzig, 1914. p. 90. Cfr. el anillis de Dllthey, del paso de la psicologa
metafsica a la psicologa "descriptiva y analtica" en L. Vives, op elt.
p. 429 y se.

00

HERBERT MARCUSE

ocupacin por el alma "tiene su influencia en la creciente

diferenciacin de las individualidades y aumenta la alegra
vital de los hombres por un desarrollo natural basado en la
esencia del hombre.1' Vista desde la plenitud de la cultura
afirmativa, es decir, desde tos siglos 18 y 19, esta pretensin
anmica se presenta como una promesa no cumplida. La idea
del "desarrollo natural ha quedado; pero significa, sobre
todo, el desarrollo interno. En el mundo externo el alma no
puede desarrollarse libremente. La organizacin de este mun
do, a travs del proceso capitalista del trabajo, transform el
desarrollo del individuo en competencia econmica e hizo
depender del mercado la satisfaccin de sus necesidades. Con
el alma, la cultura afirmativa protesta en contra de la cosificacin para caer, sin embargo, en ella. El alma es protegida
como el nico mbito de la vida que an no ha sido incorpo
rado al proceso social del trabajo. La palabra alma propor
ciona a los hombres superiores el sentimiento de su existen
cia interna, separada de todo lo real y de todo lo que ya es,
un sentimiento muy determinado de las posibilidades ms
secretas e intimas de su vida, de su destino, de su historia.
Desde el comienzo, y en el lenguaje de todas las culturas, es
un signo en el que se resume todo aquello que no es el
mundo. Y con esta cualidad negativa se convierte el alma
en la nica garanta, an no mancillada, de los ideales bur
gueses. El alma sublimiza la resignacin. En una sociedad que
est determinada por la ley de los valores econmicos, el
ideal que sita al hombre al hombre individual e irrempla
za ble por encima de todas las diferencias sociales y natura
les que afirma que entre los hombres debe privar la verdad, el
bien y la justicia, y que todos los crmenes humanos deben
ser expiados por la pura humanidad, slo puede estar repre
sentado por el alma y los hechos anmicos. La salvacin slo
puede provenir del alma pura. Todo lo dems es inhumano,
est desacreditado. Evidentemente, slo el alma carece de
valor de cambio. El valor del alma no depende del cuerpo
como para poder ser convertida en objeto y mercanca. Existe
un alma bella en un cuerpo feo, un alma sana en un cuerpo
enfermo y un alma noble en un cuerpo mezquino, y viceversa.
Hay algo de verdad en la proposicin que afirma que lo que
le sucede al cuerpo no puede afectar al alma. Pero esta ver
dad ha adquirido, en el orden existente, una forma terrible.
La libertad del alma ha sido utilizada para disculpar la mi
seria, el martirio y la servidumbre del cuerpo. Ha estado al
servicio de la entrega ideolgica de la existencia a la econo
ma del capitalismo. Sin embargo, bien entendida, la libertad
del alma no se refiere a la participacin del hombre en un
ms all eterno, en donde finalmente todo estar bien, pero
ser ya intil para el individuo. Presupone ms bien aquella
*4 b o r . rll, p. 1H.
0.
loe. H t. p. 1U7.

CULTURA Y SOCIEDAD

61

verdad superior que afirma que en la tierra es posible una

organizacin de la existencia social en la que la economa
no es la que decide acerca de la vida de los individuos. No
slo de pan vive el hombre: esta verdad no queda eliminada
por la interpretacin falsa de que el alimento espiritual es
un sustituto suficiente de la carencia de pan.
As como el alma parece escapar a la ley del valor, lo
mismo sucede con la cosificacin. Casi es posible definirla
diciendo que todas las relaciones cosiicadas pueden ser re*
sueltas y superadas en lo humano. El alma funda una amplia
comunidad interna de los hombres que se extiende a travs
de los siglos. "El primer pensamiento en la primera alma hu
mana est vinculado al ltimo pensamiento de la ltima alma
humana." * La educacin del alma y su grandeza unifican, en
el reino de la cultura, la desigualdad y la falta de libertad
de la competencia cotidiana, en la medida en que en ella
aparecen los individuos como seres libres e iguales. Quien
ve a travs del alma, ve, ms all de la relaciones econmicas,
al hombre mismo. Cuando el alma habla se trasciende la
posicin y valoracin contingentes de los hombres en el pro
ceso social. El amor rompe las barreras entre los ricos y los
pobres, entre los superiores y los inferiores. La amistad man
tiene la fidelidad aun con respecto a los humillados y los
despreciados y la verdad hace oir su voz aun ante el trono
de los tiranos. El alma se desarrolla, a pesar de todas las
inhibiciones y miserias sociales, en el interior de los individuos:
el mbito vital ms pequeo es lo suficientemente grande
como para poder transformarse en un mbito anmico infi
nito. Tal ha sido la forma como la cultura afirmativa en su
perodo clsico ha ensalzado siempre al alma.
En primer lugar, se contrapone el alma al cuerpo del indi
viduo. Cuando se la considera como el mbito fundamental
de la vida, puede querer indicarse con esto dos cosas: por
una parte, una renuncia a los sentidos (en tanto mbito irre
levante de la vida) y por otra, un sometimiento de los senti
dos al dominio del alma. Indiscutiblemente, la cultura afir
mativa adopt esta ltima posicin. La renuncia a los sentidos
significara la renuncia al placer. Presupone la ausencia de
la conciencia desdichada y una posibilidad real de satisfac
cin. En la sociedad burguesa se opone a ella, en medida
creciente, la necesidad de disciplinar a las masas insatisfechas.
Una de las tareas fundamentales de la educacin cultural
ser la internalizacin del placer mediante su espiritualiza
cin. Al incorporar a los sentidos al acontecer anmico, se los
sublimiza y se los controla. De la conjuncin de los sentidos
y del alma nace la idea burguesa del amor.
La espiritualizacin de los sentidos funde lo material con
lo celestial, la muerte con la eternidad. Cuanto ms dbil
HvrtUr, Abho<Uuff fiiwr den V ra p n tn fr d * r S p rarh e ,
itniuru) HVri/, t V. j>.

piPit.

ky

62

HERBERT MARCUSK

se vuelve la fe en el ms all celestial, tanto ms fuerte es el

respeto por el ms all del alma. En la idea del amor se
refugia el anhelo de la permanencia de la felicidad terrenal,
de la bendicin de lo absoluto, de la superacin del fin. Los
amantes en la poesa burguesa recurren al amor para superar
la transitoriedad cotidiana, la justicia de la realidad, la servi
dumbre del individuo, la muerte. La muerte no les viene de
afuera sino que est enraizada en el amor mismo. La libera
cin del individuo se realiza en una sociedad que no est
edificada sobre la solidaridad, sino sobre la oposicin de los
intereses de los individuos. El individuo es considerado como
una mnada independiente y autosuflciente. Su relacin son
el mundo (humano y extrahumano) es o bien una relacin
inmediatamente abstracta: el individuo constituye en si mis
mo el mundo (en tanto yo cognoscente, sentiente, volente) o
bien una relacin abstracta mediatizada, determinada por las
leyes ciegas de la produccin de mercancas y del mercado.
En ambos casos no se supera el aislamiento mondico del
individuo. Su superacin significarla el establecimiento de
una solidaridad real, lo que supone la superacin de la so
ciedad individualista por una forma superior de la existencia
social.
Pero la idea del amor exige la superacin individual del
aislamiento mondico. Pretende la entrega fecunda de la in
dividualidad a la solidaridad incondlcionada entre persona y
persona. En una sociedad en la que la oposicin de los inte
reses es el principium individuationis esta entrega perfecta
se da en forma pura tan slo en la muerte. Pues slo la muerte
elimina todas aquellas circunstancias condicionadas, exterio
res, que destruyen la solidaridad permanente, y contra las
que luchan los individuos. La muerte no se presenta como la
desaparicin de la existencia en la nada, sino m&s bien como
la nica perfeccin posible del amor y, por lo tanto, como el
ms profundo sentido de este ltimo.
Mientras el amor en el arte es elevado a la categora de
tragedia, en la vida cotidiana burguesa amenaza con transfor
marse en simple deber y hbito. El amor contiene en si mismo
el principio individualista de la nueva sociedad. Exige exclu
sividad. Esta exclusividad se manifiesta en la exigencia de
fidelidad incondicionada que, partiendo del alma, ha de obligar
tambin a los sentidos. Pero la espiritualizacin de los sen
tidos pide a stos algo que no pueden proporcionar: escapar
al cambio y a la modificacin e incorporarse a la unidad e
indivisibilidad de la persona. En este punto ha de existir
una armona preestablecida entre interioridad y exterioridad,
posibilidad y realidad, que precisamente es destruida por el
principio anrquico de la sociedad. Esta contradiccin vuelve
falsa la fidelidad excluyente mutilando la sensibilidad, lo que
se manifiesta en la actitud hipcrita de la pequefia burguesa.
Las relaciones puramente privadas tales como el amor y

CULTURA Y SOCIEDAD

63

la amistad, son las nicas en las que ha de conservarse el

dominio inmediato del alma sobre la realidad. En todos los
dems casos el alma tiene, sobre todo, la (uncin de elevar
nos a los ideales, sin urgir su realizacin. El alma tiene una
accin tranquilizadora. Por ser excluida de la cosificacin, es
la que menos la padece y la que menor resistencia le ofrece.
Como el sentido y el valor del alma no dependen de la reali
dad histrica, puede seguir inclume, aun en una realidad in
justa. Las alegrias del alma son menos costosas que las del
cuerpo: son menos peligrosas y se las concede gustosamente.
Una diferencia esencial entre alma y espritu es que aqulla
no est dirigida al conocimiento de la verdad. Alli donde el
espritu tiene que condenar, el alma puede an refugiarse en
la comprensin. El conocimiento procura distinguir entre lo
uno y lo otro y elimina la oposicin slo sobre la base de
la "fra necesidad de las cosas; en el alma se reconcilian
rpidamente las oposiciones "externas", que se transforman
en unidad "interna. Si existe un alma fustica, occidental y
germnica, entonces pertenece a ella una cultura f&ustica,
occidental y germnica, y en este caso, la sociedad feudal,
la capitalista, la socialista, son slo manifestaciones de esta
alma y sus crasas oposiciones se disuelven en la hermosa y
profunda unidad de la cultura. La naturaleza conciliadora del
alma se muestra claramente cuando la psicologa se convierte
en el Oroanon de las ciencias del espritu, sin estar basada en
una teora de la sociedad que vaya ms all de esta cultura.
El alma tiene una gran afinidad con el historicismo. Ya en
Herder el alma, liberada del racionalismo, tiene que poder in
tuir afectivamente (einfilhlen) todo: "para poder intuir toda la
naturaleza del alma, que domina por doquier, que modela
todas las restantes tendencias y fuerzas del alma y que colo
rea hasta las acciones ms indiferentes, no hay que recurrir
a las palabras, sino penetrar en la poca, en la regin, en toda
la historia, hay que intuir e intuir afectivamente todo
El alma, por su carcter de intuicin universal, resta valor a
la distincin entre lo correcto y lo falso, entre lo bueno y lo
malo, entre lo racional y lo irracional, proporcionada por el
anlisis de la realidad social con respecto a las posibilidades
alcanzadas en la organizacin material de la existencia. Segn
Ranke, cada poca histrica manifiesta una tendencia dife
rente del mismo espiritu humano; cada una tiene su sentido
en si misma "y su valor no se basa en lo que de ella surja,
sino en su propia existencia, en su propio ser".1' El alma no
dice nada con respecto a la correccin de aquello que repre
senta. Puede transformar una mala causa en una sublime (el*
* H#rdjr, nek ana Phlloaaphtr d tr H*arhirM* tu r lUlduuu <tfr l/m trh ltr ll.
Varha. t. V, p. 508.
** Rnk, C bir da Upar han dar uauaran ilaarhinhla, J ronfordit'ln <!>tu
patltlarha faaprrk ttnd andar* # ekr)tn t tu r Ulaaruarknttarkrr. mi Krli-li
Ruthiicki. Hullf, UII-V p. SI > m . i

64

HERBERT MARCUSE

caso de Dostoievski)." Las almas profundas y finas pueden

estar al margen de la lucha por un futuro mejor del hombre
y hasta adherirse al otro bando. El alma se asusta frente a
la dura verdad de la teora que seala la necesidad de modi
ficacin de una forma miserable de la existencia: cmo puede
una transformacin externa decidir acerca de la verdadera
substancia eterna del hombre! El alma se deja ablandar y
amansar, obedeciendo a hechos que en ltima instancia tam
poco le interesan. De esta manera, el alma pudo convertirse
en un factor til de la tcnica del dominio de las masas en
la poca de los estados autoritarios en que fue necesario movi
lizar todas las fuerzas disponibles en contra de una modifi
cacin real de la existencia social. Con ayuda del alma I b
burguesa de la ltima poca pudo enterrar sus antiguos
ideales. Decir que lo que importa es el alma, es til cuando
lo nico que interesa es el poder.
Pero lo que realmente interesa es el alma: la vida no ex
presada, y no realizada del individuo. En la cultura del alma
entraron de manera falsa aquellas fuerzas y necesidades
que no encontraban lugar en la existencia cotidiana. El ideal
cultural recogi el anhelo de una vida mejor: de humanidad,
bondad, alegra, verdad, solidaridad. Pero todo esto lleva el
sello afirmativo: pertenece a un mundo superior, ms puro,
no cotidiano. Todas estas fuerzas son internalizadas como de
beres del alma individual (asi, el alma debe realizar aquello
que continuamente se viola en la existencia externa) o Bon
presentadas como objetos del arte (y asi, su realidad es re
ducida e un mbito que esencialmente no es el de la vida
real). La ejemplificacin del ideal cultural en el plano del
arte, tiene aqui su razn: la sociedad burguesa slo ha tole
rado la realizacin de sus propios ideales en el arte y slo
aqui los ha tomado en serio, como exigencia universal. Lo
que en la realidad es considerado como utopia, fantasia o
perturbacin, est alli permitido. En el arte, la cultura afir
mativa ha sealado las verdades olvidadas sobre las cuales,
en la vida cotidiana, triunfa la justicia de la realidad. El
mdium de la belleza "purifica la verdad y la aleja del
presente. Lo que sucede en el arte no obliga a nada. Cuando
este mundo bello no es presentado como algo remoto (la obra
de arte clsica de la humanidad victoriosa, la Ifigenia de
Goethe, es un drama "histrico), es desactualizado por obra
y gracia de la magia de la belleza.
En el mdium de la belleza los hombres pueden participar
de la felicidad. Pero slo en el ideal del arte la belleza fue
afirmada con la conciencia tranquila, pues en realidad aqulla
tiene un poder peligroso que amenaza la organizacin ya
dada de la existencia. El carcter inmediatamente sensible*
** Con reapftfto al carcter qulrtlsta de toe poetulado anmico* en T)nv

tninveki. cfr, i*. Lowenthal, De u f f a t i u u g Dogtoieutki* ii Vorkrifgdrutueh

lnJ. Ao f l l <I9U4) de le Z t i t t r h r i f t ft r Sotiafforgrhunf, p. 963,

CULTURA Y SOCIEDAD

65

de la belleza hace tambin referencia inmediata a la felici

dad sensible. Segn Hume, una de las caracteristicas funda
mentales de la belleza es provocar placer: el placer no es
slo un fenmeno concomitante de la belleza, sino un elemento
constitutivo de su esencia. Y segn Nietzsche, la belleza des
pierta la dicha afrodisiaca; Nietzsche polemiza contra la
definicin de la belleza de Kant como aquello que provoca
en nosotros una sensacin de agrado no interesado, oponin
dole la frase de Stendhal que afirma que la belleza es une
promesse de bonheur."1 Aqu reside el peligro de una so
ciedad que tiene que racionalizar y regular la felicidad. La
belleza es, en verdad, impdica: muestra aquello que no
puede ser mostrado pblicamente y que a la mayora le est
negado. Separado de su vinculacin con el ideal, en el mbito
de la pura sensibilidad, la belleza sufre de la desvalorizacin
general de este mbito'. Liberada de todas las exigencias an
micas y espirituales, la belleza puede ser gozada, con la con
ciencia tranquila, slo en un campo exactamente delimitado:
sabiendo que de esta manera uno se relaja y se abandona
por un breve tiempo. La sociedad burguesa liber a los indi
viduos, pero slo en tanto personas que han de mantenerse
disciplinadas. La libertad dependi desde un principio, de la
prohibicin del placer. La sociedad dividida en clases conoce
una sola forma para transformar a los hombres en instru
mentos de placer: la servidumbre y la explotacin. En el
nuevo orden, como las clases dominadas no prestan un servicio
inmediato y personal, sino que son utilizadas mediatamente,
como elementos de produccin de plusvala para el mercado,
se consider inhumano utilizar el cuerpo de los dominados
como fuente de placer y emplear al hombre directamente
como medio (Kant); en cambio se pens que la utilizacin
de sus cuerpos y de su inteligencia para obtener una mayor
ganancia, era el ejercicio natural de la libertad. Consecuente
mente, la cosificacin en la fbrica se convirti en deber
moral de los pobres, pero la cosificacin del cuerpo como
instrumento de placer se volvi algo reprobare, se transfor
m en prostitucin. En esta sociedad, la miseria es tambin
la condicin de la ganancia y del poder. Sin embargo, la de
pendencia se realiza en el mdium de la libertad abstracta.
La venta del trabajo ha de realizarse sobre la base de la
propia decisin del pobre. El pobre realiza su trabajo al
servicio de quien le da el pan. Su persona en si, separada
* D. Home, . Troattt o Human Naluro, libro II, pana 1, iw cltn VIH
(od. L. A. Selby Riega, Oxford, 1928. p. p. 301).
Matucho. IV trkt, Qroaaoktavauegabe, 1917, t. XVI, p. 283 y t. VII,

j.

* Goethe, Faost II, Phorklaa: Alt !st das W on dock blatbot hoch ond whr
der Ulan. Oes Hchsm nnd Schbnhot nie znaammsn fland ln Hand Den Wm
verfotsan libar dar Erds frnen Piad" (Work*, Cottaacha JabilSnmaauairabc,
I. X III, p. 1 8 9 ). ("Vi)o aa al dicho pero adn encierra Una verdad lotana
' - d - -esa. Qns Juntos la verf (lenca y la bailesa Monea van por la senda
da la tierra.")

66

HERBERT MARCUSE

de las funciones socialmente valiosas, este abstractum, puede

conservarlo para si y erigirlo en santuario. El pobre debe
mantener puro este santuario. La prohibicin de ofrecer su
cuerpo al mercado como instrumento de placer en vez de
instrumento de trabajo, es una de las races sociales y ps
quicas fundamentales de la ideologa burguesa patriarcal. En
este punto se trazan los lmites de la cosificacin y su respeto
tiene vital importancia para el sistema. As pues, cuando el
cuerpo, en tanto manifestacin o depositario de la funcin
sexual, se convierte en mercanca, provoca el desprecio ge
neral. Se lesiona el tab. Esto vale no slo con respecto a la
prostitucin, sino tambin con respecto a toda produccin de
placer que no pertenezca, por razones de higiene social, a
la reproduccin. Sin embargo, las clases desmoralizadas, que
conservan formas semimedievales y que han sido despla
zadas a las capas ms inferiores de la sociedad, constituyen,
en este caso, un recuerda premonitorio. All cuando el cuerpo
se convierte en una cosa, en una cosa bella, puede presumirse
una nueva felicidad. En el caso extremo de la cosificacin,
el hombre triunfa sobre aqulla. El arte del cuerpo bello, tai
cornos hoy puede mostrarse slo en el circo, en los variets
y en las revistas, esta frivolidad desprejuiciada y ldica,
anuncia la alegra por la liberacin del ideal, a la que el
hombre puede llegar cuando la humanidad, convertida ver
daderamente en sujeto, domine a la materia. Slo cuando
se suprima la vinculacin con el ideal afirmativo, cuando se
goce de una existencia sabia, sin racionalizacin alguna y sin
el menor sentimiento puritano de culpa, es decir, cuando se
libere a los sentidos de su atadura al alma, surgir el primer
brillo de otra cultura.
Pero, segn la cultura afirmativa, los mbitos carentes de
alma, desanimados, no pertenecen a la cultura. Al igual
que todos los otros bienes de la esfera de la civilizacin, que
dan librados abiertamente a las leyes de los valores econ
micos. Slo la belleza "animada y su goce animado es
admitido en la cultura. Como los animales son incapaces de
conocer y gozar la belleza, Shaftesbury deduce que tampoco
el hombre puede, mediante los sentidos o mediante la parte
animal de su ser, comprender y gozar la belleza; el goce de
lo bello y lo bueno se realiza de una manera ms noble, con
la ayuda de lo ms noble que existe, de su espritu y de su
razn... Cuando el placer no est situado en el alma sino
en cualquier otra parte, entonces el goce mismo ya no es
bello y su expresin carece de encanto y gracia"."' Slo en
el mdium de la belleza ideal, en el arte, puede reproducirse
la felicidad, en tanto valor cultural, en el todo de la vida
social. Esto no sucede en los otros dos mbitos de la cultura
que participan con el arte en la presentacin de la verdad*
** Khafteabury. Dfe MoralitOt 11, 8' parle, 2* accin (trad. alemana le Karl
Wolff. Je na, 1910, p. 151 y *).

CULTURA V SOCIEDAD

67

ideal: en la filosofia se volvi cada vez ms desconfiada c<>;>

respecto a la felicidad;, la religin le concedi un lugar slo
en el ms all. La belleza ideal fue la forma bajo la que
poda expresarse el anhelo y gozarse de la felicidad; de esta
manera, el arte se convirti en precursor de una verdad po
sible. La esttica clsica alemana concibi la relacin entre
belleza y verdad en la idea de una educacin esttica del
gnero humano. Schiller deca que el problema poltico de
una mejor organizacin de la sociedad debe seguir el camino
de lo esttico porque es la belleza la que nos lleva a la liber
tad. Y en su poema Die Knstler (Los artistas) expresa
la relacin entre la cultura existente y la futura, en lo si
guientes versos: Was wir ais Schnheit hier empfunden, wird
einst ais Wahrheit uns entgegengehn *>'. De acuerdo con
la medida de la verdad socialmente permitida y bajo la forma
de una felicidad realizada, el arte es, dentro de la cultura
afirmativa, el mbito supremo y ms representativo de la
cultura. Nietzsche la defini as: Cultura: dominio del arte
sobre la vida".** Por qu ha de atribuirse al arte este papel
extraordinario?
La belleza del arte a diferencia de la verdad de la teoria
es soportable en un presente de penurias: aun en l puede
proporcionar felicidad. La teora verdadera conoce la miseria
y la desgracia de lo existente. Cuando muestra el camino de
la reforma, no nos consuela reconcilindonos con el presente.
Pero en un mundo desgraciado la felicidad tiene que ser
siempre un consuelo: el consuelo del instante bello en la
cadena interminable de desgracias. El goce de la felicidad
est limitado al instante de un episodio. Pero el instante lleva
consigo la amargura de su desaparicin. Y dado el aislamiento
de los individuos solitarios, no hay nadie que conserve la
propia felicidad despus de la desaparicin del instante, nadie
que no caiga en el mismo aislamiento. Esta transitoriedad,
que no deja tras si la solidaridad de los sobrevivientes, nece
sita ser eternizada para poder ser soportable, pues se repite
en cada instante de la existencia y anuncia al mismo tiempo
la muerte en cada instante. Porque cada instante lleva en s
mismo la muerte, hay que eternizar el instante bello para
hacer posible algo que se parezca a la felicidad. La cultura
afirmativa eterniza el instante bello en la felicidad que nos
ofrece; eterniza lo transitorio.
Una de las tareas sociales fundamentales de la cultura
afirmativa est basada en esta contradiccin entre la transi
toriedad desdichada de una existencia deplorable, y la nece
sidad de la felicidad que hace soportable esta existencia.
Dentro de cada existencia la solucin puede ser slo aparente.*
* tib tr dir d t u tiic h t E rtithung dm M fntehrn. filial U la frumlil mrt.
14 bin Lo que sentimos aqu como bellesa. se nos tlnr alguna ve/ romo
erdttf.
Nietaurche, W trke, t. X. p. 2S.

68

HERBERT MARCUSE

Precisamente en este carcter de apariencia de la belleza del

arte, descansa la posibilidad de la solucin. Por una parte,
el goce de la felicidad puede estar permitido slo bajo una
forma animizada, idealizada. Por otra, la idealizacin anula
el sentido de la felicidad: el ideal no puede ser gozado; todo
placer le es extrao, destruira el rigor y la pureza que tiene
que poseer en la realidad carente de ideales de esta sociedad,
para poder cumplir su funcin de internalizacin y de disci
plina. El ideal que persigue la persona abnegada que se colo
ca bajo el imperativo categrico del deber (este ideal kan
tiano es slo la sintesis de todas las tendencias afirmativas de
la cultura), es insensible a la felicidad; es incapaz de generar
felicidad o consuelo, ya que no existe satisfaccin actual.
Para que el individuo pueda someterse al ideal de una manera
tal que en l crea reencontrar sus anhelos y necesidades tc
ticas como realizadas y satisfechas, el ideal tiene que tener
apariencia de satisfaccin actual. Esta es la realidad aparente
que ni el filsofo ni la religin pueden alcanzar; slo el arte
lo logra precisamente en el mdium, de la belleza. Goethe
ha dejado entrever este papel engaoso y reconfortante de la
belleza: *E1 espritu humano se encuentra en una situacin
estupenda cuando honra, cuando adora, cuando ensalza un
objeto, ensalzndose a si mismo; pero esta situacin no dura
mucho tiempo. Muy pronto los conceptos generales lo dejan
fri, el ideal lo eleva por encima de si mismo; pero entonces
desea volver a tenerse a si mismo, a sentir aquella simpati
por lo individual, sin recaer en aquella limitacin y sin perder
tampoco lo importante, lo que eleva el espiritu. Qu sera
de l en esta situacin si no interviniese la belleza y solucio
nase felizmente el enigma! Ella es la que da a la ciencia
vida y calor y al suavizar lo importante, lo sublime, y al
derramar su ambrosa celestial, nos lo acerca nuevamente.
Una bella obra de arte ha recorrido todo el camino y es en
tonces, nuevamente, una especie de individuo al que abra
zamos con simpata, del que podemos apropiarnos/'
En este contexto lo decisivo no es que el arte represente
la realidad ideal, sino que la presente como realidad bella.
La belleza proporciona al ideal el carcter amable, espiritual,
y sedante de la felicidad. Ella es la que proporciona la apa
riencia del arte al despertar en el mundo de la apariencia
la impresin de familiaridad, de actualidad, es decir, de reali
dad. Gracias a la apariencia, hay algo que aparece: en la
belleza de la obra de arte, por un instante, el anhelo queda
colmado, quien la contempla siente felicidad. Y una vez que
esta belleza tiene la forma de la obra de arte, es posible
repetir siempre este instante bello: la obra de arte lo vuelve
eterno. El hombre puede siempre reproducir, en el goce est
tico, esta felicidad.
m'tlip, h * r fiamMtfr untf d it Seinlffen ( i | final de la 6* carta).

CULTURA Y SOCIEDAD

69

La cultura afirmativa fue la forma histrica bajo la cual

se conservaron, por encima de la reproduccin material de la
existencia, las necesidades del hombre. Y en este sentido
puede decirse, lo mismo que con respecto a la forma de la
realidad social a la que pertenece, que tambin tiene algo de
razn. En verdad, la cultura afirmativa ha liberado a las
relaciones externas de la responsabilidad por el destino del
hombre de esta manera estabiliza su injusticia, pero al
mismo tiempo, le contrapone la imagen de un orden mejor,
cuya realizacin se encomienda al presente. La imagen est
deformada y esta deformacin falsea todos los valeres cultu
rales de la burguesa. Sin embargo, es una imagen de la feli
cidad: hay una parte de la felicidad terrenal en las obras
del gran arte burgus, aun cuando aqullas se refieren al
dlo. El individuo goza la felicidad, el bien, el esplendor y
la paz, la alegra triunfante; goza tambin el dolor y la pena,
la crueldad y el crimen. Experimenta una liberacin. Y en
cuentra comprensin y respuesta para sus instintos y exigen
cias. Se produce una quiebra privada de la cosificacin. En
el arte no es necesario hacer justicia a la realidad: aqu lo
que interese es el hombre, no su profesin o su posicin
social. La pena es pena y la alegra, alegra. El mundo apa
rece otra vez como lo que es por detrs de la forma de mer
canca: un paisaje es realmente un paisaje, un hombre real
mente una cosa.
En aquella forma de existencia que corresponde a la cul
tura afirmativa la felicidad de la existencia... es slo posible
como felicidad en la apariencia." Pero la apariencia tiene un
efecto real: produce satisfaccin. Sin embargo, su sentido es
modificado fundamentalmente: la apariencia se pone al ser
vicio de lo existente. La idea rebelde se transforma en pa
lanca de justificacin. El hecho de que exista un mundo ms
elevado, un bien superior al de la existencia material, oculta
la verdad de que es posible crear una existencia material
mejor en la que tal felicidad pueda ser realidad. En la cul
tura afirmativa, la felicidad se convierte en un medio de
ordenacin y moderacin. El arte, al mostrar la belleza como
algo actual, tranquiliza el anhelo de los rebeldes. Conjunta
mente con los otros mbitos de la cultura contribuye a la
gran funcin educativa de esta cultura: disciplinar de tal
manera al individuo para quien la nueva libertad haba
trado una nueva forma de servidumbre que sea capaz de
soportar la falta de libertad de la existencia social. La opo
sicin manifiesta entre las posibilidades de una vida rica,
descubiertas precisamente con la ayuda del pensamiento mo
derno, y la realidad precaria de la vida, impuls siempre a
este pensamiento a internalizar sus propias pretensiones, a
sopesar sus propias consecuencias. Fue necesaria una educa"

N(tuche, W t rk t , t. XIV, |>. 888.

70

HERBERT MARCUSE

cin secular para hacer soportable este enorme shock coti

diano: por una parte, la prdica permanente de la libertad,
la grandeza y la dignidad inalienables de la persona, del do
minio y la autonoma de la razn, de la bondad, de la huma
nidad, del amor indiscriminado a los hombres, de la justicia,
y por otra parte, la humillacin general de la mayor parte
de la humanidad, la irracionalidad del proceso social de la
vida, el triunfo del mercado de trabajo sobre la humanidad,
de la ganancia sobre el amor al hombre. Sobre el terreno de
la vida empobrecida ha crecido todo un conjunto de falsifi
caciones bajo la forma de la trascendencia y del ms all. **
Pero al injertar la felicidad cultural en la desgracia, al animizar" los sentidos, se atena la pobreza y la precariedad de
esta vida, convirtindola en una sana" capacidad de trabajo.
Este es el verdadero milagro.de la cultura afirmativa. Los
hombres pueden sentirse felices, aun cuando no lo sean en
absoluto. La apariencia vuelve incorrecta la afirmacin de
la propia felicidad. El individuo, reducido a si mismo, aprende
a soportar y, en cierto modo, a amar su propio aislamiento.
La soledad fctica se eleva a la categora de soledad metaf
sica y recibe, en tanto tal, la bendicin de la plenitud interna
a pesar de la pobreza externa. La cultura afirmativa repro
duce y sublimiza con su idea la personalidad, el aislamiento
y el empobrecimiento social de los individuos.
La personalidad es el depositario del ideal cultural. La
personalidad tiene que presentar la felicidad, tal como esta
cultura la proclama, como bien supremo: la armonia privada
en medio de la anarqua general, la alegre actividad en medio
del trabajo amargo. Esta personalidad recoge en s todo lo
bueno y rechaza o ennoblece lo malo. No interesa que el
hombre viva su vida; lo que importa es que viva tan bien
como sea posible. Este es uno de los lemas de la cultura
afirmativa. Por bien se entiende aqu esencialmente la cul
tura misma: participacin en los valores anmicos y espiri
tuales, integracin de la existencia individual con la huma
nidad del alma y con la amplitud del espritu. La felicidad
del placer no racionalizado queda eliminada del ideal de la
felicidad. Esta felicidad no puede violar las leyes del orden
existente, y tampoco necesita violarlas; debe ser realizada en
su inmanencia. La personalidad, que ha de ser, con la reali
zacin de la cultura afirmativa, el bien supremo del hombre,
tiene que respetar los fundamentos de lo existente; el respeto
por las relaciones de poder ya dadas, es una de sus virtudes.
Sus protestas han de ser medidas y prudentes.
No siempre ha sido as. Antes, en el comienzo de la nueva
poca, la personalidad presentaba una cara diferente. Perte
neca, por lo pronto al igual que el alma, de la que deba
ser la ms perfecta encarnacin humana a la ideologa de
" X'iftmrhc, N'rrJte, i. VIH . p. 41.

CULTURA Y SOCIEDAD

71

la liberacin burguesa del individuo. La persona era la fuente

de todas las fuerzas y propiedades que capacitan al individuo
para convertirse en seor de su destino y organizar su mundo
en torno de acuerdo con sus necesidades. Jakob Burckhardt
ha presentado esta idea de personalidad en su concepto del
uomo universale del renacimiento.- Cuando se hacia re
ferencia al individuo como personalidad, se quera destacar
de esta manera que todo lo que habla hecho de si lo deba
slo a s mismo, no a sus antepasados, a su testamento social
o a su Dios. La caracterstica de la personalidad no era slo
espiritual (un alma bella'*), sino ms bien el poder, la in
fluencia, la fama un mbito vjtal para su actuar lo ms
amplio y pleno posible. En el concepto de personalidad, re
presentativo de la cultura afirmativa a partir de Kant, ya no
hay huella alguna* de este activismo expansivo. La persona
lidad es duea de su existencia slo en tanto sujeto anmico
y tico. La libertad e independencia del mecanismo de toda
la naturaleza que ha de caracterizar su esencia'*, es slo
una libertad inteligible que acepta las circunstancias vitales
dadas como materia del deber. El mbito de la realizacin
externa se vuelve muy pequeo, mientras que el de la reali
zacin interna es muy grande. El individuo ha aprendido a
plantearse, ante todo, las exigencias a s mismo. El dueo del
alma se ha vuelto ms ambicioso en lo interno y ms modesto
en lo externo. La persona ya no es el trampoln para el ataque
del mundo, sino una linea de retaguardia bien protegida, de
trs del frente. En su interioridad, en tanto persona tica,
posee lo nico que el individuo no puede perder.*1 Es la fuente,
ya no de la conquista, sino del renunciamiento. Personalidad
es, sobre todo, el hombre que renuncia, el que impone su
propia realizacin dentro de las circunstancias ya dadas por
ms pobres que stas sean. Es el que encuentra su felicidad
en lo existente. Pero aun en esta forma tan empobrecida, la
idea de personalidad contiene un momento progresista que
en ltima instancia se ocupa del individuo. La singularizacin
cultural de los individuos encerrados en si mismos, las perso
nalidades que llevan en si su propia realizacin, correspon
den, con todo, al mtodo liberal de disciplina, que exige que
no haya dominio alguno sobre un determinado campo de la
vida privada. Deja que el individuo como persona siga exis-*
* b i t K u itu r der R tn n itta n cr in talen, l l d. d L. Ueiger, Leipalg.
1913; especialmente t. 1, p. 150 y m .
40 Kan!. K ritik d tr pm ktitchen r e tn u n fi, 1 parte, libro 1. capitulo 3,
W trk t, t. V. p. 95.
41 Rata idea que subyace al concepto de personalidad ha sido expresada por
Goethe de la siguiente m anera: Man m ikelt an der Perabnlichkeit, verntinftig
ohne Sebea: Wes habt detin Ihr aber wa4 eucb erfreot. Ais eure lebe Perebnlichkeitf 8ie sel eueh sie sei." (Zahm t X tn itn . W erkt, K XV, p. 54.) ( Uno
ae queja de la peraonalidad, rawmablemente, sin respeto, iQ u tenis, sin em
bargo. que pueda alegraros, salvo vuestra bienamada personalidad, cualquier*
que ata se a fM)

72

HERBERT MARCUSE

tiendo en la medida en que no perturbe el proceso del trabajo

y deje librado a las leyes inmanentes de este proceso, a las
fuerzas econmicas, la integracin social de los hombres.
3
Todo esto se modifica cuando para la conservacin de la
forma existente del proceso del trabajo ya no es suficiente
una simple movilizacin parcial (en la que la vida privada
del individuo permanece en reserva) sino que es necesaria
una movilizacin total en la que el individuo, en todas
las esferas de su existencia, tiene que ser sometido a la
disciplina del estado totalitario. Entonces la burguesa entra
en conflicto con su propia cultura. La movilizacin total de
la poca del capitalismo monopolista no es conciliable con
aquel momento progresista de la cultura, que estaba cen
trado alrededor de la ide% de personalidad. Comienza la autoeliminacin (Selbstaufhebung).
La lucha abierta del estado autoritario en contra de los
ideales liberales de humanidad, individualidad, racionalidad,
en contra del arte y la filosofa idealistas, no puede ocultar
el hecho de que aqui se trata de un proceso de autoeliminacin.
Asi como la transformacin social en la organizacin de la
democracia parlamentaria al convertirse en estado autorita
rio de un Fhrer es slo una transformacin dentro del orden
existente, as tambin la transformacin cultural del idealismo
liberal en el realismo heroico se realiza dentro de la cul
tura afirmativa: se trata de una nueva manera de asegurar
las antiguas formas de la existencia. La funcin fundamental
de la cultura sigue siendo la misma; slo cambian las formas
como esta funcin se realiza.
La identidad del contenido, a pesar del cambio total de la
forma, se muestra de manera muy clara en la idea de internalizacin. La intemalizacin: la transformacin de los ins
tintos y fuerzas explosivas del individuo en lo anmico, ha
sido una de las palancas m&s fuertes para imponer discipli
na.*' La cultura afirmativa haba superado los antagonismos
sociales en una abstracta generalidad interna: en tanto per
sona, en su libertad y dignidad anmica, los individuos tienen
el mismo valor; muy por encima de las oposiciones tcticas
se encuentra el reino de la solidaridad cultural. Esta abstracta
comunidad interna (abstracta, porque deja subsistentes las
contradicciones reales) se convierte, en el ltimo periodo de
la cultura afirmativa, en una comunidad externa igualmente
abstracta; El individuo es situado en una colectividad falsa
(raza, pueblo, sangre y tierra). Pero este vuelco hacia lo
externo tiene la misma funcin que la intemalizacin: renunc Cfr. Z rittchrift f r Soiialfonehung, fto V, 1936, p. 219 y u .

CULTURA Y SOCIEDAD

73

ciamiento e integracin en lo existente, que se vuelve sopor

table mediante una apariencia real de satisfaccin. La cultura
afirmativa ha contribuido en gran medida a que el individuo,
liberado desde hace ms de cuatro siglos, marche tan bien
en las filas comunitarias del estado totalitario. Los nuevos
mtodos usados para imponer disciplina no son posibles si no
se eliminan los momentos progresistas contenidos en los esta
dios anteriores de la cultura. Vista desde la ltima etapa del
desarrollo, la cultura de aquellos estadios se presenta como
un pasado ms feliz. Pero si la transformacin autoritaria de
la existencia beneficia de hecho slo los intereses de grupos
sociales muy pequeos, seala tambin el camino sobre el
que ha de mantenerse el todo social en la situacin modifi
cada; en este sentido representa de manera deficiente y con
la creciente desgracia de la mayoria los intereses de todos
los individuos cuya existencia est vinculada a la conserva
cin de este orden. Este es precisamente aquel orden al que
estaba ligada tambin la cultura idealista. En esta doble esci
sin se basa, en parte, la debilidad con la que la cultura pro
testa hoy contra su nueva forma.
Hasta qu punto la interioridad idealista est relacionada
con la exterioridad heroica, se muestra en la posicin frontal,
comn a ambas, en contra del espritu. La supervaloracin
del espritu, que fuera caracterstica en algunos mbitos y
representantes de la cultura afirmativa, estuvo siempre acom
paada por un profundo desprecio del espritu en la praxis
burguesa, que encontr su justificacin en la despreocupacin
de la filosofa por los problemas reales del hombre. Pero
tambin por otras razones, la cultura afirmativa fue esen
cialmente una cultura del alma, no del espritu. El espritu,
aun all, en donde no haba entrado en decadencia, fue siempre
algo sospechoso: es ms aprehensible, ms exigente y ms
real que el alma; es difcil ocultar su claridad crtica y su
racionalidad, su oposicin a la facticidad irracional. Hegel
no encaja bien en el estado autoritario. Hegel era partidario
del espritu; los que vinieron despus han sido partidarios del
alma y del sentimiento. El espritu no puede sustraerse a la
realidad sin anularse a si mismo; el alma puede y debe ha
cerlo. Y, precisamente, por estar situada ms all de la econo
ma puede esta ltima dominarla tan fcilmente. Su valor con
siste precisamente en no estar sometida a la ley de los valo
res (econmicos). El individuo con alma se somete ms
fcilmente, se inclina con ms humildad ante el destino, obe
dece mejor a la autoridad. Conserva para s todo el reino de
su alma y puede rodearse de un nimbo trgico y heroico. Lo
que se puso en marcha desde Lutero: la educacin intensiva
para la libertad interna, produce sus mejores frutos cuando
la libertad interna se convierte en la falta de libertad exter
na. Mientras que el espiritu es objeto del odio y del despre
cio, el alma sigue siendo valiosa. Hasta se llega a objetar

74

HERBERT MARCUSE

al liberalismo que para l ya no significan nada el alma y

el contenido tico; se celebra como la nota ms profunda
mente espiritual del arte clsico" la "grandeza del alma y la
fuerte personalidad, "la ampliacin del alma al infinito".*'
Las fiestas y celebraciones del estadp totalitario, su pompa y
sus ritos, los discursos de sus jefes, se dirigen siempre al alma.
Van al corazn, aun cuando se refieran al poder.
La imagen de la forma heroica de la cultura afirmativa ha
sido esbozada muy claramente en la poca de la preparacin
ideolgica del estado totalitario. Se ataca la actividad de
museo y las formas grotescamente edificantes que aquel ha
ba adoptado.** Esta actividad cultural es juzgada y rechazada
desde el punto de vista de las exigencias de la movilizacin
total. Esta actividad no representa otra cosa que el ltimo
oasis de la seguridad burguesa. Proporciona el recurso apa
rentemente ms plausible mediante el cual es posible sus
traerse a la decisin poltica". La propaganda cultural es una
especie de opio medante el cual se encubre el peligro y se
despierta la conciencia engaosa de un orden. Pero este es
un lujo insoportable en una situacin en la que lo que hace
falta no es hablar de tradiciones, sino crear tradicin. Vivimos
en un periodo de la historia en el que todo depende de una
inmensa movilizacin y concentracin de las fuerzas dispo
nibles"." Movilizacin y concentracin para qu? Lo que
Emst Jnger define como la salvacin de la totalidad de
nuestra vida, como la creacin de un mundo heroico de tra
bajo, se revela despus, cada vez con mayor claridad, como la
transformacin de toda la existencia al servicio de los intere
ses econmicos ms fuertes. Tambin desde aqui se determinan
las exigencias de una nueva cultura. La necesaria intensifi
cacin y expansin de la disciplina del trabajo presenta a
toda ocupacin con los ideales de una ciencia objetiva y de
un arte que existe slo por si mismo*, como prdida de tiempo;
esta intensificacin hace deseable aligerar el lastre en este
mbito. Toda nuestra llamada cultura" no puede impedir
que el ms pequeo de nuestros estados fronterizos viole
nuestro territorio; pero esto es precisamente lo que interesa.
El mundo debe saber que el gobierno no dudar un instante
en rematar todos los tesoros artsticos de los museos y ven
derlos al mejor postor cuando la defensa asi lo exija." La
nueva cultura que reemplazar a la anterior tendr tambin
que coincidir con esta concepcin. Estar representada por
caudillos jvenes y desaprensivos. Cuanto menos cultura, en
el sentido habitual de la palabra, posea este grupo social, tanto
Waltor 8tnk, Grundtage nniiOHatsoiwlijitUcher K ulturp/lrpr. Htrlin, 1935,
pp. 1S y 43.
** Ernt JUngar, O tr AirbrUtr, H i'rrtckn/t nvd GrtlaU. 2 rd.. H unbori,
1982, p. 198.
" Op. rit. p. 199
Op. rit. p. 200.

CULTURA Y SOCIEDAD

75

mejor ser. " Las insinuaciones cnicas de Jnger son algo

vagas y se limitan, sobre todo, al arte. Asi como el vencedor
es quien escribe la historia, es decir, quien crea su propio
mito, asi tambin es el vencedor quien determina qu es lo
que ha de ser considerado como arte. '* Tambin el arte
tiene que ponerse al servicio de la defensa nacional, de la
disciplina militar y tcnico-laboral (Jnger menciona el urba
nismo: la eliminacin de los grandes monoblocks para dise
minar a las masas en caso de guerra y de revolucin: la
organizacin militar del paisaje, etc.). En la medida en que
esta cultura ha de apuntar al enriquecimiento, embellecimien
to y seguridad del estado totalitario, lleva consigo los signos
de su funcin social: organizar la sociedad de acuerdo con el
inters de algunos pocos grupos econmicamente ms pode
rosos; humildad, espritu de sacrificio, pobreza y cumplimiento
del deber por una parte, voluntad suprema del poder, impulso
de expansin, perfeccin tcnica y militar por la otra. La
misin de la movilizacin total es la transformacin de la
vida en energia, energa que se manifiesta en la economa,
en la tcnica y en el trfico, en el girar de las ruedas y, en el
campo de batalla, como fuego y movimiento. * El culto idea
lista de la interioridad y el culto heroico del estado es
tn al servicio de rdenes de la existencia social que son
fundamentalmente idnticos. El individuo es sacrificado to
talmente en aras de este orden. Si la anterior formacin
cultural tenia que satisfacer el deseo personal de felicidad,
ahora la felicidad del individuo tendr que desaparecer en
aras de la grandeza del pueblo. Si anteriormente la cultura
haba apaciguado en una apariencia real la pretensin de
felicidad, el individuo tendr ahora que aprender que no debe
hacer valer sus exigencias personales de felicidad: El criterio
est dado por la forma de vida del trabajador; no interesa
mejorar esta forma de vida, sino proporcionarle un sentido
supremo, fundamental. Tambin aqu la formacin cul
tural ha de reemplazar a la transformacin. Asi pues, esta
reduccin de la cultura es una expresin de la gran agudi
zacin de tendencias que desde hacia tiempo se encontraban
en la base de la cultura afirmativa. Su verdadera superacin
no conducir a una reduccin de la cultura en general, sino
a una eliminacin de su carcter afirmativo. La cultura afir
mativa era la imagen opuesta de un orden en el que la repro
duccin material de la vida no dejaba ni espacio ni tiempo
para aquellos mbitos de la existencia que los antiguos llama
ban lo bello. Uno se ha acostumbrado a considerar que
toda la esfera de la reproduccin material est esencialmente
vinculada a la lacra de la miseria, de la brutalidad y de la

76

HERBERT MARCUSE

injusticia, y a renunciar a toda pretensin de suprimirlas o

de protestar contra ellas. El punto de partida de toda la filo
sofa tradicional de la cultura: la distincin entre cultura y
civilizacin, y la separacin de aqulla de los procesos mate
riales de la vida, se basa en el reconocimiento que tiende a
eternizar aquella relacin histrica. Metafsicamente esto se
disculpa con aquella teora de la cultura que afirma que hay
que matar hasta cierto punto" la vida para lograr bienes que
valgan por si mismos.
La reincorporacin de la cultura a los procesos materiales
de la vida es considerada como un pecado contra el espritu
y contra el alma. En realidad, reincorporacin seria la mani
festacin expresa de algo que ya se habia impuesto ciegamente
desde hacia ya tiempo, desde el momento en que no slo la
produccin, sino tambin la recepcin de los bienes culturales
se encuentran bajo el dominio de la ley de los valores econ
micos. Y sin embargo, el reproche contiene algo de verdad:
la reincorporacin se ha valorizado hasta ahora slo bajo
las formas del utilitarismo. El utilitarismo es slo el reverso
de la cultura afirmativa. Lo til es entendido aqui como
la utilidad del hombre de negocios, que incluye la felicidad
en la cuenta de los gastos inevitables: como dieta y descanso.
La felicidad es calculada, desde el primer momento, por su
utilidad, al igual que la posibilidad de ganancias en los ne
gocios es calculada en relacin con los riesgos y con los costos
y, de esta manera, queda estrechamente vinculada a los prin
cipios econmicos de esta sociedad. En el utilitarismo el inters
del individuo se une a los intereses fundamentales del orden
existente. Su felicidad es inofensiva. Y conserva este carcter
hasta en la organizacin del ocio impuesta por el estado tota
litario. Entonces se organiza la alegra permitida. El paisaje
idlico, el lugar de la felicidad dominical, se transforma en
campo de ejercicios fsicos, la excursin pequeo-burguesa a
la campaa, en deporte al aire libre. El carcter inofensivo
de la felicidad crea su propia negacin.
Desde el punto de vista de los intereses del orden existente,
la superacin real de la cultura afirmativa tiene que parecer
utpica: esta superacin est ms all de la sociedad a la que
la cultura haba estado hasta ahora vinculada. En la medida
en que la cultura ha sido incorporada al pensamiento occi
dental como cultura afirmativa, la superacin y eliminacin
del carcter afirmativo provocar la eliminacin de la cultura
en tanto tal. En la medida en que la cultura ha dado forma
a los anhelos e instintos del hombre que no obstante poder
ser satisfechos, permanecen de hecho insatisfechos, la cultura
perder su objeto. La afirmacin de que la cultura se ha vuelto
hoy innecesaria, contiene un elemento dinmico. Slo que la
falta de objeto de la cultura en el estado autoritario no resulta*
* H. Rlck#rt, LebtH4*eeiie
p. 1*4. *

uh 4

E n U n n re rtt, en:

t. 11, 1911/13,

CULTURA Y SOCIEDAD

77

de la satisfaccin de la conciencia de que el mantener des

pierto el deseo de satisfaccin es algo peligroso en la situacin
actual. Si la cultura ha de estimular no slo los anhelos, sino
tambin su realizacin, entonces no podr tener aquellos con
tenidos que en tanto tales tienen ya un carcter afirmativo.
La gratitud ser quizs entonces su verdadera esencia, tal
como Nietzsche lo afirmara con relacin a todo arte autn
tico. La belleza deber encontrar otra encamacin si es que
no ha de ser slo apariencia real, sino expresar la realidad y
la alegria. Slo la contemplacin humilde de algunas estatuas
griegas, la msica de Mozart y del viejo Beethoven nos dan
una idea aproximada de estas posibilidades. Pero quizs la
belleza y su goce no correspondan ya al arte. Quizs el arte
en tanto tal pierda todo objeto. Desde hace por lo menos un
siglo su existencia para el burgus estaba limitada a los mu
seos. El museo era el lugar ms adecuado para reproducir en
el individuo la lejana de la facticidad, la elevacin consola
dora en un mundo ms digno, limitada temporalmente, a la
vez, a los das de fiesta. El manejo casi sagrado de los clsi
cos tenia tambin carcter de museo: la dignidad de aqullos
apaciguaba cualquier impulso explosivo. No haba por qu to
mar demasiado en serio lo que un clsico haba dicho o hecho:
perteneca a otro mundo y no poda entrar en conflicto con
el mundo actual. La polmica del estado autoritario en contra
de toda actividad "de museo encierra algo de verdad; pero
cuando el estado totalitario combate las formas grotescas
de edificacin moral quiere tan slo colocar mtodos ms
actuales de afirmacin que reemplacen a los anticuados.
Todo intento de esbozar la imagen opuesta a la cultura
afirmativa tropieza con el clis inextirpable del paraso te
rrenal. Pero con todo, es siempre mejor aceptar este clis y
no aquel de la transformacin de la tierra en una gigantesca
fbrica de educacin popular, que parece subyacer en algunas
teoras de la cultura. Se habla de la universalizacin de los
valores culturales, del derecho de todo el pueblo a los bie
nes de la cultura, de mejorar la educacin corporal, espi
ritual y moral del pueblo.** Pero esto significara tan slo
convertir la ideologa de una sociedad combatida en la forma
consciente de vida de otra, erigir en una nueva virtud un
defecto.
Cuando Kautsky habla de la felicidad venidera, piensa
ante todo en los efectos bienhechores del trabajo cientfico, en
el goce comprensivo en el campo de la ciencia y del arte,
en la naturaleza, en el deporte y en el juego.** Hay que
poner a "disposicin de las masas todo aquello que ha sido
H erir, f. V III. p. so.
u Programa del Partido Roelaldemdcrata Alemn de 1021 >- del Partido
Popular de Sajonla de 1880.
** K. Kantrkv, ftr mol erM-VIerkr Q ttrk'chftauffatniH C , Berilo, 1027. t. TI.
|>p. PIO y 087.

HERBERT MARCUSE

78

creado en el orden de la cultura. La tarea de las masas es

"conquistar toda la cultura para ellas mismas.** Pero esto
no puede significar otra cosa que conquistar a las masas en
pro de aquel orden social que toda la cultura afirma. Estas
concepciones fallan en lo esencial: la superacin de esta cul
tura. Lo falso en la idea de paraso terrenal no es el ele
mento primitivo-materialista, sino la pretensin de eterni
zarlo. Mientras sea perecedero, habr suficiente lucha, pena
y tristeza como para destrozar la imagen idlica. Mientras haya
un reino de la necesidad, habr suficiente penuria. Tambin
una cultura no afirmativa tendr el lastre de la transitoriedad y de la necesidad: ser un baile sobre un volcn, una risa
en la tristeza, un juego con la muerte. En este caso tambin
la reproduccin de la vida ser una reproduccin de la cul
tura: organizacin de anhelos no realizados, purificacin de
instintos no satisfechos. En la cultura afirmativa, el renun
ciamiento est vinculado al atrofiamiento externo, a la subor
dinacin disciplinada a un orden miserable. La lucha contra
la transitoriedad no libera a la sensibilidad, sino que la des
valoriza: slo es posible sobre la base de la desvalorizacin
de esta ltima. Esta falta de felicidad no es algo metafisico;
es el resultado de una organizacin no racional de la socie
dad. Su superacin con la eliminacin de la cultura afirma
tiva no eliminar la individualidad, sino que la realizar. Y "si
alguna vez somos felices no podremos menos que estimular la
cultura.*

Op. rlt. p. M .

ittw hr, !Trk, - 1. XI,- p. 241.

FILOSOFA Y TEORA CRTICA

Desde sus comienzos, la teora critica de la sociedad se ha
ocupado tambin de discusiones filosficas. En la poca de
su aparicin: en los aos 30 y 40 del siglo 19, la filosofa
era la forma ms avanzada de la conciencia; la situacin real
en Alemania habia quedado retrasada con respecto a esta
forma de la razn. La critica de lo existente comenz aqu
como critica de aquella conciencia porque de lo contrario
habra tenido por objeto algo que se encontraba por debajo
del nivel histrico que los paises no alemanes haban ya
alcanzado en la realidad. Despus que la teoria crtica reco
noci que las relaciones econmicas eran las responsables del
mundo existente y comprendi la interconexin social de la
realidad no slo se volvi superflua la filosofia, en tanto
ciencia independiente de esta interconexin, sino que pudie
ron enfrentarse tambin aquellos problemas que se referan
a las posibilidades del hombre y de la razn.
As aparece la filosofia en los conceptos econmicos de la
teora materialista. Cada uno de ellos es algo ms que un
concepto econmico, en el sentido de ciencia especifica de ia
economa. Debido a la pretensin totalitaria de la teora, es
tos conceptos sirven ms bien para aclarar la totalidad del
hombre y de su mundo, partiendo del ser social. Pero sera
falso pretender reducir, a su vez, los conceptos econmicos a
los filosficos, invocando este hecho. Por el contrario, son
ms bien las cuestiones filosficas, que tienen importancia
terica, las que hay que desarrollar a partir del contexto eco
nmico. Contienen referencias a relaciones cuyo olvido puede
poner en peligro la teoria en su totalidad.
Los fundadores de la teora critica de la sociedad estaban
convencidos de que aqulla estaba esencialmente vinculada
al materialismo. Esto no significa que pretendiera oponer un
sistema filosfico a otro. La teora de la sociedad es un sis
tema econmico, no filosfico. Hay sobre todo dos momentos
que vinculan al materialismo con la teoria correcta de la
sociedad: la preocupacin por la felicidad del hombre y el
convencimiento de que esta felicidad es slo alcanzable me
diante una modificacin de las relaciones materiales de la
existencia. La forma de la modificacin y las medidas fun
damentales que hay que adoptar para la organizacin racional
de la sociedad estn determinadas por el anlisis de las rela
ciones econmicas y polticas. La organizacin ulterior de la

80

HERBERT MARCUSE

nueva sociedad ya no es objeto de una teoria: tiene que ser

el resultado del libre actuar de los individuos liberados. Una
vez que la razn en tanto organizacin racional de la so
ciedad ha sido ya realizada, la filosofa carece de objeto.
Pues la filosofa, en la medida en que ha sido algo ms que
una ocupacin o una disciplina dentro de la divisin del
trabajo ya dada, ha vivido del hecho de que la razn no
habla llegado a ser realidad.
La razn es la categoria fundamental del pensamiento filo
sfico, es la nica que lo mantiene vinculado al destino del
hombre. La filosofia quera investigar los fundamentos lti
mos y universales del ser. Bajo el titulo de razn concibi
la idea de un ser genuino en el que estuvieran reunidas
todas las oposiciones fundamentales (entre sujeto y objeto,
esencia y fenmeno, pensamiento y ser). A esta idea estaba
vinculado el convencimiento de que el ente no es inmediata
mente racional, sino que ha de ser racionalizado. La razn ha
de representar la posibilidad suprema del hombre y del ente.
Ambas posibilidades estn intimamente ligadas. Si l razn
ha de ser considerada como la substancia, esto significa que
en su estadio supremo: en tanto verdadera realidad, el mundo
no se opone al pensamiento del hombre como mera objetivi
dad, sino que el ser concebido por este ltimo se convierte
en concepto. Se considera que el mundo posee una estructura
que es accesible a la razn, que est referida a esta ltima
y que es dominable por ella. Asi, la filosofa es idealismo;
coloca al ser bajo el pensar. Pero aquel primer principio
que transform a la filosofia en filosofia de la razn y en
idealismo, convirti tambin a la filosofa en filosofia critica.
Si el mundo dado estaba vinculado al pensamiento racional,
si su ser estaba referido a este ltimo, entonces todo aquello
que contradeca a la razn, que no era racional, debia ser
superado. La razn se erigi en instancia critica. En la filo
sofia de la poca burguesa, la razn habia adoptado la forma
de la subjetividad racional: el hombre, el individuo, tenia que
examinar y juzgar todo lo dado segn la fuerza y el poder
de su conocimiento. De esta manera, el concepto de razn
contiene tambin el concepto de libertad, ya que este examen
y juicio carecera de sentido si el hombre no fuera libre para
actuar segn sus propias concepciones y someter lo ya exis
tente a la razn. "La filosofia nos ensea que todas las pro
piedades del espritu existen slo mediante la libertad, todas
son medios para la libertad, todas buscan y proporcionan
libertad; la filosofia especulativa sabe que la libertad e3 lo
nico verdadero del espiritu. 1 Hegel deduca tan slo la
consecuencia de toda la tradicin filosfica cuando identifi
caba razn y libertad: la libertad es lo "formal de la racio
1 Hcrrl Toileaiingen ber d it Pkofophi* der Qaachiehtr, Introduccin,
WVrlc, *<U*l4n origini!. t. IX. p. 23.

CULTURA Y SOCIEDAD

81

nalidad, la forma nica bajo la cual puede existir la razn.

Con el concepto de razn como libertad, la filosofa parece
haber alcanzado sus lmites: lo que todava falta, la realiza
cin de la razn, ya no es una tarea filosfica. Hegel consi
deraba que la historia de la filosofa estaba definitivamente
terminada en este punto. Pero esta terminacin no significaba
un futuro mejor, sino una actualidad precaria de la humani
dad, que de esta manera quedaba eternizada. Kant haba
formulado algunas ideas con respecto a una historia univer
sal y a una paz eterna desde'el punto de vista burgus. Sin
embargo, su filosofa trascendental no pudo despertar el con
vencimiento de que era innecesaria la realizacin de la razn
a travs de modificaciones tcticas, ya que los individuos
podan llegar a ser libres y racionales dentro del orden
existente. Los conceptos fundamentales de esta filosofa son
victimas del orden de la poca burguesa. La razn es slo
la apariencia de racionalidad en un mundo irracional y la
libertad slo la apariencia del ser libre en una falta de liber
tad universal. La apariencia se produce al internalizarse el
idealismo: razn y libertad se convierten en tareas que el
individuo puede y tiene que realizar en si mismo, cualesquie
ra sean las circunstancias exteriores. La libertad no contra
dice la necesidad, sino que la exige como presupuesto. Es libre
aquel que reconoce a la necesidad como necesaria, para poder
superar la mera necesidad y elevarse a la esfera de la razn.
Si alguien ha nacido tullido, y de acuerdo con el estado actual
de la medicina no tiene posibilidad alguna de cura, supera
esta necesidad al hacer jugar su razn y su libertad dentro
de su existencia de tullido, es decir, plantea desde el comienzo
sus necesidades, objetivos y acciones slo como necesidades,
objetivos y acciones de un tullido. La filosofa idealista de la
razn ha superado la oposicin entre libertad y necesidad de
manera tal que la libertad no va nunca ms all de la nece
sidad sino que se instala modestamente en esta ltima. Hegel
ha dicho alguna vez que esta superacin de la necesidad era
la sublimacin de la necesidad en la libertad".
Pero la libertad puede ser la verdad de la necesidad, slo
cuando la necesidad ya es en si verdadera. La determina
cin de la relacin entre libertad y necesidad caracteriza la
vinculacin de la filosofa idealista de la razn con respecto
al orden existente. Esta vinculacin es el precio en virtud del
cual todos sus conocimientos pueden ser verdaderos. La vin
culacin est ya dada con el principio del sujeto de la filo
sofa idealista. Este sujeto es racional slo en la medida en
que se basa en s mismo. Todo lo dems es para l algo
extrao, exterior y, en tanto tal, sospechoso en principio.
9 H egel, Vortestnipti
II t r k f . I. X I I I , |. 34.

9 Hegel.

I l$*.

b*r die

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PhtfoMQphif,

IittrodurcA n.

k'ttcyrfoptidir d tr )*hili>tv),h8chn\ W**nischaftt>ii irn (JrtuiidriMKt',

nv#**\ r VI. i, til o.

82

HERBERT MARCUSE

Para que algo pueda ser verdadero tiene que ser seguro; y
para ser seguro tiene que ser puesto por el sujeto mismo.
Esto vale tanto con respecto al fundamentum inconcussum
de Descartes, como con respecto a los juicios sintticos a priori
de Kant. Y la autosatisfaccin, la independencia de todo lo
dems que es extrao, garantiza tambin la libertad del su
jeto. Libre es quien no depende de nadie y de nada, quien
se pertenece a si mismo. El poseerse excluye a los otros. La
relacin con los dems, en la que el sujeto realmente llega
a los otros, se une con ellos, es considerado como un perderse,
como un volverse-dependiente. Cuando Hegel atribuye a la
razn, en tanto autntica realidad, la actitud de quedarseen-s-mismo, pudo haber invocado a Aristteles. Desde el
comienzo, la filosofa ha sostenido que la forma suprema del
ser es un estar-en-s-mismo.
Esta identidad en la determinacin de la realidad autntica
remite a una identidad ms profunda: algo es autntico cuando
es subsistente, cuando puede mantenerse a si mismo, cuando
no est remitido a ninguna otra cosa. Y un ser de este tipo
se alcanza, segn el idealismo, cuando un sujeto posee al
mundo de tal manera que no se le puede quitar, que dispone
de l en todo momento y se apropia de l de tal manera, que
tambin en todo lo dems sigue estando en si mismo. Sin
embargo, la libertad, a la que llegan el ego cogito de Descartes,
la mnada de Leibniz, el yo de la categora en Kant, el sujeto
de la accin originaria en Fichte y el Weltgeist de Hegel,
no es la libertad del poseer que tenia el Dios de Aristteles
en su propia felicidad. Es ms bien la libertad de un trabajo
penoso, sin fin. La razn, que en la nueva filosofa se con
vierte en el ser autntico, tiene que producirse a si misma y
crear su propia realidad siempre de nuevo, con un material
resistente: la razn consiste precisamente en este hacer. Lo
que la razn debe hacer es nada ms y nada menos que la
constitucin del mundo para el yo. Debe crear la generalidad
en la que ha de encontrarse el sujeto racional con otros sujetos
racionales. Ha de ser el fundamento de la posibilidad de
que se encuentren no slo mnadas independientes, sino de que
surja una vista en comn en un mundo en comn. Tambin
este hacer tiene como caracterstica el no ir ms all de lo
que ya es: no modifica nada. La constitucin del mundo est
siempre realizada antes de cualquier actuar tctico del indi
viduo. La misma dinmica peculiar, que al mismo tiempo
tiene miedo de transformar lo real en algo diferente, domina
todas las caracterizaciones de esta filosofa de la razn. Se
proclama el desarrollo, pero el verdadero desarrollo no es
una modificacin, una transformacin en algo diferente.'
Al final no llega a nada que no estuviera en si" ya al co4 tietret. Vorirtuupet% ieb tr di* tetchicktt d*r P h ih fo p h ir. Introduce!Au,
t XIII, |. 41

CULTURA Y SOCIEDAD

83

mienzo. Esta deficiencia constituye la ventaja suprema de

esta filosofa. Precisamente cuando alcanza su madurez se
revela claramente el estatismo interno de sus conceptos, apa
rentemente tan dinmicos.
Todas estas caracterizaciones convierten, sin duda, a la filo
sofa idealista de la razn en filosofa burguesa. Y sin embar
go, por el solo concepto de razn, es algo ms que una ideo
loga, y el ocuparse de ella es algo ms que una lucha contra
una ideologa. El concepto de ideologa tiene sentido slo cuando
est referido al inters de la teora en lar modificacin de la
estructura social. No es un concepto sociolgico ni filosfieo,
sino poltico.8 No hace referencia a una doctrina en relacin
a la condicionalidad social de toda verdad o en relacin a
una verdad absoluta, sino exclusivamente en relacin al inte
rs poltico. Hay innumerables doctrinas filosficas que son
meras ideologas y que por constituir una ilusin con res
pecto a situaciones sociales relevantes, se integran sin ma
yores inconvenientes en el aparato de dominio. Este no es el
caso de la filosofia idealista de la razn, y no lo es precisa
mente en la medida en que es realmente idealista. La idea
del dominio de la razn sobre el ser no es, en ltima instancia,
slo una exigencia del idealismo. Con instinto seguro, el estado
autoritario combate al idealismo clsico. La filosofia fie la
razn percibe relaciones fundamentales de la sociedad burgue
sa: el yo abstracto, la razn abstracta, la libertad abstracta.
En este sentido esta filosofia es una toma correcta de con
ciencia. La razn pura debe ser independiente de todo lo
emprico: lo emprico parece colocar en situacin de depen
dencia a la razn; tiene el carcter de aquello que le es
extrao.' En la limitacin de la razn a un terico y prc
tico hacer puros", reside la confesin de la mala facticidad. Pero tambin reside aqui la preocupacin por el derecho
del individuo, por aquello que es algo ms que un sujeto
econmico, por aquello que es irrelevante para las relaciones
universales de intercambio comercial en la sociedad. El idea
lismo ha intentado mantener limpio, por lo menos, al pensa
miento. La oposicin al verdadero materialismo de la teora
crtica de la sociedad, y al falso materialismo de la praxis
burguesa, confieren al idealismo un doble papel bastante pecu
liar. En el idealismo, el individuo protesta contra el mundo,
al dotar al menos en pensamiento de libertad y raciona
lidad al mundo y al individuo mismo. El idealismo es, en un
sentido fundamental, individualista. Desde luego entiende la
peculiaridad del individuo con vistas a su autosatisfaccin;
la "propiedad" y todos los otros esfuerzos por construir el
sujeto asi entendido, a partir de un mundo intersubjetivo,
* Ofr. Max Horkheitcer, B in n*ur dtlogebtgrijft en: Qrunbergt Arehir,
ao XV (1980), p. 88 y as.
* Kant. XachUu*, R 4728, edicin de la Academia Prusiana de Ciencias,
t. XVIII.

84

HERBERT MARCUSE

siguen siendo problemticos. El otro yo podia estar slo abs

tractamente vinculado con el ego: sigui siendo un problema
del conocimiento puro o de la tica pura. Tambin la pure
za del idealismo es ambigua: las verdades supremas de la razn
terica y de la razn prctica deben ser puras, no pueden
estar fundadas en la facticidad; pero para salvar esta pureza
es necesario que la facticidad quede fuera de su campo: el
individuo queda entregado a la no-verdad de la facticidad.
Con todo, la preocupacin por el individuo impidi durante
mucho tiempo que el idealismo otorgara su aprobacin al
sacrificio del individuo en aras de falsas colectividades.
La protesta de la filosofa de la razn es una protesta idea
lista y su critica tambin lo es: no abarcan las relaciones
materiales de la existencia. Hegel consideraba que la limita
cin de la filosofa al mundo del pensamiento era una "carac
terstica esencial: la filosofa concilia las oposiciones en el
plano de la razn, es una conciliacin en el mundo ideal y
no en la realidad"/' La protesta materialista y la critica ma
terialista surgieron en la lucha de los grupos oprimidos por
mejores condiciones de vida y siguieron siempre vinculadas
al desarrollo fctico de esta lucha. La filosofa occidental
habia presentado a la razn como realidad autntica. En
la poca burguesa, la realidad de la razn se convirti en la
tarea que el individuo libre deba realizar. El sujeto era el
depositario de la razn: la racionalidad de la objetividad
deba partir de l. Sin embargo, las relaciones materiales de
la existencia concedan a la razn autnoma, libertad slo
en el pensar puro y en el querer puro. Pero ahora se ha
alcanzado una situacin social en la que no es necesario que
la realizacin de la razn est limitada al pensar y al querer
puros. Si razn significa la organizacin de la vida segn la
libre decisin del sujeto cognoscente, entonces la exigencia
de la razn se extiende tambin a la creacin de una organi
zacin social en la que los individuos regulan su vida segn
sus necesidades. En una sociedad de este tipo, la realizacin
de la razn va acompaada tambin de la superacin de la
filosofa. La teora de la sociedad tenia que sealar esta posi
bilidad y presentar los rasgos fundamentales de una modi
ficacin de la estructura econmica. Poda conducir terica
mente la lucha de aquellos grupos que, de acuerdo con su
situacin histrica, eran quienes deban introducir el cambio.
El inters de la filosofa: la preocupacin por el hombre, ha
encontrado una nueva forma en el inters de la teora. No
hay otra filosofa, aparte de esta teora. La construccin filo
sfica de la razn es eliminada mediante la creacin de la
sociedad racional. El ideal filosfico de un mundo mejor y
del ser verdadero, forma parte del fin prctico de la huma
* Hvgtl. Ynrtfwvnfftu 9br di* ttettkicht* drr PhOfcphif, W trlrt, t. X111,
p. 07.

CULTURA Y SOCIEDAD

85

nidad combatiente. De esta manera recibe tambin su conte

nido humano.
Pero, qu pasa cuando el desarrollo previsto por la teora
no se produce, cuando las fuerzas que han de introducir el
cambio son reprimidas y parecen ser eliminadas? En este
caso, la verdad de la teoria, lejos de quedar refutada, se pre
senta bajo una nueva luz que ilumina nuevos aspectos de su
objeto. Muchas de sus exigencias e indicaciones adquieren
una importancia diferente. La nueva funcin de la teora en
esta nueva situacin destaca &u carcter de teoria critica.*
Su crtica se dirige tambin contra su no intervencin en
ciertas cuestiones econmicas y polticas, cuando aqulla es
exigida. Esta situacin obliga a la teoria a agudizar su pre
ocupacin contenida en todos sus anlisis por la felicidad
del hombre, por la libertad, felicidad y derecho del individuo.
Estas posibilidades son, para la teoria, posibilidades de la
situacin social concreta: tienen importancia slo en tanto
cuestiones econmicas y polticas y, en este sentido, se refie
ren a las relaciones del hombre en el proceso de producin,
a la utilizacin del producto del trabajo social, a la partici
pacin activa del hombre en la administracin poltica y
econmica del todo social. Cuantas ms partes de la teoria
se vuelvan realidad de manera tal que no slo el desarrollo
del orden anterior confirme las predicciones de la teoria, sino
que tambin se encare el paso hacia el nuevo orden, tanto
ms urgente se vuelve la pregunta acerca del objetivo de la
teoria. Pues a diferencia de lo que sucede en los sistemas
filosficos, la libertad humana no es aqui un fantasma y
tampoco un estado interno que no crea deberes y que no
modifica al mundo exterior, sino que es una posibilidad real,
una relacin social de cuya realizacin depende el destino de
la humanidad. En el estado actual de su desarrollo, la teoria
critica muestra una vez ms su carcter constructivo. Siempre
ha sido algo ms que un simple registro y sistematizacin de
hechos; su impulso proviene precisamente de la fuerza con
que habla en contra de los hechos, mostrando las posibilida
des de mejora frente a una mala situacin fctica. Al igual
que la filosofa, la teora critica se opone a la justicia de la
realidad, al positivismo satisfecho. Pero, a diferencia de la fi
losofa, fija siempre sus objetivos a partir de las tendencias
existentes en el proceso social. Por esta razn no teme ser
calificada de utpica, acusacin que suele lanzarse contra el
nuevo orden. Cuando la verdad no es realizable dentro del
orden social existente, la teora crtica tiene frente a este
ltimo el carcter de mera utopia. Esta trascendencia no
habla en contra sino a favor de su verdad. El elemento utpico
ha sido durante mucho tiempo el nico elemento progresista
de la filosofa: tal ha sido el caso de la concepcin del estado
* C fr. Max H orkhtm ner, T m d itio n d lr und k rititrk e Tkeoric. en Z tit t fh r if l
(1 9 8 7 ) )>. 245.

fitr Sotinlfm'tchUitu. fio VI

8b

HERBERT MARCUSE

perfecto, del placer supremo, de la felicidad perfecta, de la

paz eterna. La obstinada adhesin a la verdad, aun en contra
de toda evidencia, ha sido desplazada por el capricho y el
oportunismo desenfrenado. En la teora critica aquella obsti
nacin ha sido conservada como cualidad autntica del pensar
filosfico.
La situacin actual contribuye a que esta cualidad resalte
aun ms claramente. La reaccin se ha producido en un estadio
en que ya existan las condiciones econmicas del cambio. La
nueva situacin social, de la que son expresin los estados
totalitarios, ha podido ser comprendida y prevista ntegra
mente con los conceptos elaborados por la teora. La nueva
acentuacin de las exigencias de la teora no ha sido motivada
por el fracaso de los conceptos econmicos; la teora exige
que con la modificacin de las relaciones econmicas, se modi
fique la totalidad de la existencia humana. Esta exigencia se
dirige ms bien en contra de una concepcin y aplicacin
distorsionada de la economa, que es frecuente tanto en la
praxis como en la discusin terica. La discusin remite a la
cuestin de saber en qu sentido la teora es algo ms que
economa poltica. Este plus ha estado dado desde el comienzo
por la circunstancia de que la critica de la economa poltica
tenia por objeto la totalidad del ser social. En una sociedad
que en su totalidad estaba determinada por las relaciones
econmicas de una manera tal que la economa no dominada
regia todas las relaciones sociales, todo aquello que no era
econmico estaba contenido tambin en la economa. Cuando
este dominio se quebr, se vio tambin que la organizacin
racional de la sociedad, a la que se refiere la teora critica,
era algo ms que una nueva regulacin de lo econmico. El
plus se refiere a algo que es decisivo y mediante el cual la
sociedad se vuelve racional: la subordinacin de la economa
a las necesidades de los individuos. Con la modificacin de
la sociedad se supera la relacin originaria entre supraestructura e infraestructura. En la realidad racional, el proceso de
trabajo no ha de decidir ya sobre la existencia de los hom
bres, sino que son las necesidades generales las que deciden
el proceso del trabajo. Lo importante no es que el proceso
del trabajo est regulado planiicadamente, sino que lo que inte
resa es saber cul es el inters que determinar esta regula
cin, es decir, si este inters responde o no a la libertad y
la felicidad de las masas. Cuando no se tiene en cuenta este
elemento se priva a la teora de algo esencial: se elimina de
la imagen de la humanidad liberada la idea de la felicidad,
que era precisamente la que haba de distinguirla de todos
los tipos de humanidad hasta entonces conocidos. Sin la liber
tad y felicidad en las relaciones sociales de los hombres, el
mayor aumento de la produccin y la eliminacin de la pro
piedad individual de los medios de produccin seguiran siendo
tan injustos como antes.

CULTURA Y SOCIEDAD

87

Con todo, la teora critica ha distinguido diversas fases de

realizacin y se ha referido a la falta de libertades y a las
desigualdades que en un primer momento afectaran a la
nueva poca. Sin embargo, la existencia social modificada
deba estar determinada, desde el primer momento, por el
objetivo final. La teora critica no ha lucubrado, con la idea
de este objetivo final, un ideal social que ocupara el lu
gar de un ms all teolgico, y que el nuevo orden, debido
a su oposicin al punto del partido y su distanciamiento
permanente, pudiera parecer tambin un ms all. La teora
critica no se complementa con una filosofa oponiendo a la
cobarda y a la traicin las posibilidades amenazadas y sa
crificadas del hombre. Ella slo pone de manifiesto aquello
que desde el primer momento subyacia en sus categorias: la
pretensin de que mediante la superacin de las actuales
relaciones materiales de la existencia se libere la totalidad
de las relaciones humanas. Cuando la teora crtica, en medio
de la desorientacin actual, seala que lo que interesa en la
organizacin de la realidad que ella pretende es la libertad
y la felicidad de los individuos, lo nico que hace es ser con
secuente con sus conceptos econmicos. Estos son conceptos
constructivos que conciben no slo la realidad dada, sino tam
bin su superacin y la nueva realidad. En la reconstruccin
terica del proceso social aquellos elementos que se refieren
al futuro son partes necesarias de la critica de las relaciones
actuales y del anlisis de sus tendencias. La modificacin a la
que tiende este proceso y la existencia que ha- de crear para
si la humanidad liberada determinan tambin la formulacin
y el desarrollo de las primeras categorias econmicas. Para
la conservacin de aquellos elementos tericos que se dirigen
a la felicidad futura, la teora no puede invocar hecho alguno.
Pues todo lo ya alcanzado le est dado slo como algo que
est desapareciendo y que est amenazado, y que es un hecho
positivo es decir, un elemento de la sociedad futura slo
en la medida en que es incorporado en la construccin como
algo cambiante. Esta construccin no es ni una complementacin ni una ampliacin de la economia. Es la misma econo
ma, en la medida en que abarca contenidos que van ms all
del mbito de las actuales relaciones econmicas existentes.
La perseverancia incondicionada en un fin, que slo puede
ser alcanzado en la lucha social, permite que la teoria oponga
a lo ya alcanzado lo an no alcanzado y que est siempre
amenazado. El inters de la teoria por la gran filosofia es, en
este sentido, una parte de su oposicin a lo existente. Pero
la teora crtica no tiene nada que ver con la realizacin de
los ideales esgrimidos en las luchas sociales. Ve en estas
luchas, por una parte, la causa de la libertad, por la otra,
la causa de la opresin y de la barbarie. Cuando esta ltima
parece triunfar en la realidad, puede parecer que la teoria
critica opone un ideal filosfico al desarrollo fctico y a su

88

HERBERT MARCUSE

anlisis cientfico. Evidentemente, la ciencia tradicional que

daba ms librada a lo existente que la gran filosofa. Pero
la teoria tradicional no ha elaborado los conceptos que se re
fieren a las posibilidades del hombre ms all de su status
fctico en la ciencia, sino en la filosofa. Al final de la Crtica
de la razn pura, Kant formula las tres preguntas en las que
converge todo el "inters de la razn humana: Qu puedo
saber? Qu debo hacer? Qu puedo esperar? * Y en la in
troduccin a sus lecciones sobre lgica agrega a estas tres
preguntas una cuarta que las comprende a todas: Qu es
el hombre? * La respuesta a la pregunta no ea pensada como
descripcin de la esencia del hombre existente, sino como una
referencia a las posibilidades existentes para el hombre. Du
rante el perodo burgus, la filosofa cambi el sentido de las
preguntas y de las repuestas, al considerar que las posibili
dades del hombre eran algo ya real dentro de lo existente.
En este caso, slo podan ser posibilidades del conocimiento
puro y de la voluntad pura.
Ahora bien, la transformacin de un status dado no es
asunto de la filosofa. El filsofo puede participar en las
luchas sociales slo en la medida en que no es filsofo pro
fesional: esta "divisin del trabajo es tambin el resultado
de la separacin entre los medios materiales y espirituales
de produccin. La filosofa no puede superar esta divisin.
El hecho de que el trabajo filosfico haya sido y siga siendo
un trabajo abstracto, est basado en las relaciones sociales
de la existencia. La perseverancia en el carcter abstracto de
la filosofa responde ms a la situacin objetiva y est ms
cerca de la verdad que aquella concrecin seudofilosfica
que se digna ocuparse de las luchas sociales. Lo que hay
de verdad en los conceptos filosficos ha sido obtenido me
diante abstraccin del status concreto del hombre y es slo
verdad como abstraccin. Razn, espritu, moralidad, cono
cimiento, felicidad, son no slo categoras de la filosofa bur
guesa, sino tambin asuntos de la humanidad. En tanto ta
les deben ser conservados y redescubiertos. Cuando la teora
crtica se refiere a las doctrinas filosficas que an se ocupan
del hombre, se refiere en primer lugar a los conceptos que
ocultaban y malinterpretaban al hombre durante el periodo
burgus.
Con esta intencin han sido analizados en esta revista *>
algunos conceptos filosficos fundamentales: verdad y verifi
cacin, racionalismo e irracionalismo, el papel de la lgica,
metafsica y positivismo, el concepto de esencia. Nunca se
trata aqu de un mero anlisis sociolgico cuyo objeto sea
clasificar las opiniones filosficas segn puntos de vista so
ciales. Tampoco se ha intentado jams reducir determinados
Kant. HVrfre. edU'Wn de Caaairer. Berln. 1811, r. III. p. 540.
' Kant. np. ril., I. VIII, p. 344.
tila Zrituchrift /Ir Sozinl/tirsrhtl Hit (X. del T . ).

CULTURA Y SOCIEDAD

89

contenidos filosficos a situaciones sociales. Mientras la filo

sofa sea algo ms que una ideologa, todo intento de este
tipo estar condenado al fracaso. La polmica de la teora
critica con la filosofa est interesada en el contenido de ver
dad de los conceptos y problemas filosficos: presupone que
la verdad est realmente contenida en ellos. Por el contrario,
la sociologa del conocimiento se refiere siempre a las fal
sedades, no a las verdades de la filosofa anterior. Natural
mente, hasta las categoras filosficas supremas estn ligadas
a situaciones sociales aunque no sea con aquella situacin
general en virtud de la cual la lucha entre el hombre y la
naturaleza no ha sido nunca una lucha realizada por la huma
nidad como sujeto libre, sino que aqulla se ha librado siem
pre dentro de una sociedad de clases. Este hecho se manifiesta
en muchas diferencias ontolgicas establecidas por la filo
sofa. Sus huellas se encuentran quizs hasta en las formas
del pensar conceptual cuando, por ejemplo, la lgica es defi
nida fundamentalmente como lgica proposicional, como jui
cios sobre objetos existentes a los que puede atribuirse o
negarse predicados de manera diversa. La lgica dialctica
se ha referido en primer lugar a la falla que encierra esta
concepcin del juicio: la contingencia" de la predicacin, la
exterioridad del proceso de juzgar, en el que el sujeto del
juicio aparece como algo que se encuentra en nuestra mente.'1
Ms aun: muchos conceptos filosficos son simples represen
taciones nebulosas que surgen del dominio de una economa
no controlada sobre la existencia humana y que, en tanto tal,
hay que explicar exactamente partiendo de las relaciones
materiales de la vida. Pero en sus formas histricas la filo
sofa ha alcanzado algunos conocimientos acerca de las rela
ciones humanas y de las cosas, cuya verdad va ms all de
la sociedad actual y, por consiguiente, no puede ser exhausti
vamente explicada a partir de esta ltima. Tal es el caso no
slo de aquellos contenidos que son tratados bajo conceptos
tales como razn, espritu, libertad, moralidad, generalidad,
esencia, sino tambin de importantes conquistas de la teora
del conocimiento, de la psicologa y de la lgica. Su contenido
de verdad, que supera en mucho la condicionalidad social,
no presupone una conciencia eterna que constituya trascen
dentalmente la conciencia individual de los sujetos histricos.
Presupone ms bien aquellos sujetos histricos, cuya concien
cia puede aprehender el excedente de este contenido en su
verdad real. La verdad que la conciencia conoce en la filo
sofa no es reductible a las relaciones sociales existentes. Tal
poda ser el caso en una forma de la existencia en donde la
conciencia no estuviera separada del ser y en donde de la
racionalidad del ser social pudiera surgir la racionalidad del
pensamiento. Mientras esto no suceda, la verdad, que es algo1
11 Hejrel, Kncycivpddie. 1. | 1fl. o|*. rit. t. V I. j*.

90

HERBERT MARCUSE

ms que una verdad de hecho, es alcanzada siempre en contra

de las relaciones sociales existentes; la verdad est sometida a
esta condicionalidad negativa. Las relaciones sociales ocultan
el sentido de la verdad: constituyen al mismo tiempo el hori
zonte de la no-verdad que resta efectividad a la verdad. Un
ejemplo: el concepto de conciencia general, que preocup a
todo el idealismo alemn, encierra el problema de la relacin
entre sujeto y sociedad: cmo puede ser sujeto la generalidad
sin suprimir la individualidad? La idea de que aqu estamos
frente a un problema que es algo ms que un problema gnoseolgico o metafsico puede ser alcanzada y utilizada slo
fuera del pensamiento burgus. Las soluciones filosficas que
se han dado al problema resultan de la historia de los pro
blemas filosficos. No es necesario ningn anlisis sociolgico
para atender la teora kantiana de la sintesis trascendental.
Esta ltima contiene una verdad gnoseolgica. La interpre
tacin que da la teora critica con respecto al planteamiento
kantiano del problema >J deja intacta la problemtica filos
fica interna. Cuando la teora vuelve a vincular la cuestin
de la universalidad del conocimiento con la cuestin de la
sociedad en tanto sujeto universal, no pretende presentar una
solucin filosfica mejor. Pretende ms bien mostrar cules
son las relaciones sociales que impidieron a la filosofa for
mular un problema tan importante, y a la vez mostrar que
haba otra solucin fuera del alcance de aquella filosofa. La
falta de verdad, que afecta a todo el tratamiento trascendental
del problema, tiene su origen fuera de la filosofia y, por con
siguiente, puede ser superada slo fuera de la filosofia. Con
este fuera" no se quiere decir que las situaciones sociales
influyan desde afuera sobre la conciencia, que tiene en si
misma una forma de existencia independiente. Aqu se apunta
ms bien a una divisin dentro de la sociedad dada. La con
dicionalidad que el ser social impone a la conciencia es externa
en la medida en que precisamente en la sociedad burguesa
las relaciones sociales de la existencia del individuo son exter
nas y son tambin superables desde afuera". Es precisamente
esta exterioridad la que hace posible la libertad abstracta del
sujeto pensante. Slo con la superacin y eliminacin de esta
exterioridad desaparecera, conjuntamente con la modifica
cin general de la relacin entre ser social y conciencia, tam
bin la libertad abstracta.
Para atenerse a la concepcin fundamental de la teora con
respecto a la relacin entre el ser social y la conciencia, hay
que tener en cuenta este afuera". En la historia no existe
ninguna armona preestablecida entre el pensamiento correc
to y el ser social. La* relaciones econmicas determinan el
pensamiento filosfico en el perodo burgus de tal manera
que el individuo, emancipado y librado a si mismo, piensa.
13 Cfr. t ((</,r/( lu r Sm inlfnvtrhuug, (o VI, (1937), p. 257 y

CULTURA Y SOCIEDAD

91

Pero as como en la realidad el individuo no cuenta como ser

concreto, con posibilidades y necesidades concretas, sino tan
slo con abstraccin de su individualidad como sujeto que
entrega su trabajo y desempea funciones tiles en el proceso
de la valorizacin del capital, asi tambin aparece en la filo
sofa slo como sujeto abstracto: con abstraccin de su huma
nidad plena. Cuando la filosofa se interesa por la idea del
hombre, tiene que pensar haciendo caso omiso de la facticidad;
cuando quiere pensar esta idea en su pureza y universalidad
filosfica, tiene que hacer abstraccin del status existente.
Esta abstraccin, este apartarse radicalmente de lo dado, le
abre, en la sociedad burguesa, la va de una bsqueda tran
quila de la verdad, de un poder atenerse a lo conocido. En
lo concreto, en la facticidad, el sujeto pensante deja fuera
a su miseria. Sin embargo, no puede saltar sobre su propia
sombra. Ya en el comienzo mismo de su pensamiento acepta
el aislamiento mondico del individuo burgus y piensa ^ e n
tro de un horizonte de no-verdad que le cierra la verdadera
salida.
Es posible explicar desde este horizonte algunos de los
rasgos caractersticos de la filosofa burguesa. Uno de es
tos rasgos afecta de manera inmediata a la idea misma de
verdad y parece relativizar sociolgicamente, desde un co
mienzo, todas sus verdades: tal es el caso de la intima cone
xin que se establece entre verdad y seguridad. Esta conexin
tiene sus orgenes ya en la filosofa antigua, pero slo en el
periodo moderno adquiere la forma tpica segn la cual la
verdad tiene que demostrarse como propiedad permanente
del individuo y esta demostracin vale como tal slo cuando
el individuo puede presentar la verdad como resultado de
su propio esfuerzo. El proceso del conocimiento no est nunca
terminado porque el individuo tiene que realizar renovadamente, en cada acto del conocimiento, la "creacin del mundo,
la elaboracin categorial de la experiencia; pero el proceso
no avanza, porque la limitacin del conocimiento creador a
la esfera trascendental hace imposible toda nueva forma del
mundo. La constitucin del mundo se realiza a espaldas
del individuo y, sin embargo, es su obra.
Es fcil distinguir cules son las situaciones sociales que
corresponden a este proceso. Los momentos progresistas de
esta construccin del conocimiento: la fundamentacin del
conocimiento en la autonoma del individuo y el punto de
partida del conocer como hecho y tarea que ha de realizarse
siempre de nuevo, pierden su efectividad en el mbito vital de
la sociedad burguesa. Pero, afecta la condicionalidad socio
lgica al verdadero contenido de la construccin, la vincula
cin esencial entre conocimiento, libertad y praxis? El dominio
de la sociedad burguesa, que determina la conciencia de tal
manera que su actividad y su contenido slo existen en la
dimensin abstracta, se hace patente no slo en la dependencia

92

HERBERT MARCOSE

del pensamiento, sino tambin en la independencia abstracta

de sus contenidos. Este carcter abstracto salva su verdad,
ms aun, la hace posible. Es verdad slo en la medida en que
no es verdad acerca de la realidad social. Y precisamente
porque no lo es, porque trasciende a aquella realidad, puede
convertirse en objeto de la teora crtica. La sociologia, que
slo se ocupa de las condicionalidades, no tiene nada que
ver con la verdad; su tarea, en otros aspectos tiles, falsifica
el inters y el objetivo de la teora critica. Lo que en el saber
del pasado est ligado al orden social, desaparece sin ms con
la sociedad a la que estaba vinculado. Esta no es la preocu
pacin de la teora crtica; lo que le interesa es que no se
pierdan las verdades con las que ya habla trabajado el saber
del pasado. Esto no quiere decir que existan verdades eternas,
que se desarrollan bajo formas histricas cambiantes de tal
manera que no basta ms que quitar la cscara para obtener
el fruto. Cuando la razn, la libertad, el conocimiento y la
felicidad se han convertido en realidad partiendo de concep
tos abstractos, entonces la razn, la libertad, el conocimiento
y la felicidad son algo completamente diferente. Tendrn
tanto que ver entre s como la asociacin de hombres libres
tiene en comn con la sociedad dominada por la mercanca
y la competencia. Con todo, la identidad de la estructura
fundamental de la sociedad corresponde, en la historia, a una
identidad de determinadas verdades universales. Precisamente
su carcter universal pertenece a su contenido de verdad:
hecho que se ha vuelto patente en la lucha de la ideologa
autoritaria en contra de las generalidades abstractas. Que el
hombre es un ser racional, que su esncia exige la libertad,
que su felicidad es su bien supremo, todas estas son genera
lidades que precisamente, a causa de su generalidad, encierran
una fuerza progresista. La generalidad las dota de una pre
tensin casi subversiva: no este o aquel, sino todos los indi
viduos deben ser racionales, libres, felices. En una sociedad
cuya realidad desmiente todas estas generalidades, la filosofa
no puede concretarse. En estas circunstancias, el aferrarse a
la generalidad significa algo ms que su destruccin filosfica.
El inters de la teora crtica en la liberacin de la huma
nidad la vincula a ciertas antiguas verdades que debe con
servar. El hecho de que el hombre pueda ser algo ms que
un sujeto utilizable en el proceso de produccin de la sociedad
de clases, es un convencimiento que vincula profundamente
a la teora crtica con la filosofa. Mientras la filosofa acept
que las relaciones econmicas son las que tienen que decidir
realmente acerca del hombre, fue aliada de la opresin. Este
es el materialismo malo que subyace en todo idealismo: el
consuelo de que en el mundo material todo est en orden
(un consuelo que aun cuando no constituya el convencimiento
personal de los filsofos es el resultado casi espontneo del
modo de pensar del idealismo burgus y fundamenta su ver

CULTURA Y SOCIEDAD

93

dadera afinidad con su poca), de que el espritu no tiene que

hacer valer sus pretensiones en este mundo y que tiene
que crearse otro mundo en el que no entre en conflicto con lo
material. Todo esto es conciliable con el materialismo de la
praxis burguesa. El materialismo malo de la filosofa queda
superado en la teoria materialista de la sociedad. Esta ltima
se dirige no slo contra las relaciones de produccin que
motivaron aquel materialismo, sino contra toda forma de
produccin que domine al hombre en vez de estar dominada
por l. Este es el idealismo que subyace en su materialismo.
Tambin sus conceptos constructivos tienen un residuo de
abstraccin en la medida en que la realidad a la que apuntan
no est an dada. Pero la abstraccin no se debe aqui a una
prescindencia del status actual del hombre, sino al hecho de
que apunta a un status futuro. Esta abstraccin no es superada
por alguna otra teora correcta de lo existente (como sucede
con la abstraccin idealista en la crtica de la economa politica); despus de ella ya'no hay ninguna otra teora, sino slo
la realidad racional misma. El abismo entre la teora y lo
existente no puede ser superado por ningr pensamiento
conceptual. Para poder mantener como objetivo del presente
lo que an no es presente, necesita de la fantasa. La vincu
lacin esencial que existe entre fantasa y filosofa puede
inferirse de la funcin que bajo el ttulo de imaginacin
le fuera asignada por los filsofos, desde Aristteles hasta
Kant. Debido a su peculiar capacidad de intuir" un objeto
ausente, de poder crear algo nuevo con el material dado al
conocimiento, la imaginacin revela un alto grado de inde
pendencia con respecto a lo dado, es decir, una libertad en
medio de un mundo no libre. Al ir ms all de lo existente,
la imaginacin puede prever el futuro. Cuando Kant establece
que esta "facultad fundamental del alma humana subyace
a priori en todo conocimiento , esta limitacin a lo a prior
desva, sin embargo, la atencin del futuro hacia lo ya pasado.
La imaginacin sufre tambin la degradacin general de la
fantasa. El dejar librado a ella la construccin de un mundo
ms hermoso y ms feliz se convirti en privilegio de los ni
os y de los locos. Con la fantasa era posible imaginar cual
quier cosa. Pero en la teora critica ya no existe un horizonte
infinito de posibilidades. La libertad de la imaginacin des
aparece en la medida en que la libertad real se convierte
en posibilidad real. De esta manera, los limites de la fantasa
no estn instituidos por los ms generales del ser (tales como
los que haba establecido la ltima teora burguesa del cono
cimiento, que tenia perfecta conciencia de la importancia de
la fantasa ), sino que son limites tcnicos en el sentido es
tricto: estn prescriptos por el estadio alcanzado por el des
arrollo tcnico. Pero en ningn caso la teora crtica trata
* K ttiit. K ritik d tr rtin ru Vermuaft. |>. B25.
11 H usu rrl. FonuOlr mi trn ttru d fn tn if Lo/flk. Hitllf. llfl. p. 210.

94

HERBERT MARCUSE

de pintar como suele creerse un mundo futuro aun cuando

la respuesta de la fantasa a una empresa de este tipo no
fuera quizs del todo absurda. Si se permitiese que la fantasa,
utilizando el material tcnico hoy existente, respondiese a las
preguntas fundamentales^ planteadas por Kant, la sociologia
se sorprendera del carcter utpico de sus respuestas. Y
sin embargo, las respuestas que la fantasia pudiera dar esta
ran muy cerca de la verdad ms cerca al menos que aquellas
que pueden obtenerse mediante los anlisis estrictamente con
ceptuales de la antropologa filosfica. Pues lo que el hombre
es, seria definido por la fantasa partiendo de aquello que
maana realmente puede ser. La pregunta: Qu puedo es
perar? hace referencia menos a la eternidad del alma y a
la libertad interna que al desarrollo actualmente posible y a la
satisfaccin de las necesidades. En una situacin en la que
este futuro representa una posibilidad real, la fantasa es un
instrumento importante para mantener presente este objetivo.
La fantasia se comporta con respecto a las otras facultades
del conocimiento de manera diferente a la de la apariencia
con respecto a la verdad (que cuando es erigida en nica ver
dad, convierte todas las verdades futuras en apariencia). Sin
fantasia, todo conocimiento filosfico queda atado al presente
o al pasado, separado del futuro, que es lo nico que vincula
a la filosofa con la historia real de la humanidad.
Esta acentuacin del papel de la fantasia parece estar en
franca contradiccin con el carcter estrictamente cientfico
que la teoria crtica pretende para sus conceptos. Esta exi
gencia de cientificidad ha llevado a la teoria materialista a
una notable coincidencia con la filosofa idealista de la razn:
si la preocupacin por el hombre poda mantenerse en la
filosofa idealista slo haciendo abstraccin de la situacin
dada, esta filosofa ha tratado de superar esta abstraccin
mediante una vinculacin, lo ms estrecha posible, con las
ciencias. En las ciencias no se cuestionaba el valor de uso. En
esta preocupacin angustiada por la cientificidad coincide el
neo-kantismo con Kant, Husserl con Descartes. La filosofa
no se preocupaba por saber de qu manera las ciencias eran
aplicadas, de si su utilidad y fecundidad aseguraban su mayor
verdad, y de si no eran ellas mismas un signo de una falta
de humanidad general: la filosofa estaba interesada princi
palmente en la teora del mtodo de las ciencias. La teoria
crtica de la sociedad consider en primer lugar que slo
quedaba librada a la filosofa la elaboracin de los resultados
ms generales de las ciencias. Tambin la teoria parti de la
concepcin de que las ciencias habian mostrado suficientemente
su capacidad al servicio del desarrollo de las fuerzas de pro
duccin, su capacidad para crear nuevas posibilidades de
una existencia ms rica. Pero mientras que la alianza entre
la filosofa idealista y la ciencia estaba viciada desde el primer
momento por el pecado de la dependencia de las ciencias con

CULTURA Y SOCIEDAD

95

respecto a las relaciones de dominio existentes, en la teoria

critica de la sociedad se presupone la- liberacin de las cien
cias. De esta manera, se evit, en principio, la conversin
fatal de la ciencia en fetichismo, pero no por esto se liber
a la teoria del ejercicio de una critica permanente de la cientificidad, para que tuviera en cuenta toda nueva situacin
social. La cientificidad, en tanto tal, no es nunca una garanta
suficiente de verdad y mucho menos lo es cuando la verdad
habla en contra de los hechos y est detrs de los hechos,
tal como, sucede en la actualidad. La predectibilidad cientfica
no puede aprehender la futuridad de la verdad. Tampoco en
el desarrollo de las fuerzas de produccin y en el desarrollo
de la tcnica existe un progreso ininterrumpido desde la an
tigua hasta la nueva sociedad. Tambin aqu el hombre mismo
tiene que decidir acerca del progreso, no el hombre, de
cuya renovacin espiritual y moral se espera la planificacin
(olvidando que la nica planificacin a que uno puede refe
rirse presupone la desaparicin de la separacin abstracta del
sujeto con respecto a su actividad y del sujeto en tanto algo
general, de cada sujeto particular), sino la reunin de los
hombres que provocan la transformacin. Como de ellos
depende lo que la ciencia y la tcnica han de ser, estas lti
mas no pueden servir a priori como modelo conceptual de la
teoria crtica.
La teora crtica es tambin critica con respecto a si misma,
con respecto a sus propios voceros sociales. El elemento filo
sfico dentro de la teoria es una forma de protesta contra el
nuevo economismo: contra un aislamiento de la lucha econ
mica, contra la separacin mantenida entre lo econmico
y lo poltico. Contra esta teoria se ha objetado, desde el
comienzo, que lo decisivo era la situacin respectiva de la
sociedad, las relaciones polticas de poder. La modificacin
de la estructura econmica debera modificar la situacin de la
sociedad de tal manera que con la superacin de los antago
nismos econmicos entre los grupos e individuos las relacio
nes polticas se volvieran independientes en alto grado, deter
minando el desarrollo de la sociedad. Con la desaparicin del
estado, las relaciones politicas tendran que transformarse en
relaciones humanas generales en un sentido hasta ahora des
conocido: organizacin de la administracin de la riqueza
social en inters de la humanidad liberada.
La teoria materialista de la sociedad es, por su origen, una
teora del siglo 19. Cuando presentaba su relacin con res
pecto a la filosofia de la razn bajo la imagen de la herencia,
pensaba en la herencia segn el status que tena en el siglo 19.
Pero mientras tanto hay algo que se ha modificado en este
status. En aquel momento, la teoria admita la posibilidad de
una futura barbarie, pero ms prxima le pareca la posibi
lidad de superacin y conservacin de lo que el siglo 19 an
representaba. La herencia debia salvar tambin aquello que

96

HERBERT MARCUSE

la cultura de la sociedad burguesa, a pesar de todas las mi

serias y de todas las injusticias, haba proporcionado para el
desarrollo y la felicidad del individuo. No era difcil ver lo
que se habia alcanzado y lo que poda an hacerse; el impulso
de la teora provenia de este inters por el individuo y no
era necesario discutirlo filosficamente. Mientras tanto, la si
tuacin de este legado de la sociedad burguesa se ha modifi
cado. Entre la realidad actual de la razn y su realizacin
bajo la forma a la que la teora aspira, existe hoy ya no slo
una parte del siglo 19, sino la barbarie autoritaria. Cada vez
ms, aquella cultura que habia que conservar y superar es
algo que pertenece al pasado. Cubierta por una realidad en
la que el sacrificio completo del individuo parece ser algo
evidente y figura en la orden del dia, esta cultura ha desapa
recido hasta tal punto, que ocuparse de ella ya no es motivo
de orgullo y de altivez, sino de duelo. La teora crtica haba
tenido que preocuparse de manera hasta ahora desconocida
con el pasado, precisamente en la medida en que estaba inte
resada por el futuro. Bajo una nueva forma, se repite ahora
la situacin que la teora de la sociedad encontrara en el
siglo 19. Una vez ms la situacin real se encuentra bajo el
nivel general de la historia. Aun en los pases ms adelan
tados, las fuerzas de produccin estn trabadas y el nivel de
vida es bajo. El reflejo que la verdad futura encontr en la
filosofa pasada seala situaciones que conducen ms all de
las circunstancias anacrnicas. Por eso, la teora critica est
an ligada a estas verdades. Se presentan en ella como una
toma de conciencia de las posibilidades para las que est
madura la situacin histrica. Y estas posibilidades se con
servan en los conceptos econmicos y polticos de la teora
critica.

A PROPSITO DE LA CRITICA DEL HEDONISMO

Bajo el nombre de razn, la filosofa idealista de la poca
burguesa haba intentado comprender lo universal, que se
impone a los individuos aislados. El individuo se presentaba
como un yo separado de los dems por sus instintos, pensa
mientos e intereses. La superacin de esta separacin, la
construccin de un mundo en comn, se realizaba mediante
la reduccin de la individualidad concreta, al sujeto del mero
pensar, es decir, al yo racional. Las leyes de la razn creaban
finalmente entre hombres, que en un primer momento seguan
slo sus intereses particulares, una comunidad. Por lo menos,
algunas formas de la intuicin y del pensar eran rescatadas
como universalmente vlidas y a partir de la racionalidad de
la persona podan obtenerse algunas mximas universales del
actuar. En la medida en que el individuo aislado deba par
ticipar de la generalidad de aqullas, slo en tanto ser racio
nal y no con la variedad emprica de sus necesidades y capa
cidades, esta idea de la razn contena ya el sacrificio del
individuo. Su desarrollo completo no poda ser incluido en
el reino de la razn: la satisfaccin de sus necesidades y capa
cidades, su felicidad, se presentaba como un momento arbi
trario, subjetivo, que no poda armonizar con la validez
universal del principio superior del actuar humano. En qu
haya de poner cada cual su felicidad, es cosa que depende
del sentimiento de placer y dolor de cada uno, e incluso en
uno y el mismo sujeto, de la diferencia de necesidades segn
los cambios de ese sentimiento; y una ley subjetivamente ne
cesaria (como ley natural) es, por lo tanto, objetivamente
un principio prctico muy contingente que, en los distintos
sujetos, puede y debe ser muy distinto y por consiguiente no
puede nunca proporcionar una le y ... 1 No puede depender
de la felicidad, pues la felicidad no va ms all del individuo
con toda su contingencia e imperfeccin. Hegel consider que
sobre la historia de la humanidad pesaba esta desgracia in
superable: los individuos tienen que sacrificarse en aras de
lo general, pues no existe ninguna armonia preestablecida
entre los intereses generales y los particulares, entre la razn
y la felicidad. El progreso de la razn se impone a costa de
la felicidad de los individuos: Teliz es aquel que ha adecuado
su existencia a su carcter, voluntad y arbitrio especiales, y
* Ktnt, S r itik d tr nrakti*ch+n F im u ii/t, porte I. libro 1, mp. 1 I i, nnt* 11.
IIerkt, ed. C i n i m , ilerlin, 1012. t. V. p. 29.

98

HERBERT MARCUSE

de esta manera se goza a s mismo en su existencia. La historia

universal no es el terreno de la felicidad. Los periodos de
felicidad son en ella pginas en blanco... 1 Lo general si
gue su camino al margen de los individuos y la historia conceptualizada aparece como un enorme cementerio del espritu.
En nombre del progreso histrico, Hegel combati al eude
monismo. El principio eudemonista, convertir la felicidad y
el placer en el bien supremo", no es en s falso. La bajeza
del eudemonismo consistira ms bien en que traslada a un
mundo y a una realidad vulgares la satisfaccin del anhelo,
la felicidad de los individuos. Segn este eudemonismo, el
individuo debe reconciliarse con aquel mundo y con aquella
realidad: tiene que adquirir confianza en ellos y poder entre
garse a ellos sin pecado.* Segn Hegel, el pecado del eude
monismo contra la razn histrica consiste en el hecho de
que el bien supremo de la existencia humana est impuesto
y mancillado por esta mala realidad emprica.
En la critica hegeliana del eudemonismo se anuncia la con
cepcin de la objetividad necesaria de la felicidad. Si la
felicidad no es nada ms que la satisfaccin inmediata de los
intereses particulares, el eudemonismo contiene un principio
irracional que mantiene a los hombres en las respectivas
formas de vida ya dadas. La felicidad del hombre tenia que
ser algo diferente que la satisfaccin personal; ya la propia
pretensin de felicidad hace referencia a algo que est ms
all de la mera subjetividad.
Tanto el eudemonismo antiguo como el burgus concibieron
la felicidad esencialmente como situacin subjetiva de este
tipo; en la medida en que los hombres podian y deban alcan
zarla dentro del status impuesto por el orden social existente,
esta teoria contenia un elemento de resignacin y reconoci
miento. El eudemonismo contradice el principio de la auto
noma critica de la razn.
La oposicin entre felicidad y razn se remonta a la filo
sofa antigua. La remisin de la felicidad a la casualidad, a
lo no controlable y a lo no dominado, al poder irracional de
relaciones esencialmente externas al individuo de tal manera
que la felicidad en el mejor de los casos se aade a sus
fines e intenciones esta relacin resignada con la felicidad,
est contenida en el concepto griego de la Tyche.' Se alcanza
la felicidad en el mbito de los "bienes externos: stos no
surgen en la libertad del individuo, sino en la contingencia
imprevisible del orden social de la vida. La verdadera feli
cidad, la satisfaccin, de las posibilidades supremas del indi
viduo, no puede, por consiguiente, consistir en lo que comn
* Hftftel. Vorlewungen b tr die Pkiloxophi* der G w h ith ie , Werke, ed. ori
ginal. I. IX, p. 34.
* Hegel. Qtavben u n d WiMfik Wfrtce, (. I, p. 8 y as.
4 Aristteles, Pol. 1328 b, 2? y es.. Magnn Moralia, 1206 b, 30 y ss., PM.
1332 a, 30.

CULTURA Y SOCIEDAD

99

mente se llama felicidad: hay que buscar a esta ltima en

el mundo del alma y del espipitu.
En contra de esta internalizacin de la felicidad, que acepta
como inevitable la anarqua y la falta de libertad de las rela
ciones externas de la existencia, han protestado las corrientes
hedonistas de la filosofia. Al desplazar la felicidad al plano
del placer, se exiga que las posibilidades y necesidades sen
sibles encontraran tambin su satisfaccin, pues en ellas el
hombre deba llegar al goce de su existencia sin pecar contra
su esencia, sin culpa, y sin tener que avergonzarse. Con el
principio del hedonismo, la exigencia de libertad del indivi
duo en forma abstracta y no desarrollada es llevada al
mbito de las relaciones materiales de la vida. En la medida
en que en la protesta materialista del hedonismo va implcita
una parte, hasta entonces proscripta, de la liberacin humana,
esta protesta se vincula a los intereses de la teora critica.
Hay que distinguir dos tipos de hedonismo: la corriente
cirenaica y la epicrea. Los cirenaicos parten del hecho de
que la satisfaccin de ciertos instintos y necesidades del indi
viduo estn vinculadas al sentimiento del placer. La feli
cidad consistira en sentir estos placeres tan frecuentemente
como sea posible. El fin ... sera el placer particular, la
felicidad, la suma de las sensaciones de placer particulares
en las que estn comprendidas tanto las pasadas como las
futuras. El placer particular es deseable por si mismo; por
el contrario, la felicidad no es deseable por si misma, sino a
causa de las sensaciones particulares de placer."1 No interesa
cul sea el tipo de los distintos instintos y necesidades. Su
valoracin moral no se basa en su naturaleza": depende del
origen, de la constitucin social *; lo que interesa es el placer:
el placer es la nica felicidad que le es otorgada al individuo.
Entre placer y placer dicen ellos no hay ninguna di
ferencia y ninguna sensacin que sea ms placentera que
otra. 5 Y aqu viene la protesta materialista contra la inter
nalizacin: mucho mejor que los placeres espirituales son
los corporales, y los dolores corporales son peores que los
espirituales.* Incluso la rebelin en contra de la entrega
del individuo a la generalidad independizada est dada tam
bin aqu: Es razonable que el hombre valioso no se sacri
fique por la patria. Pues no se puede sacrificar al sabio en
provecho de los tontos." *
Este hedonismo no establece diferencia alguna, no slo entre
los placeres particulares, sino tampoco entre los individuos
que los gozan. Tales como son, deben ser satisfechos, y tal como
el mundo es, debe convertirse en objeto de posible placer.
* D igones L aerro , libro I ! ,
t. I . p. 101.
* D igenes L aercio, II. 9 3 ;
T D igcnea L aerrio , I I . 8 7 ;
R D igones L aercio. I I . 9 0 ;
* D lgenes L aercio. II. 9 8 :

8 8 ; tra d . e'emaii d* O. A prll. Lcip*1*. 1U2I.

op.
op.
op.
op.

cit.,
cit..
eit..
rlt.,

1.
1.
1.
I.

p.
p.
p.
p.

103.
100.
102.
106.

100

HERBERT MARCUSE

Al remitir la felicidad a la entrega inmediata y al placer in

mediato, el hedonismo es fiel a circunstancias que se encuen
tran en la estructura misma de la sociedad antagnica y que
se vuelven claras en sus formas desarrolladas.
En esta forma de la sociedad, el mundo, tal como es, puede
convertirse en objeto de placer slo cuando todo lo que en l
hay. los hombres y las cosas, sean aceptados tales como apare
cen, sin que el que goza tenga conciencia de la esencia de
este mundo: es decir, de sus posibilidades supremas de acuer
do con el desarrollo alcanzado por las fuerzas de produccin
y por el conocimiento. Pues como el proceso vital est deter
minado no slo por los intereses verdaderos de los individuos
cuya existencia est solidariamente formada en la confronta
cin con la naturaleza, estas posibilidades no estn desarro
lladas en las relaciones sociales fundamentales: se puede te
ner conciencia de ellas slo en tanto posibilidades perdidas,
mutiladas y desplazadas. Toda relacin entre los hombres y
las cosas que fuera ms all de la inmediatez, toda compren
sin ms profunda, tropezara inmediatamente con su esencia:
con aquello que pueden ser y que no son y, por consiguiente,
no aceptara la realidad tal como se presenta. Esta ltima
surge entonces entre las posibilidades no realizadas y no es
ya un bello instante entre otros, sino algo transitorio, que
irremediablemente se pierde. Las fallas y los defectos de los
objetos del placer estn entonces cargados con los defectos
generales y con la desgracia general, mientras que en la inme
diatez pueden llegar a ser fuentes de placer. La contingencia
en las relaciones con los hombres y las cosas, y los obstculos,
prdidas y renunciamientos que con ellas estn dados, se
convierten en la expresin de la anarqua y de la injusticia
de la totalidad: una sociedad en la que hasta las relaciones
personales estn determinadas por la ley del valor econmico.
En esta sociedad, todas las relaciones de los hombres que
van ms all del contacto inmediato no estn acompaadas
de felicidad. Tampoco lo estn en ningn caso las relaciones
en el proceso del trabajo, que no son regladas segn las nece
sidades y las capacidades de los individuos, sino segn la uti
lizacin del capital y la produccin de las mercancas. Las
relaciones humanas son relaciones de clases y su forma tpica
es el contrato laboral basado en el libre consentimiento.
Partiendo de la esfera de la produccin, este carcter con
tractual de las relaciones humanas se ha extendido a toda la
vida social: estas relaciones funcionan slo bajo su forma
cosificada, mediatizadas por el aporte material de los socios,
aporte que a su vez est condicionado por la clase social a la
que ellos pertenecen. Si se quebrara en ellas la objetividad,
no slo bajo la forma de una cordialidad acnable que preci
samente hiciera patente la distancia objetiva que separa a
ambos socios, sino bajo la forma de una preocupacin soli
daria y recproca, se hara imposible el regreso de los horrv

CULTURA Y SOCIEDAD

101

bres a sus puestos y funciones sociales normales; el contrato

sobre el que se basa la sociedad se habra asi quebrado.
Sin embargo, el contrato no abarca todas las relaciones
interhumanas. La sociedad ha dejado libre toda una dimensin
de relaciones cuyo valor consiste precisamente en el hecho
de que no estn determinadas por aportes contractuales y
servicios materiales: relaciones en las que los individuos se
encuentran entre s como personal y en las cuales han de
desarrollar su personalidad. El amor, la amistad, la camara
dera, pertenecen a este tipo de relaciones personales, en las
que la cultura occidental ha depositado la ms alta felicidad
terrenal del hombre. Pero cuando realmente llegan a ser
aquello que quieren ser, no pueden albergar la felicidad. Si
han de garantizar una comunidad esencial, permanente, en
tre los individuos, tienen que estar basadas en la compren
sin del otro: tienen que contener un conocimiento desinte
resado. A la luz de este conocimiento, el otro se presenta no
slo en la inmediatez intacta de la apariencia sensible, que
puede ser deseada y gozada en tanto bella, satisfacindose
con la apariencia, sino en su esencia: tal como es en verdad.
Pero en este caso su imagen contiene tambin lo feo, lo
injusto, lo inestable, lo mutilado y lo transitorio no como
propiedades subjetivas qu pudieran ser superadas mediante
un esfuerzo de comprensin, sino ms bien como la intromi
sin de necesidades sociales en aquellas esferas personales,
como necesidades que constituyen ios instintos, las necesida
des y los intereses de la persona en esta sociedad. Precisa
mente la esencia de la persona encuentra su expresin en las
formas de conducta a las que la otra (o la misma persona)
reacciona con desilusin, preocupacin, compasin, temor, in
fidelidad, celos y tristeza. Estos sentimientos han encontrado
su consagracin trgica a travs de la cultura; en realidad,
ellos quiebran ya la cosificacin. En la conducta con la que
reacciona frente a estos sentimientos, el individuo quiere
liberarse de una situacin cuya ley social hasta entonces
haba obedecido: trtese del matrimonio, de la profesin o
de cualquier otra obligacin cuya moralidad haba sido acep
tada. El individuo reivindica aqui su pasin. Pero la pasin
en un orden de falta de libertad es demasiado desordenada y,
por consiguiente, inmoral; conduce a la desgracia cuando no
es desviada hacia los fines deseados por la generalidad.
No slo bajo este aspecto estn las relaciones personales
ligadas al dolor y a la desgracia. El desarrollo de la perso
nalidad significa tambin el desarrollo del conocimiento: co
nocimiento de las estructuras de la realidad en la que se
vive. Tales como ellas se presentan, cada paso que aleja al
individuo de la entrega inmediata a la realidad fenomnica
y de la aceptacin voluntaria de la ideologa que oculta su
esencia, destruye la felicidad a l otorgada. Su actuar reali
zado segn su conocimiento lo lleva a la lucha contra lu cxi.s-

102

HERBBRT MARCUSE

tente o al renunciamiento. 1 conocimiento no lo ayuda a

ser feliz, pero sin el conocimiento la persona cae nuevamente
en las relaciones cosificadas. Es un dilema ineludible. Placer
y verdad, felicidad y relaciones esenciales entre los indivi
duos, se oponen entre si.
El hedonismo consecuente, al no ocultar esta oposicin, ha
cumplido una funcin progresista. No ha hecho creer a los
hombres que la felicidad ha de encontrarse en una sociedad
anrquica, en la que la personalidad se ha desarrollado arm
nicamente y se encuentra en la cspide de la cultura. El
hedonismo no es utilizable como ideologia y de ninguna ma
nera puede ser aplicado para justificar un orden que est
vinculado a la opresin de la libertad y al sacrificio del indivi
duo. Para esto habria que internalizarlo moralmente o reinter
pretarlo utilitariamente. El hedonismo proclama la felicidad
para todos los individuos, sin distincin alguna, sin hipostasiar
ninguna generalidad como depositara de la felicidad, con prescindencia de los individuos. Tiene sentido hablar del progreso
de la razn general que se impone a pesar de todas las des
gracias de los individuos, pero hablar de una felicidad general
separada de la felicidad de los individuos es una frase sin
sentido.
El hedonismo es el polo opuesto de la filosofa de la razn.
Ambas corrientes de pensamiento han conservado, de manera
abstracta, posibilidades de la sociedad existente que hacen
referencia a la sociedad humana real. La filosofa de la razn
conserv el desarrollo de las fuerzas de la produccin, la libre
organizacin racional de las relaciones vitales, el dominio
sobre la naturaleza, la autonoma crtica de los individuos
socializados; el hedonismo, el desarrollo mltiple y la satis
faccin de las necesidades individuales, la liberacin de una
forma de trabajo inhumano, el descubrimiento del mundo al
placer. Hasta ahora, ambas teoras han sido inconciliables en la
sociedad, lo mismo que los principios que representan. La
idea de la razn apunta a una generalidad en la que quedan
eliminados y superados los intereses antagnicos de los indi
viduos empricos; pero en esta generalidad la verdadera satis
faccin de los individuos, su felicidad, es siempre algo extrao,
exterior, que debe ser sacrificado. Entre los intereses gene
rales y los particulares, entre la razn y la felicidad, no existe
armonia alguna; cuando el individuo cree haber encontrado
la concHacin de ambos intereses es victima de un engao
necesariamente provechoso: la razn es ms astuta que los
individuos. El verdadero inters (de la generalidad) se cosifica frente a 10 6 individuos y se transforma en un poder ava
sallante. Con la idea de felicidad, el hedonismo quiere con
servar el desarrollo y la satisfaccin de los individuos como
objetivo dentro de una realidad anrquica y miserable. Pero
la protesta contra la generalidad cosiicada y el sacrificio
absurdo que hay que prestarle conducen cada vez ms al

CULTURA Y SOCIEDAD

103

aislamiento y a la oposicin entre los individuos, hasta que

las fuerzas histricas que pueden transformar a la sociedad
existente en una verdadera generalidad hayan madurado y
sean comprendidas. Para el hedonismo, la felicidad es siempre
algo exclusivamente subjetivo; el inters particular del indi
viduo es considerado como el verdadero inters y est justifi
cado frente a toda generalidad. Este es el lmite del hedonismo,
su vinculacin con el individualismo de la competencia. Su
concepto de felicidad puede obtenerse slo haciendo abstrac
cin de la generalidad. La felicidad abstracta corresponde a
la libertad abstracta del individuo mondico. La objetividad
concreta de la felicidad es, segn el hedonismo, un concepto
indemostrable.
Estas contradicciones inevitables, que afectan tambin al
eudemonismo ms radical, han sido, con razn, objeto de la
critica de Hegel. ste reconcilia la felicidad particular con
la desgracia general. El error del hedonismo no consiste en
que el individuo tenga que buscar y encontrar su felicidad en
un mundo de injusticia y de miseria. El principio hedonista
en tanto tal se revela ms bien contra este orden, y si pudiera
llegar a penetrar en las masas, stas no soportaran la falta
de libertad y no se prestaran ms para una domesticacin
heroica. El elemento justificador del hedonismo est situado
ms profundamente: en su concepcin abstracta del aspecto
subjetivo de la felicidad, en su incapacidad para distinguir
entre las necesidades e intereses verdaderos y los falsos, entre
el verdadero y el falso placer. El hedonismo considera las
necesidades e intereses de los individuos como algo que est
dado sin ms y que en si es valioso. En estas necesidades e
intereses (y no en su satisfaccin) se esconde ya la mutila
cin, el desplazamiento y la falta de verdad entre los que
crecen los hombres en la sociedad de clases. La afirmacin
de lo uno implica la afirmacin de lo otro.
La incapacidad del hedonismo para aplicar la categora de
la verdad a la felicidad, su profundo relativismo, no es un
defecto lgico o gnoseolgico de .un sistema filosfico. No
puede ser corregido dentro del sistema y tampoco eliminado
mediante un sistema filosfico ms amplio y mejor. Se re
monta a la estructura de las relaciones sociales a las que el
hedonismo est vinculado y todo intento de evitarlo mediante
una diferenciacin inmanente conduce a nuevas contradic
ciones.
El segundo tipo de hedonismo, el epicreo, constituye un
intento de esta diferenciacin inmanente. Tambin sostiene
que el placer es el bien supremo, pero hay un determinado
tipo de placer que es opuesto a los otros como el verdadero.
La satisfaccin indiferenciada de cualquier necesidad dada
est demasiado a menudo claramente vinculada a consecuen
cias desagradables, como para que no sea necesario establecer
una diferenciacin entre los distintos placeres. Hay necesida

104

HERBERT MARCUSE

des y deseos cuya satisfaccin tiene como consecuencia el

dolor, que slo provocan nuevos deseos y destruyen la tran
quilidad del alma y la salud del hombre. Por esto, no nos
decidimos sin ms en favor de cualquier placer, sino que hay
casos en los que renunciamos a muchas cosas agradables
cuando de ellas resulta un exceso de cosas desagradables y,
por otra parte, preferimos muchos dolores a lo agradable,
cuando por soportar estos dolores obtenemos un placer ma
yor." '* La razn, que es la que hace posible apreciar el
valor de un placer instantneo y del dolor subsiguiente, se
transforma en rbitro del placer, e incluso en placer supre
mo: no son las orgias con sus manifestaciones frenticas
las que constituyen la vida placentera ni tampoco el trato con
mujeres o jvenes hermosos, ni el comer pescado y otros man
jare s... sino una sobria comprensin que cuidadosamente
valora las razones para elegir y seleccionar en cada caso y
que se opone a todas las ilusiones y delirios, que son la razn
principal de la perturbacin de la tranquilidad del alma. M
La razn hace posible que el hombre goce con medida, dismi
nuyendo el riesgo, a fin de mantener una salud equilibrada
y permanente. La valoracin diferenciante del placer se re
aliza pues con miras a la mayor seguridad y permanencia
posible del pl'acer. En este mtodo se expresa ya el temor ante
la inseguridad y la maldad de las relaciones vitales, ante la
limitacin insuperable del placer. Se trata de un hedonismo
negativo: su principio es ms bien evitar el dolor que pro
curar el placer. La verdad, segn la cual ha de ser medido
el placer, consiste en evitar el conflicto con el orden existente:
lo socialmente permitido, la forma deseada del placer. El
objetivo es la tranquilidad de alma del sabio: una idea
en la que tanto el concepto de placer como el de sbio pierden
su sentido. El placer es mutilado, en la medida en que la
relacin cautelosa, equilibrada, reservada, de los individuos
con respecto a los hombres y las cosas no quiere ceder su
dominio all donde realmente puede proporcionar felicidad:
en tanto entrega al gozo. La felicidad se encuentra en el
orden antagnico de la existencia como algo que escapa a
la autonoma del individuo, que no puede ser provocado ni
controlado por la razn; hay algo que viene de afuera, que
es contingente, que se ofrece por si mismo, y que pertenece
esencialmente a la felicidad; en esta exterioridad, en este en
cuentro inocente, desprejuiciado y armonioso del individuo,
con algo en el mundo, reside precisamente el placer.
Hasta ahora, en la situacin histrica de los individuos no
puede llamarse felicidad a aquello que la razn alcanza y
tampoco a aquello que el alma experimenta (la felicidad en
esta situacin est teida de desgracia), sino precisamente
" Kplcnto. C'irlu n Mruoiqneo: D'Agenao Laetcto, X, ISO; op. ch., II.
p. 24.
" lpiruro. loe. t i t .; Digcnes L *rco, X. 182; op. cit. t . I I. p. 24.7.

CULTURA Y SOCIEDAD

105

slo a aquel placer exterior: la sensualidad. En las relaciones

sociales cosificadas no es la razn sino la sensibilidad el
rgano de la felicidad.
Tal como en el desarrollo de la filosofa se ha ido elaborando
la oposicin entre la razn y la sensibilidad, esta ltima ha teni
do siempre ms bien el carcter de una facultad inferior del
hombre, de un mbito que est aquende lo verdadero y lo falso,
lo correcto y lo incorrecto, un mbito de impulsos ciegos e indis
criminados. Slo en la teora del conocimiento se ha conservado
esta vinculacin entre la sensibilidad y la verdad: aqu se
mantiene tambin el momento fundamental de la sensibilidad,
la receptividad abierta (que contradice la supuesta instintividad ciega de la sensibilidad). Precisamente gracias a esta
receptividad, a esta entrega abierta de la sensibilidad a los
objetos (hombres y cosas) puede la sensibilidad convertirse
en fuente de la felicidad, porque en ella se supera y se eli
mina inmediatamente el aislamiento de los individuos y los
objetos pueden caer dentro de ella sin que sea necesario,
para la obtencin del goce, la mediacin esencial mediante
los procesos sociales vitales que traen aparejado un aspecto
desgraciado. En el proceso del conocimiento, en la razn, su
cede precisamente al revs. Aqui la espontaneidad del indi
viduo tropieza necesariamente con el objeto como algo ex
trao; la razn tiene que superar esta extraeza, concebir al
objeto en su esencia: no como se da y como aparece, sino tal
como ha sido transformado por la razn. Siempre se ha con
siderado que el mtodo de la razn consistia en proporcionar
claridad acerca del origen y fundamento* del ente. Este mtodo
implica la remisin a la historia. Y cuando esta historia no
fue entendida como historia real sino trascendentalmente, se
introdujo en el conocimiento, que merece el titulo de razn,
suficiente transitoriedad, inseguridad, conflictos y dolores de
la realidad, como para hacer dudosa la aplicacin del trmino
placer" a este mbito. Cuando Platn y Aristteles vinculan
la razn al placer, esto no significa que ellos consideren a este
o a aquel placer en el sentido de los hedonistas. La razn es
ms bien la posibilidad suprema del hombre y tiene que ser,
por consiguiente, el supremo placer del hombre. El concepto
de placer es aqui eliminado, en lucha contra el hedonismo,
de la esfera que le hablan otorgado los hedonistas y es opuesto
a esta misma esfera.
Otra es la situacin cuando, como en Epicuro, dentro del
hedonismo la razn se convierte en placer, o el placer se
vuelve racional. Entonces aparece aquel ideal del sabio que
goza, en que tanto el placer como la razn pierden su sentido.
Sabio seria aquel cuya razn (y su placer) nunca va dema
siado lejos, nunca llega hasta el fin (pues entonces tropezara
con el conocimiento que elimina el placer). Su razn estara
desde el primer momento limitada de tal manera que slo
tendra que ocuparse del clculo del riesgo y de una tcnica

106

HERBERT MARCUSE

espiritual que permita alcanzarlo mejor. Esta razn renuncia

a la pretensin de verdad: se presenta slo como astucia sub
jetiva y como un saber especial que permite que siga exis
tiendo la sinrazn general, pero que se goza mas a s mismo
que a lo que le viene de afuera.
El hedonismo contiene un juicio correcto sobre la sociedad.
El hecho de que la receptividad de la sensibilidad y no la
espontaneidad de la razn sea la fuente de la felicidad, es
el resultado de las relaciones antagnicas del trabajo. Estas
ltimas son la forma real del estadio alcanzado por la razn
humana, en ellas se decide acerca de la libertad y de la feli
cidad posibles. Si esta forma es tal que en ella se dispone
de_ las fuerzas de produccin en inters de los grupos sociales
ms pequeos, que en ella la mayora de los hombres es
tn separados de los medios de produccin, y el trabajo no
se realiza segn las capacidades y las necesidades de los
individuos, sino segn las exigencias del proceso de utiliza
cin, en esta forma histrica la razn no puede ser la felici
dad general. A la felicidad le queda tan slo la esfera del
consumo. El hedonismo radical fue formulado en el mundo
antiguo es una consecuencia moral de la economa de la
esclavitud. Trabajo y felicidad son cosas esencialmente dis
tintas; pertenecen a formas de existencias diferentes. Algunos
hombres son esencialmente esclavos; otros, libres. En la poca
moderna, el principio del trabajo se ha transformado en un
principio general. Todos deben trabajar y cada uno debe re
cibir en la medida de su trabajo. Pero la divisin del trabajo
sccial se realiza bajo la necesidad imprevisible de la ley capi
talista del valor, no se crea ninguna relacin racional entre
produccin y consumo, entre trabajo y gozo. La satisfaccin
se realiza por una contingencia cada vez mayor. La razn
domina slo a espaldas de los individuos en la reproduccin
del todo social que se realiza a pesar de la anarquia. Para el
individuo que persigue sus propios intereses, la razn puede
jugar un papel, en el mejor de los casos, en tanto clculo y
eleccin personal de las posibilidades ya dadas, y bajo esta
forma mutilada aparece como ideal del sabio. Si la razn,
en tanto decisin libre y comunitaria, dentro de las condi
ciones histricas y naturales, acerca de las relaciones de la
existencia, carece de eficiencia en el proceso de la produccin,
tampoco puede ser eficaz en el proceso de consumo.
La limitacin de la felicidad a la esfera del consumo, que
aparece como separada del proceso de produccin, refuerza
la particularidad y subjetividad de la felicidad en una socie
dad en la que no se da una unidad racional entre el proceso
de produccin y el de consumo, entre el trabajo y el goce de
sus productos. Cuando la tica idealista rechaza al hedonismo
a causa de esta particularidad y subjetividad esenciales de su
principio, detrs de este rechazo se oculta una crtica justifi
cada: no exige la felicidad, con la pretensin inminente de

CULTURA Y SOCIEDAD

J07

aumento y permanencia, que en ella se elimine el aislamiento

de los individuos, la cosificacin de las relaciones humanas,
la contingencia de la satisfaccin, es decir, que esta felicidad
pueda ser armonizable con la verdad? Pero por otra parte
este aislamiento, cosificacin y contingencia, es la dimensin
de la felicidad en la sociedad actual. Por consiguiente, el
hedonismo tenia razn precisamente en su error, en la medida
en que sostena la exigencia de felicidad en contra de toda
idealizacin de la desgracia. La verdad del hedonismo estara
en su superacin en un nuevo principio de organizacin social,
no en otro principio filosfico.
La filosofa se ha preocupado de manera diversa por salvar
la objetividad de la felicidad, por concebirla bajo la categora
de la verdad y generalidad. Intentos de este tipo se encuen
tran en el eudemonismo de la antigedad, en la filosofa cat
lica de la Edad Media, en el humanismo y en la Ilustracin
francesa. Cuando la pregunta acerca de la posible objetividad
de la felicidad no es llevada al plano de la estructura de la or
ganizacin social de la humanidad, su respuesta est condenada
al fracaso debido a las contradicciones sociales. Pero en la me
dida en que en la crtica filosfica tiene importancia funda
mental la referencia al problema histrico actual, en tanto
tarea de la praxis histrica, habr que sealar en lo que
sigue la primera y ms grande polmica con el hedonismo.
La critica platnica del hedonismo (presentada en dos eta
pas diferentes, en el Gorgias y en el Filebus) elabora por
primera vez el concepto de la necesidad verdadera y de la
necesidad falsa, es decir, del placer verdadero y del placer
falso verdad y falsedad en tanto categoras que deben ser
aplicables a cada placer particular El punto de partida de
la crtica es la conexin esencial entre placer y dolor: en cada
placer est tambin presente el dolor, pues el placer es la
eliminacin y satisfaccin de algo que falta, que, en tanto
tal, es tambin experimentado como doloroso. Por consiguien
te, el placer no puede ser lo bueno y la felicidad, porque
encierra un opuesto a menos que se encontrara un placer
esencialmente separado del dolor, "no mezclado con este
ltimo. En el Filebus (51 B y ss.) el nico placer verdadero,
no mezclado, es el placer que provocan las lineas, los sonidos
y colores que en s mismos son bellos, es decir, un goce
liberado de todo deseo que cause dolor, un goce limitado a
objetos inanimados un goce que evidentemente es demasiado
vacio como para poder constituir la felicidad. La caracteri
zacin de los objetos inanimados como objetos del placer
puro contiene su rasgo fundamental en el hecho de que en
la forma dada de las relaciones de existencia, el verdadero
placer no slo est separado del alma (que en tanto locali
zacin del deseo y del anhelo, necesariamente es tambin
fuente del dolor), sino tambin de todas las relaciones per
sonales esenciales. El placer no mezclado reside en las cosas

108

HERBERT MARCUSE

que estn ms alejadas del proceso social de la vida. La recep

tividad de la entrega al objeto del goce (que Platn consi
dera como requisito previo del placer) existe slo en la exte
rioridad completa, en la que se silencian todas las relaciones
esenciales entre los hombres. Es el polo opuesto de la internalizacin, de la interioridad en la que la felicidad queda, de
esta manera, radicada.
La primera solucin de Platn a la pregunta por el verda
dero placer toma otro camino. En el Gorgias conduce inme
diatamente a la pregunta por el orden social dentro del cual
ha de realizarse el individuo. Este orden, en tanto norma
suprema, con relacin a la cual han de medirse los placeres
particulares, est fuera de discusin: es aceptado en su forma
ya dada. Las malas necesidades y los malos placeres son
aquellos que destruyen el orden correcto del alma y no per
miten que el individuo llegue a sus verdaderas posibilidades.
Pero sobre estas posibilidades y, por lo tanto, sobre la verdad
y falsedad de las necesidades y placeres, decide la comunidad
dentro de la cual viven los individuos y slo a travs de la
cual existen el cielo y la tierra, los Dioses y los hombres"
(508 a ). El concepto del orden del alma se transforma en el
orden de la comunidad y el concepto de lo recto individual,
en el concepto de justicia (504): el hecho de que a los indi
viduos se les conceda el placer recto depende de la organi
zacin justa de la polis. La generalidad de la felicidad es
planteada como problema. Slo pueden ser satisfechas aque
llas necesidades que hacen del individuo un buen ciudadano:
estas son las necesidades verdaderas; y el placer vinculado a
su satisfaccin, es el verdadero placen; las otras necesidades
no deben ser satisfechas. La tarea del poltico consiste en
garantizar el inters general y en conciliar con l la satis
faccin de los intereses particulares. En el Gorgias no se ana
liza de qu manera ha de ser posible esta armona, que es
la verdadera cuestin social (a pesar de que la critica a los
grandes polticos griegos insina, al menos, la critica social).
Al oponerse el verdadero placer al falso placer, la felicidad
queda sometida al criterio de la verdad: si el hombre ha de
obtener en el placer su suprema realizacin, su felicidad, en
tonces no es posible que cualquier sensacin de placer cons
tituya ya la felicidad. La critica de Platn al hedonismo se
remonta de la mera presencia de necesidades y de placer a los
individuos que los poseen. Como tanto los enfermos como
los sanos, los buenos como los malos, los locos como los nor
males, sienten placer de manera similar (en lo que se refiere
al hecho concreto del placer) , este hecho hace necesaria
esta remisin conceptual. Lo supremo no puede ser aquello
que todos los hombres- poseen de manera indiferenciada. Tie
ne que haber una verdad de la felicidad, sobre cuya base pueda
1* t.T jf a j, 497/4UX.

CULTURA Y SOCIEDAD

109

juzgarse acerca de la felicidad de los individuos. El placer

tiene que ser accesible a la distincin entre verdad y false
dad, entre justicia e injusticia, si es que la felicidad del hom
bre (en caso de que el placer sea la felicidad) no ha de estar
indisolublemente vinculada con la desgracia. Pero la base de
esta distincin no puede residir en el placer (sensacin de
placer) particular, pues tanto los enfermos como los sanos,
los malos como los buenos, experimentan un placer real.
Pero as como una representacin puede ser falsa a pesar de
que el acto de la representacin en tanto tal sea real, tambin
un placer puede ser falso sin que por esto se niegue la reali
dad de la sensacin de placer (Filebus 36). Esto es algo ms
que una mera analoga; aqu se confiere al placer una funcin
de conocimiento en sentido estricto: revela al ente como pla
centero, como objeto del placer. Debido a su carcter 'inten
cional" pueden aplicarse al placer criterios de verdad: un
placer es falso cuando el objeto a que se refiere no es pla
centero en s" (segn las explicaciones del Filebus: cuando
se da mezclado con el dolor). Pero la cuestin acerca de la
verdad afecta no slo al objeto sino tambin al sujeto del
placer. Esto es posible debido a la interpretacin platnica
del placer como algo que pertenece no slo a la sensibilidad
(aisthesis), sino tambin a la psiquis (Filebus 33 y ss.): en
cada sensacin del placer son necesarias fuerzas del alma
(exigencias, expectativas, memoria, etc.), de tal manera que
el placer afecta al hombre entero. Referida a l, la cuestin
de la verdad vuelve al punto en que se encontraba en el
Gorgias: el hombre bueno tiene el placer verdadero, el
"malo", el falso (Filebus 40, b, c).
La vinculacin esencial entre la bondad del hombre y la
verdad del placer, en la que desemboca la polmica platnica
contra el hedonismo, convierte al placer en un problema mo
ral. Pues acerca de esta vinculacin decide finalmente la es
tructura completa de la comunidad: el placer est situado
por debajo de la exigencia de la sociedad y entra en el mbito
del deber: deber con respecto a s mismo y con respecto a
los dems. La verdad del inters particular y de su satis
faccin, est determinada por la verdad del inters general.
La coincidencia de ambas no es inmediata: es proporcionada
mediante el sometimiento de lo particular a las exigencias de
lo general. Dentro de una sociedad que para su existencia
necesita de la moralidad (en tanto cdigo tico objetivo y
general frente a las necesidades e intereses subjetivos de los in
dividuos), una actitud amoral es insoportable: destruye los
fundamentos del orden social. El hombre amoral ofende el
derecho de una generalidad que, aun cuando lo haga en forma
mala, garantiza la conservacin de la vida social, sin que este
hombre se vincule a una generalidad verdadera mejor, pues
permanece en la estructura corrupta de los instintos y ne
cesidades. La moral es la expresin del antagonismo entre los

110

HERBERT MARCUSE

intereses particulares y generales. Es el cdigo de aquellas

exigencias que tienen importancia vital para la autoconservacin de lo general.11 En la medida en que los intereses
particulares no son realmente superados y absorbidos por la
generalidad, estas exigencias se presentan como mandatos im
puestos al individuo desde afuera. El placer, en tanto satis
faccin inmediata del mero inters particular, tiene, cuando es
librado a s mismo, que chocar con los intereses de la gene
ralidad independizada. Frente al individuo aislado, la genera
lidad representa el derecho histrico. Exige la supresin de
todo placer que viole el tab social fundamental. Prohbe
la satisfaccin de aquellas necesidades que puedan poner en
peligro los fundamentos del orden existente. La moralizacin
del placer est impuesta por la existencia de la sociedad anta
gnica. Esta ltima es Ta forma histrica bajo la cual la
sociedad ha conciliado la satisfaccin de las necesidades e
instintos particulares con el inters general. En otro lugar
me he referido a la funcin progresista que esto tiene para el
desarrollo del proceso social del trabajo.'* La protesta hedonista del individuo aislado en su inters particular es amoral.
La actitud amoral, el estar ms all del bien y del mal, puede
tener un carcter progresista slo dentro de una praxis histrica
que realmente conduzca ms all de la estructura ya alcanzada
en este proceso y que luche en favor de una verdadera genera
lidad, en contra de la generalidad existente. Slo en este caso
esta actitud representa algo ms que un mero inters particu
lar. Aislados de la lucha histrica por una organizacin mejor
de las relaciones vitales, en las que el individuo tiene que
incorporarse a grupos y tareas sociales concretas, renunciando
a su amoralidad, el pensar y el hacer amorales pueden en
caso de que el sujeto sea independiente desde el punto de
vista econmico escapar a la moral. Pero la ley social do
minante conserva, tanto en las necesidades como en los objetos
de su satisfaccin, su poder sobre el individuo amoral. Baj
esta ley han surgido aqullos y slo su modificacin podra
superar la moral. Precisamente frente a esta esfera funda
mental se detiene la rebelin amoral. Esta ltima pretende
eludir el orden dado, pero sin salir de l. Al esquivar sus
contradicciones, permanece realmente ms all del bien y del
mal: escapa tambin a aquella moral que vincula el orden
existente con un orden ms racional y ms feliz.
El intento de salvar la objetividad de la felicidad, tal como
fuera presentado por primera vez en la critica platnica del
hedonismo, avanza en dos direcciones hacia una versin obje
tiva del concepto de felicidad. La satisfaccin del individuo,
la mejor forma posible de su existencia, es medida por una
parte segn la esencia del hombre, de tal manera que las
posibilidades supremas abiertas al hombre en su situacin
O fr. Z citsrh rift f r Siittlfnntclwi>(>, An II (1 9 3 3 ). p. 189 y u .
'* l'f r . Z riturkrifl fiir SiilialfnriirltHnii, nfW. V (1 9 3 8 ). p. 190 y 2 0 ] y M.

CULTURA Y SOCIEDAD

111

histrica, tienen preeminencia de desarrollo y satisfaccin

frente a aquellas en las que el hombre no es libre, sino que
depende de algo exterior". Pero por otra parte, la esencia
del hombre puede slo desarrollarse dentro de la sociedad:
su realizacin fctica decide acerca de la realizacin de aque
llas posibilidades y, por lo tanto, acerca de la felicidad. En la
tica platnica y aristotlica se mantienen aun reunidos am
bos momentos: el personal y el social. En la moral de la
poca moderna, en la moral dominante despus de la Refor
ma, la sociedad es liberada de la responsabilidad por las
posibilidades humanas: stas se dan exclusivamente en el
individuo mismo, en su autonoma; la libertad absoluta de la
persona se convierte en criterio del "bien supremo. Sin em
bargo, como esta libertad en el mundo real es slo una libertad
abstracta y, por consiguiente, va acompaada de la falta de
libertad social y de la desgracia, en la tica idealista es sepa
rada programticamente de la felicidad, que adquiere cada
vez ms el carcter de una satisfaccin corporal, irracional,
de mero goce y, por lo tanto, tiene un valor inferior: No
ser posible convencer a la razn que una existencia humana
que simplemente vive para gozar... tiene algn valor en si.
Slo lo que el hombre hace sin tener en cuenta el placer,
con absoluta libertad e independencia de aquello que la natu
raleza pudiera proporcionarle mediante el sufrimiento, otorga
a su existencia valor absoluto, y la felicidad no es, por ms
agradable que pueda ser, un bien absoluto.'* Aqu se expresa
si lado duro del proceso de disciplina de la sociedad moderna:
la felicidad del individuo es, en el mejor de los casos, una
contingencia de su vida que carece de valor. En la definicin
del bien supremo, la felicidad queda totalmente subordinada
a la virtud: la felicidad puede ser tan slo la consecuencia
moralmente condicionada, pero sin embargo necesaria de la
moralidad. Slo la aceptacin de un fundamento puramente
intelectual del actuar humano y de un creador inteligible
de la naturaleza hace posible una vinculacin necesaria
entre la moralidad de la conviccin y la felicidad." La armo
na entre virtud y felicidad es una de las relaciones bellas
para cuya obtencin es indispensable el ms all.
Pero la incondicionalidad con la que en el idealismo alemn
se mantiene el principio de libertad, en tanto condicin del
bien supremo, es la que precisamente permite que la vincu
lacin interna entre felicidad y libertad surja claramente. La
forma concreta de la libertad humana tiene importancia deci
siva para la forma de la felicidad humana. Ya en la antige
dad la crtica del hedonismo se basaba en la vinculacin entre
felicidad y libertad. La felicidad en tanto realizacin de1
11 Kant, K ritik d rr rrtetttkmfl. parle I, ral. 1. libro I. i 4. IYerke.
I. V. p. 277.
** Kant. K ritik d rr praktiarhen Y rrn u n ft, parte I, libro 2, cap. 2, II,
tl'rrkr, I. V. p. 125 > 129.

112

HERBERT MARCUSE

todas las posibilidades del individuo presupone la libertad.

En el fondo, ella misma es libertad: por definicin, felicidad
y libertad se presentan como la misma cosa. Porque en las
relaciones materiales del mundo exterior no domina la liber
tad, porque aqui felicidad y contingencia son casi idnticas,
y porque, por otra parte, se sigue considerando la libertad del
individuo como condicin del bien supremo, la felicidad no
podia residir en el mundo exterior. Este motivo es importante
en las ticas platnica y aristotlica. Tambin en la critica
moral de la poca burguesa, el hedonismo ha sido rechazado
partiendo del concepto de la libertad. Kant rechaz el prin
cipio del placer por ser un principio meramente contingente
que contradecia la autonomia de la persona y Fichte calific
al placer de esencialmente involuntario, porque presupone
una armona del mundo exterior con los instintos y nece
sidades del sujeto cuya realizacin no depende de la libertad
de este ltimo. Por lo tanto, en la felicidad del placer el
individuo se enajena*a si mismo.* Se da por sentado que
la falta de libertad del sujeto en su relacin con los- bienes
de felicidad del mundo exterior no es superable y que, por
consiguiente, la persona libre pierde necesariamente su dig
nidad cuando hace depender su felicidad de esta relacin.
Pero mientras que segn la critica antigua, el bien supremo
debia realmente ser la felicidad suprema, la falta de libertad
tctica es ahora ontologizada y la libertad y la felicidad se
internalizan de manera tal que la felicidad queda afuera. Ya
no se intentar incorporar la felicidad al desarrollo autnomo
de la persona; la libertad abstracta, que marcha junto con
la falta de libertad social, es convertida en virtud.
La satisfaccin de los instintos y necesidades adquiere mala
reputacin: en todo caso est por debajo de la esfera humana
que constituy el objeto de la filosofa. Se pueden obedecer
los mandamientos morales sin por esto satisfacer sus nece
sidades ms all de un mnimum fisiolgico con todo, este
principio, que es un aporte fundamental de la sociedad mo
derna, ha obtenido su reconocimiento filosfico. El hombre
educado para la intemalizacin, no se dejar llevar tan fcil
mente, frente a la pobreza y la injusticia externa, a la lucha
contra lo existente.
En el concepto moral del bien supremo hay que eliminar
un error del hedonismo: la mera subjetividad de la felicidad.
La felicidad sigue siendo un elemento del bien supremo,
pero est por debajo de la generalidad de la ley moral. La ley
es una ley de la razn: la felicidad es vinculada al cono
cimiento y se la elimina de la esfera del mero sentimiento.
La felicidad real presupone el conocimiento de la verdad:
que los hombres sepan qu es lo alcanzable para la suprema
posibilidad de la existencia, cul es su verdadero inters. Los
** Fichte, S y tttm dr Sittenlrhrr, cap. II. | II, W frk*. fd, 4c F. Mcdlcitv
U ip tir. i/d , t. I I , p. 540.

CULTURA V SOCIEDAD

113

individuos pueden sentirse felices, sentir felicidad y. sin em

bargo. no ser felices porque no conocen la verdadera felici
dad. Pero cmo puede encontrarse la realidad de la felicidad?
Cul es la instancia de su verdad? En la critica antigua del
hedonismo esta cuestin se convirti en la cuestin poltica
de la recta organizacin de la polis; la tica cristiana de la
Edad Media consider solucionadas estas cuestiones a travs
de la justicia divina. La severa moral de la poca burguesa
transform a la libertad en instancia de la verdad, pero en
tanto libertad abstracta del ser racional que frente a la feli
cidad es algo externo y contingente. La interpretacin moral
de la felicidad y su sometimiento a una ley general de la razn
dejar subsistentes tanto el aislamiento esencial de la persona
autnoma, como su limitacin fctica.
La teoria crtica ' llega a la cuestin de la verdad y gene
ralidad de la felicidad cuando explica los conceptos, con lo
que procura determinar la estructura racional de la sociedad.
La definicin de la asociacin de hombres libres contiene
expresamente la exigencia de que cada individuo debe tener
participacin en el producto social, segn sus necesidades.
Cuando se logra el desarrollo pleno del individuo y de las
fuerzas de produccin, la sociedad puede escribir en sus ban
deras: "De cada uno segn sus capacidades, a cada uno segn
sus necesidades. Aqu surge una vez ms la antigua defi
nicin hedonista que ve la felicidad en la satisfaccin plena
de las necesidades. Las necesidades de los individuos, que han
de ser satisfechas, se transforman en principio regulador del
proceso de trabajo. Pero las necesidades de los hombres libe
rados y el goce de su satisfaccin tendrn una forma diferente
a la de las satisfacciones y a la del goce cuando no existe liber
tad aun cuando fisiolgicamente sean las mismas. En una
organizacin social <iue enfrenta a los individuos aislados,
al dividirlos en clases, y deja librada su libertad particular al
mecanismo de un sistema econmico no dominado, la falta de
libertad est presente en las necesidades y tambin en el goce.
Tales como se dan en este caso la necesidad y el goce, no exigen
ni siquiera la libertad general. El desarrollo de las fuerzas
de produccin, el creciente dominio de la naturaleza, la ex
pansin y el refinamiento alcanzado por la produccin de mer
cancas, el dinero y la cosificacin universal, han creado, con
las nuevas necesidades, tambin nuevas posibilidades de goce.
Pero frente a estas posibilidades de goce se encuentran hom
bres que son completamente incapaces de gozar, tanto desde
el punto de vista objetivo debido a su status econmico,
como desde el punto de vista subjetivo a causa de su edu
cacin y disciplina. De la discrepancia existente entre lo que
M Entendemos nqal |or teora rrltira la teora de I* tom dad tal < ha
sido presentada en loa ensayos fundamentales de la Z'itMrhrit 1r 'iw lfor& hunff. sobre la base de la filosofa dlslfrtira y de la lir* ie la
lula
politira

114

HERBERT MARCUSE

est dado como objeto de posible goce y la forma como estos

objetos son entendidos, aceptados y utilizados, surge la pre
gunta acerca de la verdad de la relacin de felicidad en esta
sociedad: los actos que tienden al goce no se realizan en su
intencin; y cuando se realizan, siguen siendo falsos.
El goce se da en el comportamiento con respecto a las cosas
y los hombres. Las primeras son (a menos que hayan sido
puestas al alcance de todos por la naturaleza o por la regu
lacin social) mercancas accesibles segn el poder de com
pra. Para la gran mayora de la humanidad slo la parte ms
barata de estas mercancas es accesible. En tanto mercancas,
se convierten en objeto del goce, y su origen se conserva tam
bin en ellas: el goce tiene tambin carcter de clase. Lo
barato no es tan bueno como lo caro. Las relaciones entre
los hombres precisamente en la medida en que se encuentran
fuera del proceso del trabajo son esencialmente relaciones
entre miembros de una misma clase. Para la mayora de los
hombres, quienes comparten los goces de su clase comparten
tambin su miseria. Sus condiciones de vida son un pobre
escenario para la felicidad. La permanente presin bajo la
que hay que mantener a las grandes masas para la reproduc
cin de esta sociedad, se ha aumentado con la acumulacin
monopolista de la riqueza. Todo predominio del goce pondra
en peligro la necesaria disciplina y hara ms difcil la or
denacin exacta y segura de las masas que mantienen en
movimiento la maquinaria total. Para la regulacin econ
mica del goce intervienen la polica y la justicia. El placer
aspira, esencialmente, a su propio incremento y refinamiento.
El desarrollo de la personalidad no tiene que ser un desarrollo
puramente espiritual. La sociedad industrial ha diferenciado
e intensificado el mundo objetivo de una manera tal que slo
una sensibilidad diferenciada e intensificada al extremo, es
capaz de aprehenderlo. En la tcnica moderna estn conte
nidos todos los medios para extraer de las cosas y de los
cuerpos la elasticidad, el movimiento y la belleza y para ha
cerlos cada vez ms utilizables. Simultneamente con las
necesidades que corresponden a estas posibilidades se han
creado tambin los rganos sensibles que han de aprehender
las. Aquello que el hombre, en la civilizacin desarrollada,
puede aprehender, sentir y hacer, corresponde a las posibi
lidades de un mundo recientemente descubierto. Pero el apro
vechamiento de estas mayores capacidades y su satisfaccin
slo estn al alcance de lbs grupos econmicamente ms pode
rosos. El desarrollo de la sensibilidad es slo una parte del
desarrollo de las fuerzas de produccin; la necesidad de su
control se basa en el sistema socialmente antagnico en que
este desarrollo se realiza. Hay muchas maneras de educar
a los grupos dominados, para distraerlos y crearles sustitutos
de satisfaccin; el deporte y un gran nmero de diversiones
populares cumplen aqu con su funcin histrica. En los es

CULTURA Y SOCIEDAD

115

tados autoritarios, el terror sdico contra los enemigos del

rgimen ha encontrado posibilidades insospechadas para or
ganizar la distensin social*. Todos los dias las masas pueden
participar en el cine del brillo del gran mundo, con la con
ciencia de que esto slo sucede en la pelcula y que tambin
all existe brillo, amargura y preocupacin, crimen y castigo
y el triunfo del bien. El proceso de trabajo cuyo resultado es
la mutilacin y el envilecimiento de los rganos del trabajador,
asegura que el desarrollo de la sensibilidad, en los grupos
inferiores de la pirmide social, no vaya ms all de la medida
tcnicamente exigida. El Cdigo Penal circunscribe el mbito
del goce permitido.
Pero tampoco en el caso de las masas, el goce puede propor
cionar lo que se propone: la satisfaccin de todas las posi
bilidades subjetivas y objetivas. Cuando la relacin de los
hombres entre si, en tanto poseedores de mercancas, es la
relacin social dominante, y cuando el valor de cada mercan
ca est determinado por el tiempo de trabajo abstracto utili
zado, el goce carece de valor en s. Pues el goce est dividido
en esta sociedad del trabajo: el individuo no crea ni reproduce
ninguna fuerza de trabajo; se entrega al goce y se conduce
con respecto a l como persona privada. Si slo el trabajo
abstracto es el que crea valor y segn l se rige la justicia
del intercambio, el placer no puede constituir valor alguno.
Si asi sucediese, pondria en tela de juicio a la justicia social,
ms aun, descubrira su injusticia manifiesta. La legitimacin
del placer como valor trastrocara en realidad todo lo que
"en la actualidad es presentado al lector de peridicos". El
valor de una cosa es para todo hombre moderno el valor del
trabajo empleado para la produccin de esta cosa. Por consi
guiente, al valor est unido el sudor del trabajador, que es
grime la espada de fuego que separa la cultura del paraso.
Es peligroso asociar el placer y el dolor con el valor; pues en
este caso surge la cuestin de saber si aquellos que producen
los valores, tienen ms placer o ms dolor. Y se podra llegar
a pensar que el valor podra estar en relacin inversa al
placer." '* El peligro de esta asociacin era ya conocido en
los comienzos de la sociedad burguesa: la falta de valor del
mero placer fue impuesta, por todos los medios, en la concien
cia de los individuos. En ninguna parte se ve tan claramente
la conexin entre la falta de valor del goce y su justificacin
social mediante el trabajo como en la interpretacin del placer
sexual. El placer sexual es racionalizado pragmtica o mo
ralmente y aparece como un simple medio para un fin que
est ms all de l, al servicio de la dcil subordinacin del
individuo a las formas existentes del proceso del trabajo. En
tanto valor higinico debe contribuir a la salud corporal y
anmica que exige el normal funcionamiento del hombre den
tro de un orden dado. Segn Spinoza, el placer sensual
10 H erm a im Cohn. K th il /r t h ii 11WfM, 3* e<l U erlfn. IU 3I. p.

116

HERBERT MARCUSE

puede slo "ser buscado en tanto medio, sobre todo como

medio higinico: Hay que entregarse a los placeres slo en
la medida en que sirven para el mantenimiento de la salud.'"
Leibniz explica que el placer de los sentidos debe ser usado,
segn las reglas de -la razn, como alimento, como medicina
o como fortificante.'1 Fichte coloca a la sexualidad en vin
culacin inmediata con la renovacin de) proceso social del
trabajo: la verdadera jerarqua, el honor y la dignidad del
hombre, muy especialmente del hombre (ms que de la mu
jer). en su existencia tica natural consiste, sin duda, en la
capacidad de poder crear, por si mismo, en tanto creador
originario, nuevos seres humanos, nuevos mbitos de la na
turaleza: ms all de su existencia terrenal y por toda la
eternidad imponer seores a la naturaleza... El absoluto des
honor, la eliminacin del verdadero honor humano y mascu
lino consistira en hacer uso del privilegio que le conceden
estas facultades, transformndolas en un medio del placer
sensual. Aquello que est por encima de toda la naturaleza
y est destinado a la procreacin de quienes han de domi
narla, se convertira en algo secundario, subordinado a sus
instintos, al p lac e r... Esta falta absoluta de honor es la
"falta de castidad utilizacin de las facultades de procrea
cin para el mero placer, sin tener en cuenta el fin y sin
voluntad consciente. Slo cuando las relaciones sexuales
estn ordenadas para el fin expreso de la produccin de nue
vas fuerzas de trabajo, para el proceso del dominio social de
la naturleza, el placer es digno del hombre y es aceptado.
Los representantes posteriores de la tica idealista se apartan
un poco de esta franqueza. Hermann Cohn sostiene que la
mera procreacin de seres humanos es un proceso "animal
y exige la sublimacin del placer sexual mediante un fin ver
daderamente tico: slo el amor basado en la fidelidad eleva
la relacin sexual a la esfera de la tica y transforma el
"amor sexual en un rasgo fundamental de la voluntad
pura para la creacin de la autoconciencia tica.* En la fase
autoritaria del orden burgus, la vinculacin del amor a la
forma del matrimonio se presenta en abierta contradiccin
con la necesidad del estado de disponer de una fuerte reserva
militar y econmica. La "experiencia amorosa" no est vin
culada sin ms al matrimonio". Pero el amor debe ser presu
puesto y es condicin para el matrimonio y para que dentro
del matrimonio nazcan hijos. Lo fundamental no es la pro
creacin en cuanto tal, sino la procreacin de hijos activos
y tiles; higiene racial, antropologa social y otras disciplinas
mdico-antropolgicas proporcionan reflexiones altamente
Hjtiuoza. A bhtiiMtlung Uber ie Ve.rrntlkomntunff de 9 Verstfind**, trad.
ftlwiiiatift de J . Stern. Rerlam. Leipzig. pi>. 9 y 12.
** Leibnix, I on d t r (Hiick*eligkeit. O p em philoMophira. 1. de Erdmann,
Herln. 1840. |. 072.
* Fiehte. /H e Strt1$lehre.. |81H, W erke, t. VI. p. 528 y m .
Hcnminit f (hei. p. ril. p. 584.

CULTURA Y SOCIEDAD

117

valiosas sobre puntos de vista vinculados con la procreacin

humana.*4
La entrega irracional, no sublimada, a las relaciones sexua
les significara una entrega al goce en tanto tal y la total
desvalorizacin del trabajo en tanto trabajo. La tensin entre
el valor del trabajo y la libertad del goce no sera soportable
para el ser humano: el desconsuelo y la injusticia de las rela
ciones de trabajo penetraran claramente la conciencia de los
individuos y hara imposible su ordenacin pacfica en el sis
tema social del mundo burgus.
La funcin del trabajo dentro de esta sociedad determina
su posicin con respecto al goce: este ltimo no puede tener
sentido en tanto tal y tener carcter irracional; por el con
trario, debe recibir su valor desde afuera. "Placer... y dolor
escapan totalmente a una justificacin, a una fundamentacin,
a travs de la voluntad de trabajo; constituyen ms bien el
impulso para el trabajo, que en este caso estara situado
muy por debajo del principio de la satisfaccin de las nece
sidades. "El hedonismo constituye la barrera a la autojustiicacin de la voluntad del trabajo **, contradice los intereses
fundamentales del orden existente. La intemalizacin y espi
ritualizacin. mediante las cuales el placer es elevado al nivel
de la cultura, que ayuda a la reproduccin del todo, demos
trando as su valor social, responde a este convencimiento.
En los productores inmediatos, esta limitacin del placer tiene
un efecto tambin inmediato, sin mediacin moral alguna,
mediante la jornada de trabajo que deja libre slo escaso
tiempo para el placer, al que coloca al servicio del descanso
y de la nueva acumulacin de energas, es decir, de fuerzas
de trabajo. Los que aprovechan el proceso del trabajo estn
tambin afectados por esta misma valoracin. Como estos l
timos, al gozar hacen algo que no produce valor alguno, se
crea una especie de sentimiento social de culpa que conduce
a una racionalizacin del goce. En tanto representacin, des
canso, muestra del esplendor de aquellos que se encuentran
en la cspide y que tienen las ms grandes responsabilidades,
el placer es considerado casi como una carga o como un deber.
La creacin del sentimiento social de culpa es, en gran
medida, resultado de la educacin. La ley dominante se refleja
en la conviccin siempre renovada de que cada uno, librado
a si mismo, debe ganarse su vida en una lucha de competen
cia de todos contra todos, y que a cada uno se le dar segn
la medida del trabajo entregado. Con esto no se puede ganar
la felicidad. El fin del trabajo no debe ser la felicidad y su
recompensa no es el placer, sino la ganancia o el salario:
la posibilidad de seguir trabajando. Para la conservacin de
un proceso de trabajo de este tipo es necesario desviar o
suprimir aquellos instintos y necesidades que puedan destruir
" Bruno Bourh. O runtiiiir drt K lh il. Htutticnrt IBS. |i. 2411 y w.
* A. Odrlnml. B lh ik al* K ritiL rfr \V rliyr 4r h i r h t t . Lci'/.i-. |tM. |- 111' . ...

118

HERBERT MARCUSE

la relacin normal entre trabajo y goce (en el sentido de

no trabajo) y las instituciones que la garantizan (tales como
la familia y el matrimonio). Esta desviacin y supresin no
est unida totalmente al progreso cultural. Algunos instintos
y necesidades se vuelven falsos y perturbadores slo debido
a las formas falsas bajo las cuales se realiza su satisfaccin,
mientras que el estadio alcanzado en el desarrollo objetivo
permitira su verdadera satisfaccin porque podran ser sa
tisfechos con aquello a lo que originariamente -aspiraban: con
el placer "puro. Es la crueldad reprimida la que conduce
al terror sdico y la autoentrega reprimida la que conduce al
sometimiento masoquista. Libradas a su verdadera intencin,
como seales del instinto sexual, pueden terminar no slo en
el placer acrecentado del sujeto, sino tambin del objeto. No
estn ya vinculadas a la destruccin. Pero precisamente la
diferenciacin acrecentada del placer es insoportable en una
sociedad que necesita de la forma reprimida de satisfaccin
de tales necesidades. El aumento de placer significara inme
diatamente una mayor liberacin del individuo: este placer
exige libertad en la eleccin del objeto, en el conocimiento
y en la realizacin de sus posibilidades, libertad en el tiempo y
en el espacio. Todas estas exigencias estn en contra de la
ley vital de la sociedad existente. Debido a la intima vincu
lacin entre felicidad y libertad, se ha mantenido tenazmente
el tab del placer; este tab ha introducido una confusin
en el planteamiento de las cuestiones y en las respuestas a
las mismas, aun en las filas de la oposicin histrica al orden
dado.
La definicin de la felicidad como situacin de satisfaccin
completa de las necesidades del individuo es abstracta e in
correcta en la medida en que considera a las necesidades en
su forma actual como dato ltimo. Las necesidades en tanto
tales no estn ms all del bien y del mal y de la verdad y
la falsedad. En tanto situaciones histricas, estn sometidas
a la pregunta por su derecho: Son estas necesidades de
un tipo tal que su satisfaccin pueda significar la realizacin
de las posibilidades subjetivas y objetivas de los individuos?
Para muchas formas, precisamente para aquellas que son ca
ractersticas de la situacin dominante de la humanidad, esta
pregunta, dado el estadio alcanzado por el.desarrollo social,
tendra que ser contestada negativamente: este estadio permite
una felicidad ms verdadera que la que los hombres hoy
poseen. El placer en la humillacin de los dems y en la
propia humillacin bajo una voluntad ms fuerte, el placer
en los numerosos sustitutos de la sexualidad, en el sacrificio
sin sentido, en la heroicidad de la guerra es, por consiguiente,
- (.'fr. '/.eiU rhrift fitr Sozittlfnrttf'hm ijf. a o V (1 0 3 6 ), p. 229 y a*.
-7 Aun en Ion defensores mA.s decididos de u n a refo rm a sexual burguesa
res| arere el ta b d del p lacer bajo la fornin de rneionalixacione* tira* psico
lgica}

CULTURA Y SOCIEDAD

119

un falso placer porque los instintos y necesidades que con

l se satisfacen vuelven a los hombres menos libres, ms
ciegos y ms pobres de lo que deberan ser. Son instintos e
impulsos de los individuos creados en una sociedad antagnica.
En la medida en que no desaparezcan en una nueva forma de
la organizacin social serian concebibles formas de su satis
faccin en las que realmente puedan desarrollarse felizmente
las posibilidades extremas de los hombres. Esta liberacin
de las posibilidades es una cuestin de la praxis social; en esta
ltima reside aquello que los hombres, con sus rganos senso
riales y anmicos y con la riqueza creada por su trabajo, pue
den hacer para alcanzar la mayor cantidad de felicidad. Asi
concebida, la felicidad ya no puede ser algo meramente subje
tivo: cae dentro del mbito del pensar y del actuar comuni
tario del hombre.
.Cuando las fuerzas de produccin desarrolladas son utili
zadas por la sociedad slo en forma restringida, se falsean
no slo las satisfacciones, sino tambin las necesidades. En la
medida en que superan el minimum necesario para la exis
tencia, se manifiestan slo de acuerdo con su poder adquisi
tivo. En ellas est viva la situacin de clase, en especial, la
situacin del individuo en el proceso del trabajo. Es esta si
tuacin la que ha dado forma a los rganos y capacidades
(corporales y espirituales) de los hombres, fijando el hori
zonte de sus pretensiones. Como estas pretensiones se pre
sentan como necesidades slo bajo una forma mutilada, con
todas sus represiones, renunciamientos, acomodaciones y ra
cionalizaciones, pueden normalmente ser satisfechas dentro
del marco social existente; porque estas pretensiones no son
libres, es posible la falsa felicidad de su satisfaccin en la
no libertad.
En la teora critica, el concepto de felicidad no tiene nada
que ver con el conformismo y el relativismo burgueses: este
concepto es una parte de la verdad universal, objetiva, que
vale para todos los individuos en la medida en que todos sus
intereses estn alli incluidos. Slo frente a la posibilidad his
trica de la verdad universal tiene sentido calificar de falsa
a la felicidad fctica realmente sentida en las relaciones ac
tuales de la existencia. Es el inters del individuo el que se
expresa en sus necesidades, y su satisfaccin corresponde a
este inters. Es ya una bendicin que exista felicidad en una
sociedad dominada por leyes ciegas: de esta manera el indi
viduo puede sentirse protegido en ella y no cae en el ltimo
grado de desesperacin. La moral rigurosa peca contra la
forma mezquina bajo la cual ha subsistido hasta ahora la
humanidad; frente a ella todo hedonismo tiene razn. Slo
hoy, en la ltima etapa del desarrollo de lo existente, cuando
han madurado las fuerzas objetivas que impulsan a un orden
superior de la humanidad, y slo en conexin con la teora
y la praxis histricas vinculadas a tal modificacin, la tota

12U

HEHBERT MARCUSE

lidad de lo existente y su felicidad pueden convertirse en

objeto de critica. Se demuestra entonces que los individuos,
que han sido educados para su ordenacin en el proceso anta
gnico del trabajo, no pueden ser jueces de su felicidad. No
pueden llegar a conocer sus verdaderos intereses. Y de esta
manera, puede suceder que califiquen a su situacin como
feliz y que sin coaccin exterior acepten un sistema que los
oprime. Los resultados de las votaciones populares modernas
demuestran que los hombres, separados de la verdad posible,
pueden ser inducidos a votar contra si mismos. Mientras los
individuos vean sus intereses slo en el progreso dentro del
orden dado, resulta fcil para un aparato totalitario controlar
estas votaciones. El terror slo contribuye a reforzar el en
gao en que se encuentran los gobernados. La invocacin del
inters es falsa.
Frente a la posibilidad de una organizacin de la huma
nidad realmente ms feliz, el inters del individuo ya no es
un dato ltimo: existen tambin intereses verdaderos y fal
sos con respecto al individuo. Su inters fctco. inmediato,
no es ya su verdadero inters. No es que el verdadero inters
sea aquel que debido al menor riesgo y a las mayores posi
bilidades de goce exija el sacrificio de un inters inmediato.
Un clculo de felicidad de este tipo se mantiene dentro del
marco general del inters falso y puede, en el mejor de los
casos, facilitar la eleccin de la mejor felicidad falsa. El
verdadero inters de los individuos no puede consistir en
desear la propia mutilacin y la de los dems. Tampoco en
el verdadero inters de aquellos cuyo poder puede slo con
servarse a costa de esta mutilacin. En el estadio de desarrollo
ya alcanzado, el poder no puede gozar del mundo por l do
minado: en el instante en que este ltimo dejara de trabajar,
de renovar el proceso siempre sangriento de su mera repro
duccin, estaria perdido. Tambin para este mundo an hay
algo que ganar.
El hecho de que el verdadero inters de los individuos sea
el inters de la libertad, de que la autntica libertad indivi
dual pueda ir acompaada de la autntica libertad general,
ms aun, que slo sea posible con ella, y que la felicidad
consista, en ltima instancia, en la libertad, no constituye una
afirmacin de la antropologa filosfica con respecto a la
naturaleza del hombre, sino que es una descripcin de su
situacin histrica por la que tiene que combatir la humani
dad en lucha contra la naturaleza. Los individuos, de cuya
felicidad se trata en la utilizacin de esta situacin, se han
hecho hombres en la escuela del capitalismo: la gran inten
sificacin y diferenciacin de sus capacidades y de su mundo
corresponden al dominio social de este desarrollo. Mientras
la falta de libertad est contenida en las necesidades y no en
su satisfaccin, hay que liberar primero a aqullas. Este no
es ningn arto de educacin, de renovacin moral de los hom

CUt.TUHA Y SOCIEDAD

121

bres, sino un proceso econmico y poltico. La libre disposi

cin. por parte de la generalidad, de los medios de produccin,
la adecuacin del proceso de produccin a las necesidades de
la totalidad, la reduccin de la jornada de trabajo, la partici
pacin activa de los individuos en la administracin del todo,
constituyen el contenido de aquel proceso. Con la apertura
de todas las posibilidades subjetivas y objetivas de desarrollo,
las necesidades se transformarn: aquellas que estn basadas
en la coaccin social del sometimiento, en la injusticia y en
la miseria, deben desaparecer. Pero nada impide aun en este
caso que sigan existiendo enfermos, locos y criminales. El
reino de la necesidad sigue existiendo, como asi tambin la
lucha con la naturaleza y entre los hombres. Asi, pues, tam
bin la reproduccin deJ todo social estar ligada a privacio
nes del individuo; el inters particular no coincidir de manera
inmediata con el verdadero inters. Sin embargo, la diferen
cia entre el inters particular y el inters verdadero es algo
distinto a la diferencia que existe entre el inters particular
y el inters de una generalidad independizada que oprime a
los individuos. En su relacin con lo general, el individuo se
conducir realmente con relacin a la verdad: en sus exigen
cias y decisiones se respetar el inters del individuo y, en
ltima instancia, se beneficiar tambin su propia felicidad.
Adems, cuando el verdadero inters tenga que estar repre
sentado por una ley universal que prohiba ciertas necesidades
y satisfacciones, detrs de esta ley ya no estar el inters
particular de los grupos que conservan su poder mediante
la usurpacin de la generalidad, sino la decisin racional de
individuos libres. Los hombres, que de esta manera adquieren
su madurez, tendrn que hacerse cargo de sus propias necesi
dades. Su responsabilidad ser infinitamente mayor, porque
ya no tendrn el falso placer del amparo masoquista bajo la
proteccin fuerte de un poder hternomo. La vinculacin
interna, real (que no se crea en un ms all) entre deber
y felicidad, de la que dudaba la tica idealista, es slo posible
en la libertad. A esto aspiraba Kant, cuando basaba el con
cepto de deber en la autonomia de la persona. Mediante la
limitacin a la libertad del querer puro, la autonomia se
limita a si misma en aras de un orden social que la admite
slo en su forma abstracta.
Si los individuos, ya maduros, rechazaran como malos
ciertas necesidades v ciertos placeres, este rechazo seria el
resultado del conocimiento autnomo de su verdadero in
ters: el nacimiento de la libertad general. Por lo tanto, esto
sucederia en inters de su felicidad, que slo puede consistir
en la libertad general, en tanto realizacin de todas las posi
bilidades desarrolladas. El antiguo desidertum del hedonismo
era conciliar la felicidad con la verdad. El problema era inso
luble: mientras una sociedad anrquica, no libre, decidiera
acerca de la verdad, sta no poda consistir slo en el inters

122

HERBERT MARCOSE

particular del individuo aislado o en las necesidades de !a

generalidad independizada. En el primer caso, se perdia su
forma (la generalidad); en el segundo, su contenido (la par
ticularidad). La verdad, en la que el individuo liberado ob
tiene su felicidad, es tanto general como particular. El sujeto
ya no est aislado en sus intereses frente a los dems, su vida
puede ser feliz ms all de la contingencia del instante porque
las relaciones de su existencia ya no estarn determinadas
por un proceso de trabajo que crea la riqueza slo mediante
la conservacin de la miseria y la privacin, sino mediante la
autoadministracin racional del todo, en la que el sujeto par
ticipa activamente. El individuo podr conducirse con respecto
a los dems como si stos fueran sus iguales, y con respecto
al mundo, como si fuera su mundo; ste ya no le ser extrao.
La comprensin recproca ya no estar dominada por la des
gracia porque la comprensin y la pasin no podrn entrar en
conflicto con la forma cosiicada de las relaciones humanas.
La felicidad general presupone el conocimiento del verda
dero inters: presupone que el proceso vital de la sociedad
est administrado de una manera tal que pueda conciliarse
la libertad de los individuos con la conservacin del todo,
sobre la base de las condiciones histricas y naturales obje
tivamente dadas. La conexin entre felicidad y conocimiento
ha sido encubierta por el desarrollo de los antagonismos so
ciales; la razn abstracta de los individuos aislados nada puede
ron respecto a la felicidad cuando sta queda librada a la
contingencia. Pero este mismo desarrollo ha hecho surgir
r.quells fuerzas que pueden restablecer esta conexin. En
los productores inmediatos, este aislamiento ha sido ya supe
rado en gran parte dentro de la no libertad. El individuo no
tiene aqui que conservar ninguna propiedad que pueda ser
gozada slo a costa de los dems; su inters no lo obliga a la
competencia y a la unificacin de intereses, que a su vez se
basan en la competencia, sino a una solidaridad combatiente.
Y lo que combate es, por lo pronto, slo el inters de un grupo
social especial por condiciones de vida mejores y ms dignas
del hombre. Pero este inters especial no puede alcanzarse
sin hacer que las condiciones de vida del todo se vuelvan
mejores y ms dignas, y sin liberar la generalidad. En la
etapa monopolista de la sociedad burguesa, en donde los gru
pos qe luchan por la transformacin son evidentemente los
nicos depositarios de(l inters general, los esfuerzos de quien
aprovecha el orden existente estn dirigidos a la divisin de
aquella solidaridad. La burocratizacin, el aumento de las
diferencias de salario y la corrupcin inmediata del trabajador
harn ms firme la divisin de estos grupos. Su verdadero
inters no exige la modificacin de este o de aquel proceso
de produccin, sino una nueva organizacin del mismo. La
razn general no maneja aqui el inters particular a espaldas
de los individuos sino que por el contrario, el inters parti

CULTURA Y SOCIEDAD

123

cular es la fuerza activa y cognoscente del proceso, mediante

la cual se lleva adelante la generalidad. Slo en este punto
de la sociedad la verdad de las satisfacciones particulares
e s ... la verdad general que persigue como felicidad la volun
tad pensante. *" Hegel ha sealado que slo mediante el inters
particular puede producirse el progreso general en la historia,
pues slo el inters particular puede llevar a los individuos a
la lucha histrica apasionada. El inters particular de la pa
sin es, por consiguiente, inseparable de la actividad de lo
general. Pues lo general resulta de lo particular y determi
nado, y de su negacin."3" Cuando esta inseparabilidad slo
existe mediante la astucia de la razn, el resultado va unido
a la desgracia de los individuos: en la pasin con la que stos
persiguen sus intereses particulares, se desgastan y se des
truyen. Hegel ha dicho que es un consuelo terrible el que
la historia y los hombres no hayan sido, felices. Si no es
posible ninguna forma superior de la razn histrica que la
de la organizacin antagnica de la humanidad, no es posible
entonces evitar este horror. Desde luego, es verdad que los
hombres no aspiran a la felicidad, sino a ciertos fines cuya
realizacin trae consigo la felicidad. En los fines determinados
que se persiguen mediante una lucha solidaria por una so
ciedad racional, la felicidad ya no es una mera contingencia
concomitante. En el nuevo orden de las relaciones de la exis
tencia que aqui se persigue, la felicidad ya no es un estado
emocional subjetivo, ya que en las necesidades liberadas de
los sujetos acta la preocupacin general por las posibilida
des de los individuos.
Segn Hegel, la situacin trgica de los personajes de la
historia universal consiste en que la lucha por una generalidad
superior en el futuro es, en el presente, un asunto de indivi
duos y grupos determinados. Estos atacan relaciones sociales
en las que aunque precariamente se reproduce la vida
del todo. Luchan contra una forma concreta de la razn
sin que est demostrada empricamente la practicabilidad de las
formas futuras que representan. Cometen un sacrilegio contra
aquello que, al menos dentro de ciertos lmites, ha demostrado
ser eficaz. Su racionalidad se manifiesta necesariamente bajo
una forma particular, irracional, explosiva, y su critica contra
la decadencia y la anarqua resulta anrquica y destructiva.
Los individuos que se someten a la vida de tal manera que
su existencia est impregnada de ella, son inflexibles y ter
cos. La conciencia general suele no hacer diferencia alguna
entre ellos y los delincuentes, y en la realidad son para el
orden social existente delincuentes como Scrates en Ate*
E ncyrlop&dir, 9 47rt, H'erfce, t. VII, 2. p. 3T2.
** Hegel, Yorirgtunjfn iiber i> Phiiotophir der fnrhiehtt, Introduccin,
UVil'f, t. IX. J. 40.
0|.
|. 39.

124

HERBERT MARCUS

as."' La generalidad y la razn se han convertido para ello:

en su propia pasin. El conformista formalista, para quien
vale tanto una necesidad particular como la otra, suele con
siderarlos como personajes egoistas y peligrosos. l ve cmo
la crtica de la apariencia de la libertad en el presente y el
conocimiento de la futura realidad de la libertad constituyen
ya ahora su felicidad porque la tajante separacin entre el
aqu y el all, entre el hoy y el maana, entre el sentimiento
excluyente y eliminatorio del yo de la existencia burguesa,
ya est superada en ellos aunque no logre comprenderlo.
Para l son con independencia de lo que l manifiesta
exaltados, en el mejor de los casos, religiosos, pues segn el
conformista, por su propia naturaleza, Tos hombres piensan
siempre en su provecho particular. Slo unos pocos compren
den lo paradjico de esta situacin.
Asi como la forma alcanzada de la feliciu-.' slo puede
ser superada por los intereses particulares de aquellos grupos
sociales cuya satisfaccin no conduzca al dominio de inte
reses particulares en contra de la generalidad, sino a la libe
racin general de la humanidad, lo mismo sucede con el co
nocimiento que esta forma necesita. Este inters exige una
ideologa que oculta la forma de la verdad para justificarse
como general. El pensar exhaustivo de todas las posibilidades
realizables (que en el periodo burgus encontr sus limita
ciones sociales en el peligro de una transformacin material
del todo) y el mantenimiento del objetivo de su realizacin,
forman parte de este inters. Con el conocimiento correcto
se perdera tambin la felicidad, y la necesidad de una situa
cin incontrolada obtendra nuevamente su poder contingente
sobre los hombres. La libertad del conocimiento es una parte
de la libertad real que slo es compatible con la decisin
comn y la persecucin de aquello que ha sido conocido como
verdadero. El papel esencial de la verdad para la felicidad
de los individuos hace aparecer como insuficiente la definicin
de la felicidad como placer y goce. Si el conocimiento de la
verdad no est ya vinculado al conocimiento de la culpa, de
la miseria y de la injusticia, no necesita quedar fuera de la
felicidad, que queda librada a las relaciones sensibles inme
diatas. Para un conocimiento que realmente carezca de culpa,
aun las relaciones ms personales de los hombres estn abier
tas para la felicidad: tal vez constituyen, en realidad, aquella
comunidad libre de la que la moral idealista esperaba el
desarrollo supremo de la individualidad. El conocimiento no
perturbar ya el placer. Quizs pueda hasta convertirse en
placer, asi como la antigua idea del nous era considerada
como la caracterstica suprema del conocimiento. En la ima
gen terrible del hombre que se dedica desenfrenadamente al
placer, que se entrega slo a sus necesidades sensuales, se
81 l fr.
ril

rWWH//r iiber rfiV ttrH rh'rhtt t*r l*Utlo9*nthir, llViHr, n|i

N 1Y. |>. I 1

CULTURA Y SOCIEDAD

125

oculta la separacin entre las fuerzas espirituales de la pro

duccin y las materiales, entre el proceso de trabajo y el
proceso de consumo. Uno de los presupuestos de la libertad
es la superacin de esta separacin: el desarrollo de las ne
cesidades materiales tiene que ir acompaado del desarrollo
de las necesidades anmicas y espirituales. La actividad de
la tcnica, de la ciencia y del arte, se modifica al modificarse
su utilizacin y su contenido: cuando aqulla no se encuentra
bajo la coaccin de un sistema de produccin que va unido
a las desgracias de la mayora, y bajo la coaccin de las ne
cesidades de racionalizacin, internalizacin y sublimacin, el
espritu puede significar slo un aumento d la felicidad. El
hedonismo queda superado en la teora y la praxis critica:
si la libertad domina tambin en los mbitos anmicos y es
pirituales de la vida, es decir, en la cultura, si sta no se
encuentra ya bajo la coaccin de la internalizacin, carece
entonces de sentido reducir la felicidad al placer de los sen
tidos.
La realidad de la felicidad es la realidad de la libertad, en
tantp autodeterminacin de la humanidad liberada en su lucha
comn contra la naturaleza. La verdad de las satisfacciones
particulares es la verdad general, que la voluntad pensante
convierte en objetivos de felicidad. Pero esta felicidad es,
por lo pronto, la generalidad del contenido abstracta, tan
slo representada, que debe ser. Su libertad es la determi
nacin general de la voluntad en ella misma, es decir, su autodeterminarse, la libertad.2 Pero para el idealismo la libertad
era tambin la substancia y lo "nico verdadero del esp
ritu, la esencia y la verdad de la razn".* En su forma aca
bada, felicidad y razn deben coincidir. Hegel no crey que
la realizacin de esta forma en tanto introduccin de una
nueva forma de organizacin social de la humanidad pudiera
convertirse en tarea de la praxis histrica. Sin embargo, bajo
el titulo de ideal, present el estado universal de la feli
cidad que al mismo tiempo era un estado de la razn y de
la ljbertad, como la superacin de la oposicin caracters
tica de la situacin burguesa del mundo entre I03 individuos
aislados en sus intereses particulares y la generalidad inde
pendizada que se mantiene con el sacrificio de los individuos:
En el ideal... la individualidad particular tiene que perma
necer en una coincidencia inseparable con lo substancial, y en
la medida en que al ideal le corresponden libertad e indepen
dencia de la subjetividad, en esta medida el mundo en torno de
las situaciones y relaciones no puede tener ninguna objetivi
dad esencial independente de lo subjetivo y de lo individual.
Pues el individuo ideal tiene que ser cerrado en si mismo.*
** Hegel. Entyclopdie, | 47H > 4H0. Werke, t. VII 2. p. 372.
** Hegel, Forleeunprn iibfr dtr Philoophie d t r O ttchithte, Introduccin.
nVrH-r, t. IX. p. 22.

126

HERBERT MARCUSE

lo objetivo debe ser -lo suyo y no debe estar separado de la

individualidad del sujeto, ni moverse ni realizarse por si
mismo, porque entonces el sujeto retrocede ante el mundo
para l preparado como mero subordinado." 4

HeH. rorkff<-H brr tlir Xtlrlhilr. W rrkt. t. X. 1, p-

NDICE

Prlogo ..................................................................................

La lucha contra el liberalismo en la concepcin totalitaria

del estado.................................................. .........................

15

Acerca del carcter afirmativo de la cultura ..................

45

Filosofa y teora critica ......................................................

79

A propsito de la critica del hedonismo ...........................

97