Final Neoagerismos

00A-Completo Neoagerismos.
indb 1
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00A-Completo Neoagerismos.indb 2
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NEOAGERISMOS, RELIGIOSISMOS
(E HISTORICISMOS) EN LA POSMODERNIDAD
Ensayos antroposociales crticos
16/02/2016 05:11:27 p.m.
16/02/2016 05:11:27 p.m.
Neoagerismos, religiosismos
(e historicismos) en la posmodernidad
Ensayos antroposociales crticos
Miguel ngel Adame Cern
16/02/2016 05:11:27 p.m.
Neoagerismos, religiosismos (e historicismos)

en la posmodernidad. Ensayos antroposociales crticos
D.R. Miguel ngel Adame Cern
Primera edicin: diciembre de 2015
ISBN: 978-607-96670-1-6
Miguel Carranza Trejo, editor | mc editores
Selva 53-204
Colonia Insurgentes Cuicuilco
Coyoacn, 04530 Mxico, D.F.
tel. 52 (55) 5665 7163
mceditores@hotmail.com
Impreso en Mxico
16/02/2016 05:11:27 p.m.
ndice
Presentacin 9
I. Ofrendas tradicionales de Da de Muertos en Mxico:
complejo simblico-ritualstico-festivo y el posmodernizado
eclecticismo mercantil con el halloween 15
II. Aspectos epistemolgicos y sociolgicos sobre sectas
religiosas y nuevos movimientos religiosos en los umbrales
y condicionamientos posmodernos
29
III. El movimiento de la mexicanidad-neomexicanidad

en los laberintos urbanos neoliberales posmodernos
y new age 51
IV. Crtica al new age posmoderno: sensibilidades,
mercados, paisajes, aparadores y consumidores
69
V. Nueva era en el pueblo mgico de Tepoztln:

visitantes en bsqueda liminoide de servicios, productos
y paisaje new age 81
VI. Aspectos de la religiosidad maya prehispnica
re-configurados posmo-neoagerianamente por
complejo hotelero en Nuevo Vallarta
113
VII. Qu hacer desde la crtica de la religin

con lo santo-numinoso-sagrado-religioso?
131
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VIII. Historicismo y culturalismo etnicista en

Christian Duverger: el caso de la periodizacin
mesoamericana y las causas de las derrota mexica
149
Anexo I. Edipo: mito y paradigma de la tragedia

y del sacrificio
167
Anexo II. Historia y teoras de lo social
173
Bibliografa e infografa
179
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Presentacin
Las religiones de la modernidad, entendidas como instituciones

y grandes relatos oficiales de lo religioso o lo divino que tienen
sus races en la institucionalizacin y hegemona de las creencias y prcticas numinosas-sagradas-santas, han entrado en los
ltimos 30 aos de manera intensa a la vorgine desreguladora
de la posmodernidad lquida, en donde coexisten, compiten y
se combinan con nuevas y renovadas religiones, religiosidades
y religiosismos subalternos a modo de redes, movimientos y
mercados; a modo de una multirreligiosidad, interreligiosidad,
interespiritualidad y atmsferas religiosas y pararreligiosas difusas e intercaladas.
El apotegma esencial de este fenmeno neoagerista es lo religioso/divino est en el yo, aydemos a despertarlo ya, acudiendo
a los santuarios exotricos que los neopaisajes y neomercados
nos ofertan. Otro apotegma destacado es todas las tradiciones e
innovaciones religiosas, pararreligiosas y religiosistas comparten
una espiritualidad esencial. Dicha espiritualidad es la bsqueda
y el performance de la conexin intracorporal-extracorporal con
un principio, verdad, energa y/o realidad trascendental (divinidad, Dios, absoluto, cosmicidad, sacralidad, etctera) que da
sentido de existencia a los egos individuales y colectivos aqu
y ahora.
El fenmeno en su conjunto se conoce de varias maneras, para
sintetizarlo lo llamaremos como nuevos movimientos religiosos
de la new age, compuesto de sectas, templos, doctrinas, grupos
[9]
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10
neoagerismos, religiosismos (e historicismos)
espirituales, msticos, esotricos, religiones del yo (Dios est

dentro, todos somos Dios), etctera, provenientes de todos los
lugares del planeta y de todas las pocas de la historia humana
que se presentan desgajados y recombinados como nebulosas y
estanteras exotricas para consumo, adhesin, insercin, conversin y peregrinacin de los sujetos posmodernos: padecedores
de crisis, resquebrajamientos, inseguridades, infortunios, incertidumbres, precariedades y carencias de todo tipo: del cuerpo, de
la mente, del alma y de la socialidad. Individuos atomizados y
frgiles en bsqueda de identificaciones, identidades, fantasmas,
fraternidades y esperanzas desfiguradas por la vertiginosidad
del capitalismo mundial actual y sus mecanismos y dispositivos
opresivos y enajenadores.
Se trata de un fenmeno socioeconmico y poltico-cultural
propio de esta nueva era capitalista en donde las religiosidades
(ideolgicas y prcticas) se manifiestan con mayor intensidad y
sutileza, y llegan a ser cooptadas y controladas (subordinadas
bajo la acumulacin flexible) por la mercantilizacin glocal,
mediante la deslocalizacin y re-localizacin, mediante el consumismo, el hibridismo, la espectacularizacin, la fluidez, la
re-culturizacin y la exo-culturalizacin (incluyendo su tecnologizacin meditica e interntica: parques temticos, plpitos
electrnicos, santuarios tecnolgicos, teleevangelizaciones,
ciberiglesias; David Lyon, 2000).
Este libro sobre Neoagerismos, religiosismos (e historicismos)
en la posmodernidad est compuesto de ensayos y ponencias
escritas en los dos aos recientes y que fueron re-actualizadas
para formar los diferentes captulos que tienen el hilo conductor
de reflexionar crticamente desde la antroposociologa marxista
sobre este complejo y reciente fenmeno, no para comparar
cosmopercepciones sagradas y encontrar verdades espirituales,
neoagerianas o religiosistas (como lo hace, por ejemplo Jalena
Galovic, 2002); sino para comprender sus dinmicas desde una
perspectiva evaluadora de sus contenidos y formas negativas
(neo-alienaciones, lavados de cerebro, neo-fanatismos, reencantamientos, nichos de negocios, etctera), y de sus contenidos y
formas positivas (fortalecimiento del ser interior, re-vitalizacin
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presentacin
11
ritualstica, experimentacin de otros modos de vida, subalteridad contrahegemnica, etctera).

El primer captulo muestra la existencia-permanencia en
Mxico de la tradicin de las ofrendas de da de muertos, pero
ahora en convivencia, sincretismo y traslape con el halloween
mercantilizado. El segundo captulo revisa a diversos autores
que han discutido las definiciones y caracterizaciones de los
nuevos movimientos religiosos (nmr) y la multiplicacin de las
sectas de la dcada de 1970 a la actualidad para sealar que
la posmodernidad ha puesto a ambos en la misma condicin
y bajo la misma dinmica subalterna de mercado, y por supuesto tambin a sus reclutados y conversos integrantes; todo
lo cual diversifica ampliamente los ofrecimientos espirituales
en esta poca. El tercer captulo lleva a cabo una revisita al
movimiento de la mexicanidad-neomexicanidad para resaltar
sus componentes ms importantes y significativos como parte
de los nmr, de la nuevas politicidades dentro de la dinmica
neoliberal, posmoderna y new age mexicana y especficamente
urbana; se destaca su aspecto relativamente contrahegemnico
respecto al desnacionalismo del Estado mexicano. En el cuarto
captulo se realiza una caracterizacin global y crtica de la
new age, resaltando sus mltiples y heterogneos ingredientes
fundamentales y poniendo de relieve su acrecentada dimensin de mercado glocal peculiar dentro del mercado glocal del
sistema capitalista-imperialista planetario. El quinto captulo es
resultado del trabajo antropolgico de investigacin de varios
aos sobre el pueblo rural-urbano de Tepoztln, Morelos, en
donde se demuestran los factores participantes que lo han convertido en un centro turstico liminoide y que lo apuntalan con
sus paisajes posmodernizados como meca y nodo central del
circuito new age en Mxico. El sexto captulo es resultado de
otra investigacin etnogrfica en un centro hotelero de primer
nivel turstico de Nuevo Vallarta, en la zona limtrofe entre los
estados de Jalisco y Nayarit; en l se enfatizan las adecuaciones
arquitectnico-espaciales (a manera de no lugares) para crear
atmsferas de consumo new age mediante la re-apropiacin
patrimonial de elementos de la religiosidad maya prehispnica.
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El sptimo captulo es una crtica filosfica desde el marxismo

a las categoras trascendentalistas y sobrenaturales-sobrehumanas de lo santo-numinoso-sagrado-religioso manejadas y
estatuidas por muchas corrientes y autores de los mbitos de
las filosofas y ciencias humanas-sociales; pero tambin se
hace una propuesta conceptual e histrico-prxica para superar dialcticamente dichas categoras que han ontologizado y
reificado (como ser postrado, criaturizado y empequeecido)
al humuniverso humano.
El octavo captulo es sobre la concepcin historicista y culturalista del etnohistoriador y arquelogo Christian Duverger en
torno a la historia mesoamericana prehispnica; esta concepcin
es historicista y cae dentro del historicismo posmoderno ya que
se centra en resaltar las hazaas de una sola macroetnia (la nahua) como protagonista fulgurante y modlica de las dinmicas
mestizantes de esa concreta historia que pasa por el periodo de
conquista espaola donde Corts retoma dicha batuta para fundar
la nacin mexicana. Duverger, igual que muchos historiadores
posmodernizados, se abstrae de los modos de produccin como
totalidades orgnicas y, tambin, reduce la dialctica histrica
de las luchas, confrontaciones y papeles activos que tienen las
sociedades entreveradas y tensadas. Igualmente no profundiza
sobre el juego de sus intereses y los de los sujetos colectivos
que con sus actos contribuyen a la construccin de sus historias.
Por ejemplo, en el caso de la llamada conquista de Mxico no se
trata slo de designios o de cuasi-fatalismos ya sea de un lado
u otro (de espaoles o prehispnicos, de occidentales/europeos
o indgenas/americanos) sino de balancear nuevamente qu
limitaciones y riquezas se desarrollan en esas dialcticas histricas; no de historizar sobre la base de historicismos unilaterales,
retricos y superficiales, de vanos ejercicios sin reconocer esa
procesualidad de intercambios y hegemonas.
Por ltimo, a manera de anexos incluimos dos reseas: la
primera sobre un libro del filsofo e historiador Horst Kurnitzky
para ilustrar un tipo de historicismo trgico; la segunda sobre un
libro del historiador y cientfico social Peter Burke que ilustra
un historicismo eclctico pero sugerente y erudito.
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presentacin
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As pues, con el conjunto de problemticas expuestas en los

captulos de este libro, pretendemos contribuir a la reflexin y
a la praxis crtica en torno a los neoagerismos, religiosismos e
historicismos en la posmodernidad, especialmente en sus modalidades mexicanas.
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I. Ofrendas tradicionales de Da de Muertos

en Mxico: complejo simblico-ritualstico-festivo
y el posmodernizado eclecticismo mercantil
con el halloween
Introduccin
En este primer captulo se analizan de manera sinttica las caractersticas y componentes generales que conforman las ofrendas tradicionales del da de muertos en Mxico. Las regiones y
pueblos indgenas y mestizo-indios del centro, sur, sureste, golfo
de Mxico y occidente han logrado mantener un ncleo duro
tradicional que ha incorporado aspectos y actividades provenientes de la modernidad nacional e internacional. Pero, sobre
todo, de alguna manera ha resistido esta tradicin mexicana (y
en parte tambin centroamericana) a partir de una matriz celebratoria donde se conjugan una serie de estructuras rituales, de
ritos y momentos festivos que necesariamente tendramos que
comprenderla y conceptualizarla como un complejo simblico
ritualstico-festivo, cuya base se encuentra en la conexin, convivencia e intercambio entre vivos y muertos (entre el ac y el
ms all). A partir de este complejo se despliegan las reciprocidades y vinculaciones natural-sociales e intersociales-interpersonales. As se podran reconocer los ritos de paso, propiciatorios,
de agradecimiento, de recepcin, atencin y despedida a los
diferentes tipos de nimas. Igualmente se puede comprender la
complejizacin dual: solemne y festiva que integra procesiones,
rezos, msica, consumo alimenticio, alegra, cantos, danzas,
misas, etctera. Bajo esta mirada se entendera esta aparente
paradoja de ser una tradicin de duelo y alegra y la articulacin compleja como un hecho social total sagrado. Como
[15]
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colofn de este texto tambin abordamos, de manera somera, la

tendencia apabullante de la situacin reciente del eclecticismo
sincrtico comercializador o de con-fusin posmodernizada de
las tradiciones del da de muertos y del halloween de origen
celta-anglosajn, en las ciudades mexicanas y tambin cada vez
ms en las zonas y poblaciones semirurales y rurales de nuestro
pas; incluso donde hasta hace unos cuantos aos imperaban
las ofrendas tpicas o tradicionales del da de muertos.
Principales aspectos del complejo

La ofrenda a los muertos, es decir, a los antepasados o ancestros,
a los seres que nos antecedieron y que ya han partido de este
mundo material o fsico, es bsicamente un ofrecimiento, una
entrega de bienes con sentido solemne o devocional que los
vivos realizan como un reconocimiento doble:
1) Por un lado, a aquellos que nos precedieron y de una, o
varias maneras, nos engendraron, sin los cuales no hubiramos existido pues venimos de ellos (sobre todo a familiares
cercanos).
2) Por otro lado, a su actividad en la tierra en el pasado y principalmente a su actividad en la otra dimensin, porque desde
all ayudan, interceden, vigilan y/o inciden en el mundo de
los vivos.
Las ofrendas a los muertos tienen races milenarias en la historia humana pues se ha planteado, por parte de arquelogos y
antroplogos, que varias de las religiones y cosmogonas antiguas
tenan su centro en las creencias de la existencia post mortem y
en los ritos a los antepasados. As, Pepe Rodrguez (1999, captulo IV) plantea que la creencia y el culto a los muertos fue un
proceso fundante para la creacin de las religiones venideras.
Por ejemplo, los espacios megalticos como el de Stonehenge
(Inglaterra) del paleoltico de hace cuatro o tres mil aos antes
de nuestra era segn hiptesis de reconstruccin arqueolgica
fueron centros ritualsticos donde se realizaron ceremonias co-
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ofrendas tradicionales de da de muertos en mxico
17
nectivas de ciclos csmicos y de veneracin a las supervivencias

post mortem (vase el videodocumental de National Geographic).
En el caso de las etnias del Mxico prehispnico, tambin se
sabe que tenan creencias y rituales de vinculacin con los muertos (por lo menos hace 3500 aos en sociedades mesoamericanas
del clsico como Teotihuacan). Asimismo con las divinidades
que regan los lugares del ms all donde residan los muertos
como el Omeyocan, el Mictln, el Tlalocan o el Xibalb.
Los recordatorios y ofrecimientos a los muertos pueden ser
ms o menos constantes a lo largo del ao, con rituales y entrega
de elementos como agua, velas, inciensos, ceremonias, flores,
visitas a tumbas, etctera; pero en Mxico la entrega y ofrenda
mayor se realiza en una temporada del ciclo agrcola que es fundamental: es el momento de las cosechas principales, cuando se
cierra dicho ciclo, es decir, cuando terminan las lluvias e inicia
la temporada de secas y el periodo de fros. Entonces no slo
se le recuerda sino que se establecen una serie de contactos y
reciprocidades entre el ms all y el ac, pues los muertos
visitan a los vivos, regresando a compartir e incluso a convivir con
sus familiares, quienes les ofrecen y ofrendan de manera ritual
y con agradecimiento productos alimenticios y simblicos que
hace que los muertos se reconecten con su anterior vida material.
La visita es breve (de horas o a lo mucho das), pues slo
es un rito de paso y los vivos (y muertos) tienen que regresar
a sus actividades o estados ordinarios, pero no por breve deja
de ser significativa e intensa para ambos. En el calendario del
catolicismo sincrtico popular existen especificados los das
para cada tipo de muertos: para los nios o chiquitos o para
quienes murieron sin bautizar y los que murieron de cierta manera (accidentes) o son recientes, para los mayores o grandes;
segn las regiones o pueblos de Mxico comienzan desde el
27 al 31 de octubre para nios o angelitos y terminan el 2 o
3 de noviembre para adultos (en algunos lugares hasta el 7 de
noviembre). Sin embargo los preparativos pueden ser de das
o incluso semanas o meses antes de estas fechas.
Dado que las ofrendas del da de muertos son un ritual sincrtico, es decir que tiene aspectos combinados y reajustados,
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enfticamente de por lo menos dos grandes matrices culturales:

la prehispnica y la hispnica catlica, las ofrendas y ceremonias
dedicadas a los muertos se imbrican con la fecha del santoral
destinada a fieles difuntos y todos los santos; dicha imbricacin se debe a que durante el periodo de la conquista religiosa,
durante el siglo xvi, los frailes y sacerdotes espaoles presionaron
para que hubiera con exactitud esa coincidencia, as los pueblos
indgenas de Mxico trasladaron o (mejor) concentraron sus ceremonias a los muertos y a los dioses vinculados al inframundo
y a los tipos de muerte para esos das. As se fue adoptando y
enraizando en los pueblos indgenas y mestizos del mundo rural mexicano durante el resto del periodo colonial y en el siglo
xix, la celebracin durante esos das a los muertos mediante sus
ofrendas, tratndose con ello de un culto tambin hbrido, pero
fundamentalmente de religiosidad popular (donde, por ejemplo,
los sacerdotes casi no intervienen).
De esta manera se adopt una ritualstica doble: a) una modalidad ritual central y b) ceremonias y ritos complementarios: la
primera consiste en la confeccin de altares familiares y pblicos
dedicados a parientes, paisanos y personas significativas para
las familias y las poblaciones; y los segundos en visitas a los
panteones y a otros altares, danzas, procesiones, rezos, cantos,
misas, etctera.
Existen muchas variaciones de este ritual sincrtico y tradicional popular, pues cada regin, zona, pueblo o unidad domstica
le da su estilo cultural particular. Recordemos que el mundo
prehispnico fue tambin diverso en sus reas y en sus macroreas como mesoamrica y aridoamrica o zona oaxaquea,
maya, altiplano central, etctera. Adems han sufrido modificaciones y actualizaciones; sin embargo, como toda tradicin ha
logrado en muchas regiones del Mxico centro-sur conservar
como dice el antroplogo Lpez Austin un ncleo duro y slo
se ha modificado con lentitud y principalmente en sus aspectos
secundarios. Actualmente hay poblaciones que han mantenido
o han hecho resurgir con mucho nfasis varios aspectos de
las ceremonias de das de muertos como San Andrs Mxquic
(Tlhuac, Ciudad de Mxico), Janitzio/Ptzcuaro (Michoacn),
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o Hueyapan (Morelos), pueblos indgenas de Oaxaca, Chiapas,

Guerrero, Puebla, Tlaxcala y dos celebraciones especiales: el
Hanal Pixn (la comida de las nimas) maya y el Xantolo (la
fiesta de las santos) de los tenek huastecos (obra maestra del
patrimonio oral e inmaterial de la humanidad desde 2003).
Conviene recordar el comportamiento de vivos y muertos
durante las ofrendas mexicanas:
I. Los vivos tienen que construir los altares con todos los elementos fundamentales y confeccionar las imgenes y los
smbolos alusivos, pero sobre todo confeccionar y ofrendar los alimentos y bebidas tpicos y del gusto colectivo o
personal de los muertos o del muerto. Adems tienen que
hablarles a sus muertos, nombrarlos, platicarles y contarles
sucesos que acontecieron en su ausencia. Tambin en varios
lugares los vivos tienen que limpiar y adornar las tumbas y
visitarlas llevando msica, comida y bebida.
II. Por su parte los muertos hacen su visita descorporeizados,
pero establecen conexiones espirituales con sus parientes y
amigos, as llegan a consumir slo la esencia (aroma, vapor,
humo, etc.) de las comidas, las bebidas y de otros gustos
como los cigarros, las velas, las flores, etctera.
Se trata, entonces, de relaciones de ofrenda sacralizadas y
llenas de solemnidad y respeto que los vivos ofrecen a los
muertos con la expectativa que los espritus, nimas o almas
de los muertos brinden bendiciones y tambin en la espera de
que cuando los vivos mueran sus parientes, amigos y/o vecinos
les hagan alguna ofrenda.
Se trata, en suma, de varios tipos de rituales: propiciatorios,
de paso y de agradecimiento; de recepcin, atencin y despedida a los difuntos.
Todos mantienen la dinmica de los ciclos anuales csmicos,
agrcolas, climticos y la continuidad de generaciones humanas
en sus respectivos pueblos, etnias y familias.
Al nivel de los vivos se aprovechan, asimismo, estos rituales
duales (pena y gozo, dolor y alegra, duelo y fiesta, etc.) para
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realizar varios tipos de intercambios y reciprocidades (dones

y contradones) a travs de la entrega, recepcin y consumo
interfamiliar y colectivo de alimentos y otros bienes; as como
intercambios de visitas, saludos, agradecimientos, con todo ello
se fortalecen los lazos comunitarios, de buena vecindad y los
lazos de parentesco (consanguneos, de afinidad y rituales).
En suma, este complejo ritualstico y festivo conjuga: a) lo
espiritual y mstico, b) lo imaginario y cosmovisionario, c) lo
productivo-reproductivo y d) lo sociocultural. De esta forma, es
sin duda uno de los marcadores calendricos ms importantes
y emblemticos ya que corona el fin de los trabajos agrcolas
(la recoleccin y la cosecha, la abundancia) y prepara antropocsmica y prxicamente los sujetos para el periodo otoal e
invernal (de reposo y acogimiento productivo-reproductivo).
Principales elementos hierofnicos

de los altares de ofrenda
Dichos elementos hierofnicos (donde se expresa lo sagrado a
partir de tierra, viento, fuego y agua) son principalmente:
1
Niveles o cielos: aluden a la geometra csmica y los estratos
de ascenso y descenso de los muertos (origen prehispnico).
2 Arcos y puertas: son las entradas y salidas, los huecos csmicos por donde entran y salen las nimas o almas de los
difuntos (prehispnico y universal).
3
Manteles, carpetas, petates: simbolizan los lugares del plano
del centro, del nivel terrestre donde se asienta la vida humana
(origen prehispnico).
4
Papel picado, adornos: simbolizan la alegra como actitud
de recepcin de los difuntos (prehispnico y sincrtico).
5
Inciensos (copales como copal virgen, copal santo, tecomaca,
almrciga, etc.): purificacin, limpieza y santificacin del
espacio y entorno sagrado (prehispnico, catlico y universal). Se usa comnmente para quemarlo el sahumerio o
popochcomitl o popochcaxitl.
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21
6
Cirios, velas, veladoras: sirven para purificar, pero tambin
para iluminar y con ello llamar y orientar la llegada de los
difuntos. Dependiendo de los colores, la ubicacin y los tamaos tienen diferentes significados. Predominan la blancas
de pureza, las amarillas de alegra y las moradas de duelo
(origen universal y catlico).
7
Flores: en general son smbolos de dadivosidad o generosidad y de belleza, sirven tambin para representar lo vivo
de la naturaleza. En Mxico predominan las flores de cempoaxchitl (en nhuatl 20 o 400 flores) y sus equivalentes
de colores dorados, anaranjados, morados y blancos (como
rayos de sol y arcoiris que iluminan y guan los caminos y
los pasos de las nimas.
8
La Cruz: puede ser una o varias de diferentes tamaos y
materiales (madera, lmina, palma, ceniza, tierra, sal, etc.),
simboliza la adhesin a la religin catlica cristiana, es la
representacin de la pasin y el sacrificio de cristo. En el
mundo mesoamericano simbolizaba los rumbos del universo
(origen catlico con elementos sincrticos).
9
Agua y sal: el agua es smbolo de limpieza y de fertilidad,
calma y cura, sacia la sed de las nimas de los difuntos y con
ello los reconforta. La sal tiene un significado de proteccin
y preservacin (para que el alma no se corrompa). Ambas
conectadas son una dualidad de opuestos complementarios:
limpieza y proteccin, fro y caliente, etc. (orgenes prehispnico, catlico, hbrido y universal).
10 Comidas: son la expresin materializada del ofrecimiento
para mantener la vida y disfrutar lo cosechado a travs de
su consumo gozoso. A los muertos al igual que a los vivos
les sirve para alimentarlos: nima para los difuntos y cuerpo
y nima para los vivos. El alimento los iguala y los vincula,
comparten y conviven, pero siempre priorizando y dando
el primer lugar a las nimas. Cada regin, sociedad, pueblo,
familia y/o casa tiene sus platillos y bocadillos preferidos,
tanto guisados como postres y dulces. En general en Mxico
predominan los moles, los tamales, las tortillas, los panes
(llamados de muerto con representacin de huesos), las
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22
frutas y los postres y dulces tpicos de cada zona y tradicin.

Destacan de estos ltimos la calabaza en tacha, los tejocotes
en almbar, arroz con leche, pltanos, manzanas, mandarinas, caas, etc. (orgenes prehispnico, catlico, sincrtico
y universal).
11 Bebidas: igual que la comida slida los lquidos son indispensables para la sobrevivencia, la reposicin de energas
y para el gusto y el apaciguamiento. Se ofrecen bebidas
no alcohlicas y alcohlicas. De las primeras los atoles de
diferentes tipos, bebidas a base de cacao (chocolate, pozol,
tescalate, chilate, etc.), tambin aguas de sabores, tepache,
caf y refrescos embotellados, de las segundas pulques, los
aguardientes y las cervezas (orgenes prehispnico, catlico,
sincrtico y universal).
12 Calaveras, crneos y esqueletos: son confeccionados con
diferentes materiales ya sea para exhibicin y/o para consumo. Respecto de estos ltimos destacan los hechos de
azcar (con nombres), de amaranto, de chocolate, etctera.
Representan a las personas mismas, tanto a los vivos como
a los muertos. Los primeros para recordarles sarcsticamente
su inevitable final y para los segundos para mostrarles que
se les recuerda y que se tiene que dar una comunin con
ellos (orgenes prehispnico mesoamericano, sincrtico y
popular).
13 Imgenes: generalmente son de santos, divinidades y lugares
mticos (purgatorio, cielo, etc.) de origen catlico. Se exhiben para rendir culto a dichas divinidades y para ambientar
grficamente la devocin y refrendar con ello las creencias
y la fe (origen catlico, prehispnico y sincrtico).
14 Fotografas: son los cuadros y fotos de los difuntos (familiares
o personajes) a los que se les rinde devocin, agradecimiento, homenaje y reconocimiento (origen catlico y religioso
popular).
15 Otros elementos: objetos personales o preferidos del difunto
y juguetes o ropa para los nios; ngeles, campanas (acompaan y anuncian la llegada y la retirada); canastos, chiquihuites, jarros, platones, ollas, cazuelas, molinillos, jcaras
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23
(recipientes tpicos para los alimentos y bebidas); farol o

estrella de luz para que los difuntos no se pierdan y lleguen
a sus casas; caminos de ptalos, flores, tierra, cenizas, etc.,
como guas e indicadores de los caminos.
Halloween-da de muertos:
eclecticismo mercantil posmodernizado
El halloween (vsperas del da de todos santos) de origen celta
(del samhain o final del verano e inicios del otoo en el hemisferio norte), tambin proviene de costumbres que mantienen
semejanza con las ofrendas de muertos, pues en su sentido
tradicional las dos son ceremonias y festividades que celebran
el momento de las cosechas y el regreso de los antepasados
(nimas, espritus, almas, esencias, emanaciones, etctera).
En ltimos aos digamos desde principios de este siglo
xxi en las urbes mexicanas, el halloween se ha promocionado
comercialmente bajo la influencia de los productos audiovisuales
de los medios masivos y electrnicos de comunicacin dominantes (series televisivas, pelculas de cine, anuncios, publicidad,
revistas, peridicos, internet) provenientes de los mercados y
las ideologas anglosajonas y norteamericanas. Adems en las
ciudades y pueblos de nuestro pas en la temporada de finales de
octubre y principios de noviembre en que coinciden, se cruzan
y se hibridizan ambas celebraciones (los das de fieles difuntos
y halloween, esto se ve, por ejemplo en los propios altares de
ofrendas que se disean a modo de collages, vase Imagen 1).
Ello se manifiesta abrumadoramente en una verdadera invasin
de objetos, smbolos, creencias, imaginarios y performances
provenientes del halloween.
Sin embargo, son dos conmemoraciones de orgenes y tradiciones diferentes, que primero el cristianismo catlico y actualmente los mercados posmodernizados macros y micros de
manera eclctica y abigarrada recientemente han sincretizado o,
mejor dicho, han con-fundido. Del halloween ahora se derivan
los disfraces y las mscaras de todo tipo, las telaraas-araas, las
calabazas ahuecadas con formas de rostros y la salida de brujas,
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Imagen 1. Mesa de Ofrenda, centro deportivo del issste,

Tlalpan, 2015
Fotografa: Paula Moreno Nuez.
fantasmas, zombies, monstruos, diablos, vampiros, drculas,

etc., para asustar o sorprender a las personas, prevaleciendo en
ellos los colores negro, naranja, morado y blanco que se han
convertido en smbolos de dicha difusin mercantil/consumista y
celebratoria. Por el lado de los das de difuntos (y todos santos)
en la tradicin, las costumbres, la cultura popular y de masas
mexicanas, se desprenden personajes, emblemas y smbolos que
recuperan creencias y estticas tambin de la historia antigua y
reciente de nuestro pas: esqueletos, calacas, crneos, calaveras, catrinas y catrines, flores, frutas, postres y panes, as como
altares y tumbas de todos las formas, tipos y combinaciones,
y ni que decir de las versadas, rimas y caricaturas ad hoc y las
visitas a los panteones.
As pues, por un lado, los centros comerciales, mercados,
tianguis y puestos de todo nivel y, por otro, en festividades en
escuelas, centros de trabajo, espacios pblicos como jardines,
calles y plazas se exponen y llevan a cabo collages, fusiones y
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confusiones tanto de la parafernalia del halloween como de la

del da de muertos: compra venta de productos, estticas y diseos; en los espacios y lugares pblicos y privados se exhiben
decoraciones que hacen honor al hibridismo y a la mezcla de
los subproductos y desprendimientos de ambas rememoraciones/celebraciones; por calles, banquetas, parques y centros, los
nios y nias disfrazados o cuasi disfrazados (pintados, enmascarados, ataviados) pidiendo para la calaverita con calabacines
y calaveras de plstico a modo de canastitas, adolescentes y
adultos disfrazados o cuasi disfrazados paseando o saliendo de
sus hogares, centros de trabajo y comercios repartiendo dulces,
chatarras y monedas (vanse imgenes 2 y 3).
Los gobiernos estatales, municipales, delegacionales, escolares, organizando ofrendas masivas, desfiles, bailes, rodadas,
exposiciones, concursos, escenarios y teatralizaciones; y los
hogares con los decorados hallowinescos, las ofrendas y el
consumo de pan de muerto y chocolate, etctera, conforman,
entre otros, los aspectos socioculturales que cada vez ms en
Mxico coexisten y se conectan influyndose mutuamente en
la idiosincrasia, en los comportamientos, gestos y eventos ms
o menos programados y/o ms o menos espontneos.
Se trata, segn estas tendencias cuasi implacables, de fenmenos que se han venido imponiendo, aceptando e interiorizando
en las rea urbanas y semiurbanas, y que en los propios pueblos
o zonas rurales y tradicionales donde hasta hace algunos aos
imperaba la celebracin y los rituales del da de muertos ya
van ganando fuerza e inercia socio-mercantilizadora el sincretismo eclctico. Es el caso del pueblo urbano de San Andrs
Mixquic (Tlhuac, Ciudad de Mxico) que desde hace ya por
los menos 15 aos, se dejan ver y sentir en esa festividad de
muertos a modo de feria-exposicin los efectos y resultados de
esa fusin que est mediada y promovida por los mecanismos
mercantiles, propagandsticos y publicitarios glocalizadores y
posmodernizados.
En efecto, debido a la promocin y a la fama creada como
lugar donde se conserva la tradicin de da de muertos dentro de los mrgenes (suroeste) de la metrpoli, en Mixquic
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Imagen 2. Mural de calaveras en el centro de Tlalpan, 2015
Fotografa: Miguel ngel Adame Cern.
Imagen 3: Familia de disfrazados estilo halloween

en centro de Tlalpan, 2015
Fotografa: Miguel ngel Adame Cern
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corren paralelos y cada vez ms se hacen tangentes las visitas

de los lugareos, sus rezos, los inciensos y las luces de la velas,
y la llegada de miles de visitantes fuereos1 a la iglesia del
ex-convento y al panten donde se lleva a cabo la alumbrada
nocturna de las tumbas adornadas; adems de los paseos de los
nios campaneros que cantan, y la compra-venta y consumo
de cientos de productos en decenas de puestos callejeros, los
concursos, las transmisiones en vivo de estaciones de radio y
televisoras2 que llegan a entrevistar y a filmar ese alucinante
megaescenario de microrituales, altares, ofrendas, murales,
disfraces, smbolos, colores, aromas, dramas, festivales, exposiciones, romeras y shows. As el da de muertos en Mixquic
se ha convertido en todo un espectculo de turismo cultural
suburbano o de la periferia urbana.
Se habla de 30 mil visitantes diarios del 29 de octubre al 2 de noviembre,

en 2011.
2
Por ejemplo, el programa de Karine le Marchand en Francia del 2 de noviembre de 2008 llamado Tabous, tocando el tema tab de la muerte,
una parte de dicho programa trata de la celebracin de muertos en Mxico,
un da de muertos en una familia de Mixquic [https://www.youtube.com/
watch?v=n7h3ISJVBUY]. Los de la televisora mexicana TVC, por su parte,
se quejaron de que en las celebraciones de 2011, el ayudante del prroco
Arturo Icaza les dijo a todos los que queran filmar el espectculo nocturno
que cobraran la cantidad de 4,000 pesos, cosa que ellos no aceptaron,
vase San Andrs Mixquic, 300 aos de tradicin [https://www.youtube.
com/watch?v=2AtxIrNc1ZY].
1
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II. Aspectos epistemolgicos y sociolgicos sobre

sectas religiosas y nuevos movimientos religiosos
en los umbrales y en los condicionamientos
posmodernos
Introduccin
En este segundo captulo llevamos a cabo una breve revisin
de las maneras en que han sido concebidas y abordadas las
sectas religiosas y conceptos similares como nuevos movimientos religiosos (nmr) y proceso de secularizacin posmoderno,
como fenmenos socioculturales. Estas concepciones crecen
justo en el trnsito de la poca moderna a la posmoderna, que
coincide y se empalma con el cambio de los movimientos contraculturales y del nuevo potencial humano hacia los nuevos
movimientos espirituales, religiosos y pararreligiosos; o sea
hacia su posmoderna neoagerizacin.1 As pues, sintetizamos
y hacemos algunos comentarios y observaciones de trabajos
de anlisis terico-epistemolgicos de algunos autores que se
ocuparon del tema en el periodo de la segunda mitad de la
dcada de 1970 a los primeros aos del siglo xxi.
A todos ellos les preocup caracterizar y estudiar las sectas
y los nmr, que en esos aos se manifestaban con mayor fuerza
en las ciudades y urbes de los pases capitalistas occidentales
como Estados Unidos y naciones europeas, pero que tambin
se extendan a las ciudades del mundo subdesarrollado como
las de Amrica Latina.
En el captulo IV de este libro llevamos a cabo una caracterizacin y una

crtica del funcionamiento y la dinmica new age o nueva era.
[29]
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Este crecimiento llev a varios autores a alertar sobre sus

repercusiones negativas (destructivas) en el reclutamiento,
la dependencia y los cambios que traan en las personas que
ingresaban o hacan contacto con sus estructuras y dinmicas
de organizacin, funcionamiento y crecimiento. Se hablaba,
por ejemplo, de vulnerabilidades y susceptibilidades; sin embargo, la mayora de estos autores no captaba, precisamente,
el giro de poca dentro del propio sistema que socioeconmica
y culturalmente (neoliberalismo, imperialismo globalizador,
glocalizacin, posmodernismo) fue volviendo cada vez ms
precarias a las propias relaciones sociales y a las condiciones de vida de los individuos y por ende sus situaciones y
realizaciones materiales y espirituales: caldo de cultivo para
el auge de los modos, ethos y estilos sectarios (atractivos,
incorporativos, conversivos, iniciticos, de communitas, etc.)
de vida social, teraputica y espiritual que ofrecan y ofrecen
(entre otros elementos) con insistencia y hasta con modos de
predicacin, cooptacin, proselitismo, cambio de adscripcin,
cada vez ms posmodernizados/exotizados y mercantilizados/
marketingizados: protecciones, seguridades, socializacin,
identificacin, superacin personal, identidad, satisfactores
espirituales, modalidades de salud, conversiones, iniciaciones,
ritualidades, mitologas, concepciones del mundo alternativas,
trascendencias, nuevas verdades, ticas, morales y experiencias
trascendentales o atractivas del bien estar, etctera. Aspectos
y dimensiones que ya los sistemas poltico-econmicos de la
acumulacin capitalista reestructurndose estaban deteriorando
tras las ofensivas y derrotas de las luchas, los discursos y las
utopas de la modernidad capitalista de la segunda posguerra
(1946-1979); es decir, tras la deflacin y el reflujo de los grandes metarrelatos y el advenimiento avasallador de la condicin
posmoderna y sus apotegmas (Adame, 2013d).
Revisemos a continuacin planteamientos de algunos autores
importantes de la literatura publicada en castellano sobre la
temtica que nos servirn para tener una plataforma bsica de
aproximacin de estos fenmenos sociorreligiosos en nuestra
contemporaneidad.
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aspectos epistemolgicos y sociolgicos
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Autores y enfoques
1. Alain Woodrow en su libro Las nuevas sectas (1979) afirma
que sectas han sido siempre, o sea ha habido siempre. En
las decadencias, en las declinaciones de las civilizaciones, de
las instituciones, de las religiones oficiales, se posibilita la proliferacin de las sectas de todo tipo para todos los gustos. As se
aplica el lema: dime a qu secta perteneces y te dir quin eres.
Parafraseando dicho lema, podramos decirlo a nuestra manera, a tono del ethos posmoderno neoageriano: dime qu
necesitas cubrir emocionalmente o qu tipo de crisis subjetiva
vives y te dir a qu tipo de secta o nmr eres susceptible o qu
secta o nmr se adeca a tus requerimientos o carencias emotivo-espirituales y tico-sociales.
Este autor plantea que, despus de llevar a cabo un anlisis reflexivo del papel de las sectas en la modernidad contempornea
(principalmente en el mundo occidental de los aos cincuenta a
la mitad de los setenta del siglo xx), desde su perspectiva existen
seis tipos de grupos de consumidores de sectas:
1. Una juventud desorientada y vida de verdad absoluta se
sentir atrada por las sectas utopistas.
2. Los angustiados sern seducidos por las sectas milenarias.
3. Los sedientos de lo maravilloso sern proclives a las sectas
medicinales o del despertar.
4. Los adeptos de lo oculto se sentirn atrados hacia las sectas
espiritistas, mgicas, satnicas o astrolgicas.
5. Los racionalistas sern convencidos por los cientificistas
(positivistas), considerados como sectas con sus lderes,
dogmas, etctera.
6. Los inclinados por las otredades (ms o menos exticas),
se inclinarn por las sectas orientalistas y esotricas.
A. Woodrow observa que en el lenguaje religioso oficial, secta tiene resonancia despectiva. As, por oposicin a la Iglesia,
secta designa un pequeo grupo secesionista que rene a los
discpulos de un maestro hertico. Del latn secare, recortar, o
bien del verbo sequor, seguir. Desde el punto de vista de la so-
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ciologa, secta se refiere a un grupo contractual de voluntarios

que comparten una misma creencia, as, desde esta concepcin,
rebasa las fronteras de la religin y llega a los dominios de lo
ideolgico, lo social y lo poltico.
Para Alain Woodrow, la mundializacin produce su anticuerpo: el sectarismo. La mundializacin con colectividades que
rebasan a los individuos que son tratados como juguetes de una
burocracia lejana y annima, produce dos tipos de necesidades
entre los individuos y grupos: la de recobrar sus races y la de
reafirmar su personalidad.
El sectarismo y las sectas poltico-religiosas son, pues, fenmenos socioculturales, y las preguntas pertinentes son: por qu y
cmo?, por qu su xito en una poca racionalista y tecnolgica?
La misma poca ha llevado a cambios importantes a los individuos
occidentales (pos) modernos (incluidos los rebeldes de 1960),
stos se pregunta finalmente A. Woodrow, han devenido en
una especie de robots dispuestos a renunciar a todo su ideal?
Al parecer no exactamente robots, pero como veremos
en el captulo sobre la caracterizacin crtica de la new age s
como consumidores atrapados/seducidos en el consumismo de
miradas de mercancas pararreligiosas, sagradas y espiritualizantes que ahora el neoagerismo ofrece en circuitos y mercados
locales/regionales/nacionales/internacionales.2
2. Pepe Rodrguez en su libro El poder de las sectas (1997) plantea
la siguiente definicin: secta, en sentido ms global, no es ms
que un grupo de personas aglutinadas por el hecho de seguir
una determinada doctrina y/ o lder y que, con frecuencia, se han
escindido previamente de algn grupo doctrinal mayor respecto
del cual, generalmente, se muestran crticos (p. 44). La carga
peyorativa nos dice este autor ha sido propiciada por la Iglesia
catlica para identificar a sus propias sectas disidentes con ideas
herejes y cismticas y comportamientos contrarios a las normas.
Rodrguez distingue varios tipos de sectas religiosas: esotricas, mgicas, polticas, extraterrestres, cientificistas, etctera.
Vase el Capitulo IV de este libro.
16/02/2016 05:11:30 p.m.
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Este autor pone el nfasis en una modalidad, que es la

secta destructiva, que la define como un grupo que en su
dinmica de captacin y/ o adoctrinamiento, utiliza tcnicas de
persuasin coercitiva (lavado de cerebro) que propician la
destruccin (desestructuracin) de la personalidad previa del
adepto o la daan severamente. As, por su dinmica vital, se
puede ocasionar su destruccin total, y ello se observar en los
lazos afectivos y de comunicacin del sectario con su entorno
social habitual y consigo mismo. De esta manera la secta destructiva en su dinmica de funcionamiento lleva a destruir, a
conculcar, derechos jurdicos inalienables en un determinado
estado de derecho.
En trminos generales, el fenmeno sociocultural del sectarismo se presenta en la contemporaneidad por la bsqueda individual y colectiva de seguridad (de algunos o todos sus aspectos,
por ejemplo, sociales, morales, sentimentales, experienciales,
cosmovisionarios y de fe) con marcos ideolgico-emocionales
posibilitados por la existencia previa de una necesidad sectaria
inconsciente y/o de pulsin latente, anidada en el mismo ncleo
de la fragilidad personal y alimentada por la propia angustia
que produce el sentirse vulnerable. De esta manera, para Pepe
Rodrguez, el comportamiento sectario ofrece un mecanismo
para vivenciar una experiencia afectiva intensa y poder servir
de armadura contra el dolor generado por el propio proceso
biogrfico, especialmente en situaciones de crisis sociopersonal. Las sectas, por ende, actan como detonantes y a la vez
canalizadoras interesadas en esa necesidad.
El autor tambin hace una descripcin del individuo sectario
(secuaz, fantico, intransigente, faccionario o parcial), que es
aquel que defiende una idea o doctrina dogmticamente, sin
admitir crtica alguna sobre ella. Pero puede tener una disponibilidad o necesidad inconsciente, los que lo hace frgil a los
procesos manipuladores de las sectas. Cuando el sectario lleva
tiempo dentro de un grupo con su beneplcito, est con la necesidad de estar, como si se tratara de una especie de droga (de
adiccin), y cuando se rompe con la secta se pasa por especie
de sndrome de abstinencia.
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Pepe Rodrguez describe las dudas de un ex adepto a la secta Nueva Acrpolis, Ramiro Pinto, y a partir de ello plantea la
siguiente cuestin: hasta qu punto son las propias sectas las
que producen el fenmeno del sectarismo y del sectario, o sea
la necesidad de ser creadas, lo que hace que existan (y de que
permanezcan, crezcan, etc.)? Esto es, si son las sectas las que
crean proslitos o es la gente la que las necesita, la que crea las
condiciones para que existan (p. 50).
Rodrguez encuentra que en sectas destructivas existe una estructura bsicamente generadora de comportamientos mrbidos
que hay que distinguir de las actitudes patolgicas individuales
y del hecho social de un aumento de los grupos sectarios. Pero
desde nuestro punto de vista ambas no estn separadas pues el
sistema capitalista contiene y dinamiza una estructura bsicamente
generadora de comportamientos mrbidos porque es un sistema
esquizofrnico con tendencias inhumanas y autodestructivas; entonces las sectas destructivas (y/o autodestructivas) incorporan
y refuncionalizan algunos de estos aspectos del sistema.
Finalmente, para Pepe Rodrguez uno de los aspectos positivos que encuentra en la actividad de las sectas es que ponen en
evidencia de forma harto virulenta y peculiar, las fundamentales
carencias del actual proceso socializador y de la propia dinmica
y estructura social carente.
En suma, segn interpretamos esta postura, se trata de grupos
organizados que ofrecen mecanismos combinados (rituales,
trascendentales, de reconocimiento, identidad, espiritualidad,
socialidad, etc.) para cubrir o sustituir carencias de la vida
social del propio sistema y sus instituciones tradicionales:
matrimonio, familia, escuela, iglesia, etctera.
3. Por su parte Jos Luis Vzquez Borau en su libro Las sectas
destructivas (1998) considera que una secta es un grupo de
personas que se desgaja de otro mayor. Y entiende que hay de
diversos tipos; sectas de matriz: introversista, fundamentalista,
orientalista o esotrica.
Una secta destructiva sera una secta en cuyo interior hay
destruccin y manipulacin de las personas, de las familias e
incluso de los gobiernos.
16/02/2016 05:11:30 p.m.
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Para este autor, el fenmeno actual de las sectas est vinculado

o participa ntimamente de los nuevos movimientos religiosos
(nmr) o religiones alternativas (ra), el llamado florecimiento
de Dios en el corazn de las personas que buscan coherencia,
dicha, comunin, reconciliacin, sabidura y salvacin. En las
sectas, los nmr y las religiones alternativas, los individuos (pos)
modernos descubren a travs de la experiencia religiosa lo sagrado que fundamenta su existencia y que trasciende su finitud.
As, para este autor, las nuevas sectas religiosas manifiestan el
retorno de lo sagrado como fenmeno mundial, con floracin
de grupos de los ms variados colores que, dentro del panorama
de la fragmentacin de la cultura, propia de la posmodernidad,
invaden el panorama religioso actual.
No se trata slo de religiones de jvenes, de fenmenos sociales de evasin, de entusiasmos juveniles, sino de un problema
fundamental en el que se perciben como en un sismgrafo las
sacudidas ocultas de una sociedad. Para Vzquez existe una
autntica demanda de experiencia religiosa bajo una crisis (de
valores, de ejercicio y de experiencias); una bsqueda de una
vida comunitaria ms clida y fraterna, de experiencia intensa
del yo, trasformadora de lo sagrado, de experiencia comunitaria,
de autntico carisma de los lderes.
Otra vez volvemos a encontrar esa bsqueda de aspectos
sociales, mentales, emocionales, experienciales, visionales que
la vida moderna y el sistema no ofrece en su cotidianidad y en
sus instituciones. Las sectas y los nmr/ra ofrecen, canalizan y
acuerpan en sus opciones y mens diversos estas necesidades.
En efecto los sujetos suelen pasar por trayectorias de bsquedas
de prcticas, doctrinas, terapias, productos, circuitos generados
por estos fenmenos que podemos agrupar en la new age posmodernizada de hoy.3
4. Pierre van Riel en su libro Las sectas (2002), define secta de la
siguiente manera: es un grupo de personas organizadas sobre
base de una doctrina creada por otra persona, que acta como
Vase el captulo IV de este libro.
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gua, profeta o maestro de todos los seguidores que son sus

adeptos o creyentes, y que defienden y protegen de forma total
o alucinada (p. 5) . As, la doctrina es la principal razn de la
secta, siendo recomendable un origen literario, de un libro o
de una tradicin escrita, que establezca las reglas bsicas de su
ideologa. Aunque tambin hay sectas basadas en una tradicin
oral, no obstante, siempre acabarn contando con un soporte
literario, redactado por el mismo fundador o por personas por
l asesoradas (p. 6). Dicha doctrina toca la fibra sensible de
determinadas personas, por el camino de coincidir en su forma
de pensar o de sentir. Que se convierten en los seguidores
convencidos. Como vemos, pues, para este autor no existe
manipulacin de por medio, sino coincidencia o convergencia
(identificacin) de forma de pensar o de modo de sentir.
Las razones de ser de las doctrinas sectarias (y su densidad)
se basan principalmente en las debilidades, angustias y deseos
insatisfechos del ser humano. Las sectas se pueden basar en lo
inconsciente e inclusive en un espritu sectario de la humanidad
que tiende a manifestarse en cualquier agrupacin, conjunto
o asociacin de personas, sea cual sea el objetivo final de la
misma. Con esta afirmacin el autor confunde lo comunitario-social-gregario con lo sectario, ste deriva de lo comunitario,
pero lo sectario est basado en doctrinas, lderes y creyentes
que fundamentalmente actan sobre la base de postulados,
principios y normas dogmticas, cerradas e inflexibles. Veamos
cmo desarrolla esa falta identificacin:
Toda persona es sectaria desde que se form el primer
ncleo humano, la primera tribu que mantena unos intereses
afines, porque nos gusta identificarnos con los que tienen las
mismas ideas que nosotros, las mismas preocupaciones, los
mismos deseos aspiraciones (p. 10). Y para protegerse por
eso sectariamente. Sin embargo s existe una especificidad de
las sectas, segn Van Riel, pues dentro de ellas se desarrolla el
sentimiento de exclusividad o de singularidad por compartir
un mismo pensamiento, unas mismas necesidades y problemas
de subsistencia, pues no todo el resto de la humanidad tiene la
misma categora, porque ellos (los sectarios) se sienten me-
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jores o superiores al resto. As se asocian y se protegen con

los que pertenecen a su sector. Este autor seala los siguientes
tipos de sectas: cristianas, militarizadas, satnicas, sexuales,
apocalpticas y fascistas.
Para Pierre van Riel se trata de la existencia innata de un
sentimiento atvico de autoproteccin grupal (pero en la secta,
observamos nosotros, se encuentra manipulado y dogmatizado
con mecanismos de enajenacin y subordinacin). Lo que le
lleva a sentenciar que somos sectarios por naturaleza.
Para este autor existen sectas o agrupaciones positivas y
asociaciones negativas o sectas peligrosas. Aqu insiste en que
tanto en la positivas como las negativas se presenta el mando
de un lder y se dan procesos de manipulacin o control. As
menciona por ejemplo que: no hay duda que los grupos sectarios que, sin ser violentos, saben controlar la voluntad de sus
fieles desde nacimiento hasta la muerte, pero al no conocerse
sus problemas sociales, no son considerados peligrosos (p. 9).
Por ltimo Van Riel hace referencia a la dinmica entre iglesias
religiosas y sectas; dice que las religiones son opuestas a las
sectas, y que cualquier situacin de crisis da lugar al nacimiento
de una secta. Las roturas de cualquier Iglesia establecida pueden
ser originadas por determinados enfrentamientos ideolgicos y
teolgicos, por tambin por un deseo de aumentar el poder sobre el conjunto de los seguidores. De esta forma han aparecido
histricamente las sectas.
En el captulo tres de su texto, Van Riel describe las caractersticas de los sectarios y desarrolla un conjunto de tcnicas
que usan los grupos sectarios para integrar y enganchar a los
adeptos; igualmente plantea que as como existen esas tcnicas
tambin hay caminos para desengancharse y en ese sentido
su libro tambin plantea tener esa utilidad.
5. En su libro El estigma del extrao (2001), el antroplogo Joan
Prat lleva a cabo una argumentacin en varios pasos para caracterizar y criticar la imagen social negativa (estereotipada por
los poderes dominantes) de las sectas en general y las religiosas
en particular; stas se vuelven vulnerables a la estigmatizacin
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e incluso a la punicin social. Se construye un modelo hegemnico negativo sobre las sectas (p. 75) que genera perspectivas
sectofbicas. Prat lo llama un retrato robot, y lleva cabo a
cabo una crtica y una especie de denuncia antropolgica e
ideolgica de ese retrato robot concebido como legitimador
desde una perspectiva antropolgica-sociolgica comparativa de
las experiencias sectarias vistas desde varios autores y modelos.
Las secuencias de la construccin de esa imagen social negativa de la creacin de robots o zombis por parte de las sectas
(especialmente las religiosas) son las siguientes (pp. 25-31):
a) Las sectas son organizaciones estructuradas de forma piramidal, rgidamente estratificadas, totalitarias y/o monolticas, y
en las que unos lderes carismticos y megalmanos imponen su voluntad como si fueran dioses sobre la tierra; la
secta cuenta con una cpula de colaboradores directos y de
fanticos seguidores. Son instituciones rapaces que acechan
continuamente a sus presas, sus futuras vctimas, para ello
utilizan sofisticadas tcnicas de proselitismo y captacin de
adeptos.
b) Las vctimas predilectas son preferentemente jvenes,
generalmente solitarios, frustrados, con problemas familiares, afectivos y que pasan por un momento de crisis vital
o existencial; tambin jvenes idealistas interesados por las
filosofas y religiones orientales, buscadores de mundos
esotricos o mgicos, que intentan acceder a caminos de
salvacin reservados a unos pocos iniciados; otra categora susceptible sera la de jvenes inadaptados sociales que
entran a las sectas como si fueran una tabla de salvacin.
c) El contexto es de crisis, de desorganizacin social o inestabilidad econmica y poltica, de ansiedad e incertidumbre
generadas por el paro, la delincuencia y la droga. Este contexto es propicio para los intentos de solucionar los problemas
de los jvenes (o de adultos padeciendo algunas o varias
de estas situaciones).
d) Cuando se contacta la vctima o presa, sta conoce y penetra en un nuevo mundo cerrado, pero seguro, y cargado
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de una intensa afectividad; para la vctima, el clido trato y

la fraternidad que descubre hacen que se sienta como en
la gloria, y as la telaraa o trampa en que ha cado
empieza a estrecharse para aprisionarle definitivamente; se
incorpora a nuevos aprendizajes, creencias, formas y estilos
de vida (pensar, decir, hacer). Los miembros de las sectas
convencidos generan fuertes compromisos con sus actividades y creencias (nueva forma de vida).
e) El objetivo bsico de estas transformaciones que afectan la
vida cotidiana del nuevo adepto o iniciado es el lavado
de cerebro, y posterior control mental (desprogramacin
y reprogramacin), para que ste deje de ser la persona
que era y se convierta en esclavo, robot, autmata o
zombi, programado para aceptar a rajatabla las rdenes o
preceptos que emanen de sus dirigentes; se borra su antigua
personalidad (natural) y se desvanece su capacidad crtica
hacindolo sumamente dependiente. Ello suele conllevar al
desinters y ruptura con su mundo circundante (familiares,
amigos). Lo que conduce a un proceso de destruccin fsica y psicolgica del sujeto (se adentra a una personalidad
patolgica).
f) Pero, en ocasiones, el adepto se rebela, es expulsado, escapa o es rescatado del grupo sectario. Algunos ex-sectarios
o apstatas ofrecen entrevistas donde vuelcan todas sus
frustraciones y resentimientos, dicen ser vctimas de presiones, chantajes y extorsiones. Otros afirman haber perdido la
fe, haberse arrepentido, desilusionado, haber tenido muchas
dudas.
g) Se confirma as, que las sectas son una plaga siniestra y
peligrosa que amenazan al individuo y a la sociedad, por
lo que su existencia y expansin debe ser controlada sin
miramientos. Para ello tambin se han formado grupos (asociaciones antisectarias, laicas y religiosas, muchas de ellas
profesionalizadas) que luchan por suprimirlas, vigilarlas y
denunciarlas (ya que suelen escapar de la supervisin del
Estado) y adems ofrecer ayudas y apoyos (desprogramaciones incluidas) a los ex-sectarios (pp. 68-71).
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40
Bien, pero el antroplogo Joan Prat cuestiona este modelo

reduccionista y tendencioso ideolgica y polticamente, pues
est construido desde perspectivas de poderes hegemnicos,
estatales, de religiones oficiales o mayoritarias y tambin de
sectores dominantes, que ven a las sectas como desviaciones,
anormalidades, asocialidades, competidoras, amenazadoras en
mltiples esferas de las sociedades. La contestacin a diversas
preguntas que formula de por qu irritan tanto su formas y
maneras de actuar, hacer, decir, accionar, sus lenguajes, influencias, difusiones, etctera. Por qu se muestra esa intolerancia y
agresividad? Sintetiza Joan Prat:
Creo que el problema, en ltima instancia, es siempre el mismo: la
legitimidad o ilegitimidad de las instituciones, de sus personas. O
dicho de otra manera: el problema no radica en las instituciones
en s mismas, o en las personas, ni en los hechos objetivos, sino
en la mirada social y cultural, en el cristal a travs del cual se nos
ha enseado a juzgar y percibir esta misma realidad social. Como
he intentado mostrar merced a los interrogantes que formulaba,
los hechos reales y objetivos que llevan a cabo diversas instituciones pueden ser los mismos; pero su valoracin y percepcin
social pueden variar radicalmente segn sea, o no, una institucin
hegemnica, por consiguiente, legitimada, la protagonista (p. 36).
Y ms adelante, siguiendo a los investigadores Bromley y

Shupe, habla de la situacin social conflictiva que genera la
creacin o emergencia de nuevas formas sagradas:
[] ya que los smbolos trascendentes se utilizan para organizar y
ejemplificar las interacciones cotidianas que constituyen las bases
del orden social. Los sistemas simblicos y religiosos emergentes
contienen las premisas de un nuevo orden social, que a menudo
se presenta como alternativo al existente. De esta forma la hostilidad generalizada contra las sectas puede ser vista como un doble
mecanismo de defensa social y simblico que activa a la sociedad mayor para defenderse de las amenazas, reales o imaginarias,
representadas por las sectas que subvierten el statu quo o, lo que
es peor, pretenden la creacin de otro orden social (p. 37).
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Por ello es que la sectas, vistas como grupos subversivos y

por eso mismo estigmatizadas, reaccionan de distintas maneras,
como son: a) encapsulamiento progresivo dentro de sus propias fronteras simblicas o fsicas; b) el reforzamiento de los
planteamientos endogmicos, c) hostilidad y hasta la satanizacin del mundo exterior, d) distintos modos de enfrentamiento
como autodestrucciones, suicidios colectivos, armados, etc.,
que ilustran la estrategia de la (contra) agresin llevada a sus
ltimos extremos (p. 38). En efecto, puede suceder que en la
combinacin de dichos factores, y otros referidos a situaciones
de presiones que viven los individuos partcipes lleven a tendencias extremistas (p. 121).
Joan Prat cita a R. J. Lifton respecto a que se puede enfocar a
las sectas como parte de un fenmeno ms grande o abarcador
(no necesariamente religioso y sectario): el totalitarismo ideolgico que puede proporcionar un sentido de trascendencia,
liberando a la existencia humana de cualquier ambivalencia y
favoreciendo en el sujeto una sensacin de verdad y de confianza que ste jams haba experimentado o imaginado (dem).
Otro aspecto importante que discute el interesante libro de
Joan Prat, que tiene que ver con el fenmeno sectario es especficamente con la cuestin de los procesos de reclutamiento,
integracin y/o conversin (o incluso iniciacin) de nuevos adeptos a las sectas religiosas. O sea, de transformacin de un no
miembro de un grupo a un miembro de pleno derecho. Destaco
aqu la mencin que hace del planteamiento de los investigadores Long y Hadden que manejan el modelo de socializacin u
orientacin social, que contrasta como su opuesto al del lavado
de cerebro (p. 130). As, desde nuestro punto de vista ambos
son complementarios, pues los dos mencionan aspectos que en
muchas situaciones concretas se intercalan y completan:
1. Modelo de lavado de cerebro: se enfoca ms al papel y
funcin de la organizacin (visin organizativa), enfatiza la
accin de moldeado que sufre el sujeto en su conversin,
adems que pone el acento en la instruccin que tiene que
pasar el sujeto durante su proceso.
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2. Modelo de orientacin en la socializacin: se enfoca ms al

papel y funcin individual o subjetiva (visin en el individuo
o sujeto), enfatiza la accin de afiliacin que realiza el sujeto
en su conversin, adems que pone el acento en el aprendizaje y la asuncin de la conversin viene como resultado
de ese proceso.
Por ltimo pongo de relieve una de las conclusiones que
plantea el antroplogo Prat desde su perspectiva de lo hegemnico/legitimo versus lo sublaterno/ilegtimo, en torno a que las
conversiones o iniciaciones se pueden observar en esta dicotoma de dominio; pues las hegemnicas de los grupos religiosos
poderosos reciben un reconocimiento desde el Estado, las instituciones y la sociedad dominante (y su ideologa); mientras
a las sectarias o no legtimas se les niega ese reconocimiento
oficial y slo son reconocidas por el iniciado y el grupo que
lleva a cabo esas iniciaciones (p. 199).
6. El antroplogo argentino-mexicano Elio Masferrer en su libro
Es del Csar o es de Dios? (2004), cita a varios especialistas que
participan de la polmica de caracterizar/diferenciar entre sectas
y nmr. En primer lugar a R. J. Campiche, quien considera que
las sectas son disidencias y los nmr son desviaciones o transformaciones de culturas religiosas establecidas que surgen sobre
todo despus de la segunda guerra mundial y que proponen
experiencias espirituales sincrticas a partir de la experiencia y
el desarrollo personal. Por su parte, J.F. Mayer considera que
las sectas (sects) son divisiones o escisiones de las grandes religiones y los nmr son innovaciones o nuevas religiones (cults)
en sus inicios, grupos poco estructurados alrededor de un lder
carismtico. Este autor (Mayer) presenta una lista de familias
de nmr, de la siguiente manera: movimientos originarios de la
India, movimientos originarios del lejano Oriente, movimientos
de origen islmico, movimientos de origen oculto esotrico,
movimientos de origen ufolgico y movimientos de origen psicolgico (pp. 86-89).
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Masferrer considera que es a partir de la globalizacin que se

desarrolla sistemticamente el pluralismo religioso y el crecimiento del fenmeno de la multirreligiosidad; esto porque dicha globalizacin produce la crisis total o parcial de los sistemas
religiosos operantes mediante un proceso de cuestionamiento
sobre su eficacia simblica, obligndolo a su reformulacin o a
la sustitucin del mismo (pp. 91-92). As, las sectas, los nmr y
la nueva era participan de esa multirreligiosidad; los feligreses,
creyentes y/o consumidores de lo sagrado se presentan como
actores maduros y escogen, seleccionan, mezclan, evalan y
deciden sus preferencias religiosas; su participacin reconoce
responsabilidades diferentes y adems suelen transitar por
diferentes religiones, instituciones y actividades en funcin de
sus necesidades. Por ejemplo: los que estn interesados en
ceremonias emotivas puede ser que transiten desde actividades
de los carismticos catlicos, pentecostales, neopentecostales o
cultos afroamericanos; los de la nueva era asistirn con gusto a
ceremonias neobudistas, neoinduistas o nativistas americanas y
realizarn actividades de defensa ecolgica desde su perspectiva (pp. 89-90). Esto porque concibe a la nueva era como una
doctrina (sic) cuyos grupos autnomos (que no se asumen
estrictamente como religiosos, lo que es congruente con la era
de la multirreligiosidad) y sus seguidores incluyen concepciones
ecologistas, naturistas, creencias en la reencarnacin y una larga
lista que resulta prcticamente inagotable (p. 120). Por su lado
los grupos de los nmr se caracterizan por:
[] tener un discurso fundamentalista que incluye utopas tecnolgicas y cibernticas; muchos de estos movimientos plantean la vida
en pequeas comunidades e intentan construir espacios utpicos
donde se reformulan los modos tradicionales de vida y se intentan
crear nuevos espacios sociorreligiosos. Estos grupos implican una
resocializacin de los conversos que les permite ingresar a una
nueva vida en momentos en la que la creciente complejidad tecnolgica hace obsoletos estilos que pocos aos atrs se pensaban
firmes y duraderos. En algunos casos se proporciona a los conversos
elementos para afrontar los desafos de la vida contempornea y
obtener mayores xitos profesionales (p. 108).
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Adems este autor seala un aspecto muy importante que tiene

que ver con la extensin de lo que l llama multirreligiosidad
como resultado de la globalizacin: la televisin alternativa
y el internet contribuyen a diversificar y a plantear formas alternas de involucramiento y participacin religiosa a niveles y
metodologas imposibles de imaginar hace pocos aos (p. 110).
Con respecto a las sectas destructivas y satnicas versus los
movimientos antisectas y antinmr, el antroplogo E. Masferrer
siguiendo a varios autores plantea las siguientes consideraciones: a) Son los propios familiares de los conversos los adversarios
de las sectas y nuevas religiones porque consideran que sus hijos(as) y dependientes son timados, se les lava el cerebro y son
vctimas de conspiraciones para que realicen actos reidos con
la buena moral o buenas costumbres, como atentados o actos
delictivos contra su propia seguridad personal. b) Los movimientos antisectas son personas o grupos que se sienten agredidos
por las sectas y por los nmr y que consideran enfrentarlos como
actos de justicia y de defensa de sus valores y familiares, los
conciben como organizaciones criminales ya que desarrollan
formas de control mental que les permiten dominar las voluntades de los conversos y manipularlos con fines perversos. c)
La confrontacin de sectas y nmr vs. movimientos antisectas
plantea severos problemas ticos a los investigadores pues las
personas adultas estn en su derecho de escoger la religin de
su preferencia, adems se debe ser consecuente con la tolerancia
religiosa, sin embargo puede haber dudas respecto de si el grupo
religioso est realizando violaciones a los derechos humanos
y generando presuntas actividades delictivas peligrosas (como
explotacin del trabajo, organizaciones criminales, satanismo,
insanas, desrdenes o patologas mentales, abusos sexuales y
suicidios colectivos). d) Se discute la cuestin de las tcticas de
proselitismo de las sectas y/o nmr que pueden ser consideradas
invasivas o de violacin al derecho de las personas de resguardo
de su intimidad, por ejemplo las visitas puerta por puerta para
llevar la palabra; y e) los derechos de los nios involucrados
por sus padres conversos en situaciones que entran en conflicto
con las instituciones del Estado como escuelas, centros mdi-
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cos, jueces; a quin deben obedecer los nios en casos como

transfusiones de sangre, vacunas, etctera? Asimismo estn los
derechos propios del nio de sobrevivir y elegir tambin en su
momento su propia opcin religiosa, que no necesariamente
ser la de sus padres (pp. 112-113).
7. Por ltimo revisaremos brevemente algunos elementos
planteados por la antroploga Ruth Jatziri Garca Linares en su
trabajo sobre Conversin, identidad y gnero en las mujeres
mexicanas del Centro Educativo de la Comunidad Musulmana
(2015), en el que retoma hablar de proceso de secularizacin
(posmoderna) ms que de religiones alternativas, new age, sectas
o nmr. Para ello cita a la sociloga Danile Hervieu-Lger, quien
considera que tiene que ver con el desapego a la institucin
religiosa y a la capacidad de generar formas de creencias ms
libres y vinculadas a las necesidades de las personas; es decir
a un re-acomodo y recomposicin de creencias frente a las
incertidumbres sociales y culturales; se buscan (segn Parker),
estrategias (autnomas) de sobrevivencia simblica, reinstaurando por la va del cosmos sagrado, protector y estable el nomos
y el sentido de la vida. As, cita nuevamente a Hervieu-Lger:
La modernidad ha deconstruido los sistemas tradicionales de creer;
sin embargo, no ha vaciado el creer. ste se expresa de manera
individualizada, subjetiva y dispersa, y se resuelve a travs de las
mltiples combinaciones y disposiciones de significados que los
individuos elaboran de manera cada vez ms independiente del
control de las instituciones del creer (y, en particular de las instituciones religiosas) (Garca, p. 20).
Hervieu-Lger plantea, asimismo, que se da la atomizacin

individualista y la multiplicacin de pequeas comunidades
sociales, culturales y espirituales que comparten afectividades,
comunicaciones e imaginarios. Bajo estas condiciones generales
de incertidumbres, re-acomodos y atomizaciones se presentan
las bsquedas, las conversiones y los cambios de adscripciones
religiosas, que suelen llevar a la construccin de nuevas identidades. En efecto, se multiplican los buscadores o exploradores,
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los nuevos peregrinos que se movilizan, fluyen en trayectorias

y recorridos espirituales individuales de identificacin religiosa,
en bsqueda de solucin a sus problemas.
La antroploga R. Jatziri Garca se interesa especialmente por
el proceso de conversin y para abundar en ello cita a Lofland
y Skonovd, quienes plantearon las variables ms relevantes de
la misma: el grado de presin social que conlleva la conversin,
la duracin temporal de la experiencia, el nivel de excitacin
implcito durante el proceso, el tono o contenido afectivo del
mismo, y el nivel de participacin en la doctrina. Los seis tipos
de conversin que reconocen, son: i) La conversin intelectual se
produce cuando un individuo descubre una teodicea alternativa
o nuevos rumbos del ser, es vista como una iluminacin de
duracin de semanas o meses; con escasa presin social y nivel
de excitacin emotiva medio. ii) La conversin mstica de alto
nivel de intensidad (emociones, shock, xtasis), bajo nivel de
presin social y un periodo de tiempo muy corto, aunque puede
ir precedido por una sensacin de estrs relativamente larga y
aguda. iii) La conversin experimental en la que el converso
motivado por la curiosidad adopta una actitud de comprobacin
(demustrenmelo!) ante los agentes interesados en convertirlo,
la presin social es baja y la duracin del proceso es largo (meses o aos) y los niveles de excitacin emocional relativamente
bajos. iv) En la conversin afectiva las relaciones previas del
converso juegan un papel fundamental; la verdad se halla en
sus propias redes sociales a travs de las cuales accede a ellas.
v) La conversin revivificadora se da en colectivo y la presin
es generada por la dinmica de grupo, existe una mezcla de
sentimientos en los que se da un alto nivel de excitacin que
fcilmente puede ser conducido o manipulado dentro del contexto litrgico. vi) La conversin coercitiva implica la existencia
real o supuesta, de mecanismos de persuasin y control mental,
de modificacin del pensamiento (lavado de cerebro) para doblegar la voluntad de las personas.
Lofland y Skonovd tambin plantean dos condiciones de
conversin. Por un lado los factores base, que pueden ser: a)
La tensin aguda en las experiencias vividas. Dicha tensin se
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manifiesta en la discrepancia que hay entre lo que se imagina

y lo que realmente vive. Cuanto ms agudas son las tensiones
entre ambas polaridades, ms acuciante deviene la bsqueda
de alternativas; b) el sujeto intuye una solucin/respuesta a sus
problemas; y c) el sujeto busca o explora una solucin religiosa
a sus problemas, despus de fracasos de otras soluciones. En
segundo lugar sealan los aspectos situacionales e interaccionales: a) El punto de inflexin en donde las viejas lneas de
accin fracasan y el converso encuentra oportunidad de hacer
algo distinto en su vida; b) desarrollo de relaciones afectivas
del sujeto con miembros del grupo que son necesarias para
establecer el puente entre la primera recepcin del mensaje y
su posterior aceptacin como verdadero; c) neutralizacin de
los conflictos afectivos con el exterior mientras dura el periodo
de aceptacin de la fe del grupo; se suelen producir pugnas
tensas y estresantes entre las anteriores lealtades (familiares y
de amistad) y los nuevos afectos recin desarrollados al interior
del grupo; d) la interaccin intensiva es la que se da para convertirse en converso total, en donde se necesita la interaccin
cotidiana e intensiva.
Respecto a la cuestin de la transformacin conversiva que
lleva al converso a adoptar una nueva identificacin y una nueva
identidad religiosa, Jatziri Garca plantea desde la recuperacin
de varios autores que: i) se incluyen trayectorias de indentificacin que implican, prcticas, creencias, pertenencias vividas,
formas de concebir el mundo y de inscribirse activamente en
las diferentes esferas de accin que lo constituyen; ii) su orientacin cristaliza las disposiciones, intereses y las aspiraciones
subjetivas de los individuos, pero tambin es dependiente de las
condiciones objetivas, institucionales, sociales, econmicas, polticas y culturales; iii) las identidades religiosas actuales tienden
a ser ms individuales que remitidas a las propias instituciones
religiosas; iv) las identidades que se construyen en el campo
religioso son mviles y mltiples.
La investigacin sobre conversas mexicanas al islam, muestra
a travs de historias de vida que algunas mujeres provienen
de recorridos y crculos religiosos previos, es decir que han
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llevado procesos de cambio y de conversin inconclusos, y

que la conversin musulmana implica procesos relativamente
largos y de estabilizacin temporal que generan identidades
individuales y colectivas novedosas, donde la cohabitacin
y la negociacin de hbitos y costumbres se da a partir de la
condicin genrica de ser mujeres bajo dos culturas diferentes
(la mexicana y la del islam).
Reflexiones sobre la socio-religiosizacin

en la posmodernidad
Resulta, pues, significativo y sintomtico el inters que ha despertado entre los estudiosos (socilogos, antroplogos, expertos
en religiones) el crecimiento de las agrupaciones religiosas,
pararreligiosas o semi-religiosas: sectas, religiones alternativas
y/o emergentes, nuevos movimientos religiosos, nuevas iglesias,
etctera. La importancia que le han dado en cuanto fenmeno
que es necesario caracterizar, estudiar, analizar, criticar, e incluso,
para varios de ellos, denunciar y suprimir; o tambin reinvindicar
como fenmenos colectivos que obedecen a una dinmica sintomtica del sistema: la de los buscadores o exploradores y sus
trayectorias-recorridos, y las agrupaciones sectarias, emergentes,
alternativas y neorreligiosas que estn all, en la subalternidad, en
la ilegitimidad (o incluso, algunos, en la subversin) ofreciendo
en los campos y mercados simblico-ideolgicos y religiosos
caminos, formas transformadoras, verdades, experiencias otras,
consuelos, sentidos, afectividad, seguridad, solidaridad, disciplina, salvacin, etctera.
Sin embargo hay que aclarar que esta dinmica se expansiona
predominante por causalidades socioeconmicas y poltico-culturales de los tiempos neoliberales, glocales y posmodernos del
sistema capitalista subordinador a travs de sus mecanismos de
acumulacin y reproduccin que se difuminan y se introyectan
a niveles psico-ideolgicos individuales y asociativos; pues las
sectas y agrupaciones religiosas y pararreligiosas, brotan como
hongos de ramificaciones y variaciones de ellas mismas en
vinculacin con procesos y fenmenos socioculturales como la
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religiosidad popular, el hibridismo, la maistrem, el turismo, las

industrias culturales, el neoagerismo y sus circuitos, nebulosas
y mens, etctera.
Ante las crisis, desestabilizaciones, fragmentaciones e inestabilidades socioeconmicas y poltico-culturales de instituciones,
macrorrelatos y formas modernas de vida provocadas por la
re-estructuracin mundial imperial del sistema capitalista, se
manifiestan las incertidumbres e inseguridades y entonces los
sujetos individuales y grupales resquebrajados se recomponen
y re-acomodan para tratar de resolver sus problemas, carencias,
deseos, fragilidades, imaginarios y comunicaciones trastocadas, tratando, pues, de recobrar o restituir races, fantasas,
sueos, estilos y seguridades, mediante nuevas o renovadas
identificaciones e identidades religiosas o religiosistas mviles
y mltiples.
Los ambientes de las ciudades pequeas y megas del planeta
se sociorreligiosizan, se desarrolla una religiosidad difusa al
tiempo que una multirreligiosidad o mejor una interreligiosidad
de los diferentes religiosidades y religiosismos (secularizacin
posmodernizada). Concretamente estn, pues, las neoinstituciones, los mercados y buffets que ofrecen las agrupaciones
sectarias, emergentes, alternativas, subalternas neorreligiosas
que estn llenos de encantos, exotismos, seducciones, atractivos, ganchos, adicciones e incluso peligrosidades (vistas, pues,
como positivas y/o como negativas): teraputicas, espiritistas,
cristianas, despertadoras, mgicas, esotricas, ocultistas, milenarias, utopistas, astrolgicas, orientalistas, polticas, psicolgicas,
ecolgicas, sexuales, acadmicas, cientificistas, militarizadas,
satnicas, ufolgicas, apocalpticas, de salvacin, nativistas,
neonacionalistas, neoindianistas, destructivas, fascistas Y all
estn los afiliados, adscritos, creyentes, conversos, adeptos,
fieles, proslitos, reclutados, feligreses, consumidores en sus
transiciones, recorridos, trayectorias, pasajes, y peregrinajes,
inicindose, enganchndose, convirtindose, persuadindose,
confluyendo, coincidiendo (en mayor o menor medida, en
temporalidades ms o menos cortas) con dichas agrupaciones
y movimientos, en bsquedas y afirmaciones de verdades,
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emotividades, identidades, fraternidades, cobertura de hiatos y

pulsiones conscientes e inconscientes.
O sea en la bsqueda generalmente dentro del sentido comn, despolitizada, poco consciente y subsumida del logro y
la superacin de los vacos que genera el capital y su fetichismo
de las mercancas; lo que un autor llama inocentemente la bsqueda de la autoproteccin grupal, y que nosotros llamamos,
de manera politizada, como la construccin como parte de la
crtica de la vida cotidiana de comunas postfamilia que tienen
su asiento en lo comunitario consciente y vibrante: modos verdaderamente alternativos y en vas revolucionaras de superar
las enajenaciones capitalistas.
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III. El movimiento de la mexicanidad/

neomexicanidad en los laberintos urbanos
neoliberales posmodernos y new age
Auge y caracterizacin del movimiento

en tres vertientes
El boom del movimiento de la mexicanidad/neomexicanidad y
sus agrupaciones forma parte de un proceso sociocultural con
elementos de neonativismo, neonacionalismo, neoindianismo,
new age, hibridizacin, subalternidad sui generis.1
Neonativismo y neoindianismo, porque se remite como movimiento antropocosmovisionario de races prehispnicas
originarias-nativas (fundamentalmente nahuas) a referentes
de retorno, recuperacin y revitalizacin de esas races (o
partes de ellas) indias originarias (y sus cosmopercepciones),
pero bajo los contextos actuales modernos/posmodernos.
Neonacionalismo, porque como movimiento se plantea reestablecer poltica y socioculturalmente la nacin mexihca o
bien que la nacin mexicana moderna-posmoderna tenga un
contenido primordial y preponderante mexihca. Se busca,
pues, una neonacionalizacin de la nacin, aunque los participantes sean mayoritariamente mestizos y urbanos pero convertidos/convencidos a la matriz de esa mexicanidad mexihca
Incluso como movimiento con elementos milenaristas, revitalistas, mesinicos y profticos: una especie de regreso-retorno o despertar de las
civilizaciones prehispnicas y sus representantes metafrico-simblicos
(por ejemplo Quetzalcatl) (De la Pea, 2012).
[51]
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52
que se proyecta refundacionalmente como la central y, por

ende, relativamente exclusiva y excluyente (xenfoba) de
la historia y los componentes mestizos, criollos, espaoles
y/o extranjeros.
New age, porque se integra (sincretismo, eclecticismo, hibridismo, etc.) a las formas y maneras en que se despliegan las
creencias (msticas, csmicas y de ecologa profunda), las
prcticas ceremoniales y rituales (espirituales) y los circuitos
de conexin regionales, nacionales y globales. Adems entra
a los mercados comercializadores de saberes, conocimientos, productos y bienes. Por ejemplo, desde 1993 el escritor
Fabrizio Meja observaba parte de este fenmeno, sealando
de manera un tanto cuanto exagerada como una industria:
La industria de la mexicanidad [sic]: cursos de lengua azteca,
matemticas y filosofa autctona, dibujo ideogrfico, danza
mexihca [sic], cursos introductorios sobre los gobiernos socialistas
del Anhuac, alpinismo y meditacin, cultivos de autosuficiencia,
medicina tradicional, elaboracin de atuendos mexicanos, cursos
de poesa y canto, filosofa nhuatl, calendarios, visin csmica,
astronoma, artesana, visitas guiadas a sitios arqueolgicos una
vez al mes, centro cultural y ceremonial con biblioteca, librera y
aulas acondicionadas en espacios arquitectnicos de inspiracin
autctona, medicina tradicional, taller de races, alimentos y dulces
mexicanos, interpretacin de cdices, venta de cuadernos de trabajo para aprender nhuatl, tecnologa del mundo preamericano,
ecodesarrollo, taller de teatro y chitontequiza Cuauhtleco, taller de
textiles, alimentacin natural de acuerdo a la caracterologa de la
persona, ecologa mgica mexicana (en lnea).
Hibridizacin, porque dentro del movimiento hay corrientes

(como la del lder: el escritor Velasco Pia, llamada de los
reginos) que contemplan, proyectan y promueven vnculos
y conexiones (combinaciones, mezclas y/o fusiones) con
otras doctrinas, agrupaciones y movimientos espirituales,
pararreligiosos, msticos y/o esotricos originarios de otras
partes del mundo.
Subalternidad, porque se presenta como modo extico,
diferente, alternativo (con sus propios aspectos culturales
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el movimiento de la mexicanidad/neomexicanidad
53
e ideolgicos) en la concepcin prctica del mundo, de la

realidad sociocultural, poltica y econmica nacional (y mundial); modo subalterno (disidente, cuestionador) al dominante
pero subordinado por su(s) hegemona(s).
Dicho auge relativamente vertiginoso ha tenido su foco de
crecimiento en los ltimos 30 o 35 aos en las ciudades del
centro de la Repblica mexicana, particularmente la Ciudad de
Mxico y su zona conurbada, y ciudades como Cuernavaca, Quertaro, Toluca, Tlaxcala, Puebla, adems de manera destacada
Guadalajara. En la Ciudad de Mxico2 en todas las delegaciones,
en sus plazas centrales vemos grupos de danzantes que cada
fin de semana se renen para practicar sus danzas y rituales y
al mismo tiempo para expresarse y con ello llamar la atencin
de nuevos integrantes potenciales (reclutamiento de nuevos
conversos o iniciados).
Adems que en los ltimos 10 o 15 aos se ha proyectado
traslocalmente, globalmente mediante redes, grupos y colectivos
de la llamada de la nueva era y de encuentro de tradiciones,
especialmente hacia el resto de Amrica y de manera significativa hacia Europa atlntica. La investigadora Rene de la Torre
seala respecto a su extensin internacional:
Actualmente, dado su carcter eclctico, dinmico y holstico, la
neomexicanidad se encuentra presente en distintos pases, no slo
en Amrica, sino tambin en Europa y Asia. Existen actualmente
comunidades y ashrams de neomexicanidad como la de Emilio Fiel
en Espaa, otras en Francia, Alemania, Austria, e incluso en Japn.
Tambin sus contenidos, smbolos y prcticas circulan entre las
redes transnacionales de New agers.3
Otros ejemplos los tenemos en los encuentros de tradiciones

ancestrales, los congresos de sabiduras antiguas, los talleres
de conocimientos y prcticas de pueblos originarios, etctera.
Segn F. Meja en 1993 existan entre 30 y 40 calpullis iniciticos.

La neo-mexicanidad [http://www.ird.fr/relitrans/?La-neo-mexicanite&lang=
es], fecha de consulta: 19 de enero de 2015.
2
3
16/02/2016 05:11:31 p.m.
54
He aqu parte de la informacin de un Taller de chamanismo tolteca con temazcal en un lugar especial o idneo para
vivenciar estas experiencias en Espaa:
El Temazcal, o casa de vapor, es una ceremonia proveniente de
las antiguas culturas nativas de Mxico y Norteamrica. Representa
el vientre de nuestra Madre Tierra. En la ceremonia se utilizan
piedras calentadas al rojo vivo (reactivando as el calor guardado
en las rocas cuando formaron parte de las entraas de la tierra)
en las cuales se vierte infusiones de agua con plantas aromticas
y medicinales. Apreciado por sus efectos relajantes, tonificantes
y teraputicos en lo fsico y psicolgico. Sus efectos teraputicos
son benficos para artritis, artrosis, reuma, lumbago, enfermedades
autoinmunes, problemas gastrointestinales y bronquio-pulmonares,
diabetes, problemas de piel y depresin, trastornos circulatorios.
En lo espiritual expande la conciencia, fortalece la voluntad y
desarrolla el Guerrero Interior, limita a la Sombra de nuestro inconsciente. Pero en este Taller no solamente haremos temazcales.
Aprenderemos tcnicas de armonizacin fsica, astral y espiritual
de los antiguos pueblos amerindios, bajo el objetivo de rescatar
del Saber Ancestral aquello que modele al humano del futuro.
Descubriremos las herramientas para mejorar nuestra calidad de
vida y la de nuestros seres queridos a travs de un Camino en
ntima comunin con la Naturaleza. Para ello contaremos con la
inestimable presencia de Gustavo Fernndez4 que se desplazar
4 Se da informacin sobre este lder neoageriano: Adems de su trayectoria de ms de 30 aos en el campo de la investigacin paranormal y
civilizaciones desaparecidas, Gustavo Fernndez se dedica desde hace
muchos aos a incursionar en la Sabidura de los Pueblos Originarios
Americanos. Ese camino lo ha llevado del papel de estudioso e investigador al de Iniciado, y en tal sentido, acredita una extensa actividad en
el conocimiento y difusin del Chamanismo en general y de la Sabidura
Tolteca en particular. Ha fundado en Argentina la Agrupacin Difusora
de Sabidura Ancestral Casa del Cndor. Formado en Mxico por el
anciano Tlakalel y otros jefes de la Toltequidad, no slo ha guiado
centenares de Temazcales en su pas sino lo ha hecho tambin en toda
Sudamrica. Asimismo, tanto l como esa entidad (de la que actualmente
es Consejero) son los nicos que orgnica y frecuentemente forman terica y prcticamente Guas de Temazcales en distintos pases del orbe.
Gustavo Fernndez es tambin Conferencista en Congresos nacionales e
internacionales sobre estas especialidades (expositor en el Primer (2011)
y Segundo (2012) Congresos Internacionales de Sabidura Ancestral M-
16/02/2016 05:11:31 p.m.
55
desde Argentina para traernos este ancestral conocimiento chamnico y ser nuestro Gua de Temazcal.
Temario del Taller Chamnico con Temazcal:
Nociones de Toltequidad.
Toltecayotl e Inkaltonal.
Los principios del Guerrero y su aplicacin a la vida cotidiana.
Definicin de temazcal.
Diferentes tipos: Teraputico. Guerrero. Mstico. Lunar. Solar.
Social o de reflexin. Personalizado.
El Inipi.
Abuelo Fuego.
Sahumados y limpias
Tipos de meditacin. Por Cuecueyos (centros energticos).
Prctica.
Preparacin de Rezos. Ceremonia de intencionado a las fuerzas
de la Naturaleza.
La Huehuetlatolli (Palabra de los Ancestros).
Limpieza espiritual tolteca, realizacin de la misma a los asistentes.
Limpieza con fuego.
Limpieza con tabaco (descripcin).
Trabajo del Sabio de la Montaa. Oraciones de poder.
Temazcales Teraputicos (2), con distinto contenido.
xico Congresos Unificacin 2012 y 2013 Uruguay conferencista en la

Facultad de Letras de la Universidad de Murcia Espaa, en 2012 ha
llevado sus talleres de iniciacin al Chamanismo y formacin especializada
all donde ha sido convocado. Adems, quien ser Gua de Temazcal es
autor del nico Manual de Formacin de Guas de Temazcales existente
en idioma espaol. Sus antecedentes en este campo llevaron a que en
2011 fuera nombrado Miembro Emrito de la Academia Argentina de
Masonera, rdenes y Sociedades Iniciticas, donde ocupa el Silln
Florentino Ameghino como representante del Saber Inicitico de los
Pueblos Originarios amerindios. El Kalpulli (Hermandad de transmisin de un Conocimiento Ancestral) y Temazcal Casa del Cndor es la
nica agrupacin orgnica en Argentina con actividad regular, talleres
de Chamanismo y Toltequidad y formacin de Guas de Temazcales.
Sus directivos han sido invitados como expositores en congresos y conferencias en Mxico, Espaa, Chile, Uruguay, Per y distintos puntos
de nuestro pas [https://alfilodelarealidad.wordpress.com/2014/06/13/
chamanismo-tolteca-y-temazcales-en-espana/].
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Precio: 190 Euros. Incluye asistencia a Taller de Chamanismo

Tolteca, Temazcales Teraputicos y Fin de Semana en rgimen
de Pensin Completa en el Mas la Comademont, situado en la
comarca volcnica de La Garrotxa, a poqusimos kilmetros de
Olot (aproximadamente 4 kms), un lugar idneo para este tipo de
talleres. El nmero de asistentes para este Taller es limitado. Para
contactar con nosotros y reservar plaza enviar mensaje privado por
Facebook o por mail a info@amerasianatura.com. (Para la reserva
es necesario aportar 60 euros en concepto de paga y seal, dicha
cantidad ser descontada del precio final del Taller).
En esa misma tendencia expansiva mundializadora o globalizadora encontramos que el movimiento de la mexicanidadneomexicanidad ha saltado al espacio virtual de la internet (on
line) despus de crecer off-line en diversos pases de los tres
continentes mencionados:
El ciberespacio se vuelve un nuevo espacio para la religin como
re-ligacin, porque en el ciberespacio esta concepcin gana fuerza, ya que la enorme y creciente cantidad de conexiones, adems
de la colectividad posible en l gracias a las redes sociales, va
configurando una cosmologa propia, se estructura con nociones
de tiempo, espacio y reflexiones sobre la naturaleza humana en
donde la nocin de vida se redefine [...] menciona que tambin
hay una democratizacin de la religin; en este caso lo que genera
en la mexicanidad es una oportunidad de difusin que no tuvo
antes, un acercamiento a otros que biogrficamente no la hayan
podido vivir por su situacin off-line. Al ser parte de una minora
en el territorio mexicano, frente a una mayora cristiano-catlica,
la mexicanidad encuentra en internet un medio para ser no slo
ms accesible a otros, sino tambin para dar a conocer su visin
y versin de la historia, de la espiritualidad, de la tradicin y, sobre todo, para relacionarse con otros que la practican o muestran
inters en ella. Poco a poco encontramos casos donde se observa
que, si bien internet no genera cambios sociales per se, s genera
redes y vnculos ms amplios; as, la web sirve para encontrar
o generar espacios donde convergen sujetos con cosmovisiones similares para aunarse a un proyecto off-line o expandirse
a otras redes si ya se es parte de una off-line. Por ello, tambin
la mexicanidad on-line nos ayuda a observar la tendencia de la
mexicanidad hacia la generacin de nuevos hibridismos culturales
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y eclecticismos religiosos, que incluso recrean el neobarroco

basado en sobreponer imgenes del mestizo o el indio mexicano
a partir de una sobreabundancia y ficcionalizacin de la identidad
(Campechano, 2012: 173-174).
El movimiento de la mexicanidad-neomexicanidad ha venido siendo categorizado como compuesto de varias corrientes/

vertientes histricamente conformadas (Gonzlez, 2005: 11-12):
La de los concheros, aztecas o danzantes de la tradicin.
Concebida como una variante de la religiosidad popular
centrada en un ritual que incluye la danza y las velaciones,
con un complejo simbolismo, una vasta y compleja organizacin que implica un fenmeno identitario, surgido quiz
como plantea Moedano de un culto de crisis (idem, p. 12).
La de la mexikayotl o mexica tiahui, tambin llamada mexicanidad radical con carcter restaurador y/o rescatador de
la civilizacin pasada, idealizando el pasado prehispnico,
la superioridad racial y el carcter civilizatorio superior de
los mexicas; esta corriente pretende una reindianizacin aztequizada (fundamentada en la mexicayotl o esencia de la
mexicanidad) de la historia y la cultura nacional (De la Torre,
2012); por lo que rechaza, niega y busca erradicar los elementos sincrticos (mestizos o extranjeros) de la cultura nacional;
tambin reniega de aspectos clave de la cultura occidental
moderna, as como del catolicismo de las danzas (p.148).
La de la nueva mexicanidad (neomexicanidad) espiritualista
eclctica y cosmopolita. Encarnada modlicamente en los
seguidores de Regina: reginos, se le considera una vertiente
que posee el mismo objetivo que la de la mexica tiahui o
mexicayotl, es decir, la bsqueda de identidad a travs de sus
races indgenas prehispnicas (neoindianista). Sin embargo,
puede captarse como derivada de sta (aunque surgen ms
o menos en la misma poca, finales de los sesentas y principios de los setentas del siglo xx) y ambas sienten atractivosrechazos por la de los concheros, porque manifiesta una
profunda religiosidad y ritualidad, aunque asociada a los
santos catlicos, y es heredera de una antigua tradicin de
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la que hay que aprender y respetar pues all se encuentran

los guardianes autnticos de la tradicin.
La neomexicanidad, sin embargo, se inclina por la renovacin
de la energa csmica que pas segn la obra de Antonio Velasco Pia (sobre todo Regina y 68 no se olvida) del chackra
del Tbet al chackra de Mxico: a la apertura de la energa de
los volcanes del centro y a abrir (y, por tanto, mezclar y/o fundir) el conocimiento espiritual de los nahuas y de otros grupos
indgenas de Mxico y de Amrica (norteamrica y sudamrica). Participan activamente, por tanto, en la red de conciencia
universal conocida como nueva era donde:
[] se establecen nuevos contactos con movimientos autctonos
y msticos de diversas partes del mundo: reinos, tibetanos, lakotas, huicholes, incas, etc., que entre s confluyen en rituales para
activar a las energas de la madre tierra o gaia. El enlace entre la
neomexicanidad y los grupos tradicionales autctonos se realiza
en parte porque existe una matriz de comprensin y sensibilidad
nueva era, que permite la confluencia eclctica de grupos tradicionales o nuevos movimientos espirituales muy dismbolos (De
la Torre, 2012: 168)
Recientemente, digamos 10 o 15 aos, las tres corrientes principales de ese movimiento de la mexicanidad-neomexicanidad
han venido trenzndose, cruzndose, chocando y convergiendo,
aunque no necesariamente coincidiendo. Las propias situaciones
glocales, transglocales y nacionales de las dinmicas del capitalismo y sus mercados las han re-situado, desbordado y recompuesto. Sus expresiones ms actuales son fundamentalmente
urbanas (aunque con conexiones rurales por la composicin
de muchos de sus lderes en el inicio del boom, y con actuales
nexos rururbanos principalmente con etnias nahuas y wixrraricas) que se vinculan y participan de manera sui generis del
advenimiento e implantacin del neoliberalismo posmoderno
globalizador y trasnacionalizador.
Podemos observar que su participacin como movimiento
sociocultural complejo es paradjica, pues al mismo tiempo
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que su crecimiento (principalmente de las corrientes radical y

neo) es consecuencia de la instalacin de ese neoliberalismo en
Mxico (desde hace ms de 30 aos), tambin podemos decir
que dicho auge se debe a su posicionamiento matizadamente
antineoliberalista, relativamente cuestionador a su actuacin
poltica ideolgica desnacionalizadora. En efecto, esto tiene que
ver con sus orgenes modernos de movimiento ligado a un tipo
de nacionalismo mexicanista.5
En aos recientes dicha actuacin desnacionalizadora de la
burguesa mexicana (poltico-ideolgica y econmica) cada vez
se ha hecho ms cnica desde los gobiernos en turno, basados
en la oligarqua mexicana aliada a las trasnacionales y sometida a los imperialismos industriales y financieros, y a la clase
poltica manifestada en la actuacin de los partidos polticos
oficiales principalmente pri/pan/prd y pvem. Descarado desnacionalismo comercializador evidenciado con desfachatez en la
desexpropiacin petrolera y la creacin de la Secretara de (lesa)
Cultura, que son las pruebas recientes y culminantes de ello,
as ahora el gobierno de traicin nacional de Pea Nieto y sus
compinches van sobre la comercializacin y privatizacin de los
bienes paleontolgicos, arqueolgicos, antropolgicos, histricos
y artsticos. Es decir, el patrimonio antropolgico nacional, por
lo que el movimiento de la mexicandad-neomexicanidad, aparece a su peculiar modo como parcialmente defensor (quiz
se puede concebir a un cierto nivel como de resistencia a su
manera).
Aspectos identificatorios
destacables del movimiento
Participan en dicho movimiento o fenmeno sociocultural de la
mexicanidad-neomexicanidad, especficamente en su expansin
El nacionalismo como ideologa es un arma de dos filos y de perspectivas

dismbolas dependiendo de las circunstancias histrico-concretas y especficas, puede estar asociada en sus formas ms extremas a movimientos de
limpieza tnica, racismo y xenofobia y, por otro lado, a movimientos
de liberacin nacional y anti-imperialistas.
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de los ltimos treinta y tantos aos, incorporaciones sustantivas de jvenes adultos, jvenes a secas y jvenes adolescentes
principalmente clasemedieros mestizos urbanos que se han
visto atrados (debido a las condiciones neoliberales de crisis
permanente en las condiciones de vida en las que crecieron la
mayora de ellos como hijos de la crisis o del neoliberalismo)
por los siguientes aspectos a considerar:
a) El fuerte sentido de pertenencia grupal o colectiva que brindan y alientan de variadas formas y modalidades (lenguajes,
saludos, vestimentas, cosmopercepciones, etc.) los grupos
de la mexicanidad-neomexicanidad.
b) En general, el discurso reivindicador y alabador que se maneja al interior de esos grupos/colectivos de una historia y
una tradicin aguerrida y, sobre todo, gloriosa de los antiguos
mexicanos y que tiene que ver, se insiste, con la matriz de
la historia ms profunda (mesoamericana y prehispnica en
general) de este pas-nacin. Pero que adems tiene una
aguda pertinencia en la situacin presente de constantes
crisis y de imposiciones extranjeras de modelos, tratados,
modas, valores, etc., imperialistas antinacionalizadores y desnacionalizadores. Cabe aclarar que esta tradicin guerrera se
enfoca a los aspectos de fortalecer las voluntades prcticas
tanto polticas y espirituales, tanto exteriores como interiores
de los sujetos.
c) As, una dimensin integrada pero particularizada de ese
discurso es la de la sabidura milenaria que en los hechos
rebasa lo meramente discursivo y entra a la cuestin prctica,
pues esos grupos desde sus valores y visiones estudian, investigan, re-construyen, cultivan y difunden saberes y conocimientos filosficos y empricos (por ejemplo en los llamados
calpullis y calmecacs) en torno a los mexicas y otro grupos
de origen mesoamericano a lo largo de la historia teniendo
como punto de origen y referencia la poca prehispnica o
del Mxico antiguo: p. e. astronmicos, calendricos, ldicos,
sobre literatura, artes marciales, salud, alimentacin, msica,
etctera.
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d) Otro aspecto a destacar de ese discurso, que promueve creencias, esperanzas, ideologas, imaginarios, etc., es su aspecto
proftico basado en un conjunto de diversas profecas mexicanistas (el retorno de Cuauhtmoc con el renacimiento de
la cultura autctona; el retorno de Quetzalcatl, concepcin
inspirada en el manejo prehispnico de los tiempos calendricos; la restauracin de la cultura del Anhuac asociada
a la reaparicin de lugares o sitios y el retorno de ciertos
objetos sagrados ligados al pasado prehispnico como el
supuesto descubrimiento de Aztln, el re-descubrimiento del
sitio arqueolgico del Templo Mayor, el retorno de Cdices
como el De la Cruz-Badiano y el Tonalamatl Aubin, la devolucin del emblema Pantli, la expectativa de la devolucin
del penacho de Moctezuma); los signos-acontecimientos
anunciadores astronmicos (alineacin de planetas de 1982,
paso del cometa Halley en 1986, acercamiento del asteroide
caro en 1988, eclipse solar de 1991, eclipse lunar de 1993);
as como el profetismo new age del nacimiento de una civilizacin antimaterialista espiritualista a partir del cambio
de la era de Piscis a la de Acuario es asociada al despertar
de las civilizaciones prehispnicas debido al traslado de los
centros depositarios de las energas csmicas de nuestro
planeta desde el Tbet a Amrica, especialmente a Mxico
(De la Pea, 2012: 127-143).6
e) Los aspectos ritualsticos/ceremoniales/espirituales que se
conservan y practican enfticamente (ms o menos ajustados y adaptados a estos tiempos y abiertos al eclecticismo y
al holismo) por parte de estos grupos, se configuran como
ncleos de cohesin y continua atraccin tanto de los
miembros como de los nuevos y potenciales adeptos. En
mi consideracin los tres rituales ms poderosos de dichos
Ms all y ms ac de la lectura psicoanaltica lacaniana de este aspecto proftico mexicanista como parte de la ideologa fantasmtica de la
cosa nacional, nosotros lo consideramos como parte de una sui generis
ideologa nacionalista de oposicin a hegemonas histrico-culturales en
la historia reciente de Mxico, o sea como inserta en la abigarrada lucha
hegemnica, particularmente la de la era neoliberal.
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grupos, por su envergadura histrica y su vitalidad actual,

pero esencialmente por su fuerza de re-ligere vivencial y
energtico corporal (Adame, 1998), son:
1) Los crculos de danzantes con su parafernalia dancstica
(experiencial-simblica): confecciones y utilizacin de
ofrendas para marcar los espacios, el permiso hacia los
rumbos del universo, el empleo de instrumentos musicales
principalmente de origen prehispnico, indumentarias que
imitan o recuerdan la de los guerreros mexicas, cantos,
exclamaciones, etctera. stos aprovechan varios lugares
arqueolgico-significativos de la ciudad de Mxico y sus
alrededores (particularmente lo que fue el corazn territorial
de los grupos prehispnicos de la Cuenca (Templo Mayor,
Tlatelolco, Cerro de la Estrella, Azcapotzalco, Tacuba, Tepeyacac, Tlanepantla, Ecatepec y Teotihuacan).
Danzantes en Zapotitln
Fotografa: Archivo Paula Moreno Nez
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2) Las corridas de temazcales con sus elementos ecolgicos,

ceremoniales e higinico-medicinales (teraputicos) y
simblico-espirituales; para este tipo de baos de vapor
existen sobrevivencias y resurgimientos en varias zonas del
centro, sur, occidente y golfo de Mxico, pero los grupos de
la mexicanidad-neomexicanidad han sabido mantener, adecuar y manejar estructuras codificadas de su procedimiento
y algunos han formado especialistas en sus aplicaciones. En
la variante de la nueva mexicanidad, principalmente, se han
abierto al eclecticismo y a las redes ritualsticas con otros
grupos de tradiciones mesoamericanas, aridoamericanas,
oasisamericanas y sudamericanas; en esas condiciones, los
temazcales son un referente ceremonial concntrico. A manera de ejemplo citamos el Programa del Centro Ceremonial
Kalmekayotl de Cuemanco en Xochimilco (diciembre de 2015
a enero de 2016):
Diciembre: sbado 19 y domingo 20 no hay actividades, nos vamos
a danzar y hacer ceremonia a Acapulco, tenemos lugares disponibles. Sbado 26 y domingo 27 ceremonia de agradecimiento,
termina el ciclo de ao gregoriano, todos invitados Temazkalli,
plticas, talleres, cantos, fuego, etc. No tiene costo para los que
fueron a rezar con nosotros, nicamente pago de lancha $50 pesos.
Domingo 27 Temazkalli del oso visionario. Domingo 27 Temazcalli
con la familia csmica.
Enero: sbado 2 taller crea tu tambor, necesario que confirmen
asistencia. Domingo 3 Temazkalli del oso, probablemente con el
To. Viernes 8 Ceremonia Ayahuazka con nuestro hermano Edwin.
Domingo 10 Temazkalli. Sbado 16 ceremonia yage con taita Julio.
Sbado 23 y domingo 24 xamanismo urbano con Tepe. Sbado
23 Temazkalli nocturno. Sbado 30 ceremonia de yage con taita
Osvar Giovanni Queta, el oso de la selva. Los esperamos para
seguir creando luz y sanacin. Las actividades pueden cambiar o
aumentar previo aviso, favor de compartir.7
3) Las participaciones verbales, oratorias y discursivas que

forman parte, complementan y se agregan a los dos ritua-
Informacin circulada por WhatsApp en noviembre de 2015.
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Espacio donde se realizan las ceremonias

del Centro Ceremonial Kalmekayotl
Fotografa: [https://www.facebook.com/centroceremonialkalmekayotl/photos/pb.1420].
les anteriores. Los sujetos participantes en las ceremonias,

solemnidades y rituales (por ejemplo para abrir y cerrar los
crculos de las danzas o dentro de las puertas de los temazcales) hacen uso de la palabra de manera devocional
para expresar sus sentires, opiniones y situaciones; para ello
existe un dador de la palabra (personaje con jerarqua de
cargo) que funge como maestro de la ceremonia y se va
dando y tomando la palabra por turnos a los participantes
(tambin en relacin a jerarquas o importancias simblicas
o de cargos); esto sirve a manera de expresividad purifi-
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cadora desahogadora, as como de expresividad de conocimientos y reconocimientos de los partcipes del ritual;
tiene connotaciones no slo espirituales y energticas sino
tambin sociales y polticas.
Sin lugar a dudas, es el primer tipo de ritual (el dancstico)
el que por sus condiciones de relativa facilidad de puesta en
accin y por su versatilidad de ser utilizado en otras ceremonias y acontecimientos en varios escenarios, principalmente
los urbanos y rururbanos; adems de su integralidad. Es el
que constituye el eje central de sus expresiones, actitudes y
representaciones grupales en relacin a la sacralidad csmica
con la que conectan.
En efecto, se trata de un ritual ceremonial holstico: por las
ofrendas que all se manifiestan (el tlalmanalli o tapete hecho
con productos de la madre tierra que representa el cosmos),
por la estructura constituida y constituyente, por los elementos
materiales-simblicos (popochcomitl-sahumerio-copal, flores,
caracoles-atecocollis, huhuetls, sonajas-ayacachtlis), por la representacin y la conexin con los rumbos del universo (cuatro
+ centro + infra y supra), por el nmero, tipo y significados de
las danzas, por el tiempo circular, por la creacin colectiva e
individual de intercambios y fluideces simblicos, energticos
y perceptivo-emocionales, por los ofrecimientos y sacrificios
personales, la disciplina, los roles y responsabilidades, por las
integraciones, dualidades y equilibrios desplegados, por la indumentaria y los atuendos (coyoles, plumas, etc.); en fin, por
el movimiento corporal que genera y regenera en consonancia
tendente a la armonizacin de los participantes como experiencia
y conciencia alterada viva y vivificante. Sin embargo tambin se
ha convertido en un espectculo posmoderno.
Todos los aspectos enumerados hacen que la oferta csmico-ceremonial-espiritual del movimiento y sus corrientes en
los mercados o circuitos de la nueva era, las pararreligiosidades o las nuevas religiosidades o incluso en las nuevas
politicidades y/o espiritualidades (fenmeno sociocultural que
acontece principalmente en las ciudades) se site como impor-
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tante y atrayente a ciertos sectores juveniles (y no tan juveniles)

en trminos de sus posibilidades identificarias, identitarias y de
resistencia. Es decir, en una opcin propia (con tintes ideolgicos
y del imaginario que aparecen y se presentan como mexicana,
azteca, nacional, tradicional, india, nativa, profunda y/o histrica) de re-invencin de tradiciones ante lo que concibe y se
percibe como nueva oleada de lo externo o extranjerizante
que ya se implant y avasalla en Mxico y otras naciones de
Amrica (inserta, pues, en la lucha o luchas de resistencia y
contrahegemnicas recientes).
La mexicanidad-neomexicanidad se presenta en general como
alternativa (o diferente en cierto sentido) ante otras opciones
identitarias y de resistencia juveniles de la posmodernidad urbana, por ejemplo: tribus juveniles (punks, anarquistas, emos,
metaleros, darketos, etc.); grupos de la new age (orientalistas,
ocultistas-esotricos, neochamnicos, teraputicos, ecologistasespirituales, etc.); grupos adictivos prodrogas o alcohol (mariguana, cocana, etctera); grupos catalogados como de conductas
violentas (pandillerismo, de bullyings, delincuenciales o criminales); grupos de prcticas depresivas (jvenes participantes
en los llamados juegos de la muerte); grupos que no cuentan
con el estatus de ser originarios o provenir ancestralmente de
aqu o de un nosotros autntico, autctono o mexicano de
a deveras.
Dichos aspectos brindan al mismo tiempo identificacin,
identidad y experiencias tanto de colectividad como personales
o de individuo a los sujetos que andan en bsqueda de nuevas
identidades, espiritualidades y politicidades (buscadores).
Ante la grave situacin en Mxico de deterioro econmico de
la clases medias y populares, ms los desgastes de las religiones, de los partidos (incluso del sistema educativo) oficiales y
el empuje privatizador comercializador, esas bsquedas se han
acelerado ya que las prdidas, desvalorizaciones y confusiones
que viven los jvenes principalmente los llevan a situaciones
crticas o delicadas a nivel emocional, moral, econmico e
ideolgico; por lo que estos aspectos sealados ahora se entrecruzan.
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Bajo estas condiciones, consideramos que los grupos de la

mexicanidad-neomexicanidad han sido un polo relativamente
exitoso de atraccin, pues a diferencia de otros grupos identitarios, mstico-espirituales de los nmr y/o neoagerianos (grupos
de las tribus urbanas, pandillas, grupos minoritarios religiosos,
grupos esotricos, etctera) combinan ms o menos equitativamente identidad, espiritualidad y politicidad. Adems que cada
grupo de la mexicanidad lo aplica ms o menos rigurosamente,
ms o menos flexiblemente en sus neomilitancias, neoactivismos o neoadherencias
Impacto y negociaciones
en la Ciudad de Mxico
En trminos de su impacto poltico, social y econmico como
fenmeno urbano podemos decir que, en efecto, ha venido
creciendo poco a poco. Muchos grupos han sabido y podido
negociar y renegociar, consiguiendo espacios ms o menos
cerrados o abiertos, ciertos recursos, reconocimientos y posibilidades de participaciones. Por ejemplo en actos, actividades,
infraestructura, promocin y difusin.
Es importante observar que la llegada en la Ciudad de Mxico
(desde 1997) de un gobierno central (y por tanto autoridades
tambin delegacionales) de un partido de la izquierda institucionalizada (y presuntamente pronacionalista), el prd (Partido de la
Revolucin Democrtica), ha sido un factor que ha posibilitado
el aprovechamiento de dichos elementos a favor de varios grupos de la mexicanidad-neomexicanidad con beneficios polticos
tambin a las instancias de gobierno. Ello no ha implicado que
estos colectivos necesariamente pierdan su relativa autonoma
y perfil propios, por el contrario se ha sabido en la mayora
de los casos presionar y negociar.
Por ltimo es importante destacar que el movimiento de la
mexicanidad-neomexicanidad y sus agrupaciones no presenta
situaciones de homogeneidad, por ello es que la sinttica caracterizacin aqu ensayada ha sido slo a nivel tendencial (tres
corrientes o vertientes), pues as como han crecido y se han
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expandido los grupos dentro y fuera del D.F. (incluso, como

revisamos, a nivel internacional). Tambin podemos decir que
existen diferentes posturas, actitudes personales y de grupo
en ellos y entre ellos (es decir al interior y entre las corrientes mismas), pues existen modalidades polticas de alianzas,
enfrentamientos, cruces e intercambios en el seno del mismo
movimiento; asimismo los participantes del movimiento tienen
sus propias historias de trayectorias y recorridos de bsquedas
y experiencias personales. Igualmente podemos sealar que
las negociaciones, estires y aflojes con las diferentes instancias
de autoridad local o central son cambiantes, dependiendo de
las posiciones, tipo de autoridades y coyunturas.
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IV. Crtica al new age posmoderno: sensibilidades,

mercados, paisajes, aparadores y consumidores
[] Porque es algo vaporoso, que uno no

percibe pero que se respira en la cultura, porque la New Age recoge elementos de culturas
ajenas a ella y los integra. [] La New Age es
la espiritualidad del hombre light, recoge lo
que ya est, puede decirse que es la principal
religin porque recoge la sensibilidad que
est en la mentalidad del hombre y la mujer
contemporneos, la expresa religiosamente,
por eso encaja tan bien.
Roberto Bosca
Estamos creando una nueva Super Religin
en la que la gente est continuamente buscando los supuestos nuevos lderes espirituales de la Nueva Era y el crecimiento personal,
que organizan continuamente conferencias
y simposios sobre temas espirituales. New
Age est de moda, ya no hace falta nombrar
la marca. Vende sola. Como si se tratara de
ir al cine a ver la nueva pelcula de un actor
famoso.
Macarione
Emergencia new age en la posmodernidad

Este captulo lleva a cabo un breve flaneur o paseo por las
caractersticas, manifestaciones y significados de lo que se
conoce como new age o nueva era, fenmeno sociocultural y
econmico mundial de amplio espectro emergido y sustentado
[69]
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70
como tal en la posmodernidad (y ahora en la hipermodernidad).

Por tanto, vinculado a sus premisas y expansiones sustentadas
en un cuerpo de experiencias (estructura de pensamientos
y sentimientos) sui generis, donde destacan el individualismo,
el placer inmediato, el vaco existencial, los microrrelatos, la
validez y legitimacin de los actos, el elogio a la diversidad, la
estetizacin de todo lo vivido y experimentado, el relativismo
ber alles (ante todo), la incredulidad hacia las grandes utopas,
hacia los metarrelatos y hacia los proyectos revolucionarios, el
consumismo heterclito, etctera. La hipermodernidad es la
exacerbacin de estos rasgos catapultados por la cibernetizacin
tecnologista (Adame, 2013c: 22-29).
Precisamente el gran campo espacio-temporal intermediador
(siendo la acumulacin del capital el productor-reproductor central a partir el dispositivo plusvalrico) que sostiene y dinamiza
contradictoriamente la posthipermodernidad y por tanto la new
age es el mercado mundial global-local capitalista; alimentado
y al mismo tiempo alimentador-modelador de esos corpus de
experiencias, sensibilidades, ethos y estilos.
Este texto hace un sinttico recorrido paisajstico (Appadurai,
20011) que flanea, se asoma y analiza crticamente las multivariadas vitrinas y productos (mercancas) de la new age, pero
tambin observa y reconoce a sus creyentes, consumidores,
pacientes, clientes y representantes neoagerianos. Empecemos,
pues, nuestro corto paseo exploratorio crtico:
Integracin en el mercado mundial

El mercado mundial capitalista del siglo xxi, en efecto, se ha
hiperglobalizado, pero no se ha hiperhomogeneizado sino que
con ciertos niveles de homogeneidad (las trasnacionales que
se fusionan, que se alan, que se compran unas a otras y que
Obviamente no recorreremos todos los paisajes que aparecen en la modernidad desbordada, que son a la vez homogneos y heterogneos
(yuxtapuestos). El antroplogo Appadurai reconoce por lo menos cinco
pasajes para dicha modernidad: tnico, tecnolgico, financiero, meditico
e ideolgico.
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crtica al new age posmoderno
71
hacen valer sus estndares y marcas); se ha diversificado

y se ha hibridizado, pero sabe rehacer y reconocer sectores y
nichos. Con la llegada del neoliberalismo, la digitalizacin y la
posmodernidad, todo lo slido ha sufrido desvanecimientos:
los Estados, las instituciones pblicas, las grandes ideologas,
las religiones convencionales, etctera.
As, como movimiento sociorreligioso, poltico y cultural
emergente, la llamada conspiracin de Acuario o la nueva
espiritualidad o la nueva religiosidad (o nuevos movimientos
religiosos) o la pararreligiosidad o la new age o la religin del
yo, ha funcionado en buena medida como mercado (o integrado
a l) destinado a paliar, a dar alternativas y mens, consolar y reconsagrar a los sujetos colectivos e individuales en sus vnculos
externos e internos: con el kosmos, con las energas planetarias,
con la naturaleza, con sus marcos de referencia, con sus identidades, con sus socialidades y con sus yos o selfs (cuerpos-mentes).
Caracterizacin como fenmeno

socioeconmico y poltico-subcultural
La nueva era o new age se ha teorizado como fenmeno social,
econmico y poltico a modo de movimiento subcultural de
contenido religioso o religiosista que se manifiesta en redes,
galaxias, nebulosas, movilidades, circuitos, neoperegrinaciones,
nuevas mecas,2 nodos, nuevas resistencias, nuevas sensiblidades,
etctera, que han conformado una red de redes de dimensiones
internacionales/mundiales/globales.
Se ha planteado en trminos de su conceptualizacin y anlisis como un verdadero reto para las ciencias sociales, como
heterogneo, que pone a prueba esquemas por su incidencia
de composicin-recomposicin de lo religioso (Teinsenhoffer,
2008), porque destradicionaliza y desinstitucionaliza dicho
campo (Merlo, 20073) y porque forma parte en su carcter de
Como el caso de Tepoztln, Morelos (vase el captulo correspondiente
en este libro).
3
Efectivamente la sensibilidad nueva era se caracteriza por un rechazo ms
o menos abierto y explcito de las autoridades externas, las instituciones
religiosas y las tradiciones cerradas y dogmticas (Merlo, 2007: 64).
2
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72
autnomo (o con sesgo autonmico/antiautoritario) de un movimiento histrico mayor o macromovimiento postsesentista

(Carozzi, 1999).
En los aos recientes, digamos 10 o 15 aos, su carcter complejo, englobador, sincrtico heterogneo, hbrido, ensamblador,
de recomposicin, mltiple e inter, ha hecho que se haya trenzado ntimamente con otros fenmenos capitalistas semejantes
y convergentes posmo paisajsticos como la cultura pop, el turismo, las industrias culturales, los viajes, la cultura mainstream,4
el soft power,5 los vnculos urbano-rurales, el ambientalismo, el
entertainment, la espectacularizacin, la disneylandizacin, las
religiones oficiales,6 la religiosidad popular,7 la neo-paisajizacin,
el mundo cyber-meditico y los servicios y consumos para la
salud, el relax, la autoayuda y la superacin personal.
As, en efecto, resulta difcil su clasificacin. Hace algunos
aos, en 1997, cuando no se haba diversificado y combinado
tan intensamente el espectro de los nuevos movimientos religiosos de la nueva era (as podramos llamarlos de manera
conectada), J. Martn Velasco (citado por Vicente Merlo, 2007:
62-64) propuso la siguiente tripartita tipologa socio-antropolgica clasificadora (teniendo en cuenta la relacin de la sociedad
en la que nacen):
a) nmr surgidos en las religiones autctonas de pueblos del
tercer mundo; a ellos pertenecen los cultos cargo de Melanesia, Nueva Guinea, y cerca de seis mil movimientos de
origen africano.
b) Movimientos de renovacin y reforma surgidos en el interior
de las grandes tradiciones religiosas; por ejemplo: cristianismo (la familia pietista-metodista, la familia pentecostalista, las
free churches europeas y americanas: menonitas y cuqueros,
Cultura de masas globalizada (Martel, 2015:15).

El poder a travs del mundo globalizado de la cultura (Martel, 2015:14).
6
El catolicismo, el protestantismo, el Islamismo, etc., estn siendo impregnados, influidos y permeados (en las ideas, prcticas y productos) del
sincretismo excacerbado y csmico de la new age.
7
En Mxico como el culto a la Santa Muerte o a San Judas Tadeo.
4
5
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73
la familia bautista, la adventista, la Iglesia de Jesucristo y de

los Santos de los ltimos Das o mormones, la Christian
science, los testigos de Jehov, Jesus People, los nios de
Dios, la familia del amor, la Iglesia de la Unificacin o Moon,
etctera); as como el hinduismo, el budismo y el islam.
c) nmr con races emparentadas con las corrientes gnsticas,
esotricas y ocultistas: ciencia, psicologa, curacin, potencial
humano, llevados ms all de sus enfoques acadmicos y
culturalmente reconocidos. Por ejemplo: Nueva Acrpolis,
la gnosis de Carf, la Iglesia de la cienciologa, las sociedades
teosficas, los rosacrucianos, etctera.
Por su parte, el propio investigador y buscador espaol8 V.
Merlo (2007), construye su libro, La llamada (de la) Nueva Era,
sobre la base de tres dimensiones: i) la orientalen sus muchas
formas (yoga, tantra, meditacin trascendental, zen, vedanta, y en
menor medida el taosmo) y con sus muchas caras (Swami Vivekananda, Swami Muktananda, Paramahansa Yogananda, Osho,
Sai Baba, Maharishi Mahesh Yogi, D.T. Suzuki, Thich Nhat Hanh
y Chogyam Trungpa, ms los divulgadores occidentales como
Alan Watts, Aldous Huxley y Ram Dass). ii) La psicoterapetica
(desde William James, Carl Gustav Jung y Roberto Assagioli; los
desarrollos y exploraciones de Stanislav Grof y Ken Wilber, as
como el nacimiento de importantes escuelas psicolgicas como
el movimiento de potencial humano y la psicologa transpersonal, y en sus cultores Fritz Perls, Abraham Maslow, Carl Rogers,
Gregory Bateson, Roger Walsh, Ida Rolf, entre otros; as como la
creacin del Esalen Institute en 1962 todas con la perspectiva
de unir psicologa con espiritualidad); asimismo el impacto de
estas ideas en la salud del cuerpo-mente, con el boom de las
terapias alternativas (homeopata, acupuntura, fitoterapia, flores
de Bach, musicoterapia, curaciones chamnicas, terapia de la
polaridad y de vidas pasadas). iii) La esotrica: derivada de las
ideas teosficas y posteosficas de H. P. Blavatsky, Annie Besant,
Espaa es uno de los pases del mundo en donde ms expresiones de los
nmr de la nueva era se ofrecen en los circuitos, mercados y estanteras
de esa nebulosa de las religiosidades y espiritualidades.
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74
Alice Bailey, Alistair Crowley, etc., los rosacruces, antroposficos

y otras escuelas, as como doctrinas de exponentes modernos del
esoterismo occidental como David Spangler y Vicente Beltrn,
entre otros; las canalizaciones como la del curso de milagros,
las de OMnia, las visiones de Edgar Cayse, la creencia en los
maestros ascendidos, la Fraternidad Planetaria, desarrollos teraputicos como el del Pathwork (canalizados por Eva Pierrakos)
y el Rebirthing de Leonard Orr; el desarrollo italiano de la next
age proveniente de las corrientes del pensamiento positivo y
de autoayuda, de autores como A. Robbins, Paulo Coehlo y J
Redfield (Fondevila, en lnea).
Desde nuestra perspectiva, en trminos de los practicantescreyentes (tomando en cuenta las condiciones mexicanas de los
ltimos 10 o 15 aos), podemos distinguir de manera general y
no sin posibilidad de superposiciones e hibridismos entre ellos,
nueve tipos de agrupaciones o asociaciones de neoagerianos
o neoreligiosistas:
1) Los religiosos, propiamente dichos, cuando expresamente
estn o dicen estar en grupos con ideologas-creencias y/o
prcticas religiosas (con aceptacin de la existencia y la
vinculacin con lo sobrenatural-numinoso-sagrado) estatuidas, podramos decir, ms o menos institucionalizadas, con
normas, disciplinas y apegos de devotos o adeptos como
tales (compromisos relativamente estables).
2) Los msticos, cuando hay una conciencia y una voluntad
profunda y firme de alcanzar o lograr conexiones importantes
con lo sagrado y sus manifestaciones (divinidades, ngeles,
etc.), sin necesariamente estar bajo preceptos normativos
clara/firmemente especficados o establecidos; es decir, importa ms la comunicacin a iniciativa (autnoma, aunque
puede estar influida la decisin por otros actores) de los
individuos neoagerianos.
3) Los espirituales, cuando simplemente se busca desarrollar
ciertos aspectos que se consideran trascendentales o espirituales como el desarrollo de la energa mental-corporal,
la experimentacin vivencial de rituales y sus escenarios
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75
intensos y/o solemnes, o sentimientos y percepciones (con

cierta constancia) de relajacin y paz emocional, etctera.
4) Los pararreligiosos, cuando los neoagerianos (ofertores
y/o consumidores) niegan estar vinculados a religiones o
parmetros religiosos, pero a nivel de creencias y prcticas
llevan a cabo elementos msticos y/o espirituales, e incluso
religiosos mismos, pero sin reconocerlos como tales (en el
sentido de concebir lo religioso con la institucionalidad y lo
normativo).
5) Los teraputicos, cuando la bsqueda y las prcticas son enfticamente el fortalecimiento del cuerpo y la mente y/o su
autoestima/autoayuda para mejoramiento o mantenimiento
lo mejor posible de la salud.
6) Los ecolgicos, cuando se pone el acento en la bsqueda y
el logro de un equilibrio ms adecuado o incluso armnico
con la naturaleza, cuidando ambas partes de la relacin (ser
humano en cuerpo-mente y espritu, y medio ambiente como
holos o un todo energtico vibrante).
7) Los ufolgicos, dedicados ms a detectar, conectar, propiciar
y reconocer vnculos con inteligencias, seres y objetos voladores o no extraterrestres, provenientes de otros planetas,
dimensiones, galaxias o universos.
8) Los esotricos-ocultistas dedicados ms a la bsqueda de
conocimientos y prcticas (rituales, ceremonias, magias, etc.)
de las ciencias o disciplinas ocultas/secretas/misteriosas,
no reconocidas como acadmicas, con trasformaciones y
adaptaciones de las provenientes de culturas, civilizaciones
y/o religiones antiguas (europeas, egipcias, mesopotmicas,
de la India, mesoamericanas, etctera); por ejemplo, las
alquimias, astrologas, hermetismos, adivinaciones, tarots,
runas, interpretaciones de cuentas de tiempos csmicos,
etctera.
9) Los paranormales, cuando se empean en adentrarse terica
y pragmticamente en los saberes y fenmenos parapsiclgicos o psi: percepcin extrasensorial, telequinesis, telepatas,
poltergeist, etctera.
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76
El mercado new age

La new age como mercado (o integrado o fusionado a l) es
complejo, y es en sus extensiones, capilares y vasos comunicantes donde han operado y operan procesos de produccin,
intercambio, distribucin, circulacin, trasnacionalizacin, reterritorializacin y relocalizacin (donde las races se han
trasplantado y se han puesto en movimiento; Argyriadis, et.
al., 2008). Las mercancas-productos-bienes-servicios materiales, digitales, mentales, sociales, simblicos y etreos de la
new age provienen de todas las pocas histricas, de todas las
reas-regiones geogrficas del planeta, de todas las culturas,
religiones y religiosidades; son entre otras expresiones mercantiles: ashrams, templos, iglesias, estructuras piramidales, centros
holsticos, spas, rituales/ritualidades, astrologas, cultos, danzas,
oraciones, creencias, cosmovisiones/cosmopercepciones, clarividencias, canalizaciones, consultas, multiterapias, medicamentos,
entegenos, cuarzos, plantas, mancias, horscopos, diagnsticos,
msicas, saberes, textos, conocimientos, medicamentos, masajes,
limpias, esencias, amuletos, inciensos, mandalas, ngeles, smbolos, mudras, gimnasias, meditaciones, tradiciones, abducciones,
espiritualidades, etctera.
Se presenten como paisajes, estantes, aparadores, productos,
ofertas, opciones y servicios combinados, reconstituidos, revitalizados; a la manera de nuevos movimientos religiosos, de
entramados eclcticos, de espiritualidades, red de subculturas,
de religiones recargadas, de sectas, de grupos neorreligiosos, de
colectivos trascendentales, de espacios de expresin corporal,
de centros de sanacin, de congresos, de lugares de encuentros, de ferias, de exposiciones, de actos litrgicos, de actitudes
devocionales, de nuevas experiencias, en fin, de renovadas y
nuevas formas y maneras de sacralidad y de ideologas aricas
permeadas y atravesadas por el fenmeno del mercado adaptado, de los circuitos, de los nodos, de los lderes, avatares,
maestros, guas, iluminados, etc., posmodernizados: es decir,
mercantilizados bajo los signos geo-culturales mundializados.
16/02/2016 05:11:34 p.m.
77
Yos new age

A nivel del consumidor, del individuo, del actor o del yo (ego),
las opciones (ofertas) espirituales (a modo de directorios, buffets,
mens o cartas), llenan y palan sus vacos, sus nuevas culpas,
sus nuevos dioses, sus neurosis, sus depresiones, sus desprotecciones, sus identidades queer, sus seres yoicos, sus narcisos, sus
fantasmas; en fin, su mente, su corporeidad y su psi debilitados
o vulnerables: susceptibles a esas estanteras y ofertas.
La glocalizacin del capitalismo y sus tendencias mundiales a
travs de neoliberalismos, posmodernismos e hipermodernismos
(e incluso fundamentalismos, integrismos y guerras religiosas)
han empujado a esa versatilidad, conectividad polivalente y
a ese desencuentro y re-encuentro de los yoes que aspiran a
sobrevivir, a afianzarse, a tranquilizarse en medio de los desmembramientos, de las fuzzycidades (Coronado y Hodge, 20049),
de las incertidumbres, de las inseguridades, de la prdida de
las grandes ideologas y de las identidades mayores, medias y
minis: se imponen las neorreligiosidades y neorreligiosismos
micros e individualizantes en bsquedas ms o menos ansiosas
de esos re-liges.
Y no es que en las pocas anteriores no haya sido el inters
individual elemento clave en la bsqueda de religiosidades,
religiosismos, espiritualidades y contactos msticos con lo santo, la energa csmica, lo oculto, lo esotrico, lo numinoso, lo
parapsicolgico, lo extraterrestre o lo sagrado. No es que no
hayan existido diversidad de buscadores de la visin, peregrinos, profetas, yoguis, msticos, chamanes, faquires, curanderos,
sanadores, gurs e iluminados; de esos personajes hay muchos
ejemplos en casi todas las sociedades precapitalistas y de las
sociedades capitalistas de los siglos xvii al xx.
Despus de la segunda guerra mundial surgieron las generaciones neo-ocultistas, existencialistas, beatniks, beats, hippies-
Estos autores se refieren a las realidades borrosas, imprecisas, impredecibles, no lineales, difusas, vagas, difuminadas, etctera, propias
de esta poca poshipermoderna, donde los vnculos, las pertenencias e
identidades padecen constantes y continuos cambios y mutaciones.
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78
psicodlicas y neomsticas: son casos en la reciente modernidad

de las dcadas de 1950 a 1970. Y ejemplos de lderes, visionarios
y profetas vinculados a ellas son, entre otros, Alice A. Bailey,
Jean Paul Sartre, Albert Camus, Allen Ginsberg, Jack Kerouac,
Aldous Huxley, Serge Raynaud de la Ferrire, Gordon Wasson,
Carlos Castaneda, Marilyn Ferguson, Alejandro Jodorowsky, Jacobo Grinberg Zilberbaum y Fritjof Capra (Jos Agustn, 2007).
Las posesiones, los trances, los vrtigos, los xtasis y los estados alterados de conciencia trascendentales como vas estn
ampliamente testimoniados a nivel colectivo, pero sobre todo
a nivel individual (la antropologa, la historia de las religiones,
la psicologa, entre otras, han dado cuenta terica y prctica
de ello; vase mi libro xtasis, misticismos y psicodelias en la
posmodernidad). Empero la posmodernidad-hipermodernidad
capitalista ha acelerado la deconstruccin institucionalizada,
arraigada, tnico-societaria y verdaderamente insertada en los
movimientos socioculturales de estos fenmenos para presentarse con una accesibilidad subsumida en extremo mercantilizada,
marketingnizada y espectacularizada (mcdonalizada) dirigida a
nichos, sectores e individuos perfectamente ubicados y clasificados en su potencialidad dinerario-consumidora-aceptadora.
Recuperacin crtica de elementos new age

Y no es que toda esta renovada y masiva parafernalia msticoespiritual no pueda ser utilizada vitalmente y de manera crtica y
selectiva por los sujetos colectivos en lucha y resistencia, porque,
en efecto, considero que s se puede potencial y realmente (y
de hecho de manera marginal se hace con su apropiacin alternativa; vase Adame 2013b). Sin embargo, las mediatizaciones y
las recepciones corporal-ideolgico-mentales de esos mltiples
y ya abundantes bienes, predominantemente son consumistas,
individualistas, enajenadas, despolitizadas, flexibilizadas y subsumidas por el capital (Veraza, 2008). Carecen, generalmente,
del aspecto crtico y antisistmico, tanto por parte los emisores
como de los mediadores y receptores (e incluso de los estudiosos de estos temas, como antroplogos y socilogos); carecen
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de ese espritu de conciencia poltica crtica y de los espritus

rebeldes, contestatarios y contraculturales que hubo en otros
tiempos y otras generaciones.
Aunque la gnesis moderna reciente de este boom neo-ageriano como macromovimiento sociocultural y de bussines, como
lo ha planteado Julia Carozzi (1999), est en la contracultura
urbana y juvenil de los pases capitalistas-imperialistas de las
dcadas de 1950 y 1960, dicho nacimiento o antecedente s
contena elementos heterodoxos, subalternos y antiistmicos;
en efecto, bajo la era de la protesta, del acuarius y de la rebelin juvenil de 1960 desarroll bsicamente sus planteamientos
y prcticas dentro de esos movimientos y culturas underground,
subversivas, antiautoritarias, alternativas e incluso revolucionarias: por ejemplo, ecologismo, misticismo, medicinas y terapias
alternas, artisticidad, psicoespiritualidad, experimentacin con
el cuerpo, con el ser interior pero tambin experimentacin
terico-pragmtica de socializacin comunitaria y libertaria
(por ejemplo en el desarrollo de comunas postfamilia), etctera
(Adame, 2014).
Sin embargo, en los post-sesenta y ms claramente en los
ochentas y noventas del siglo pasado el sistema capitalista
mundial empuj la disolucin sustancial (y podemos decir contrarrevolucionaria o reaccionaria) de esa era contestataria que
desarroll rebeldas y utopas como propuestas ms o menos
masivas de transformacin integral de las sociedades capitalistas
(incluidas las del bloque sovitico). Y fue en ese trnsito que
se engendr esta nueva era como new age (y nmr) sometida
a los dictat del consenso de Washington, o sea de la globalizacin neoliberal, posmoderna y cibercapitalista. Las utopas
revolucionarias se volvieron fantasmagricas. Y como parte
de la produccin neo-industrial se consolid ese nuevo y cada
vez ms glocalizado supemercado de espiritualidades, antropocosmovisiones, matrices de sentido/sensibilidad, sacralidades,
conciencias universales, esoterismos/exoterismos y teraputicas
objetivas/subjetivas.
Como ha sealado R. Bosca (en Santamara, 2013), en la
new age se encuentra de todo: espiritismos, reencarnaciones,
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80
regresiones, astrologas, eros tntrico, ocultismos, inteligencias

superiores galcticas, medicinas alternativas, macrobiticas,
psicoterapias individuales y colectivas, yogas, artes marciales,
chamanismos/neochamanismos (Adame, 2013d), constelaciones
teatrales, herbolarias, reingeniera y ADN mental, feng-shui,
sweat lodges, umbanda, tarots, budismo zen, cultos cornicos,
ovnis, karma, cbala, vud, tambores africanos, capoeira, danzas
del sol, danzas sufs, parapsicologa, y un largo etctera.
Su difusin es facilitada por la expansin mundializada y cosmopolita de las redes globales viajeras e instantneas: reales y
virtuales, que permiten vnculos y flujos presenciales y virtuales
entre grupos e individuos con preocupaciones, motivaciones,
necesidades, sensibilidades, identidades y temas convergentes y
comunes. Que a estos sujetos infortunados, fracturados, vaciados
y carentes de esta poca (casi todos o todos) hace constantes y
permanentes interpelaciones, o como dice Vicente Merlo (2007),
llamados harto seductores (casi irresistibles).
No obstante, dentro (contenidos objetuales y subjetuales) de
esas nebulosas, redes y nodos circuitales ampliamente mercantilizados y/o preponderantemente acomodaticios, despolitizados
e ideologizados, est encerrado un gran potencial humano no
slo contracultural sino til para los procesos emancipatorios
de los cuerpos individuales y colectivos, de la subjetividad, de
la psique, de la relaciones sociales y sus fuerzas productivas; en
suma de la psico-eco-corporeidad de los seres humanos frgiles y tenso-agitados de estos tiempos/das. Y este valor de uso
antisistmico y revolucionario es el que no ha sido captado por
la mayora de los estudiosos de estos temas y, paradjicamente,
tampoco por la mayora de los propios neoagerianos.
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V. Nueva era en el pueblo mgico de Tepoztln:

visitantes en bsqueda liminoide de servicios,
productos y paisaje new age
Caractersticas generales de Tepoztln

Tepoztln es un municipio ubicado en la sierra y corredor biolgico Ajusco-Chichinautzin que se encuentra en el norte (parte
central) del estado de Morelos. Es un poblado de aproximadamente 25 mil habitantes, cuenta con una extensin de 242.6 km2,
y forma parte del Parque Nacional Tepozteco.
Es un poblado incrustado en una pequea sierra con una profunda historia que se remonta a la poca prehispnica. En la poca
posclsica terminal se ubican en ese sitio grupos de poblacin
xochimilca y tlahuica, hablantes del nhuatl. El nombre de
Tepoztln hace alusin a sus orgenes: lugar donde abunda el
cobre o lugar del hacha de cobre, este ltimo hace referencia
al atuendo del dios Ometochtli Tepoztcatl, patrono del lugar.
Por caractersticas histrico-antropolgicas, geogrficas y
ecolgicas, el pueblo de Tepoztln (ubicado a 19 kilmetros
de la ciudad de Cuernavaca y a 90 de la Ciudad de Mxico), y
ms especficamente su cabecera municipal, se ha convertido
en los ltimos 20 aos en un microcircuito o micromercado
significativo de la nueva era o de los nuevos movimientos religiosos (nmr), que ofrece a los miles de visitantes y turistas que
invaden el poblado los fines de semana, los puentes, los das
festivos y vacacionales (de dos mil hasta ms de seis mil), una
variada oferta de tiendas, centros, spas, hoteles y restaurantes.
En dichos lugares, ubicados principalmente en sus avenidas y
calles de la zona cntrica y tambin en zonas subcntricas, se
[81]
16/02/2016 05:11:34 p.m.
82
promueven y realizan cientos de consumos, compras-ventas

e intercambios y transacciones mdico-sagrado-espirituales,
donde participan de manera destacada las terapias del modelo
y submodelo alternativo/subalterno. Tepoztln es un pueblo
con caractersticas rururbanas, que en los ltimos 20 aos
ha sufrido una acelerada transformacin de su modo de vida,
tradicionalmente ms inclinada a la vida rural-campesina, hacia modalidades sincrticas rurales-urbanas (Torres, 2006); la
expansin urbana proveniente concretamente de dos ciudades
aledaas, Ciudad de Mxico y Cuernavaca (una mega ciudad
y una ciudad mediana, respectivamente), ha penetrado las
formas tradicionales de produccin y reproduccin de su vida
econmica, social, cultural e ideolgica. Ello implica trastrocamientos, amalgamas y consecuencias contradictorias y complejas. Dicha penetracin cada vez ms extensiva se presenta por
una parte bajo las dinmicas del turismo, del excursionismo
y del residencialismo provenientes de dichas ciudades y de
otras cercanas y, en general, de todo el pas; as como tambin
(aunque en menor medida) provenientes de ciudades y pases
del extranjero (principalmente Estados Unidos, Canad, Francia,
Espaa y pases noreuropeos y sudamericanos).
Tepoztln se ha convertido en los ltimos 20 aos en un
pueblo que depende cada vez ms econmicamente de las
derramas del turismo y del excursionismo regional, nacional e
internacional. Podramos decir que una parte significativa de
sus pobladores obtiene recursos de esas derramas. Es necesario
destacar que Tepoztln representa aproximadamente el 20% del
total de ingresos que obtiene el estado de Morelos. Los fines de
semana, los das festivos, los puentes, los periodos vacacionales, las calles principales del pueblo se llenan de visitantes que
llegan con sus artefactos urbanos (principalmente autos, cmaras,
vestimentas, etc.) y con su afn de consumir, relajarse y disfrutar de los atractivos ecolgicos, arqueolgicos, artesanales y de
oferta de servicios de salud que ofrece este pueblo y lugares
aledaos. Los visitantes van desde los tres o cinco mil en das
ordinarios a los ocho, nueve o hasta ms de diez mil en das
de saturacin turstica (Adame, 2011b). En este aspecto cabe
16/02/2016 05:11:34 p.m.
nueva era en el pueblo mgico de tepoztln
83
sealar que por gestin del gobierno de Morelos en acuerdo

con el gobierno municipal, Tepoztln entra en 2002 en la lista
del programa turstico federal llamado Pueblos mgicos. Dicho
programa es desarrollado por la Secretara de Turismo y tiene
como objetivo, entre otros, resaltar el valor turstico de localidades en el interior del pas, para estructurar una oferta turstica
innovadora y original, que atienda una demanda naciente de
cultura, tradiciones, aventura y deporte extremo en escenarios
naturales, o la simple, pero nica cotidianidad de la vida rural.
Un pueblo mgico segn la pgina de la Secretara de Turismo
(www.sectur.gob.mx) es: el reflejo de nuestro Mxico, de lo que
han hecho, de lo que somos, y debemos sentirnos orgullosos.
Es su gente, un pueblo que a travs del tiempo y ante la modernidad, ha sabido conservar, valorar y defender su herencia
histrica cultural, y la manifiesta en diversas expresiones a travs
de su patrimonio tangible e intangible. Un pueblo mgico es
una localidad que tiene atributos simblicos, leyendas, historias,
hechos trascendentes, cotidianidad, en fin, magia, que emana
en cada una de sus manifestaciones socioculturales, y que significan hoy da una gran oportunidad para el aprovechamiento
turstico... Un pueblo mgico es hoy un smbolo distintivo, una
marca turstica reconocida. Pues bien, en agosto de 2009 y
despus de dos amonestaciones (2007 y 2008) le retiraron dicha
marca por no cumplir las observaciones requeridas por parte
del Comit Interinstitucional de Evaluacin; bsicamente en
materia de imagen urbana, erradicacin de bebidas alcohlicas
en la va pblica, reordenamiento del comercio semifijo y del
ambulantaje no tradicional y la piratera.1 Sin embargo, a raz de
Despus de conocer la noticia (el 23 de julio el titular de la Sectur, Ro-
dolfo Elizondo, ya haba enviado una carta al gobernador de Morelos

para sealarle que Tepoztln quedaba fuera del programa), el secretario
de turismo de Morelos, Marcos Surez Gerard, consider el hecho como
sorpresivo e injusto, a pesar de que reconoci las problemticas, como
la del ambulantaje no tradicional y el comercio semifijo. Anunci que solicit al dirigente de la Sectur una reunin con el Comit Interinstitucional
de Evaluacin y Seleccin del Programa Pueblos Mgicos, pues considera
que Tepoztln cumple con 39 de las 49 variables que se califican para
evaluar el programa y que de los 35 pueblos mgicos a nivel nacional,
16/02/2016 05:11:34 p.m.
84
la entrada de un nuevo edil (Gabino Ros), en 2010, se firm un

pacto con el secretario de turismo de Morelos para erradicar
todo lo negativo que observ la Secretara de Turismo federal
para retirar la calificacin. Finalmente el 23 de junio de 2010
se anunci la recuperacin del ttulo de Pueblo mgico para
Tepoztln (Adame, 2011a). La importancia de esta denominacin
radica en recibir ingresos extras de las arcas gubernamentales
y organismos internacionales. La etiqueta conferida conlleva
la obligacin de mantener los ritos y tradiciones del pueblo.
La construccin de nuevas casas debe estar reglamentada para
no contaminar el paisaje. El control y proteccin del entorno
ambiental es otro de los factores clave para refrendar la denominacin. La realizacin de eventos culturales son exigidos
para fortalecer las expresiones tradicionales y sobre todo la
seguridad y el control del comercio son factores determinantes
durante la evaluacin. Los pueblos mgicos son promocionados
a nivel mundial, ese calificativo llama la atencin de turistas
nacionales e internacionales que buscan lugares alternativos
para vacacionar e incluso para residir. Est demostrado que un
pueblo mgico recibe hasta un 40% ms de visitantes que otros
sin este reconocimiento.
Liminalidad, turismo-excursionismo
posmoderno y lo liminoide
El antroplogo francs Arnold van Gennep gener en 1909 un
concepto nuevo basado en la palabra del latin limen, que sig-
Tepoztln est por encima de la media. Finalmente, Surez Gerard seal

que el secretario Elizondo se comprometi a dar seguimiento al caso
Tepoztln, que tambin pertenece a la Ruta de los Conventos declarados
patrimonio cultural de la humanidad por la UNESCO, buscando restituir
el nombramiento en cuanto haya avances [www.cronica.com.mx nota.
php?id-nota0452975], fecha de consulta: 15 de septiembre de 2009. Adems
de Tepoztln, Rodolfo Elizondo confirm el 20 de agosto de 2009 que el
Comit retir de la lista a Mexcaltitan, Nayarit, y a Papantla, Veracruz, por
incumplir con los estndares requeridos (vase Tepoztln, Mexcaltitan y
Papantla pierden su magia, La Crnica de hoy, mircoles 21 de agosto
de 2009).
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nifica umbral o frontera. Van Gennep describe el rito de pasaje

como una estructura tripartita: separacin / liminalidad / reintegracin. El concepto de la liminalidad se puede aplicar no
slo a personas individuales (ritos de traspaso, de pubertad),
sino tambin a grupos (concurrencias religiosas, conciertos de
rock, fanticos de futbol) e inclusive a una poblacin entera:
las celebraciones masivas como el carnaval o los das de luto
nacional. La liminalidad tambin se puede referir a periodos
cortos o largos, como es el caso de conmociones y revoluciones.
La dimensin espacial de la liminalidad puede referir a lugares especficos, a reas enteras o regiones. Las reas liminales
pueden ser de diversa ndole, como las reas fronterizas; lugares
especficos como cruces de rutas y puentes. En general una
posicin de liminalidad significa tomar distancia de la accin
social cotidiana y de las estructuras de la sociedad y sumergirse o dejarse sumergir en los rituales, eventos o procesos que
trastocan la vida cotidiana. La posmodernidad como fenmeno
sociocultural de capitalismo decadente (Adame, 2013) ofrece esas
posibilidades de experiencias transformadoras pero ms light
que intensas a travs de sus circuitos y paisajes desbordados por
la tecnologa y la comercializacin seductora. As tenemos los
ejemplos de la misma nueva era, de los espectculos pblicos
y del turismo.
El periodo en el cual el turista (y excursionista) abandona
temporalmente su posicin social se puede describir como un
periodo de transformacin y transicin. Parece que el turista (y
excursionista) vive entre dos realidades: su propio ambiente,
que dej atrs, y el destino vacacional o de relax, donde se
encuentra fsicamente, pero del que no forma parte integral.
Esta situacin se puede describir como un estar y no-estar, o
estar entre un ambiente mental (referido al sitio de donde proviene) y otro fsico (relativo al sitio en que se haya). El turista
posmoderno est cautivado entre su cultura y la del destino o
visita (Gisolf, 2013).
En efecto, se puede decir que el turismo (y excursionismo)
es un tipo light de anti-estructura liminoidal de la vida posmoderna y se puede ver tanto como escape como tambin una
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bsqueda de experiencias nuevas o diferentes que deslocalicen

las vivencias de los sujetos. Los turistas buscan vivir cualquier
tipo de transformacin que les ofrezcan sentirse diferentes a lo
rutinario o conocido.
Tepoztln y la new age

Por otra parte, Tepoztln tambin representa de manera importante la dinmica del llamado circuito de la new age o nueva
era (Carozzi,1999), con la instalacin de centros, spas, tiendas,
consultorios, sitios, puestos, que ofertan servicios, productos y
concepciones propias de esta corriente o movimiento neorreligioso y espiritual (masajes y limpias de todo tipo, lecturas de
cartas y otra mancias, prctica de yoga y de gimnasias, productos
esotricos, alimentos y medicamentos naturistas y vegetarianos,
etctera). Incluso hemos detectado que durante los das ms
concurridos (donde llega a haber ms de 10 mil visitantes en un
poblado de 25 mil) aparecen predicadores que por las calles
y en los lugares ms concurridos (como en el zcalo frente al
palacio municipal) expresan sus discursos pblicos a los grupos
de visitantes que pasan o estn sentados descansando o tomando
alimentos; dichos predicadores son de diferentes grupos religiosos y pararreligiosos: desde cristianos hasta los que afirman la
inminente llegada de extraterrestres en ovnis que, por ejemplo,
salvaran a los ms puros o espirituales a finales de cada fin
de ao o ciclo (por ejemplo el 2012).
Existen varios espacios localizados donde se manifiestan
las actividades y las estructuras materiales (accesorias, casas,
hoteles, etc.) en los cuales confluyen y se entrecruzan las dos
dinmicas mencionadas, tanto dentro de la cabecera municipal de Tepoztln como en algunos de sus pueblos colindantes
(significativamente Amatln de Quetzalcatl y Santo Domingo),
tambin del municipio del mismo nombre. Pero el trasiego y
las instalaciones materiales ms importantes y destacadas de
dicha confluencia se da en las calles de 5 de Mayo y Avenida
del Tepozteco del centro de dicha cabecera que conforman
una T.
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All hemos mapeado y detectado ms de 40 locales, tiendas,

boutiques y centros (que se hacen llamar holsticos, de sanacin,
de salud, de descanso y relax, etc.), adems de puestos semifijos
y ocasionales (sbados, domingos y das festivos) que responden
a las caractersticas del mercado de ofertas y demandas de la new
age. Es all donde con mayor cantidad y nfasis circulan, transitan
y se pasean los consumidores tursticos alternativos y, por supuesto, tambin los visitantes que participan de dicho mercado. A
los participantes (ya sea ofertadores y/o consumidores) de dicho
mercado dinmico los hemos denominado neoagerianos, dado
que adoptan, expresan y difunden concepciones ideolgicas, en
general simblicas, as como sus concomitantes conductas basadas
o impregnadas del fenmeno neorreligioso-espiritual de la new
age o nueva era (Merlo, 2007).
Caractersticas de la new age (nueva era)

La llamada new age es un fenmeno relativamente reciente. Inicia propiamente como tal con la llegada de la posmodernidad
a mediados de la dcada de 1970, continuador segn M. J.
Carozzi en su lineamieto general, del movimiento de potencial
humano de los aos sesenta en California, Estados Unidos. Se
caracteriza por ser un macromovimiento sociocultural extendido
internacionalmente/planetariamente, en el que se incorpora a
grupos, instituciones e individuos a las atmsferas, creencias y
prcticas neoespirituales, msticas, pararreligiosas o religiosas
no convencionales y convencionales; adems de teraputicas,
donde se posibilitan a discrecin las mezclas y sincretismos hbridos de diferentes escuelas, doctrinas, cultos, conocimientos
y tradiciones al gusto e inters apropiador/consumidor de las
personas y los colectivos.
Las cinco principales caractersticas que recaen en los participantes/actores del movimiento o fenmeno new age (nueva
era) que mencionan los expertos internacionales y nacionales
son las siguientes:
1) Bsqueda del bienestar salutfero a nivel del cuerpo, la mente
y el espritu.
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2) Conexin ntima y personal con la divinidad y/o con energas

y seres csmicos / trascendentales.
3) Planteamientos y actos de armonizar las diferentes dimensiones del ser y del entorno, que adquiere cualidades ultrasensibles y espirituales.
4) Los participantes se autoconciben como yos integrales que
se revaloran a s mismos como partes de holos o todos (micros, mesos y/o macros, llegando hasta Gaia-Gea-Pachamama
planeta y el universo mismo), y buscan la superacin y el
bienestar personal (y a veces tambin grupal y de la humanidad).
5) Consumen productos, sesiones y actividades espirituales,
mdicas, esotricas, paranormales, salutferas y/o ritualsticas, individualmente o a travs del ingreso a grupos, sectas,
iglesias, cultos, organizaciones que ofrecen y llevan a cabo
dichos productos y/o actividades.
As, de dichas caractersticas se extraen diferentes concepciones, visiones, prcticas, actitudes, modos de ser y de vida,
imaginarios, sensibilidades, etc., en el paradigma de lo religioso,
la religiosidad y el religiosismo que son incorporados, apropiados, adecuados, personalizados por los actores colectivos e
individuales que participan ms o menos activa y conscientemente como parte del movimiento o fenmeno. Es decir, estas
caractersticas modelan y permean comportamientos, ideologas,
expectativas, exploraciones y bsquedas de los individuos y
grupos participantes.
En Tepoztln esto tiene sus expresiones particulares o sui
generis, que de alguna manera las realzan dado que los rasgos
histricos, patrimoniales, tradicionales y medioambientales,
as como recientemente tursticos, lo hacen presentarse y ser
experimentado y usado por sus visitantes y residentes (e incluso los mismos lugareos) como lugar energtico, mgico,
esotrico, pintoresco, ecolgico, sagrado que cuenta con
sitios, espacios, recursos y opciones de tales peculiaridades.
Algunos de estos son: el basamento prehispnico del Tepozteco, el exconvento dominico del siglo xvi de la Natividad, el
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carnaval, las fiestas, los tianguis de comida y de artesanas, el

clima templado, la serrana y sus montaas que rodea a los poblados, las calles empedradas y las casas con techo de teja del
pueblo y sus alrededores, y las propias instalaciones tursticas
como spas, hoteles, posadas, restaurantes, cafs, bares, centros
holsticos, tiendas y bazares esotricos, etctera, que, precisamente, con el crecimiento constante del contexto turstico del
poblado de los ltimos aos, son cada vez ms explotados y
explorados tursticamente para obtener beneficios econmicos
mediante el mercado de bienes, servicios y transacciones tursticas (principalmente ecolgicas, culturales, de descanso, de
salud y mgico-esotricas-religiosas).
El trfico neoageriano se ve conectado y potenciado con
el fenmeno turstico que se convierte en contexto, a la vez
que fluye como un mercado especial. As, tenemos locales
con nombres como Mandala, Taj Mahal, OM, Luz Azul,
Arcoiris, Tepoztcatl, Quetzalcatl, Azteca, entre otros,
que cuentan con bienes, prcticas y servicios como lectura de
tarot, venta de esencias, masajes de todo tipo, terapias como
temazcales, limpieza inica, etc., adems de meditaciones, yoga
y otros tipos de gimnasias (Adame, 2012).
Es necesario aclarar que hemos considerado las terapias que
se ofrecen en la cabecera municipal, pues en los pueblos circunvecinos tambin existen varios centros y lugares similares;
sobre todo en el pueblo de Amatln. Tambin aclaramos que
los precios de acceso a las terapias, consultas y cursos varan
dependiendo de la calidad, el tiempo, las caractersticas del
servicio y el tipo de espacio donde se ofrecen.
Igualmente, en los ltimos aos se han incrementado los
eventos, conciertos, fiestas, presentaciones, celebraciones, actos,
exposiciones, etc., de tipo artstico y cultural que son realizados
por autoridades y por organizadores privados; generalmente
dirigidos a los visitantes (turistas y excursionistas) o a los residentes (y semi-residentes) de origen urbano. Tambin podemos
sealar que las festividades y celebraciones mantenidas tradicionalmente por los pobladores originarios de los ocho barrios
han tendido a convertirse en copartcipes del consumo en el
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contexto turstico, una tendencia a la que se le ha llamado

espectacularizacin o fol-klorizacin (Adame, 2011b). Tambin
hemos obtenido registros de eventos neoagerianos destacados
recientemente que se han venido incrementando a partir de
que Tepoztln se ha colocado como la meca de la new age
en Mxico (Velzquez, 2011).
Las expresiones new age

A continuacin se exponen de manera ordenada cuatro expresiones concretas de la dinmica new age en Tepoztln:
1) Testimonios y datos representativos mediante entrevistas y
cuestionarios sobre pensamientos e ideas new age. Los personajes con los que hemos contactado han sido tanto gente que
atiende las instalaciones como visitantes y comerciantes, pero
los ms importantes en esta ocasin son algunos empleados y
encargados de los centros y tiendas que hemos seleccionado
que expresan concepciones significativas y representativas que
ejemplifican el modelo-movimiento neoageriano especfico
de Tepoztln bajo la dinmica turstica; es decir, ellos dan
cuenta de sus concepciones que se ven influidas por dicha
dinmica propia, ya que tienen que ver con los mismos servicios y productos que ofrecen y con su papel y ubicacin, sin
dejar de afirmar el modelo y las caractersticas neoagerianas.
2) Registros de eventos neoagerianos destacados llevados
a cabo en este importante lugar. Tenemos datos de actos
neoagerianos recientes que se han venido incrementando
a partir de que Tepoztln se ha colocado como la meca
de la new age en Mxico.
3) Lugares y publicidad neoagerina y una propuesta de clasificacin de los lugares donde se llevan a cabo transacciones
neoagerianas.
4) Una lista de las medicinas alternativas ms importantes que
se practican y ofertan-consumen en los espacios neoagerianos de Tepoztln.
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Concepciones new age

Expondremos algunas breves declaraciones recogidas en entrevistas personales realizadas con diferentes participantes entre los
meses de agosto de 2008 a marzo de 2011. Ejemplificaciones de
concepciones en torno a la caracterizacin energtica, mgicoesotrica y ecolgica de Tepoztln:
La actitud que se tenga como visitante de Tepoztln es muy importante, incluso la manera en que repercute en el estado de nimo
del visitante (por las vibraciones que se encuentran por parte del
lugar y el visitante). Tepoztln es un polo magntico muy fuerte,
los pensamientos, actitudes y energa que uno lleva all se amplifican (Ambrosio Munier, 30 aos, terapeuta francs del Centro de
Limpieza Inica).
En Tepoztln hay una fuerza de atraccin que es polar, te atrapa,
pero tambin puede rebotarte. All se presenta una fuente de
crecimiento y evolucin, all se presenta un movimiento indgena
muy poderoso de corte matriarcal que tiene que ver con una fuerza
femenina (Lourdes Ondaterri, 48 aos, espaola, duea del centro
y tienda de medicina alternativa Nesti Nar).
La gente viene aqu por todo el asunto esotrico, que no s si sea
cierto que pasa algo. Pero Tepoztln es un lugar muy, muy especial
geogrficamente, es una zona rica en hierbas y tradicin herbolaria
(Carlos Morales, 33 aos, dueo y cocinero de El Vegetariano).
Tepoztln es msticamente hablando un lugar bendecido por todo.
Aunque es un arma de doble filo que sea un pueblo tan bendecido
(Yazmn, 28 aos, empleada de El Vegetariano).
En la era astrolgica de Acuario en que estamos, otra vez se est
adquiriendo todo el conocimiento, se habla del Quinto Sol. En Tepoztln estamos en un lugar de mucho magnetismo, de sanadores
alternativos, aqu hay dos personajes muy importantes: el seor
del Tepozteco, que fue una especie de hroe y Quetzalcatl que
es como el Jesucristo de Mesoamrica (Heriberto Mavil, 25 aos,
terapeuta emprico del Centro Holstico Luz Azul).
El dueo de este lugar (su hermano) fue pionero en Tepoztln del
concepto mstico de una tienda o bazar como los que te puedes
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encontrar en pases orientales. Aqu se ofrece la lectura de tarot,

pero Tepoztln, antes de que empezara el concepto turstico de
pueblo mgico, ya tena a sus tarotistas. La gente local vena a
que le leyeran el tarot, porque tambin es considerado un pueblo
de brujos (Adriana, 45 aos, encargada del bazar mstico-esotrico
Mandala).
Tepoztln es un punto energtico desde tiempos prehispnicos, es
un pueblo antiguo atlante-tolteca, las montaas estn esculpidas,
son esculturas, son atlantes y hacen un tringulo energtico Malinalco, Xochicalco y Tepoztln (Violeta Snchez, 38 aos, terapeuta
del centro holstico Arcoiris).
Tepoztln, como su nombre lo dice es un pueblo mgico, la gente
viene a este lugar a buscar salud, relajacin, viene a relajarse (Uriel,
17 aos, masajista del centro energtico corporal Azteca).
Tepoztln cuenta con muchos sitios y lugares alternativos que son
sagrados. Hay energas positivas por todas partes, por eso es un
pueblo mgico (Yuritzi Marquina, 25 aos, coordinadora del local
de turismo).
Yo creo que Tepoztln es mgico ya de por s, no le tienen que
poner el ttulo o nombre, nada ms hay que voltear a ver las montaas y estar abierto a la percepcin de toda esta magia (Ivn, 24
aos, residente de Tepoztln hace 18 aos).
Lo que me interesa, lo que me encant... no s... es el ambiente, sobre todo es el ambiente (Mara Teresa, 20 aos, visitante de Puebla).
Viene muchsima gente a cargarse de bastante energa, porque es
un pueblo dotado de mucha energa, la energa est; su origen es
lugar donde existe el cobre y ste es el conductor de luz. En libros
antiguos se cree que vendrn terremotos, situaciones muy fuertes,
pero que este lugar va a ser salvado, porque se tienen lugares
especficos donde se va a resguardar la gente (Julieta, originaria de
Santa Catarina, poblacin colindante con la cabecera municipal y
visitante).
Por aqu hay mucha energa, muchos vienen a cargar energa y
unos hasta se desmayan, no aguantan (Vicente, 76 aos, originario
de Amatln).
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Ejemplificaciones breves de concepciones mstico-esotricas y

mgicas de los terapeutas y/o sanadores de centros alternativos
de salud en Tepoztln, slo daremos por ahora, por razones de
espacio, dos significativas:
En los masajes y limpias nos ponemos a disposicin de los ngeles,
tenemos un altar que est ofrecido a la energa angelical, para ellos,
les pedimos que intercedan con el padre para que haya una sanacin fsica, mental y espiritual, nosotros slo somos instrumentos
de... no somos nadie. Un canal para que se manifieste esa energa
divina, llmese Buda, Lama, Mahoma, Krishna, Cristo, la energa
que cada uno en su religin especial conozca; pero sabemos que
existe una energa dadora, creadora de vida, a esta energa de luz
nos ponemos a disposicin, es la energa angelical para sanar a las
personas que vienen, que se usa para curar. Creo que la humanidad
estamos en un proceso de crecimiento, un proceso de conciencia
csmica, colectiva, es una cultura csmica, no pertenecemos, como
te deca, especficamente a un lugar, sino somos universales. Y
podemos aportar por qu no? El objetivo es regresarle al padre sus
hijos no? Que... pues... a veces somos como ovejas descarriadas,
pues que a veces todos estos medios masivos de comunicacin nos
lo impiden; en el sentido de que... pues hay mucha difusin acerca
del sexo, del alcoholismo, de la drogadiccin y vamos perdiendo
los caminos y se nos olvida el origen, de dnde venimos?, a dnde
vamos?, quin soy?, por qu estoy aqu? Entonces el origen es que
somos hijos de Dios en accin. Venimos de una energa creadora,
dadora de vida y vamos para all de regreso. El objetivo es poder
encauzar nuevamente el camino (Violeta, Centro Arcoiris).
Antes de dar un masaje hacemos una oracin que dice: yo soy...
yo, invoco la luz del Cristo interno, soy un canal de luz claro,
puro y perfecto. T te conviertes en un canal y esa energa pasa
por ti, traspasa, no se te queda. Es una proteccin para que esa
energa pase a travs de ti y no te haga dao. Yo digo... luego:
que mis manos sean tus manos, un canal de sanacin y purificacin. Claro porque l es en realidad el que trabaja no? l es
el que hace todo el trabajo, nosotros no hacemos nada. Es l
quien cura a travs de nosotros. Si l dice se hace, se hace. Si
l dice que no, pos no. Ms que nada es l, es el que te da
toda la energa, la proteccin, a todas las personas (Uriel, masajista
del Centro Azteca).
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Como se puede observar en los dos tipos de ejemplificaciones sealadas, dichos participantes y actores del fenmeno
neoageriano turstico de Tepoztln muestran concepciones o
visiones del entorno y de su actividad en mayor o menor medida
de carcter energtico, mgico, ecolgico y mstico-esotrico.
Lo energtico es lo ms evidente y fuerte, lo ubican y asocian
con magnetismo y vibraciones que amplifican actitudes, pensamientos y estados de nimo; con fuerza femenina que atrae y
repulsa, con fuente de crecimiento y evolucin; con un punto
energtico parte de un tringulo energtico antiguo, con la posibilidad de salud, con el nombre y la supuesta existencia de
cobre (conductor de luz).
Lo ecolgico lo nombran como el ambiente, lo geogrfico
como lugar de salud y relajacin, tambin conectado con las
montaas, el paisaje, las hierbas medicinales. Lo mgico con
esa misma energa, la existencia de energas positivas que se
perciben si la gente se abre a ellas y de fuerza con elementos
de sacralidad, como lugar bendecido pero de doble filo (magia
tambin peligrosa). Lo mstico-esotrico con la existencia antigua
(prehispnica) de brujos, de montaas-atlantes que fueron
esculpidas, de personajes, hroes e iniciados, lugar vigente para
la salvacin ante catstrofes que se avecinan, lugar que sigue la
tradicin de los mnticos con los tarotistas (aunque varios no
sean originarios del lugar).
Respecto a las concepciones y actitudes mstico-esotricas
de los dos terapeutas, podemos palparlas en su concepcin de
canales o medios para la sanacin y curacin de un poder mayor
que implica ponerse en contacto a travs del pensamiento y/o
de la oracin ya sea directamente con la divinidad, el Padre,
Dios (poder sobrenatural que decide, manda y cura) o con
otros poderes mediadores como son los ngeles o el poder
angelical. La terapeuta Violeta manifiesta una concepcin tpicamente neoageriana cuando plantea que independientemente
de cualquier creencia en una divinidad especfica dada por las
diferentes religiones, existe una energa divina y csmica-universal, creadora, dadora, protectora, etc., de la cual venimos y
a la cual vamos, y que sta puede acudir por evocacin personal
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para establecer el bienestar, la armona, la salud integral de los

individuos y de la humanidad. En fin, se pueden apreciar en
estas breves declaraciones de los entrevistados, que de una u
otra forma participan de una o varias de las cuatro caractersticas
que antes sealamos respecto de la nueva era.
Crnica de expresin new age

Incluimos una breve narracin del acto inaugural, en pleno
centro de Tepoztln, de un evento internacional organizado por
algunas instituciones del gobierno panista (del Partido Accin
Nacional) de Morelos y del municipio (prista o del Partido Revolucionario Institucional) de Tepoztln a finales de 2011, que
consideramos es muy representativo del auge del fenmeno
neoageriano en Mxico y, especficamente, consolida al pueblo
mgico de Tepoztln como la meca o el ombligo del doble
fenmeno de ser centro de visitas y de prcticas neoagerianas
y ecoturistas alternativas. Se trata de una sinttica narrativa
del suceso clave para entender el momento que vive la new
age como fenmeno sociocultural pararreligioso y mdico en
Mxico y, especficamente, en Tepoztln. El evento de carcter
internacional denominado Primer encuentro de chamanes y
medicina tradicional, realizado del 26 al 29 de octubre de 2011,
fue organizado como parte del Programa Pueblos Mgicos, impulsado por la Secretara de Turismo del estado de Morelos, en
colaboracin con la Secretara de Salud estatal y el nuevo edil
de Tepoztln. Este evento recibi financiamiento, promocin y
propaganda extraordinaria, participaron chamanes, curanderos y
sanadores nacionales y extranjeros; concretamente hubo alrededor de 50 de estos especialistas, de los cuales 15 eran de origen
extranjero, provenientes de etnias de pases americanos como
Estados Unidos, Canad y Sudamrica (chiricahua, tihua, lakota,
kuna, entre otros); el resto, nacionales provenientes del medio
rural y de grupos indgenas como tarahumaras, huicholes, mazatecos, auhs, pueblos mayas y participantes del movimiento
de la mexicanidad (Adame, 2012). Se organizaron ms de 20
actividades entre talleres, demostraciones, conferencias, rituales
y cont con la asistencia de ms de mil personas.
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El jueves 28 de octubre de 2011, pasadas las 4 de la tarde, en

la calle Camino al Tepozteco, justo a un lado de la entrada de
la presidencia municipal de Tepoztln, en un templete instalado
en la calle a espaldas del cerro del Tepozteco, pero con pblico
(habra ms de 500 personas) observando atrs del templete
su majestuosidad y belleza, se instalaron las autoridades que
constituirian el presidium del acto de inauguracin del magno
evento new age.
Entre el pblico se vean muchos rostros jvenes, pues el encuentro se suspendi en la sede del campamento de Meztitla y todos los asistentes presuntamente neoagerianos, en su mayora
jvenes estudiantes de universidades (como la uacm, la Intercultural, la uam, la uaem, etc.), se trasladaron de Meztitla al centro
caminando por decenas por las calles de Tepoztln para estar
presentes en el acto inaugural (que por cierto en el programa
oficial no estaba sealado). El maestro de ceremonias fue dando
la palabra a los participantes; primero al presidente municipal y
por ltimo al secretario de salud del estado de Morelos. Todos
ellos (puros varones) se refirieron a la importancia del rescate
y vigencia de las tradiciones, del saber y del conocimiento
mdicos, destacaron la importancia de la medicina alternativa
o tradicional propia de la tradicin mexicana y significativa en
el municipio de Tepoztln y de Morelos. Igualmente elogiaron
la iniciativa de invitar a los chamanes a realizar su encuentro en
Tepoztln, dado que ste es un pueblo con misticismo y lugar
de fuerzas y energas positivas, mgico per se y por naturaleza. El
hecho ms curioso y sintomtico es de cmo se est imponiendo
la promocin e imagen turstica en el pueblo mgico (oficial)
de Tepoztln para proyectarlo, para as las autoridades locales
y estatales rendir y justificar buenas cuentas de sus trabajos y
expectativas; el secretario de salud rindi reconocimiento pblico a la que llam la medicina alternativa o tradicional y seal
el merecimiento de reconocimiento a la labor de los chamanes
de Morelos, de Mxico y de Latinoamrica. La original manera de terminar el acto de inauguracin fue en ese tenor, muy
representativa de esa amalgama de conveniencia oficial, entre
promocin e imagen turstica y semitica-ideologa newageria-
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na, pues Vctor Manuel Toledano fue el encargado de dirigir las

ltimas palabras, es decir, pronunciar las palabras significativas
o simblicas de la inauguracin, las cuales surgieron de una
idea inicial de l, pero que fue modificada por la intervencin
de personas del pblico que l mismo instig al preguntar si la
frase final estaba correcta o habra que modificarla. La frase que
l propuso fue: Ha llegado la luz a Tepoztln y a Morelos, pero
debido a las sugerencias de personas del pblico (entre las que
se encontraban un nutrido grupo de danzantes y seguidores de
la mexicanidad y de la neomexicanidad, unos 100), el secretario de salud, en una actitud de total apertura y preguntando si
todos estaban de acuerdo con los agregados propuestos, construy en voz alta la frase que todos los asistentes finalizaran
repitiendo : Ha llegado la luz al ser humano, a Tepoz-tln, a
Morelos y a Mxico. As, en coro neoageriano termin la
ceremonia oficial de inauguracin en pleno centro del pueblo
orgulloso y mgico de Tepoztln. Los asistentes aplaudieron
de manera estruendosa y los simpatizantes de la mexicanidad
con sus ropas blancas y sus cintas rojas alrededor de la cabeza
giraban agitadamente sus manos alzadas en seal identitaria
de aprobacin, inmediatamente el crculo de danzantes que se
encontraba abajo y al frente del templete, atuendados y con la
parafernalia lista para realizar sus danzas (centro de ofrendas,
instrumentos musicales copal), inici sonora y agitadamente la
primera de ellas para sellar de esta manera el acto inaugural,
al tiempo que las autoridades del templete se despedan entre
abrazos y apretones de manos.
Lugares, publicidad y clasificacin

de los espacios new age
La publicidad y la propaganda son actividades importantes pues
cumplen la funcin de informar, incitar e invitar a los potenciales
consumidores a asistir y a realizar los consumos que se promocionan en anuncios. Exponemos la importancia y el crecimiento
que tienen los anuncios publicitarios de los lugares, bienes y
actos, principalmente de tipo new age, que se llevan a cabo
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en este pueblo. Hacemos enseguida una descripcin general

de ellos (de 2008 a 2011) y de los lugares donde se concretiza
empricamente la estantera exotrica new age (Gutirrez,
2008), ubicndolos en su contexto fsico-espacial, esto es, en
las calles cntricas que conforman la T, de atraccin turstica
y neoageriana; esto para dar una idea ms clara de cmo
forman parte de la estrategia turstica new age de este pueblo y
que tiene que ver con la cuestin de atraer a los consumidores
que recorren dichas calles principales y se detienen en lugares
clave de visita y de consumo.
Lugares y publicidad new age en la calle de entrada principal
del pueblo: la calle inicia con el nombre de 5 de Mayo y contina
con el de Avenida del Tepozteco. Aparece en primer lugar el
local anunciado como Terapias de Reiki Merln, reiki master:
depresin, soledad, vacos, rencores, dolores de todo tipo, insomnio, infertilidad. En toda esta calle, en ambas aceras, en los
postes, en las paredes, en las puertas, ventanas y en las azoteas
de las casas aparecen anuncios de todo tipo, con colores y en
blanco y negro, con ilustraciones y sin ellas, de buena calidad
o hechos en computadora e incluso a mano, grandes y pequeos, carteles, volantes, posters, rtulos, pintas, de anuncios que
te hacen saber que llegas a un lugar de muchos visitantes, es
decir, muy turstico: ventas de casas y terrenos (Century 21),
Centros holsticos en Avenida 5 de Mayo
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Centros y consultorios esotricos en Av. Revolucin
Msicos y paseantes en los puestos semifijos de Av. Revolucin
venta de terrenos bonitos y baratos (hecho a mano), rentas de

casa y bungalows, carteles que anuncian cursos y conferencias
El despertar del alma, Movimiento gnstico, ciencia, filosofa, religin y arte, eventos en el exconvento de la Natividad,
hospedajes, restaurantes, posadas, artesanas, cafs internet,
fotocopiadoras, farmacias, centros mdicos, tiendas y tendajones,
neveras, cafeteras, loncheras, locales de antojitos de itacates
y quesadillas, centros educativos, centros holsticos, boutiques,
tiendas de artesanas mexicanas y de pases orientales, bares,
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spas, plazas comerciales, etctera. Destaca enseguida el local

que anuncia terapias de limpieza inica, en una mesita exhiben medicamentos, pndulos, ionizadores de agua y folletos,
all ofrecen la terapia inica mediante tres aparatos que, introducidos en tres tinas con agua, desintoxican el cuerpo por
expulsin de sustancias a travs de los pies sumergidos en las
tinas vibradoras por ms de 30 minutos.
De all en adelante, por esa avenida, destacan los siguientes
lugares que consider como ms tpicamente alternativosneoagerianos. Un lugar llamado Artesanas que vende ropa
y medicamentos naturistas, una tienda de ropa de la India que
aunque pequea tiene una entrada con escaleras con barandales de hierro y en su pared cuelgan toda clase de ropa de
mltiples colores que parece muy extica, adems el olor a
incienso es muy llamativo a la nariz de los transentes; ya muy
cerca de Avenida Revolucin, que es la otra calle perpendicular
que conforma la T turstica por excelencia, destaca el Centro
Holstico Arcoiris por sus productos naturistas, por sus anuncios
de terapias y contactos con ngeles e invita a formar grupos
de 40 personas para organizar una semana de sanacin, por el
arcoiris pintado en su pared y por las dos mujeres de pelo largo
y vestidas de blanco que reparten volantes a los paseantes afuera
del centro. Est tambin una sucursal de la tienda-boutique de
productos orientales y esotricos Taj Mahal, a un lado de Arcoiris.
Es una tienda con un local muy grande y especialmente diseado:
techos piramidales de vidrio, fuentes en una formacin de rocas
naturales, estatuas y cuadros de divinidades, venta de productos
exticos, principalmente artesana y muebles indonesios.
A partir de la Avenida del Tepozteco, pasando el zcalo y
despus de la presidencia municipal, encontramos en la acera
derecha (oriental) tiendas de productos naturistas y artesanales
(Flor), y dos boutiques de productos de la India (inciensos,
ropa, bisutera), asimismo a la vuelta, sobre la Avenida Zaragoza
norte, encontramos el centro de terapias alternativas y medicina natural AlterNativaNatural que ofrece productos naturales
y esotricos varios, diagnsticos por el aura y bioenergtico y
lectura de tarot, runas y cartas espaolas. Cerca de este pequeo
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centro est una tienda que expende productos orgnicos, verdes

y naturistas llamada Eco-Luna, en esa parte de la Zaragoza (es
decir, casi esquina con Tepozteco) se encuentran varias tiendas de artesanas, ropa y en la acera sur una placita comercial
con tiendas, bares y cafs. A contra esquina, entre Zaragoza y
Galeana, pero sobre Avenida del Tepozteco se encuentran dos
locales importantes para nuestra descripcin: se trata de la tienda naturista Girasol y el centro holstico ms grande y mejor
equipado, ambientado y decorado de ese lugar (y quiz de
toda la zona centro que recorrimos), Luz Azul. Dicho centro
cuenta con espacio para varios tipos de masajes, un temazcal
para ms de 10 personas, venta de productos naturistas, de
medicina alternativa y esotricos, pero lo ms atractivo es que
oferta el servicio de diagnstico mediante los siete chackras y,
el ms publicitado, mediante la fotografa del aura, realizado
mediante una cmara especial; a travs de dicha fotografa te
ubican en un tipo de categora psico-espiritual, por ejemplo:
alma vieja con ngeles, sabidura, cordn de plata y tubo
de luz, bloqueo energtico, almas gemelas (fotografa con
dos personas).
A lo largo y ancho de la susodicha avenida del Tepozteco,
sobre todo los domingos, se ponen una gran cantidad de puestos
y tendidos de vendedores semifijos y ambulantes; me llam la
atencin dos o tres puestos que venden productos alimenticios
integrales y naturales: se trata de nieves que estn hechas sin
azcar y en lugar de este ingrediente, dicen los vendedores
(lugareos de municipio), usan miel y piloncillo; luego otra
seora (tambin originaria y residente de Tepoztln, como de
unos 45 aos) vende pasteles sin azcar y tamales de verduras
sin manteca.
Entre la Zaragoza y Matamoros se encuentra la capilla del
Barrio de la Santsima, que prcticamente se integra al espacio mstico, sagrado y, por supuesto, turstico pintoresco,
con sus campanas que suenan cada hora, pareciera que las
campanas fueron diseadas para acrecentar las sensaciones de
exotismo y/o relajacin; en efecto, las campanadas se integran
a la experiencia, es decir al consumo neoageriano. Enfrente
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de la Santsima quedan varios establecimientos, pero destacan

la tienda naturista neoageriana Nestinar, que ofrece esencias
de flores (principalmente las ms de 800 de Bach), pndulos,
varillas de radiestesia, productos de sal, libros, cartas florales,
etc., y el restaurante Govinda Ram, cuya duea es una devota
de Hare Krishna (de una de sus ramas disidentes). La boutique
hind Lakshmi que est sobre la misma avenida pero en la
acera de enfrente. Igualmente est bar-spa Tantra, lugar tpicamente posmo, ya que combina terapias de masajes (shiatsu
y reiki) que por cierto se dan en una mesa achaparrada con
sbanas blancas en un localito con inciensos y vapores (nebulizaciones) que salen de una fuente de piedras de ro, pero
que desde una gran ventana la gente que pasa en la banqueta
y en la calle puede observar; ofrece el consumo de bebidas
exticas, energizantes y alcohlicas. Voces igualmente se escuchan en un establecimiento de venta de pulque y aguamiel que
est enfrente del Tantra, el lugar se llama Pulque y afuera
hay una cartulina que dice El nctar de los dioses aztecas. A
un lado hay un spa que ocupa un espacio amplio; a la entrada,
en la puerta, se anuncian masajes y temascales. Sobre la misma
acera oeste de la Avenida del Tepozteco, pero en la cuadra que
sigue (ya en el Barrio de la Santa Cruz), entre Jardinera y Mrtires, hay dos o tres locales pequeos sin nombre (son ms bien
entradas de casas adaptadas para el servicio), donde se ofrecen
a la vista del pblico masajes: shiatsu y de relajacin; destaca la
competencia entre ellos por ganarse el favor de los consumidores
que quieren probar momentos de relax, me llam la atencin
un anuncio puesto en una especie de pizarra asentada en el
piso que deca Masaje de prueba, $30 pesos por 5 minutos y
ste se daba en una silla ergonmica de madera especialmente
diseada para el caso.
Lugares de publicidad new age en la Avenida Revolucin. De
poniente a oriente, destacan dos grandes y esplendorosos establecimientos de venta de ropa, productos y bisutera oriental,
exterica, esotrica y mstica (tambin hay servicio de lectura
de cartas y de masajes), ambos se encuentran en la misma acera
sur de dicha avenida (casi pared con pared), aparentemente
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compiten por las preferencias de la clientela que se quiere dar

una breve sumergida en la moda neoageriana. Bsicamente
venden lo mismo y tienen el mismo tamao (aunque quizs el Taj
Mahal sea un poco ms grande), consistente en varias estancias.
Conforme uno se adentra en ellos, se trata de Mandala y el Taj
Mahal, son cientos de productos de todos los precios, desde
conchas, cuarzos y joyera de 20 a 100 pesos hasta artesanas,
muebles y adornos que cuestan miles de pesos (cientos de dlares). Siguiendo al este sobre la misma acera hay una pequea
calle perpendicular (norte-sur) que se llama Isabel la Catlica,
all se encuentra un concentrado de locales que reflejan lo alternativo y posmoderno del centro de la cabecera municipal
de Tepoztln; en la esquina hay un poste puesto y decorado
especialmente (con ramas y flores coloridas a la manera hippie)
para atraer a los visitantes-consumidores, en l se ven mltiples
anuncios de todos los establecimientos que se encuentran en
esa pequea cuadra: hasta arriba del poste hay una flecha de
madera donde se lee Bienvenidos, Calle Isabel la Catlica
(escrito en azul ndigo con letra manuscrita), abajo a un lado y
al otro los anuncios con los logotipos coloridos; WC, Pachumama, Citlalli Piedras Naturales, Icar Arte Mexicano, La
Diferencia, fondees y algo ms, Botuan Restaurante, Mandala
Anglico, tarot, limpias, masajes, flores de Bach, El Condn
Vagabundo, Artesanas Chaneque, El Arrecife Restaurante,
El Milenio, tienda naturista y gourmet, Lugar Mgico de Meche
Ashra (amuletos, velas, tarot, temascal).
Siguiendo por Avenida Revolucin, del lado norte, pegado al
exconvento de la Natividad, se encuentran tiendas de productos de artesanas, bisuteras y ropa extica como La Sanda
Azul y un establecimiento especial: se trata de un expendio de
plantas medicinales, teraputicas y de belleza, que no se venden
a la manera de las yerberas de los puestos de los mercados y
tianguis o de los tendidos de banqueta o calles, sino que estn
pulcra y lujosamente tratadas, envueltas, se llama Botanicus,
con el lema armona para tu cuerpo.
En la acera de enfrente estn tambin varios locales, hay uno
que se anuncia como Barra de Caf Los Buenos Tiempos, que
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en realidad es una cafetera y una panadera con venta de ts,

pasteles, baguetes, etc., vende tambin variedad de pan integral en un pequeo espacio a manera de expendio; aunque es
relativamente pequeo, al fondo hay un silln grande y arriba
de l un corcho muy grande de donde penden pegados con
cinta adhesiva transparente muchos volantes, tarjetas y hojas que
anuncian eventos, actividades, servicios, compra-venta, rentas,
etc., referidos a Tepoztln y sus alrededores (incluso v anuncios
de lugares en Cuernavaca, Cuautla, D.F. y Michoacn):
Clases de esferodinmica, entrenamiento corporal con grandes balones de ltex, tcnica aplicada a yoga, danza, masajes: facilitadora
Mariana; Curso de snscrito, Desintoxicacin inica, Taller de
teatro para explorar tu potencial en el presente creativo; Clases
de vinyasa yoga, martes, jueves y viernes, 9:30 a 10:45, Ixcatepec;
Vendo para arqueros arcos de poleas; Yoga para nios; Se
rentan casas en Tepoztln, pueblo mgico; Foliah Ecoturismo
Integral, experiencias naturales: caminatas, cabalgatas, siga la lava,
tours, bicicleta de montaa, aventuras, observacin de aves, rappel;
Taller de danza y percusin africana, Laminethian de Senegal;
Las Palmas, jardn de eventos; Taller de arquitectura en bamb,
prctico, $1,500; Se renta bonita cabaa en la montaa, todos
los servicios, a 6.5 km a Santo Domingo; Acupuntura y terapias
alternativas en Tepoztln, also service in english; Tratamiento
biocosmoenergtico y masajes teraputicos; Heliopsis, consulta
a domicilio, medicina general y natural, especialista en herbolaria
cientfica, Dr. Alfonso Mndez G., autor del libro Historia de la
medicina prehispnica a la medicina tradicional actual; Curso
internacional de ecoaldeas.
Aprovecho el tema de los volantes y la folletera para indicar

que es algo muy comn que en las tiendas y establecimientos
de todas las calles cntricas haya un espacio para este tipo de
material, ya sea en corchos, paredes, puertas o pizarras o en
los mostradores; durante mis visitas fui recopilando anuncios,
carteles, tarjetas de presentacin, guas, folletera, revistas y
hojas promocionales, al grado que tengo una verdadera coleccin de cerca de 100 ejemplares diferentes de este material
publicitario, incluso, algunos, hacen referencia a actividades
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en sitios como Acapulco, Morelos, Estado de Mxico, Oaxaca

y Distrito Federal.
Acapulco, aventura, salud y ecoturismo; Masaje profundo y Qi
Gong, Cuernavaca y Tepoztln; Curso de medicina tradicional
y holstica en Hoja, casa de los remedios, en el corredor de Zipolite, Oaxaca; Residencia Sitio del Sol, Cuautla, Morelos; Jin
Shin Jyutsu, Fisio-filosofa el arte de vivir, seminario de 5 das,
noviembre de 2007, Cuernavaca, Morelos; Celdas alotrnica
alemof, Colonia Condesa, Mxico, D.F.; Bio-strath, suplemento
alimenticio 100% natural de origen suizo, Col. Granjas, Cuernacava, Morelos; Escuela Palmer de Estudios Universitarios en
Masaje y Ciencias Quirofsicas, Mxico, D.F., Cancn, Quintana
Roo y Tepoztln; Masajes de columna vertebral y pies con calor
infrarrojo, Tepoztln; Tarot mexicano, Cuernavaca y Tepoztln; Mapas tursticos Morelos; Clases de Tai Chi Chuan en
la Sombra del Sabino, Barrio de San Jos, Tepoztln; Concierto
ziwil y Joe Osborne en Tantra Caf, Tepoztln; Feria Orgnica
Ecolgica y de Arte, talleres, actividades artsticas y venta de productos orgnicos, todos los sbados, donativo $10, centro histrico
de Tepoztln; Academia Vaisnava, danza hind, yoga, cocina
vegetariana, astrologa vdica, filosofa y festivales de la India,
Allende 33, Cd. de Mxico; S.O.C., liberacin animal, porque la
libertad de la naturaleza y de los animales es tambin la libertad
de los animales, no les des la espalda ellos los necesitan, fotocopia y difunde este material muchas gracias, www.socsite.tk,
convocatio@yahoo.com.mx, 044552002-1972; Universidad Fray
Luca Paccioli, diplomados psicoholsticos y de idiomas, Cuernavaca, Morelos; Nieves Mayahuel con sabor a gloria, las mejores
de Tepoztln, nieves orgnicas, cuerpo sano=mente sana, turista
que las prueba regresa, el que no se enferma, o no conoce Tepoztln, tel 739-3951723, Av. Tepozteco, Tepoztln; 23 carrera
de La Candelaria, 5 y 10 kilmetros, Yautepec, Morelos; Celdas
alotrpicas, 5 de Mayo, Tepoztln; Yo ki Do Kung Fu, martes y
jueves, mensualidad $300. Huilotepec, Morelos; Armonizacin
mundial, ceremonia el 20 de marzo, Santo Domingo, Ocotitln,
Mpio. de Tepoztln, ven y participa en una terapia con sonido
dedicado a la paz personal y mundial a la vez, tocamos boles de
cristal, dijeridus y caracoles para invocar e involucrarnos en un
ambiente de armona, salud y paz, jntate al crculo, comparte
el sonido!; La caja de Pandora, esencias florales, libros, talleres,
cursos, Barrio la Santsima, Tepoz-tln; Jcaras y fandango: Tem-
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bembe Ensamble Continui, Museo Exconvento Tepoztln, inahconaculta-fonca. Revistas: Mercado Inmobiliario, las mejores
casas de Cuernavaca (gratuita); Mxico Holstico, Mxico, D.F.
(gratuita); El Buscador, libreras Yug, Mxico, D.F. (gratuita);
En Tiempo Presente, SAT, buscadores de la verdad (gratuita); El
Armonista, promueve todo aquello que coincide con la lucha por
el bienestar de todas las entidades vivientes ($10 pesos); Holisticando, la gua espiritual de Mxico ($20 pesos); Gua Turstica
y Cultural de Mxico, coleccionable, precio $15.00; Tepozteco,
Magia y Cultura: turismo y entretenimiento, Tepoztln (gratuita);
Movimiento y Trascendencia, Copsi, Cd. Satlite, Edo. de Mxico
(gratuita); Programa Ascenso al Tepozteco... otra experiencia,
organizada por la maestra de programacin de la recreacin, MICA,
Cuernavaca, 12 de enero a partir de las 7:00 hrs.
Siguiendo con nuestra descripcin, sealo que la siguiente

calle perpendicular a Revolucin sur, paralela a Isabel la Catlica,
se llama J. Guadalupe Rojas y all tambin hay varias tiendas de
variado colorido; aunque no le llega a su antecesora, destaca un
local que se anuncia con el mstico-mntrico-roquero nombre de
Om Sweet Om y a continuacin dice pan integral artesanal.
Siguiendo nuevamente por Revolucin en la acera sur (aqu de
hecho se llama oficialmente Prolongacin de Avenida Revolucin,
pero la gente le sigue diciendo Revolucin), pasando la transitada
Calle de Allende, donde se encuentran varias posadas y hoteles de
medio pelo, se encuentra un lugar que se sale de la norma pues
aunque es un pequeo centro esotrico, no cuenta con un lugar
abierto, slo un anuncio ovalado arriba del zagun que anuncia
Astrologa, tarot, radiestesia, al parecer para acceder al servicio
hay que tocar el portn y obtener cita o permiso. Continuando
por la misma direccin, sobre la Calle de Tejera y pasando dicha
calle (sobre Prolongacin Av. Revolucin, despus de una cancha
de futbol) se encuentran varios hoteles que cuentan con spas y
restaurantes lujosos. Destaca el spa que est sobre Tejera aparte
de por sus lucientes y amplias instalaciones, por su promocin
como Centro Naturista Teraputico, bajo el lema Somos ms
que cuerpo y mente, se trata del Grullo de Tepoztln, esta
empresa tiene su origen en el estado de Jalisco y aqu instal
una sucursal que ofrece terapias de yoga, bao de vapor, barro
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vientre, cataplasma dorsal, meditacin, musicoterapia, baos de

asiento, baos de sol, enemas, frotacin, plantas medicinales,
comida vegetariana, etctera. Su discurso propagandstico dice:
Somos terapeutas especializados en medicina alternativa. Hemos conjuntado una serie de terapias milenarias con el propsito de reactivar el equilibrio interno, dando como resultado la
salud integral del individuo. La calidad y el confort de nuestras
instalaciones ubicadas en el mgico Tepoztln lo esperan para
que viva con nosotros esta experiencia de revitalizacin total.
Cabe notar que cuando en noviembre lo registr, haba una hoja
promocional que deca: Aproveche nuestra promocin del 30%
de descuento sobre nuestra tarifa normal.
Varios metros despus, sobre la misma acera de Prolongacin
Revolucin, est la tienda naturista La Casa de Ana, que cuenta
con un desayunador (una mesa tabernera y tres o cuatro sillas)
y venta variada de productos alimenticios, de salud y de belleza;
est es una de las tiendas mejor surtidas de todo el poblado.
Este local cuenta con un pequeo pizarrn de corcho donde
se pegan anuncios de servicios, actividades y eventos y un espacio en un mostrador donde se ponen folletos y propaganda.
A unos 100 metros se encuentra un establecimiento que es a la
vez panadera-pastelera, tienda de regalos y caf restaurante, se
llama El Pan Nuestro que se perfil hace ms de 25 aos como
uno de los lugares pioneros en venta de productos integrales
y naturistas; aunque ahora vende de todo, no pierde su estilo
alternativo, cuenta con mesas de jardn, ventanales internos y
una fuente con pececitos.
Propuesta de clasificacin de los espacios new age. Como consecuencia de mis recorridos hago una propuesta clasificatoria de
los mismos, abarco aproximadamente 45 establecimientos con 20
ncleos de concentracin en las calles principales antes descritas:
1) Restaurantes alternativos: comida vegetariana, naturista, etc.
(new age), pizzas exticas, mixtos, con bar, etctera.
2) Tiendas de bisutera alternativa: ropa, joyera, productos
new age (msticos, exticos, esotricos, feng shui), artesanas (adornos, esculturas, mscaras, muebles, etc., locales,
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regionales, nacionales e importadas, productos higinicos,

medicinales, de relajacin.
3) Locales y centros esotricos: mancias o adivinaciones (tarots,
barajas, runas, caf, etc.), contacto con ngeles, astrologa y
horscopos, radiestesia.
4) Centros holsticos y teraputicos: terapias, diagnsticos,
limpias, temascales y baos, masajes. Ejemplos: magnetoterapias, ionizaciones, nebulizaciones, cristaloterapias, equilibrio de chackras, energetizaciones, aromaterapias, plantas
y esencias medicinales, contacto y diagnstico del aura,
etctera. Cursos, tratamientos, retiros, reuniones.
5) Centros mixtos: integran restaurante, hospedaje, terapias
estticas, relajantes y curativas; bar, cafetera, etctera. Se
pueden ostentar como spas o sin mencionar esta categora.
Oferta de medicinas alternativas

en los espacios neoagerianos
A continuacin presentamos una lista de las terapias, sanaciones,
diagnsticos y consultas de medicina alternativa que se ofrecen
como servicios y eventualmente como cursos en Tepoztln
(los centros ms renombrados son, entre otros, Centro Natural
Tepoztln, Spa el Grullo, Hotel Teocalli, y Kauyumari Medicina
Consciente):
Acupuntura, aromaterapia, auriculoterapia, conos o ear-coning,
cataplasmas y compresas, cromoterapia, curaciones chamnicas,
dietas vegetarianas y naturistas, enemas, flores de Bach, eoterapia o
fangoterapia, helioterapia o baos de sol, herbolaria, hidroterapias
de varias modalidades, homeopata, iridologa, lectura y consulta
diagnstica y pronstica de tarot, limpieza y fotografa del aura,
masoterapia (masajes: relajante, holstico, shiatsu, crneo sacral,
piedras calientes, reiki, curativo, faciales, reductivos), magnetoterapia, medicina manual, etrica, medicina sintergtica, meditacin
(budista, hare krishnna, vipassana, etc.), microdosis, musicoterapia,
naturismo, ortigadura, temazcales de varios tipos (curativos, relajantes, ritualsticos, etc.), terapia inica, terapia neural, test HLBO,
tuch maya, yoga.
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Extensiones internacionales
El circuito neoageriano de Tepoztln y en general de todo Mxico,
se ha visto expandido en sus conexiones en los ltimos 10 aos a
partir de la difusin de conocimientos y prcticas creadas ancestralmente y re-creadas en la new age de Mxico. Como ejemplo
est la terapia mesoamericana del temazcal, histricamente una
de las ms practicadas en Tepoztln como parte de la medicina
tradicional-popular mexicana y que se oferta ampliamente como
un servicio-producto tpico del lugar. Ahora ya se ofrece este tipo
de bao de vapor en su versin ritualstica y relajativa-sanadora
como parte de los circuitos y paisajes cosmopolitas, tursticos e
internacionales a travs de cursos, talleres y sesiones (incluso en
escuelas especializadas2). En pases como Espaa y Argentina
se han establecido instructores mexicanos y de diverso origen
que a partir de su formacin en Mxico extienden y venden esas
tcnicas y saberes en diferentes centros y espacios neoagerianos
como los llamados toltecas o los wixrrricas (como la confeccin de ojos de dios-mandalas). Pero no slo temazcales sino
tambin otro tipo de conocimientos cosmovisionarios, mdicos,
religiosos y/o esotricos de origen mesoamericano (astrolgicos,
calendricos, numerolgicos, etctera).
Conclusiones
Existen concepciones y visiones del mundo alternativas, mdicas,
msticas y esotricas combinadas con intereses econmicos de
Existen escuelas para terapeutas de temazcal, por ejemplo una creada en

la zona turstica internacional de Cancn: La creciente demanda del servicio
de Temazcal en el sector turstico requiere de una profesionalizacin del
mismo para que verdaderamente los turistas, y la gente en general que
reciben este tratamiento, se vean beneficiadas con el gran poder teraputico
que ste tiene. Lo anterior requiere de un personal altamente capacitado, y
para cumplir con esto hemos abierto ya nuestra escuela de Terapeutas de
Temazcal, donde el egresado cuenta con una bolsa de trabajo segura en
cualquiera de nuestras locaciones. Trabajamos conjuntamente con el Instituto
de Ciencias Mdicas Tradicionales y Alternativas A.C. y el plan de estudios
est dirigido por el director acadmico del instituto, el Dr. Genaro Obregn
Mimbela. Neurocirujano [http://www.temazcal.com.mx/srv_escuela.htm].
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los dueos y encargados de los negocios o centros y tiendas

alternativas y de la new age; las perspectivas y perfiles de cada
uno de ellos vara, pero al mismo tiempo tienen una perspectiva
de percepcin y concepcin mstica del pueblo y del espacio
y las actividades que ellos hacen como ofertadores de servicios
y productos especiales; asimismo su poder econmico, su historia personal y su formacin han hecho que puedan instalar y
adecuar sus lugares comerciales a la clientela y a la demanda
dndole su propio giro de consumo y venta. Por ejemplo, una
tienda nueva de comida vegetariana se distingue por trabajar
en condiciones de bajo presupuesto y porque est tratando de
colocarse en un espacio donde hay mucha competencia, pero
tratando de encontrar su propio nicho. La mayora de ellas
tienen cierta claridad y conviccin tanto de las problemticas y
dificultades del turismo/excursionismo positivo (flujo que llega
a conocer, consumir o divertirse) y negativo (alcoholismo, basura, ruido, en general contaminacin y excesos) en torno al
marbete de pueblo mgico y sus relaciones con las autoridades
locales y nacionales, como de su papel en tanto comerciantes
no nativos que han llegado a vivir del negocio alternativo y a
vivir al mismo tiempo como tepoztizos o avecindados.
Los visitantes llegan al supuesto disfrute, al consumo, la diversin e incluso al relax y la curacin, ya sea como excursionistas
o turistas (en general visitantes) y, en los ltimos seis u ocho
aos, han encontrado cambios tanto positivos como negativos,
pero como ya dijimos, se est al borde de la capacidad de sostn.
Sealamos, por ejemplo, que los mircoles de tianguis y los viernes se puede disfrutar mejor porque no se llega a la saturacin;
pero los fines de semana (sbados y domingos) y das festivos, se
percibe vivamente la sobrecarga: la congestin de automotores,
la aglomeracin de gente, los precios altos y la contaminacin;
por otro lado, se encuentra diversidad y ofertas consumidoras
ms amplias y ciertos cambios (arreglos constantes) en el ordenamiento de la basura y la pintura de los comercios y casas de
la zona cntrica y de la T que forman las dos calles principales.
Podemos decir que todos encuentran y disfrutan en mayor
o menor medida, oficial o alternativamente, concepciones pro-
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fanas o sagradas, del sentido comn o sofisticadas doctrinas,

al lado de elementos altamente distintivos del paisaje y las caractersticas histricas, tradicionales, arquitectnicas y tursticas
de Tepoztln y sus alrededores. Cabe resaltar las concepciones
y cosmovisiones muy elaboradas de varios de los encargados
de los centros y tiendas alternativas. El primer encuentro de
chamanes y medicina tradicional es la culminacin y la sntesis
del auge que ha tenido el fenmeno pararreligioso, mdico y
de consumo de la new age en Mxico, especialmente Tepoztln
como corazn o meca expresiva y efectiva de dicho fenmeno.
Lo que narramos aqu es slo una breve muestra de lo que significan estas manifestaciones socioculturales, retrata la situacin
hbrida y al mismo tiempo controladora de las autoridades, de la
medicina oficial y de los actores, el rostro hegemnico de cmo
se expresa concretamente la new age. Esto es, digamos, como
eventos de promocin, negocio y consumo de tradiciones que
se deslocalizan y se relocalizan; en este caso del chamanismo,
o mejor dicho, los neochamanismos y las medicinas tradicionales y populares. Eventos que algunos autores han llamado
de estantera, espectculo y consumismo. En este sentido, el
mejor y ms adecuado paisaje o vitrina mayor en Mxico,
y quiz de Amrica Latina, es el pueblo mgico y energtico
de Tepoztln, Morelos.
Nuestro ejercicio de observar el turismo-excursionismo neoageriano posmoderno teniendo como ejemplo a Tepoztln a
partir de reconocer los cambios que ha sufrido durante los ltimos aos, convirtindose en pueblo rururbano, centro turstico
alternativo y etiquetado como Pueblo Mgico, nos ha servido
para desarrollar el planteamiento de que Tepoztln se consolida
nodalmente como meca o santuario light y/o posmoderno
del circuito y del consumo new age a nivel regional y nacional.
Y que a partir de ello se pueden reconocer las conexiones y
extensiones que a escala internacional se han desarrollado de
estos fenmenos neoagerianos regionales o nacionales y que
vienen a amalgamar y amplificar los mercados.
En esto contribuyen las autoridades municipales, estatales
y nacionales, los propios pobladores y los comerciantes del
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mercado new age que se benefician marginal o centralmente

de las derramas econmicas, pero sobre todo los visitantes o
cuasi peregrinos urbanitas como consumidores y partcipes del
fenmeno turstico sensual de escape y ruptura liminoide y
de bsqueda de experiencias corporales, mentales y espirituales
liminoides que es lo que ofrece este nodo tepozteco del circuito
neoageriano nacional.
Los anuncios neoagerianos se convierten en foco central para
atraer a los visitantes al mximo y variado consumo posible,
de esta manera el paisaje tepozteco con la intervencin del
Programa Pueblos Mgicos se ha adecuado en buena medida
(principalmente en los espacios cntricos) a esos lineamientos
(rururbanos, tursticos, neoagerianos y mgicos) producto de ese
nicho turtico relativamente reciente. Los paseantes peregrinos
fugaces y posmodernos flanean y zappean experimentado
los variados productos tursticos de halo semisagrado/sagrado.
As, el majestuoso paisaje natural-ecolgico de Tepoztln,
donde destacan sus montaas sui generis convive y ha quedado integrado de una u otra manera a esos paisajes urbanos,
tursticos y neoagerianos que, siguiendo a Appadurai (2001),
podramos decir que participan de mediticos e ideolgicos, es
decir el flujo o circulacin de imgenes, discursos y narraciones
cuasi santificados por la posmodernidad turstica neoageriana.
Por ltimo cabe observar que los visitantes y turistas regionales, nacionales e internacionales de estos nodos o circuitos
regionales como el de Tepoztln y sus alrededores, tambin
pueden tener un papel activo de difusores y extensores mundiales de los servicios y productos neoagerianos a travs de
participar apropindose de los conocimientos y saberes y luego reproducirlos y ofertarlos en otros circuitos neoagerianos,
contribuyendo, de esta manera, a desarrollar la red de redes o
telaraa neoageriana global.
16/02/2016 05:11:37 p.m.
VI. Aspectos de la religiosidad maya prehispnica

re-configurados posmo-neoagerianamente
por complejo hotelero en Nuevo Vallarta
Introduccin
En este captulo se expone un fenmeno de religiosidad o,
mejor dicho, de cuasi religiosidad contempornea (fenmeno
religiosista y neoageriano). Por los estudios y anlisis de la semitica, la semiologa y, en general, el giro lingstico en la
posmodernidad, sabemos de las manipulaciones que se hacen
a los cdigos sgnicos para re-constituirlos a conveniencia de
los publicistas, de las marcas, de los hacedores de imgenes,
de memes, etc., que valindose de artilugios tecnolgicos
recomponen, recombinan (hacen y rehacen) significantes, significados y hasta referentes (Hayles, 2000). Todo el mundo de
las representaciones en los contextos contemporneos, es susceptible de ser modificado para crear situaciones y ambientes a
modo; as lo espiritual y sus ambientes no pueden ser ajenos a
estos nuevos y renovados fenmenos. Exponemos el siguiente
caso ilustrativo de lo que crearon los diseadores tursticos para
generar atmsferas cuasi-msticas en un complejo hotelero en
Nuevo Vallarta.
Trozos del patrimonio y santuarios

en el Grand Mayan
Elementos del llamado patrimonio inmaterial (Lpez, 2011: 1115) arqueolgico mesoamericano, en este caso de las sociedades
mayas prehispnicas han sido re-configurados por parte de un
[113]
16/02/2016 05:11:37 p.m.
114
emporio hotelero del grupo Vidanta Hoteles & Resorts: Donde el

lujo se fusiona con la naturaleza.1 Dicho emporio posee varios
complejos hoteleros en el pas (Acapulco, Vallarta, Riviera Maya,
Los Cabos, Mazatln y Puerto Peasco) y en Estados Unidos, pero
al que nos referiremos en este captulo es al ubicado en Nuevo
Vallarta en el estado de Nayarit, que como es sabido forma parte
del corredor turstico playero de la Baha Banderas dentro del
cual es parte integrante Puerto Vallarta en el estado de Jalisco.
El complejo hotelero de Vidanta en Nuevo Vallarta cuenta con
los siguientes hoteles (en orden de menor a mayor lujo): Sea
Garden, Mayan Palace, Grand Mayan, Mayan Ocean, Grand
Bliss y Grand Luxxe. Llama la atencin inmediatamente el hecho
que los publicistas del grupo Vidanta hayan escogido bautizar
a varios de sus hoteles como Mayan. Asimismo cabe sealar
que dicho sea de paso porque viene a cuento se ufanen de
tener la Fundacin Vidanta como parte del grupo y que dicha
fundacin se dedique a promover la cultura, la ciencia y la
filantropa.2
Con base en el escamoteo publicitario del nombre (maya)
de este grupo etnoligstico de orgenes prehispnicos mesoamericanos, los diseadores de este grupo hotelero de lujo
realizaron varias innovaciones posmodernas arquitectnicas,
escultricas, atmosfricas y de acabados decorativos, en varios de
estos hoteles de su cadena, que re-figuran las originales mayas
prehispnicas. Aqu resaltaremos las del complejo hotelero de
Nuevo Vallarta y especficamente analizaremos a partir de una
breve observacin participante realizada en ocho das de estancia a mitad de diciembre de 2014 las del hotel Grand Mayan.
Grupo Vidanta en Wikipedia se presenta as: Grupo Vidanta es el conglomerado de empresas constructoras y desarrolladoras de hoteles de playa
ms grande de Mxico, especializada en la construccin de nuevos destinos
tursticos, operacin hotelera, infraestructura urbana y bienes races. Tambin
es propietaria y operadora del Aeropuerto Internacional del Mar de Corts,
la cadena hotelera Mayan Resorts y la Fundacin [cultural y filantrpica]
Grupo Vidanta. Grupo Vidanta tiene su sede en Guadalajara, Mxico y en
la actualidad gestiona 20 marcas de resorts en Mxico y cuenta con ms de
10,000 empleados [http://es.wikipedia.org/wiki/Grupo_Vidanta].
2
Idem.
1
16/02/2016 05:11:37 p.m.
aspectos de la religiosidad maya prehispnica
115
En efecto, trozos del patrimonio arqueolgico mesoamericano,

concretamente de las sociedades mayas prehispnicas, han sido
re-significados, concretamente como seala Jean Baudrillard en
su clsico texto La precesin de los simulacros (1987), significantes del arte y la simbologa religiosa maya han sido separados
y re-configurados de sus significados materiales y concretoshistricos; y son en el presente usados para crear atmsferas
pseudoreligiosas, pseudorituales y pseudoldicas para disfrute y
embelesamiento de los turistas de lite de este complejo hotelero
en Nuevo Vallarta. La mayora de ellos son provenientes de pases extranjeros (principalmente Canad y Estados Unidos) y en
menor cantidad son nacionales: provenientes de diversos estados
de la Repblica mexicana (principalmente Jalisco, Quertaro,
San Luis Potos, Distrito Federal, Nuevo Len, Sinaloa y Sonora).
Los visitantes de elite pueden disfrutar, por ejemplo, en el
hotel Grand Mayan de una gran sala para reuniones y eventos
donde los reciben y custodian esculturas de mensajeros mayas
de ms de dos metros dispuestas en hemiciclo (imagen 1).
Imagen 1
Fotografa del autor.
16/02/2016 05:11:37 p.m.
116
Una capilla-lobby pseudo sagrada cuenta con una reproduccin magnificada de un grupo de ocho esculturas atlantesguardianes (bacabes?) de ms de 5 metros de alto (4 de cada
lado) que hacen honores (con sus manos en actitud de ofrecimiento) a un estirado altar escultrico en bajorrelieve de la
diosa maya del agua y la fecundidad (Ixchel?), rodeada de una
fuente rectangular donde corre el agua constantemente. Este
pseudosagrario permanece en penumbras todo el tiempo, slo
iluminado por lmparas de pequea flama alimentadas por un
combustible que los aclitos de vez en vez van a renovar, igualmente ellos encienden inciensos de copal y esencias parecidas
que son ofrendados para crear una atmsfera cuasireligiosa que
la msica estereofnica de estilo prehispnico refuerza para que
produzcan y re-produzcan sensaciones neoagerianas. Todos los
visitantes que entran y salen del este edificio hotelero de nueve
niveles tienen forzosamente que transitar y dejarse impregnar
por este espacio que cuenta con cuatro vanos de acceso y salida;
en los que dan al exterior se encuentran, a nivel de piso, arreglos de piedras blancas con figuras geomtricas de inspiracin
prehispnica. A fin de cuentas de lo que se trata es de que esta
posmocapilla no pierda su carcter pseudomstico y por ende los
visitantes que atraviesan por ella no pierdan la experiencia y la
conviccin turstica liminoide de que estn en el santuario ms
cuasiesotrico de toda la acrpolis turstica el complejo hotelero y especficamente del Grand Mayan (imgenes 2, 3, 4 y 5).
Porque existe otro Santuario que, a diferencia del anterior,
es exotrico; en efecto, es el sitio dentro del conjunto hotelero
neo vallartense, donde tambin, como rito de paso liminoide
navegan y se concentran los visitantes. Navegan para desplazarse hacia la entrada y salida del complejo hotelero y para
introducirse o cruzar hacia los diferentes hoteles y edificios. El
modo de transporte principal para realizar los desplazamientos
son carritos-trenes operados por jvenes y amables conductoras
que recorren continuamente los circuitos internos (imgenes 6,
7, 8, 9 y 10).
16/02/2016 05:11:37 p.m.
117
Imagen 2
Fotografa: pgina electrnica del complejo hotelero.
Imagen 3
16/02/2016 05:11:38 p.m.
118
Imagen 4
Imagen 5
16/02/2016 05:11:38 p.m.
119
Imagen 6
Imagen 7
16/02/2016 05:11:38 p.m.
120
Imagen 8
Imagen 9
16/02/2016 05:11:38 p.m.
121
El Santuario es ndulo de interconexin y al mismo tiempo

estancia de disfrute y consumo de bebidas, bocadillos, msica y
espectculos profanos que trasmutan a cuasisacros debido a las
grandes palapas que lo cubren y las cadas de agua, lagunillas y
cascadillas que lo rodean. Conformado el Santuario, adems,
por pasillos semiiluminados, por mdulos de venta y de control
y de isletas con cmodos sillones y graciosas mesitas de centro
esparcidos por todo el hall, en donde se puede disfrutar de
shows en vivo que son amplificados por grandes pantallas y
bocinas camuflageadas entre la maleza de arbustos y macetones
de verdes plantas.
Imagen 10
En las temporadas altas los shows se dan todas las noches

y en los mdulos aparecen vendedores de artesanas dizque
autctonas (en realidad fabricadas por imitacin a las originales
en talleres de la propia empresa que contratan seguramente
mano de obra barata y visten a los vendedores de nativos para
enganchar a los incautos turistas de elite; en diciembre de 2014
se vendan artesanas presuntamente huicholas (imagen 11).
16/02/2016 05:11:38 p.m.
122
Imagen 11
As pues, la arquitectura general de todo el Santuario reproduce la tradicionales palapas de troncos y palmas naturales, slo
que aqu la fibra vegetal rellena enormes tubos de cemento y
fierro que conforman los monumentales esqueletos de las super
palapas del posmo Santuario.
Infraestructura, servicios
y utilizacin patrimonial
Como dijimos, el conjunto hotelero del grupo Vidanta en nuevo
Vallarta est conformado por seis hoteles de lujo con su escala
jerrquica de niveles en calidad, lujos y costos; la mayora de
los visitantes cuenta con membresas de socios por el sistema
de tiempos compartidos que pagan anualmente, de tal manera
que pueden tener acceso (y tambin tener familiares o amistades
invitados), previa reservacin a los diferentes hoteles segn sus
pagos (y acceso tambin a los diferentes complejos del grupo
16/02/2016 05:11:39 p.m.
123
en los lugares tursticos del pas enumerados). Pueden hacerse

en moneda nacional o en moneda extranjera pero predomina
la cotizacin en dlares norteamericanos que se usa como base
de las diferentes tasaciones y transacciones.
Sin embargo, una vez que los visitantes se alojan en uno de los
hoteles seleccionados segn la capacidad de gasto de cada quien,
se les marca con brazaletes de colores y se les ponen lmites en
los accesos a los espacios y servicios de cada hotel, as por ejemplo, entre ms nivel tenga el hotel, los que estn establecidos en
hoteles de menor rango no pueden acceder libremente a todos
los espacios (principalmente albercas y otros servicios como clubs
kids) pues son detectados por el color de las pulseras; ello a pesar
que todos los hoteles estn intercomunicados y comparten playa
que es de acceso generalizado a todos los turistas del complejo.
As, por ejemplo, turistas alojados en el Sea Garden (pulseras
azules) no pueden disfrutar del sistema de albercas de agua caliente del Grand Mayan (cuyos huspedes tienen pulseras rojas
con chip) que cuenta con chapoteaderos con fuentes para nios,
ro artificial de corrientes inteligentes para deslizarse en l con
disposicin de flotadores, albercas con oleajes computarizados
y arena blanqueada, albercas con bares integrados y pozos de
juego, tampoco pueden disponer de los kids club que ofrecen
juegos y actividades para nios de 5 a 12 aos, etctera.
El Grand Mayan es uno de los hoteles que cuenta con ms
servicios y, por tanto, uno de los ms grandes y visitados por
grupos familiares: albercas, restaurantes, tiendas, cascadas, ros,
lagunas, toalleros, bares, heladera, salas de eventos, salones de
fiestas, etctera. Destaca en lo que a despojo patrimonial simblico se refiere, una reproduccin del basamento del Castillo de
Chichn Itz convertido en cascada artificial con un tobogn en
medio de una de las albercas del sistema (imgenes 12, 13 y 14).
As pues, el Castillo es convertido en juego hdrico para
gozo de los privilegiados baistas que perciben esa decoracin
arquitectnica con cierta admiracin pero bajo la dinmica de
divertida frivolidad. Para darle ms realce arqueolgico, este
hotel, adems, ha bautizado a sus edificios con nombres de las
ciudades mayas prehispnicas: Tikal, Copn, Yaxchiln, etctera.
16/02/2016 05:11:39 p.m.
124
Imagen 12
Imagen 13
16/02/2016 05:11:39 p.m.
125
Imagen 14
El complejo hotelero que conforman los seis hoteles escalafonados del grupo Vidanta cuenta con un amplio terreno de
ms de 30 hectreas, aparte est la apropiacin del territorio
playero con acceso al mar, al paisaje natural y artificial, los
cerros/montaas que rodean buena parte Nuevo Vallarta (y
Puerto Vallarta y toda la Baha Banderas que abarca la frontera
de Nayarit y Jalisco), las salidas y las puestas de sol, el clima, el
ro y las lagunas naturales que fueron integradas artificialmente
a la plusvala turstica. Tiene tambin su criadero de tortugas
del que sacan tambin ganancias ya que ofrecen a los turistas
de elite liberar dos veces por semana tortugas recin nacidas
por una mdica cantidad, tambin ofrecen otras actividades
recreativas como paseos, buceo, campo de golf rodeado de siete
lagos naturales, y prximamente ampliaciones que incluyen la
construccin ya iniciada de un parque de diversiones.
Todo ello promovido como participacin activa y permanente
a favor de la ecologa y el cuidado de los recursos naturales,
certificada por Earth Check con distintivo Gold que lo acredita
como un desarrollo con las mejores prcticas de turismo sustentable. Sin embargo, consideramos que ms bien es a costa
del deterioro del entorno ecolgico y la extraccin de millones
16/02/2016 05:11:39 p.m.
126
de litros de agua dulce que se usa para el ocio recreativo de los

turistas de playa, mientras los pueblos de los alrededores sufren
de escasez, deforestacin y prdida de bio-recursos y territorio.3
As tenemos, por un lado, crecimiento mega hotelero y, por otro,
pobreza de las comunidades.
En fin, el conjunto del complejo y segn cada categora de
Hotel cuenta con mltiples servicios de todo tipo para diferentes
consumidores tursticos, desde campo de golf a servicio mdico,
mercado de artesanas, farmacias, internets, lavandera y tintorera, florera, actividades de spa con masajes, tratamientos corporales, masajes, vapores, gimnasios y clases de yoga, boutiques,
tours, etctera. Adems, ms de 15 Restaurantes de todos los tipos,
ms de cinco bares, varios cafs, taqueras, panadera, pastelera, chocolatera, heladera, crepera, cava de vinos, cevichera,
mercado de pescados y mariscos, hamburguesera y charcutera.
De tal manera que en realidad es una burbuja de servicios
tursticos posmodernizados; se busca que los visitantes no salgan
del complejo y que consuman lo que ms puedan o todo lo que
ofrecen los hoteles resort.
As, aparte del pago anual que tambin es escalafonario segn poder adquisitivo y el nmero de socios o invitados, est
el pago de los consumos que se cargan a la cuenta el cliente
previo depsito de mnimo 3 mil pesos en la recepcin del hotel
(precios del Grand Mayan en diciembre de 2014). Los turistas
segn el nivel de adquisicin y el tiempo de estancia vienen
gastando bastantes dlares o pesos y todos o casi todos estos
quedan en manos del complejo. O en los bolsillos de decenas de
empresas de todo tipo la mayora trasnacionales como Walmart,
Sams Club, Starbucks que rodean y conforman Nuevo Vallarta
y el corredor de 10 kilmetros que llega a Puerto Vallarta. Este
corredor de hecho est convertido en un territorio metropolitano que cuenta con decenas de desarrollos habitacionales y
colonias para familias de clases altas y para extranjeros, que
lo han llevado a ser una de las zonas con mayor crecimiento
3
Territorios clave como la zona de la montaa de toda el rea de Vallarta

(que abarca tanto Nuevo Vallarta, Nayarit, como Puerto Vallarta, Jalisco,)
estn en peligro de depredacin (Ros, 2014: 4).
16/02/2016 05:11:39 p.m.
127
poblacional en los ltimos 15 aos. Por cierto, varias de estas

reas residenciales tambin tienen nombres marinos y entradas
arquitectnicas que copian estilos prehispnicos: Las Ceibas,
Los Tigres, Flamingos, Fluvial, Uxmal, etctera. Puerto
Vallarta en una ciudad hecha para el turismo playero extranjero
y nacional de amplios recursos, como Zihuatanejo o Cancn,
donde predominan cuadras enteras de restaurantes, tiendas de
todo tipo de productos, antros, hoteles, hostales, bares, etctera. Y hasta all encontramos prcticas de llamado patrimonio
inmaterial de los pueblos, como la danza-ritual del palo volador
de los totonak (Acosta, 2011).
Protocolos de servicios personales y atencin

Repasemos brevemente algunos aspectos de los protocolos de
servicios personales y atencin que observamos en el complejo
hotelero y especialmente en el Grand Mayan. Recibimiento especializado con informacin detallada de los procedimientos a
seguir, acompaamiento personalizado, transporte de equipaje
de la entrada hasta las habitaciones y viceversa, valet parking,
desplazamiento interno en trenes colectivos con rutas especificadas, registro detallado y ofrecimiento de opciones para consumos (a los socios se les insiste en las plticas maaneras para
subir de categora, para nuevas ofertas y paquetes), vigilancia
y atencin para orientaciones, etctera.
Para realizar todas estas actividades, el complejo hotelero
cuenta con personal entrenado, uniformado, moldeado bajo
estrictos perfiles y prototipos de servicio: mujeres y hombres
jvenes moren@s y atractiv@s, de estatura media hacia arriba,
no obesos, etctera. Siempre amables, serviciales, atentos y sonrientes (claro!, tambin hay excepciones, sobre todo los jefes
o jefas): buenos das!, buenas tardes!, buenas noches!,
en qu podemos servirle(s)?, qu se le(s) ofrece?, en qu
les ayudo? le(s) puedo ayudar?, e invariablemente cada vez
que expresan cada una de esas frases llevan automticamente
la palma de la mano al pecho, del lado del corazn, en seal
de afecto.
16/02/2016 05:11:39 p.m.
128
A manera de resumen y conclusiones

Se trata, como hemos visto, de un gran consorcio hotelero que
se presenta como el resort de mayor prestigio y calidad en
Mxico y Latinoamrica, como uno alternativo y hasta sustentable. El nombre de varios de sus hoteles ostentan el adjetivo
y el calificativo de mayan, o sea maya en ingls; sobre la base
de este nombre se hizo el diseo ambiental y esttico de toda
la construccin arquitectnica del complejo hotelero (palapas,
ambientacin hdrica, contextos exticos naturales-artificiales).
Concretamente sobre la base de este nombre de races milenarias, uno de esos hoteles en el complejo hotelero de Nuevo
Vallarta, el Grand Mayan, ha bautizado sus edificios con ttulos
de antiguas ciudades mayas, ha construido una rplica del basamento ms importante de la zona arqueolgica de Chichn
Itz (conocido como el Castillo) para usarlo como una cascada
decorativa de una de sus piscinas con toboganes, ha edificado
una sala de reuniones con un hemiciclo de esculturas mayenses
para adornarla, y ha erigido una capilla-sagrario con una gran
lpida y varias esculturas gigantes de estilo artstico, simblico
y pararreligioso maya prehispnico para ambientar el umbral
de su edificio principal, todo ello para sacar provecho cultural
y patrimonial del prestigio histrico-arqueolgico de ese grupo
etnolingstico mesoamericano y con ello aumentar como hotel
su atractivo turstico-plusvalrico.
La operacin semitica-lingstica de estas estticas realizadas
por los diseadores del hotel y del complejo, consiste, dicho
sencillamente, en que algunos significantes seleccionados de
la simbologa religiosa y del arte maya prehispnico han sido
separados y re-configurados de sus significados materiales e
histrico-concretos (prehispnicos mesoamericanos del rea
maya); y son en el presente posmoderno usados por el imaginario turstico capitalista, para crear burbujas sgnicas decorativas
cuasi religiosas, cuasi rituales y cuasi ldicas neoagerianas (o
de sabor neoageriano debido a las atmsferas artificialmente
espirituales) para disfrute y embelesamiento de los turistas de
lite de este complejo hotelero en Nuevo Vallarta.
16/02/2016 05:11:39 p.m.
129
Especficamente respecto a la posmo-capilla de los bacabes

y la diosa Ixchel, de lo que se trata, a fin de cuentas, es de
generar permanentemente un nicho pseudo-mstico para que
los visitantes que atraviesan por ella, tengan, no pierdan y se
lleven la experiencia y la conviccin turstica liminoide de que
estn y/o estuvieron en el santuario ms cuasi-esotrico de toda
la acrpolis turstica del complejo hotelero y especficamente
del Grand Mayan.
Precisamente el concepto de liminalidad creado por Arnold
van Gennep y recreado fundamentalmente por Victor Turner
y luego trasladado al turismo como liminoide (Gisolf, 2013),
alude a pasar a travs de un umbral o frontera en un espacio
y/o tiempo determinado. En dicha experiencia liminoide los
sujetos se sumergen o se dejan sumergir en eventos, situaciones o procesos que trastocan o intentan trastocar su vida
cotidiana y, por tanto, en la reintegracin posterior de los sujetos
a la misma, ellos incorporan a su manera dicha experiencia4
(Adame, 2014a). As, los empresarios tursticos a travs de sus
diseadores de construcciones, de paisajes, de decoraciones, de
ambientes, de estticas, de imgenes, de discursos, de publicidad (Coronado, 2015), etctera, buscan cautivar a los turistas
buscadores y consumidores de esas experiencias neoagerianas;
que bsicamente se convierten en maneras de escapar corporal
y mentalmente de las rutinas y tensiones de la realidad cotidiana.
Eso es lo que vende y ofrecen los complejos hoteleros, eso es
lo que compran y adquieren los visitantes (Adame, 2011b). Por
ello es que se pueden entender este tipo de estticas tursticas
que se apropian de elementos religiosos, rituales, esotricos,
msticos, espirituales (neoagerianos en general) para reconfigurarlos bajo la lgica de la seduccin, de la espectacularizacin
y de la paisajizacin (Appadurai, 2001), aprovechndose de las
novedosas tecnologas al alcance de los inversores capitalistas
en el turismo de playa.
Todo ello en vistas de hacer de las vivencias tursticas en este
complejo hotelero algo muy especial, nico o maravilloso,
Vase el capitulo cinco de este libro.
16/02/2016 05:11:39 p.m.
130
lo que le da a ese consorcio, peculiaridad y prestigio, no slo

en cuanto a categora sino en cuanto a proyeccin en lo que
toca al negocio hotelero en Mxico.
De esta forma, aspectos del patrimonio material e inmaterial
proveniente de los mayas arqueolgicos se ven deconstruidos
y reapropiados bajo los contextos de la posmodernidad turstica neoageriana desbordada o desbocada (en trminos del
mercado), sin que autoridades oficiales o no oficiales antropolgicas, arqueolgicas o histricas intervengan para mnimamente
limitar este tipo de manipulaciones en provecho de los grandes
capitalistas del negocio turstico en Mxico.
16/02/2016 05:11:39 p.m.
VII. Qu hacer desde la crtica de la religin

con lo santo-numinoso-sagrado-religioso?
Los atributos de las categoras

A lo largo de la historia humana muchos filsofos, telogos,
antroplogos, socilogos, historiadores y religiosos han concebido y percibido a lo santo-numinoso o, mejor a lo sagradoreligioso como integrado inherentemente al ser humano, a
su ser social y/o a su espritu o espiritualidad y por ende
a la praxis humana y a su re-produccin sociocultural en las
sociedades. Eugenio Tras (2000: 17) y Newberg, et. al (2003)
dicen que es algo absolutamente necesario para la supervivencia
existencial de lo humano.1 Han dicho todos ellos que en dichos
conceptos se halla expresada una cualidad, realidad sustantiva,
disposicin o temple que se haya insertada (por ley) de manera inmanente-permanente a los atributos humanos fundantes
o esenciales o, incluso, a los rganos corporales-mentales (de
manera ms enftica en alguno de ellos o en una combinacin
de ellos). Algunos de los atributos que se han planteado como
los ms nodales en dicha insercin son la socialidad, el trabajo,
el ritual, la libertad, la conciencia, la cosmovisin, la estructura
Tras reflexiona que: quiz esa necesidad perentoria, y hasta hoy, insustituible, explica la persistencia, o la insistencia, con que la religin nace y
renace, cual ave fnix, incluso en los tiempos y las pocas histricas que
parecen augurar su inevitable declive (p. 18). Por su parte Newberg et.
al., sealan: si Dios no es real entonces tampoco lo es nuestra fuente ms
importante de la esperanza y la redencin. Solamente puede haber una
verdad absoluta: es una cuestin de la supervivencia existencial (p. 164).
[131]
16/02/2016 05:11:39 p.m.
132
mental, lo simblico, el lenguaje, lo demens, el telos, la sensibilidad, el sentimiento, el amor, el deber, el juego, el arte, el eros,
el xtasis, la fiesta, los genes, el cerebro, etctera.2
Se trata, pues, de una cualidad, temple, verdad o realidad
sustantiva inherente y necesaria a la vida humana y su mundo?
O, ms bien se trata de una construccin humana que le ha
sido relativamente necesaria y til en un momento determinado
de su historicidad, pero que contiene fardos alienadores que
habra que superar definitivamente? Varios autores clsicos de
las llamadas humanidades han planteado este dilema y como
tal se sigue debatiendo, incluso, como hemos revisado en el
captulo Crtica a la new age, se habla en la actualidad del
revival religioso, el retorno de lo sagrado, la revancha de
Dios o la resantificacin del mundo a travs de los nuevos
movimientos religiosos (nmr) y las nuevas religiones y espiritualidades a manera de circuitos, mercados, mens, etctera.
A las [post]puertas del tercer milenio nos encontramos ante una
catica multitud de religiones, confesiones, denominaciones, sectas, grupos y movimientos religiosos. Como afirma F. Champion
el mundo occidental se encuentra marcado hoy en da ante todo
por el reflujo continuo de las religiones y por adhesiones religiosas
flexibles (Rubio, 1998).
Se ha planteado tambin la aparicin y consolidacin de sucedneos o incluso de sustitutos y equivalentes de lo sagradoreligioso en el mbito de la reproduccin y el consumismo
posmodernos (las mercancas mismas, el capital, la tecnologa
ciberntica, las drogas, etc., vistas como parte de un fetichismo generalizado). En esta direccin es que se ha planteado
la existencia de pararreligiones o fetichismos posmodernos/
posmodernizados.
Un ejemplo clsico es la visin de Mircea Eliade, el gran historiador y

terico de las religiones, que ha planteado que lo sagrado es un elemento de la estructura de la conciencia humana, no un estadio de la historia
de esta conciencia. Vase la entrevista que Christian Delacampagne le
hace a Mircea Eliade: En pos de lo Sagrado, revista Viejo Topo Extra 14,
Barcelona, 1981, pp. 24-26.
16/02/2016 05:11:39 p.m.
qu hacer con lo santo-numinoso-sagrado-religioso?
133
En fin, como vemos y hemos bordeado a lo largo de los

captulos de este libro, se trata de un viejo y vigente dilema antropolgico y filosfico o si se quiere de antropologa filosfica.
Las categoras
Aqu retomo cuatro categoras manejadas, generalmente, como
las ms significativas o condensatorias respecto a esa inherente
cualidad, disposicin o temple:
1) Lo santo como el reflejo sentimental primigenio henchido
de contenido tico de lo absolutamente bueno.
2) Lo numinoso como el nimo vivido con sentimiento de criatura ante el numen, el misterio tremendo o lo sobrenatural.
3) Lo sagrado como experiencia mayor, como fuerza trascendente, torbellino absorbente, vrtigo precipitador, energa
aquiescente, poderoso poder sobrenatural.
4) Lo religioso, como lo comunicativo, la reciprocidad, lo conectivo, lo que liga y religa al ser humano (a menudo travs
de los oficiantes) con lo otro, el mundo otro, la sobrenaturaleza, y que lo liga-religa igualmente consigo mismo (su
ser social) para fundar la mismidad humana y construir su
mundo, su sentido, su cultura, su universo.
Lo santo-numinoso-sagrado-religioso, como matriz de matrices, don de dones, culto de cultos, fuente de fuentes, lazo de
lazos, dimensin de dimensiones, experiencia de experiencias,
donde la humanidad y sus sociedades se realizan y se integran,
se revivifican y se cimientan en unidad consigo mismas y con el
universo (o los universos). Este es el resultado y la centralidad
que se le ha otorgado a esas categoras trascendentales (y sus
similares y conexas como lo divino, lo santo, lo mstico, etc.). Y
de ellas emergen las hierofanas3 o emergen hierofnicamente
Hierofana, del griego hieros (), sagrado y faneia (), manifestar [Wikipedia: http://es.wikipedia.org/wiki/Hierofana]. Es el acto de
manifestacin de lo sagrado. El trmino fue acuado por Mircea Eliade
en su obra Tratado de historia de las religiones para referirse a una toma
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sus manifestaciones y concreciones: llmense entidades anmicas y/o la(s) divinidad(es), las diosas y/o los dioses, trtese de
representaciones y evocaciones sagradas, santas, numinosas,
hierofnicas y/o teodicianas que tienen que ver con lo femenino,
lo masculino, o con los hbridos de seres de todo tipo (compuestos de elementos fitomrficos, zoomrficos, ecomrficos,
antropomrficos).
Las paradojas de las categoras

Hablemos de dos paradojas relevantes pertenecientes a dichas
categoras. Una primera paradoja se observa en que aparecen
como categoras o conceptos que son racionales, explicativos
y valorativos pero que presuntamente son incapaces de definir
y captar totalmente la naturaleza del fenmeno, del contenido,
del referente y de la existencia del existente; o sase son nombres para lo innombrable y lo incognoscible (abismo, tremendo
misterio, infinito, lo insondable, lo inasible, etc.), por encima del
alcance del entendimiento humano. Sin embargo se le nombra,
adjetiva y califica.4
En una segunda y complementaria paradoja, dichos conceptos
son antinmicos y dicotmicos: expresan, evocan y suscitan aspectos positivos y negativos, por ejemplo el terror y la felicidad,
la desestima y la estima, la nulidad y la prepotencia, la pequeez
y la grandeza, la violencia y la paz, etctera. Todo esto en rela-
de consciencia de la existencia de lo sagrado cuando este se manifiesta a

travs de los objetos de nuestro cosmos habitual como algo completamente
opuesto al mundo profano. Para traducir el acto de manifestacin de lo
sagrado, Eliade propone el trmino hierofana, que es preciso, ya que se
refiere nicamente a que aquello que corresponde a lo sagrado que se nos
muestra. Segn explica Eliade, para aquellos que tienen una experiencia
religiosa, la Naturaleza en su totalidad es susceptible de revelarse como
sacralidad csmica. El Cosmos en su totalidad puede convertirse en una
hierofana. El hombre de las sociedades arcaicas tiene tendencia a vivir lo
ms posible en lo sagrado o en la intimidad de los objetos consagrados.
La Sociedad Moderna habita un Mundo desacralizado (Mircea Eliade, Lo
sagrado y lo profano).
4
La cbala lo llama Ein-soft, lo interminable e infinito, lo que est ms all
de los lmites y de las comparaciones.
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cin con las vivencias, sentimientos, experiencias del humano

frente y en relacin a dichas categoras y sus elementos representativos (entes, sustancias, energas, axiologas o revelaciones).
Asimismo, esas categoras generalmente se usan dicotmica o
binariamente, en confrontacin y en complementacin; particularmente lo sagrado en relacin a lo profano; la cosmizacin en
relacin a la caotizacin, lo religioso en relacin a lo secular. Sin
embargo existen tambin umbrales de transicin, aunque stos
se presentan como confusos y ambiguos (liminales).
Aclaracin de la gnesis sagrada-religiosa,

el carcter de la crtica y la terminologa
Para desarrollar una crtica humanista radical a dichos conceptos
a partir de exponer de manera sucinta algunos ejemplos de cmo
se han elaborado en autores y perspectivas destacadas, vamos
primero a aclarar que obviamos casi en su totalidad la explicacin histrica material (que hemos hecho en otra parte) del por
qu los humanos crean lo santo-numinoso-sagrado-religioso y la
parafernalia religiosa y no al revs, se trata de una explicacin
que tiene que ver con procesos histricos-necesarios que se
presentaron en la prehistoria humana (eones primigenios) como
parte de su evolucin simblica-mental y sus condiciones de
vida escasas (que por cierto el capitalismo las mantiene artificial
y destructivamente). De esta manera planteamos sintticamente
que coincidimos en buena medida con la explicacin de Pepe
Rodrguez respecto a que en los albores de la prehistoria humana
(100,000 a 9,0000 a. C), la experimentacin y la constatacin
de su bajo nivel de fuerzas productivas, tcnicas y corporales
frente al tremendo podero de la naturaleza, su poca capacidad
o insuficiente control de las poderosas y caticas fuerzas productoras o creadoras de las dinmicas naturales, el hecho de
sentirse y saberse menos poderoso, menos suficiente, menos
eficaz y menos grandioso respecto de ellas, genera o condiciona
fuertemente un pensamiento y una actitud (una mentalidad)
infantilizada, que ya Schleiermacher haba sealado a nivel
de su contenido emocional/sentimental como de absoluta de-
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pendencia; y que Rudolf Otto prefiere llamar sentimiento de

pequeez o de criatura, es decir, sentimiento de la criatura de
que se hunde y anega en su propia nada y desaparece frente a
aqul que est sobre todas las criaturas.5 Se trata ms que de un
sentimiento del sujeto por s mismo, de un sentimiento referido
a una causa exterior al sujeto mismo, donde el nimo se vuelve,
se canaliza con prioridad, hacia esa causa: aquello que es el
numen vivido como presente y como mysterium tremendum.6
Por nuestra parte, vemos que se trata de una mentalidadactitud-sentimiento de subordinacin, sumisin de los humanos
ante y en relacin a dichas dinmicas naturales majestuosas,
que hace posible el inicio o la fundacin del pensamiento
mgico-religioso,7 que postula y cree que hay controladores y
hacedores omnipotentes y omniscientes (o por lo menos mucho
ms poderosos, suficientes, decisorios, contundentes y eficaces)
Vase Rudolf Otto, Lo santo, Alianza Editorial, Madrid, 1996, pp. 18 y 19.
El tremendo misterio puede ser sentido de varias maneras. Puede penetrar con suave flujo el nimo, en la forma del sentimiento sosegado de la
devocin absorta. Puede pasar como una corriente fluida que dura algn
tiempo y despus se ahila y tiembla, y al fin se apaga, y deja desembocar
de nuevo el espritu, entre embates y convulsiones. Puede llevar a la embriaguez, al arrobo, al xtasis. Se presenta en formas feroces y demonacas. Puede hundir al alma en horrores y espantos casi brujerescos. Tiene
manifestaciones y grados elementales, toscos y brbaros, y evoluciona
hacia estadios ms refinados, ms puros y transfigurados. En fin, puede
convertirse en el suspenso y humilde temblor, en la mudez de la criatura
ante... s ante quin?, ante aquello que en el indecible misterio se cierne
sobre todas las criaturas. Ibid., p. 23.
7
Pero obviamente para que se pueda dar este tipo de pensamiento y luego
la existencia y las funciones de Dios, se tuvieron que haber dado antes
otras adquisiciones y capacidades, como dira E. Morin, de cerebralizacin. Pepe Rodrguez las plantea de la siguiente manera: la adquisicin
de la funcin simblica del lenguaje articulado expansion la capacidad
operativa del pensamiento y fue la clave para acelerar y perfeccionar los
procesos de cohesin social, el desarrollo tecnolgico, la exploracin,
conquista y explotacin de nuevos territorios y entornos ecolgicos... y
para sustanciar la creacin de los contenidos y significados nuevos que
acabaron conformando los sistemas sociales, mticos y religiosos, esto es
culturales, que han controlado nuestro desarrollo hasta el presente y lo
harn durante todo el futuro que an nos reste. La existencia y funciones
de Dios, surgieron de este proceso, vase Pepe Rodrguez, Dios naci
mujer, Ediciones B, Barcelona, 2000, p. 79.
5
6
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de los fenmenos y de las leyes del movimiento universal de la

naturaleza prepotente. La suposicin bsica subyacente a esta
primaria construccin cosmovisionaria y cosmosperceptiva es
que las cosas tienen que ser hechas por alguien, y que estn vivas y responden a los mandatos de los creadores. Pues stos, se
cree, poseen los medios poderosos y superiores (sobrenaturales,
trascendentales, absolutos) para alterar y dirigir el mundo (holos, cosmos, universo) y sus fuerzas por diversas vas directas e
indirectas, inmediatas, mediatas y totales. He aqu su primordial,
aplastante e invencible poder mgico-religioso-sagrado-divino.
En segundo lugar, no se trata de una mera crtica verbal o
categorial, sino que planteamos una crtica que hay que hacer
de manera doble: conceptual-ideolgica, pero tambin en el
plano de la desenajenacin prxica del mundo socioeconmico
y cultural del ser humano y de sus sociedades. En tercer lugar,
aclaramos que a continuacin sintetizaremos o abreviaremos las
cuatro categoras arriba referidas a dos (lo sagrado-religioso),
por ser las que ms se han usado en las discusiones filosficas
y socioantropolgicas; pero teniendo en consideracin que los
contenidos y significados planteados arriba para cada uno de
las cuatro (y semejantes) son en su conjunto la matriz de las
consideraciones a tener en cuenta cuando desplegamos la crtica.
El ejemplo de Emile Durkheim

El punto de vista durkhemiano respecto de lo sagrado versus
lo profano es societista. De esta manera lo sagrado contiene
un principio unificador que se expresa en todas las sociedades
humanas e inclusive puede ser identificado o no, equivalente o
no a la figura de Dios o manejado por las instituciones religiosas
o grupos religiosos. Por tanto lo sagrado se define e identifica
con ese principio unificador que se opone a lo profano, que
sera todo lo que no es sagrado. Pero en qu consiste y qu
es ese principio unificador de las estructuras fundamentales
del comportamiento humano que permanece y se manifiesta
en todas las sociedades, incluidas las modernas, occidentales y
contemporneas?
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En primer lugar, para Durkheim dicho principio unificador se

vive como una experiencia humana de base, como una experiencia transhistrica que es anterior, contempornea y posterior
al desarrollo de la idea de Dios. En segundo lugar se trata de
un sistema de valores y de intereses colectivos que integra a la
cultura de las comunidades o sociedades. En tercer lugar, dicho
sistema crea o produce cosas sagradas que son objeto de las
prcticas y de las creencias religiosas.
As pues ese sistema de valores e intereses colectivos se
hacen sagrados y se sacralizan y estn presentes en todas las
sociedades, transformados en ellas mismas y definidos por
ellas mismas (por ejemplo en las sociedades capitalistas: el
individualismo). En este sentido la religin para Durkheim es
la hipstasis y la proyeccin de cada tribu, pueblo, sociedad o
civilizacin. Y por ello es que a los principios unificadores de
esas colectividades, a travs de los rituales, cultos, ceremonias,
objetos, hierofanas, etc., se les hace reverencia, adoracin o
especial re-conocimiento, etctera.8
El ejemplo de Vctor Massuh

El filsofo Vctor Massuh cuando analiza la manera en que Kant,
Hegel y Feuerbach trabajaron tericamente lo sagrado-religioso,
llega a una conclusin que considero religiosa, ya que queda
atrapada en la ideologa y la perspectiva de lo sagrado-religioso.
Dicha conclusin nos parece muy importante por dos razones.
Una por ser un ejemplo de entrampamiento religioso, o para
ser ms claro del dualismo sagrado-profano como polos de un
crculo vicioso del que no hay salida posible. Dos porque aqu
nos es til en el sentido de que, a partir de ella, podemos sacar
nuestras propias conclusiones respecto al futuro de lo sagradoreligioso. Citamos a continuacin el meollo de su planteo:
Ellos [Kant, Hegel y Feuerbach] circunscribieron la bsqueda de lo
religioso a las fronteras de la experiencia porque saban que estas
Cfr. Jos A. Prades, Lo sagrado: del mundo arcaico a la modernidad, Pennsula, Madrid, 1998.
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fronteras eran desconocidas. Kant rastre el sentido recndito de

la experiencia moral y esboz una nueva imagen de la experiencia
religiosa. Suprimi barreras ficticias y otras dimensiones de la tica
quedaron incorporadas a lo religioso. Hegel llev ms lejos los
lmites de la razn hasta el extremo de confundirlos con los de la
fe. Feuerbach ensanch los lmites de lo humano hasta confundirlos
con Dios mismo.
Qu buscaron en todo esto? Slo la mirada superficial pudo
percibir aqu un proceso de constitucin del humanismo ateo.
Todo lo contrario: fueron los heraldos de una actitud que quera
reinstalar lo divino en el seno del hombre, buscar a Dios en sus
profundidades. De uno u otro modo venan a sostener que toda
indagacin sobre Dios depende de un previo desvelamiento del
hombre, ese desconocido. Kant entr en las grutas de la voluntad
y all descubri un cielo tan venerable como el que gira sobre su
cabeza; recorri los senderos ridos de una ley imperativa que se
vuelve contra Dios mismo y, sin embargo, all descubri las transparencias de lo santo. Hegel se entreg a la razn y encuentra all
un desenfreno que hasta entonces slo haba quedado reservado
a la pasin de los msticos o las locuras de la fe. Feuerbach comprendi que la esencia del hombre no era distinta de la de Dios
y que es preciso devolver al primero sus pertenencias luego del
saqueo operado por una tradicin religiosa negadora del cuerpo,
la pasin y lo sensible.
Para todos ellos, el hombre es una terra incognita y pensar en lo
religioso, un modo de explorarla. Pensaron en Dios a propsito
del hombre y si fundaron un humanismo fue porque estaban inquietos por una verdadera religiosidad. Ensearon que si se busca
a Dios es preciso trabajar en el seno de lo humano, rastrear en l
aun con total olvido de Dios. Hay un punto en que la voluntad
humana se unifica con la ley divina, en que la razn se confunde
con la fe y el hombre con Dios. Obsrvese la inslita y paradojal
consecuencia: estos humanistas abolieron las fronteras de lo humano: lejos de ser ateo, el humanismo que fundaron fue religioso.
El universo del hombre resulta ser tan infinito como el exterior, es
el mismo universo, es puro espacio ilimitado: todo le pertenece y
se mueve en su centro.9
Vase Vctor Massuh, Nihilismo experiencia extrema, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1976, pp. 63 y 64.
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Sealamos que en este planteo de Massuh (coincidente en

varios puntos, sobre todo el de la creacin de un humanismo
religioso, con la revancha de Dios expresada como hemos
visto en captulos precedentes en la multirreligiosidad de los
nuevos movimientos religiosos de la nueva era), hay un equvoco
sustancial, se toma a la parte por el todo, se considera a lo creado
como el creador y se naturalizan las categoras sagradas-divinas,
se justifica la existencia y la permanencia de Dios.
Porque si el universo humano es el mismo universo (infinito) para s, y esta verdad se devela, se practica, se produce
y reproduce bajo condiciones de riqueza responsable pero
ampliadamente, con infinitud medida a las verdaderas necesidades humanas en el mundo de la relaciones socioeconmicas y culturales que establece el humano con el universo
o naturaleza, qu sentido humano tiene lo sagrado-religioso
o un humanismo sagrado-religioso o teido de sus sustancias
e imaginarios?, qu sentido tiene la bsqueda de Dios (o
Diosa) aun con total olvido de Dios (o Diosa)? Qu sentido
tiene un humanismo verdaderamente religioso que insiste en
la re-instalacin de lo divino en el seno del hombre mismo (lo
divino o Dios interiorizado en cada individuo y/o exteriorizado
en el universo del hombre), que trata de unificarse con una
ley divina, en que la razn se confunde con la fe y el hombre
con Dios (o Diosa)?
Se trata, como se puede ver, de sinsentidos (unsinlinchs),
y an ms: de contrasentidos. Es decir, de enajenaciones del
universo humano, de sometimientos para la praxis humana
universal-particular y utpica emancipadora. Lo mismo sucede
con la teora socio-religiolgica de Durkheim: por qu mantener
la hipstasis y las proyecciones enajenadoras de lo sagradoreligioso, cuando se pueden construir y establecer relaciones
difanas (sin sntomas, ni fantasmas, ni fantasmagoras) en el
universo infinito-humano, entre seres humanos y naturaleza y
entre seres humanos con seres humanos? Por qu recurrir a lo
sagrado-religioso para mantener los respetos, las lealtades, las
generosidades, en fin, todos los valores y sentidos positivos del
mundo humano en relacin con la naturaleza y el universo?
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El ejemplo del neurobiologicismo mstico

Para los neurobilogos de la fe, Andrew Newberg, Eugene
DAquil y Vince Rouse (2003), tambin Dios y lo divino, especialmente cuando se establecen como resultado de un estado mental
unitario mstico de los sujetos humanos, son indispensables
para desaparecer los sufrimientos y para que todos los deseos
encuentren la paz. Por eso abogan por el misticismo que ellos
han comprobado mediante experimentos neurobiolgicos,10 y
que tiene en la experiencia cumbre un estado de unin con lo
absoluto y que ordena la energa desde dentro. Dicho misticismo
tiene sus bases en los funcionamientos sutiles del cerebro que
es la maquinaria que posibilita trascender el ego; de esta manera (siguiendo a autores como Teasdale, Bruteau, Armontrong),
plantean que el anhelo mstico de conexin de lo divino (que
ellos llaman la espiritualidad msttica), es la esencia y fuente
de todas las religiones; stas surgen y son mantenidas de/por
las experiencias trascendentes, que son el mtodo espiritual
que tambin ha sido verificado por la neurologa como ciencia
del cerebro y la fe. As, dicen, ellas nos encauzan, por caminos
diferentes, hacia la misma meta, de integridad y unidad en la
cual las afirmaciones especficas de las creencias individuales
convergen en una totalidad absoluta, sin diferencias ni separaciones. Por ello es que la neurologa de la trascendencia
puede proporcionar tambin un marco biolgico dentro del
Por su parte, en el mismo tenor de reduccionismo biologicista, el cientfico creyente Jordan Grafman del Instituto Nacional Estadunidense de
Desrdenes Neurolgicos e Infartos en Bethesa, Washington, seal que a
partir de estudios en varias redes, zonas o centros del cerebro (por ejemplo
lbulos frontales de la corteza) se encuentran circuitos elctricos y mayor
actividad electromagntica asociados al control de creencias, convicciones
coherentes y resolucin de conflictos morales que pueden ser puntos
neuronales de Dios, ya que transmiten componentes especficos de la
creencia religiosa, y apoyan teoras sicolgicas contemporneas que ubican
la creencia religiosa dentro de las funciones cognitivas de adaptacin que
ocurren en la evolucin; se refiere a un enfoque darwiniano que indica
que pudo tener efectos de seleccin natural, o sea de haber favorecido
la sobrevivencia de los creyentes religiosos y que ello hizo inteligente y
adaptable al cerebro humano (citado en Connor, 2009:2a).
10
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cual todas las religiones se logran reconciliar [...]. En el mismo

sentido la neurologa puede reconciliar la fisura entre la ciencia
y la religin al mostrar que ambas son conductas potentes, pero
incompletas, hacia la misma realidad mxima.11
Estos autores, entusiasmados por sus hallazgos cerebro-neurolgicos de que los meditadores expertos a la hora de llegar
a niveles elevados de concentracin interna mediante tcnicas
codificadas en tradiciones religiosas (por ejemplo budistas), logran experiencias que los llevan a los lmites de no reconocer y
distinguir subjetivamente el yo del no yo o sea el individuo
de todo lo dems y que eso se ve fsicamente graficado como resultado de captarlo en cmaras spect (tomografa computarizada
por la emisin de un solo fotn), se ponen a especular dentro
de su visin neurobiologicista de que los mitos son impulsados
por una compulsin biolgica, que los rituales son moldeados
intuitivamente para desatar los referidos estados unitarios, y
que estos sobre todo los mximos se pueden respaldar racionalmente. Bien, nos parece un reduccionismo neurobiolgico
explicar de esta manera los mitos y los ritos, sin embargo respecto a los xtasis (vase Adame, 1998), en efecto, se pueden
respaldar racionalmente, aunque de una manera ms compleja
donde intervienen factores no slo cerebrales o neurolgicos,
sino tambin psico-emocionales, sociales, comunicativos, energticos y simblico-culturales como en los xtasis chamnicos
(Adame, 2013c).
Sin embargo, de ello no se infiere, ni se deduce ni se concluye como afirman estos autores msticos y mistificados que,
precisamente por ello la espiritualidad divina o Dios es neuro-
Por lo que hace al neurlogo Grafman, ste plantea que: el cerebro es

inherentemente sensible a creer en cualquier cosa si hay fundamento para
ello, pero cuando hay un misterio acerca de algo, la misma maquinaria
neuronal se aplica a la formulacin de la creencia religiosa. Cuando tenemos un conocimiento incompleto del mundo que nos rodea, nos ofrece la
oportunidad [sic] de creer en Dios [sic] Cuando no tenemos una explicacin cientfica de algo, tendemos a creer en explicaciones sobrenaturales
[...] Tal vez obedecer a fuerzas sobrenaturales [sic] de las que no tenemos
ningn conocimiento facilit el surgimiento de las formas religiosas de la
fe (citado en Connor, 2009:2a).
11
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experiencialmente constitutivo de nuestro ser y existencia como

humanos y que por tanto seguimos y seguiremos creyendo,
sumergindonos y postrndonos por siempre y para siempre
ante dicha construccin conceptual-experiencial humana.
La realidad de la existencia unitaria absoluta no es una prueba decisiva de la existencia de un dios supremo, pero establece un buen
argumento de que la existencia humana consiste en ms que la pura
realidad material. La intuicin de esta realidad ms profunda [...]
atrae nuestras mentes. Mientras nuestros cerebros estn ordenados
como lo estn, mientras nuestras mentes sean capaces de percibir
esta realidad ms profunda, la espiritualidad continuar moldeando
a la experiencia humana y Dios, como sea que definamos a ese
concepto majestuoso y misterioso [sic], no desparecer de nuestras
vidas, y seguiremos [sic] creyendo en l (p. 171).
Dios/Diosa, o lo divino-religioso-sagrado es definitivamente

una creacin humana, de las sociedades y los sujetos humanos y
ha sido principalmente hasta ahora legitimada por las religiones,
los religiosismos y las religiosidades de todo tipo, igualmente lo
ha sido la espiritualidad como moldeadora o sensibilizadora
humana, no obstante dicha espiritualidad no tiene por qu ser
religiosa o santa, ms bien tiene que ser radicalmente humana y
humanista. As, dicha construccin de lo religioso-sagrado-divino
ha sido histricamente una inversin/alienacin de la verdadera
autoconciencia y del verdadero autosentimiento humano tanto
a nivel colectivo como a nivel individual; es decir, producto de
las enajenaciones (del trabajo, de la vida, del ser social, de la
propiedad, de los recursos, del medio ambiente, de la cultura, etc.
) bajo las condiciones de escasez, insuficiencia y limitacin de la
potencialidades humanas atascadas o no liberadas de sus ataduras y estrecheces en los modos de produccin y las formaciones
sociales insuficientemente humanizados habidos hasta ahora.
El ejemplo de Eugenio Tras

Este filsofo espaol, siguiendo una vertiente tantica (muy
vigente y efectivizante es estos tiempos de cinismo neoliberal
posmoderno necropoltico) que se remonta a otros filsofos
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antiguos y recientes (como Freud y Heidegger), responde tajante

y contundentemente que es porque lo sagrado-religioso es la
manifestacin de los ciclos inevitables y avasalladores (diramos
actualmente de la dinmica neguentrpica-entrpica) de la vida
y la muerte; por eso recurrimos a eso y, no slo, sino que lo necesitamos perentoriamente e insustituiblemente. Concretamente
como creaturas humanas necesitamos postrarnos ante el Poder
Superior de la Muerte, ya que sta tiene la capacidad plena de
doblegarnos y obligarnos, o para someternos a su dominio, y al
pleno ejercicio de ese dominio (p. 29); ella despierta nuestra
conciencia y nuestra esencia humana (sometida) que es, por
ende, religiosa; es decir, oprimida por la muerte desde que
nacemos y luego desde que adquirimos el lenguaje y somos
capaces de comprensin:
Nos sentimos y sabemos oprimidos en razn de reconocer esa impotencia ante un poder ms grande que jams podemos y podremos
someter a nuestra precaria conveniencia. La muerte es la expresin
de ese poder absoluto que, al menos desde nuestra experiencia
terrena, intramundana delata, con nuestra impotencia, la causa de
nuestra experiencia de opresin (p. 26).
Tras se queda atrapado irremediablemente en la lgica sacrosanta religiosa y, por tanto, en la lgica de aceptacin acrtica de
la postracin hacia los super poderes de la muerte como destino
fatalista a la que hay que rendir reconocimientos esenciales, sociales, culturales, morales, mitolgicos, rituales, experienciales,
etc., codificados en el puzzle de las religiones y sus revelaciones
de los misterios, enigmas y sentidos de la vida humana.
Resulta harto interesante que Eugenio Tras (p. 20) diga que
K. Marx joven fue el que defini a la religin en su naturaleza
y esencia cuando dijo que toda verdadera religin expresa
y manifiesta el llanto y el gemido de la criatura oprimida; y
por tanto, que toda religin o elemento religioso significativo
contiene esa expresin de la criatura oprimida que sufre. Pero
veamos que Marx no se queda all y menos en la santificacin
ontologizadora de la religin y lo religioso.
16/02/2016 05:11:41 p.m.
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El ejemplo de Karl Marx

Respecto al fenmeno de la religin-lo religioso, en efecto, Karl
Marx plante en sus escritos de juventud que ste ha sido
esencialmente (a lo largo de la historia) para la humanidad, el
sol ilusorio que gira en torno al hombre mientras ste no se
decide a girar en torno a s mismo. Por ello la crtica a la religin (una crtica rescatadora y positiva) desengaa al hombre
para moverlo a pensar, a obrar y a organizar su sociedad como
hombre desengaado que ha entrado en razn, para que sepa
girar en torno a s mismo y a su yo real. Crtica rescatadora en
cuanto a que si la religin es la autoconciencia y el autosentimiento del hombre que an no se ha encontrado a s mismo
o ha vuelto a perderse, se trata de rescatar esa autoconciencia
y ese autosentimiento (de aqu la centralidad de las experiencias extticas sensibles de lo comunitario y de la amplificacin
vivencial inmediata) y ponerlos positivamente. En cuanto a la
conciencia: desinvertirla, al mismo tiempo que su mundo; en
cuanto al autosentimiento ponerlo como el sol real: que es el
yo real (colectivo y personal) sensible del hombre y su mundo
real sensible12
El humuniverso
De esta manera, siguiendo esa vena de crtica dialctica, tenemos que si el universo del humano es el mismo universo
humano de s mismo y para s mismo, universo que real y sobre
todo potencialmente se devela, practica, produce y reproduce
en infinitud medida, en riqueza armonizada, en diversidad unitaria; entonces ya no hacen falta ni tienen sentido lo sagradoreligioso, lo santo, lo numinoso, la divinidad, Dios o Diosa,13
Cfr. En torno a la Crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel, en C.

Marx/F. Engels: Obras Fundamentales 1: Marx. Escritos de Juventud, Fondo
de Cultura Econmica, Mxico, 1982.
13
Una corriente del feminismo actual quiere modificar los arquetipos religiosos para democratizar las concepciones y prcticas de lo sagrado
conforme a la diversidad y la igualdad entre los gneros, con el fin de
expresar la relacin armnica entre lo masculino y lo femenino. De esta
12
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los fetichismos, los dualismos y dicotomas sacras-profanas, las

leyes divinas, las hipstasis, las proyecciones, las trascendentalidades y tampoco, incluso, las new age, los atesmos y las
pararreligiones profanas o secularizadas posmodernamente.
La muerte bajo esta condicin humana liberada a travs de
la riqueza de las fuerzas productivas doblemente equilibradas:
subjetivas y objetivas, procreativas y tcnicas, ambas sincronizadas, empticas y sinergticamente queda subsumida a la
vida humana y a la vida en general.
Se trata de practicar-concebir, crear-construir histrica-revolucionariamente, como dijera Karl H. Marx, un ser humano
pleno, del que brota, fluye y se alimenta un humanismo radical
y ecolgico que reivindica, que reunifica constante, creciente,
armnica y plenamente al humano consigo mismo como ser
natural y social, orgnico y superorgnico, subjetivo y objetivo,
sensible y racional, apasionado y consciente, como ser universal y universalizador-particularizador que solda y reconoce sus
dimensiones especficas, de especie humana y de diversidad
cultural de sociedades.
Se trata de crear-concebir el principio esperanza o la utopa
realizable del ser csmico-universal que ha comprendido y
aprehendido la dialctica del universo-naturaleza y que la ha
humanizado (transformado humanamente) practicando sus leyes14 a fin de que su vida (su produccin/reproduccin abierta)
de especie, de sociedad, de cultura y de individuo tenga sentido csmico (confiar, amar, realizarse15) y por tanto humano,
plenamente humano.
manera pugnan por incorporar en las religiones y pararreligiones de todo
tipo la expresin Dios Padre, Dios Madre que sera la ms adecuada desde
la perspectiva de gnero. As pretenden hacer justicia y democratizar el
mbito enajenado-enajenador de lo sagrado-religioso. Vase la postura
de Anala Bernardo expresada en su artculo periodstico: Masculinidad
patriarcal en crisis, Triple Jornada 82, junio de 2005, p. 8.
14
Pues como ha sealado atinadamente un filsofo de la escuela de Frankfurt,
Alfred Schmidt: A la naturaleza slo se le domina coincidiendo con sus
leyes. Se trata, pues, de un dominio armnico, material, energtica y
sensiblemente armnico.
15
Por sentido csmico entendemos con Margaret Mead y con Karl H. Marx, la
necesidad que tiene el ser humano de comprender-transformar el cosmos-
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147
Planteamos as una categora alterna que capte y proyecte esa

posibilidad real y nominal de la superacin alterna de la nocin y
el fenmeno enajenado de lo sagrado-religioso, es decir, que d
cuenta de esta potencialidad dialctica no slo en trminos tericos sino sustentada en la praxis humana desalienada, para as
deshacernos histrica y definitivamente de lo sagrado-religioso
(Dios, lo divino, etctera) y de sus eternos retornos.16
En efecto, se trata de indicar y ratificar la unidad sujeto-objeto
humanizada completamente en la experiencia-conciencia vital
individual-comunitaria como humuniverso, como unidad y realizacin universo-humano-universo-humano, como universo total
de/con los seres humanos, de la humanidad que se reproduce
y se desarrolla infinitamente y en su diversidad, teniendo como
centro su praxis y su trabajo liberado que recupera totalmente
sus cualidades y expresiones-expansiones creativas, ecolgicas,
libertarias, gozosas, imaginarias, tecnolgicas, rituales, humorsticas, ldicas, estticas y festivas.
universo a fin de que su vida social-individual cobre sentido humano dentro

de la naturaleza dominada (en el sentido de Schmidt) armnicamente. Mead
dice textualmente: Por sentido csmico entendemos la necesidad que
tiene el hombre de referirse al universo y de comprenderlo a fin de que
la vida individual cobre sentido [...] la necesidad de encontrar un sentido
en el universo es tan real como en las relaciones de los seres humanos
entre s, la necesidad de confiar y amar. Vase su artculo: Expresin
ritual del sentido csmico (1966), en La fe en el siglo xx, op. cit., p. 230.
16
Mariano Corbi (1992) est de acuerdo en abandonar el trmino religin
y todos los prejuicios que comporta, para orientar y acceder desde el
suelo cultural hacia ese ms (o ms all) posible aqu mismo, para que
cuando haya cobrado pleno sentido el hablar simblico que se refiere a
ese ms, entonces slo sirva ya no cmo smbolo excesivo slo para
referirse al conjunto de tradiciones que tratan temticamente cmo hacer
ese camino hacia ese ms. Para este autor en ellas hay un camino que
aprender, recrendolas, transformndolas, reavivndolas en su perennidad; de acuerdo, hay en ellas elementos que rescatar (vase Adame,
1998) pero hay que superarlas dialctica y radicalmente y no reivindicarlas
como necesarias por siempre y para siempre (perennemente). Esto es, M.
Corbi no resuelve (y menos supera o propone superar) ni conceptual ni
proyectivamente el problema, la tradicionalidad y la institucionalizacin
de la religin, acaba por tanto siendo acrtico y complaciente de ella en
todas sus modalidades histricas (incluyendo, por supuesto las actuales
(vanse pp. 324-325).
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Qu hacer con lo sagrado religioso?

Qu hacer, pues, con lo sagrado-religioso? El qu hacer concebido aqu como puesta en accin, como esfuerzo, lucha, negacin
de la negacin, pero sobre todo como construccin cotidiana
y utpica de relaciones socio-naturales humanas transparentes
que profundicen las experiencias y vivencias de ligazn de las
profundas sensibilidades, energas y la mentalidad humanas (a
nivel individual y comunitario). Pues lo sagrado-religioso no es
slo un problema ideolgico o categorial; implica, para decirlo
brevemente, superarlo dialcticamente como totalidad simblicomaterial: lo que conlleva, en cuanto a sus atributos, retener lo
valioso de sus contenidos y formas (el sentimiento, lo axiolgico,
la eficacia, la fuerza, lo unitario, el sentido, lo comunicativo, la
totalidad, etc.) y desechar sus limitaciones y alienaciones (paliativo a la opresin y al sufrimiento, el sentimiento de criatura, la
dependencia, la postracin, adormecimiento de la conciencia,
los fetichismos, la fatalidad, etc.), e implica la reintegracin de
lo valioso en una nueva modalidad armoniosa de conexin del
ser humano con el universo y consigo mismo en lo global, en lo
particular y en lo singular. Y una vez superado de esta manera
mandarlo al museo de la historia de las sociedades humanas,
ms precisamente al museo arqueolgico de la prehistoria
humana, esto es dicho a la manera de Marx, de la historia de
las sociedades alienadas.
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VIII. Historicismo y culturalismo etnicista en

Christian Duverger: el caso de la periodizacin
mesoamericana y las causas de las derrota mexica
Introduccin
El etnohistoriador Christian Duverger se dio a conocer exitosamente en Mxico con su libro La flor letal (1983),1 una investigacin terico-hipottica (investigativa) sobre la dinmica sacrificial
mexica (como sociedad nahua) que perfil una generalizacin
hacia el conjunto de sociedades mesoamericanas. All segn
nuestra opinin su atrevida hiptesis sobre el cuasi obsesivo
inters antropo-cosmovisionario (de ncleo cultural) por mantener el relativo equilibrio del cosmos (macro, meso y micro) de
esta sociedad dominante nahua del periodo final de la historia
mesoamericana, mantuvo una cierta congruencia y correlacin
con la vida socioeconmica de dicha sociedad (y del conjunto
de sociedades mesoamericanas de su poca). Sin embargo en
sus posteriores libros: Mesoamrica: arte y antropologa y El
primer mestizaje (que de hecho a pesar del cambio de nombres
es el mismo texto editado en dos formatos de lujo diferentes por
Conaculta en coedicin con otras editoriales institucionales), su
afn terico-hipottico innovador muestra excesos y evidencia
su perspectiva culturalista/historicista respecto al entendimiento de la historia prehispnica mesoamericana y respecto a la
situacin concreta del triunfo conquistador-colonizador de los
espaoles sobre los indgenas mesoamericanos, especficamente
Aunque uno de sus primeros libros publicados fue El origen de los aztecas
(Grijalbo, 1987).
[149]
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150
sobre los mexicas. No se trata solamente de su lenguaje constantemente grandilocuente al querer, por ejemplo, replantear
completamente la problemtica del espacio y del tiempo en
mesoamrica, o sealar que las causas sealadas por otros
autores (armamentistas, militaristas, epidemiolgicas, etctera,)
no bastan para explicar la derrota mexica en tan poco tiempo.
Si no que su osada hipottica exacerbada tiene que ver con
su postura historicista, culturalista, etnicista, y exageradamente
subjetivista y autocomplaciente sobre sus propias investigaciones-hipotticas (por ejemplo la falta de un verdadero dilogo y
debate con la arqueologa, la antropologa y la historiografa y
sus representantes colega, algo semejante ocurre en el caso de
H. Kurtninsky en su libro sobre los Extravos de la antropologa
mexicana, 2007.
En este texto discutimos dos casos a manera de ejemplificaciones (que por cierto tienen una larga data de discusiones y
confrontaciones entre corrientes diversas). En primer lugar, su
propuesta de cronologa-periodizacin basada en componentes
tnicos sobrevalorados, especficamente el papel de los nahuas
(algo que ya haban perfilado Lpez Austin y Lpez Lujn) en
la historia mesoamericana; y, segundo lugar, su propuesta para
explicar la derrota de los mexicas (el triunfo de Corts y sus
huestes) y el origen del segundo mestizaje.
Dialctica del desarrollo material

socioeconmico en Mesoamrica
El desarrollo espiritual (cultural, psquico y esttico-artstico) de
la historia mesoamericana no se puede entender sin el desarrollo material y socioeconmico. Pero este ltimo no se asienta
como cree Duverger (y Blanca Solares, 2007, que lo cita), slo
en pseudo dialcticas, oposiciones o dialgicas simples, como
nomadismo/sedentarismo o nahuas y no nahuas, o nahuas de
la costa y nahuas del altiplano. Sino en dialcticas complejas o
dialcticas propiamente dichas basadas en los modos de produccin/reproduccin de la vida material-espiritual; es decir, entendidos stos de una manera integral y de totalidades. En efecto,
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historicismo y culturalismo etnicista en duverger
151
en la historia mesoamericana hay tensiones duales y tensiones

mltiples (nobles-macehualles, tributadores-tributarios, dominantes-dominados, alianzas de microrregin x vs. alianzas de
regin y, hegemnicos vs. subalternos, guerras/crisis y cambios
de hegemonas-dominancias), producto fundamentalmente de
la manera peculiar como el modo de produccin/reproduccin
predominante se despliega histricamente en esta macrorregin;
esto es, cmo se construye y se adeca a las condiciones ecolgicas, geogrfico climticas y a la historicidad del territorio
que se va civilizando o mesoamericanizando en las distintas
etapas o fases por las que se va conformando histricamente y
por supuesto por las diferentes hegemonas y dominios polticos y tnico-lingsticos-culturales. Igualmente es importante
considerar las modalidades que adquiere el desarrollo histrico
mesoamericano en las diferentes reas geogrfico-culturales y
microrregionales (Altiplano, Oaxaca, Maya, Golfo, Occidente y
Norte). Un eje importante para captar la historia mesoamericana
y su periodificacin en etapas o fases son las dificultades de
reproduccin estable (en trminos econmico-ecolgicos y polticos), pues las situaciones de desestabilizacin ampliada en las
regiones que tienen ms peso hegemnico-dominante conducen
frecuentemente a crisis. Dichas crisis son fundamentalmente de
readecuacin, reacomodo, recomposicin y reconstruccin del
modo de produccin asitico-mesoamericano (tributario) y sus
relaciones. Crisis que tienen orgenes ms o menos focalizados
pero que se conducen dentro de una dialctica regional-macrorregional; es decir, se expresan en las distintas formaciones socioeconmicas agrupadas en regiones que interactan e inciden
en el conjunto de la macrorregin (es decir Mesoamrica como
tal, incluidas sus fronteras) con reestructuracin de dominios,
hegemonas, alianzas y recomposicin sociocultural (que implica
protagonismos polticos de comunidades tnico-lingsticas). En
el marco de esta dialctica material-histrica mayor, podemos
entender otras dialcticas menores o particulares como la citada
de nomadismo-sedentarismo, la de las polticas de expansincontraccin, la militar-pacfica, la sacrificial-religiosa, la psicomtica, la artstica-esttica. Que efectivamente guardan cierto
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grado de autonoma, pero para nada de independencia; o sea,

que son importantes porque colorean, matizan, e incluso, en
determinados aspectos condicionan e influyen en la dialctica
histrico-productiva mayor de Mesoamrica tomada como un
todo.
Por ejemplo, la dialgica nomadismo-sedentarismo tiene que
ver no nicamente o vista historicistamente con el despliegue
de la macroetnia nahua o nahuatlaca, sino por un lado con
las crisis, cadas, decadencias y debilitamientos de las sociedades y ciudades-Estado, y por otro con las contracciones y
extensiones de los linderos entre ellas y tambin de las fronteras
regionales-macrorregionales, que dependen en buena medida de
las capacidades de las fuerzas productivas objetivas y subjetivas
y de las redes de alianzas socio-militares entre dichas ciudadesEstado. En este sentido hay migraciones y flujos de influencias,
amalgamientos, conquistas y negociaciones (intercambios diversos, por ejemplo matrimoniales y de bienes) a nivel cultural
(religioso, mtico, ritual, lingstico, etc.) y a nivel de los asentamientos y alianzas polticas, parentales y socioeconmicas,
que, en efecto, atraviesan e inciden en el eje sedentarismo/
nomadismo. Pero tambin otros rasgos afectan: como las jerarquizaciones, los protagonismos o dominios, la tributacin, la
rutas de comercio y de flujo tributario-militar-informativo Todo
ello repercute en el mantenimiento productivo-reproductivo
y demogrfico-poblacional, y por ende en las estabilidadesdesestabilidades del modo de produccin macrorregional y de
las formaciones regionales y microrregionales mesoamericanas
que son segn nosotros los criterios principales para marcar
las pautas histricas y establecer las periodizaciones.
Lo que concebimos como dialctica mayor que llega a rebasar
la macrorea mesoamericana y afecta las macroreas aridoamericana y oasisamericana; o sea una dialctica que conecta con
otros modos de produccin-reproduccin y con otras formaciones socioculturales, comunidades e instituciones (dinmicas
entre conglomerados como confederaciones, Estados, ciudades,
jefaturas, pueblos, macroetnias, tribus, macrobandas, etctera).
Esta dialctica mayor que se enlaza con dialcticas menores es
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la que va generando tradiciones, co-tradiciones, historias comunes y confrontaciones que intervienen a lo largo de la historia
mesoamericana (desde su formacin hasta su fin) y que es
necesario captarla y reconstruirla siendo la periodificacin una
herramienta terico-metodolgica general (pero crucial) para
mejor entender y dilucidar material y culturalmente su dialctica
histrica. Por ello es tan importante construir una periodificacin
tericamente clara pero lo suficientemente abierta para integrar
dichas dialcticas y dinmicas procesuales complejas en torno
a cmo se expresan histricamente los ncleos socioculturales
comunes y los rasgos peculiares de cada rea y de cada sociedad
tnica en Mesoamrica.
La periodizacin secuencial tradicional: formativo (o preclsico), clsico y posclsico con sus respectivas divisiones, en
efecto es insuficiente o como dice Duverger en entrevista (2001)
no significa nada; pero tampoco esa propuesta periodificadora
sirve para entender, captar y comprender la dialctica histrica
de las civilizaciones mesoamericanas.
Primera parte: nahuatlidad mesoamericana

y neutralidad periodizadora
La llamada hiptesis nahua. Christian Duverger reconoce tres
familias lingsticas principales: los otomangues, los macromayas, los yutoaztecas y otras familias secundarias. Sin embargo
son los yutoaztecas en los que enfoca su inters; ellos tuvieron
en la poca prehispnica en el norte (aridoamrica y oasisamrica y sus fronteras) ms de 100 lenguas, mientras en el sur
(Mesoamrica) una sola con variantes dialectales
Para l los nahuas seran los yutoaztecas que se sedentarizan. Su conversin sedentaria y su presencia en el sur segn
l no es de 800 o 900 d.C. en el inicio de la poca tolteca,
sino que es desde el inicio de la poca olmeca, tal vez o si se
quiere como protonahuas, hacia 1500-1200 a.C. (y en el norte
desde 3,500 aos antes de Cristo). En Mesoamrica (2000) y en
Primer mestizaje (2007) va claramente ms all cuando asocia
olmequidad y nahuatlidad a partir de sealar que en el mapa
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etnolingistico de la poca V (antes de la conquista) los nahuas

estaban presentes de manera ampliada en esas regiones. Ignora
mapas de la poca olmeca donde los protonahuas (yutoaztecas)
son minoritarios o no existen en esas regiones centrales olmecas
(vase mapas 1 y 2 del lingista Leonardo Manrique).
Dice Christian Duverger que aunque en esta poca olmeca
y en las que sigue existe la plurietnicidad, a partir de este momento los valores y estilos nahuas se imponen, predominan
y articulan esta poca (slo en la poca IV pierden fuerza) sin
anular los locales sino dndoles su debida importancia, integrndolos. As el arte olmeca emana de los primeros nahuas
mesoamericanos.
La matriz nahua del altiplano central funcionar como motor
de integracin cultural, de unidad y cemento cultural doble:
para los nahuas como para Mesoamrica. En Mesoamrica no
hay otros yutoaztecas, por lo que ello dice lleva a hiptesis
e ideas inditas que violentan la tradicin acadmica: por
ejemplo plantear el vnculo y la adecuacin entre nahuatlidad,
sedentarismo y mesoamericanidad (2007, p. 31): yo considero
a los nahuas como los fundadores de Mesoamrica y como los
principales actores de su evolucin a todo lo largo de sus cerca
de tres mil aos de historia (o de monopolio nahua en Mesoamrica, p. 32). Los nahuas estn presentes en toda Mesoamrica, a veces como mayora demogrfica, a veces como minora
dominante y a veces como minora influyente. Gracias a ellos,
el Mxico prehispnico se convertira en ese crisol cultural que
hoy se llama Mesoamrica: los particularismos culturales no fueron aniquilados, sino engastados en el molde del pensamiento
nahua sobrepuesto a las tradiciones ancestrales (2000, p. 33).
Adems los nahuas son los nicos [mesoamericanos] que
participan de los dos sistemas culturales que se yuxtaponen all
(2007, p. 32). Por ello habla de una dialctica del nomadismo y
el sedentarismo, dice que estn incorporados a ambos medios,
tienen una cultura y una actitud mental de nmadas pero tambin
dominan por entero las reglas del sedentarismo. Oscilan entre
los dos polos, pero segn Duverger, padecen una propensin
duradera (porque se retroalimentaron de las constantes absor-
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Fuente: Leonardo Manrique (2000: 68).
Mapa 1: Los yutoaztecas hacia el inicio del periodo Olmeca apenas cruzan
el territorio de lo que actualmente es Mxico.
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Fuente: Leonardo Manrique (2000: 69).
Mapa 2: Los yutoaztecas hacia el final del periodo Olmeca se expanden hacia la regin norte-occidental
del territorio de lo que actualmente es Mxico
157
ciones de grupos yutoaztecas seminmadas migrantes del norte)

a la diseminacin, a la fisiparidad, a la escisin o separacin
de la estructura del grupo madre para proseguir su camino
y/o fundar otra ciudad. Esto debido a que experimentan una
secreta nostalgia de los tiempos de migracin o una indecible
pulsin, producto de un atavismo lejano (2000, p. 32).
Desde nuestro punto de vista dicha perspectiva de Duverger
magnifica el papel de los nahuas presentndolos como superprotagonistas de la historia mesoamericana. Coincido en este
sentido con Federico Navarrete (2001), de que se trata de un
enfoque que reproduce y alimenta los nacionalismos etnocentristas, en este caso el mexicano:
Al defender a rajatabla la identificacin entre el grupo tnico nahua y la civilizacin mesoamericana, Duverger aplica un cartabn
proveniente de las historias nacionalistas modernas que suelen
identificar a los pobladores de un territorio nacional con un grupo
tnico primordial y proceden a narrar teleolgicamente el necesario ascenso de este grupo al dominio estatal. La interpretacin
de Duverger coincide tambin con las historiografas nacionalistas
tradicionales en su obsesin por el poder y el dominio y su atribucin a los nahuas, en particular a los aztecas, de una voluntad
centralizadora y unificadora de carcter casi nacional. En suma,
Duverger pretende convertir a Mesoamrica en una especie de
nacin nahua, y a sta en un antecedente de la nacin mexicana.
Adems su postura es mltiplemente equvoca por las siguientes razones:

1) Las caractersticas de fisiparidad que quiere presentar
Duverger como exclusivas de los nahuas en realidad son
comunes a muchos grupos tnico-culturales (de la historia
humana), en este caso en la historia mesoamericana a diversos de estos grupos, principalmente a los que experimentaron situaciones peculiares, como las fronterizas, de presin
territorial-poltico-militar o de crecimiento o expansin;
obviamente no se debe a factores fundamentalmente pulsionales sino principalmente a factores de la dinmica histrica
concreta, como son los factores geoeconmicos, ecolgicos
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y demogrficos (Adame, 1988); por ejemplo grupos mayas

ante situaciones crticas constantemente se fisionaron, se
desplazaron y fundaron nuevos asentamientos (as se explica
que pudieron ocupar todo el territorio peninsular).
2) Tampoco la situacin de oscilacin nomadismo-sedentarismo
fue para nada exclusiva de los nahuas en la historia mexica
pues tenemos diversos casos documentados de otros grupos
que manejaron, se readaptaron y se reconvirtieron constantemente a los dos patrones de vida o modos de subsistencia
y no slo modos culturales (como dice Duverger); por
ejemplo: los grupos otomes o ahus y los msmisimos purpechas o tarascos (enemigos invencibles de los mexicas).
3) Existe una confusin garrafal en su concepcin de la dialctica nomadismo-sedentarismo. Concibe al sedentarismo con
fijismo y a los desplazamientos y migraciones de los sedentarios con nomadismo, porque no los ve como modos de vida
y de produccin, sino slo como supuestas formas de movilidad o no movilidad. Los sedentarios (y eso lo vemos hoy
da claramente con las migraciones regionales, nacionales
e internacionales) bajo determinadas circunstancias crticas,
de crecimiento-expansin, de reacomodo habitacional o de
colonizacin, se desplazan y se reubican, pero no necesariamente para adoptar un modo de vida nmada (aunque se
llegan a dar casos que s, pero eso sera una conversin de
patrn de subsistencia), sino para responder a necesidades
y situaciones de la propia dinmica de la vida sedentaria.
Mesoamrica
Christian Duverger concibe a mesoamrica esencialmente como
lgica y dialctica de unidad y heterogeneidad debido a que:
1) se comparte un mismo universo de creencias, ritos y saberes;
2) los grupos comparten un mismo modo de vida: el sedentario;
3) se comparte un mismo tipo de organizacin social y poltica;
4) existe una heterogeneidad lingstica, artstica y cultural (ms
de 200 lenguas y dialectos distintos).
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Para este autor, Mesoamrica es una entidad fundamentalmente cultural, su integracin (unidad territorial y continuidad
cronolgica) es gracias a la nahuatlidad: El componente nahua
creci y se enriqueci con rasgos no nahuas, al absorberlos,
integrarlos y fusionarlos para crear una base cultural comn
(2000, p. 35).
Segn l, la totalidad de los rasgos seleccionados por el fundador del concepto de Mesoamrica, Paul Kirchhoff, no dan
cuenta del espritu mesoamericano, no captan su originalidad
intrnseca (pero no argumenta por qu). Propone por su parte una definicin cultural intentando describir sus elementos
comunes y permanentes. O sea, en realidad se trata de una
postura culturalista idealista, l la nombra como de dimensin
esencialmente espiritual o simblica, religiosa e ideolgica, priorizando los elementos culturales y secundariamente los polticos
y dejando marginados y camuflados los econmico-materiales.
Justifica su postura (o la envuelve curndose en salud) al sealar que se trata de la misma actitud de los mesoamericanos
ante su existencia, afirma que para los mesoamericanos la idea
que los hombres se hacen del mundo es ms importante que la
realidad (2000, p. 36).
Veamos su enlistado de once rasgos o caractersticas:
a) Calendario de 260 das,
b) escritura glfica (pictogrfico-icnica);
c) ofrendas a la tierra para cosmizar, consagrar y organizar el
territorio;
d) sacrificios humanos y sus implicaciones sociales, polticas y
religiosas;
e) politesmo;
f) sistema dualista de pensamiento para representar el movimiento del universo y generar conocimiento y poder;
g) el espacio-tiempo simblico;
h) territorio y centros ceremoniales;
i) el viaje al ms all post mortem;
j) arte poltico-religioso;
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k) organizacin material como modo de organizacin sociopoltica de sociedades jerarquizadas basadas en el maz y la
agricultura.
Periodizacin
Respecto a este punto, Duverger se lanza contra la visin cataclsmica del mundo mesoamericano que concibe la cronologa
en trminos de rupturas (destrucciones violentas: rebeliones,
invasiones, desastres naturales como erupciones, etc.), que le
concede ms importancia a los cambios o discontinuidades que
a las continuidades o permanencias, pues diferencian recortadamente las etapas. Enfatiza que las etapas generales no son
uniformes u homogneas pues hay muchas variaciones segn
los lugares, hay muchas fluctuaciones de los fines e inicios de
los periodos.
Est en contra de la clasificacin tripartita (preclsico-clsicoposclsico) basada en una visin occidentalocntrica del mundo
antiguo griego y que se traslada en Mesoamrica al caso de los
mayas con sus momentos de esplendor.
Esta visn cataclsmica, homogeneizante y tripartita acusa ha
llevado a tener que introducir subfases de transicin que a veces
duran ms que las propias fases en muchas zonas y regiones
como el protoclsico y el epiclsico. Dado que los datos
actuales disponibles (datos que l no expone) conducen a la
continuidad, se inclina por el nfasis a la evolucin continua y
no a la sucesin de periodos distintos. Igualmente plantea una
supuesta periodificacin neutral o signada deliberadamente
neutra a la hora de ubicar los periodos o pocas. Respecto
a la evolucin continua (aunque no unvoca) a Duverger le
parece que es el enfoque adecuado por lo siguiente: traduce
la difusin de la nahuatlidad, muestra la rivalidad entre tierras
calientes y altiplanos, se aprecia la mesoamericanizacin de los
mayas y el aumento de la presin demogrfica a principios de
cada periodo (2007, p. 119). Su propuesta segn l es ms
lgica, comprensible, neutral y adecuada a las continuidades
mesoamericanas. En el libro El primer mestizaje plantea ms
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factores a considerar: continuidad, evoluciones en el tiempo,

factores histricos, interacciones, rivalidades y ajustes fronterizos.
Su periodificacin para Mesoamrica es la siguiente:
poca
poca
poca
poca
poca
I: El horizonte Olmeca (1,200 a 5,000 a.C.)

II: Los florecimientos regionales (500 a.C. a 200 a.C.)
III: La mesoamrica bipolar (Siglos iii al ix)
IV: El horizonte tolteca (siglos ix al xiii)
V: El horizonte azteca (del siglo xiv a la conquista).
Veamos algunas observaciones crticas. En primer lugar, como

nos podemos dar cuenta, esta periodizacin no es para nada neutra, las numeraciones cronolgicamente crecientes de las pocas
I a la V van seguidas inmediatamente de nombres o denominaciones que tratan de adjetivar el periodo. En segundo lugar ello
quiere decir que, como cualquier propuesta de periodificacin,
est basada en criterios implcitos, criterios que priorizan o dan
mayor peso a ciertos factores o aspectos de la realidad sociocultural (vase Nalda, 1979, p. 52), en su propuesta concreta no
estn para nada claros ni argumentados, aunque l nos ha insistido en sus prioridades culturalistas, continuistas, supuestamente
neutralistas y tambin macrorregionales. Respecto a esto ltimo,
Duverger menciona que su propuesta rompe el cerrojo de los
esquemas reductivistas o no macrorregionales del siglo xix. Pero
en tercer lugar aqu el cuestionamiento es que no discute ni
hace una evaluacin (ni las cita) de las propuestas desarrolladas
por otros autores durante todo el siglo xx. Segn Lpez Austin
y Lpez Lujn (2002, pp. 14-15), las principales son planteadas
por cerca de 30 autores y se concentran especialmente en las
dcadas que van de 1940 a 1980; no hay, pues, mnimamente un
balance de ellas para poder contrastar las supuestas bondades
de su propuesta. En cuarto lugar, respecto a la cuestin de la
dialctica continuidad-discontinuidad, creo que no se pueden
descuidar ninguna de ellas. En toda periodificacin hay cortes
y continuidades, si bien el debate continuismo-discontinuismo
es importante por el nfasis que cada autor da a los procesos,
en todo modelo o propuesta de periodificacin cronolgica se
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establecen episodios de inicio y de conclusin, y para hacer

esto se tienen que valorar los acontecimientos que marcan cada
episodio y/o periodo. Es decir por qu son significativos y por
qu se seleccionan? En la propuesta de Duverger no se trata ni
explcita ni implcitamente ese asunto, pues da por supuesto esto
sobre la base de que los cortes ya estn establecidos, aunque
los nombres son objeto de disensin.
Sus criterios para nombrar cada poca son confusos, sin embargo se colige por las argumentaciones que maneja Duverger
en la hiptesis nahua, en su concepcin de mesoamrica y en
su periodizacin, que sta se construye para adecuar no slo
sus criterios, sino sus concepciones (o como l dice su filosofa,
2007, p. 18) que privilegian su culturalismo, su antimaterialismo o mejor su postura antieconmica, su etnicismo nahuatlaco
(etnocntrico) y su presunto continuismo ideolgicamente
neutralista pero en realidad un continuismo ultraprotagnico y
cuasi unilateral del factor nahua.
As, para Duverger el primer mestizaje significa esencialmente
mezcla nahua con no nahua. El segundo mestizaje significar,
por tanto, esencialmente mezcla de espaol con no espaol.
Segunda parte: derrota mexica

y el tatarabuelo Corts
Duverger aborda el ya clsico tema de las causas de la derrota
mexica (y ms all de la cada de todos los grupos mesoamericanos) a manos de un puado de soldados espaoles, nos
recuerda su reducido nmero en relacin a los habitantes nativos mexicas (500 o 600 soldados ibricos contra ejrcitos de
40 o 50 mil militares indgenas y ms de 300 mil habitantes de
Tenochtitln) y de los diferentes pueblos: Curiosamente, este
puado venci a los mexicanos que, aun diezmados por las
epidemias, siempre fueron ms numerosos que los espaoles
(2007, p. 645). Adems el derrumbe azteca fue de una brutal
rapidez en menos de dos aos. Duverger no est de acuerdo
con las explicaciones de la supuesta decadencia o agona de la
sociedad nahua debida a sus excesos autoritarios, tampoco cree
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que las disensiones o rivalidades entre mexicas o nahuas y otros

grupos hayan sido tan importantes o grandes para ser causa de
la explicacin de la rapidez de la estrepitosa cada. Pero quedan
muchas ms causas por sopesar y que han sido mencionadas
por numerosos autores, l hace repaso a cada una de ellas. Sin
embargo, ninguna de ellas es la piedra clave para descifrar dicha
derrota, ni siquiera una combinacin de dichos factores parece
convencerle: a) desventajas o inferioridades materiales, tcnicas
y militares; b) las actitudes militaristas inadaptadas a la situacin
indita presentada; c) causas (micro)biolgicas y epidmicas;
d) resignacin, derrotismo y fatalismo mexica por los presagios
producto de sus creencias; e) preocupaciones y abatimientos
de sus dirigentes (concretamente Moctezuma) porque conocan
con antelacin e indirectamente por avisos (reales y simblicos)
de la llegada de los espaoles (y por lo tanto de su podero) en
las Antillas, la Pennsula de Yucatn y zonas aledaas.
Finalmente maneja la hiptesis de la diferencia civilizatoria
entre espaoles y mesoamericanos, pues: Con los conquistadores, es todo el Viejo Mundo el que llega a las fronteras del
poder mexicano. Y entonces, la mquina se agarrota y revela su
impotencia. La fuerza del poder azteca es una fuerza de atraccin,
no de repulsin (2007, p. 647). Y para poder salir realmente
vencedores los mexicas y en general los mesoamericanos, dice
que los mexicanos habran tenido que aduearse del trono de
Carlos V, de sus tierras y de su dios. Y remata con una analoga
o similitud histrica que para l va a ser nodal. De repente,
se invierte el movimiento que hace siglos llev a los aztecas al
poder: lo exterior cerca a lo interior. Arrastrado en una dinmica
inexorable. El mundo azteca se satelizar alrededor de la corona
espaola (idem). O sea en estas tierras se vuelve a imponer la
lgica de que lo que viene del exterior o de otra parte subordina a lo interior, y de que las capacidades culturales (o civilizatorias) mayores finalmente imperan, aunque ahora se irrumpe
con una rapidez indita. Aqu, segn vemos, aparece con nitidez
la ruptura o la transformacin, pero su postura continuista hace
olvidar rpidamente la violencia y la destruccin implcita y explcita en el proceso militar, invasivo y conquistador. Antes de
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164
ver cmo resuelve esta contradiccin conviene recordar que ha

sido Tzvetan Todorov (1986) quien, desde nuestra perspectiva,
mejor ha manejado la hiptesis de la diferencia civilizatoria de
los dos mundos, tratando de desarrollar una explicacin y anlisis
cultural basado en planteamientos semiticos complejos, estos es
no simplistas sino entrelazados o articulados con elementos histricos, biolgicos, polticos, econmicos y sociales. La hiptesis de
Todorov es cultural pero integral anudando aspectos semiticos
y materiales aunque su peso es fundamentalmente semitico. Sin
embargo, a diferencia de Todorov (a quien no cita a pesar que
su texto es anterior y muy conocido en el medio acadmico) la
postura de Duverger se inclina por lo simblico-cultural pero
con un manejo ms simple. La situacin de la derrota mexica y
del mundo mesoamericano, que evidentemente es cataclsmica e
implica transformaciones violentas y no violentas profundas queda
atenuada con el recurso de las bondades de lo que l llama el
mestizaje, en este caso el segundo mestizaje (el de los espaoles sobre los indios), que al igual que el primero de los nahuas
hacia los no nahuas fue benfico, continuista y preservador y,
por ello, no destructivo, rupturista o impositivo avasallador. Llega
a llamar este segundo mestizaje neomesoamericano (sic!). Su
carta bajo la manga la expone aqu en la figura del mismsimo
Hernn Corts, pues segn Duverger, Corts encarna la idea y la
prctica del mestizaje preservador sobre todo de los simbolismos
indgenas. Encarna incluso el espritu misionero, mendicante y
evangelizador tolerante de ciertas idiosincrasias nativas. Se trata
afirma de un mestizaje cultural fulgurante (2007, p. 649), por
eso es que a partir de aqu su empresa intelectual investigativa
ser resituar, rehacer, recomponer la figura de Corts hasta llevarla
a convertirla en el paradigma del mestizaje civilizatorio continuista. Quedan con todo este realce, de lado, olvidados, ocultados,
debilitados, menguados, etctera, los actos y decisiones atroces,
terribles y guerreras de Corts y en buena medida, tambin, de
otros conquistadores. He aqu su cita en El primer mestizaje (2007)
en torno al papel de Corts:
Pero Corts est lejos de ser el hombre de saco y cuerda que describi una historia falaz... llega a Mxico con una idea en la cabeza:
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165
el mestizaje. Por lo dems, la aplicar con su propia persona al

vivir en concubinato con varias mujeres indgenas... y tener un hijo
con cada una de ellas. Corts no desea en modo alguno recrear en
Mxico una segunda Espaa a expensas de los indios. Su proyecto
acaso es realmente quimrico? es suscitar la emergencia de un
nuevo mundo que reunir lo mejor de las dos culturas, mediante
la fusin de una Castilla despojada de sus atrasos medievales y de
un mundo azteca liberado de la idolatra. Esto explica la poltica
cortesiana de deferencia hacia las autoridades tradicionales, de
respeto por los usos y costumbres indgenas, y de insercin en la
historia prehispnica... le parece necesario conservar el simbolismo
y sobreponer, segn la tradicin nahua. Neomesoamericano, Corts
le apuesta a la continuidad, no a la ruptura [...] Su llamado a las
rdenes mendicantes va en el mismo sentido. Para cristianizar a
los indios, el capitn general de la Nueva Espaa rechaza cualquier
idea de recurrir al clero secular... Los hermanos menores, que
llegan desde 1524, obrarn con eficacia en favor de la proteccin
de los indios, y se dedicarn a convertirlos, sin impedir que sigan
siendo indios [...]; todo se hizo para que los indios se apropiaran
del cristianismo importado. As que no debe sorprender que haya
nacido una religin sincrtica: ni totalmente cristiana, ni totalmente
pagana, sino lo bastante ambigua como para que, en el mismo
movimiento, la aceptaran tanto Roma como los indgenas! El mestizaje de sangres, muy tmido al principio, se dobl con un mestizaje
cultural bastante fulgurante (pp. 648-649).
En suma, H. Corts reemplaza y transpola el papel que tuvieron los nahuas en la historia mesoamericana, no se trata de una
sustitucin violenta o revolucionaria, sino de una continuista
con el primer mestizaje; pero ahora dicho proceso mestizador
se ampla, se ensancha a nivel terico y prctico, a nivel biolgico y sociocultural y a nivel geogrfico y territorial. As que los
mesoamericanos a fin de cuentas no perdieron culturalmente
nada, ni tampoco fueron actores claves en el drama de la historia colonial; por el contrario ellos deberan decir: gracias
Corts! habis construido un proyecto mayor al mesoamericano
acotado, uno interhemisfrico y nacional. Con ello Christian
Duverger convierte a Corts en el tatarabuelo de la patria, su
fundador nico.
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Anexo I. Edipo: mito y paradigma

de la tragedia y del sacrificio
El libro del filsofo e historiador alemn Horst Kurnitzky, Edipo,

un hroe del mundo occidental (1999), es un peculiar ensayo de
hermenutica sobre las implicaciones, significados econmicos y
sociales que tiene Edipo, el trgico hroe del mundo occidental
(personaje mtico-simblico de la antigua Grecia), para comprender el presunto fundamento de las sociedades humanas habidas
hasta hoy. Es el segundo libro en espaol de una cuatriloga, en
la cual el autor alemn desarrolla sus concepciones en torno a
una premisa econmico sacrificial que tiene toda conformacin
de la cultura humana. En su primer libro, La estructura libidinal
del dinero, plantea los ingredientes tericos e histricos bsicos;
en este segundo libro y en el tercero, El santo mercado, lleva
a cabo ejercicios de particularizacin histrica de esas concepciones. ste ltimo es un estudio sobre las caractersticas de
la sociedad y el mercado capitalistas modernos. En el cuarto
libro, Vertiginosa inmovilidad, actualiza sus reflexiones sobre
los cambios posmodernos globales de la vida social que pasan
por las guerras, el supermercado, la informtica y la red.1
Vemos, pues, que las concepciones de H. Kurnitzky abarcan
aspectos de la historia humana hasta ahora existente, e intentan
explicar problemas bsicos: las contradicciones y enajenaciones
en las relaciones sociedad/naturaleza, sujetos/ objetos de placer/
Vase la referencia a uno de los captulos de este libro en nuestro texto

sobre Violencias (Adame, 2014c).
[167]
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168
displacer, hombre/mujer; trabajo/tiempo libre, etctera, en las

relaciones econmicas, culturales, sexuales y psicolgicas. Su
intencin es contribuir a una sociedad solidaria, liberada, algn
da, del sacrificio (p. 178). Revisemos sucintamente algunas de
las ideas centrales que Kurnitzky expone en este libro sobre el
mito y el paradigma de Edipo.
Primera idea: el conflicto fundamental de nuestra civilizacin
(descubierto por Sigmund Freud) est representado en el mito
de Edipo, el cual permea los vnculos familiares, sexuales y
econmicos en donde hay represin y autoritarismo.
Segunda idea: el mito de Edipo es el modelo clsico para entender la estructura de las formas coercitivas que se reproducen
en las sociedades porque, entre otras cosas:
a) En la historia de Edipo est metafricamente plasmado el
desenlace del vnculo hombre-naturaleza como aqul en el
cual el hijo-hroe debe dominar y domina a la naturalezamadre; representada en el personaje trinitario: Yocasta, madre
paridora, luego la Esfinge que se representa como peligrosa
y desafiante pero que finalmente es vencida; y, por ltimo, es
decir, nuevamente, Yocasta como esposa sumisa y amorosa.
Dominio que nuestro autor interpreta como negativo, por
eso es sujeto al controlar a la naturaleza-madre la somete
despticamente.
b) La biografa de Edipo est determinada por sus deseos pulsionales, ms exactamente incestuosos, deseos subyacentes
o inconscientes que lo llevan a tener relaciones sexuales y
procrear con su madre (sometida de esta forma doblemente
como objeto sexual y procreativo), y a enfrentarse y matar a
su padre, Layo. Estos deseos, que Horst Kurnitzky concibe
ontolgicamente, son finalmente reprimidos/castigados como
una leccin para todos.
c) De esta manera el control social de la catica naturaleza, y la
fundacin de una cohesin familiar-social y de una economa ordenadora, se basa en la leccin aprendida: el castigo
sacrificial real de los deseos pulsionales incestuosos.
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anexo i. edipo: mito y paradigma
169
Tercera idea: las sociedades humanas tienen la tradicin de

crear mitos edpicos (hroes trgicos que vencen dragones que
representan a la naturaleza no domesticada y obstruyen el camino a una economa ordenada; que someten represivamente
a las mujeres; que construyen y/o reconstruyen civilizaciones o
ciudades, etctera). Porque en sus historias las sociedades fueron
de sacrifico en sacrificio imponiendo los objetivos econmicos
y su avance.
Cuarta idea: las consecuencias histrico sociales son en todos
los niveles: la destruccin e irreconciliacin con la naturaleza
y sus venganzas cada vez ms fuertes; la represin de los deseos incestuosos que ha provocado la negacin de los placeres
sexuales; la bsqueda de sustitutos insatisfactorios; el triunfo
parcial del dominio flico; la lucha de sexos; el autoritarismo;
la competencia generalizada, etctera. Problemticas hoy no
resueltas sino cada vez acentuadas, debido a que, segn nuestro
autor, en la base de ellas est reprimida la relacin incestuosa
madre-hijo; y slo anulando la economa de esta relacin se
abrir una vida de reconciliacin, libre de sacrificios, represiones
y desgarramientos.
Una de las virtudes de esta ordenada investigacin de Kurnitzky es que con la matizacin de muchas de sus tesis anteriores y el planteamiento de otras, aporta nuevos elementos a
la polmica de cuestiones tan fundamentales. Su lectura invita
realmente a la reflexin y a la discusin seria y crtica.
Para finalizar esta resea, comentar a vuelo de pjaro dos
cuestiones, y dejar otras interrogantes-guas para los potenciales
lectores del libro de H. Kurnitzky.
Para nuestro investigador el control social de la naturaleza
catica y peligrosa (no socializada), llevado a cabo por medio
del trabajo humano, es necesariamente un dominio represivo.
La construccin de una economa ordenadora somete negativamente a la naturaleza y, con ello, los individuos se autosometen en sus propias relaciones. Esta asercin, que se ve
aparentemente reforzada y reflejada en los mitos que el autor
selecciona para comentarlos, es cuestionable en dos niveles:
en el general, donde ms bien existe la necesidad de dominar
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170
y socializar a la naturaleza, dndole sentido, coherencia y organizacin, sin que ello implique forzosamente su represin o
anulacin. En este primer nivel, la conexin y socializacin de
la naturaleza se ve en muchos casos lograda con cierto grado
de equilibrio o reconciliacin y en muchos otros, sucede al
revs de como lo teoriza Kurnitzky; es decir, la naturaleza es
la que logra imponer dominios (muchas veces represivos y
sacrificiales), a las comunidades. Ello se ve reflejado en muchos mitos en los que los seres humanos tienen que depender
para sobrevivir de la voluble voluntad de las fuerzas naturales
divinizadas (o sea sobrenaturalizadas). En el nivel particular, o
segundo nivel, tanto en las sociedades precapitalistas como en
las capitalistas se lleva a cabo una explotacin represiva de la
naturaleza en general (incluida la propiamente humana), sin
que finalmente logre ser un dominio o control autntico, esto
es, armnico con ella.
Es decir, vinculando los argumentos de los dos niveles, el
control social, o dominio de la sociedad sobre la naturaleza, no
quiere decir necesariamente represin o degradacin capitalista
de sta (como el autor lo sugiere y lo afirma una y otra vez);
pues dominio autntico de la naturaleza es gestionar socialmente
un metabolismo equilibrado (ecologista-humanista), de interacciones con sus ecosistemas.2
Kurtnitzky construye el conjunto de sus argumentos con
base en la versin psicoanaltica que plantea que los deseos
pulsionales sexuales que se reprimen son aquellos incestuosos
y especficamente del deseo de tener relaciones sexuales (y
procrear?) el hijo con la madre. Sin embargo, existen dentro de
la psicologa y el psicoanlisis mismo otros enfoques en torno
a esta cuestin. Por ejemplo Wilhem Reich que se bas en la
existencia de una represin de los deseos sexuales en nuestras
sociedades actuales, para explicar la importancia de la satisfaccin de stos en el orgasmo, la relacin de su no satisfaccin con
Para abundar en esta problemtica de las colectividades y su forma de gestin sobre los recursos ecosistmicos y sus consecuencias socioculturales,
remito el lector a mi tesis de licenciatura en etnologa (Adame, 1988), y
mi artculo derivado de ella (Adame, 1994).
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anexo i. edipo: mito y paradigma
171
el ncleo de la formacin del carcter neurtico y del fenmeno

de psicologa de masas del fascismo.
Las preguntas que quedaran abiertas para la discusin seran: en todas las sociedades, como sugiere Horst Kutnitzky,
se ha sometido represivamente a las mujeres a las leyes de la
reproduccin econmica para controlar su funcin de procreacin biolgica?, es vlida la universalizacin que el autor avala
del complejo de Edipo y sus consecuencias socioculturales y
psquicas? Desde nuestro punto de vista las contestaciones a
dichas interrogantes son negativas y hay suficiente evidencia
materialista histrica para demostrar que no hay tal fatalismo
historicista en el que cae dicho autor. As pues, si bien es cierto
que es necesaria una civilizacin libre de relaciones sacrificiales:
la puerta de entrada estar en la anulacin de la economa, tal
como Kurnitzky la concibe, de esta relacin madre-hijo reprimida? Volvemos a responder que no, que para ello se necesita
la construccin histrica superadora de la sociedades escasas
mediante el desarrollo de las autnticas fuerzas productivas
humanas que revolucionaran las represiones-limitaciones de
las sociedades capitalistas.
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Anexo II. Historia y teoras de lo social
Uno de los libros ms ilustradores de Peter Burke, compilador

y ordenador de estudios histricos actuales muy reconocidos en
Europa y Estados Unidos, es el que trata sobre lo que se conoce
en el medio acadmico como historia social. Resultado de una
labor extraordinaria, laboriosa y erudita de finales del siglo xx.
Burke es profesor de historia de la cultura en la Universidad de
Cambridge y autor de varios libros y artculos sobre historia sociocultural europea de los siglos xv, xvi y xvii, sobre temticas
de antropologa econmica y sobre las diferentes corrientes de
la teora social y de la historiografa. Es precisamente sobre la
base de este bagaje desarrollado a lo largo de varios aos que
construye y estructura los captulos de su libro: 1) Tericos e
historiadores (con sus apartados: un dilogo de sordos, la diferencia de historia y teora, el abandono del pasado, el ascenso
de la historia social y la convergencia de la teora y la historia).
2) Modelos y mtodos (con sus apartados: la comparacin,
modelos y tipos; los mtodos cuantitativos y el microscopio
social). 3) Conceptos generales (con los siguientes apartados:
el papel social; sexo y gnero; familia y parentesco; comunidad
e identidad; clase, estatus, movilidad social, consumo suntuario
y capital simblico; reciprocidad, patrocinio y corrupcin; poder, centro y periferia, hegemona y persistencia; movimientos
sociales, mentalidad e ideologa; comunicacin y recepcin;
oralidad, textualidad y mito. 4) Problemas centrales (funcin
y estructura; psicologa y cultura; realidades y ficciones). 5)
[173]
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174
Teora y cambio social (el modelo de Spencer; el modelo de

Marx; un tercer camino?; seis monografas en busca de una
teora). 6) Conclusiones.
Como podemos apreciar es un contenido a la vez medular y
complejo de los temas clave que se han discutido y se discuten
en los periodos recientes en las ciencias sociales. En lo que sigue
slo abordar brevemente algunas aristas de estos problemas,
aclarando que son los que personalmente me interesan, invitando a los lectores a leer el texto y sacarle jugo al conjunto
o algunas de las temticas de este libro.
Al terminar de leer el texto me qued con la idea de que hace
falta un trabajo de este tipo para las obras de los historiadores sociales y culturales de Amrica Latina o, por lo menos, de Mxico;
en el cual, siguiendo las sugerencias de organizacin metdica
de los temas abordados podra conseguirse una buena sntesis
comparativa crtica. Este supuesto trabajo tendra como marco
de referencia el arsenal de obras comentadas y contrastadas por
Burke (para ser precisos 638 referencias bibliogrficas); aunque
sin adoptar un punto de vista eclctico como el que implcita y
explcitamente en sus conclusiones reivindica nuestro autor,
sino uno ms consistente. Por ejemplo desde un enfoque marxista abierto que se nutriera del bertreffen (superar) dialctico
perfeccionado por el viejo Hegel: de aceptacin, superacin negativa o crtica e integracin positiva de los conceptos, categoras
y trminos importantes y decisivos que se han desarrollado en
la historia, y, en general, en las ciencias sociales en los ltimos
tres decenios; ello, desde nuestra perspectiva, contribuira a
vigorizar y apuntalar la teora materialista de la historia. Como
lo demuestra Burke a lo largo de este libro y no solamente en
el apartado llamado El modelo de Marx, el propio K. Marx y
varios historiadores y cientficos sociales marxistas como Gramsci
o Hobsbawn han contribuido (positivamente o por reaccin) a
construir bases terico-metodolgicas de las que P. Burke nos expone puntualmente en las investigaciones concretas que revisa.
Conviene ahora referirnos al historicismo eclctico de nuestro autor. Es uno dice textualmente que no intenta sostener
al mismo tiempo proposiciones incompatibles sino hallar y
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anexo ii. historia y teoras de lo social
175
estar abierto a ideas en distintos lugares, provengan de donde

provengan, para ser capaces de adaptar a los propsitos y encontrar maneras de probar su validez (p. 190). No es, pues,
un eclecticismo rampln o confuso, ni tampoco cae en los subjetivismos posmodernizados de moda en muchos intelectuales
exquisitos y en muchas academias de historia y ciencias sociales
de Latinoamrica (hermenuticas, mentalismos, simbolismos,
narrativismos, etctera), sino que es uno al estilo de, por ejemplo, en sociologa Pierre Bordieu: selectivo y acumulativo,
pero eclecticismo al fin. Y no es que de mi parte crea que es
posible la autosuficiencia o el purismo de la investigacin y
la reflexin, ya que siempre es necesaria y exigible la integracin de hallazgos, propuestas y explicaciones fundamentadas
y demostrativas provengan de donde provengan (hegelianos,
spencerianos, malthusianos, paretianos, durkhemianos, heideggerianos, weberianos, levistraussianos, boasianos, sausserianos,
wittggensteinianos, gadamerianos, foucaultianos, braudelianos,
microhistoricistas, etctera).
Sin embargo, el punto nodal a debatir es el siguiente: la cohesin crtica y creativa de las aportaciones en el corpus, o matriz de
una teora coherente y fundamentada; al mismo tiempo el saber
insertar y cimentar las recin llegadas ideas, conceptos y categoras
(y corregir lo que haya que corregir de lo antes establecido) en
sus respectivos niveles o jerarquas explicativas y demostrativas
(o cuestionadoras y crticas) de dicho cuerpo teortico.
Esto que acabamos de exponer no es un aspecto secundario
en la discusin de las ciencias sociales, llmense etnologa,
sociologa o historia, sino es un rubro central dadas las tendencias integradoras o globalizantes de los estudios en las
ciencias sociales en su conjunto, que cada vez con ms continuidad se tocan, conectan y entrecruzan. En otro texto que
escrib (2013d) he discutido esta problemtica de los modelos
o paradigmas, que muchos autores como el recin mencionado
Bourdieu, Giddens o el mismo Wallerstein (y sus seguidores)
ven como una virtud del crecimiento de las ciencias sociales,
puesto que pluraliza o democratiza las ciencias sociales y
a quienes las hacen; esto es, a los investigadores, creadores y
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176
estudiosos de ellas. Sin embargo, este pluralismo, apertura

o tercera va entre un supuesto marxismo determinista y las
corrientes posmodernizadas de la actualidad (las llamadas, por
Pablo Gonzlez Casanova, nuevas ciencias y humanidades del
paradigma de los sistemas autorregulados), es concebido y
visto como alternativo, tolerante, actualiado y a la vez no
extremista; pero en realidad encierra o esconde ms o menos
implcita o explcitamente afinidades bien marcadas respecto a
una u otra corriente terica de las ciencias sociales, que, por
cierto, en determinadas situaciones lleva a mayores confusiones
terico-metodolgicas y peligros polticos (precisamente porque
no muestra lo que es con claridad).
Uno de los aspectos ms importantes por lo que vale la pena
leer y estudiar el libro de Burke que estamos reseando, es
que muestra que en buena medida es dentro de esa polmica
de paradigmas o teoras contrapuestas que se han tejido las
llamadas ciencias sociales acadmicas. Y hoy da esta situacin
ha llevado a reivindicar el eclecticismo selectivo/acumulativo
como una va adecuada (otros eclecticismos seran el semiticohermenutico o el de las teoras del caos-complejidad) a los
tiempos sobremodernos e hipermodernos, que llevan inevitablemente a una cooperacin estrecha entre los estudios y los
enfoques terico-metodolgicos diversos (y en competencia)
pero complementarios. As, las relaciones que se proponen, y
que Peter Burke especficamente sugiere a lo largo de su texto,
no slo son de autores, temticas, corrientes, escuelas y trabajos
de investigacin sino de disciplinas, antes ms feudalizadas
y actualmente ms globalizadas en la multi-inter-transdisicplinariedad (en Mxico desde 1995, en la unam ya se cuenta con
un Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y
Humanidades: ciich1).
En efecto, en cada pgina del libro del historiador ingls nos
remite a la interconexin de autores, temas, tcnicas y mtodos
de las disciplinas conocidas en el universo acadmico como
Desde 1986 se inaugur como Centro de Investigaciones Interdisciplinarias
en Humanidades. Vase [http://www.ceiich.unam.mx/0/12HisEsp.php],
consultado el 5 de octubre de 2009.
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anexo ii. historia y teoras de lo social
177
geografa, demografa, antropologa, economa, sociologa,

politologa, comunicacin, filosofa, lingstica, arte, historia y
hasta ecologa y psicologa social). Pone al descubierto lo que
K. Marx haba ya sealado y puesto en prctica desde hace
ms de un siglo y medio: que en realidad las ciencias histricosocio-culturales (y las humanidades-artes) tienden a ser y son
un solo campo o esfera. Por lo tanto en la actualidad del siglo
xxi, para ser un buen antroplogo, socilogo, historiador, gegrafo, socilogo o urbanista, etctera, se hace necesario tener
ms que una plataforma slida de formacin integral o comn
respecto a fundamentos, modelos, corrientes, autores, trabajos,
libros, idiomas, etctera, al interior y en el conjunto de dichas
disciplinas. O como lo refiere metafricamente Burke: el manejo
de conceptos tiles en la caja de herramientas de los historiadores y los tericos sociales (p. 129). Y no slo eso sino que
tambin se exigira una mayor astucia de los investigadores y
tericos respecto a uso de hiptesis, mtodos, comparaciones,
enfoques, etctera.
Indicamos a continuacin algunas ilustraciones sealadas en
el texto que comentamos: a) el uso de varios ngulos, lentes
o versiones para analizar un mismo fenmeno o hecho a la
manera de Rashomon de A. Kurosawa; b) la complementariedad
de falsas dicotomas u oposiciones binarias: entre continuidad
y cambio, entre factores internos y externos, y entre estructuras
y acontecimientos; c) el uso de los tiempos y sus cortes, de lo
micro y lo macro, etctera; d) la exploracin de nuevas formas
de narracin que soporten pesos o densidades de explicaciones
mayores.
En lo que sigue de esta resea apuntar, a manera de ejemplificacin del esfuerzo hecho por el autor, algunos sealamientos
que l hace respecto de las conexiones entre etnologa e historia:
a) a travs de las conceptualizaciones que se han hecho del
estudio de lo simblico, lo mitolgico, la ideologa, lo imaginario y las mentalidades; por ejemplo la influencia que tiene el
discpulo de Durkheim, Lucien Lvy-Bruhl en el estudio de la
mentalidad primitiva, que influye, a su vez, en las investigaciones de Marc Bloch acerca de la creencia del poder curativo del
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178
toque regio de los reyes de Francia e Inglaterra (pp. 109-111).

b) El uso de la tradicin oral como fuente de estudio histrico,
utilizando pautas, autores y tcnicas etnolgicas y etnogrficas.
Por ejemplo cuando seala la importancia de la comunicacin, el
pensamiento y la expresin oral como formas que se manifiestan
en estudios como los del antroplogo belga Jan Vansina sobre
la tradicin oral como forma de arte o los de Georges Lefbvre
sobre el rumor y sus consecuencias en el 1789 francs (pp.
117-118). c) Las influencias e interinfluencias entre las escuelas
y autores de la antropologa y la historia: el funcionalismo, el
estructuralismo, la hermenutica, el marxismo, el culturalismo
en los estudios, por ejemplo, de los conflictos sociales, del poder, de las estructuras, de las culturas y subculturas, el cambio
social, etctera. As tenemos que las ideas del equilibrio social
y de la funcin social del conflicto son comunes en estudios
etnolgicos e histricos, en autores como el antroplogo Max
Gluckman y el historiador A. D. Macfarlane, o en los de cultura
en los que se hace evidente que conceptos como el de aculturacin, contacto cultural, proceso de cambio sociocultural,
se han aplicado a estudios de antroplogos e historiadores
norteamericanos (pp. 139 y 180-181).
Por ltimo merece ser sealado como un mrito innegable del
autor, la versatilidad en el manejo de los trabajos y referencias
utilizadas, el reconocimiento a las aportaciones y las crticas
constantes que seala a los autores, y el planteamiento de preguntas que no son ingenuas o simples sino que abren problemas
y posibilidades de exploracin. Pues como l concluye, con todo
ello intenta persuadir a los historiadores de que deben tomar
la teora social ms en serio de lo que muchos lo hacen hoy,
y a los tericos sociales, de que deben interesarse ms por la
historia (p. 189).
16/02/2016 05:11:43 p.m.
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posmodernidad. Ensayos antroposociales crticos,
de Miguel ngel Adame Cern, termin de imprimirse en diciembre de 2015. La produccin estuvo
al cuidado de mc editores, Selva 53-204, Insurgentes Cuicuilco, Mxico, D.F., 04530. Tel. (55) 5665
7163, mceditores@hotmail.com. La edicin consta
de 500 ejemplares ms sobrantes para reposicin.
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Miguel ngel Adame Cern

16/02/2016 05:11:27 p.m.

Neoagerismos, religiosismos (e historicismos)

16/02/2016 05:11:27 p.m.

III. El movimiento de la mexicanidad-neomexicanidad

V. Nueva era en el pueblo mgico de Tepoztln:

VII. Qu hacer desde la crtica de la religin

16/02/2016 05:11:27 p.m.

VIII. Historicismo y culturalismo etnicista en

Anexo I. Edipo: mito y paradigma de la tragedia

Anexo II. Historia y teoras de lo social

16/02/2016 05:11:27 p.m.

Las religiones de la modernidad, entendidas como instituciones

16/02/2016 05:11:27 p.m.

neoagerismos, religiosismos (e historicismos)

espirituales, msticos, esotricos, religiones del yo (Dios est

16/02/2016 05:11:28 p.m.

ritualstica, experimentacin de otros modos de vida, subalteridad contrahegemnica, etctera).

16/02/2016 05:11:28 p.m.

neoagerismos, religiosismos (e historicismos)

El sptimo captulo es una crtica filosfica desde el marxismo

16/02/2016 05:11:28 p.m.

As pues, con el conjunto de problemticas expuestas en los

16/02/2016 05:11:28 p.m.

16/02/2016 05:11:28 p.m.

I. Ofrendas tradicionales de Da de Muertos

16/02/2016 05:11:28 p.m.

neoagerismos, religiosismos (e historicismos)

colofn de este texto tambin abordamos, de manera somera, la

Principales aspectos del complejo

16/02/2016 05:11:28 p.m.

ofrendas tradicionales de da de muertos en mxico

nectivas de ciclos csmicos y de veneracin a las supervivencias

16/02/2016 05:11:28 p.m.

neoagerismos, religiosismos (e historicismos)

enfticamente de por lo menos dos grandes matrices culturales:

16/02/2016 05:11:28 p.m.

ofrendas tradicionales de da de muertos en mxico

o Hueyapan (Morelos), pueblos indgenas de Oaxaca, Chiapas,

16/02/2016 05:11:28 p.m.

neoagerismos, religiosismos (e historicismos)

realizar varios tipos de intercambios y reciprocidades (dones

Principales elementos hierofnicos

16/02/2016 05:11:28 p.m.

ofrendas tradicionales de da de muertos en mxico

16/02/2016 05:11:28 p.m.

neoagerismos, religiosismos (e historicismos)

frutas y los postres y dulces tpicos de cada zona y tradicin.

16/02/2016 05:11:28 p.m.

ofrendas tradicionales de da de muertos en mxico

(recipientes tpicos para los alimentos y bebidas); farol o

16/02/2016 05:11:29 p.m.

neoagerismos, religiosismos (e historicismos)

Imagen 1. Mesa de Ofrenda, centro deportivo del issste,

Fotografa: Paula Moreno Nuez.

fantasmas, zombies, monstruos, diablos, vampiros, drculas,

16/02/2016 05:11:29 p.m.

ofrendas tradicionales de da de muertos en mxico

confusiones tanto de la parafernalia del halloween como de la