Alumbrar lo que est oculto.

Sobre la verdad y la fenomenologa

Diego I. Rosales Meana
Centro de Investigacin Social Avanzada
diego.rosales@cisav.org
A mi monasterio volador
Pride consists in a man making his personality the only test,
instead of making truth the test. The sceptic feels himself too large to measure life
by the largest things; and ends by measuring it by the smallest thing of all.
G. K. Chesterton

1. La primordial inquietud de lo humano

Para hablar de la verdad, tarea tremenda, lo primero que debe ser constatado desde el punto
de vista filosfico es la originaria inadecuacin que se presenta en lo humano. Hay una
permanente diferencia entre lo que pienso y lo que hago, entre lo que quiero vivir y lo que
vivo, entre el ser que quiero ser y lo que soy de hecho. La vida humana est atravesada por
una profunda inadecuacin: por ms que haga un esfuerzo por alinear mi accin a mi
pensamiento, o mi pensamiento a mi vida, me encuentro con un hiato que, aunque salvable
en potencia, no es nunca salvado por completo en el acto. Siempre hay un hiato entre lo que
soy y lo que quiero llegar a ser, entre las metas que me planteo y los xitos que de hecho voy
cosechando. Pero tambin hay un abismo infranqueable entre la verdad ntima de lo que soy,
es decir, mis sueos, mis deseos, mis anhelos, mis intuiciones, mis capacidades, y una lista
muy larga de caractersticas, y todo lo que de ello expreso a travs de mi lenguaje y de mis
actos. Cuando acto, cuando me muevo, cuando emprendo un proyecto, lo hago motivado
no solamente por la meta que me trazo sino por lo que hay ya dentro de m que quiere
expresarse, que quiere salir a la luz, que quiere cobrar realidad exterior a partir de esa
realidad anterior que est dentro mo. Empero, ni el lenguaje ni las acciones logran expresar
nunca del todo el ser que traigo conmigo: queda siempre un resto en el interior, como una
parte inefable de m mismo an por descubrirse y por ser revelada. Hay un hiato doble: el
primero sucede entre lo que soy dentro mo y lo que de ello consigo expresar, el segundo
ocurre entre lo que soy ya de hecho en el exterior y lo que me planteo como ideal.
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La inadecuacin mencionada, que es esencialmente una situacin objetiva, se

convierte en inquietud cuando es experimentada por m en primera persona. La inquietud es
la vivencia de esta inadecuacin: cuando el yo que vive se da cuenta de esta precaria
situacin, cuando experimenta esta permanente falta de perfeccin, se experimenta a s
mismo como un sujeto inquieto. La vida toda se vuelve, despus de esta primera toma de
conciencia, una constante tensin inquieta entre la posibilidad, el ser y el ideal.
La existencia humana, en este sentido, es como ya la ha llamado Jan Patokai, un
movimiento, una in-quietud, que va de la calma al movimiento y que vuelve, en su diapasn,
a la calma. Tal movimiento de la existencia viene motivado por la inquietud originaria que me
mueve a buscar la concordancia y la plenitud. Por eso a hablar se aprende y no dejamos
nunca de aprender, pues las palabras siempre dejan un reducto de mi experiencia sin ser
expresada, del mismo modo que mis actos siempre dejan tras de s el rastro de un deseo no
plenamente cumplido. Hay una interioridad, de la que brotan todos los sentidos sobre los que
se sostiene mi vida, que quiere expresarse en el vivir, pero en la ecuacin siempre hay ms
residuo de interioridad que de expresin. Por eso creo, con una larga tradicin filosfica que
pudiera comenzar con Agustn de Hipona y que pasa por Descartes hasta llegar a Blondel y a
Husserl, que la primera cuestin que atae a la filosofa es la que toca a la exploracin de los
dos polos primarios sobre los que se monta esta inquietud: la accin y la conciencia.
Para contar con una definicin preliminar, y ya para ir cerrando el marco conceptual dentro
del que reflexionaremos sobre la verdad y la fenomenologa, entiendo por accin la
existencia libre del ser humano, el desplazamiento de la vida del yo en el mundo y que tiene
por objeto la consecucin de un fin. Accin es todo movimiento del yo, surgido desde su
centro interior que, consciente o inconsciente y de manera a veces ms a veces menos libre,
constituye los hechos de la vida. Apelo, pues, en un sentido primordial, a la definicin de
Blondelii, pero me remito tambin a la nocin clsica de accin presente en la filosofa
desde Aristtelesiii.
Por conciencia entiendo el mbito primordialmente cognitivo de un sujeto en el que se
revelan y asimilan las verdades sobre las que esta existencia libre se sustenta. Esto es, de
manera muy general, lo que san Agustn llamaba memoriaiv y que luego Husserl habr
elaborado profusamente en trminos modernosv.
La inquietud primordial es, en este sentido, la vivencia subjetiva de la inadecuacin
permanente entre la conciencia y la accin. Hay inquietud porque hay un diferendo constante
que nos obliga a admitir que nuestra vida no est plenamente acabada, diferendo que tiene
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su base tanto en un saber como en una cierta ignorancia. No sabemos bien a bien qu
esperar de esta vida, ni quines somos y ni si quiera cunto ignoramos. Pero tambin es un
hecho que s sabemos algunas cosas, aunque sea quiz demasiado bsicas, sobre las que
se orienta toda accin y todo juicio que pronunciamos sobre la realidad y sobre nuestras
vidas.
Surge aqu el concepto de verdad y la necesidad de la verdad. He dicho que la
conciencia es el mbito en el que se revelan las verdades sobre las que se sustenta toda
accin, y es que el sujeto humano tiene una estructura eminentemente racional: conoce el
mundo y se conoce a s mismo, de modo que no hay accin que no est engarzada a un
conocimiento susceptible de ser verdadero o de ser falso. Todas mis acciones estn
sostenidas sobre presuntas verdades o, ms an, sobre las verdades que aparecen a mi
conciencia, verdades que se refieren al mundo y verdades que se refieren a m mismo vi.
La vida humana se orienta siempre a la consecucin de un fin deseado y esta orientacin se
encarna siempre como una exigencia en la primera persona: yo he de ser capaz de descubrir
racionalmente el ideal al que deseo aspirar. Una fundamental vocacin de la vida humana es
as la de estar fundamentada en la razn. El sujeto que vive ha de querer asimilar como
propio el ideal que concibe para s, y ser transformado por l o transformarse a s mismo
hasta convertirse en el ideal que la razn le ha dado como deseable y como bueno. En una
palabra, necesitamos vivir de cara a una grandeza.
2. La clsica e insuficiente nocin de verdad
Ha habido muchsimas definiciones en la historia de la filosofa de lo que la verdad es, pero
muchas se han mostrado radicalmente insuficientes. La definicin ms recurrente de
verdad ensea que ella es una adaequatio intellectus et rei, la adecuacin de la mente con
las cosas. Esta definicin, sin embargo, resulta insuficiente para explicar las distintas
maneras en las que vivimos o dejamos de vivir la verdad, es una definicin, al menos a
primera vista, puramente terica, epistmica. Nadie ha muerto ni entregado la vida por mor
de tener su mente adecuada con las cosas. No al menos de esa manera expresado. La
verdad ha de ser algo ms, algo que penetre la vida desde el fondo y dote de vitalidad mis
propias acciones y que, de hecho, le d valor al vivir mismo, pues ha habido hroes que
prefieren morir que vivir de cara a la mentira o a la falsedad. Si prestamos atencin a su
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testimonio, habremos de sentirnos interpelados: qu hay en la verdad que hay quien da la

vida por ella?
Quizs sea el testimonio de los mrtires de la verdad el que nos arroja la primera
saeta en contra de la definicin preliminar que hemos ofrecido: quiz la verdad consiste en
no dejarse la mente adecuar a las cosas. Si la verdad es la grandeza de lo que somos, o de
lo que podemos llegar a ser, la verdad ser todo menos un hecho, que es lo que
comnmente quiere decirse por cosas. La verdad ha de estar situada en otro mbito, ha de
ser ms bien la idealidad de todas las exigencias de excelencia que se pueden pedir al ser
humano. Ah est nuestra verdad, aunque no vivamos del todo en ella. Por eso la verdad no
es solamente el hecho, los facta, ella ha de ser ms bien aquello bajo lo que el hecho se
juzga.
Si miramos una sociedad o una vida o una realidad cualquiera como deficiente es
porque concebimos una verdad sobre esa sociedad, que consistir adems, probablemente,
en una vida que no se est actualizando en el tiempo. La verdad, la mentada idealidad, nos
permite formular un juicio sobre nuestro presente y sobre lo que tenemos ante los ojos. Ya
Husserl tena claro el talante ideal de la verdad:
el hombre en cuanto hombre tiene ideales. Su propio ser es formarse un ideal de s
mismo como este concreto yo personal, y un ideal de su vida entera un doble ideal
incluso, absoluto y relativo, y tener que poner su empeo en la mxima realizacin
posible del ideal; as ha de hacer el hombre si es que ha de poder reconocerse a s
mismo, segn su propia razn, como ser humano racional, como verdadero y autntico
ser humano. Este ideal que late a priori en l, lo toma el hombre, pues, en su figura ms
originaria, de s mismo como su yo verdadero, como su mejor yovii.
El yo verdadero es, en este sentido, un yo ideal, que no necesariamente se corresponde
con los hechos o que, como hemos visto, de manera imposible se corresponder ese ideal
con los hechos, pero ha de fungir, no obstante, como un fin regulativo de toda la vida. En
este caso, la verdad es la idealidad y no la realidad, por lo que el sujeto estar en la verdad
no cuando ajuste su intelecto a las cosas reales sino en tanto ponga su vida en tensin hacia
esa idealidad.
Los hechos del mundo natural pueden valer como definitividad para la investigacin de las
ciencias naturales, pero jams para la filosofa, que desde sus inicios intenta convertirse en
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una instancia crtica de la vida y de la propia conciencia. El ideal de la verdad no gua en su

vida a las cosas ni a los vegetales, sino solamente a las personas imperfectas y finitas.
Aspirar a un ideal significa reconocer que no estamos en l y que la meta es lejana y quiz
difcil. Por eso la filosofa se define primordialmente como amor, pues el que ama sabe que
est a una cierta distancia de aquello que ama. En esta medida, el ideal que marca la
filosofa es el de hallar todos los porqus de mi vida, o al menos todos los porqus en los que
mi vida est en juego. Siempre cabe vivir as, filosficamente, preguntndonos por aquello
que gua el actuar nuestro.
Podemos formular la pregunta siguiente: cmo y bajo qu trminos hemos, pues, de
entender la expresin amor a la verdad? Ello no significa necesariamente amor a los
hechos. Tampoco parece ser que esa expresin quiera decir: amor a adecuar la mente con
la realidad. Para llamar la atencin sobre los distintos equvocos que puede haber sobre el
concepto de verdad, traer a colacin un ejemplo de Gabriel Marcel viii, y pasar a
continuacin a explicar lo que a mi juicio es la solucin fenomenolgica del problema.
Pensemos en alguien que est a punto de contraer matrimonio. Todava no lo hace, est tan
slo a unos das de la boda. Podra an, incluso, echarse para atrs y pensar en otras metas
vitales. Imaginemos, adems, que no se trata nicamente de un contrato civil, sino tambin
de una boda religiosa, y que esta persona cree firmemente en el matrimonio como es
concebido al interior de esa comunidad religiosa: indisoluble hasta la muerte. Imaginemos
tambin que este individuo, sin embargo, no ha pensado bien durante todo el tiempo que ha
tenido para hacerlo, sobre las razones que lo llevan a tomar esa decisin. No ha hecho una
exploracin profunda de los deseos que lo motivan a vivir su vida como un hombre casado,
no ha examinado a fondo las implicaciones y consecuencias que trae consigo casarse. Ni se
ha examinado a fondo a s mismo ni ha examinado con profundidad lo que el matrimonio
implica. No habra de preguntarse esta persona si las razones que lo han llevado a ese
lugar son las verdaderas, so riesgo de cometer un craso error? Digamos que, adems, las
razones que lo han empujado a tomar esa decisin responden a que ve en el matrimonio un
modo de satisfacer las exigencias de la sociedad, una manera de dar alegra a sus padres,
que concibe el matrimonio como un modo de solucionar los profundos problemas que tiene
en su relacin de noviazgo, o que casarse ser la manera de salir de casa, en donde su
madre, enferma, no para de quejarse, o que persigue tras de ese matrimonio una herencia
millonaria y est dispuesto a ir al altar en pos de esa suma de dinero. No diramos que
estas razones carecen de la suficiencia de la verdad? No es cierto que pensaramos que
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sus razones son hasta cierto punto falsas y que ms le valdra pensar y repensar el asunto
antes de decidirse? Es verdad que ellas son las razones por las que ha tomado la decisin,
sos son los hechos: se casa por ello, pero la verdad sobre su vida est en los hechos?
sas razones lo llevan a la verdad sobre s mismo?
Vemos ahora cmo la verdad no puede ser solamente la adecuacin de la mente a los
hechos, sino que la verdad ha de tener, por un lado, un pie puesto en la idealidad y, por otro
lado, una dimensin que atraviese el ncleo de la persona, pues es ese ncleo por el que los
hechos, frente a las idealidades, adquieren discernibilidad y un valor para la vida: no basta
examinar lo que el matrimonio en s mismo implica, tambin habra que examinarse a uno
mismo para ver si el matrimonio es lo deseado. El personaje en cuestin an no est casado,
an no ama a su esposa porque an no la tiene, pero quiz la razn ms verdadera para
contraer matrimonio haya de estar en esa dimensin ideal que an no ve y que cabe que no
sea para l. Para poder crear y renovar los hechos, para poder modificar el mundo y
crearnos a nosotros mismos, necesitamos de un criterio que nos habilite al discernimiento.
Cmo acceder a la verdad? Es posible conocer esos ideales, es posible
examinarme a m mismo al punto de aclararme lo que quiero para m, al punto de tener
claras y confrontadas las verdades sobre las que mi vida se asienta? Cmo comenzar un
camino vital que ponga al frente mo todas las exigencias de una vida vivida de cara a la
verdad? Vayamos a la fenomenologa, que a mi juicio ayudar en la aclaracin de los
sentidos primordiales en los que se puede hablar de verdad, y veamos si all encontramos al
menos una pista para la resolucin del grave problema que se abre entre la conciencia y la
accin.
3. La propuesta de la verdad en la fenomenologa de Husserl
La solucin que Husserl propuso para las cuestiones del conocimiento y de la relacin de la
conciencia con el mundo y con la accin es, desde mi punto de vista, la mejor solucin que
se ha propuesto a lo largo de la historia de la filosofa. El principio que subyace a toda labor
fenomenolgica es el principio de la afirmacin del ser intencional y racional de la conciencia,
es decir, que la vocacin del ser humano ha de ser llevar al ms perfecto esclarecimiento las
fuentes de las que brotan todas las verdades que comandan la vida.
La conciencia siempre puede hacer explcitas las vivencias sobre las que se funda el
conocimiento, y el nico vitico que legitima a una creencia, es decir, el nico fundamento
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legtimo de todo conocimiento que es el primer lugar en donde tiene cabida la cuestin de la
verdad, es la experiencia, la intuicin, y en especfico, su forma ms perfecta: la evidencia.
Abordar en este apartado algunos de los aspectos centrales sobre la cuestin de la verdad
en la obra de Husserl. Si el problema general de la filosofa es, como lo hemos intentado
trazar, el de la relacin entre la conciencia y la accin, slo a la luz de las fuentes ltimas de
las que brotan las vivencias, y en especfico la vivencia de la verdad, podremos pronunciar al
menos una palabra sobre ese problema radical.
3.1.

Primer sentido de verdad: verdad del juicio

La cuestin de la verdad y de la evidencia al interior de la fenomenologa fue perfilada desde

las Investigaciones lgicas, aunque Husserl se refiri a ella toda su vida. De la investigacin
VI, que Husserl dedica a al tema del conocimiento, el captulo quinto est dedicado
directamente a esta cuestin. En ese texto, la verdad aparece como una perfeccin que
puede tener lugar en los actos intencionales. Todo acto intencional es tal porque est dirigido
a un objeto: cuando pienso, por ejemplo, en un perro labrador, hay que distinguir entre el
perro labrador real y el hecho de que yo lo piense. Una cosa es el acto y otra el objeto que
ese acto mienta. As ocurre con todo acto intencional como la percepcin, el recuerdo o la
fantasa. Esto quiere decir que toda vivencia de la conciencia significa algo, y la relacin
entre el acto y su objeto puede tener diversas caractersticas. Cuando la verdad ocurre, esa
relacin se modifica en dos sentidos: a) la adecuacin entre la presentificacin y la intuicin
es perfecta y b) la intencin significativa del acto se cumple de manera definitiva.
Expliquemos esto con un detalle mayor. Para Husserl, dentro de todo el gnero de
actos intencionales, slo la percepcin da el objeto en sentido propio, nicamente la
percepcin lo presenta como tal. Cuando imaginamos algo, o lo recordamos, podemos
imaginarlo o recordarlo incluso con perfeccin absoluta, o es posible al menos llevar el
recuerdo a mayores grados de perfeccin cada vez. Pero ninguno de los dos, ni el recuerdo
ni la imaginacin, ni ningn otro acto de la fantasa, nos dan el objeto plenamente,
solamente la percepcin entrega a la conciencia el objeto mismo y no una mera
representacin de l. La percepcin presenta el objeto como tal a la conciencia, en eso
consiste precisamente su carcter intencional, ella hace presentes los objetos a travs de
una presentificacin que trae consigo una intencin significativa, que dice algo. Cuando
esta presentificacin se adecua de manera completa y perfecta al objeto que presenta,
7

entonces es verdadera. Y cuando una intencin representativa se ha procurado definitivo

cumplimiento por medio de esta percepcin idealmente perfecta, se ha producido la autntica
adaequatio rei et intellectus: lo objetivo es dado o est presente real y exactamente tal
como lo que es en la intencin; ya no queda implcita ninguna intencin parcial que carezca
de cumplimientoix, esto es, cuando hay verdad, lo que la presentificacin dice es
exactamente lo que hay, coincide completamente con lo que est presente. Que esta
intencin est adecuada a la cosa quiere decir que la objetividad significada es dada en
sentido estricto y exactamente como es nombrada y pensada. La evidencia en este sentido
es precisamente la vivencia de esa verdad, la evidencia ocurre cuando de manera plena y
absolutamente perfecta caigo en la cuenta de que aquello que concibo en la mente es
verdadera y realmente tal y como lo concibo.
Puede haber, claro, grados en la plenitud de lo que hay en la percepcin. En la medida en
que una intencin puede encontrar su confirmacin por medio de percepciones y sntesis de
percepciones, habra una gradacin. Por ejemplo, si percibo ahora mismo una hoja y veo que
tiene algo escrito pero no veo precisamente qu es lo que est escrito, no podra decirse que
hay falsedad o que no hay evidencia. Simplemente no he acabado de percibir el objeto,
por ahora slo se me ofrece escorzado. Pero es evidente que hay ah un papel con algo
escrito en l. Tengo evidencia de algo que verdaderamente es, y por eso es una intuicin
verdadera: es evidente para m que ah hay un papel escrito. Podra tener una evidencia
mayor del objeto si me acercara para comprender cabalmente qu es lo que est escrito.
Quizs me aclare sobre el color del papel conforme me acerque a l, o incluso quiz pueda
leer lo que dice, o si le arrojo una luz directa sobre l. En ese caso mi percepcin del papel
puede ir perfeccionndose a travs de sntesis de actos. Pero en todos los casos lo
evidente en cuanto tal no se ve afectado. En sentido riguroso slo hay un modo propio de
hablar de evidencia, y ste es la evidencia plena, el acto de sntesis ms perfecto posible
que da a la intencin la absoluta plenitud de contenido: el objeto no es meramente mentado
sino completamente dado. Por eso el correlato objetivo de la evidencia se llama verdad.
De aqu Husserl desprende cuatro sentidos fundamentales del concepto de verdad
que luego concentrar en solamente dos de ellos x:
1. La verdad es una situacin objetiva, por ejemplo, el papel blanco con algo escrito en l
es verdadero, y como correlato de una identificacin de coincidencia, la verdad es una
identidad. Aqu la verdad es lo objetivo.
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2. La verdad es la relacin ideal que impera en la coincidencia entre las esencias

significativas de los actos coincidentes. Aqu la verdad es la forma del acto, la esencia
cognoscitiva del acto subjetivo.
3. El objeto dado en la percepcin es la plenitud de las intenciones. Este objeto es el ser, la
verdad o lo verdadero: que efectivamente haya un papel sobre la mesa, hace verdadero
mi acto cognoscitivo.
4. Desde el punto de vista de la intencin, la verdad es la justeza de la intencin. Esto es,
el sentido de la presentificacin que la percepcin da a la conciencia se cumple
totalmente en el objeto que es presentado. La verdad es aqu tambin una forma del
acto, una perfeccin.
No obstante estos cuatro sentidos fenomenolgicos de verdad, Husserl prefiere fijar el
concepto de verdad para lo que conviene a la parte de los actos mismos y de sus
momentos de aprehensin ideal, y utilizar el concepto de ser para los correspondientes
correlatos objetivos. Verdad y ser, se identifican en las acepciones (1) y (3), pero Husserl
prefiere dar a ellas el trmino ser y reservar el de verdad a la idea de adecuacin, o
justeza entre posicin significativa y significacin objetivante, es decir, entre lo que pienso de
las cosas y lo que el ser de las cosas me da en la percepcin. La verdad es, pues, una
perfeccin del juicio que emite el sujeto cuando lo que la vivencia intencional le da es
verdaderamente as y tal como se lo da.
3.2.

La verdad segn su especie: terica, axiolgica y prctica

En Ideas I, obra que Husserl public trece aos despus de las Investigaciones lgicas, as
como en Lgica formal y lgica trascendental, complement estos desarrollos sobre la
verdad desde una perspectiva diferente, clasificndola no desde las formas subjetivocognoscitivas en las que sta surge y se hace posible a travs de la forma perfecta de la
evidencia, sino segn los contenidos materiales que la verdad, en tanto situacin objetiva,
puede ofrecer a una conciencia que la aprehende.
La verdad no es solamente un elemento formal del juicio segn la perfeccin de la
adecuacin, sino que el juicio puede cobrar tambin una forma segn el modo como ste nos
posicione frente al objeto, y de acuerdo con lo que el objeto mismo nos exija como posicin
ttica. La razn en general tiene la tarea no solamente de emitir juicios de ser, sino tambin
9

juicios de valor y juicios prcticos, con la consecuencia subjetiva que esto trae consigo: la noindiferencia, o la no-asepsia del sujeto frente al objeto que est juzgando. La VERDAD o la
EVIDENCIA

terica o DOXOLGICA dice en Ideas I tiene sus paralelos en la VERDAD O

EVIDENCIA AXIOLGICA Y PRCTICA. XI

Y, luego en Lgica formal y lgica trascendental: Cogito

puede significar: percibo, o tambin recuerdo, espero (actos que corresponden, sin duda,
a la esfera dxica, aunque no a la esfera del pensar predicativo); pero tambin puede
significar: ejerzo actividades afectivas valorativas, con placer o displacer, con esperanza o
temor, o actividades volitivas, etctera. xii
Hay as tres especies de la verdad, tres caminos que indican un modo de resolucin del
problema que se abre entre la conciencia y el mundo. El sujeto puede posicionarse frente al
mundo considerndolo como un objeto de conocimiento terico y meramente contemplativo,
pero tambin habr objetos ante los cuales la sola consideracin terica sera inadecuada,
sino que pedirn adems una valoracin axiolgica, desde el punto de vista moral o esttico,
por ejemplo, y en ese caso tambin la verdad har o no lugar y, por ltimo, el sujeto puede
actuar, puede posicionarse volitivamente frente al objeto, lo que no quiere decir ya solamente
considerarlo en su esencia o en su valor sino hacer algo respecto de l. Y ah, en ese caso,
tambin puede o no ocurrir la verdad.
En todos los casos, sin embargo, la verdad es una dimensin de la existencia
subjetiva, y no nicamente algo que ocurra de manera externa al sujeto. A pesar de que,
como hemos visto y como profundizaremos en lo que sigue, pueda haber una verdad
objetiva, en tanto aprendida es siempre una variable modificadora de aqul a quien tal
verdad acontece. An en el caso de su primera especie, la terico-contemplativa, la verdad
altera de alguna manera al sujeto que la vive. La vivencia de la verdad abre al sujeto a
horizontes cognoscitivos, valorativos o prcticos, pero en todos los casos sern horizontes
existenciales hacia los que la vida de esa conciencia puede dirigirse y que no estaban ah
antes de que la verdad ocurriera.
3.3.

Verdad ontolgica: la esencia

Desde las Investigaciones lgicas publicadas entre 1900 y 1901, la intencin de Husserl
es mostrar que hace falta un saber cientfico verdaderamente fundante, una ciencia que
tenga como objeto aquella realidad de la cual surge el significado del mundo, as como
el anlisis de la experiencia ms primigenia que provee de un sentido a los conceptos
10

sobre los cuales se monta nuestra experiencia. La necesidad de este saber radica en
que con l se aclaran los sentidos originarios con los cuales vivimos y habitamos en el
mundo de la vida. Sin l, estamos en terreno resbaladizo y cenagoso, nuestros
conocimientos y, por lo tanto nuestra prctica vital, est sostenida sobre debilidades.
Este modo de saber intentar alcanzar una verdad, un tipo de conocimiento que sea
verdaderamente fundante y que dote de una estabilidad a toda accin, es decir, un
saber que estabilice la relacin entre la conciencia y la accin. Esta ciencia deber ser,
por supuesto, una ciencia apririca, que no suponga nada de lo dado en la experiencia
emprica ni se apoye en los hechos mundanos, pues si lo que se quiere es fundamentar
todo lo que ocurre en la experiencia emprica y en la vida mundana, la ciencia requerida
no podr ser, a su vez, de ese talante.
A este respecto, Husserl afirma que los hechos que constituyen toda la vida, as
como las vivencias de esos hechos, dependen siempre en su actualidad de una
idealidad, de una esencia que le dota de sus posibilidades de ser, de modo que toda
vivencia del mundo puede ser susceptible de ser analizada desde la perspectiva de la
esencia que ella actualiza. Veamos lo que sostiene en la primera parte del primer
volumen de Ideas, sobre Hechos y esencias: AL

SENTIDO DE TODO LO CONTINGENTE LE

PERTENECE TENER PRECISAMENTE UNA ESENCIA Y POR TANTO UN EIDOS QUE HAY QUE
APRESAR PURAMENTE,
GENERALIDAD.

y ste se halla sujeto a

VERDADES DE ESENCIA DE DIVERSO NIVEL DE

Un objeto individual no es meramente un objeto individual, un esto de

aqu!, un objeto irrepetible; tiene, en cuanto conformado EN

manera, su

NDOLE PECULIAR,

su acervo de predicables

S MISMO

ESENCIALES,

de tal o cual

que tienen que

convenirle (en cuanto ente, tal como es en s mismo) para que puedan convenirle otras
determinaciones secundarias y relativas xiii. La relacin entre el hecho y la esencia
implica que el mundo est regido por sentidos y legalidades ideales que no son ni
pueden ser modificados por los hechos mismos al interior del tiempo, pues las
esencias u objetividades ideales carecen de un sitio temporal ligado a ellas, que las
individualicexiv.
Es sabido que Husserl no innova en la historia de la filosofa al hablar de esencias,
pero s es l uno de los pocos filsofos que rehabilitan el trmino en la filosofa del siglo
XX. En donde s introduce una novedad es en el modo como explica que estas esencias
son constituidas por la conciencia, y en aclarar que ellas son constituidas tambin por
una vida trascendental que permite que sus significados operen en la vida y experiencia
11

del mundo. Husserl se da cuenta de que todo hecho es tal porque depende en su
estructura y en su forma de una esencia que lo hace ser lo que es y le permite participar
en el tiempo de ciertas formas, estructuras y sentidos. Un color, por ejemplo, no suena y
no puede nunca sonar, justamente porque es un color y no una pieza musical o
cualquier otra cosa distinta. A pesar de que podamos atribuirle metafricamente un
cierto sonido o una temperatura al azul o al rojo, ellos son colores y por esencia les
pertenece tener tonalidades y luces, pero no sonidos o aromas.
Este eidos es, tambin, lo que lneas arriba llambamos la verdad en uno de
sus sentidos. Si nuestro muchacho en cuestin estaba por casarse para buscar una
herencia, quiz estuviera torciendo para s la esencia objetiva del matrimonio, y se
encaminaba a una experiencia falsa de l, al menos dentro del orden de creencias
hacia el que iba a dirigir su accin, pues desde el paradigma segn el cual imaginamos
que se casara, el religioso, el matrimonio no consiste en un procedimiento para hacerse
de dinero, sino en una decisin de entregar la vida a otra persona para acompaarla en
su felicidad hasta la muerte. Actuar de otro modo implica actuar falsamente.
4. Reflexin final: la fenomenologa ante la vocacin de la verdad
Hay en la verdad una dimensin ideal que no forma parte de los hechos del mundo pero que
permite juzgarlos. La verdad nos llama de alguna manera a que la persigamos con profunda
pasin y con todos los instrumentos conceptuales, epistemolgicos y morales que tal lucha
requiera. Las aclaraciones que la fenomenologa ha aportado permiten ver que la verdad es
una perfeccin lograble, que adems cala hondo en varias dimensiones de la persona, y que
en todos los sentidos en que pueda entenderse el concepto de verdad (al menos en los
aqu expuestos), ella es una perfeccin que tiene que ver con el cese de la inquietud
primordial de la existencia, con una estabilidad profunda que posibilite la construccin no
solamente de conocimiento, sino de una vida vivida bajo el ideal de la racionalidad, que es
traer a dato explcito las evidencias sobre las que estn fundamentadas todas y cada una de
nuestras creencias.
En el ejemplo propuesto, por citar un caso, acerca del muchacho que est a punto de
casarse, sugiere la necesidad de que haya un ideal sobre lo que sea el matrimonio y un ideal
sobre lo que esa persona quiere para su propia vida, y en ambos casos tal ideal, que se ha
de presentar como una verdad, implica un movimiento existencial de quien lo vive y se ve
12

envuelto en l. La verdad trae consigo un ingrediente profundamente existencial por el que la

libertad se ve interpelada, de ah que el amor a la verdad implique tambin una fidelidad a
la verdad, un hbito de constante renuncia a conformarse con los hechos, con lo que hay, y
no solamente en lo que toca a la descripcin de la realidad sino tambin respecto de aquello
que yo creo que debe ser mi vida y aquello que realmente estoy realizando a cada momento
y con cada decisin. La verdad implica una toma de postura sobre la realidad y apostar mi
existencia en esa comprensin de lo que hay. Si la verdad no me compromete es porque no
me he encontrado con la verdadera verdad, o porque an no hago el esfuerzo de apropiacin
que ella exige.
Por eso la condicin que la verdad exige es que la vida humana no considere nada
prematuramente, que sea paciente. Se ha de renunciar a toda satisfaccin inmediata y se ha
de examinar siempre la conciencia metdica y progresivamente. No le est permitido nunca
al ser humano dejarse llevar por sentimentalismos ni fidesmos apresurados, sino que ha de
ir examinando y desgranando, con amplio espritu de fineza, todas y cada una de las hebras
que constituyen su vida, y ha de ir a comprobar con su accin lo que vislumbre que pueda
ser una posibilidad de realizacin de la verdad, porque slo por virtud de la verdad seala
Garca-Bar se est en claro o se permanece en la confusin a propsito de cuantas
realidades existenxv, slo en contraste con la verdad es que podemos orientarnos en la vida,
slo en referencia a la verdad, en su plena idealidad, puede el yo construirse a s mismo y
dirigir sus actos con un sentido. Cobrar conciencia de esto implica cobrar conciencia tambin
de que la vida va en serio, de que acontece realmente, de que verdaderamente estoy vivo y
que esta existencia ma es en parte enigma y en parte no, pero en ambos casos debo ir a
vivir para verificar si el modo como vivo y si aquello que deseo son verdaderamente el modo
como he de vivir y aquello que he de desear. Y es que hay el hecho terrible, gigantesco, de lo
falso, el hecho inminente del error, en un palabra: existe la mentira. Por eso la verdad tiene
un aspecto dramtico, y puede ser muchas veces mejor expresada en una novela de
Dostoievsky o en una pelcula de Buuel que en un tratado de qumica orgnica. No porque
la verdad tenga de suyo un carcter huidizo, sino porque la verdad ha de atravesar mi
existencia de los pies a la cabeza, y porque de lo que yo sepa de ella depende el logro o el
malogro de mi vida.
De ah la importancia de la prctica fenomenolgica y de la prctica de la filosofa en
general, pues ella es la instancia que permite traer a tema aquellas presuntas verdades
sobre las que erijo mi vida. La pregunta radicalmente fenomenolgica es, entonces, la
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siguiente: cmo se constituye para la conciencia el sentido del mundo? o, en otros

trminos, cmo puedo determinar mi accin de la manera ms honesta posible?. No
otra cosa quiere hacer la reduccin fenomenolgica sino traer a dato esa dimensin del
conocimiento que est siempre implcita y de la que se nutre nuestro saber natural de la
praxis natural, acceder al lugar primario en donde ocurre la verdad primaria.
Desde el punto de vista fenomenolgico, la filosofa no ser ya una rebaba de la
existencia, un sobrante, un exceso, una burbuja que admiran los nios sin comprender sus
causas y que revienta en cuanto viene la vida de verdad a pincharla. Lo que la
fenomenologa propone forma parte de esa idea de la filosofa que fue puesta sobre la mesa
de la historia desde que Scrates bebi la cicuta. La filosofa implica un ejercicio asctico de
abajamiento para que la verdad pueda emitir su palabra. Es renunciar a lo que siempre he
dado por supuesto para cuestionrmelo de frente y contrastarlo con lo que es
verdaderamente evidente a mi conciencia, sin soltar la rienda de los sentimentalismos y los
voluntarismos de la verdadxvi.
Para poder acudir al llamado de la verdad a travs de la vocacin filosfica hay que estar
iniciados en una serie de prcticas disciplinarias, que comienzan con la constatacin primaria
de que para saber hablar hay que estar iniciados primero en el silencio. Es preciso, para
responder a la llamada de la filosofa, poner el alma de rodillas y desvelarnos a nuestros
propios ojos: mirar nuestro propio rostro, alumbrar lo que est oculto y permitir que la verdad
de lo que somos se nos imponga, siempre, ensendonos que nosotros no somos Dios y
que no somos, tampoco, la verdad. La filosofa es silencio y es lucha y, como Husserl seal
en La crisis de las ciencias europeas, las verdaderas luchas, las nicas plenas de
significacin, son las luchas entre la humanidad ya decada y la que est bien sustentada
pero que lucha por ese buen sustentamiento, respectivamente, por un sustentamiento
nuevo.xvii Pues bien, la primera de las luchas es quiz la del silencio, que nos ensea que
nuestra palabra no es la palabra originaria, que hay un mundo de idealidades, de esencias,
anterior a nosotros y que la verdad puede ser posible si hago de mi propia vida un lugar para
que ella establezca su morada. Debemos penetrar en el silencio para pronunciar
verdaderamente una palabra que est cargada de sentido, pues el silencio y lo que ocurre en
l es la lucha entre mi conciencia y mi accin.

Referencias bibliogrficas:
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1996.
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2012.
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Libro primero: Introduccin general a la fenomenologa pura [citado como Ideas I]. Nueva
edicin y refundacin integral de la traduccin de Jos Gaos por Antonio Zirin Quijano.
Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2013.
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Madrid: Alianza Editorial, 2006.
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Antonio Zirin Quijano. Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 2009.
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Serrano de Haro. Barcelona: Anthropos Editorial, 2002.
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Patoka, Jan. El movimiento de la existencia humana. Trad. de Teresa Padilla et al.,
Ediciones Encuentro, Madrid, 2004.

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i Cfr. Jan Patoka, El movimiento de la existencia humana, p. 57 ss.

ii Cfr. Maurice Blondel, La accin. Ensayo de una crtica de la vida y de una ciencia de la prctica, pp. 139 ss.
iii Cfr. Aristteles, tica Nicomquea, I, 1094a1-1094a15.
iv En el libro X de las Confesiones, Agustn inicia una de las ms importantes exploraciones hacia la interioridad
del espritu humano. Descubri amplias e infinitas estancias, a las que podra dirigir el ojo del espritu, en esa
camarilla, llamada memoria, se alojaban no solamente los recuerdos del pasado, sino tambin la capacidad de
receptividad del presente en la atentio y la capacidad de protender hacia el futuro. Cfr. Agustn de Hipona,
Confesiones, X, VIII-XXIX.

v Me refiero sobre todo la nocin que desarroll en el segundo tomo de las Investigaciones Lgicas y que luego
ampli profusamente a lo largo de toda su obra, sobre todo en Ideas I. Cfr. Edmund Husserl, Investigaciones
lgicas II, pp. 473 ss.

vi Cfr. Miguel Garca-Bar, Del dolor la verdad y el bien, pp. 9-27; Elementos de antropologa filosfica, pp. 119137.

vii Edmund Husserl, Renovacin del hombre y de la cultura, p. 37.

viii Cfr. Gabriel Marcel, El misterio del ser, pp. 67 ss.

ix Edmund Husserl, Investigaciones Lgicas II, pp. 683.

x Edmund Husserl, Investigaciones lgicas II, pp. 685 ss.
xi Edmund Husserl, Ideas I, p. 425.
xii Edmund Husserl, Lgica formal y lgica trascendental, p. 190.
xiii Cfr. Edmund Husserl, Ideas I, pp. 89-90.

xiv Cfr. Edmund Husserl, Lgica formal y lgica trascendental, p. 214 ss.
xv Miguel Garca-Bar, Introduccin a la teora de la verdad, p. 16.
xvi Cfr. Maurice Blondel, El punto de partida de la investigacin filosfica, pp. 45 ss.
xvii Edmund Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, p. 58.