LES

CAUSES FINALES
PAR

PAUL JANET
MEMBRE DE L'INSTITUT
PROFESSEUR LA FACULT DE LETTRES DE PARIS

PARIS LIBRAIRIE GERMER BAILLIRE ET Cie

17, RUE DE L'COLE-DE-MDECINE, 17

1876

La prsente dition numrise est mise en pages au format A5 pour une

meilleure lecture l'cran que le format A4, format qui s'loigne par ailleurs
beaucoup de la pagination de l'dition d'origine. Le format A4 se justifiait
pour faciliter la photocopie des documents. Il est de moindre intrt
maintenant que des logiciels comme Adobe reader impriment recto-verso et
en livrets sur les imprimantes de bureau, facilitant la publication papier
l'unit sous forme de vrai livre depuis des feuilles A4.
Les nombres entre crochets indiquent les numros des pages de l'dition
d'origine.
Le texte numris permet de tirer des occurrences smantiques en vue
de recherches spcifiques. La numrisation OCR effectue sur l'dition dont
les donnes figurent en premire page est rexamine avec soin. Toutefois,
dans le cas o des points particuliers demanderaient confirmation, par
exemple en ce qui concerne les citations et les rfrences, je mets
disposition sur mon site le fichier des images scannes de l'ouvrage (il n'est
actuellement pas encore disponible tant la BNF que chez Google).
Merci par avance aux lecteurs qui contribueront en se donnant la peine
de me signaler des erreurs, afin que je puisse mettre jour cette publication.

mars 2009
Jean ALPHONSE
http://metascience.fr

LES
CAUSES FINALES
CHAPITRE PRLIMINAIRE
LE PROBLME

Le terme de cause finale (causa finalis) a t introduit

dans la langue philosophique par la scolastique.1 Il signifie le
but (finis) pour lequel on agit, ou vers lequel on tend, et qui
peut tre par consquent considr comme une cause d'action
ou de mouvement. Aristote l'explique ainsi: Une autre sorte de
cause, dit-il, est le but, c'est--dire ce en vue de quoi (
) se fait l'action: par exemple, en ce sens, la sant est la
cause de la promenade. Pourquoi untel se promne-t-il? c'est,
disons-nous, pour se bien porter; et en parlant ainsi, nous
croyons nommer la cause. 2
[2] Examinons de prs le caractre propre et singulier de ce
genre de cause. Ce qui la caractrise, c'est que, suivant le point
de vue o l'on se place, le mme fait peut tre pris soit comme
cause, soit comme effet. La sant est sans doute la cause de la
promenade; mais elle en est aussi l'effet. D'une part la sant
n'arrive qu'aprs la promenade, et par elle: c'est parce que ma
volont, et, par ses ordres, mes membres ont excut un
certain mouvement, que le bien-tre s'en est suivi; mais d'un
autre ct, en un autre sens, c'est pour obtenir ce bien-tre que
je me suis promen: car sans l'espoir, sans le dsir, sans la
reprsentation anticipe du bienfait de la sant, peut-tre ne
1. Aristote ne l'emploie jamais; il dit: le but ( ), le en vue de quoi (
), mais jamais la cause finale ( ). Il en est de mme des autres causes
qu'il dsigne toujours par des substantifs (, , , ). Ce sont les
scolasliques qui ont transform ces substantifs en adjectifs: causa materialis, efficiens,
formalis, finalis.
2. Phys., 1. II, c. 3.

serais-je pas sorti, et mes membres seraient-ils rests en repos.

Un homme en tue un autre: en un sens, la mort de celui-ci a eu
pour cause l'action de tuer, c'est--dire l'action d'enfoncer un
poignard dans un corps vivant, cause mcanique sans laquelle
il n'y aurait point de mort; mais rciproquement cette action de
tuer a eu pour cause dterminante la volont de tuer; et la mort
de la victime, prvue et voulue d'avance par le coupable, a t
la cause dterminante du crime. Ainsi une cause finale est un
fait qui peut tre en quelque sorte considr comme la cause
de sa propre cause: mais, comme il est impossible qu'il soit
cause avant d'exister, la vraie cause n'est pas le fait lui-mme,
mais son ide. En d'autres termes, c'est un effet prvu, et qui
n'aurait pas pu avoir lieu sans cette prvision. 3
[3] la vrit, ce serait affirmer beaucoup et dpasser
peut-tre les limites de l'exprience que d'exiger, pour toute
espce de but, une prvision expresse dans l'agent qui poursuit
ce but. On signalera par exemple le phnomne de l'instinct,
o il est de toute vidence que l'animal poursuit un but, mais
sans savoir qu'il en poursuit un, et sans se l'tre reprsent
pralablement dans son imagination, non plus que les moyens,
infaillibles cependant, par lesquels il peut l'atteindre. Gnralisant cette difficult, on dira peut-tre que, mme en s'levant
la cause premire de l'univers, on n'a pas plus de raison de
l'imaginer comme une intelligence qui prvoit un effet que
comme un instinct qui y tend srement, mais aveuglment, par
une ncessit intrinsque.
Nous n'avons pas nous engager encore dans ces
difficults prmatures; disons seulement que pour donner une
ide nette de la cause finale, il faut d'abord se la reprsenter
dans le cas le plus saillant et le plus saisissable, c'est--dire
dans la conscience humaine. Diminuez maintenant progressivement par l'imagination le degr de prvision expresse qui
prside la recherche de l'effet, vous arriverez peu peu
3. En poussant plus loin l'analyse, on peut distinguer avec Hartmann (Philosophie des
Unbewussten, Introd. C. II), quatre moments dans la cause finale: 1 la reprsentation
du but; 2 la reprsentation des moyens; 3 la ralisation des moyens; 4 la ralisation
du but. D'o il suit que l'ordre d'excution reproduit, en sens inverse, l'ordre de
reprsentation: d'o il suit encore que ce qui est le dernier dans l'excution (le but) est
le premier dans la conception (l'ide du but). C'est ce qu'exprime cet axiome
scolastique: Quod prius est in intentione ultimum est in executione.

cette perception obscure et sourde dont parle Leibniz, et qui

n'est autre chose que l'instinct lui-mme, cette sorte de
somnambulisme [4] inn, comme l'appelle Cuvier, qui prside
d'une manire infaillible aux actions de l'animal: un degr
infrieur encore vous trouverez la tendance de toute matire
organise se coordonner conformment l'ide d'un tout
vivant. La conscience rflchie n'existe donc pas en fait
partout o nous rencontrons ou croyons rencontrer des buts
dans la nature; seulement, partout o nous supposons de tels
buts, nous ne pouvons nous empcher de concevoir l'effet final
comme reprsent d'avance, sinon sous une forme rflchie et
expresse, au moins d'une manire quelconque, dans l'agent qui
le produit. Pour qu'un fait soit appel cause finale, il faut que
toute la srie des phnomnes qui est appele le produire, lui
soit subordonne. Ce phnomne, non encore produit, rgle et
commande toute la srie: ce qui serait manifestement
incomprhensible et contraire toute loi de causalit, s'il ne
prexistait pas en quelque faon, et d'une manire idale, la
combinaison dont il est la fois la cause et le rsultat.
Reprenant et corrigeant la dfinition donne plus haut, nous
dirons donc que la cause finale, telle qu'elle nous est donne
dans l'exprience est un effet, sinon prvu, du moins
prdtermin, 4 et qui, en raison de cette prdtermination,
conditionne et commande la srie de phnomnes dont il est
en apparence la rsultante: c'est donc, encore une fois, un fait
qui peut tre considr comme la cause de sa propre cause.
[5] Ainsi, en un sens, l'il est la cause de la vision; en un
autre sens, la vision est la cause de l'il. On se reprsentera
donc, ainsi que l'a dit Kant, la srie des causes finales comme
un renversement de la srie des causes efficientes. Celle-ci va
en descendant, celle-l en remontant. Les deux sries sont
identiques (c'est du moins ce qu'il est permis de supposer a
priori); mais l'une est l'inverse de l'autre. Le point de vue
mcanique consiste descendre la premire de ces deux sries
(de la cause l'effet); le point de vue tlologique, ou des
causes finales, consiste le remonter (de la fin aux moyens).

4. C'est ainsi que Hegel dfinit lui-mme la finalit : das vorherbestimmte, Phil. de la
nat., 366.

La question est de savoir sur quoi se fonde la lgitimit de

cette opration rgressive.
On sait que toutes les coles sont d'accord pour admettre
certaines maximes ou vrits, appeles vrits premires,
principes premiers ou fondamentaux, qui, pour les uns sont
dposes a priori dans l'intelligence humaine, et pour les
autres sont le fruit d'une exprience tellement universelle
qu'elle quivaut dans la pratique l'innit; mais qui de part et
d'autre sont reconnues comme tellement videntes et tellement
imprieuses que la pense est absolument impossible sans
elles. Ce sont par exemple: le principe d'identit; le principe de
causalit et le principe de substance; le principe d'espace et le
principe de temps. Voici les formules les plus simples et les
plus claires qui servent les exprimer: Nulle chose n'est, en
mme temps, et considre sous le mme point de vue, ellemme et son contraire. Nul phnomne sans cause; [6]
nul mode sans substance. Tout corps est dans l'espace;
tout vnement a lieu dans le temps.
La question que nous avons rsoudre est celle-ci: parmi
ces vrits premires, ou principes fondamentaux, faut-il
compter encore, comme on le fait souvent, un autre principe
appel principe des causes finales? Y a-t-il un principe des
causes finales? Quel est-il? Quelle en est la formule? Fait-il
partie de ces principes ncessaires et universels sans lesquels il
est impossible de penser? Ou ne serait-il qu'un cas particulier
de l'un d'entre eux?
Remarquons d'abord que l'on n'est pas bien d'accord sur la
formule mme de ce que l'on appelle le principe des causes
finales. Pour le principe de causalit, nulle difficult: Point de
phnomne sans cause. Par analogie, on devra formuler le
principe des causes finales de cette manire: Rien ne se
produit sans but; tout tre a une fin. 5 Ce qu'Aristote exprimait
ainsi: La nature ne fait rien en vain. Il suffit d'exprimer en
ces termes le principe des causes finales pour voir d'abord qu'il
n'est pas du mme genre que le principe de causalit. Th.
Jouffroy, recherchant dans son Cours de droit naturel les
vrits sur lesquelles repose l'ordre moral, nous dit: La
5. Si on disait: Tout moyen suppose une fin, comme on le fait quelquefois, ce serait
une pure tautologie.

premire de ces vrits, c'est ce principe que tout tre a une

fin. Pareil au principe de causalit, il en a toute l'vidence,
toute l'universalit; toute la ncessit; et notre raison ne
conoit pas [7] plus d'exception l'un qu' l'autre. Malgr la
haute autorit de Jouffroy; nous sommes oblig d'avouer que
le principe nonc ici, savoir que tout tre a une fin, ne
nous parat avoir ni l'vidence, ni la ncessit du principe de
causalit, savoir que tout ce qui se produit a une cause. Si
on entend par fin un certain effet rsultant ncessairement
d'une certaine nature donne, en ce sens tout tre a une fin, car
tout tre produit ncessairement ce qui est conforme sa
nature; mais si par fin on entend un but pour lequel une chose
a t faite, ou vers lequel elle tend, il n'est pas vident par soimme que la pierre ait un but, que le minral en ait un. Sans
doute, pour celui qui conoit la nature comme l'uvre d'une
providence, il sera certain que tout a t cr pour un but; et le
caillou lui-mme n'aura pas t fait en vain; mais alors le
principe des causes finales n'est plus qu'un corollaire de la
doctrine de la Providence: ce n'est pas un principe a priori, un
principe ncessaire et universel, un principe premier. La
doctrine d'une fin universelle des choses, consquence de la
doctrine de la Providence, ne peut donc pas tre donne
comme vidente par soi.
Insistons sur cette diffrence du principe de causalit et du
principe des causes finales. Si je contemple la chane des
Alpes, et les formes innombrables, tranges et compliques
qu'ont prises les pics dont se compose cette chane, la loi de
causalit me force admettre que chacune d'elles, si
accidentelle qu'elle puisse paratre, a sa cause dtermine et
prcise; mais je ne suis nullement forc d'admettre que [8]
chacune de ces formes, ici pointues, l chancres, l
arrondies, a une fin et un but. Soit une ruption de volcan:
chaque ruisseau de lave, chaque exhalaison, chaque bruit,
chaque fulguration a sa cause propre; et le plus fugitif de ces
phnomnes pourrait tre dtermin a priori par celui qui
connatrait rigoureusement toutes les causes et toutes les
conditions qui ont amen l'ruption; mais vouloir attribuer
chacun de ces phnomnes en particulier un but prcis est
absolument impossible. Dans quel but telle pierre est-elle
7

lance droite plutt qu' gauche? Pourquoi telle manation

plutt que telle autre? C'est ce que personne ne se demande en
ralit. On pourrait citer mille autres exemples: pourquoi, dans
quel but, les nuages pousss par le vent prennent-ils telle
forme plutt que telle autre? Pourquoi, dans quel but, la
maladie appele folie produit-elle telle divagation plutt que
telle autre? Dans quel but un monstre a-t-il deux ttes, et un
autre n'en a-t-il point? Voil mille cas, o l'esprit humain
cherche les causes, sans se proccuper des fins. Je ne dis pas
seulement qu'il les ignore; je dis qu'il n'y pense pas, et qu'il
n'est pas forc d'en supposer; tandis que pour les causes, mme
quand il les ignore, il sait cependant qu'elles existent, et il y
croit invinciblement.
Sans doute, l'esprit humain peut appliquer l'ide de finalit
mme aux cas prcdents, et par exemple, croire que c'est pour
un but inconnu qu'il y a des montagnes, qu'il y a des volcans,
qu'il y a des monstres, etc. Je ne nie pas qu'il ne le [9] puisse, je
dis qu'il n'y est pas forc, comme il l'est pour la causalit
proprement dite. La finalit, dans ces diffrents cas, n'est pour
lui qu'un moyen de se reprsenter les choses, une hypothse
qui lui plat et qui le satisfait, un point de vue subjectif auquel
il peut s'abandonner comme il peut s'y refuser, ou encore la
consquence d'une doctrine que l'on croit vraie; au contraire la
causalit est une loi ncessaire de l'esprit, loi objective de tous
les phnomnes sans exception, loi ncessaire et partout
vrifie par la reproduction constante des phnomnes dans les
mmes conditions: en un mot, pour employer l'expression de
Kant, la finalit dans les exemples cits, n'est qu'un principe
rgulateur; la causalit est toujours un principe constitutif.
En outre, lors mme qu'on suppose que tous les grands
phnomnes de la nature ont leurs causes finales, on ne
l'admet que pour le phnomne pris en gros, mais non pour
chacun de ses dtails. Par exemple, tant donn qu'il faut des
volcans, et que cela est bon, il s'ensuivra ncessairement des
ruptions qui amneront mille accidents particuliers; mais
chacun de ces accidents a-t-il donc sa cause finale? c'est ce
qu'il est difficile de croire. Le phnomne gnral tant
suppos utile, les causes qui le produisent doivent se
rpercuter d'une manire infinie dans un million de petits faits
8

particuliers qui n'ont de valeur et de signification qu'autant

qu'ils font partie de l'ensemble, mais qui, pris en eux-mmes,
ne sont que des effets, et non des buts.
[10] Pour emprunter une comparaison l'exprience
humaine, lorsque par un mlange dtonnant nous faisons
sauter des quartiers de roche pour nos routes ou nos chemins
de fer, videmment la seule chose qui puisse tre appele un
but, c'est le phnomne gnral de l'explosion; mais que cette
explosion brise la pierre en mille morceaux, ou en deux mille,
que ces morceaux soient ronds, carrs ou pointus, qu'ils soient
transports gauche ou droite, cela importe peu
l'ingnieur. Ces dtails ne l'intressent qu'en tant qu'ils
pourraient troubler le phnomne gnral, ou amener tel ou tel
malheur; mais ses prcautions une fois prises, nul ne peut dire
que tel effet, pris en soi, soit une fin ou un but: et cependant,
encore une fois, chacun de ces accidents, si minime qu'il soit, a
une cause.
S'il y a dans l'univers un grand, nombre de phnomnes
qui ne suggrent en aucune manire l'ide d'un but, en
revanche il en est d'autres, qui, tort ou raison, provoquent
cette ide imprieusement et infailliblement: tels sont les
organes des tres vivants, et surtout des animaux suprieurs.
Pourquoi cette diffrence? Qu'y a-t-il de plus dans ce cas que
dans le cas prcdent? Si le principe de finalit tait universel
et ncessaire comme le principe de causalit, ne l'appliqueraiton pas partout comme celui-ci, et avec la mme certitude? Il
n'y a point de ces diffrences pour les causes efficientes.
Partout on affirme qu'elles existent, et on l'affirme galement.
Il n'y a pas de phnomnes qui soient plus videmment des
effets que d'autres. Nous [11] en connaissons ou nous n'en
connaissons pas la cause; mais, connue ou inconnue, elle est;
et elle n'est pas plus probable ici que l. Au contraire, ceux-l
mmes qui affirment qu'il y a finalit partout, reconnaissent
qu'elle se manifeste davantage dans le rgne animal et vgtal
que dans le rgne minral; et si l'on tait rduit celui-ci, et
que l'homme s'oublit lui-mme, l'ide de finalit ne se
prsenterait peut-tre pas l'esprit. On voit par l combien la
finalit diffre de la causalit: celle-ci est un principe; celle-l
n'est vraisemblablement que la consquence d'une induction.
9

Un philosophe contemporain pense, comme Jouffroy, que

le principe de finalit a la mme vidence que celui de
causalit; il rsume la fois l'un et l'autre dans une seule et
mme formule: Tout ce qui arrive, dit-il, ne vient pas
seulement de quelque part, mais va aussi quelque part. 6 Cette
proposition sans doute est incontestable; seulement, en tant
qu'elle est vidente, elle n'implique pas ncessairement la
finalit; et rciproquement, en tant qu'elle serait entendue dans
le sens de la finalit, elle ne serait plus vidente. Il est certain
qu'un corps en mouvement va quelque part: mais le terme de
ce mouvement est-il un rsultat ou un but? C'est l la question.
Est-ce comme pouss ou comme attir que ce corps va
quelque part? ou, s'il est pouss, est-ce par un autre corps, ou
par une volont [12] qui a un but? Tout cela reste en suspens;
c'est l prcisment le problme. Nous concevons comme
ncessaire, dit le mme auteur, que la cause renferme avec la
raison du commencement la raison aussi de la fin o tend la
direction. Rien n'est plus vrai encore que cette proposition;
mais on peut l'entendre aussi bien dans le sens de Spinoza que
dans le sens d'Aristote; il reste toujours savoir si le terme de
la direction est contenu dans la cause comme une consquence
ou comme un but; si c'est un dveloppement logique, ou une
prordination voulue? Et dire que la direction tend vers une
fin, c'est supposer ce qui est en question.
Nous admettons pour notre part, avec Aristote que la
nature ne fait rien en vain, avec Jouffroy que tout tre a un
but, avec M. Ravaisson que tout mouvement va quelque
part. Mais, ce ne sont l, nos yeux, que des vrits
inductives, des gnralisations de l'exprience. Voyant, en
effet, dans certains cas dtermins, des rapports de moyens et
de fins trs vidents, ou qui nous paraissent tels, nous passons
par extension d'autres qui le sont moins, et de l tous les
faits de la nature, en vertu de notre tendance naturelle
gnraliser. C'est ainsi qu'Aristote a form la maxime:
; l'histoire naturelle lui ayant montr un nombre
considrable de faits o la nature a videmment un but, il s'est
cru autoris gnraliser cette maxime dont la nature lui avait
6. Ravaisson, Rapport sur la philosophie du XIXe sicle, p. 239. Ce principe semble
traduit de Plotin: (Ennade v. , 6.)

10

fourni de si frquentes vrifications. La finalit n'est donc pas

pour nous un principe premier: [13] c'est une loi de la nature,
obtenue par l'observation et par l'induction. 7 De mme que les
naturalistes admettent des lois gnrales, qui sont, disent-ils,
plutt des tendances que des lois strictes 8 (car elles sont
toujours, plus ou moins mles d'exceptions): loi d'conomie,
loi de division du travail, loi de connexion, loi de corrlation;
de mme il y a une loi de finalit, qui parat embrasser toutes
les lois prcdentes, une tendance la finalit, tendance
vidente dans les tres organiss, et que nous supposons par
analogie dans ceux qui ne le sont pas.
En considrant la finalit comme une loi de la nature, et
non comme une loi rationnelle de l'esprit, nous avons
l'avantage, si nous ne nous trompons, d'carter le prjug
gnral des savants contre les causes finales. Pourquoi, en
effet, les savants se montrent-ils si opposs aux causes finales?
C'est que pendant de longs sicles, on a fait du principe des
causes finales un principe a priori que l'on voulait imposer la
science, aussi bien que le principe de causalit. Pour toute
chose, on demandait au savant non seulement quelle en est la
cause, mais encore quel en est le but, comme s'il tait tenu de
le savoir; en lui imposant la recherche des buts, on le
dtournait [14] de la recherche des causes. C'est l le joug qui
est insupportable au savant, parce qu'elle lui te la libert de la
recherche. Mais si la finalit au lieu d'tre une loi a priori de
l'esprit, est simplement une tendance de la nature, qui empche
les savants d'admettre une telle tendance, puisqu'ils en
admettent d'autres non moins incomprhensibles? et mme,
toute ide de tendance en gnral, comme nous l'avons vu,
n'implique-t-elle pas dj plus ou moins la finalit?
Si cette proposition: Toute chose a une fin n'est qu'une
gnralisation empirique plus ou moins lgitime, il est vident
7. On nous objectera qu'il en est de mme, selon l'cole empirique, de la causalit.
Mais, en supposant avec cette cole que le principe de causalit soit lui-mme une
gnralisation ultime de l'exprience, il resterait toujours une trs grande diffrence
entre les deux principes: c'est que, pour la causalit, toute trace de l'induction
primitive a disparu, et qu'il ne reste plus qu'une loi ncessaire de l'esprit; tandis que le
principe de finalit n'a pas russi s'incorporer d'une manire aussi complte la
substance de la pense: il reste objet de discussion: ce qui n'a pas lieu pour la loi de
causalit, sinon dans son sens mtaphysique, au moins dans son application.
8. Milne Edwards, Introduction la zoologie gnrale, prface.

11

qu'elle ne peut servir de principe. Ds lors la question change

de face. Ne sachant pas d'avance que toute chose a une fin,
comment pouvons-nous savoir en particulier que telle chose
est une fin? quel signe reconnaissons-nous que quelque
chose est une fin? S'il y a un principe des causes finales, ce
n'est donc pas celui qui consiste dire qu'il y a des fins, mais
celui qui nous apprendrait quoi se reconnat une fin, et
comment un but se distingue d'un rsultat. Voil le vrai
problme. Affirmer un but, c'est affirmer une certaine espce
de cause: quelles conditions sommes-nous autoriss affirmer ce genre de cause plutt qu'un autre? C'est ce qu'il faut
chercher. L'affirmation a priori de la finalit est un pige de la
raison paresseuse (ignava ratio). Le problme est plus dlicat,
et exige de plus lentes recherches. Il sera l'objet de ce trait.
Avant d'aborder ce problme dans les termes que nous
venons de poser, signalons encore, pour en montrer l'insuffisance, [15] et pour dterminer avec prcision le sens de la
question, quelques formules que l'on a donnes du principe de
finalit.
Voici, par exemple, comment Reid expose et formule le
principe des causes finales: Les marques videntes de
l'intelligence et du dessein dans l'effet prouvent un dessein et
une intelligence dans la cause. Il est facile de voir que ce n'est
pas l un principe premier, mais une consquence du principe
de causalit: c'est une application particulire de cet axiome
scolastique: Tout ce qui est contenu dans l'effet, est contenu
dans la cause, principe qui lui-mme n'est pas l'abri de toute
difficult. D'ailleurs, le principe de Reid est exprim sous une
forme que l'on pourrait accuser de tautologie: car, s'il y a dans
l'effet des marques d'intelligence, il va de soi que c'est l'effet
d'une intelligence; mais ceux qui nient la consquence nient
prcisment que ces marques dont on conclut l'intelligence
soient des marques d'intelligence: et c'est ce qu'il s'agit
d'tablir.
Mais l'observation la plus importante faire sur le principe
de Reid, c'est que l'affirmation de l'intelligence n'est qu'un
corollaire du principe des causes finales, mais n'est pas ce
principe lui-mme. Quand j'aurai tabli qu'il y a des buts dans
la nature, je pourrai en conclure que la nature a une cause
12

intelligente (encore est-il des philosophes comme Aristote,

Hegel et Schopenhauer qui sparent la finalit de l'intelligence); mais la vraie question est de savoir s'il y a des buts, et
en quoi consistent ces marques de dessein, qui nous autoriseront [16] conclure d'abord la finalit dans la nature, et
ensuite une cause intelligente de cette finalit. Toutes ces
vues si distinctes, et qu'il est ncessaire cependant de dmler,
sont confondues dans l'axiome de Reid.
Ces distinctions, au contraire, sont nettement indiques
dans cette formule de Bossuet, la meilleure et la plus
philosophique de toutes que nous connaissions: Tout ce qui
montre de l'ordre, dit-il, des proportions bien prises et des
moyens propres faire de certains effets, montre aussi une fin
expresse; par consquent, un dessein form, une intelligence
rgle et un art parfait. 9 On voit que pour Bossuet le principe
contient deux parties, et deux affirmations distinctes: 1
l'existence d'une fin expresse, dont les signes ou marques sont
les proportions bien prises; 2 l'affirmation d'une intelligence,
dont la preuve se tire de l'existence des fins. Le dessein,
l'intelligence, l'art, ne sont affirms que comme corollaires de
la finalit. S'il y a des fins, y a-t-il une intelligence?
question dbattre avec les partisans d'une finalit
inconsciente. Y a-t-il des fins, quoi les reconnat-on?
question dbattre avec les partisans du mcanisme aveugle
de la nature. Ces deux questions sont donc trs bien distingues par Bossuet. De plus, il voit nettement que la difficult
est prcisment de savoir quel est le signe de la finalit. Il ne
dit pas d'une manire vague comme Jouffroy: Tout tre a une
fin; car c'est ce [17] qui est en question. Il n'avance pas une
tautologie, comme Reid: S'il y a des marques d'intelligence, il
y a de l'intelligence. Mais il dit: S'il y a des proportions bien
prises, propres certains effets, il y a des fins; et de plus: s'il
y a des fins, il y a de l'intelligence. La formule est donc
excellente et trs solide. Cependant on pourrait en critiquer
quelques mots. Est-il vrai, par exemple, que l'ordre implique
toujours un but? cela dpendra du sens que l'on donnera au
mot ordre. Quoi de mieux rgl que les combinaisons
9. Bossuet, Connaissance de Dieu et de soi-mme, chap. IV, 1.

13

chimiques? Ont-elles un but? c'est ce que nous ne savons pas.

Il n'y a pas d'ordre plus rigoureux que l'ordre de la mcanique.
Cependant, c'est une question de savoir si la mcanique est du
domaine des causes finales. Je ne veux pas dire qu'en pressant
l'ide d'ordre, on ne finirait pas par en faire sortir l'ide de
finalit; mais ces deux notions ne sont pas adquates au
premier abord. Bossuet dit encore que tout ce qui montre des
moyens propres faire de certains effets montre par l une fin
expresse. On pourrait l'accuser ici de tautologie: car il est trs
vrai que le moyen suppose la fin: mais pourquoi? C'est que le
moyen par dfinition est ce qui sert une fin, de telle sorte que
la question de savoir s'il y a des fins est la mme que celle de
savoir s'il y a des moyens. Que si par moyens, Bossuet entend
tout simplement, comme on le fait souvent, des causes propres
produire un effet, alors le principe est faux: car de telles
causes ne prouvent pas du tout l'existence des fins: par
exemple, la combinaison de l'oxygne et de l'hydrogne est
[18] trs propre produire de l'eau; il ne s'ensuit pas que la
nature, dans ces combinaisons, ait eu pour but la production de
l'eau; et cela reste dmontrer.
En rsum, la cause finale ne peut pas tre pose a priori
comme une condition ncessaire de la pense: elle doit tre
cherche et tablie par l'analyse et la discussion. Ce sera l'objet
de cet ouvrage.
Cette recherche elle-mme se dcompose en deux
problmes: 1 La finalit est-elle une loi de la nature? 2
Quelle est la cause premire de cette loi?
Ces deux questions sont trs distinctes et beaucoup
d'obscurits viennent de ce qu'on les a confondues. Nous les
traiterons sparment dans deux livres diffrents

14

LIVRE PREMIER
LA LOI DE FINALIT

CHAPITRE PREMIER
LE PRINCIPE

Si le principe des causes finales tait un principe premier,

et a priori, comme le principe de causalit, nous
l'appliquerions partout et dans toute circonstance; mais il n'en
est pas ainsi. Dans un trs grand nombre de cas, les
phnomnes nous paraissent sans but, ou du moins n'voquent
pas la notion de but: dans d'autres cas, au contraire, cette
notion se produit avec une force imprieuse et irrsistible.
D'o vient cette diffrence? En quoi le second cas diffre-t-il
du premier? quoi reconnaissons-nous que certains
phnomnes ont, ou paraissent avoir un but? Qui nous autorise
les qualifier de la sorte. [22] Rpondre cette question, ce
sera dmontrer le principe de finalit.
C'est une loi de notre esprit dont nous n'avons pas
chercher l'origine et la signification mtaphysique, que toutes
les fois qu'un phnomne nous apparat dans l'exprience nous
lui supposons une condition antrieure, que nous appelons sa
cause ou sa raison. 10 De quelque manire que l'on entende la
cause, que l'on y voie avec les uns un pouvoir d'agir, avec les
autres un simple phnomne qui en prcde un autre, dans les
deux cas, dans tous les cas, c'est une loi invincible de l'esprit
humain d'affirmer qu'un phnomne qui apparat dans le
temps, suppose quelque chose sans quoi il n'aurait pas exist.

10. On a distingu , on doit distinguer la cause et la raison d'un phnomne (Voir A.

Fouille, Philosophie de Platon, t. II, p. 469); mais cette distinction est inutile ici. Il
nous suffit d'entendre l'ide de cause comme on l'entend dans les sciences, savoir, ce
qui est requis pour l'explication d'un phnomne.

15

Tous les phnomnes de la nature sont donc lis par le lien de

la cause et de l'effet.
Cependant il ne faudrait pas croire que tous ces
phnomnes forment une seule chane indfinie o chaque
phnomne viendrait se placer son tour, et o il n'y aurait de
place que pour un seul phnomne la fois. Non; dans un
mme moment, il y a un nombre infini de sries phnomnales
qui s'accomplissent sur tous les points du globe et de l'univers.
Tandis que nous sommes ici, Paris, et que s'accomplissent
les innombrables actions qui constituent la vie d'une grande
cit, en mme temps s'accomplissent Londres, New York,
aux [23] Antipodes des sries d'actions analogues correspondantes. Dans une mme ville, chaque maison, chaque rue,
chaque homme est le thtre de scnes particulires, qui se
diversifient l'infini. Ces sries phnomnales simultanes
sont tantt parallles, sans mlange immdiat les unes avec les
autres, et tantt obliques, s'entrecroisant, se traversant, mlant
leurs lots. En se reprsentant par des lignes ces sries
phnomnales, on appellera points de concidence les points
o elles se rencontrent et les phnomnes complexes qui
rsultent de leurs combinaisons.
Dans certains, cas, il peut arriver que cette rencontre de
lignes sriales soit dtermine d'avance par la nature des
choses: par exemple, le flux et reflux de la mer et les
changements des mares concident d'une manire constante
avec les mouvements de la lune et les changements de la terre
par rapport au soleil; mais il n'en est pas toujours ainsi.
Il arrive quelquefois, souvent mme, que deux sries de
phnomnes viennent se rencontrer, sans que cependant on
puisse affirmer qu'elles aient aucune action l'une sur l'autre: et,
c'est mme un plaisir pour notre esprit que de chercher ce qui
arrivera dans ce cas. 11 Par exemple, si au jeu de rouge ou noire
je parie que la noire va sortir, et qu'elle sorte en ralit, il est
clair que mon dsir et ma parole n'ont pu avoir aucune
influence sur la sortie de l'une ou de l'autre couleur, de mme
[24] que la disposition des cartes que je ne connais pas, ne peut
en avoir eu aucune sur le choix que j'ai fait. Dans ce cas, deux
11. Le jeu des propos interrompus rpond cette disposition de l'esprit.

16

sries de faits absolument indpendantes l'une de l'autre, sont

arrives concider l'une avec l'autre et tomber d'accord,
sans aucune influence respective. Ce genre de concidence est
ce que l'on appelle le hasard; et c'est sur l'incertitude mme de
cette rencontre que repose le plaisir, et en mme temps la
terrible tentation des jeux de hasard.
On a raison en un sens de dire qu'il n'y a pas de hasard,
que le hasard est un mot vide de sens invent par notre
ignorance. Sans doute, si l'on considre le hasard comme une
entit affective, comme une sorte de divinit mystrieuse et
jalouse, qui, cache au fond de je ne sais quel nuage, manierait
l'aveugle les fils de nos destines, une telle cause n'existe
pas. Non, le hasard n'est pas une cause, mais il est la rencontre
des causes,12 il est un rapport tout extrieur, mais qui n'en est
pas moins rel, entre des phnomnes indpendants. chaque
instant, nous employons le hasard pour expliquer les
phnomnes mystrieux. Sans vouloir rsoudre ici la question
si dlicate des pressentiments, il est permis de supposer que
dans beaucoup de cas, le succs d'un pressentiment n'est que la
rencontre fortuite de deux sries [25] de phnomnes
indpendants. Combien de fois n'a-t-on pas des pressentiments
qui n'ont eu aucune consquence! un seul vient-il se
rencontrer avec l'effet, l'imagination est frappe pour toute la
vie. Ce sont l des rencontres fortuites, extrieures, sans
liaison ncessaire: c'est ce qu'on exprime en disant qu'elles
sont l'effet du hasard. Sans vouloir non plus trancher la
question si scabreuse de la clairvoyance magntique, il est
permis de penser que, dans beaucoup de cas, il y a faire la
part du hasard: le talent du somnambule est de limiter cette
part, en essayant de deviner par quelques indices ou en restant
dans de vagues gnralits. Pour que certaines sciences
fausses, par exemple, l'astrologie judiciaire, ou autres prjugs
enracins; aient subsist si longtemps, il faut videmment que
quelques rencontres heureuses aient autoris dans une certaine

12. Voir Cournot, Dict. des sciences philosophiques, art. hasard: Le hasard est la
combinaison de plusieurs systmes de causes qui se dveloppent chacune dans sa srie
propre indpendamment les unes des autres. Les vues dveloppes par M. Cournot
sur le hasard, soit dans cet article, soit dans ses autres crits, nous ont t trs utiles.

17

mesure ces inductions arbitraires qui ont encombr, toutes

les poques, l'imagination des hommes.
Ainsi, dans le cas que nous appelons hasard, ou concidence des causes, la rsultante qui en est l'effet, n'a pas besoin
d'autre explication, si ce n'est que deux sries de phnomnes
se sont rencontres et ont concouru la produire. Il suffit que
chacun des phnomnes dont se compose cette rsultante
s'explique par ses causes respectives; le principe de causalit
est suffisamment satisfait par cette double ou multiple
explication. Je suppose que d'un ct une voiture soit entrane
toute vitesse par un cheval qui s'est emport; je suppose que
de l'autre, un homme proccup de ses penses et appel un
[26] rendez-vous par une affaire pressante, se prcipite sans y
penser et soit renvers par la voiture, je n'ai besoin
videmment d'aucune cause particulire pour expliquer sa
chute, quoique videmment cette chute ne ft pas lie d'une
manire ncessaire l'entranement aveugle du cheval. Mais
d'un ct cet emportement, de l'autre la proccupation sont les
deux causes qui, sans s'entendre, ont produit cet effet
complexe inattendu. Sans doute, en se plaant un point de
vue trs lev, on peut penser que cet vnement a t prpar
et prvu par la volont de la Providence; et c'est d'ordinaire ce
qu'on suppose quand il s'agit des grands de ce monde: pour les
autres, on se satisfait volontiers avec des causes prochaines.
Mais sans contester en aucune faon l'ide d'une Providence
particulire, je dirai que c'est l une ide trs complexe et toute
drive, et qui ne doit pas apparatre dans l'analyse laquelle
nous nous livrons.
Disons donc que lorsqu'il s'agit de concidences rares et
peu nombreuses, dont les composantes elles-mmes ne sont
pas nombreuses, et que la rencontre de ces composantes est
journellement donne par l'exprience (comme la rencontre de
deux voitures lances en sens inverse, 13 dans tous ces cas,
nous n'avons rien demander, si ce n'est quelles sont les
causes qui de chaque ct ont agi. Mais lorsque ces
concidences [27] se rptent (comme s'il arrivait qu'un cocher
13. Encore faut-il supposer une ville, o il y a beaucoup de voitures, et des rues trs
frquentes; ce qui diminuera de beaucoup la part du hasard. Elle sera par exemple
beaucoup plus grande dans une rencontre sur mer entre deux vaisseaux.

18

et souvent le malheur d'craser un passant), lorsqu'elles

deviennent plus nombreuses ou plus compliques, et exigent
un plus grand nombre de causes, il ne suffit plus de ramener
chacun des phnomnes lmentaires sa cause respective: il
faut encore expliquer la concidence elle-mme, ou la
multiplicit des concidences. Plus les concidences sont
frquentes, plus les lments composants sont nombreux, plus
notre tonnement augmente et moins nous sommes satisfaits
de voir expliquer les concidences par le hasard. Si par
exemple, en passant dans une rue, je vois une pierre se
dtacher et tomber ct de moi, je ne m'en tonnerai pas; et
le phnomne s'expliquera suffisamment mes yeux par la loi
de la chute des corps, loi dont l'effet s'est rencontr ici avec
l'effet d'une loi psychologique, qui m'a fait passer l. Mais, si
tous les jours, la mme heure, le mme phnomne se
reproduit, ou si, dans un mme moment, il a lieu la fois de
diffrents cts, si des pierres sont lances contre moi dans
plusieurs directions diffrentes, je ne me contenterai plus de
dire que les pierres tombent en vertu des lois de la pesanteur;
mais je chercherai quelque autre cause pour expliquer la
rencontre des chutes.
Ce n'est pas seulement le sens commun; c'est la science
qui fait continuellement usage de ce principe, savoir: que la
rptition ou la multiplicit des concidences entre les
phnomnes est elle-mme un phnomne qui doit avoir sa
cause. [28] J'en citerai quelques exemples, On sait que l'on a
trouv des coquillages sur le haut des montagnes; et on sait
que Voltaire expliquait la prsence de ces coquillages par le
passage de plerins allant Jrusalem, et qui portaient des
coquilles dans leurs bourdons. Dans cette hypothse, la
prsence de ces coquillages sur les Alpes serait purement
fortuite: d'un ct les plerins se rendant Jrusalem, de
l'autre les Alpes tant leur passage naturel, il n'est pas tonnant
que ces deux causes se soient rencontres; et l'un des effets
accidentels de cette rencontre a pu tre le dpt et l'abandon de
quelques coquilles. Cette explication suffirait s'il n'y en avait
qu'un petit nombre. Mais il y en a un nombre tel que
l'explication propose par Voltaire ne suffit plus: car il ne
s'agit pas d'expliquer comment une coquille peut se trouver sur
19

les Alpes; mais comment des monceaux de coquilles s'y sont

rencontres. C'est le nombre des concidences que la science
doit ici expliquer, et qu'elle explique en disant que ce n'est pas
par hasard que ces coquilles se trouvent sur les montagnes,
mais par une cause dtermine qui est la prsence de la mer
dans les lieux levs. C'est par une raison semblable que la
prsence des lphants trouvs dans les glaces du Nord est une
preuve pour Buffon des rvolutions climatriques qui ont eu
lieu dans ces contres. La grande quantit que l'on en a dj
trouve par hasard dans ces terres presque dsertes, o
personne ne cherche, suffit dmontrer que ce n'est ni par un
seul ou plusieurs accidents, ni dans un seul et mme temps,
que quelques individus [29] de cette espce se sont trouvs
dans ces contres du Nord, mais qu'il est de ncessit absolue
que l'espce y ait autrefois exist, subsist et multipli, comme
aujourd'hui dans les contres du midi. 14
Second exemple: on a beaucoup tudi dans ces derniers
temps le phnomne des toiles filantes. Or, l'observation a
constat que ce phnomne a lieu surtout certaines poques
de l'anne, en aot et en novembre. ces poques, les chutes
d'toiles sont si nombreuses, qu'on les a compares une pluie
et qu'on les dsigne par le nom d'averses. Les physiciens et les
astronomes n'ont pas considr comme une circonstance
indiffrente cette production particulirement abondante du
phnomne une poque dtermine. Ils ont donc imagin
qu' cette poque de l'anne, la terre traverse un vaste anneau
compos d'astrodes qui, entrans dans l'orbite terrestre par
l'attraction, se prcipitent vers la terre. En outre, des averses
nombreuses ayant concid dans ces derniers temps avec
l'absence d'une comte attendue, la comte de Bila, on a
suppos qu'elles en taient les dbris. Quelle que soit la valeur
de ces hypothses, on voit qu'elles ont leur raison dans cette
loi de notre esprit, qui nous demande une cause non seulement
pour chaque phnomne particulier, mais encore pour l'accord
et la rencontre des phnomnes.
Ce sont des considrations du mme genre qui ont amen
[30] les astronomes penser que les toiles ne sont pas jetes
14. Hist. naturelle, poques de la nature.

20

au hasard dans retendue du firmament, qu'elles forment des

groupes et des systmes et sont dans une dpendance
rciproque. Arago, dans son Astronomie populaire, nous
explique ce mode de raisonnement:
Tout le monde comprendra, dit-il, qu'en cherchant la
probabilit que des toiles disperses dans le firmament sans
aucune rgle se prsenteront par groupes de deux; que cette
probabilit, disons-nous, sera d'autant plus petite que les
groupes en question devront avoir des dimensions moindres.
C'est, en effet, comme si l'on calculait la chance qu'en jetant
un certain nombre de grains de bl sur un chiquier, ils se
trouveront runis dans les cases par groupes de deux: la
chance doit videmment diminuer en mme temps que les
dimensions de ces cases dans le problme propos: les grains
de bl sont des toiles; l'chiquier, c'est le firmament. Les
cases, pour la premire classe d'Hershell, ce sont des espaces
de quatre secondes au plus de diamtre; pour la quatrime
classe, les dimensions des cases vont jusqu' trente-deux
secondes. Dans l'hypothse d'une indpendance absolue entre
tous les astres dont le ciel est parsem, la premire classe
d'toiles doubles serait beaucoup moins nombreuse que la
seconde, que la troisime, et surtout que la quatrime. Or, c'est
le contraire qui a lieu. Nous voil donc amens, par de simples
considrations de probabilits, reconnatre que les toiles
voisines les unes des autres ne le sont pas seulement en
apparence, [31] c'est--dire par un effet d'optique ou de
perspective, mais bien qu'elles forment des systmes.15
Le mme principe, le mme besoin de l'esprit a conduit
Laplace sa clbre hypothse sur l'origine de notre systme
solaire. Partant de cette considration qui du reste avait dj
frapp Newton, Kant et Buffon, savoir que tous les astres qui
composent ce systme ont leur mouvement, soit de rotation,
soit de rvolution dans la mme direction (d'orient en
occident), ce qui donne, nous dit Arago, 43 mouvements
coordonns dans le mme sens; et que, de plus, tous ces astres
se trouvent placs peu prs dans la plan de l'cliptique,
Laplace pensa qu'une pareille disposition ne pouvait pas tre
15. Arago, Astronomie populaire, I. X, ch, XIX.

21

l'effet du hasard, et doit avoir une cause dtermine. Buffon

avait dj eu cette pense, et avait essay d'expliquer notre
systme par l'hypothse d'une comte tombe sur le soleil, et
dont les morceaux, devenus plantes, auraient t entrans par
l'attraction solaire. Kant, dans son Histoire naturelle du ciel, a
galement propos une hypothse pour expliquer les mmes
phnomnes; et cette hypothse est analogue celle de
Laplace. Celui-ci, comme on sait, a cru rsoudre la question en
supposant que les plantes faisaient partie avec le soleil
primitivement d'une seule et mme nbuleuse anime d'un
mouvement rotatoire, et qui, s'tant brise par suite du
refroidissement (circonstance devenue douteuse, d'aprs les
nouvelles [32] thories sur la chaleur), aurait ainsi donn
naissance des corps distincts anims du mme mouvement
que la nbuleuse primitive. Et ainsi le prodige des 43
mouvements coordonns dans le mme sens s'expliquerait de
la manire la plus naturelle par le morcellement du
mouvement primitif. Quoi qu'il en soit de la valeur intrinsque
de cette explication, dont les lignes essentielles subsistent
encore aujourd'hui, le point capital remarquer, c'est que, dans
ce cas, comme dans les prcdents, toute coordination, toute
concidence rpte est toujours considre par les savants
comme appelant une explication spciale. Suppos qu'on
n'admette pas ce principe, savoir: que la frquence des
concidences entre les phnomnes est encore un phnomne
qui doit avoir sa cause, aucune des dcouvertes ou hypothses
prcdentes n'aurait t faite. Soit donne expliquer la
prsence d'un coquillage sur une montagne, le passage fortuit
d'un plerin y suffit; soit donne la chute d'une toile filante, la
rencontre fortuite de la terre avec un astrode suffit; soit
donne une disposition quelconque des toiles dans le ciel, des
plantes dans notre systme, la mme cause gnrale
inconnue, appele cause initiale par les savants, peut expliquer
cette distribution. C'est, au contraire, parce qu'on n'a pas cru
qu'une disposition rgulire pt tre l'effet du hasard qu'on a
t conduit ces dcouvertes ou hypothses: savoir, la
prsence de la mer sur les hautes montagnes, la rencontre
priodique d'un anneau d'astrodes, la disposition des toiles
en groupes et en systmes, le morcellement d'une [33]
22

nbuleuse primitive, etc. Ce que l'on explique par ces

hypothses, ce n'est pas un certain phnomne particulier,
mais une concordance ou rptition de phnomnes.
Ajoutons que l'induction elle-mme, qui a tant embarrass
les logiciens, n'a pas d'autre principe que celui que nous
venons d'noncer: toute rptition constante de phnomnes
doit avoir une cause constante et dtermine et ne peut tre
l'effet du hasard; ce que nous traduisons en disant: c'est une loi
de la nature. Quelle diffrence y a-t-il entre cette proposition si
certaine: L'eau bout cent degrs, et cette autre proposition:
Une clipse est un prsage de calamits publiques? La
diffrence, c'est que dans le premier cas, la concidence des
deux phnomnes est constante et sans exception, et que dans
le second cas, la concidence ne se prsente pas toujours. Or le
hasard peut bien amener quelquefois, souvent mme, une
concidence entre une clipse et un fait aussi frquent que le
sont les malheurs publics; mais la raison se refuse admettre
que le hasard amne une concidence constante et sans
exception. Cette concidence elle-mme doit avoir sa raison
d'tre: la raison, c'est que l'un de ces phnomnes est la cause
de l'autre, ou bien que les deux phnomnes ont une cause
commune. 16
Quelque important que soit le principe que nous venons
d'tablir pour la solution du problme que nous nous sommes
propos, il ne faudrait pas croire cependant que ce soit la
solution mme que nous cherchons.
[34] En effet, dans les exemples cits, nous voyons bien
une certaine coordination, une concordance, une frquence de
concidences: mais nous ne voyons pas encore de causes
finales. On est trop dispos croire, en gnral, qu'il n'y a pas
de milieu entre le hasard et la finalit; et au contraire c'est l
prcisment qu'est le nud et la difficult du problme. Ce
n'est certainement pas par hasard qu'il y a des coquillages sur
les Alpes; mais dans quel but y sont-ils, quoi servent-ils?
C'est ce qu'on ne voit pas. On aura donc suffisamment
expliqu leur existence, en dterminant la cause physique qui
les y a amens: et cette cause, c'est la prsence de la mer. Ce
16. Voir l'Appendice, la Dissertation I: du problme de l'induction.

23

n'est pas par hasard que les mtorites tombent une certaine
poque de l'anne: mais pourquoi et dans quel but tombent-ils?
C'est ce que personne ne saurait dire, et ce quoi personne ne
songe. Il suffit d'avoir expliqu la frquence des chutes par la
rencontre prsume d'une chane de petits astres. Ce n'est pas
par hasard que les toiles sont concentres dans certains points
du ciel, plus que dans d'autres; ou que les plantes tournent
dans le mme sens que le soleil, ou dans le mme plan que
l'cliptique; mais dans quel but cela est-il ainsi, et cela mme
a-t-il un but? C'est ce qu'on ne se demande pas; ou du moins
c'est ce qu'il est permis de ne pas se demander. Si l'on a trouv
une cause physique suffisante pour expliquer ces remarquables
dispositions, il semble qu'il n'y ait rien de plus chercher.
Telle est du moins la premire apparence des choses; et peuttre trouverons-nous plus tard [35] que ce n'est qu'une
apparence: 17 en attendant, rien jusqu'ici ne nous manifeste une
finalit, et s'il n'y avait pas d'autres faits dans la nature, peuttre n'irait-on pas plus loin.
Cependant, tout en reconnaissant que le principe prcdent
n'est pas encore le principe des causes finales, ne croyons pas
que nous n'ayons pas fait un pas important vers la solution de
notre problme. Nous avons en effet obtenu et tabli ce
rsultat que l'esprit humain exige une cause, non seulement
pour expliquer les phnomnes, c'est--dire ce qui tombe sous
les sens, mais encore pour expliquer ce qui ne tombe pas sous
les sens, savoir l'ordre des phnomnes. Lorsque l'on dit:
point de phnomne sans cause, on n'puise pas la vertu du
principe de causalit; car l'ordre des phnomnes n'est pas un
phnomne: cet ordre n'est saisi que par l'esprit; c'est un
rapport intelligible entre les phnomnes, et dont cependant
nous cherchons l'explication tout aussi bien que des
phnomnes eux-mmes. Soit une chute de pierre; elle
s'explique par la loi de la pesanteur; soit une seconde chute,
elle s'explique par la mme loi. Mais soient cent chutes venant
dans un mme moment de points opposs de l'espace, quoiqu'il
n'y ait l que cent phnomnes du mme ordre, et rien de plus
pour les sens, cependant ces cent chutes ne pourront plus
17. Voir plus loin le chapitre : Mcanisme et finalit.

24

s'expliquer par la rptition cent fois rpte d'une mme

cause; et un esprit qui ne serait pas capable de remarquer cet
accord des phnomnes, et qui continuerait les expliquer
indfiniment par [36] la mme cause, nous paratrait par l
mme frapp d'imbcillit.18 Mais encore une fois, qu'y a-t-il
ici de plus que dans cent chutes spares? Rien que leur
convergence ou simultanit c'est--dire quelque chose
d'intellectuel.
Ainsi l'accord invisible des phnomnes doit lui-mme
tre expliqu comme chaque phnomne visible pris
sparment; cette coordination est un effet qui doit avoir sa
cause. Par exemple, la forme gomtrique que prennent les
minraux en se cristallisant peut bien ne rvler aucune cause
finale; mais personne ne s'avisera de dire que cette disposition
gomtrique est un fait indiffrent dont il est inutile de
chercher la cause, et que c'est par hasard, et par une simple
rencontre, que les molcules de tel minral viennent se ranger
toujours sous la forme d'un hexadre, d'un dodcadre: car ce
qui arrive d'une manire constante ne peut tre l'effet d'un pur
accident.
Maintenant pour aller plus loin, et de la combinaison
mcanique passer la combinaison tlologique, il faut
invoquer de nouvelles considrations.
Parmi les phnomnes de la nature qui tombent sous
l'exprience, il en est qui ne sollicitent l'esprit qu' la recherche
[37] de leurs causes efficientes, c'est--dire qui nous invitent
remonter en arrire la srie des phnomnes, jusqu' ce qu'on
rencontre la circonstance dcisive, appele cause, d'o
provient toute la srie (sauf remonter de cette circonstance
elle-mme d'autres circonstances antrieures). Quant au
dernier phnomne, il semble lui-mme tre la terminaison
d'une srie, et l'esprit n'prouve nul besoin d'en chercher la
suite. Une pierre tombe, par exemple; un volcan fait explosion;
le tonnerre clate et fait des ravages. Une fois que le
18. Il en serait de lui, comme de cet homme, dont parle Gassendi, qui moiti
endormi entendant sonner quatre heures, disait: cette horloge est dtraque; voil
quatre fois de suite qu'elle sonne une heure. Cet homme n'avait pas assez de force
d'esprit pour rflchir que quatre fois une heure font quatre heures. Ceux qui
expliquent le monde par des rencontres fortuites d'atomes font preuve d'une force de
synthse peu prs gale.

25

phnomne a eu lieu, avec ses consquences immdiates, il

semble que tout est fini; on se demande comment il a t
produit; mais la cause trouve, l'esprit se dclare satisfait; et le
phnomne qui vient de se passer devant nous, ft-il
compliqu comme une ruption de volcan, un orage, un
dluge, n'a aucun lien prcis et dtermin avec l'avenir; il
semble tre tout entier achev en lui-mme, et n'avoir de
rapport qu'avec le pass dont il est l'effet.
Sans doute, il y a l, je le reconnais, une certaine illusion;
car aucun phnomne de l'univers n'est sans quelque rapport
avec l'avenir aussi bien qu'avec le pass; et Leibniz a dit avec
raison que le futur se peut lire dans le pass, et que le prsent
est gros de l'avenir. En ce sens, il est certain qu'aucun
phnomne n'est absolument achev. Les vagues qui viennent
frapper une falaise dterminent un boulement de roches, qui
brises la longue par l'effet de ces mmes vagues, deviennent
peu peu du sable propre certaines vgtations, et ainsi de
suite [38] l'infini: chaque phnomne, quel qu'il soit n'est
donc pas seulement la fin d'une srie, il est encore le
commencement d'une autre. Nous accordons tout cela; mais il
reste vrai de dire que ce qui caractrise les phnomnes dont
nous parlons, c'est que, pour les comprendre et en rendre
compte, nous n'avons nul besoin de les rapporter leurs
consquences futures. La vague s'explique par le mouvement
de l'Ocan, qui s'explique par l'attraction combine de la lune
et du soleil; l'boulement s'explique par le choc de la vague
contre la falaise et ainsi de suite; chaque phnomne s'explique
suffisamment et clairement par le prcdent, sans aucun
rapport ncessaire avec ce qui suit. Si, au moment o le vent
dtermine la chute d'une pierre, un fiat de la puissance divine
venait anantir l'univers, le dernier phnomne produit,
quoique interrompu dans ses consquences, n'en serait pas
moins complet et expliqu en lui-mme, et rien ne lui
manquerait pour tre tout entier ce qu'il doit tre, savoir une
chute de pierres.
Mais il n'en est pas de mme dans tous les cas, et nous
touchons ici au nud de la question.
Pour bien faire comprendre notre pense, prenons un
exemple dans un cas o la finalit est incontestable, je veux
26

dire dans les uvres de l'industrie humaine: nous verrons plus

tard jusqu' quel point on est autoris employer ce genre
d'exemples. 19 Considrons, je suppose, une machine: [39] je dis
que ce qui distingue cette sorte d'objet, c'est d'tre doublement
dtermin, d'une part du ct du pass par son rapport avec les
causes efficientes, et d'autre part du ct de l'avenir par son
rapport avec les causes finales. Par exemple, une locomotive
est dtermine d'un ct par les lois physiques, par la solidit
du fer, par sa mallabilit, par l'lasticit de la vapeur, etc., en
un mot par toutes les proprits physiques qui ont rendu
possible la construction de cette machine et son action; car
rien ne peut se produire que conformment aux proprits de
la matire; en second lieu, cette machine est dtermine par le
but auquel elle est destine; car suivant qu'elle doit soulever
des pierres, mettre en mouvement un train de chemin de fer,
tisser, fouler, creuser, etc., elle prend des formes infiniment
varies. Ainsi, quoique ces formes ne puissent se produire que
dans le champ rendu possible par les proprits et les lois
gnrales de la nature, ces proprits et ces lois seraient par
elles-mmes insuffisantes circonscrire la matire dans telle
ou telle forme, pour tel ou tel effet prcis. Que des causes
gnrales et indtermines, comme la mallabilit du fer, la
pesanteur, l'lasticit, etc., puissent, entre les combinaisons
infinies dont la matire est susceptible, en trouver une prcise,
correspondant un effet dtermin, c'est ce qui est contraire
toute loi de causalit; et lorsqu'une pareille rencontre se
prsente nous, nous l'expliquons en supposant que cet effet
prexistait dj dans la cause d'une certaine manire, et qu'il
en a dirig et circonscrit [40] l'action. De l vient qu'en
prsence d'une machine, d'un outil, d'un dbris quelconque de
l'industrie humaine, nous disons: ce n'est pas l un jeu de la
nature, c'est l'uvre des hommes. Qui trouverait dans une le
dserte, dit Fnelon, une belle statue de marbre, dirait aussitt
sans doute: Il y a eu ici autrefois des hommes, je reconnais la
main d'un habile sculpteur. Ces paroles ont eu dans ces
derniers temps une curieuse justification. Ce que l'on a trouv,
non pas dans une le dserte, mais dans les couches
19. Voir le chapitre III.

27

antdiluviennes, ce ne sont pas des statues de marbre, ni des

palais magnifiques, mais des outils, et les plus grossiers que
l'on puisse voir: ce sont des haches, du moins on le suppose;
ce sont des pierres tailles d'une manire maladroite, telles
qu'on peut en rencontrer quelquefois dans des clats de
rochers. Et cependant si grossier que ft ce travail, il a suffi
que l'on ait rencontr en grand nombre de telles pierres pour
faire supposer qu'elles ne peuvent tre un jeu de la nature:
cette masse d'objets runis en un mme lieu, taills de la mme
manire, indique un rapport de finalit; ce ne sont plus des
pierres, ce sont des instruments, c'est--dire des objets destins
couper, percer, frapper, produire tel ou tel effet. Cette
induction ne soulve pas l'ombre d'un doute; et cependant, si
une rencontre de causes inconnues a pu produire l'aile de
l'oiseau, si merveilleusement adapte au vol, pourquoi une
autre rencontre de causes inconnues n'aurait-elle pu produire
cet amas de pierres grossires, si imparfaitement adaptes
leur objet? Sur quoi se [41] fonde donc ici l'induction
universellement admise? C'est que les objets qui se prsentent
nous n'ont pas seulement rapport au pass, mais encore
l'avenir, et nous paraissent dtermins, non seulement par leurs
causes, mais encore par leurs effets. Ici, par exemple, les
haches retrouves par M. Boucher de Perthes ne se prsentent
pas seulement nous comme des clats de rocher; mais elles
nous prsentent certaines formes, certaines dimensions,
certaines combinaisons de creux et de saillies qui ne
s'expliquent que par un certain rapport l'action de couper:
cette action de couper qui rsulte de la structure de la hache, et
qui, dans ce sens, est un effet, a t en mme temps l'une des
causes dterminantes de la forme qui a t donne la pierre;
c'est donc une sorte de cause, mais une cause qui agit en
quelque faon avant d'exister: c'est un effet qui, prvu ou
prdtermin par la cause efficiente, l'a oblige prendre telle
direction plutt que telle autre: c'est un but; c'est une cause
finale.
Nous avons vu, par le premier principe prcdemment
pos, que partout o il y a une combinaison ou concordance de
phnomnes, il faut une cause prcise pour expliquer cette
combinaison ou cette concordance. Mais maintenant, nous
28

demandons quelque chose de plus. Lorsque cette combinaison

(dj remarquable par elle-mme, comme rencontre complexe
et prcise de phnomnes htrognes) a en outre ce caractre,
d'tre dtermine relativement un phnomne futur plus ou
moins loign, le principe de causalit exige que nous
expliquions [42] non seulement la complexit de la combinaison, mais encore ce rapport un effet futur qui, entre une
infinit de combinaisons possibles, semble avoir circonscrit
l'action de la cause efficiente, et l'avoir dtermine telle
forme donne. Cette corrlation l'avenir ne peut se
comprendre que si ce phnomne futur prexiste dj d'une
certaine faon dans la cause efficiente, et en dirige l'action.
C'est en ce sens qu'on dit qu'une cause tend un but.
Ainsi, quand une combinaison de phnomnes, pour tre
comprise, n'a besoin que d'tre rapporte ses conditions
antcdentes, il n'y a rien l autre chose que le rapport de la
cause l'effet; mais quand la combinaison, pour devenir
intelligible, doit se rapporter non seulement ses causes
antrieures, mais ses effets futurs, le simple rapport de cause
effet ne suffit plus, et se transforme en rapport de moyen
but.
Considrons en effet l'exemple suivant: soit un estomac
apte digrer de la chair. Supposons d'abord, pour la facilit
du raisonnement, que ce soit l une simple consquence, et
non un but. Voici maintenant le problme que se pose le
physiologiste, et que la nature a d se poser avant lui:
Comment l'estomac qui digre la viande ne se digre-t-il pas
lui-mme? Comment le suc gastrique qui attaque et dissout
tous les aliments, ne dissout-il pas l'estomac, qui est
prcisment de la mme nature que les autres aliments? Eh
bien! il se trouve que la nature, rpondant d'avance
l'objection, a enduit les parois [43] intrieures de l'organe d'un
vernis particulier qui les rend inattaquables l'action du suc
gastrique. 20 Comment se refuser admettre que la production

20. Si le suc gastrique ne digre pas les parois de l'estomac vivant, c'est que, pendant
la vie, il est impossible que la pepsine soit absorbe. La prsence de l'pithlium sur
les muqueuses en gnral, sur la muqueuse stomacale notamment, oppose un obstacle
complet l'absorption L'pithlium, espce de mucus gluant qui tapisse la paroi
interne de ce viscre enferme donc le suc gastrique comme dans un vase aussi

29

de ce vernis a un rapport dtermin et rigoureusement calcul

avec le phnomne futur que devait produire l'estomac? Dire
qu'un tel rapport n'existe pas, et est le rsultat d'une pure
concidence, c'est admettre que pendant que certaines causes
physiques produisaient la substance appele estomac, d'autres
causes, sans aucun accord avec les prcdentes, produisaient la
substance appele pithlium, qui se trouve tre prcisment la
condition sine qua non de la fonction digestive. Ces deux
sries de causes travaillant dans la nuit, sans aucun rapport
entre elles, ni avec le futur, finissent cependant par s'accorder
entre elles, et par leur accord, rendre possible le phnomne
futur qui ne le serait pas sans cela. N'est-ce pas renoncer au
principe de causalit, que de ne voir l qu'une concidence
fortuite, et le rsultat de certaines chances heureuses? N'est-ce
pas comme si on disait que deux personnes, dont l'une parle
russe et l'autre anglais, et qui ignorent la langue l'une de
l'autre, peuvent cependant causer ensemble, en vertu de
circonstances heureuses, qui feraient que le discours de l'un se
trouverait tre prcisment la rponse la question de l'autre?
[44] Prenons un autre exemple. Tous les animaux appels
mammifres sont en mme temps vivipares: tudions cette
remarquable rencontre. Voici un certain nombre de causes,
elles-mmes dj trs compliques, qui concourent ensemble
la fonction appele parturition, d'o rsulte l'apparition d'un
petit. Ce petit est encore incapable de chercher lui-mme sa
nourriture, et de toutes les nourritures, appropries son ge,
la plus favorable, sinon la seule, est le lait. Or il se trouve
qu'une autre srie de causes a produit dans la mre d'autres
organes appels mamelles, propres une fonction scrtoire,
dont le produit est prcisment celui qui convient le mieux,
sinon exclusivement, au jeune petit. Il se trouve, en outre, que
ces organes restent inertes pendant toute une partie de la vie,
qu'elles n'entrent en fonctions qu' certains intervalles, et de
certaines poques, et que ces poques sont prcisment celles
de la parturition. Si l'on admet que la lactation n'est en rien
dtermine par le phnomne futur de la nourriture du petit, il
faut encore supposer, dans ce cas, que deux sries de causes
impermable que s'il tait de porcelaine. Claude Bernard, Leons de physiologie, t.
II, p. 408.

30

agissant sparment, sans se connatre, sans se correspondre,

ont rencontr, par des circonstances heureuses et fortuites, cet
trange rsultat final qui implique une rigoureuse convenance,
et une extraordinaire appropriation. Nous disons, d'aprs notre
principe, que c'est manquer aux lois de la causalit que de
laisser inexpliqu cet trange accord du pass avec le futur. Le
savant lgislateur de la logique inductive, J. Stuart Mill, [45] a
reconnu que le raisonnement prcdent est une des applications les plus frappantes des rgles de l'induction. Lorsqu'un
grand nombre de phnomnes, trs diffrents tout autre point
de vue, prsentent cependant une circonstance commune et
constante, cette circonstance peut tre donne comme la cause:
c'est ce qu'il appelle la mthode de concordance. Or dans le
cas dont il s'agit (soit, par exemple, l'appropriation de l'il la
lumire), il y a un nombre infini de phnomnes qui se sont
tous rencontrs dans cette circonstance unique: savoir, de
servir la vision. La vision est donc la circonstance commune
tous, la seule o ils se rencontrent. Elle est donc la cause de
leur rencontre; mais comme d'un autre ct, elle en est l'effet,
et ne peut agir avant d'exister, ce n'est pas la vision elle-mme,
mais l'ide de la vision qui est ici la cause vritable: c'est ce
qu'on exprime en disant que l'il est fait pour voir. 21
D'aprs ce qui prcde on voit combien est juste le
rapprochement ingnieux qui a t fait entre le procd des
causes finales et l'analyse des gomtres.22 Il semble, en effet,
que la nature, lorsqu'elle procde par les causes efficientes,
agisse comme le gomtre qui suit la mthode synthtique,
c'est--dire qui part d'un principe, et qui en dduit des
consquences, [46] quelles qu'elles soient. Au contraire,
lorsqu'elle procde par les causes finales, elle ressemble un
gomtre qui se pose un problme, et qui par l'analyse des
donnes de la question, trouve les lments mmes de la
solution. Pour employer la distinction d'un gomtre
philosophe, l'un des deux procds est une dduction, l'autre
21. Cette remarquable analyse de l'argument des causes finales est donne par Mill
dans son ouvrage posthume, d'ailleurs si hardi, intitul Essais sur la religion (Trad.
franc, p. 158). Je dois ajouter, pour tre tout fait exact, que suivant Mill l'argument
aurait perdu beaucoup de force depuis la conception de Darwin. Mais il conclut
nanmoins que l'hypothse d'un plan est encore de beaucoup la plus vraisemblable.
22. Trendelenburg, Logische Untersuchungen, ch. IX.

31

une rduction. L'un consiste tirer une vrit d'une vrit

donne; l'autre, plus fcond, consiste chercher de quelle
vrit on pourrait partir pour rsoudre tel problme pos. Il
consiste donc ramener la connaissance d'une chose celle
d'autres choses dont elle sera la consquence.23 On voit d'une
manire frappante l'analogie des deux procds: ici, c'est une
consquence qui sert dcouvrir le principe, qui par consquent est en quelque sorte le principe de son principe; l, c'est
un effet qui explique la cause, et qui est en quelque sorte la
cause de sa propre cause. Mais montrons plus en dtail ces
analogies.
D'aprs le gomtre cit, l'application de la mthode
analytique ou de rduction n'est pas seulement d'usage dans la
science, mais dans la vie pratique. Toute question rsolue,
dans l'un et dans l'autre cas, ne peut l'tre que par ce procd:
Quelque chose que l'on se propose, dit-il, on se demande
ncessairement quelle est celle qu'il faut faire auparavant et
qui conduira la propose. Si cette nouvelle chose ne peut se
faire immdiatement, on cherche de quelle autre elle [47]
dpend, et ainsi de suite jusqu' ce qu'on ait trouv celle par
laquelle il faut commencer. Connaissant alors le point de
dpart, on n'a plus qu' faire successivement toutes ces choses
dans l'ordre inverse de celui o on les a dcouvertes. De cette
manire on fait d'abord de l'analyse, puis de la synthse. 24
Celle-ci est donc la rciproque de l'analyse: c'est de la mme
manire que la srie des causes efficientes est la rciproque de
la srie des causes finales. La nature excute synthtiquement,
ce que l'auteur de la nature a invent analytiquement.25 Le
mme gomtre arrive de lui-mme l'analogie que nous
signalons, tant elle est frappante, lorsqu'il dit: La mthode
consistera toujours partir soit du rsultat, soit de la chose
qu'on demande, en un mot de la fin qu'on se propose, et lui

23. Duhamel, De la mthode dans les sciences et raisonnements, p. 24.

24. Ibid., p. 56.
25. Il est important de faire remarquer que nous employons ces deux mots dans le sens
des gomtres, et en particulier des gomtres grecs: car en un autre sens, il serait plus
juste de dire que c'est l'ordre des causes efficientes qui est analytique, et celui des
causes finales qui est synthtique.

32

en substituer une plus facile, et qui entranera celle-ci par des

moyens connus. 26
Comparons maintenant cette mthode celle que suit la
nature dans la fabrication des organes. Voici par exemple
comment un naturaliste expose la thorie du vol des oiseaux. Il
prte l'auteur de la nature un raisonnement analytique,
absolument semblable celui qui vient d'tre dcrit: Si l'on
admettait qu'un homme d'un gnie suprieur, dit Strauss
Durckeim, ait la facult de crer volont par la simple [48]
pense, tout ce qu'il peut concevoir, et qu'il voult transformer
le type des mammifres en celui d'un animal volant, parfait
voilier, capable de soutenir longtemps un vol rapide, il serait
conduit de consquence en consquence former un oiseau tel
que nous les connaissons, quand mme ces animaux ne lui
seraient pas connus, tant, jusqu'aux plus minutieux dtails, tout
est rigoureusement combin et calcul dans la composition de
leur corps pour la facult de voler. 27 Pour rsoudre ce
problme ce n'est point assez de convertir les membres
antrieurs d'une faon quelconque en une large lame, dont les
mouvements d'lvation et d'abaissement alternatifs doivent
produire la translation du corps d'arrire en avant dans l'air;
mais il faut aussi que ces ailes soient disposes d'aprs certains
principes de mcanique, pour que ce mouvement soit possible;
il faut en outre que cette nouvelle fonction ne trouble en rien
les autres, et que l o elle exige un changement quelconque
dans la forme et la disposition de quelque autre organe, celuici soit galement modifi en consquence de cette fonction du
vol. Il faut surtout que le nouvel tre ou oiseau puisse aussi se
tenir en station, et marcher sur ses membres postrieurs, et
exercer d'ailleurs tous les autres mouvements [49] des degrs
plus ou moins minents, selon l'usage auquel chaque organe
doit servir. Or, c'est dans ces nombreuses modifications
dpendantes les unes des autres, et toutes de la fonction
26. Ibid., p. 50.
27. Thologie de la nature, t. I, p. 257. Cet ouvrage remarquable est un de ceux o
l'argument des causes finales a t dvelopp avec le plus de science et de prcision.
L'auteur d'ailleurs tait un savant distingu; il est connu surtout par une thorie sur le
vol des insectes, que M. Marey a depuis perfectionne. Celui-ci a bien caractris son
ouvrage en l'appelant un chaos d'ides ingnieuses, profondes et puriles. (Voir
Revue des Cours scientifiques, 1e srie, t. VI.)

33

principale ou du vol, qu'on trouve, comme partout ailleurs,

l'application de la science la plus transcendante et de la plus
sublime sagesse. On voit clairement par ces mots que le
problme pos est un problme d'analyse, savoir: comment
transformer un mammifre en oiseau, tant donnes les lois de
la mcanique, les conditions physiques et physiologiques de la
vie? on voit aussi que la solution de ce problme exige que
l'auteur suppos de cette production ait remont de proche en
proche la srie des conditions que cette solution exigeait,
jusqu' ce qu'il soit arriv au point dont il fallait partir, soit du
type mammifre par voie de transformation, soit du type
vertbr par voie de diffrenciation. L'auteur dveloppe dans
le plus grand dtail, et d'une faon toute technique que nous ne
pouvons analyser ici, cette savante mcanique. Parmi les
prcautions et mesures prises par la nature pour la solution du
problme, contentons-nous d'en signaler quelques-unes des
plus faciles comprendre sans connaissances spciales, par
exemple l'invention des plumes et celle du vernis qui les
couvre. La premire de ces deux inventions rpond cette
difficult: comment couvrir le corps de l'oiseau, sans
augmenter trop son poids, et sans rendre le vol trop difficile?
La seconde rpond cette autre difficult: comment empcher
les plumes de devenir trop pesantes par la pluie?
[50] Pour ce qui est du premier problme, la nature,
employant encore ici l'analyse des gomtres, a raisonn,
suivant notre naturaliste, de la manire suivante: Un lger
poil n'et pas suffi pour conserver ces animaux une chaleur
peu prs gale; et une laine paisse semblable celle des
moutons aurait rendu le vol impossible. Comment
rsoudre ce problme dlicat? Le voici: c'est en modifiant le
vtement de ces animaux, c'est--dire en transformant les poils
en plumes; et en donnant ces organes les grandes dimensions
qu'ils ont dans les pennes, de manire augmenter la
surface des ailes, sans augmenter sensiblement le poids du
corps. 28 Quant la solution du second problme, voici la
srie d'ides qu'il a fallu traverser: Si les plumes taient
sujettes tre facilement mouilles, elles se colleraient les
28. Ibid., p. 302.

34

unes les autres par la pluie, ce qui gnerait considrablement le

vol, et mme le rendrait impossible, ainsi qu'on le voit chez les
animaux mouills forcment. Mais la bienveillance divine a
par cet inconvnient en donnant ces animaux un organe
particulier scrtant une substance graisseuse dont l'oiseau
enduit ses plumes pour les revtir d'un vernis sec qui les rend
si bien impermables l'eau, que ces animaux n'en sont jamais
mouills. 29
Cette comparaison de la mthode analytique avec le
procd [51] des causes finales peut servir expliquer un des
termes dont Aristote s'est servi quelquefois pour exprimer le
but, savoir , l'hypothtique
ncessaire. En effet, le but c'est ce que je veux atteindre: ce
n'est donc quelque chose de ncessaire pour moi que par
hypothse. Par exemple le but de gagner de l'argent n'est
qu'une ncessit hypothtique: car je peux toujours vouloir
n'en pas gagner. Il n'en est pas de mme de cette autre
ncessit, par exemple que je dois mourir: cela est ncessaire
d'une manire absolue. Le rsultat est donc un absolu
ncessaire; le but n'est que relativement ncessaire. Ainsi d'un
problme rsoudre: il n'est ncessaire que par hypothse.
C'est moi qui le choisis, tandis que je ne choisis pas les
consquences d'un principe: celles-ci s'imposent moi avec
une absolue ncessit.
Il rsulte de tout ce qui prcde que le critrium cherch
de la cause finale, c'est la concordance du prsent avec le
futur, la dtermination de l'un par l'autre. Cependant malgr
toutes les raisons donnes, ne pourrait-on pas demander encore
si ce critrium ne supposerait pas prcisment ce qui est en
question? Car cette concordance que nous invoquons, n'est
surprenante que si l'on imagine d'avance le phnomne futur
comme fix a priori, et comme un terme que la nature doit
atteindre, comme un problme qu'elle s'est propos de
rsoudre. Dans ce cas, il est vrai de dire qu'une nature aveugle
et sans but ne peut pas rencontrer par hasard la meilleure
combinaison possible par rapport tel but. Par exemple, si une
cible est pose un [52] aveugle, et un point dans cette cible, il
29. Ibid., p. 324. Voir galement, la suite du passage prcdent, l'analyse du
problme de la coloration des plumes.

35

est extrmement peu probable que tirant au hasard, sans mme

savoir qu'il y a un but, il atteigne ce but, mais c'est que l'on
suppose d'avance qu'il y a un but; supposons au contraire que,
sans se proposer aucun but et tirant au hasard, il atteigne
cependant quelque part, cela n'a plus rien d'tonnant. Il en est
de mme de la nature: si, par une hypothse gratuite, on
commence par supposer qu'il devait y avoir des animaux
volant, marchant, se nourrissant, il est trs surprenant, en effet,
que la nature ait prcisment ralis ces prodiges. Mais, dira-ton, c'est prcisment ce qui est en question: si l'on admet que
la nature n'avait en ralit aucun problme rsoudre, aucun
but atteindre; qu'elle obissait ses propres lois, et que de
ces lois rsultent un nombre infini de phnomnes divers, qui
ne sont que les rsultantes de ces proprits; quoi de
surprenant alors qu'il y ait accord et concordance entre les
causes et les effets? S'merveiller de cet accord, c'est se
reprsenter d'avance l'effet comme un point fixe que la nature
devait viser, c'est--dire se le reprsenter comme un but: c'est
donc un cercle vident. Nous prtendons au contraire que ce
qui se prsente d'abord comme un effet, prend ensuite le
caractre de but, en raison du nombre et de la complexit des
combinaisons qui l'ont rendu possible. Nous ne partons pas de
l'ide de but pour en conclure que les combinaisons qui y
conduisent sont des moyens: mais ces combinaisons, au
contraire, ne nous paraissent intelligibles qu' titre de moyens;
et c'est pourquoi l'effet devient [53] un but. Nous partons en
effet d'un point fixe, qui nous est donn dans l'exprience
comme un effet: mais cet effet n'tant possible que par une
masse incalculable de rencontres, c'est cet accord entre tant de
rencontres et un certain effet qui constitue prcisment la
preuve de la finalit. 30
Pour rendre sensible la force de cette doctrine, choisissons
une combinaison trs complexe, par exemple l'il humain
30. Hartmann (Philosophie des Unbewussten, Intr., ch. II) a essay de soumettre au
calcul la probabilit qu'un produit organique est le rsultat d'une cause intelligente, et
non d'une cause physique. Par exemple, pour la production de l'il, cette probabilit
serait, suivant lui, de 0,99999, c'est--dire presque quivalente l'unit ou la
certitude. Mais ces calculs mathmatiques sont de pures fictions qui ont le tort de
donner une fausse apparence de rigueur ce qui ne peut pas en avoir, et traduire
purement et simplement en signes abstraits une conviction que l'on a dj dans l'esprit.

36

avec son rsultat final, la vision. Considrons l'un des facteurs

qui entrent dans cette combinaison, la rtine, ou matire
nerveuse sensible la lumire, et susceptible de recevoir une
image comme une plaque photographique. Supposons que ce
rapport de la rtine la lumire soit un simple rapport de cause
effet. Cet effet nous est donc donn par l'exprience comme
rsultant de telle proprit organique: voil ce que j'appelle
notre point fixe, qui ne sera pas un but fix d'avance et
arbitrairement par nous-mmes, mais une donne positive et
exprimentale. Mais maintenant, pour que ce rsultat, contenu
en puissance dans les proprits de la rtine, puisse se raliser,
il faut un milliard de combinaisons, toutes plus surprenantes
les unes que les autres, et il y a parier l'infini contre un que
ces combinaisons ne se seront jamais [54] rencontres; car,
pour que la rtine puisse manifester cette proprit, il faut que
des causes inconnues aient construit une machine qui
concentre les rayons lumineux sur le point sensible o ils sont
susceptibles de se peindre, et de produire une impression. Il
faut donc qu'un nombre infini de causes travaillant l'aveugle
et sans s'entendre soient arrives rencontrer la combinaison
favorable qui permet la rtine de recevoir une image. Or,
nous soutenons qu'une telle rencontre sera fortuite, c'est--dire
sans cause, si on n'accorde pas qu'elle a eu lieu prcisment
pour que cette manifestation ait lieu: c'est ainsi que ce qui
n'tait jusque-l qu'un effet deviendra pour nous un but. On le
voit: nous ne partons pas du tout de l'hypothse que la vision
est un but: car c'est ce que nous voulons dmontrer; nous ne
partons pas davantage de l'appropriation des moyens au but:
car s'il n'y a pas de but, il n'y a pas d'appropriation; et ce serait
encore l un cercle vicieux: nous partons d'un effet comme
effet; puis remarquant qu'un tel effet n'a t possible que si des
milliers de causes se sont accordes pour le produire, nous
voyons dans cet accord, le critrium qui transforme l'effet en
but et les causes en moyens.
On comprend que pour que le raisonnement prcdent soit
valable, on peut choisir, dans la combinaison que l'on tudie,
tel facteur que l'on voudra. Au lieu de la rtine, prenons le
cristallin. Admettons que la nature, sans aucun but, ait cr le
cristallin, c'est--dire une lentille propre concentrer les
37

rayons lumineux, et qui par consquent rende possible la [55]

formation d'une image. Ce sera l, si l'on veut, un simple
rapport de cause effet. Mais c'est encore l une proprit qui
n'existe qu'en puissance dans le cristallin: et pour qu'elle se
ralise d'une manire qui ait une signification quelconque, il
faut que cette concentration des rayons se fasse sur un point
sensible la lumire, il faut que cette lentille soit place dans
une chambre noire; il faut qu'elle soit en communication avec
l'extrieur par une ouverture approprie: il faut, en un mot,
l'accord de tant de circonstances, que cet accord avec un
phnomne final paratra sans cause, et purement arbitraire, si
le phnomne n'est pas considr comme un but.
On voit par ces exemples ce que nous entendons par la
dtermination du prsent par le futur. On choisira dans chaque
fonction, le phnomne essentiel et caractristique de la
fonction (par exemple dans la nutrition, l'assimilation; dans la
respiration, l'oxygnation du sang, etc.); on commencera par
considrer ce phnomne comme un simple rsultat des
proprits de la matire organise: c'est l ce que nous
appelons le phnomne futur. Maintenant, en tudiant les
conditions de la production de ce phnomne, on trouvera qu'il
faut pour le produire une masse norme de concidences,
toutes aboutissant prcisment au mme rsultat: c'est ce que
nous appelons la concordance des phnomnes avec le futur:
or, comment tant de causes diverses viendraient-elles
converger vers un mme point, s'il n'y avait quelque cause qui
les diriget vers [56] ce point? Telle est la suite d'ides en vertu
de laquelle le rsultat devient but.
Si nous pouvions, d'un cot, nous reprsenter une combinaison totale et complte, indpendamment du phnomne
final auquel elle est approprie, et de l'autre ce phnomne
considr comme un rsultat de la combinaison; si entre
cette combinaison et ce rsultat, il y avait un intervalle; une
sparation, une limite, ne ft-ce que d'un instant, mais assez
marque cependant, pour que ces deux termes du rapport
fussent nettement distingus par l'esprit, l'accord de la
combinaison avec le phnomne final paratrait d'autant plus
frappant, et surprendrait davantage l'imagination. Or, c'est l
ce qui a lieu en ralit. En effet, dans le mystre et la nuit de
38

l'acte incubateur, dans l'obscur sanctuaire du sein maternel,

pour les vivipares, dans l'enveloppe de l'uf, pour les
ovipares, se forme, se fabrique, par la collaboration d'un
nombre incroyable de causes, une machine vivante absolument
spare du monde extrieur, mais en accord avec lui, dont
toutes les parties rpondent quelques conditions physiques
de ce monde extrieur. Le monde physique externe et le
laboratoire interne de l'tre vivant sont spars l'un de l'autre
par des voiles impntrables, et cependant ils sont unis l'un
l'autre par une incroyable harmonie prtablie. Au dehors, il y
a un agent physique appel lumire: au dedans, il se fabrique
une machine optique adapte la lumire; au dehors, il y a un
agent appel le son: au dedans, une machine acoustique
adapte au [57] son; au dehors, des vgtaux et des animaux: au
dedans, des cornues et des alambics adapts l'assimilation de
ces substances; au dehors, un milieu solide, liquide ou gazeux:
au dedans mille moyens de locomotion adapts l'air, la
terre ou l'eau. Ainsi d'une part, le phnomne final appel
vision, audition, nutrition, vol, marche, natation, etc., de
l'autre, les yeux, les oreilles, l'estomac, les ailes, les nageoires,
les membres moteurs de toute nature. Nous voyons clairement,
dans ces exemples, les deux termes du rapport: d'une part le
systme, de l'autre le phnomne final auquel il aboutit. N'y
et-il que le systme et la combinaison, comme dans les
cristaux, encore faudrait-il, nous l'avons vu, une cause spciale
pour expliquer ce systme et cette combinaison; mais il y a
plus ici: il y a l'accord d'un systme avec un phnomne qui ne
se produira que longtemps aprs et dans des conditions
nouvelles, par consquent une correspondance qui ne peut tre
fortuite, et qui le serait ncessairement, si l'on n'admet pas que
le phnomne final et futur est prcisment le lien du systme,
et la circonstance qui, d'une manire quelconque, a
prdtermin la combinaison.
Imaginez un ouvrier aveugle, cach dans une cave, et
destitu de toute intelligence, qui, n'obissant qu'au simple
besoin de mouvoir ses membres et ses mains, se trouverait
avoir forg, sans le savoir, une clef adapte la serrure la plus
complique qu'il soit possible d'imaginer. C'est l ce que fait la
nature dans la fabrication de l'tre vivant.
39

[58] Nulle part cette harmonie prtablie que nous venons

de signaler ne se manifeste d'une manire plus tonnante
qu'entre l'il et la lumire, Dans la construction de cet
organe, dit Trendelenburg, ou bien il faut admettre que la
lumire a triomph de la matire et l'a faonne, ou bien c'est
la matire qui elle-mme est devenue la matresse de la
lumire. C'est du moins ce qui devrait rsulter de la loi des
causes efficientes; mais ni l'une ni l'autre de ces deux
hypothses n'a lieu en ralit. Aucun regard de la lumire ne
tombe dans les profondeurs secrtes du sein maternel, o l'il
est fabriqu. Encore moins la matire inerte, qui n'est rien sans
l'nergie de la lumire, pourrait-elle tre capable de la
comprendre? Cependant la lumire et l'il sont faits l'un pour
l'autre et dans le miracle de l'il rside la conscience enveloppe de la lumire. La cause motrice avec son dveloppement
ncessaire est ici employe un service plus lev. Le but
commande le tout et veille l'excution des parties; et c'est
l'aide du but, que l'il devient la lumire du corps.31
De mme que les perturbations plantaires ont contribu
surtout mettre en pleine lumire la vrit de la loi de
Newton, de mme les exceptions apparentes la loi de finalit
peuvent servir la rendre plus saisissante et plus manifeste.
C'est ainsi qu'un habile gymnaste, dans ses exercices les plus
prilleux, fait semblant de tomber pour inquiter un instant et
mieux faire admirer son adresse. J'en citerai deux exemples:
[59] Muller nous apprend que dans la structure des organes du
mouvement les lois de la mcanique ne sont pas bien
observes: L'essentiel de la locomotion, dit-il, malgr la
diversit des formes de dplacement par natation, reptation,
vol, marche, consiste en ce que certaines parties du corps
dcrivent des arcs dont les branches s'tendent aprs s'tre
appuyes sur un point fixe Les lois du levier jouent ici un
grand rle. Or, on trouve, en observant la structure des
animaux, que ces lois n'ont pas t appliques par la nature de
la manire la plus favorable et la plus conomique, c'est--dire
de faon obtenir le plus de mouvement avec le moins de
travail possible. En effet, dit Muller, quelque diversement

31. Trendelenburg, Logische Untersuchungen, t. II, IX, p. 4.

40

que les leviers soient appliqus sur les animaux pourvus de

patte, ils le sont presque toujours d'une manire dsavantageuse; car les muscles exercent gnralement sur eux une
action fort oblique, outre que l'insertion est frquemment trop
rapproche du point d'appui. Voil donc, ce qu'il semble,
une erreur de la nature.
Mais Muller en donne immdiatement l'explication, qui se
trouve en dfinitive tout fait conforme au principe: Des
considrations d'un ordre majeur, dit-il, ont command cette
disposition, dont la beaut des formes n'est pas le but unique.
Si la nature avait dispos les leviers de tous les membres de la
manire la plus favorable, il serait rsult de l que le corps
aurait une forme complexe, anguleuse, gnante, et que malgr
les prcautions prises en apparence pour utiliser la force, la
dpense sous ce rapport et t plus considrable, en dernire
[60] analyse, cause de la multiplication des obstacles au
concours harmonique des actions. Ainsi, dans ce cas, la
violation apparente de la rgle n'en est en ralit que la
confirmation.
Il en est de mme dans un autre cas non moins
remarquable. Tout le monde sait combien les partisans des
causes finales ont fait valoir en leur faveur la merveilleuse
structure de l'il; c'est l'argument classique en cette matire, et
nous-mme venons de l'indiquer tout l'heure. Cependant il se
trouve que la structure de cet organe est bien loin d'avoir toute
la perfection que l'on imaginait, et M. Helmholtz a dmontr
qu'il est rempli d'imperfections et de dfauts. cette occasion
un critique s'exprime en ces termes: Les partisans des causes
finales, dit M. Laugel, qui s'extasient sur l'adaptation des
organes aux fonctions, auront peut-tre quelques difficults
concilier leurs vues thoriques avec les faits qui viennent d'tre
exposs. Il n'y a pas un constructeur d'instruments d'optique
qui ne russisse rendre ses appareils beaucoup plus parfaits
que cet il dont nous sommes si fiers L'il a, au contraire,
ce caractre remarquable qu'il runit tous les dfauts connus de
ces instruments Il n'y a rien de parfait, rien d'achev dans la
nature Nos organes sont des instruments la fois admirables

41

et grossiers. 32 Cependant, il se trouve qu'ici encore

l'exception n'est qu'une [61] juste application de la rgle: c'est
ce qu'explique trs bien le savant lui-mme auquel on
emprunte cette difficult. En effet, ce que M. Helmholtz a
dmontr, c'est tout simplement que l'il humain n'est pas un
instrument de prcision; et aussi ne devait-il pas l'tre. Sans
doute l'il peut avoir de nombreux dfauts, compar nos
machines optiques, dfauts que notre industrie sait viter; mais
ces dfauts ne nuisent en rien son usage vritable; car il n'a
pas pour fonction de faire des expriences dlicates, comme
celles que nous faisons avec nos machines, mais tout
simplement de nous servir dans la vie pratique. Aussi, le
savant en question s'exprime lui-mme ainsi: L'appropriation
de l'il son but existe de la manire la plus parfaite et se
rvle mme dans la limite donne ses dfauts: un homme
raisonnable ne prendra pas un rasoir pour fendre des bches;
de mme tout raffinement inutile dans l'usage optique de l'il
aurait rendu cet organe plus dlicat et plus lent dans son
application.33 On voit qu'il ne faut pas se hter de vouloir
prendre la nature en dfaut; car on est soi-mme pris au
trbuchet.
Le mode de raisonnement que nous avons dvelopp tout
1'heure, et que nous considrons comme la preuve des
causes finales, s'applique d'une manire bien plus saisissante
encore, lorsque l'on passe de l'appropriation des organes leur
corrlation, Que disions-nous, en effet? C'est qu'il faut prendre
dans [62] chaque fonction un point fixe, qui est l'acte essentiel
de la fonction, et considrer cet acte simplement comme un
rsultat. On voit bientt que, pour rendre ce rsultat possible, il
a fallu un si grand nombre de rencontres, que ces rencontres ne
peuvent s'expliquer si ce rsultat n'est pas un but. Combien cet
argument est-il plus vident encore, lorsque l'on compare non
les divers facteurs d'un mme organe ou d'une mme fonction,
mais la concordance des divers organes ou des diverses
fonctions. En effet, il suffit alors de prendre un de ces organes
avec sa fonction, et de considrer cette fonction comme un
simple rsultat, par exemple le poumon et la respiration. On se
32. L'optique et les arts, p. 27.
33. Helmholtz, Revue des cours publics scientifiques, 1re srie, t. VI, p. 219.

42

demandera alors comment cette fonction est possible, et on

verra qu'elle suppose ncessairement un autre organe et une
autre fonction, par exemple le cur et la circulation. Or, que
ces deux organes et que ces deux fonctions (hypothtiquement
ncessaires l'une l'autre) se soient rencontrs ensemble, c'est
ce qui est impossible sans miracle, si une cause commune,
capable de saisir le rapport des deux faits, ne les a pas lis l'un
l'autre, c'est--dire ne les a pas laits l'un pour l'autre.
Tout le monde connat cette clbre loi dite loi des
corrlations organiques, et que Cuvier rsumait en ces termes:
Tout tre organis forme un ensemble, un systme clos dont
les parties se correspondent mutuellement et concourent une
mme action dfinitive par une raction rciproque. C'est la
mme ide que Kant exprimait de son ct par cette belle [63]
dfinition: L'tre organis, disait-il, est l'tre o tout est
rciproquement but et moyen. 34
Nous n'avons pas besoin d'entrer ici dans les dtails de
cette loi, qui a servi de base l'anatomie compare.
Contentons-nous d'indiquer quelques-uns des faits les plus
gnraux signals par Cuvier dans ce passage si connu et si
souvent cit, mais qui appartient trop notre sujet pour ne pas
l'tre encore une fois ici: Jamais, dit-il, une dent tranchante et
propre dcouper la chair ne coexistera dans la mme espce
avec un pied envelopp de corne qui ne peut que soutenir
l'animal, et avec lequel il ne peut saisir sa proie. De l la rgle
34. M. Huxley, Revue scientifique (2e srie, XII, p. 769, tire une objection contre la
dfinition de Kant de la thorie cellulaire de Schwann: Kant, dit-il, dfinit, le mode
d'existence des tres vivants par ceci, que toutes leurs parties coexistent en vue de
l'ensemble, et que l'ensemble lui-mme existe en vue des parties, Mais depuis que
Turpin et Schwann ont dcompos le corps vivant en une agrgation de cellules
presque indpendantes, ayant chacune leurs lois particulires de dveloppement et de
croissance, la conception de Kant a cess d'tre soutenable. Chaque cellule vit pour
elle-mme, aussi bien que pour l'organisme entier; les cellules qui flottent dans le sang
vivent ses dpens, et sont des organismes aussi indpendants que les torul qui
flottent dans le mot de bire. Nous ne voyons pas en quoi la thorie cellulaire
contredit la dfinition de Kant. La cellule peut avoir une vie indpendante, et avoir
galement une vie collective et corrlative. La cellule vit pour elle-mme, soit; mais
on ajoute qu'elle vit aussi pour l'organisme tout entier; et rciproquement, elle vit
par l'organisme en mme temps que pour lui. Il n'y a aucune contradiction ce qu'un
tre indpendant soit en mme temps membre de ce systme, il vit la fois par et pour
lui, il est donc, comme disait Kant, moyen et fin. Enfin, ajoutez que dans la cellule
elle-mme, considre comme noyau de la vie, toutes les parties sont corrlatives au
tout, et le tout aux parties.

43

que tout animal sabot est herbivore, et les rgles encore plus
dtailles qui ne sont que des corollaires de la premire, que
des sabots aux pieds indiquent des dents molaires couronnes
plates, un canal alimentaire trs long, un estomac ample ou [64]
multipli, et un grand nombre de rapports du mme genre. 35
Ainsi les intestins sont en rapport avec les mchoires, les
mchoires avec les griffes, les griffes avec les dents, avec les
organes du mouvement, et l'organe de l'intelligence.36 Cuvier
affirme encore que la mme loi rgle mme chaque systme
particulier d'organes. Ainsi, dans le systme alimentaire, la
forme des dents, la longueur, les replis, la dilatation du canal
alimentaire, le nombre et l'abondance des sucs dissolvants qui
s'y versent sont toujours dans un rapport admirable entre eux
et avec la nature, la duret, la dissolubilit des matires que
l'animal mange 37 Les rapports gnraux en engendrent
d'autres, de plus particuliers: Pour que la mchoire puisse
saisir, dit-il, il lui faut une certaine forme de condyle, un
certain rapport entre la position de la rsistance et celle de la
puissance avec le point d'appui, un certain volume dans le
muscle crotaphite, qui exige une certaine tendue dans la fosse
qui le reoit, et une certaine convexit de l'arcade zygomatique
sous laquelle il passe, etc.38
Pour que les griffes puissent saisir, il faudra une
certaine mobilit dans les doigts, une certaine force dans les
ongles, d'o rsulteront des formes dtermines dans toutes les
phalanges, et des distributions ncessaires de muscles et de
tendons; il faudra que l'avant-bras ait une certaine facilit se
[65] tourner, d'o rsulteront encore des formes dtermines
dans les os qui le composent; mais les os de l'avant-bras
s'articulant sur l'humrus, ne peuvent changer de formes sans
entraner des changements dans celui-ci Le jeu de toutes ces
parties exigera dans tous leurs muscles de certaines proportions, et les impressions de ces muscles ainsi proportionns
dtermineront encore plus particulirement la forme des os. 39
Il en est des fonctions comme des organes: elles sont
35. Cuvier, Leons d'anatomie compare, t. I, 1re leon art. IV.
36. Cuvier, Discours sur les rvolutions du globe.
37. Leons d'anat. compare, leon lre.
38. Rvolutions du globe,
39. Ibid.

44

indissolublement lies entre elles, et solidaires les unes des

autres: La respiration, dit Flourens,40 quand elle se fait dans
un organe respiratoire circonscrit, ne peut se passer de la circulation; car il faut que le sang arrive dans l'organe respiratoire,
dans l'organe qui reoit l'air; et c'est la circulation qui l'y porte;
la circulation ne peut se passer de l'irritabilit; car c'est
l'irritabilit qui dtermine les contractions du cur et par suite
les mouvements du sang; l'irritabilit musculaire ne peut se
passer son tour de l'action nerveuse. Et si l'une de ces choses
change, il faut que toutes les autres changent. Si la circulation
manque, la respiration ne peut plus tre circonscrite, il faut
qu'elle devienne gnrale, comme dans les insectes; le sang
n'allant plus chercher l'air, il faut que l'air aille chercher le
sang. Il y a donc des conditions organiques qui s'appellent; il y
en a qui s'excluent. Une respiration circonscrite appelle ncessairement une circulation [66] pulmonaire; une respiration
gnrale rend une circulation pulmonaire inutile et l'exclut. La
force des mouvements est dans une dpendance constante de
l'tendue de la respiration; car c'est la respiration qui rend la
fibre musculaire son irritabilit puise. Il y a quatre espces
de mouvements qui correspondent aux quatre degrs de respiration; le vol de l'oiseau qui rpond la respiration double; la
marche, le saut, la course des mammifres qui rpondent la
respiration complte, mais simple; le rampement du reptile,
mouvement par lequel l'animal ne fait que se traner terre; et
le nagement du poisson, mouvement pour lequel l'animal a
besoin d'tre soutenu dans un liquide dont la pesanteur
spcifique est presque gale la sienne.
Pour expliquer sans cause finale ces innombrables corrlations, il faut supposer que tandis que les causes physiques
agissent d'une part pour produire certains organes, d'autres
causes se trouvent produire en mme temps d'autres organes
en corrlation ncessaire avec les premiers. Comment deux
systmes de causes agissant ainsi sparment et l'aveugle
ont-elles pu se rencontrer d'une manire si tonnante dans leur
action commune? Je comprends la rigueur que la nature
physique abandonne elle-mme en vienne crer des dents
40. Flourens, travaux de Cuvier, p. 87.

45

tranchantes; mais je ne puis comprendre pourquoi la mme

nature produit en mme temps des griffes et non des sabots.
Des organes voisins peuvent sans doute se modifier rciproquement et s'adapter l'un l'autre. Mais comment l'action [67]
du cur se mettra-t-elle d'accord avec celle des poumons?
comment les organes de la respiration se mettront-ils d'accord
avec les organes du mouvement? Si au lieu d'admettre des
causes distinctes qui convergent l'une vers l'autre, on n'en
admet qu'une seule, il faut reconnatre que les choses se
passent exactement comme si cette cause tait dtermine
agir par une sorte de reprsentation anticipe de l'effet, et
jusqu' preuve du contraire, la prsomption est en faveur de
cette hypothse. Les corrlations organiques vrifient d'une
manire remarquable le principe auquel Kant ramne la
finalit, savoir, la prdtermination des parties par l'ide du
tout. Cette prordination des parties au tout, ce gouvernement
anticip des parties par le tout, et l'accord de ce tout lui-mme
avec ce phnomne gnral que l'on appelle la vie, semble
bien indiquer que le tout n'est pas un simple effet, mais aussi
une cause, et que les parties n'eussent pas affect cette
disposition, si le tout ne l'avait pas command d'avance.
Cette prdisposition et prordination du prsent par le
futur est encore particulirement visible dans la formation de
l'tre organis.
Tous les germes des animaux sans exception, au premier
moment o peut les saisir l'il des observateurs, prsentent
une apparence absolument similaire; ce premier degr, le
germe ne laisse en aucune faon pressentir l'tre futur qu'il
contient. Il y a plus; les premires transformations du germe
paraissent galement identiques dans tous les animaux [68]
sans exception, jusqu'au moment o les couches extrieures du
germe commencent prendre la forme d'un tissu organis, ou
blastoderme; le germe alors devient embryon, et commence
se diviser entre les diverses formes essentielles du rgne
animal, la forme des vertbrs et la forme des invertbrs. Ce
dveloppement continue en allant toujours du gnral au
particulier, de l'indtermin au dtermin, de l'embranchement
la classe, de la classe la tribu, de la tribu au genre, du genre
l'espce. En un mot, son dveloppement est une diffrencia46

tion progressive. Mais, ce n'est pas indiffremment que tel

germe prend telle forme: il n'est pas libre, tout indtermin
qu'il est, d'tre ou vertbr ou invertbr; si vertbr, d'tre
mammifre, oiseau, reptile ou poisson; si mammifre,
d'appartenir telle ou telle espce; non, il ne peut prendre que
la forme dtermine de l'tre dont il sort, et il est
ncessairement semblable ses parents, sauf les cas si
remarquables de gnration alternante, qui eux-mmes rentrent
dans la rgle, puisque les mmes formes reviennent
priodiquement, quoique alternativement. Autrefois, dans la
thorie de l'embotement des germes, l'accroissement du germe
s'expliquait d'une manire toute physique; l'embryon n'tait
autre chose que l'animal en miniature, son dveloppement
n'tait que grossissement. Mais suivant la thorie universellement accepte aujourd'hui, l'animal se forme pice pice, et
cre successivement tous ses organes, en s'assimilant peu
peu les parties extrieures, et en les disposant suivant le [69]
type auquel il appartient, en procdant, comme nous l'avons
dit, du gnral au particulier. Comment concevoir ce travail
sans une sorte de conception pralable du tout que doivent
former ces additions successives, et qui soit la raison de
chacun de ces accroissements? 41 C'est ainsi que l'embryon se
complte peu peu comme s'il avait un modle devant lui.
C'est bien l le des Stociens, cette raison
secrte et active dpose dans les semences des choses, et qui,
consciente ou inconsciente, est le ressort de la vie dans
l'Univers.
Enfin de tous les faits de coordination, il n'en est pas de
plus remarquable, de plus complexe, de plus accablant pour les
partisans exclusifs des causes physiques, que l'existence des
sexes, c'est--dire des moyens employs par la nature pour la
perptuit des espces. Il y a ici plusieurs choses remarquer.
En effet, il ne s'agit plus seulement, comme tout l'heure,
de l'appropriation d'un organe une fonction, mais, ce qui est
bien plus saisissant encore, d'un organe un autre organe.
41. Quand il s'agit d'une volution organique qui est dans le futur, dit Claude
Bernard, nous ne comprenons plus cette proprit de la matire longue porte. L'uf
est un devenir; or comment concevoir qu'une matire ait pour proprit de renfermer
des jeux de mcanisme qui n'existent pas encore. (Rapport sur la physiologie
gnrale, p. 110).

47

Dans le premier cas, la fonction n'tant autre chose que

l'ensemble des actes excuts par l'organe, on pouvait dire
l'extrme rigueur qu'il n'est pas tonnant que l'organe soit
propre produire les actes qu'il accomplit, car autrement il ne
les accomplirait pas; qu'il n'est pas tonnant qu'une cause qui
[70] produit certains effets soit propre produire ces effets.
Mais dans le cas dont il s'agit maintenant, une telle difficult
ne peut pas mme tre souleve: car ce n'est pas l'appropriation d'une cause son effet que nous admirons ici; c'est
l'appropriation d'un organe un autre organe, c'est une
adaptation toute mcanique de deux appareils distincts mais
tellement lis ensemble que la forme de l'un est dtermine par
la forme de l'autre; dtermination rciproque qui suppose
videmment un rapport au futur, en sens inverse du rapport
ordinaire de cause effet. Ces deux appareils organiques,
quelquefois runis, mais le plus souvent spars dans deux
individus distincts, sont l'un l'autre et rciproquement dans
un rapport de moyens fins: car nous ne pourrions nous
expliquer la concidence si extraordinaire de leur rciproque
adaptation, si nous ne supposions que la possibilit mme de
cette adaptation a t la raison dterminante qui leur a fait
prendre cette double forme. Ici on ne peut plus nous dire que
nous prenons un simple effet pour un but, un rsultat pour une
intention. Les organes des sexes ne sont pas les effets l'un de
l'autre; l'organe mle n'est pas la cause de l'organe femelle, ni
rciproquement; ces deux organes sont deux effets distincts et
indpendants; et cependant ils ne peuvent s'expliquer que l'un
par l'autre: ce qui est prcisment le rapport de finalit. Le
faux-fuyant qui explique le rapport de l'agent la fonction par
un simple rapport de cause effet n'est donc pas de mise ici;
car il y a appropriation manifeste, sans causalit.
[71] Considrons, en outre, que l'appropriation dont il s'agit
n'est pas seulement une corrlation d'organes, un concours
harmonique de fonctions, comme dans la loi de Cuvier. C'est
quelque chose de plus palpable encore: c'est une adaptation
mcanique et matrielle, un rapport de forme forme, de
structure structure. Sans doute, dans l'organisation, toutes les
parties, nous l'avons vu, sont en rapport avec les autres; le
cur concourt avec les poumons, le cerveau avec les
48

membres, une action commune; mais ce n'est l qu'une

coopration, un travail en commun; et quoique le but s'y
manifeste dj avec une clatante vidence, ce n'est toutefois
qu'une unit d'action tout intelligible; dans le cas dont nous
parlons, la coopration est d'une nature bien plus saisissable:
car elle suppose l'application d'un organe un autre, et un
rapprochement momentan qui les confond en un seul,
phnomne qui ne pourrait avoir lieu sans une concidence
parfaite de forme et de structure.42 C'est pourquoi Platon a pu
dire dans une fable clbre que les deux sexes sont les deux
moitis d'un mme tout, moitis qui cherchent se rejoindre
pour recomposer le tout primitif. Cette merveilleuse adaptation
rciproque ne peut tre considre comme un simple rsultat
de l'usage et de la rencontre; comme si l'on disait, par
exemple, que la forme si juste des articulations des os vient
prcisment du jeu des organes les uns sur les autres: car ici
l'usage et la rencontre [72] supposent prcisment la formation
des organes, bien loin de l'expliquer; pour qu'il y ait rencontre,
il faut qu'il y ait dj adaptation et rciprocit de convenance;
et l'on ne dira pas que cette adaptation s'est faite avec le temps,
car l'espce ne pouvant subsister sans elle, aurait pri avant
qu'elle et pu se former.
Enfin, s'il n'y avait entre les organes du sexe qu'une simple
conformit de structure, et une adaptation matrielle, mais
sans effet utile, on pourrait encore admirer cette rencontre sans
tre absolument forc d'y voir un rapport de finalit. Par
exemple, la main d'un homme est trs propre s'adapter la
main d'un autre homme; cependant il ne serait gure
vraisemblable de dire que la nature a accord aux hommes cet
organe pour qu'ils pussent se donner des poignes de main:
cette adaptation tout extrieure qui rsulte de la structure de la
main n'impliquera pas une prdisposition rciproque; mais
dans les sexes, outre l'appropriation de l'organe l'organe, il y
a encore celle de l'organe la fonction: et c'est la rencontre de
ces deux appropriations qui fait que dans ce cas, la finalit
s'impose l'esprit d'une manire si imprieuse et si accablante.
Enfin, cette fonction unique accomplie par deux organes, est
42. La diffrence des sexes peut avoir lieu sans copulation: mais nous signalons ici le
cas le plus remarquable.

49

prcisment celle par laquelle l'individu assure la perptuit de

l'espce, et cela, sans le savoir et sans le vouloir, au moins
dans les espces infrieures. Ainsi, tous les degrs du
phnomne, nous voyons la dtermination du prsent par le
futur: la structure des deux organes ne s'explique que par
l'ventualit de [73] leur rencontre, leur rencontre par la
fonction qui en rsulte, la fonction enfin par son effet qui est la
production d'un nouvel tre, lui-mme appel son tour
perptuer et immortaliser l'espce. Ici, l'ordre des causes est
manifestement renvers; et quoi que en disent Lucrce et
Spinoza, ce sont les effets qui sont les causes.
En rsum, si l'on convient d'appeler principe de concordance le principe en vertu duquel l'esprit humain exige que
l'on explique non seulement chaque phnomne en particulier,
mais encore l'ordre et l'accord des phnomnes, ce principe
prendra deux formes, ou se divisera en deux principes
distincts.
Le premier s'appliquera l'ordre physique et mcanique, et
pourra s'appeler principe de la concordance mcanique; 43 le
second s'appliquera Tordre biologique et s'appellera le
principe de la concordance tlologique, ou principe des
causes finales.
I. Premier principe.
Lorsqu'une certaine concidence de phnomnes se remarque d'une manire constante, il ne suffit pas de rattacher
chaque phnomne en particulier ses causes antcdentes; il
faut encore donner une raison prcise de la concidence ellemme.
[74] En d'autres termes:
L'accord des phnomnes suppose une cause prcise avec
une probabilit qui est en raison du nombre et de la diversit
des phnomnes concordants.
II. Deuxime principe.

43. On trouvera peut-tre que c'est beaucoup accorder d'abandonner ainsi aux causes
matrielles tout le monde physique et mcanique, de reconnatre un principe d'ordre
qui ne soit pas la finalit. Contentons-nous de rpondre que ce n'est l qu'une vue
provisoire, commande par les ncessits de la mthode et la clart de l'exposition
( ), mais sur laquelle il peut y avoir lieu de revenir (voir plus loin
chap. V, Mcanisme et finalit).

50

Lorsqu'une certaine concidence de phnomnes est

dtermine non seulement par son rapport au pass, mais
encore par son rapport au futur, on n'aura pas satisfait au
principe de causalit, si en supposant une cause cette
concidence, on nglige d'expliquer en outre son rapport prcis
avec le phnomne futur.
En d'autres termes:
L'accord de plusieurs phnomnes lis ensemble avec un
phnomne futur dtermin suppose une cause o ce
phnomne futur est idalement reprsent; et la probabilit de
cette prsomption croit avec la complexit des phnomnes
concordants, et le nombre des rapports qui les unissent au
phnomne final.

51

52

CHAPITRE II
LES FAITS

Notre intention n'est pas de reproduire ici les innombrables

faits numrs, si utilement d'ailleurs, dans les traits de
thologie physique, 44 et qui dposent en faveur de la finalit.
Nous [76] nous contenterons d'en citer un certain nombre, et les
principaux, titre d'exemples et pour fixer les ides.
Les oprations de la nature vivante dans lesquelles on peut
reconnatre d'une manire saisissante le caractre de la finalit,
sont de deux sortes: les fonctions et les instincts. Les
premires peuvent tre dfinies les actions intrieures des
organes; les secondes, les actions extrieures de ces organes et
en particulier des organes de relation. Pour ce qui regarde les
fonctions, nous signalerons principalement l'accord du mca44. Les traits de thologie physique, surtout au XVIIIe sicle, sont innombrables, et
formeraient eux seuls toute une bibliothque. Les principaux ouvrages de ce genre
sont les suivants: Derham, Physico-thologie (Londres, 1714); Astro-thologie (1715).
John Ray, Wisdom of god in the Works of cration (1711). Swammerdam, Bibel
der natur (1738). Reimarus, La religion naturelle (1754). Ch. Bonnet,
Contemplation de la nature (1764). Paley, Natural theology (la dernire dition est
accompagne de notes de Lord Brougham et de Ch. Bell). On avait fini par tirer
une thologie de tous les objets de la nature. Le naturaliste Lesser est surtout
remarquable par ses ouvrages en ce genre. Nous avons de lui: Hliothologie
(1744), litho-thologie (1757); testaceo-lhologie (1744); Insecto-thologie, etc.
Citons encore la thologie de l'eau par Fabricius (1741). En France, les ouvrages
de ce genre ont t beaucoup moins nombreux. On citera le Trait de l'existence de
Dieu, de Fnelon; le Spectacle de la nature par l'abb Pluche, les tudes et les
Harmonies de la nature de Bernardin de Saint-Pierre (ouvrage o l'imagination a plus
de place que la science svre et la bonne logique); et enfin de nos jours: la Thologie
de la nature par Strauss-Durckeim, Paris, 1852; et les Harmonies providentielles de
M. Ch. Lvque, 1872, Paris. Quant l'analyse philosophique et logique du
principe des causes finales en lui-mme, elle a t rare au XVIIe sicle, avant Kant.
Citons seulement l'opuscule, malheureusement inachev, de Lesage de Genve insr
dans la Notice sur la vie et les travaux de Lesage par Prvost. (Voir notre Appendice,
dissertation III. Lesage et les causes finales.)

53

nisme organique avec la fonction; pour les instincts, l'accord

du mcanisme fonctionnel avec l'effet produire. Ce qu'il y a
de plus frappant, notre point de vue, dans la fonction, c'est la
structure de l'organe; et dans l'instinct, c'est l'opration ellemme.
I. Organes et fonctions. 45
De tous les faits d'appropriation, le plus saillant est la
structure de l'il dans son rapport avec l'acte de la vision.
C'est, on peut le dire, l'argument classique en cette matire. Ce
serait un vain scrupule que de nous priver d'un exemple si
saisissant et si merveilleux par la raison qu'il serait trop connu,
et devenu banal par l'usage. Ce qui vient sa place n'est jamais
[77] banal. Cherchons donc nous rendre compte des
difficults du problme et des innombrables conditions qu'en
exigeait la solution. 46
La premire condition pour que la vision puisse s'oprer
est l'existence d'un nerf sensible la lumire: c'est l un fait
primordial qu'il n'est pas possible d'expliquer, et au del
duquel l'analyse ne peut pas remonter jusqu'ici: il faut donc un
nerf dou d'une sensibilit spcifique, qui ne puisse se confondre en aucune faon avec la sensibilit tactile. Mais un nerf
simplement sensible la lumire ne servirait qu' distinguer le
jour de la nuit; or pour discerner les objets, pour voir
vritablement, il faut ncessairement quelque chose de plus,
savoir un appareil optique, plus ou moins semblable ceux
que peut fabriquer l'industrie humaine. Voici ce que dit ce
sujet l'illustre physiologiste allemand Muller.
Pour que la lumire projette sur la rtine l'image des
objets dont elle part, il faut que celle qui provient de certaines
45. Il est inutile de faire remarquer que ce que nous exposons ici, ce sont les faits
favorables la doctrine de la finalit. Quant aux faits dfavorables ou contraires, ils
seront ultrieurement l'objet de notre examen, (Voir chap. VIII, Objections et
difficults.) Contentons-nous de dire que le fait de l'existence, du dveloppement et de
la dure de la vie dans l'univers prouve suffisamment la prpondrance des cas
favorables sur les cas contraires: car si ceux-ci l'emportaient en nombre, il est vident
que la vie ne pourrait pas subsister.
46. Voir sur la mme question, non seulement les traits que nous venons de nommer,
mais un ouvrage crit dans un tout autre sens: la Philosophie de l'inconscient de
Hartmann. L'auteur (Introd., ch. Il) numre 14 conditions distinctes ncessaires la
vision, et il rduit une fraction infiniment petite (c'est--dire que l'on peut considrer
comme nulle), la probabilit que toutes ces conditions se trouveraient runies en vertu
d'une loi physique.

54

parties dtermines des corps extrieurs, soit immdiatement,

soit par rflexion, ne mette en action que des parties correspondantes de la rtine, ce qui exige certaines conditions
physiques. La lumire qui mane d'un corps lumineux se
rpand [78] en rayonnant dans toutes les directions o elle ne
rencontre pas des obstacles son passage: un point lumineux
clairera donc une surface tout entire, et non pas un point
unique de cette surface. Si la surface qui reoit la lumire
irradiante d'un point est la surface unie de la rtine, la lumire
de ce point fait natre la sensation de lumire dans la totalit et
non dans une partie seulement de la membrane nerveuse; et il
en est de mme pour tous les autres points lumineux qui
peuvent illuminer en rayonnant la rtine.
On comprend facilement que, dans ce cas-l, il n'y aurait
pas vision proprement dite. La rtine unie, sans appareil
optique, ne verrait rien de dtermin: elle percevrait la
lumire, et non les images. En consquence, c'est toujours
Muller qui parle, pour que la lumire extrieure excite dans
l'il une image correspondante aux corps, il faut de toute
ncessit la prsence d'appareils qui fassent que la lumire
mane des points a, b, c n agisse seulement sur des points
de la rtine isols, disposs dans le mme ordre, et qui
s'opposent ce qu'un point de cette membrane soit clair la
fois par plusieurs points du monde extrieur. 47
On voit que la vision distincte est un problme tout fait
du mme ordre que ceux que peut avoir rsoudre le
mcanicien ou le gomtre. Pour la solution des problmes, la
gomtrie emploie la mthode analytique, qui suppose le
problme [79] rsolu. De mme, comme nous l'avons dit plus
haut, 48 il semble que la nature a d ici employer une mthode
analogue. Elle a d, partant de l'hypothse d'un tre qui a
besoin de distinguer les objets les uns des autres pour se
conduire, ou pour s'en servir, se demander quelles conditions
un tel rsultat suppose pralablement. Entre la vision diffuse
qui consiste simplement distinguer le jour de la nuit, et la
vision distincte qui peroit des images, il y a un abme, et il
faut un nombre infini de prcautions et de conditions, sans
47. Muller, Manuel de physiologie, trad. fran, de Jourdan, t. II, p. 275.
48. Voir le chapitre prcdent, page 54.

55

lesquelles il serait impossible de passer d'un de ces phnomnes l'autre. Si l'on admet que la vision distincte n'est qu'un
rsultat et non un but, il faut que la rencontre de ces
innombrables prcautions et conditions soit purement fortuite,
c'est--dire ait eu lieu par hasard, en d'autres termes, sans
cause. Quand mme, en effet, une cause physique suffirait
rendre compte de la structure matrielle de l'organe, l'accord
de cette structure, faonne d'avance, avec un phnomne
loign, qui lui-mme est de la plus haute importance pour la
conservation de l'tre vivant, serait une rencontre tout
extrieure, et absolument sans cause. Entrons dans le dtail.
Pour atteindre ce rsultat que nous venons d'indiquer, la
nature pouvait employer et a employ en effet deux systmes
diffrents. Elle a cr deux sortes d'appareils: les appareils
isolateurs et des appareils convergents. Les premiers sont ceux
[80] qu'on remarque dans les yeux des insectes et des crustacs,
et que l'on appelle yeux composs ou facettes; les autres sont
raliss soit chez certains insectes ou crustacs, soit et surtout
chez les animaux vertbrs. Le premier de ces systmes
consiste, je cite encore Muller, placer devant la rtine, et
perpendiculairement elle, une quantit innombrable de cnes
transparents, qui ne laissent parvenir la membrane nerveuse
que la lumire dirige suivant le sens de leur axe, et absorbent,
au moyen du pigment dont leurs parois sont revtues, toute
celle qui vient les frapper obliquement. 49 On voit que dans ce
premier systme, la nature a procd exactement comme font
le physicien et le chimiste dans leur laboratoire, lorsque, pour
tudier un phnomne, ils savent trouver le moyen de le
produire et de l'isoler en mme temps, en prenant certaines
prcautions, pour que les circonstances concomitantes ne
viennent pas en troubler l'effet. Cette combinaison des cnes
transparents, parois absorbantes, ce soin de faire parvenir la
lumire dans un sens, et de l'absorber dans tous les autres,
rappellent les prcautions du physicien qui supprime l'air pour
faire tomber les corps avec une vitesse gale, qui les sche
pour avoir de l'lectricit pure, qui, en un mot, carte d'un ct
les obstacles par des moyens prventifs, tandis que de l'autre,
49. Ibid., p. 277.

56

par des moyens actifs, il provoque le phnomne qu'il veut

tudier. Ajoutez en outre la quantit effroyable de [81]
combinaisons que suppose un tel systme, puisque l'on compte
jusqu' douze mille, vingt mille cnes dans un seul il, et qu'
ces cnes doivent correspondre dans la corne autant de petites
divisions gomtriques, appeles facettes, et que sans cette
correspondance, rien ne serait fait. Pour carter ici toute cause
finale, il faut admettre que pendant que certaines causes
physiques et aveugles produisaient des cnes transparents,
d'autres causes physiques, galement aveugles, prparaient des
parois propres absorber la lumire; que les unes faisaient les
cnes, et les autres, les facettes correspondantes; que d'autres
causes aveugles mettaient d'accord les unes avec les autres, les
foraient se rencontrer dans cette combinaison si tonnamment d'accord elle-mme avec un acte final, s'accordant son
tour avec les intrts de l'animal. Si un aussi prodigieux
ensemble d'accords et de convenances peut se produire par une
simple rencontre, il n'y a plus de principe de causalit.
Mais le plus haut degr d'adresse et de perfection dans l'art
de la nature se manifeste surtout dans le second systme dont
nous avons parl, savoir dans le systme des appareils
convergents, ou des yeux lentilles, tels qu'on les rencontre
dans les animaux suprieurs.
Dans le systme prcdent, le procd dont la nature se
servait pour isoler sur divers points de l'organe la lumire
manant de points diffrents consiste exclure les rayons qui
empcheraient l'effet de se produire. Elle arrive au mme
rsultat avec bien plus de prcision encore et surtout avec [82]
une plus grande intensit de lumire, en obligeant se runir
de nouveau sur un mme point les rayons divergents qui
manent d'un autre point. Les corps qui ont ainsi le pouvoir
de runir la lumire sont les milieux transparents et rfringents: la forme la plus parfaite est celle d'une lentille. Tel est le
principe des yeux lenticulaires ou cristallin, dont le plus
complet modle est l'il humain.
L'il est un organe tellement connu qu'il est inutile
d'insister sur les dtails de sa structure. Rappelons seulement
que cet appareil est absolument semblable l'appareil artificiel
appel chambre noire. tant donne une bote ferme de toutes
57

parts, et n'ouvrant issue la lumire que par une petite ouverture, si l'on place derrire cette ouverture, dans l'intrieur de la
bote, une lentille convergente, les rayons lumineux partis d'un
objet quelconque et forcs de traverser cette lentille, iront se
runir au fond mme de la bote, sur la surface oppose
l'ouverture, et y reproduiront l'image de l'objet externe, mais
renverse; cet appareil est devenu populaire depuis la
dcouverte du daguerrotype. On sait que l'il est un appareil
de ce genre: il est une chambre noire; et toutes les conditions
des phnomnes que nous venons de dcrire s'y trouvent
ralises aussi bien qu'il est ncessaire. Insistons sur les
prcautions combines qui ont rendu possible la vision dans ce
remarquable appareil.50
[83] Il faut d'abord que la membrane solide qui constitue le
globe de l'il et que l'on appelle la sclrotique, devienne
transparente en un point de sa surface, afin de permettre aux
rayons lumineux de la traverser; et il faut que cette partie
transparente que l'on appelle la corne, se trouve correspondre
prcisment l'ouverture mme de l'orbite de l'il; car si la
sclrotique tait opaque, l prcisment o l'il est en rapport
avec la lumire, et transparente, l o elle est cache dans
l'orbite oculaire, il y aurait une contradiction. Telle est la
premire prcaution que la nature a prise. En second lieu, il
faut que par derrire l'ouverture transparente, qui permet de
recevoir la lumire, se trouvent des milieux convergents qui
runissent les rayons lumineux: car si de tels milieux ne se
rencontraient pas, la rtine situe au fond de cet appareil ne
recevrait pas les images des objets, mais simplement la
lumire diffuse; et ce serait inutilement que la nature aurait
construit une chambre noire: de simples points oculaires, tels
qu'on en voit chez les vers ou animaux infrieurs, auraient
suffi pour le discernement du jour et de la nuit. Troisimement
enfin, il faut qu' l'extrmit de cette chambre noire, et en
opposition l'issue, se trouve la rtine, ou panouissement du
nerf optique, du nerf sensible la lumire, et qui ne peut voir
qu' la condition de recevoir l'image de l'objet. Supposez que
50. Quant aux imperfections que l'on a signales dans la structure de l'il, nous avons
rpondu plus haut (p. 60), l'aide du tmoignage de M. Helmholtz lui-mme,
l'objection que l'on tire des prtendus dfauts de cet organe.

58

la rtine ne soit pas place dans l'axe mme de la corne

transparente et du cristallin; supposez qu'elle soit dans une
autre partie de l'il, elle ne [84] recevait rien et par consquent
ne verrait rien; et les images allant se dessiner sur une surface
insensible, ne seraient point perues: les milieux transparents
seraient alors entirement inutiles, et mieux et valu s'en
pargner la dpense.
Ainsi, un il ou chambre noire, qui n'aurait pas une partie
transparente correspondant l'ouverture de son orbite, des
milieux convergents correspondant cette corne transparente,
et une rtine correspondant ces milieux convergents; un il
o ces divers lments, ouverture de l'il, corne transparente,
milieu convergent, rtine, ne seraient pas placs dans un mme
axe, de manire ce que la lumire puisse les traverser
successivement, un tel il impliquerait contradiction.
Mais remarquez que cette contradiction n'existerait qu'au
point de vue des causes finales, et non des causes efficientes: il
n'y aurait contradiction que si l'il est un il, c'est--dire un
appareil destin voir: car s'il n'est qu'une combinaison
mcanique, se trouvant par hasard propre la vision, il n'y a
nulle contradiction ce que les conditions de la vision ne se
ralisent pas. Physiquement parlant, on ne voit pas pourquoi il
n'y aurait pas d'il, o la rtine ne correspondrait pas au
cristallin, le cristallin la corne transparente, la corne
transparente l'ouverture de l'orbite, et enfin pourquoi un il
parfaitement construit ne serait pas cach dans un orbite
ferm. Car, que des causes qui ne se proposent pas un but. ne
ralisent exactement que ce qui [85] est conforme ce but, c'est
ce qui ne parat pas probable. 51 On a object ceux qui
admirent la structure de l'il, l'inutilit du cristallin, puisque
les aveugles oprs de la cataracte peuvent s'en passer.52
51. On nous objectera ici les espces aveugles, dont on a trouv dans ces derniers
temps un assez grand nombre (Voir les comptes rendus de l'Ac. des sciences, sance
du 16 nov. 1874). Ceci touche la question des organes rudimentaires, que nous
examinerons plus loin (ch. VI). Disons seulement quant prsent qu'un organe
rudimentaire n'est pas un organe contradictoire. Nous ne nions pas d'ailleurs qu'il
ne puisse y avoir quelques exceptions: par exemple, dans le genre les Nrides (voir
Muller, t. II, p. 301). Ces perturbations s'expliquent, suivant nous, par le conflit
invitable des causes efficientes et des causes finales (voir plus loin, chap. VI).
52. On peut, ce sujet, indiquer comme un exemple frappant de cette absurde
disposition, la purile affectation de certains philosophes vanter la prtendue sagesse

59

D'abord, que le cristallin ne soit pas d'une absolue ncessit,

c'est ce que l'on comprend facilement puisqu'il y a dans l'il
trois milieux rfringents: l'humeur vitre d'abord, l'humeur
aqueuse, et enfin le cristallin lui-mme. Si l'un de ces trois
milieux disparat, les autres peuvent encore la rigueur
exercer leur fonction, et rendre la vision possible: on ne voit
pas bien, mais enfin on voit; ce qui vaut mieux qu'une ccit
absolue. En outre, on oublie qu'aprs l'opration de la
cataracte, le cristallin devient inutile la condition qu'on le
remplace par une double lentille convexe, qui n'est autre qu'un
double cristallin artificiel. En raisonnant de cette manire, on
pourrait tout aussi bien dire que les jambes sont inutiles,
puisqu'on peut la rigueur [86] marcher avec des bquilles.
la vrit, il y a des cas o les cataractes voient sans lunettes;
les oculistes conseillent mme d'exercer l'il le plus possible
pour parvenir ce rsultat. Mais ce rsultat arrive d'ordinaire
dans le cas de myopie, c'est--dire dans le cas o les milieux
de l'il sont dous d'une proprit rfringente excessive: dans
ce cas, l'abolition du cristallin peut simplement avoir pour
effet de ramener l'il l'tat de rfraction normale; c'est une
sorte de correctif accidentel de la myopie. Eu outre, le
cristallin peut encore tre suppl jusqu' un certain point
d'une autre manire. Tout le monde sait que la pupille est
contractible; qu'elle se resserre ou se dilate, suivant l'intensit
de la lumire, par un effet de la volont. Or, la contraction de
la pupille a pour effet d'augmenter le degr de rfraction des
rayons lumineux: car, dans une chambre noire, on peut se
dispenser de placer une lentille convergente derrire
l'ouverture qui reoit le faisceau de lumire, pourvu que cette
ouverture soit extrmement petite. Dans ce cas, les rayons
peuvent converger, et dessiner l'image de l'objet sur un cran
destin cet effet sans avoir besoin de traverser des milieux
rfringents. On conoit donc que le cataract puisse prendre
l'habitude de donner la pupille un degr de resserrement plus
grand que dans l'tat normal, et russisse ainsi jusqu' un
de la nature dans la structure de l'il, particulirement en ce qui concerne le rle du
cristallin, dont ils sont alls jusqu' admirer l'inutilit fondamentale, comme s'il
pouvait y avoir beaucoup de sagesse introduire aussi intempestivement une pice qui
n'est point indispensable au phnomne, et qui nanmoins devient, en certain cas,
capable de l'empcher entirement. (Comte, Philosophie positive, t. III p. 442, note).

60

certain point, dans quelques cas, se passer de cristallin et

mme de lunettes. Mais on n'a rien gagn par l; car cette
contractilit de la pupille est elle-mme une proprit des [87]
plus remarquables, qui vient s'ajouter toutes celles que nous
avons dj admires dans la structure de l'il.
Le cristallin nous fournit encore un des exemples les plus
intressants et les plus frappants de la loi de finalit: c'est le
rapport qui existe entre son degr de courbure, et la densit des
milieux o l'animal est appel vivre: Cette lentille, dit
Muller, doit videmment tre d'autant plus dense et plus
convexe qu'il y a moins de diffrence de densit entre l'humeur
aqueuse et le milieu dans lequel vit l'animal. Cette loi n'est
vidente que si l'on admet que le cristallin a un but; car s'il
n'en a pas, il n'y a nulle ncessit physique ce que sa
convexit soit en raison inverse de la diffrence de densit de
l'humeur aqueuse et du milieu. Parce qu'un animal vit dans
l'air ou vit dans l'eau, il n'en rsulte point du tout physiquement que le cristallin doit tre plus dense et plus convexe; car
je ne crois pas qu'on puisse dire que les milieux humides, en
agissant mcaniquement sur le cristallin, dterminent par leur
pression prcisment le degr de courbure qui, dans cette
circonstance, est ncessaire la vision. Il y a donc l seulement un rapport de prvoyance et non de ncessit. Or la loi
signale par Muller se vrifie dans ce fait. Chez les poissons,
o la diffrence de densit entre l'humeur aqueuse et l'eau dans
laquelle ils nagent est trs faible, le cristallin est sphrique, et
la corne plate; chez les animaux qui vivent dans l'air, la
corne est plus convexe et le cristallin plus dprim.
[88] En mme temps qu'il joue le rle de lentille convergente, il a aussi une autre action, rcemment dcouverte, et qui
fait ressortir encore la merveilleuse industrie de la nature: Si
l'on s'en tenait considrer l'il comme une chambre noire,
dont toutes les parties seraient invariables et invariablement
situes la mme distance d'un objet extrieur, il est clair qu'il
n'y aurait qu'une distance dtermine laquelle un objet serait
parfaitement visible. Mais tout le monde sait par exprience
que la vue est loin d'tre aussi imparfaite: l'il se porte-t-il sur
un objet plac quinze centimtres de distance, par exemple
sur un fil mtallique trs brillant, il le voit parfaitement limit
61

tout aussi bien que s'il tait la distance de trente centimtres.

Mettons le mme fil une distance de quarante, de cinquante
centimtres et mme beaucoup plus loin, la nettet continue
tre parfaite pour les vues bonnes. L'il possde donc une
facult d'accommodation, et chacun de nous d'ailleurs en a
conscience. Plaons deux points lumineux des distances trs
diffrentes de l'il, nous sentons l'effort exerc pour voir
successivement celui qui est le plus proche et celui qui est le
plus loign. 53
Cette facult d'accommodation de l'il a beaucoup embarrass les physiologistes et les physiciens; et l'on a propos des
explications diverses. Il parat aujourd'hui dmontr que cette
[89] proprit rside dans le cristallin. Des expriences trs
prcises ont dmontr que le cristallin est susceptible de varier
la courbure des surfaces qui le terminent. La volont en
agissant sur lui par des moyens qui ne sont pas encore bien
connus peut l'amener se bomber, et varier par consquent
les degrs de convexit, qui dterminent la rfraction du rayon
lumineux: ces changements de courbure ont t mesurs un
centime de millimtre prs, et ils sont prcisment conformes
ceux qu'exige la thorie pour que les images distance
variable puissent venir se peindre sur la rtine. Ces beaux
rsultats sont encore confirms par l'exemple des cataractes
chez lesquels la perception de la distance variable est trs
imparfaite. 54
Je n'insisterai pas sur une autre proprit remarquable de
l'il, encore mal explique, mais qui est indubitable, c'est ce
qu'on appelle l'achromatisme de l'il. Cette proprit consiste
corriger le dfaut des lentilles, que l'on appelle en optique
aberration de rfrangibilit. Lorsque deux courbures trs vives
sont ct l'une de l'autre, il se peint entre elles une ligne plus
ou moins large, colore des couleurs de l'arc-en-ciel: c'est au
moins ce qui arrive aux images aperues par le moyen de ces
lentilles. Newton croyait impossible de remdier ce dfaut de
nos instruments d'optique. On y est pourtant arriv dans une
53. Physique de MM. Boutan et d'Almida, tome II, p. 415, 2e dit. Voir le mme
ouvrage, 1. VI, ch. VI, pour les faits suivants.
54. Elle n'est pas tout fait nulle; parce que, comme je l'ai dit tout l'heure, on obtient
par le rtrcissement ou la dilatation de la pupille, un rsultat analogue celui qui
rsulte de la courbure du cristallin; mais ce rsultat est trs insuffisant.

62

certaine mesure; les lentilles exemptes de [90] ce dfaut sont ce

que l'on appelle des lentilles achromatiques. Mais l'art humain
est incapable d'obtenir un parfait achromatisme. Or l'il
humain est achromatique: ce qui le prouve, c'est qu'en
regardant un objet blanc sur un fond noir, nous n'apercevons
aucune ligne intermdiaire. Peut-tre cet achromatisme n'est-il
pas lui-mme parfait; mais en tout cas, il est trs suffisant pour
l'usage pratique. Ajoutons d'ailleurs que cette condition n'a pas
prcisment la mme valeur que les conditions prcdentes;
car, aprs tout, si l'il n'tait pas achromatique, il s'en suivrait
seulement qu'il verrait les objets autrement qu'il ne les voit;
nanmoins, on peut nier que cette proprit ne rende plus
commode la dlimitation des objets.
Signalons encore le rle que jouent dans l'acte de la vision
les organes externes, qui sans faire partie de l'il, en sont en
quelque sorte les protecteurs, tutamina oculi, comme on les
appelle: par exemple, les paupires et les cils. Depuis
longtemps on avait facilement remarqu que ces organes
servent empcher certaines matires nuisibles d'entrer dans
l'il; mais on tait loin de se douter d'un rle bien autrement
important, savoir la proprit d'arrter en partie ce que l'on
appelle les rayons ultraviolets, c'est--dire les rayons lumineux
qui sont au del des rayons violets dans le spectre solaire,
rayons qui existent certainement, puisqu'ils exercent une
action chimique sur la plaque photographique: or, il parat
dmontr que ces rayons agissent d'une manire trs nuisible
sur la rtine. En second lieu, M. Janssen a constat par des
mesures [91] nombreuses et prcises que ces milieux
protecteurs ont la facult d'arrter la presque totalit de la
chaleur rayonnante obscure qui accompagne toujours la
lumire en proportion considrable: or, ces rayons caloriques
pourraient altrer le tissu si dlicat de la rtine; et ainsi, grce
ces organes qui paraissent accessoires, les seules radiations qui
sont transmises au nerf, sont celles qui sont capables de
produire la vision sans altrer l'organe. Ces derniers faits
achvent de montrer que de combinaisons il a fallu pour
rendre l'il apte la fonction si minente qu'il remplit dans
l'organisme.
63

Nous avons naturellement insist sur l'organe de la vue,

comme tant de tous, celui qui prsente le plus grand nombre
d'appropriations, et dans les conditions les plus notables. On
peut cependant faire des observations analogues sur l'organe
de l'oue, quoiqu'il prsente des circonstances moins
favorables et moins saillantes.
En effet, il fallait un appareil particulier pour assurer la
reproduction des images, et pour passer de la vision diffuse
la vision distincte; mais pour l'audition, il ne s'agit que d'avoir
des appareils conducteurs de son; et comme toute matire
quelconque conduit les ondes sonores, l'audition est dj
possible, quelle que soit la structure de l'organe auditif.
Cependant, il y a encore ici des prcautions prendre: et les
plus importantes sont relatives la diffrence des milieux dans
lesquels vit l'animal. coutons encore Muller sur ce point:
Chez les animaux qui vivent dans l'air, les ondes sonores [92]
de l'air arrivent d'abord aux parties solides de l'animal et de
l'Organe auditif, et de l elles passent la lymphe du
labyrinthe. La force de l'oue d'un animal qui vit et qui entend
dans l'air doit donc dpendre du degr auquel les parties
solides de son organe auditif sont aptes recevoir des ondes
ariennes, de la diminution que les excursions de molcules
vibrantes prouvent au moment o les vibrations passent de
l'air dans les parties extrieures de l'organe auditif, et du degr
d'aptitude de la lymphe labyrinthique recevoir des vibrations
des parties externes de l'organe auditif. La portion extrieure
tout entire de l'organe d'audition est calcule dans la vue de
rendre plus faciles les vibrations de l'air des parties solides,
transmission qui prsente en elle-mme des difficults. Chez
les animaux qui vivent et qui entendent dans l'eau, le problme
est tout autre. Le milieu qui transmet les vibrations sonores est
l'eau; il les amne aux parties solides du corps de l'animal,
d'o elles parviennent encore une fois dans l'eau, dans la
lymphe du labyrinthe. Ici l'intensit de l'oue dpend du degr
d'aptitude qu'ont les parties solides de l'organe auditif, que les
ondes sonores doivent traverser en premier lieu, recevoir des
ondes de l'eau ambiante pour les transmettre de nouveau
l'eau, et de la diminution que les molcules vibrantes prouvent pendant ce passage. Nous verrons encore ici que toute la
64

partie extrieure de l'organe auditif est calcule dans le but de

faciliter cette transmission. 55
[93] On voit que les conditions de l'oue sont parfaitement
appropries aux deux milieux dans lesquels l'animal doit vivre.
Que l'on explique alors comment une cause purement
physique, qui n'aurait pas eu gard la nature des milieux,
aurait rencontr si juste dans la nature de l'organe; comment,
par exemple, il n'arrive pas que les deux systmes soient
intervertis, et comment ils ne se rencontrent pas au hasard soit
dans l'air, soit dans l'eau; comment au contraire, le systme
convenable pour l'air ne se rencontre que dans l'air, et
rciproquement. Mais, dira-t-on, des animaux chez qui ce
contresens aurait lieu, tant par l mme privs de ce moyen
de conservation ou de dfense, priraient ncessairement: c'est
pourquoi nous n'en voyons pas de traces. Mais je ne vois pas
du tout pourquoi des animaux priraient pour tre privs de
l'oue: car il y en a un grand nombre qui sont dans ce cas. Ce
dsavantage pourrait tre compens d'ailleurs par d'autres
moyens de dfense et de conservation. Et par consquent il y a
toujours lieu de se demander pourquoi la structure de l'oreille
se trouve si parfaitement approprie son usage. Une cause
toute physique et mcanique ne rend pas compte d'une si juste
rencontre.
Je craindrais de fatiguer le lecteur en passant en revue
avec un tel dtail toutes les parties de l'organisation: il y en a
bien peu, o l'on ne pt faire des observations du mme genre.
Je mentionnerai seulement les faits les plus frappants et les
plus dcisifs:
[94] 1 La forme des dents si propres couper, dchirer,
et broyer, et qui ont une telle appropriation avec le rgime de
l'animal, qu'elles taient pour Cuvier un des signes les plus
dcisifs et les plus caractristiques de l'animal; leur mode
d'insertion, et la solidit de leur base, si conforme aux lois de
la mcanique et si bien proportionne leur usage; l'mail
protecteur qui les couvre et qui remplace la membrane appele
prioste qui recouvre les autres os, mais qui n'et pas t ici

55. Muller, trad. fr., tome II, p. 404.

65

approprie l'usage des dents, cause de sa sensibilit et de sa

dlicatesse.
2 L'piglotte qui sert en quelque sorte de porte la
trache-artre, qui se ferme comme une sorte de pont, quand
les aliments se rendent l'sophage, et se relve d'elle-mme
comme par un ressort, lorsque ces aliments ont pass, afin que
la fonction respiratoire ne soit pas interrompue. Magendie
pensait que l'ablation de l'piglotte n'empchait pas la fonction
de la dglutition. M. Longet a restreint cette assertion. Il a
reconnu, aprs excision de l'piglotte chez les chiens, que si
les aliments solides continuent passer facilement, il n'en est
pas de mme des liquides dont la dglutition est suivie d'une
toux convulsive. Il rapporte un grand nombre de faits
pathologiques l'appui de celle assertion, et conclut qu'on a eu
tort de regarder l'piglotte comme n'tant pas ncessaire
l'intgrit de la dglutition. Cet organe sert, dit-il, diriger
dans les deux rigoles du larynx les gouttes de liquide, qui
aprs la dglutition s'coulent le [95] long du plan inclin de la
base de la langue, et en prvenir la chute dans le vestibule
susglottique. 56
3 Les fibres circulaires et longitudinales de l'sophage,
qui, par leur mouvement pristaltique, dterminent la descente
des aliments, phnomne que la pesanteur seule ne suffirait
pas produire, surtout chez les animaux autres que l'homme:
grce cette combinaison mcanique, la dglutition
sophagique est possible, malgr la situation horizontale de
l'sophage. 57
4 Les valvules des veines et des vaisseaux chylifres
semblables nos cluses, toutes ouvertes du ct du cur, qui
56. Longet, Trait de physiologie (2e dition), tom. I, 2e partie, Dglutition.
57. Non seulement la structure de l'organisation, mais l'histoire mme des fonctions a
ses accommodations et ses adresses, qui impliquent une certaine finalit: Comme le
remarque Berzlius, la nature a eu soin d'alterner les ractions dans les parties
successives du tube digestif, afin d'amener ainsi en temps opportun la production des
diffrentes humeurs ncessaires la digestion. La raction est alcaline dans la bouche,
et les aliments, en s'imprgnant de salive, transportent la mme raction dans
l'estomac o elle provoque ainsi la scrtion du suc gastrique. L ces aliments
deviennent acides sous l'influence de ce mme suc gastrique et en touchant, les
bords de l'intestin duodnum, ils amnent immdiatement une scrtion considrable
de bile qui change encore une fois leur raction, et la fait devenir alcaline. Cl.
Bernard, Leons sur les proprits des tissus vivants, p. 235.

66

permettent soit au chyle, soit au sang de monter quand ils sont

presss par les contractions de ces vaisseaux, mais qui se
fermant aprs leur passage ne leur permettent plus de
descendre; ce qu'ils feraient ncessairement en vertu des lois
de la pesanteur. On sait que c'est la vue de ces valvules qui a
conduit Harvey la dcouverte de la circulation du sang. Ces
valvules ont en outre la fonction de rompre d'espace en [96]
espace la colonne sanguine, de faon qu'elle ne pse pas de
tout son poids sur les parties infrieures.
5 La structure du cur si admirablement approprie la
grande fonction qu'il remplit dans l'organisation; sa division
en deux grandes cavits, l'une droite, l'une gauche, sans communication l'une avec l'autre, le sang ne devant pas aller de
l'une l'autre; la subdivision de ces deux cavits en deux
autres, oreillettes et ventricules, dont les mouvements se
correspondent alternativement, la contraction des oreillettes
correspondant la dilatation des ventricules et rciproquement; les fibres concentriques et rayonnantes dont se
composent les membranes du cur, fibres dont l'action la
vrit n'est pas parfaitement connue, mais qui contribuent sans
aucun doute au double mouvement de diastole et de systole
qui est le principe moteur de la circulation; la valvule
tricuspide, qui empche le sang de rtrograder du ventricule
droit dans l'oreillette droite; et les valvules sigmodes, qui
l'empchent de rtrograder de l'artre pulmonaire dans ce
mme ventricule; et de mme pour l'autre ct, la valvule
mitrale qui empche le sang de rtrograder du ventricule
gauche l'oreillette gauche; et les valvules sigmodes qui lui
permettent de s'engager dans l'aorte sans revenir sur ses pas.
Pour expliquer sans cause finale un mcanisme aussi
compliqu, et en mme temps aussi simple, simple par le
principe, compliqu par le nombre des pices qui sont en jeu,
il faut supposer qu'une cause physique, agissant d'aprs des
[97] lois donnes, a rencontr sans l'avoir cherch, le systme
le plus propre de tous permettre la circulation du sang; tandis
que d'autres causes galement aveugles dterminaient la
production du sang et le faisaient couler en vertu d'autres lois
dans des canaux si bien disposs; enfin que ce sang coulant
dans ces canaux se trouvait encore par d'autres circonstances et
67

par une concidence non prvue, utile et indispensable la

conservation de l'tre vivant. Comment comprendre que tant
de causes diverses agissant sans but, se rencontrent si bien
dans leur action commune avec ce but? Reconnaissons que
nous avons le droit ici de dire, comme font les savants dans
des circonstances semblables, savoir: que tout se passe,
comme si la cause de ces phnomnes avait prvu l'effet qu'ils
doivent amener: ne serait-il pas trange qu'une cause aveugle
agt prcisment de la mme manire que ferait une cause qui
ne le serait pas? Par consquent, jusqu' ce qu'il soit dmontr
que de tels faits n'ont pas t prvus, la prsomption est qu'ils
l'ont t. C'est ceux qui le nient de faire la preuve contraire:
Neganti incumbit probatio.
6 La structure de l'appareil respiratoire o viennent se
rencontrer d'une part les vaisseaux qui apportent le sang, et de
l'autre les vaisseaux qui apportent l'air, chaque cellule pulmonaire recevant la fois les uns et les autres; la disposition
des ctes, du sternum, des os de la poitrine, du diaphragme
susceptibles d'un double mouvement correspondant l'inspiration et l'expiration; le rseau si compliqu [98] des nerfs et
des muscles qui servent dterminer ce double mouvement.
Ajoutez cela l'admirable appropriation du systme respiratoire au milieu o l'animal est appel vivre; pour l'air,
l'appareil pulmonaire; pour l'eau, l'appareil branchial. Il est de
toute vidence qu'un animal qui vit dans l'eau, ne pourrait
aspirer l'air qu' la condition d'avoir continuellement la tte
hors de l'eau; ce qui serait contraire sa conservation, suppos
qu'il ne puisse trouver sa nourriture que dans l'eau elle-mme.
Il y aurait ainsi pour lui contradiction entre la nutrition et la
respiration. Ce systme cependant se rencontre chez quelques
animaux, les baleines par exemple, qui n'ont besoin d'inspiration qu' certains intervalles. Mais le plus simple tait que les
animaux pussent respirer dans l'lment mme o ils sont
appels vivre. C'est ce problme qui est rsolu par le second
systme, assemblage de lames, de branchies, de peignes, de
bouquets, de cils, d'excroissances penneuses, en un mot de
formes si varies que la nature semble avoir voulu y rsoudre
le problme de raliser toutes les manires imaginables
68

d'accrotre la surface par des saillies extrieures.58 L'eau

passe entre ces lames, et l'absorption de l'oxygne se fait par
une sorte d'endosmose, travers les membranes qui recouvrent
les vaisseaux sanguins.
7 La structure des organes du mouvement: structure
susceptible, la vrit, des formes les plus varies; mais [99]
dont l'essentiel consiste, selon Muller, chez presque tous les
animaux, et malgr la diversit des formes du dplacement par
natation, reptation, vol, marche, en ce que certaines parties de
leur corps dcrivent des arcs dont les branches s'tendent aprs
s'tre appuyes sur un point fixe. Tantt ces arcs sont produits
par le corps lui-mme qui est vermiforme, comme dans la
reptation et la natation; tantt l'extension et la flexion rsultent
du rapprochement et de l'loignement des deux cts d'un
angle, cas o l'un des deux cts forme par la rsistance que
les corps solides ou liquides lui opposent le point fixe partir
duquel les autres parties sont portes en avant par l'ouverture
de l'angle. C'est cela que se rduisent les mouvements dans
l'eau, dans l'air ou sur la terre, des animaux qui sont pourvus
de membres, nageoires, ailes ou pattes. Car l'air et l'eau
opposent aussi de la rsistance aux corps qui cherchent les
dplacer, et la force qui tend les refouler ragit proportionnellement cet obstacle sur le corps de l'animal, auquel elle
imprime une projection dans un sens dtermin. 59 Ainsi,
quelle que soit l'espce de mouvement que les animaux ont
excuter, il faut toujours qu'ils obissent aux lois de la
mcanique: et par consquent, la combinaison des forces dont
leurs organes sont anims, et la forme de ces organes doivent
tre en raison du genre de mouvements qu'ils accomplissent,
lequel son tour est appropri, en grande partie, au milieu
qu'ils habitent et [100] l'espce de nourriture dont ils font
usage. Quant aux exceptions que l'on pourrait signaler cette
loi, nous avons vu qu'elles se ramenaient la rgle.60
8 L'appareil de la voix chez l'homme. En tudiant la
voix de l'homme, dit Muller, on est frapp de l'art infini avec
lequel est construit l'organe qui la produit. Nul instrument de
58. Muller, t. 1,1.II, sect. I, ch. II.
59. Muller, t. II, 1. IV, sect. II, ch. III, p. 105, trad. fr.
60. Voir plus haut, p. 59.

69

musique n'est exactement comparable celui-l; car les orgues

et les pianos, malgr toutes leurs ressources, sont imparfaits
sous d'autres rapports. Quelques-uns de ces instruments
comme les tuyaux bouche, ne permettent pas de monter du
piano au forte; dans d'autres, comme tous ceux dont on joue
par percussion, il n'y a pas moyen de soutenir le son. L'orgue a
deux registres, celui des tuyaux bouche, et celui des tuyaux
anches: sous ce point de vue, il ressemble la voix humaine,
avec ses registres de poitrine et de fausset. Mais aucun de ces
instruments ne runit tous les avantages, comme la voix de
l'homme. L'organe vocal a sur eux tous l'avantage de pouvoir
donner tous les sons de l'chelle musicale et toutes leurs
nuances avec un seul tuyau bouche, tandis que les plus
parfaits des instruments anches exigent un tuyau part pour
chaque son. 61
Enfin ces avantages prcieux de l'organe vocal de
l'homme, il en faut ajouter un autre, bien plus considrable
encore: c'est la facult d'articulation, si merveilleusement
approprie [101] l'expression de la pense, au point que l'on a
pu dire que la pense est impossible sans la parole: liaison qui
d'ailleurs n'est pas seulement philosophique, mais physiologique, la paralysie du cerveau ayant pour consquence la
suppression ou l'embarras de la parole.
9 Les organes des sexes sur lesquels nous n'avons pas
insister, aprs les dveloppements donns sur ce point dans le
chapitre prcdent. 62
10 Enfin l'admirable harmonie de tout le systme, et la
corrlation des parties: fait pour lequel nous renvoyons
galement aux considrations dj nonces.63
II. Les instincts.
Un autre systme de faits, sur lesquels se fonde la thorie
de la finalit, est l'instinct dans les animaux, ainsi que les
diffrentes espces d'instincts. Ce genre de faits est d'autant
plus important constater pour nous, que la principale
prsomption sur laquelle nous aurons nous appuyer pour
61. Muller, I. III, sect. IV, ch. II tr. fr., t. Il, p. 197.
62. Voir page 69.
63. voir galement au chap. prcdent, page 62.

70

tablir la finalit de l'organisme, sera l'analogie de la fonction

avec l'instinct. Ce n'est pas ici le lieu d'exposer une thorie de
l'instinct: nous nous contenterons d'emprunter aux naturalistes
ce que l'on peut savoir de plus certain, ou de plus probable soit
sur la nature de cette force, soit sur ses diffrentes espces.
Le caractre qui distingue surtout les actions instinctives,
dit Milne Edwards, de celles que l'on peut appeler intelligentes
[102] ou rationnelles, c'est de ne pas tre le rsultat de
l'imitation et de l'exprience, d'tre excutes toujours de la
mme manire et, selon toute apparence, sans tre prcdes
de la prvision ni de leur rsultat, ni de leur utilit. La raison
suppose un jugement et un choix; l'instinct, au contraire, est
une impulsion aveugle qui porte naturellement l'animal agir
d'une manire dtermine: ses effets peuvent tre quelquefois
modifis par l'exprience, mais ils n'en dpendent jamais. 64
S'il est, en effet, une thorie qui soit manifestement
contraire aux faits, c'est celle qui expliquerait l'instinct par
l'exprience individuelle de l'animal. coutez Raumur:
peine toutes les parties de la jeune abeille sont-elles
dessches, peine ses ailes sont-elles en tat d'tre agites
qu'elle sait tout ce qu'elle aura faire dans le reste de sa vie.
Qu'on ne s'tonne pas qu'elle soit si bien instruite de si bonne
heure; elle l'a t par celui-l mme qui l'a forme. Elle semble
savoir qu'elle est ne pour la socit. Comme les autres, elle
sort de l'habitation commune, et va, comme elles, chercher des
fleurs; elle y va seule, et n'est point embarrasse ensuite de
retrouver la route de la ruche, mme quand elle y veut
retourner pour la premire fois. Si elle va donc puiser du miel
dans le fond des fleurs ouvertes, c'est moins pour s'en nourrir
que pour commencer travailler pour le bien commun,
puisque ds la premire sortie, elle fait quelquefois une rcolte
de cire brute. M. Maraldi assure qu'il a vu revenir [103] la
ruche des abeilles charges de deux grosses boules de cette
matire le jour mme qu'elles taient nes.65
Le mme auteur dit encore propos des gupes: J'ai vu
de ces mouches, qui ds le mme jour qu'elles s'taient

64. Milne Edwards, Zoologie, 319, p. 228.

65. Raumur, Hist. des insectes, t. V, mm. XI.

71

transformes, allaient la campagne et en rapportaient de la

proie qu'elles distribuaient aux vers.
Voici le tmoignage d'un autre naturaliste.66
Comment fait la teigne en sortant toute nue de son uf?
peine est-elle ne, qu'elle sent tout d'abord ce que sa nudit
a d'incommode, et qu'un sentiment intrieur excite en elle
l'industrie de se vtir; elle se fabrique un habit, et lorsqu'il
devient trop troit, elle a l'art de le couper par le haut et par le
bas, et de l'largir en y rapportant deux pices. La mre de la
teigne a eu la prcaution de dposer cet uf dans un endroit o
le nouveau-n puisse trouver de l'toffe pour se faire un habit,
et pour en tirer sa nourriture L'araigne et le fourmi-lion
n'ont point encore aperu et encore moins got les insectes
qui doivent servir leur nourriture, qu'ils s'empressent dj
leur tendre des piges, en ourdissant des toiles, et en creusant
des fosses Comment un ver qui n'existe que depuis quelques
jours, et qui depuis l'instant de sa naissance a t enseveli dans
quelque caverne souterraine, pourrait-il avoir invent une
pareille industrie (celle de filer des cocons), ou comment
pourrait-il [104] l'avoir acquise par l'instruction ou par
l'exemple? Il en est de mme des animaux dont l'incubation se
fait dans le sable par les rayons du soleil; ils sont peine clos
qu'ils vont sans conducteur se jeter l'eau Le clbre
Swammerdam a fait cette exprience sur le limaon d'eau qu'il
a tir tout form de la matrice. peine ce petit animal fut-il
jet l'eau qu'il se mit nager et se mouvoir en tous sens, et
faire usage de tous ses organes aussi bien que sa mre; il
montra tout autant d'industrie qu'elle, soit en se retirant dans sa
coquille pour aller au fond, soit en sortant pour remonter la
surface de l'eau.
Ces tmoignages et ces expriences attestent d'une
manire premptoire que les instincts sont des industries
innes, par consquent que la nature reoit de la nature soit
une force occulte, soit un mcanisme inconnu, qui spontanment, sans imitation, habitude, ni exprience, accomplit une
srie d'actes appropris l'intrt de l'animal. L'instinct est
donc un art: or, tout art est un systme et enchanement d'actes
66. Reimar, Instincts des animaux, t. I, 54, sqq.

72

appropris un effet futur dtermin: le caractre distinctif de

la finalit se retrouve donc ici un degr minent.
Passons l'analyse et l'numration des principaux
instincts. On peut les distinguer en trois classes: 1 Ceux qui
se rapportent la conservation de l'individu; 2 Ceux qui se
rapportent la conservation de l'espce; 3 Ceux qui se
rapportent aux relations des animaux entre eux. En d'autres
termes: instincts individuels; instincts domestiques; instincts
[105] sociaux. Telles sont les trois classes principales
auxquelles on a pu ramener tous les instincts.67
Instincts relatifs la conservation de l'individu.
1 Dispositions se nourrir de certaines substances
dtermines: L'odorat et le got sont les instruments qui les
dirigent dans leur choix; mais on ne peut attribuer qu' un
instinct particulier la cause qui les dtermine ne manger que
des substances qui agissent sur leurs sens de telle ou de telle
manire; et, chose remarquable, il arrive quelquefois que cet
instinct change tout coup de direction, lorsque l'animal
atteint une certaine priode de son dveloppement, et le
dtermine abandonner son rgime primitif: par exemple,
certains insectes carnassiers l'tat de larves, deviennent
phytivores l'tat parfait; ou rciproquement.
On remarquera relativement cette premire espce
d'instincts, que lors mme qu'on russirait les expliquer par
l'odorat (chaque espce tant ainsi guide par les sensations
qui lui plaisent), il resterait toujours comprendre comment
l'odorat se trouve d'accord avec l'intrt de l'animal, et
comment il ne se porte pas vers des substances nuisibles et
dltres; car il n'y a nulle relation ncessaire entre le plaisir
d'un sens externe et les besoins de l'organisation interne: cette
juste appropriation parat donc tre le rsultat d'une harmonie
prtablie.
[106] 2 Moyens employs par les carnassiers pour
s'assurer de leur proie. Voici quelques-uns des exemples
connus: Le fourmi-lion se meut lentement et avec peine.
Aussi son instinct le porte creuser dans du sable fin une
petite fosse en forme d'entonnoir, puis se cacher au fond de
67. Milne Edwards, Zoologie, 320, p. 229. Voir le mme ouvrage pour les faits
suivants.

73

ce pige et attendre patiemment qu'un insecte tombe dans le

petit prcipice qu'il a ainsi form; et si sa victime cherche
chapper, ou si elle s'arrte dans sa chute, il l'tourdit et la fait
rouler jusqu'au fond du trou, en lui jetant l'aide de sa tte et
de ses mandibules, une multitude de grains de sable. Certaines
araignes dressent des piges encore plus singuliers La
disposition du fil varie suivant les espces, et n'offre
quelquefois aucune rgularit; mais d'autres fois elle est d'une
lgance extrme; et l'on s'tonne voir d'aussi petits animaux
construire avec tant de perfection une trame aussi tendue que
l'est celle de l'araigne de nos jardins. Il est des araignes qui
se servent de leur fil pour emmailloter leur victime. Certains
poissons ont l'art de lancer des gouttes d'eau sur les insectes
qui sont sur les herbes aquatiques, afin de les faire tomber.
On peut enfin citer mille exemples des ruses des animaux, les
mmes dans toute l'espce, et employes par les petits avant
toute imitation et toute exprience.
3 Instinct d'accumulation.
Pendant l't, les cureuils amassent des provisions de
noisettes, de glands, d'amandes, et se servent d'un arbre [107]
creux pour y tablir leurs magasins: ils ont l'habitude de faire
plusieurs dpts dans plusieurs cachettes diffrentes, et en
hiver ils savent bien les retrouver, malgr la neige. Un autre
rongeur (Sibrie), le lagomys pica, non seulement cueille en
automne l'herbe dont il aura besoin pendant le long hiver de ce
pays, comme nos fermiers. Ayant coup les herbes les plus
vigoureuses et les plus succulentes, il les tale pour les faire
scher au soleil; puis, il les rassemble en meules, qu'il met
l'abri de la pluie et de la neige, puis il creuse au-dessous de
chacun de ces magasins une galerie souterraine aboutissant
sa demeure et dispose de faon lui permettre de visiter de
temps en temps son dpt de provisions.
4 Instinct de construction.
Le ver soie se construit un cocon pour se mtamorphoser; le lapin, un terrier; le castor, ses huttes. Le hamster se
construit une demeure souterraine offrant deux issues, l'une
oblique pour rejeter au dehors les dblais de la terre, l'autre
perpendiculaire pour entrer et sortir: ces galeries conduisent
un certain nombre d'excavations circulaires, qui communi74

quent entre elles par des conduits horizontaux: l'une est la

demeure du hamster; les autres, ses magasins.
Quelques araignes (mygales) se construisent une habitation dont elles savent fermer l'ouverture l'aide d'une vritable
[108] porte garnie de sa charnire. cet effet, elles creusent
dans une terre argileuse, une sorte de puits cylindrique
d'environ 8 ou 10 centimtres de long, et en tapissent les
parois avec une espce de mortier trs consistant, puis
fabriquent avec des couches alternatives de terre gche et de
fils runis en tissu, un couvercle qui s'adapte exactement sur
l'orifice du trou, et qui ne peut s'ouvrir qu'en dehors. La
charnire qui retient cette porte est forme par une continuation de couches filamenteuses qui se portent d'un point de son
contour sur les parois du tube situ au-dessous, et y constituent
un bourrelet remplissant les fonctions de chambranle; la
surface externe de ce couvercle est rugueuse et se distingue
peine de la terre environnante; mais la surface interne est lisse;
et on aperoit du ct oppos la charnire, une range de
petits trous dans lesquels l'animal introduit ses griffes pour la
tenir baisse, lorsque quelque ennemi cherche l'ouvrir de
force.
Parmi les instincts de construction, l'un des plus remarquables est celui des abeilles: C'est un problme de mathmatique trs curieux de dterminer sous quel angle prcis les trois
plans qui composent le fond d'une cellule doivent se rencontrer pour offrir la plus grande conomie ou la moindre dpense
possible de matriaux et de travail. Ce problme appartient la
partie transcendante des mathmatiques, et est l'un de ceux que
l'on appelle problme de maxima et de minima, Il a t rsolu
par quelques mathmaticiens, [109] particulirement par
l'habile Maclaurin, d'aprs le calcul infinitsimal, et l'on trouve
cette solution dans les Transactions de la Socit Royale de
Londres. Ce savant a dtermin avec prcision l'angle
demand, et il a trouv, aprs la plus exacte mesure que le
sujet put admettre, que c'est l'angle mme sous lequel les trois
plans du fond de la cellule se rencontrent dans la ralit.
Demanderons-nous maintenant quel est le gomtre qui a
enseign aux abeilles les proprits des solides, et l'art de
rsoudre les problmes de maxima et de minima? Nous
75

n'avons pas besoin de dire que les abeilles ne savent rien de

tout cela: elles travaillent trs gomtriquement, sans aucune
connaissance de la gomtrie; peu prs comme un enfant qui,
tournant la manivelle d'un orgue de barbarie, fait de bonne
musique sans tre musicien. 68
5 Instinct de vtement.
Chez les insectes, on voit aussi un grand nombre de
procds curieux employs instinctivement pour la construction d'une habitation; beaucoup de chenilles savent se former
un abri en roulant des feuilles et en les attachant l'aide de
fils. Dans nos jardins, nous rencontrons chaque instant, sur
les lilas, les groseilliers, etc., des nids de cette espce; et c'est
aussi de la sorte qu'est form celui qui se trouve sur le [110]
chne, et qui appartient la chenille d'un petit papillon nocturne, le tortrix veridissima. D'autres insectes se construisent
des fourneaux avec des fragments de feuilles, des brins
d'toffes ou quelque autre substance qu'ils savent ajuster
artistement; telle est la teigne des draps, petit papillon gris
argent, qui, l'tat de chenille, se creuse des galeries dans
l'paisseur des toffes de laine en les rongeant rapidement.
Avec les brins ainsi dtachs, la chenille se construit un tuyau
qu'elle allonge continuellement par sa base; et, chose
singulire, lorsqu'elle devient trop grosse pour tre l'aise
dans sa demeure, elle fend cette espce de gaine et l'largit en
y mettant une pice.
Instincts relatifs la conservation de l'espce. 69
1 Prcautions pour la ponte des ufs. Un des phnomnes les plus propres donner une ide nette de ce qu'on doit
entendre par instinct est celui qui nous est offert par certains
insectes lorsqu'ils dposent leurs ufs. Ces animaux ne
verront jamais leur progniture, et ne peuvent avoir aucune
notion acquise de ce que deviendront leurs ufs: et cependant
ils ont la singulire habitude de placer ct de chacun de ces
ufs un dpt de matire lmentaire propre la nourriture de
la larve qui en natra, et cela lors mme que le rgime de celle68. uvres de Reid (tr. franc, t. IV, p. 14 et 15). Un gomtre suisse a essay de
dmontrer que ce calcul n'tait pas exact, et que la gomtrie des abeilles tait
imparfaite. Lord Brougham a repris le problme, et a dmontr que c'taient les
abeilles qui avaient raison.
69. Milne Edwards, 327.

76

ci diffre totalement du leur, et que les aliments qu'ils

dposent ainsi ne leur [111] seraient bons rien pour euxmmes. Aucune espce de raisonnement ne peut les guider
dans cette action; car s'ils avaient la facult de raisonner, les
faits leur manqueraient pour arriver de pareilles conclusions
et c'est en aveugles qu'ils doivent ncessairement agir.
Ncrophores. Lorsque la femelle va pondre, elle a
toujours le soin d'enterrer le cadavre d'une taupe, ou de
quelque autre petit quadrupde, et d'y dposer ses ufs, de
sorte que les jeunes se trouvent, ds leur naissance, au milieu
des matires les plus propres leur servir de nourriture.
Pompiles. l'ge adulte, ils vivent sur des fleurs; mais
leurs larves sont carnassires, et leurs mres pourvoient
toujours la nourriture de celles-ci, en plaant ct de ses
ufs, dans un nid prpar cet usage, le corps de quelques
araignes ou de quelques chenilles.
Xicolopes. Cet insecte pond ses ufs dans des morceaux
de bois. Il pratique sur la partie libre des morceaux de bois,
d'un chalas par exemple, un trou vertical qui devient rentre
d'un canal que le xicolope creuse jusqu' une grande
profondeur. Lorsque ce canal a la profondeur voulue, l'insecte
dpose dans la partie infrieure un premier uf et une certaine
quantit de matires alimentaires. Il tablit au-dessus de cet
uf une cloison transversale avec de la salive et de la
poussire de bois; puis au-dessus de cette cloison, il pond un
second uf, fabrique une nouvelle cloison, et ainsi de suite
jusqu' l'entre de cette espce de puits. Enfin, disons [112] que
le xicolope a eu soin de percer au niveau de chaque loge un
pertuis perpendiculaire la direction verticale des loges, et
allant de l'intrieur de la loge la surface extrieure du
morceau de bois. De cette faon l'insecte, une fois ses
mtamorphoses acheves, peut sortir sans peine de sa loge. 70
2 Construction des nids. Inutile d'insister sur les
merveilles de la construction des nids: contentons-nous de
citer quelques exemples:
Un des nids les plus remarquables est celui du saya, petit
oiseau de l'Inde assez voisin de nos bouvreuils: sa forme est
70. Vulpian (d'aprs Raumur), Physiologie du systme nerveux, p, 897.

77

peu prs celle d'une bouteille, et il est suspendu quelques

branches tellement flexibles que les singes, les serpents et
mme les cureuils ne peuvent y parvenir; mais pour le rendre
plus inaccessible ses nombreux ennemis, l'oiseau en place
l'entre en dessous, de faon qu'il ne peut y pntrer lui-mme
qu'en volant. L'on y trouve intrieurement deux chambres,
dont l'une sert la femelle pour y couver ses ufs, et une autre
est occupe par le mle qui, pendant que sa compagne remplit
ses devoirs maternels, l'gaye par ses chants. 71
La sylvia sutoria, charmante fauvette, prend deux feuilles
d'arbre trs allonges, lancoles, et en coud exactement les
bords en surjet, l'aide d'un brin d'herbe flexible, en guise de
fil. Aprs cela, la femelle remplit de coton l'espce de petit
[113] sac que celles-ci forment, et dpose sa progniture dans
ce lit moelleux.
Le loriot de nos climats excute un acte analogue Mais
il est remarquer qu'il fixe son nid non pas avec de l'herbe,
mais avec quelques bouts de corde ou de fil de coton qu'il a
vols dans une habitation voisine; aussi se demande-t-on
comment il faisait avant que l'industrie inventt la ficelle ou la
filature. 72
La grbe castagneuse couve sa progniture sur un
vritable radeau qui vogue la surface de nos tangs. C'est un
amas de grosses tiges d'herbes aquatiques; et comme celles-ci
contiennent une trs notable quantit d'air, et qu'en outre elles
dgagent divers gaz en se putrfiant, ces fluides ariformes
emprisonns par les plantes, rendent le nid plus lger que l'eau.
On le trouve flottant la surface, dans les sites solitaires
peupls de joncs levs et de grands roseaux. L, dans ce
navire improvis, la femelle, sur son humide lit, rchauffe sa
progniture; mais si quelque importun vient la dcouvrir, si
quelque chose menace sa scurit, l'oiseau sauvage plonge une
de ses pattes dans l'onde et s'en sert comme d'une rame pour
transporter sa demeure au loin. Le petit batelier conduit son
frle esquif o il lui plat c'est une petite le flottante. 73

71. Milne Edwards, p. 240.

72. Pouchet, l'Univers, p. 143.
73. Ibid., p. 153.

78

3 Architecture de plaisance. Indpendamment des

nids, [114] constructions utiles et ncessaires, on trouve chez
les oiseaux de vritables jardins d'agrment.
Le plus habile de ces faiseurs de charmilles, de ces
Lentres de l'ornithologie est le chlamydre tachet, qui
ressemble beaucoup notre perdrix. Le couple procde par
ordre l'dification de son bosquet. C'est ordinairement dans
un lieu dcouvert qu'il le place, pour mieux jouir du soleil et
de la lumire. Son premier soin est de faire une chausse de
cailloux arrondis et d'un volume peu prs gal; quand la
surface et l'paisseur de celle-ci lui semblent assez considrables, il commence par y planter une petite avenue de branches.
On le voit, cet effet, rapporter de la campagne, de fines
pousses d'arbres, peu prs de la mme taille, qu'il enfonce
solidement, par le gros bout, dans les interstices des cailloux.
Ces oiseaux disposent ces branches sur deux ranges
parallles, en les faisant toutes converger l'une vers l'autre, de
manire reprsenter une charmille en miniature. Cette
plantation improvise a presque un mtre de long, et sa largeur
est telle que les deux oiseaux peuvent se jouer ou se promener
de face, sous la protection de son ombrage.
Aussitt le bosquet achev, le couple amoureux songe
l'embellir. cet effet il erre de tous cts dans la contre, et
butine chaque objet brillant, qu'il y rencontre afin d:en dcorer
l'entre. Les coquilles nacres resplendissantes sont surtout
l'objet de sa convoitise.
Si ces collectionneurs trouvent dans la campagne de belles
[115] plumes d'oiseaux, ils les recueillent et les suspendent, en
guise de fleurs, aux ramilles fanes de leurs rsidences. On est
mme certain qu'aux environs de celles-ci, tout objet vivement
color, dont le sol est artificiellement jonch, en est immdiatement enlev, Gould (celui qui a dcouvert ces bosquets) me
racontait que si quelque voyageur perd sa montre, son couteau,
son cachet, on les retrouve dans la plus voisine promenade de
chlomydres de ce canton.74
III. Instincts de socit.

74. Pouchet, Ibid. p. 153. On trouve l'un de ces bosquets rapport par Gould au British
Musum.

79

Nous insisterons peu sur cette troisime classe d'instincts,

qui ont une moindre signification, au point de vue qui nous
occupe: car ce n'est pas de trouver des impulsions chez les
animaux qui doit nous tonner, mais c'est de trouver des
impulsions qui d'elles-mmes, spontanment et sans tudes,
rencontrent les moyens les plus srs pour se satisfaire: c'est
cette invention inne des moyens qui, ne pouvant appartenir
l'imitation mme des animaux, puisqu'ils l'apportent en
naissant, doit tre mise par consquent sur le compte de la
nature. En ce sens, les instincts sociaux ont peut-tre moins de
valeur que les faits prcdents. Contentons-nous de distinguer
deux sortes de socits parmi les animaux: les unes
accidentelles, les autres permanentes. Dans la premire classe
se rangeront les runions des hynes, des loups qui
s'assemblent pour chasser et se sparent ensuite; celles des
animaux voyageurs [116] (hirondelles, pigeons, sauterelles,
harengs), qui ne se runissent que pour le voyage et se
sparent une fois arrivs; les runions de plaisir des perroquets
qui s'assemblent pour se baigner ou foltrer dans l'eau, et se
sparent aprs le jeu. Dans d'autres classes, on comptera les
colonies bien connues des castors, des gupes, des abeilles et
des fourmis. 75
L'numration des faits contenus dans ce chapitre, est loin
d'tre complte, comme il le faudrait dans un ouvrage
dogmatique; mais elle est suffisante dans un essai de tlologie
critique, tel que nous l'avons tent ici. L'analyse philosophique
et critique de la finalit ne doit pas tre noye dans la
description des faits: mais d'un autre ct, elle pourrait paratre
trop sche et trop abstraite, si on ngligeait par trop ce secours:
c'est entre ces deux extrmes, entre l'excs et le dfaut, que
nous avons cherch, et que nous esprons avoir trouv la juste
mesure. Nous pouvons reprendre maintenant la srie de nos
inductions et de nos raisonnements.

75. Milne Edwards, p.244.

80

CHAPITRE III
L'INDUSTRIE DE L'HOMME ET L'INDUSTRIE DE LA NATURE

Nous avons dans un chapitre prcdent (chap. I) tabli

l'existence de la cause finale sur ce principe, que lorsqu'une
combinaison complexe de phnomnes htrognes se trouve
concorder avec la possibilit d'un acte futur, qui n'tait contenu
d'avance dans aucun de ces phnomnes en particulier, cet
accord ne peut se comprendre pour l'intelligence humaine que
par une sorte de prexistence, sous forme idale, de l'acte futur
lui-mme: ce qui, de rsultat le transforme en but, c'est--dire
en cause finale.
Peut-tre trouvera-t-on cette conclusion prmature: car,
dira-t-on, l'accord dont il s'agit demande sans doute une
explication; et personne ne prtend que l'appropriation soit un
phnomne sans cause: mais affirmer que la cause de
l'appropriation est prcisment l'effet futur lui-mme, sous
forme d'anticipation idale; qu'une combinaison complexe ne
peut se [118] trouver d'accord avec un phnomne ultrieur,
sans que ce phnomne soit considr lui-mme comme la
cause de cette combinaison, c'est prcisment ce qui est en
question. Sur quoi vous appuyez-vous, nous dira-t-on pour
constituer ce phnomne futur, qui ne nous apparat que
comme effet, le privilge de cause? Il y a une cause, soit; mais
pourquoi cette cause serait-elle une cause finale, plutt
qu'efficiente? O prenez-vous ce droit de chercher la cause
dans l'avenir plutt que dans le pass?
Il faut le reconnatre: si l'exprience ne nous avait pas
donn d'avance quelque part le type de la cause finale, jamais,
suivant toute apparence, nous n'eussions pu inventer cette
notion: nous ne savons pas d'avance et a priori que tout accord
de phnomne avec le futur suppose un but; mais cet accord
ayant besoin d'tre expliqu, nous l'expliquons d'aprs le
modle que nous trouvons en nous-mmes, lorsque nous
combinons quelque chose en vue du futur. Le fondement de
cette conclusion est donc, comme on l'a toujours pens,
l'analogie. Bacon recommande, lorsque l'on veut tablir
l'existence d'une certaine cause, de chercher quelque fait o
81

cette cause se manifeste d'une manire trs visible et tout fait

incontestable. Ces faits, o la cause cherche est plus saillante
que dans tous les autres, Bacon les appelle des faits clatants
ou prorogatifs: il y en a de nombreux exemples dans les
sciences. Or, pour la cause finale, nous avons devant les yeux
un fait qui mrite vritablement le titre de fait clatant, de fait
prorogatif, [119] c'est le fait de l'art humain. C'est de ce fait que
nous passons par voie d'analogie d'autres faits moins
vidents, mais semblables. Ce passage, le sens commun l'a
effectu de tout temps sans aucun scrupule: la philosophie a
suivi sur ce point le sens commun. La raison svre et une
saine logique autorisent-elles, justifient-elles un tel procd?
On objecte qu'il n'est pas permis de passer, par voie
d'analogie, de l'industrie de l'homme l'industrie de la nature;
que nous n'avons aucune raison de penser que la nature agisse
dans la production de ses uvres comme l'homme agit dans la
production des siennes propres. Telle est l'objection des
picuriens et de David Hume, reprise plus tard par Kant et par
toute l'cole hglienne.
Il est important de remarquer, d'abord, que cette objection
peut avoir deux sens, et servir tablir deux conclusions trs
diffrentes. Elle peut porter soit contre la finalit, soit contre
l'intentionnalit. Dans le premier cas, elle voudrait dire,
comme le soutiennent les partisans du mcanisme absolu, qu'il
n'y a point du tout de cause finale dans la nature, mais
seulement des consquences et des rsultats. Dans le second
cas, elle signifierait qu'il peut y avoir des causes finales dans la
nature, mais qu'on n'est point tenu de les rapporter, comme on
le fait pour les uvres humaines, une cause intelligente, et
qu'il n'est point tabli qu'une cause agissante ne puisse
poursuivre des buts d'une manire inconsciente. Le premier
sens est celui d'picure et du positivisme moderne; le [120]
second est celui de Kant, de Hegel, de Schopenhauer, de toute
la philosophie allemande. Nous avons trs soigneusement
distingu plus haut ces deux problmes. Il ne s'agit quant
prsent que du premier sens: il s'agit de la finalit, non de
l'intentionnalit; il s'agit de savoir, non pas comment agit la
cause premire, mais si les causes secondes, telles qu'elles
nous sont donnes dans l'exprience, agissent oui ou non pour
82

des buts. Dans ces limites, l'analogie entre l'industrie de

l'homme et l'industrie de la nature est-elle lgitime? c'est l,
quant prsent pour nous, la seule question.
Ou l'objection prcdente ne signifie rien, ou elle consiste
placer en face l'un de l'autre comme deux termes htrognes
et sans analogie, la nature et l'homme. Elle consiste opposer
comme deux mondes, le monde de l'esprit et le monde de la
nature, et affirmer qu'il n'y a aucun passage de l'un l'autre.
Enfin cette objection prise la rigueur signifierait qu'il y a
deux causes cratrices: l'homme et la nature; que l'homme a
des productions qui lui sont propres, et que la nature en a
galement; qu'il y a deux industries, en face l'une de l'autre; et
que ne sachant pas comment la nature agit, nous ne pouvons
pas lui prter le mode d'action de l'industrie humaine.
Ramene ces termes, cette objection tombe videmment
devant cette considration bien simple: c'est que l'homme n'est
pas en dehors de la nature, oppos la nature; mais qu'il fait
lui-mme partie de la nature, qu'il en est un membre, un
organe, et dans une certaine mesure un produit. Son organisation [121] est approprie au milieu extrieur dans lequel il vit: il
subit et accepte toutes les conditions des lois physicochimiques: ces lois s'accomplissent dans l'organisation ellemme comme au dehors; de plus toutes les lois de la vie en
gnral, communes aux vgtaux et aux animaux, toutes les
lois propres l'animalit, s'accomplissent en lui comme dans
tous les tres de la nature. Son me n'est pas indpendante de
son corps: par la sensibilit et l'imagination, il plonge dans la
vie purement organique; le raisonnement et l'art sont lis
l'imagination, la mmoire et la sensibilit. La raison pure
elle-mme se lie tout le reste; et si par la partie la plus leve
de son tre, il appartient un monde suprieur, par ses racines
il tient au monde o il vit.
Non seulement l'homme est dans la nature: mais ses actes
et ses uvres sont dans la nature; et ainsi l'industrie humaine
elle-mme est dans la nature. On est tonn de voir
continuellement au XVIIIe sicle opposer la nature l'art
comme si l'art n'tait pas lui-mme quelque chose de naturel.
En quoi les villes construites par l'homme sont-elles moins
dans la nature que les huttes des castors, et les cellules des
83

abeilles? En quoi nos berceaux seraient-ils moins naturels que

les nids des oiseaux? En quoi nos vtements sont-ils moins
naturels que les cocons des vers soie? En quoi les chants de
nos artistes sont-ils moins naturels que le chant des oiseaux?
Que l'homme soit suprieur la nature, non seulement dans
l'ordre moral et religieux, mais encore dans l'ordre mme de
l'industrie et de [122] l'art, c'est ce qui n'est pas douteux: il n'est
pas moins vrai que sur ce dernier terrain, sauf le degr,
l'homme se comporte tout fait connue un agent naturel.
Ce point bien tabli, voici rduite ses justes termes
l'induction qui nous autorise transporter la cause finale de
nous-mmes la nature. L'exprience, dirons-nous, nous
prsente d'une manire clatante, dans un cas donn, une cause
relle et certaine, que nous nommons cause finale: n'est-il pas
lgitime de supposer la mme cause dans des cas analogues,
avec un degr de probabilit croissant et dcroissant avec
l'analogie elle-mme? Nous ne passons pas alors d'un genre
un autre; mais dans un mme genre, savoir la nature, un
certain nombre de faits homognes tant donns, nous suivons
la filire de l'analogie aussi loin qu'elle peut nous conduire, et
jusqu'au point o elle nous abandonne. Tel est, dans sa vrit,
le procd inductif que suit l'esprit humain dans l'affirmation
des causes finales en dehors de nous: l'analyse dtaille de ce
procd nous en fera mieux comprendre la porte et la rigueur.
Nous avons dit qu'il faut partir du fait de l'industrie
humaine, mais, pour parler avec rigueur, il faut remonter
encore plus haut. Ce que nous appelons industrie humaine,
n'est pas proprement parler un fait; mais c'est dj une
conclusion mdiate obtenue par voie d'analogie. En effet, ce
qui se passe dans l'me de nos semblables nous est absolument
inconnu et inaccessible, au moins par voie d'observation
directe: nous ne voyons que leurs actes, et les manifestations
extrieures [123] de leurs sentiments et de leurs penses. En
appelant certaines de ces actions des noms d'industrie et d'art,
nous entendons par l que ces actions sont des ensembles de
coordinations vers un but, c'est--dire des phnomnes
dtermins par l'ide du futur, et dans lesquels le consquent
est la raison dterminante de l'antcdent. Or, ce n'est l qu'une
supposition: car n'ayant aucune exprience directe de la cause
84

efficiente de ces phnomnes, nous ne pouvons pas affirmer

d'une manire absolue que cette cause se soit propos le but
qu'elle semble poursuivre, ni mme qu'elle se soit propos
aucun but. Quelquefois mme nous nous trompons en croyant
voir un but l o il n'y a qu'un aveugle mcanisme. Par
exemple, j'ai cit quelque part l'exemple d'un vieux desservant
devenu alin, qui rcitait avec la plus grande loquence le
fameux exorde du P. Bridaine: l'entendre, il et t
impossible de ne pas supposer qu'il savait ce qu'il faisait, et
qu'il avait pour but d'mouvoir ses auditeurs. Et cependant, ce
n'tait chez lui qu'un acte purement automatique: car non
seulement il tait alin, mais il tait arriv au dernier degr de
ce que l'on appelle la dmence snile, qui est l'imbcillit
complte; il tait incapable de dire deux mots qui eussent un
sens, et mme de les prononcer: et cependant le vieux
mcanisme marchait toujours, et semblait toujours avoir la
mme appropriation un but. On voit par cet exemple
combien il est vrai de dire que notre croyance l'intelligence
de nos semblables est une induction, et mme une simple
croyance fonde sur l'analogie, [124] au point que dans
quelques cas cette croyance est dmentie par les faits.
Comment donc arrivons-nous supposer l'intelligence et
la finalit chez nos semblables? C'est videmment par
comparaison avec nous-mmes. De mme que la seule cause
efficiente relle que nous connaissions, c'est nous-mmes, de
mme la seule cause finale qui nous soit immdiatement
perceptible, est en nous-mmes. Dans certains cas, en effet,
par exemple dans les actions volontaires, nous avons
conscience non seulement d'une force active qui se dploie en
nous, mais d'une certaine ide qui sert de rgle cette force
active, et en vertu de laquelle nous coordonnons les phnomnes intrieurs et subjectifs de notre me, et par suite les
mouvements correspondants de notre organisation. Nous
appelons but le dernier phnomne de la srie par rapport
auquel tous les autres sont coordonns; et cette coordination de
phnomnes et d'actions s'explique pour nous de la manire la
plus simple par la supposition d'une reprsentation antrieure
du but. Je sais trs bien, par exemple, que si je n'avais pas
d'avance la reprsentation d'une maison, je ne pourrais coor85

donner tous les phnomnes dont l'ensemble est ncessaire

pour construire une maison. Je sais trs bien qu'il ne m'est
jamais arriv, en puisant au hasard des mots dans un
dictionnaire, de russir faire une phrase; je sais que jamais,
en touchant au hasard les touches d'un piano, je n'ai russi
former un air; je sais que mme pour arriver former une
pense, je dois rassembler les phnomnes [125] divergents
dans une ide commune; je sais que je ne puis coordonner les
lments de la matire en un tout, sans m'tre pralablement
reprsent ce tout. En un mot, je sais que chez moi, toute
induction, tout art suppose un certain but, une certaine finalit,
ou comme nous nous sommes exprim, une certaine
dtermination du prsent par le futur.
la vrit, il se passe en moi, plus rarement sans doute
que chez les animaux, mais encore assez souvent, des
phnomnes qui prsentent des coordinations semblables aux
prcdentes, sans que j'aie conscience du but qui les
dtermine: ces actes que l'on appelle instinctifs ont donc, ce
qu'il semble, les mmes caractres que les actes volontaires, et
cependant rien ne nous autorise affirmer qu'ils soient
dtermins par la reprsentation antrieure du but, ni mme
qu'ils soient dtermins par rapport un but: car c'est
prcisment ce qu'il s'agit de dmontrer.
Nous rpondons que prcisment parce que ces actes
instinctifs de la nature humaine sont analogues aux
phnomnes de la nature en gnral dont nous cherchons
l'explication, ce n'est pas d'eux que nous pouvons partir pour
expliquer les autres: car ce serait alors expliquer obscurum par
obscurum. Mais, ces instincts mis part, nous trouvons en
nous, dans un exemple notoire et clatant, l'existence d'une
cause relle, qui est la finalit, et dont le critrium est la
coordination du prsent au futur, en raison d'une reprsentation anticipe: tel est le caractre de l'activit volontaire.
[126] Il y a donc au moins un cas, o la cause finale est
tablie par l'exprience; c'est le cas de notre activit
personnelle et volontaire. De ce centre, nous pouvons rayonner
autour de nous; et le premier pas certain que nous faisons hors
de nous-mmes, c'est d'affirmer l'intelligence, la causalit, le
dsir et enfin la finalit chez nos semblables.
86

En effet, lorsque nous voyons chez les autres hommes une

succession d'actes coordonns comme le sont les ntres dans
le cas de l'activit volontaire, par exemple quand nous voyons
un homme marcher dans la rue, parler, mouvoir ses membres
d'une manire rgulire, rapprocher les corps les uns des autres
avec ordre et mthode, mettre des pierres les unes sur les
autres, des planches entre ces pierres, du fer entre ces
planches, ou bien tracer des caractres sur le sable ou sur le
papier, des signes sur la toile, couvrir ces signes de couleur,
tailler la pierre, lui donner telle ou telle forme, etc., lorsque
nous voyons, dis-je, toutes ces actions, quoique nous
n'assistions pas la scne intrieure qui se passe dans l'me de
ces acteurs semblables nous, et quoique par exception nous
puissions nous tromper, cependant dans l'immense majorit
des cas, nous sommes autoriss supposer, et nous supposons
avec une certitude absolue, que les actions semblables toutes
celles que nous venons de rappeler, et qui sont elles-mmes
semblables nos actions volontaires, sont des actions
dtermines par un but; nous supposons donc chez les autres
hommes la cause finale comme chez nous-mmes; et voil
[127] une premire et certaine extension de l'ide de finalit.
Ce n'est pas tout; nous n'avons pas mme besoin d'assister
la srie d'actions de nos semblables pour y supposer un but;
et, avec le temps et l'habitude, il nous suffit d'en voir le rsultat
pour supposer dans le produit mme de l'activit humaine des
moyens et des buts. C'est, en effet, un des caractres de
l'activit de l'homme que cette activit ne se renferme pas en
elle-mme, qu'elle agit au dehors d'elle-mme sur la nature et
sur les corps. C'est un fait, que les corps sont susceptibles de
mouvement; ils peuvent donc tre rapprochs et spars; ils
peuvent tre drangs des combinaisons dans lesquelles ils
entrent naturellement pour entrer dans des combinaisons
nouvelles; et c'est un fait bien remarquable, et de la plus haute
importance pour notre sujet, que ces corps, quoique obissant
fatalement aux lois de la nature, peuvent en mme temps sans
jamais violer ces lois, se coordonner suivant les ides de notre
esprit. Ainsi, ces pierres qui forment une maison obissent
certainement aux lois de la pesanteur et toutes les lois de la
mcanique; et cependant elles sont susceptibles d'entrer dans
87

des milliers de rapports, tous conciliables avec les lois

mcaniques et qui sont cependant prordonns par l'esprit.
Or, disons-nous, il ne nous est pas ncessaire d'assister
l'opration active par laquelle l'intelligence et la volont de nos
semblables a donn telle ou telle forme la matire. L'exprience nous apprend bientt reconnatre parmi les corps qui
[128] nous environnent ceux qui sont le produit de la nature, et
ceux qui rsultent de l'art humain; et sachant que pour ce qui
nous concerne, il nous a toujours t impossible de raliser de
tels produits sans les avoir voulus, c'est--dire, sans avoir eu
un but, nous nous habituons nous les reprsenter immdiatement comme des moyens pour des buts. Ainsi, comme
l'criture n'est pour nous qu'un moyen d'exprimer la pense,
nous supposons en voyant des caractres inconnus, par
exemple les cuniformes, qu'ils ont d tre des moyens
expressifs, des signes graphiques pour exprimer la pense.
Comme nous n'levons pas de btiments par hasard et sans
savoir pourquoi, nous supposons, en voyant des btiments tels
que les Pyramides ou les menhirs celtiques, qu'ils ont t
construits dans un but; et nous cherchons quel il a pu tre. En
un mot, dans toutes les uvres de l'industrie humaine, nous
voyons des moyens et des buts; et mme quand nous ne
pouvons pas dcouvrir quel est le but, nous sommes persuads
qu'il y en a un.
Il est donc certain pour nous que, soit que nous
considrions chez nos semblables la suite de leurs actions, soit
que nous considrions les produits de ces actions, nous
voyons, entre ces actions et les ntres, une telle similitude que
nous n'hsitons pas conclure pour eux comme pour nous que
toute combinaison dirige vers le futur, implique un but.
Si maintenant nous descendons d'un degr, nous verrons
chez les animaux une multitude d'actions tellement semblables
[129] aux actions humaines qu'il nous est impossible de ne pas
leur attribuer des causes semblables. En quoi l'action par
laquelle un animal attend et poursuit sa proie, lui tend des
piges, le surprend et le dvore, diffre-t-elle de l'action par
laquelle le chasseur poursuit et saisit cet animal lui-mme? En
quoi l'action par laquelle l'animal se cache, vite les piges
qu'on lui tend, invente des ruses pour se dfendre, diffre-t-elle
88

de l'action par laquelle le sauvage cherche chapper ses

ennemis, et l'action plus complique, mais analogue, par
laquelle un gnral d'arme fait une retraite devant l'ennemi? Il
en est de mme de la plupart des actions animales, par
lesquelles les btes poursuivent la satisfaction de leurs
besoins; ces besoins tant les mmes que chez l'homme,
quoique plus simples, les moyens qui les satisfont doivent tre
aussi les mmes: de l les analogies qui ont frapp tous les
observateurs. Nous sommes donc autoriss conclure de
l'homme l'animal; et puisque nous avons vu que les hommes
agissent pour un but, nous avons le droit de conclure
galement que les animaux agissent pour un but.
Mais parmi les actions des animaux, on en distingue
gnralement de deux sortes: dans les unes, l'animal semble
agir comme l'homme, par une sorte de rflexion et de
prvision, ayant volontairement combin d'avance les moyens
pour un but dsir: ce qui caractrise ces sortes d'actions, c'est
que l'animal ne les accomplit pas tout d'abord avec la
perfection qu'il y mettra plus tard: il apprend, il devient de plus
en plus habile: l'exprience, [130] l'habitude, la comparaison
semblent avoir une part dans la formation de ses jugements.
Telle serait du moins la vrit, suivant les observateurs
favorables aux animaux. Ce premier genre d'actions serait
donc, sauf le degr, analogue aux actions rflchies et
volontaires de l'espce humaine.
Mais il y a d'autres actions qui, dit-on, diffrent essentiellement des prcdentes, quoique aussi compliques et prsentant exactement le mme caractre, savoir l'appropriation de
certains moyens la satisfaction d'un besoin. Ici, nulle
ducation au moins apparente, rien qui indique les efforts
successifs d'un esprit qui se forme et qui apprend, rien qui soit
personnel l'individu: l'animal semble du premier coup agir
comme il agira toute sa vie; il sait les choses sans les avoir
apprises; il accomplit des oprations trs compliques et trs
prcises et avec une parfaite justesse, d'une manire presque
infaillible, et d'une manire immuable.
Ainsi, dans ce second genre d'actions que l'on appelle
instinctives, tout ce que nous avons l'habitude de considrer
comme caractrisant l'intelligence fait dfaut: le progrs, la
89

faillibilit, l'individualit, l'hsitation, en un mot, la libert. Y

aurait-il donc un genre d'intelligence dont nous n'avons aucune
ide? Les animaux auraient-ils une sorte de science inne, et
comme une rminiscence analogue celle que rvait Platon?
auraient-ils des habitudes innes? Nous n'en savons rien, et
dans notre ignorance sur la cause relle de ces actions
tonnantes, nous ne cherchons nous la reprsenter [131]
d'aucune manire, et nous appelons instinct cette cause
occulte, quelle qu'elle soit. Mais si, par leur origine, par leur
cause, ces actions diffrent des actions humaines, par leur
nature intrinsque et essentielle elles n'en diffrent pas. Au
contraire, parmi les actions animales, ce sont prcisment
celles qui ressemblent le plus aux actions les plus compliques
de l'industrie humaine. En effet, ce ne sont pas seulement des
actions, ce sont encore des productions: non seulement
l'animal marche, vole, chante, s'approche ou s'enfuit, prend ou
apporte; mais de plus, comme un vritable ouvrier, il fait
servir les forces et les lments de la nature ses besoins:
comme l'homme, il btit; comme l'homme, il tend et ourdit des
piges; comme l'homme, il accumule et se fait des magasins;
comme l'homme, il prpare une habitation ses enfants;
comme l'homme, il se cre des habitations de plaisance; il se
fait des vtements; en un mot, il exerce toutes les industries.
Ainsi ces actions instinctives sont la fois trs diffrentes des
actions de l'homme quant l'origine, trs semblables quant la
matire. Or, ce qui caractrise les actions de l'homme, c'est
d'agir sciemment pour un but. Pour les actions dont nous
parlons, tout porte croire qu'elles ne sont pas faites
sciemment; mais cette diffrence mise part, la similitude est
absolue: reste donc que nous disions que ces animaux, sans le
savoir, agissent pour un but. Ainsi le but que nous avions dj
reconnu dans les actions intelligentes des animaux, ne peut pas
disparatre uniquement parce que nous rencontrons [132] ici
une condition nouvelle et inattendue, l'inconscience. L'instinct
nous rvlera donc une finalit inconsciente, mais une finalit.
la vrit, nous pouvons tre arrts ici par quelqu'un qui
nous dirait que du moment qu'on retranche par hypothse toute
reprsentation anticipe du but, toute prvision, par consquent toute intelligence, le mot de finalit ne reprsente plus
90

absolument rien, et n'est plus autre chose que l'effet d'un

mcanisme donn; que par consquent la suite de nos
inductions et de nos analogies s'arrte ncessairement l o
s'arrte l'intelligence; qu'il va de soi que l'intelligence se
propose un but, mais qu'en dehors de l'intelligence, il n'y a
plus que des causes et des effets. Dans cette hypothse, on
accorderait que l'homme agit pour un but, que l'animal luimme, quand il est guid par l'intelligence et l'apptit, agit
pour un but; mais quand il agit instinctivement, on soutiendrait
qu'il n'a plus de but, et qu'alors ses actions se droulent
exclusivement suivant la loi de causalit.
Mais qui ne voit que la difficult souleve ne vaudrait en
dfinitive que contre ceux qui se croiraient obligs d'admettre
une finalit inconsciente l'origine des choses, mais non pas
contre ceux qui admettent une intelligence ordonnatrice? Car
pour qu'un objet se prsente nous comme un ensemble de
moyens et de buts, c'est--dire comme une uvre d'art, il n'est
nullement ncessaire que l'intelligence rside en lui: il suffit
qu'elle soit en dehors de lui dans la cause qui l'a produit. [133]
Ainsi, dans un automate, nous ne laissons pas que de
reconnatre des moyens et des buts, quoique l'automate
proprement parler agisse sans but, parce que nous savons que
l'intelligence qui n'est pas en lui est hors de lui, et que ce qu'il
ne peut prvoir par lui-mme a t prvu par un autre. De
mme, en supposant que dans l'animal, il n'y ait pas une
certaine force occulte, qui contiendrait virtuellement la
puissance d'agir pour un but, en supposant avec Descartes que
l'animal, en tant qu'il agit instinctivement, est une pure
machine, et est destitu de toute activit intrieure, mme en
ce cas, il ne faudrait pas conclure que ses actions ne fussent
pas coordonnes par rapport un but, puisque l'intelligence
qui ne serait pas en lui pourrait trs bien tre en dehors de lui
dans la cause premire qui l'aurait fait.
Mais nous n'avons pas besoin ici de soulever ces
questions: nous n'avons pas nous interroger sur la nature et la
cause de l'instinct, et en gnral sur la cause premire de la
finalit. Nous ne recherchons pas encore d'o vient qu'il y a
des buts dans la nature; nous cherchons s'il y a en; si tel fait,
tel acte, telle opration de la nature doit tre appele de ce
91

nom. Or, comment le mme fait, exactement le mme, produit

par des moyens rigoureusement semblables (quoique l'opration soit instinctive, au lieu d'tre volontaire), serait-il appel
ici un but et l un rsultat? Comment la toile de l'ouvrier
serait-il un but, et la toile de l'araigne un rsultat? comment
des greniers humains seraient-ils un but, et le grenier [134] des
animaux un rsultat; la maison des hommes un but, et les
cabanes des castors un rsultat? Nous nous croyons donc
autoriss dire que si les actions intelligentes sont diriges
vers un but, les mmes actions, lorsqu'elles sont instinctives,
sont galement diriges vers un but.
On peut insister en disant qu'il n'est pas vrai qu'une mme
action, qui a un but quand elle est volontaire, doive en avoir un
galement quand elle est involontaire: car c'est prcisment en
tant qu'elle est volontaire qu'elle a un but. Nous commenons
par mouvoir nos membres sans but, avant de les mouvoir
volontairement pour un but; l'enfant crie sans but, avant de
crier volontairement pour un but. Agir pour un but, c'est
transformer une action naturelle en action volontaire: point de
volont; point de but. Mais, considrer les choses de plus
prs, on verra que ces premiers mouvements ou ces premiers
cris sont considrs comme fortuits et sans but, non parce
qu'ils sont involontaires, mais parce qu'ils sont dsordonnes,
spontans, sans direction; tandis que les mouvements volontaires ont un ordre, une rgle, une direction. Or, c'est l
prcisment ce que les mouvements instinctif ont de commun
avec les volontaires: ce ne sont pas des agitations irrgulires,
comme celles de l'entant qui se remue dans son berceau: ce
sont des mouvements combins, et rigoureusement calculs,
absolument semblables, sauf l'origine que nous ignorons, aux
mouvements volontaires: ainsi les mouvements de la fourmi
qui va aux provisions, et revient [135] charge aux magasins,
sont absolument semblables aux mouvements des paysans qui
vont faire leurs foins et leurs moissons et les rapportent leurs
granges; et les mouvements de l'animal qui nage sans l'avoir
appris sont exactement les mmes que ceux de l'homme qui
n'apprend nager qu'avec beaucoup de temps et d'efforts.
Ainsi l'instinct suppose un but: mais faisons un pas de
plus. Nous sommes passs de notre finalit personnelle la
92

finalit dans les autres hommes, de la finalit dans les actions

industrieuses des autres hommes la finalit dans les actions
industrieuses des animaux, soit que ces actions prsentent
l'apparence de quelque prvision et rflexion, soit qu'elles
nous paraissent absolument automatiques. Maintenant il s'agit
de passer des actions externes de l'animal, que l'on appelle ses
instincts, ses oprations internes que l'on appelle ses
fonctions: c'est ici le nud de toute notre dduction.
Si l'on y rflchit, on verra que ces deux sortes d'oprations, les instincts et les fonctions, ne sont pas essentiellement
distinctes l'une de l'autre: et autant il est difficile dans l'animal
de distinguer l'intelligence de l'instinct, autant il est difficile de
sparer l'instinct de la fonction proprement dite. On rserve
plus particulirement le nom d'instinct certains actes des
organes de relation, c'est--dire des organes locomoteurs; et en
tant que ces actes sont constitus par une srie de phnomnes
toujours les mmes dans tous les individus de la mme espce,
on donne le nom d'instinct cet enchanement d'actes
automatiques [136] formant un tout dtermin. Mais en quoi cet
enchanement spcial se distingue-t-il de cet autre enchanement d'actes que l'on appelle une fonction? En quoi l'art de
tisser la toile de l'araigne diffre-t-il de l'art de chanter des
oiseaux, et en quoi l'art de chanter diffre-t-il de l'art de
prhension, de dglutition et de rpartition qui constitue l'art
de se nourrir? Ne voit-on pas de part et d'autre une srie de
phnomnes lis d'une manire constante et suivant un ordre
systmatique, et cet enchanement systmatique n'est-il pas de
part et d'autre une coordination de phnomnes par rapport
un phnomne futur qui est la conservation de l'animal? Que
l'animal prenne sa proie dans un pige, comme l'araigne; ou
qu'il la prenne au moyen de ses griffes, puis qu'il la dvore et
l'engloutisse, comme le lion; chacun de ces phnomnes est du
mme ordre que le prcdent; et s'il a t vrai de dire que les
oprations instinctives ont un but, il sera vrai de dire
galement que toutes les fonctions, qui ne sont elles-mmes
que des oprations instinctives, en ont galement un.
La philosophie allemande a cru pouvoir tablir une grande
diffrence entre l'industrie de l'homme et l'industrie vitale en
93

ce que dans les uvres de l'homme, 76 l'agent est en dehors de

son uvre, qui est incapable par elle-mme de se modifier,
tandis que dans les uvres de la nature, l'agent est cach au
[137] fond mme de l'organisme et le transforme du dedans et
non du dehors. Cette diffrence, signale dj depuis
longtemps par Aristote, est peut-tre plus apparente que relle,
et ne fait rien la question qui nous occupe. Beaucoup de
fonctions qui sont internes chez certains animaux sont externes
chez d'autres; et il serait bien difficile de dire o commence la
fonction, o commence l'industrie. L'incubation qui est interne
chez les vivipares, est externe chez les ovipares. La poule qui
couve ses ufs, exerce-t-elle une fonction ou une industrie?
Couver ses ufs, ou en favoriser l'closion par la chaleur du
corps, comme la poule, ou couver les ufs, et aprs l'closion
favoriser le dveloppement des petits par la chaleur du nid
sont-ils des phnomnes essentiellement diffrents? L'incubation interne des vivipares, l'incubation externe des ovipares,
l'incubation artificielle par la nidification ne sont-ils pas les
mmes degrs d'une seule et mme fonction instinctive?
Qu'est-ce en dfinitive que l'industrie mme humaine, si ce
n'est un dveloppement de fonction? Qu'est-ce qu'une fonction
si ce n'est une industrie interne? Que font les dents si ce n'est
un travail de broiement, le cur, si ce n'est un travail de
pompe, l'estomac si ce n'est un travail chimique? Et
rciproquement, que faisons-nous quand nous mettons des
lunettes, quand nous appliquons un cornet notre oreille,
quand nous employons la sonde sophagique, ou mme que
nous prenons une canne, si ce n'est de prolonger extrieurement la fonction interne? Et en quoi ces moyens externes
diffrent-ils, si ce n'est par [138] la grossiret, des instruments
crs par la nature mme? Puisque nous pouvons reproduire
chacune de ces oprations par des agents mcaniques artificiels, comment se pourrait-il que chacune de ces oprations ne
ft pas une opration mcanique, industrielle? d'o il suit que
la fonction tant identique l'instinct, l'instinct l'industrie de
l'homme, il sera rigoureusement vrai de dire de la fonction ce
76. Nous aurons occasion de revenir plus tard sur cette question (Voir l. II, ch. II, de la
finalit inconsciente); nous n'y touchons ici que dans son rapport avec notre recherche
actuelle.

94

qui est vrai de l'industrie de l'homme, savoir qu'elle est une

srie de phnomnes dtermins d'avance par un dernier
phnomne qui en est la raison, en d'autres termes qu'elle est
un enchanement de moyens adapts un but.
Il reste cependant une profonde diffrence entre l'industrie
fonctionnelle et l'industrie humaine: c'est que l'industrie
artificielle construit les machines dont elle a besoin pour
accomplir ces oprations, tandis que les fonctions animales ne
sont que les oprations de machines toutes construites. Ainsi
l'homme fait des pompes; mais l'animal a reu de la nature une
pompe naturelle qui est le cur, pour faire circuler le sang;
l'homme fait des lunettes, mais l'animal a reu tout fait de la
nature l'il qui est une vritable lunette, etc.; cette diffrence
est considrable. Mais remontons l'origine de ces machines
naturelles. Quelle que soit la cause qui les a construites, que ce
soit l'me elle-mme, comme le veulent les animistes, la force
vitale des vitalistes, la nature des panthistes, l'acte immdiat
d'un Dieu crateur, ou mme la matire avec ses proprits
primordiales, peu importe; toujours est-il que cette [139] cause,
en construisant ces machines, a accompli une srie d'oprations absolument semblables celle d'un ouvrier construisant
des machines analogues. Quelle diffrence y a-t-il entre l'acte
par lequel la nature a cre un cristallin, et l'acte par lequel
l'homme construit des verres lenticulaires? Quelle diffrence
entre l'acte par lequel la nature cre les dents molaires et l'acte
par lequel l'homme fait des meules moudre? Quelle
diffrence entre l'acte par lequel la nature fait des nageoires, et
l'acte par lequel l'homme cre des appareils de natation?
Il y a deux diffrences: la premire c'est que la nature ne
sait pas ce qu'elle fait et que l'homme le sait: la seconde, c'est
que d'un ct les appareils sont internes, de l'autre ils sont
externes: mais ces diffrences ne dtruisent pas les profondes
analogies des deux genres d'action; et il reste toujours, de part
et d'autre, cration de machines: or, comment la mme
machine pourrait-elle tre ici considre comme un ensemble
de moyens et de buts, l comme une simple rencontre de
causes et d'effets? Comment la structure d'un appareil pour le
vol supposerait-elle chez l'homme, si elle tait dcouverte, un
miracle de gnie et d'invention, tant le problme est compli95

qu, tant il est difficile en cette circonstance d'approprier les

moyens au but, et comment la solution du mme problme
trouve par la nature elle-mme pourrait-elle tre le simple
effet d'une rencontre de causes? Peut-on assigner ainsi deux
causes absolument opposes deux actions absolument
identiques?
Pour ce qui est des deux diffrences signales, remarquons
[140] d'abord qu'entre l'industrie inconsciente qui cre les
organes et l'industrie humaine qui cre les machines, se place
un phnomne intermdiaire qui est l'industrie instinctive des
animaux: cette industrie est inconsciente comme la premire,
et elle est externe comme la seconde. Comme l'industrie
humaine, l'instinct cre pour l'animal des appareils supplmentaires qui sont des appendices d'organes; comme la force
vitale, l'instinct est inconscient et ne sait pas ce qu'il fait. La
force vitale (et j'entends par l la cause inconnue, quelle
qu'elle soit, qui cre les organes), n'est-elle pas elle-mme un
instinct qui s'assimile les lments de la matire extrieure
pour s'en faire les appareils ncessaires l'excution de ses
fonctions? et qu'importe que ces appareils soient internes ou
externes? Changent-ils de caractre pour tre insparables de
l'animal lui-mme, c'est--dire pour tre lis la machine
organique tout entire, de manire profiter et souffrir la
fois de tout ce qui arrive tout le systme!
Je ne mconnais donc pas, encore une fois, les diffrences
de la nature et de l'art, et j'aurai occasion d'y revenir plus tard;
mais elles n'importent pas ici. Sans doute, les uvres
humaines n'ont pas en elles-mmes le principe de leur
mouvement, tandis que la nature, dit avec raison Aristote, et
surtout la nature vivante, a en soi-mme le principe de son
mouvement et son repos. Mais la question de savoir jusqu'
quel point un tre est dou d'activit intrieure et spontane est
d'un autre ordre que celle de savoir s'il y a dans cet tre des
moyens et [141] des fins. Or, de part et d'autre, dans les uvres
de l'art aussi bien que dans les uvres de la nature, il y a un
double caractre commun: 1 la relation des parties avec le
tout; 2 la relation du tout avec le milieu extrieur, ou les
objets sur lesquels il doit agir. Dans une machine, aussi bien
que dans un tre vivant, chacune des pices n'a de sens et de
96

valeur que par son rapport avec l'ide gnrale de la machine:

il n'y a pas une partie qui n'ait sa raison dans le tout; comme l'a
dit Aristote, le tout est antrieur la partie; et Kant lui-mme a
reconnu sous ce rapport, l'identit de la nature et de l'art. Or,
n'est-ce pas l le caractre essentiel et distinctif de la finalit?
ce n'est donc pas le plus ou moins d'activit intrieure ou de
spontanit qui est ici en question, c'est cette harmonie
prtablie de la partie et du tout, qui, commune la fois aux
uvres de l'art et aux uvres de la nature, leur confre, aux
unes comme aux autres, un caractre incontestable de finalit.
De plus, les unes et les autres supposent des conditions
extrieures qui leur sont prordonnes. Que l'on invoque avec
les Allemands la vitalit, 77 pour expliquer les phnomnes de
la vie, on peut trouver qu'une telle cause ressemble beaucoup
aux qualits occultes du moyen-ge: mais quelle que soit
d'ailleurs [142] la valeur de cette cause, elle n'exclut pas ce qu'il
y a de mcanique dans l'organisation vivante, et ne dtruit
aucune des analogies que nous avons signales plus haut. Sans
doute, il y a dans l'il quelque chose de vital, sans quoi il
n'exercerait pas ses fonctions: un il artificiel ne saurait voir:
mais vital ou non, l'il n'en est pas moins un instrument
d'optique, une chambre noire parfaitement construite suivant
les lois de la physique; le cristallin, tout vital qu'il est, n'en est
pas moins un verre lenticulaire, et tous nos organes, sans
cesser un instant d'tre vivants, n'en sont pas moins en mme
temps des agents mcaniques, rigoureusement appropris.
Vitalit, soit; toujours est-il que cette vitalit agit comme un
habile artiste, qu'elle prordonne toutes les parties conformment l'ide du tout, en d'autres termes, qu'elle obit la loi
de finalit: ce qui est pour nous, quant prsent, le seul objet
de la discussion.
Par une suite d'inductions analogiques, nous avons essay
d'tablir: 1 que nos semblables agissent pour un but; 2 que
77. Il y a un accord merveilleux entre les fonctions des divers organes Mais quand
on comprend l'essence de l'organisme, on trouve que cette harmonie industrieuse est
une suite ncessaire de la vitalit. (Phil. de la nature, 245. Encyclopdie des
sciences physiques, p. 350.) On remarquera, au reste, que ce n'est pas pour nier la
cause finale que Hegel fait intervenir ici le principe vital; mais pour placer au dedans,
et non au dehors de l'tre vivant la cause de la finalit qui s'y manifeste: question que
nous ne discutons pas ici (voir plus loin sur la finalit immanente, le ch. II du livre II).

97

les animaux, quand ils obissent l'intelligence et la sensibilit agissent pour un but; 3 que les actions instinctives sont
diriges vers un but; 4 que les fonctions elles-mmes, si
analogues aux instincts, sont galement diriges vers un but.
Ce qui nous reste tablir pour puiser la srie de nos
industries, c'est que non seulement les oprations des organes,
mais la formation mme de ces organes suppose encore l'ide
du but. Or, pour franchir ce dernier passage, nous n'avons qu'
[143] faire remarquer l'identit de la fonction avec l'acte
crateur de l'organisation. On peut dire de l'animal ce qu'on a
dit du monde: c'est que la conservation n'est qu'une cration
continue. En effet, quelle diffrence y a-t-il entre l'acte
nutritif par lequel l'animal rpare continuellement les pertes de
ses organes et l'acte crateur par lequel il produit ces organes
eux-mmes? Entre ces deux actes, et les unissant l'un l'autre,
se trouve le phnomne de rgnration dans les organes
mutils. Tout le monde connat le fait de la rgnration des
nerfs, la reproduction des pattes de la salamandre, la reproduction plus tonnante encore de la moiti du corps chez les
planaires? Que sont ces phnomnes si ce n'est le dveloppement de cette force rparatrice qui se manifeste dans la
nutrition, laquelle pendant une partie de la vie est en mme
temps une force extensive, puisque l'animal grandit mesure
qu'il se rpare. Or, entre les phnomnes de rgnration et les
phnomnes de formation, y a-t-il autre chose qu'une
diffrence de degr? La force qui pour la premire fois a
produit la patte de la salamandre a du agir de la mme manire
que la mme force lorsqu'elle reproduit cette mme patte
coupe. Et enfin la fonction nutritive elle-mme n'est que cette
mme force de rparation applique conserver l'organe une
fois form. Enfin, si la conservation n'est ici qu'une cration
continue, on peut dire que toutes les formes que prend l'acte
conservateur chez l'animal, fonction, instinct, industrie rflchie, science et art, ne sont que les degrs d'une seule et mme
[144] force: et par consquent telle elle se montre son tat le
plus lev, c'est--dire proportionnant des moyens un but,
telle elle est a son origine: la finalit est donc son essence, sa
vraie dfinition.
98

Il n'est pas ncessaire de sortir de l'humanit pour

retrouver tous les degrs par lesquels cette force passe avant
d'arriver son plus haut degr qui est la finalit volontaire et
rflchie. Dans l'acte volontaire, par exemple l'acte de
l'ingnieur qui invente une machine, nous avons conscience et
du but atteindre et des moyens qui y conduisent; dans l'acte
passionn, comme celui du soldat qui monte l'assaut, nous
avons conscience du but, sans avoir conscience des moyens;
dans l'acte instinctif comme celui de l'enfant pressant le sein
de la nourrice, il peut y avoir conscience de l'acte, c'est--dire
plaisir, mais il n'y a conscience ni du but, ni des moyens. Dans
l'acte organique, comme l'acte nutritif, il en est de mme; mais
il n'y en a pas moins coordination vers un but: dans la
reproduction, c'est la mre qui travaille sans savoir ce qu'elle
fait une image semblable aux parents. Ainsi, remontant de
fonction en fonction, d'art en art, nous nous trouvons toujours
guids par le fil de l'analogie jusqu' la premire formation des
tres organiss, laquelle (de quelque faon qu'on se la reprsente) n'a pu tre, comme la formation actuelle, qu'un certain
choix de moyens accommods un but.
Ainsi l'industrie humaine n'est donc pas un phnomne
exceptionnel dans la nature: c'est le dernier degr d'une srie
[145] de phnomnes analogues, qui, de proche en proche, avec
une conscience croissante et dcroissante, se prsentent nous
avec un caractre essentiellement identique, savoir, la
coordination du prsent au futur. Ce caractre, saisi par notre
conscience, nous atteste l'existence de la finalit: la finalit
coexiste donc partout avec lui.
Un seul point nous reste examiner, pour complter la
dmonstration. Tout notre raisonnement repose sur l'analogie.
Mais quelle est la valeur logique du raisonnement par
analogie? Nous n'avons pas examiner ici d'une manire
abstraite et gnrale la thorie de l'analogie. Il nous suffira de
trouver dans l'exprience une preuve frappante et dcisive de
la force de ce mode de raisonnement. Cette preuve, nous la
trouvons dans la certitude que nous donne la croyance
l'intelligence de nos semblables. D'une part, il est certain que
c'est par un raisonnement analogique que nous affirmons
l'intelligence chez nos semblables; d'autre part, il est
99

incontestable que cette croyance gale en certitude aucune

autre de nos affirmations. L'analogie peut donc avoir une force
probante gale celle que peut donner aucune de nos facults
de connatre.
Lorsque nous passons de nous-mmes nos semblables
par voie d'induction, il est certain que cette induction n'est
qu'une induction analogique; car si semblables que nous soient
les autres hommes, ils diffrent cependant assez pour que
chacun constitue une individualit diffrente; et ce qui rend
plus remarquable encore la certitude incomparable de cette
induction, [146] c'est qu'un seul cas nous suffit pour conclure
tous: ab uno disce omnes. Nous ne connaissons que nousmmes; nous ne connaissons donc qu'un seul individu, et nous
concluons, sans exception, pour tous les individus semblables
nous. Ainsi, avant d'affirmer que tous les individus d'une
espce ont telle ou telle organisation, les anatomistes en
dissquent un trs grand nombre; ici, au contraire, nous ne
pouvons jamais observer directement qu'un seul tre: et celuil seul suffit. 78 Voil donc une conclusion obtenue par voie
d'analogie, qui est gale en certitude nos affirmations les
plus autorises. C'est mme un fait bien remarquable qu'aucun
sceptique, ma connaissance, n'ait jamais mis en doute d'une
manire explicite, l'intelligence des autres hommes. Si
Descartes a pu dire qu'il y a au moins une vrit certaine,
savoir: je pense, donc j'existe, on peut dire galement qu'il est
peu prs aussi certain que les autres hommes pensent et
qu'ils existent. Or, si nous nous demandons pourquoi nous
supposons que [147] les autres hommes pensent, nous verrons
que c'est en vertu du principe des causes finales. En effet,
78. Dira-t-on que cette combinaison n'est pas un raisonnement par analogie, mais une
vritable induction, puisque l'on va du mme au mme, je rponds que les autres
hommes ne sont pris prcisment les mmes tres que moi, et que les caractres
distinctifs de l'individualit sont si saillants dans l'humanit qu'ils constituent des
diffrences vritablement notables: la similitude l'emporte, mais elle est mle de
beaucoup de diffrences. De plus, conclure de la similitude des caractres apparents
la similitude des caractres cachs, c'est prcisment l ce que l'on appelle analogie.
Enfin, lorsque nous entendons parler une langue inconnue ou que nous trouvons des
caractres d'criture inconnue, nous n'en concluons pas moins certainement
l'intelligence des hommes qui ont parl ces langues ou trac ces caractres: or ici, il est
vident que le raisonnement est analogique, puisque les donnes ne sont ni les
langues, ni les signes que nous connaissons et que nous employons nous-mmes, mais
seulement des signes analogues.

100

qu'est-ce que l'exprience nous montre dans les actions des

autres hommes, si ce n'est un certain nombre de phnomnes
coordonns d'une certaine manire, et lis non seulement
ensemble, mais encore un phnomne futur plus ou moins
loign? ainsi lorsque nous voyons un homme prparer ses
aliments au moyen du feu, nous savons que cet ensemble de
phnomnes est li l'acte de se nourrir; lorsque nous voyons
un peintre tracer des lignes sur une toile, nous savons que ces
actes en apparence arbitraires sont lis l'excution d'un
tableau: lorsque nous voyons un sourd-muet faire des signes
que nous ne comprenons pas, nous croyons que ces gestes sont
lis un effet final qui est d'tre compris par celui auquel il
s'adresse; enfin, lorsque les hommes parlent, nous voyons que
les articulations dont se compose une phrase sont coordonnes
les unes aux autres de manire produire un certain effet final
qui est d'veiller en nous telle pense et tel sentiment. Or, nous
ne pouvons voir de telles coordinations soit actuelles, soit
futures, sans leur supposer une cause spciale; et comme nous
savons par l'exprience interne que chez nous-mmes de telles
coordinations n'ont lieu qu' la condition que l'effet final soit
pralablement reprsent dans notre conscience, nous supposons la mme chose pour les autres hommes; en un mot, nous
leur supposons la conscience d'un but, conscience plus ou
moins rflchie, suivant que les circonstances ressemblent plus
ou [148] moins celles qui accompagnent chez nous-mmes la
conscience rflchie.
Ainsi, lorsque nous affirmons l'intelligence des autres
hommes, nous affirmons une vrit d'une certitude indiscutable: et cependant, nous ne l'affirmons qu'au nom de l'analogie,
et de l'analogie guide par le principe des causes finales.
Lorsque nous passons de notre intelligence personnelle
celle des autres hommes, on pourrait encore dire la rigueur
que c'est l une vritable induction, et non une analogie, la
limite entre ces deux procds tant d'ailleurs vague et
indcise; mais il n'en est plus de mme quand nous passons de
l'homme aux animaux: ici, le raisonnement est incontestablement analogique; et cependant il donne des rsultats qui
sont encore d'une assez grande certitude, pour qu'il n'y ait
aucun doute dans la pratique. C'est ainsi que les hommes sont
101

entirement persuads qu'il y a chez les animaux sensibilit et,

mme dans une certaine mesure, intelligence; et ce sont ceux
qui les connaissent le mieux qui ont sur ce point la conviction
la plus ferme. Le paradoxe de Descartes sur les animaux
machines n'a pu tre accept par aucune cole philosophique;
et celles qui les repoussent le plus sont prcisment celles qui
sont le plus opposes aux causes finales. Or, ce n'est que par
analogie que nous passons de l'homme l'animal; l'analogie
est donc susceptible de donner un trs haut degr de certitude
et de conviction.
Que si l'analogie nous a conduits jusque-l avec un degr
de [149] rigueur que nul ne conteste, pourquoi cesserait-elle
d'avoir la mme force dmonstrative, lorsque nous passons
des phnomnes voisins, trs semblables ceux qui ont
autoris nos premires inductions, savoir de l'intelligence
l'instinct, de l'instinct la fonction, de la fonction la
construction mme de la machine vivante: nous n'avons pas
besoin de revenir sur la srie des analogies que nous avons
exposes plus haut, Il nous suffit d'avoir montr la certitude du
procd analogique dans les deux premiers degrs de cette
induction dcroissante; c'est la mme certitude qui doit
s'appliquer aux cas suivants.
En un mot, si, malgr la dcroissance des formes, nous
sommes autoriss dire que le polype, tout aussi bien que
l'homme, est un animal, quel que soit l'abme qui spare l'un
de l'autre, nous ne sommes pas moins autoriss dire que le
cristallin, lentille naturelle, est une uvre d'art, au mme titre
que la lentille artificielle construite par l'opticien. Que cet art
soit conscient ou inconscient, externe ou interne, peu importe,
le mme objet, identiquement le mme, ne peut pas tre ici une
machine, l un jeu de la nature, et si l'on accorde que c'est une
machine, comme il est difficile de le nier, on accorde par l
mme que c'est un moyen appropri un but; on accorde
l'existence de la cause finale.
Nous avons essay de ramener quelque prcision
l'argument de sens commun qui consiste conclure de
l'industrie de l'homme l'industrie de la nature. Cet argument
peut se [150] ramener ce principe bien connu: les mmes
effets s'expliquent par les mmes causes: eorumdem effectuum
102

edem sunt caus. L'exprience nous montre dans un cas

certain et prcis l'exigence d'une cause relle, savoir de la
cause finale; dans tous les cas semblables ou analogues, nous
conclurons la mme cause, autant du moins que les
diffrences signales entre les laits ne nous autoriseront pas
mettre en doute l'existence d'une telle cause. Or, il n'y a pas
entre les faits signals de diffrence qui autorise ce doute; car
les deux seules que nous ayons signales, c'est que l'art
humain est d'une part conscient, et de l'autre extrieur ses
produits, tandis que l'art de la nature est inconscient, et intrieur ses produits. Mais cette seconde diffrence implique
plutt une supriorit qu'une infriorit; elle implique des
machines plus parfaites et un art plus profond; quant la
premire, elle ne serait un argument contre la cause finale que
si nous affirmions que l'art de la nature n'a pas une cause
intelligente: ce que nous ne faisons pas: elle ne vaudrait donc
que contre ceux qui admettent une finalit instinctive
l'origine des choses, et non contre nous qui ne nous engageons
nullement dfendre cette hypothse, et qui ne l'avons
provisoirement laisse en suspens, que par une simple
concession, et pour ne pas compliquer la question.
Ainsi les deux diffrences, qui existent entre l'art humain
et l'art de la nature, n'infirment en aucune faon la force du
principe pos, savoir que les effets s'expliquent par les
mmes [151] causes. La cause finale est donc une cause relle,
atteste par l'exprience interne, et rsidant objectivement dans
toutes les productions organises, aussi bien que dans les
uvres de l'art humain.

103

CHAPITRE IV
L'ORGANE ET LA FONCTION

Toute la srie des inductions prcdentes repose sur

l'analogie prsume de l'industrie de la nature et de l'industrie
humaine. Cette analogie justifie par la thorie l'est-elle aussi
par la science? C'est ce que la suite de ces tudes nous conduit
maintenant examiner.
L'ancienne physiologie, suivant les traces de Galien,
s'occupait principalement de ce que l'on appelait l'usage des
parties, c'est--dire l'appropriation des organes aux fonctions;
frappe surtout de l'admirable concordance qui se prsente
entre la forme de tel ou tel organe, par exemple le cur, et son
usage, elle obissait cette pense prconue que, pour tout
organe la structure rvle l'usage, de mme que dans l'industrie
humaine la structure d'une machine peut en faire, a priori,
reconnatre la destination. Dans cette vue, l'anatomie tait la
[153] vritable clef de la physiologie: et celle-ci n'en tait que
la servante. Par le moyen du scalpel, on dmlait la vritable
forme et la structure des organes; et l'on dduisait de l les
usages de ces organes. Quelquefois cette mthode conduisait
de grandes dcouvertes; c'est ce qui arriva Harvey pour la
circulation du sang; d'autres fois elle conduisait l'erreur; le
plus souvent on croyait deviner ce qu'en ralit on ne faisait
qu'observer. Mais on conoit quel rle considrable jouait le
principe des causes finales dans cette manire d'entendre la
physiologie.
S'il en faut croire les matres actuels de la science
physiologique, cette mthode qui subordonne la physiologie
l'anatomie, qui dduit les usages et les fonctions de la structure
des organes et qui est, par consquent, plus ou moins inspire
par le principe des causes finales, cette mthode est puise;
elle est devenue infconde; et une mthode plus philosophique
et plus profonde a d lui tre substitue. Il est contraire, dit-on,
104

 l'observation d'affirmer que la structure d'un organe en rvle

la fonction. On avait beau connatre fond la structure du foie,
il tait impossible d'en dduire l'usage, ou du moins l'un des
usages, savoir la scrtion du sucre. La structure des nerfs ne
rvlera jamais que ces organes soient destins transmettre,
soit le mouvement, soit la sensibilit. De plus, les mmes
fonctions peuvent s'exercer par les organes les plus diffrents
de structure. La respiration, par exemple, s'exercera ici par des
poumons, l par des branchies; chez certains animaux, elle
s'accomplira par la peau; chez les plantes par les feuilles. [154]
Rciproquement, les mmes organes serviront chez diffrents
animaux accomplir les fonctions les plus diffrentes. C'est
ainsi que la vessie natatoire, qui chez les poissons est le
vritable analogue des poumons des mammifres, ne sert en
rien ou presque en rien la respiration, et n'est qu'un organe de
sustentation et d'quilibre. Enfin dans les animaux infrieurs,
les organes ne sont nullement diffrencis: une seule et mme
structure homogne et amorphe, contient virtuellement
l'aptitude produire toutes les fonctions vitales, digestion,
respiration, reproduction, locomotion, etc.
De ces considrations, M. Cl. Bernard 79 conclut que la
structure des organes n'est qu'un lment secondaire en
physiologie; bien plus, que l'organe lui-mme n'est encore
qu'un objet secondaire, et qu'il faut aller plus loin, plus avant,
pntrer plus profondment pour dcouvrir les lois de la vie.
L'organe, aussi bien que la fonction, n'est qu'une rsultante: de
mme que les corps de la nature inorganique sont toujours plus
ou moins des corps composs, que la chimie ramne des
lments simples, de mme les organes des tres vivants
doivent tre ramens leurs lments; et de mme que la
chimie n'est devenue une science, que lorsqu'elle a appris
distinguer ainsi les simples des composs, de mme la
physiologie n'a commenc tre une science que lorsqu'elle a
essay de remonter jusqu'aux principes lmentaires des
organes. Cette rvolution a t opre [155] par l'immortel
Bichat. C'est lui qui le premier a eu la pense de chercher les
lments de l'organisation, qu'il appelle les tissus. Les tissus ne
79. Cl. Bernard, Les tissus vivants.

105

sont pas les organes: un mme organe peut tre compos de

plusieurs tissus; un mme tissu peut servir plusieurs organes.
Les tissus sont dous de proprits lmentaires qui leur sont
inhrentes, immanentes, spcifiques: il n'est pas plus possible
de dduire a priori les proprits des tissus, qu'il n'est possible
de dduire celles de l'oxygne; l'observation et l'exprience
seules peuvent les dcouvrir. Pour la physiologie philosophique, le seul objet est donc la dtermination des proprits
lmentaires des tissus vivants. C'est la physiologie
descriptive expliquer comment les tissus sont combins en
diffrents organes suivant les diffrentes espces d'animaux, et
dduire les fonctions de ces proprits lmentaires de la
nature vivante, dont elles ne sont que les rsultantes. Partout
o entre tel tissu, il y entre avec telle proprit; le tissu
musculaire sera partout dou de la proprit de se contracter;
le tissu nerveux sera partout dou de la proprit de transmission des sensations et des mouvements. Cependant les tissus,
leur tour, ne sont pas encore les derniers lments de
l'organisation. Au del des tissus est la cellule, qui est le
vritable lment organique; et ainsi les fonctions des organes
ne seront plus que les diverses actions des cellules qui les
constituent: on voit par l que la forme et la structure de
l'organe, quelque importante qu'elle soit au point de vue de la
physiologie descriptive, ne joue plus qu'un rle secondaire
[156] dans la physiologie philosophique, ou physiologie
gnrale. Un autre physiologiste, M. Ch. Robin 80 nonce
galement sur cette matire des ides analogues celles de M.
Claude Bernard; mais il les pousse beaucoup plus loin. Le
premier, en effet, au del de l'explication physique, laisse
subsister l'explication mtaphysique, et mme en signale plus
d'une fois la ncessit; le second supprime absolument toute
explication mtaphysique, et ramne tout au physique. Il
combat surtout l'assimilation de l'organisme une machine.
Telle tait l'ide que l'on s'en faisait dans l'cole de Descartes;
telle tait aussi la dfinition qu'en donnait un clbre mdecin
anglais, Hunter: L'organisation, disait celui-ci, se ramne
l'ide de l'association mcanique des parties. Cette thorie,
80. Revue des cours scientifiques. Ire srie, t. I.

106

selon M. Robin, ne peut se soutenir dans l'tat actuel de la

science. Elle conduit en effet admettre qu'il peut y avoir
organisation sans qu'il y ait vie: ainsi, suivant Hunter, un
cadavre, tant que les lments n'en sont pas dsassocis, serait
aussi bien organis qu'un corps vivant. C'est l une vue tout
fait fausse; l'organisation ne peut exister sans ses proprits
essentielles; et c'est l'ensemble de ces proprits en action que
l'on appelle la vie. Il est d'ailleurs facile de faire voir que la
structure mcanique n'est qu'une des consquences de
l'organisation; mais ce n'est pas l'organisation elle-mme.
L'exemple des fossiles le dmontre suffisamment: dans les
fossiles en effet, la forme et la structure persistent, [157] alors
mme que les principes immdiats qui les constituaient ont t
dtruits et remplacs molcule molcule par la fossilisation.
Il ne reste pas trace de la matire mme de l'animal ou de la
plante qui ont vcu, bien que la structure soit mathmatiquement conserve dans les moindres dtails; on croit toucher un
tre qui a vcu, qui est encore organis, et l'on n'a sous les
yeux que de la matire brute. Non seulement, suivant M.
Robin, la structure ou combinaison mcanique peut subsister
sans qu'il y ait organisation; mais rciproquement, l'organisation peut exister avant tout arrangement mcanique. Il tablit
en effet une chelle qui nous montre les diffrents degrs de la
complication croissante des organismes: au plus bas degr,
sont les lments anatomiques, au-dessus les tissus, puis les
organes, puis les appareils, et enfin les organismes complets.
Un organisme, par exemple un animal de l'ordre lev, est
compos d'appareils diffrents dont les actes s'appellent des
fonctions; ces appareils sont composs d'organes, qui, en vertu
de leur conformation, ont tel ou tel usage; ces organes leur
tour sont composs de tissus dont l'arrangement s'appelle
nature ou structure, et qui ont des proprits; ces tissus se
ramnent eux-mmes des lments organiques, appels
cellules, qui tantt se prsentent avec une certaine structure,
c'est--dire sont composes de parties diffrentes telles que le
corps de la cellule, le noyau, le nuclole, etc., et prennent le
nom d'lments organiques figurs, tantt se prsentent sans
aucune structure, comme une [158] substance amorphe,
107

homogne: telle par exemple la moelle des os, la substance

grise du cerveau, etc.
Suivant M. Robin, ce qui caractrise essentiellement
l'organisation, c'est un certain mode d'association molculaire
entre les principes immdiats. 81 Aussitt que ce mode d'association molculaire existe, la substance organise, avec ou
sans structure, homogne ou amorphe, est doue des proprits
essentielle de la vie; ces proprits sont au nombre de cinq:
nutrition, accroissement, reproduction, contraction, innervation. Ces cinq proprits vitales ou essentielles l'tre vivant,
ne se trouvent pas dans tous les tres vivants; mais elles
peuvent se rencontrer dans tous indpendamment de toute
structure mcanique. L'tude des organes et de leurs fonctions
n'est donc que l'tude des combinaisons diverses des lments
organiques et de leurs proprits.
Ainsi, encore une fois, la structure mcanique n'est pas un
lment essentiel de l'organisation. Si l'on considre maintenant les proprits vitales et la premire de toutes, la nutrition,
on verra encore plus clairement la diffrence essentielle qui
existe entre l'organisation, et une machine. En effet, dans une
machine, chacune des molcules reste fixe et immobile
molculairement, sans volution: si quelque changement de ce
genre se manifeste, il amne la destruction du mcanisme. Au
contraire, ce changement molculaire est la condition mme
[159] d'existence de l'organisme. Le mode d'association
molculaire des principes immdiats, dans l'organisation,
permet la rnovation incessante des matriaux sans amener la
destruction des organes; bien plus, ce qui caractrise prcisment l'organisation, c'est l'ide d'volution, de transformation,
de dveloppement, toutes ides incompatibles et incohrentes
avec la conception d'une structure mcanique,
Si nous rsumons le sens gnral des thories physiologiques que nous venons d'exposer et qui paraissent tre le plus
appropries l'tat actuel de la science, on verra que non
seulement la physiologie s'affranchit de plus en plus dans ses
mthodes, du principe des causes finales, mais encore que
dans ses doctrines, elle tend se proccuper de moins en
81. Composs chimiques, presque exclusivement propres aux tres organiss.

108

moins de la forme et de la structure des organes, et de

l'appropriation mcanique la fonction: ce ne seraient plus l
que des considrations littraires en quelque sorte: la science
ne voit plus dans les corps organiss, dans les appareils qui
composent ces corps, dans les organes qui composent ces
appareils, que des rsultantes et des complications de certains
lments simples, ou cellules dont on recherche les proprits
fondamentales, comme les chimistes tudient les proprits
des corps simples. Le problme physiologique n'est donc plus,
comme au temps de Galien, l'usage ou l'utilit des parties,
mais le mode d'action de chaque lment, ainsi que les
conditions physiques et chimiques qui dterminent ce mode
d'action. D'aprs les anciennes ides, l'objet que le savant
poursuivait dans ses recherches, c'tait [160] l'animal, ou
l'homme, ou la plante: aujourd'hui, c'est la cellule nerveuse, la
cellule motrice, la cellule glandulaire; chacune tant considre comme doue d'une vie propre, individuelle, indpendante.
L'animal n'est plus un tre vivant: c'est un assemblage d'tres
vivants; c'est une colonie: quand l'animal meurt, chaque
lment meurt l'un aprs l'autre; c'est un assemblage de petits
moi, auxquels mme quelques-uns vont jusqu' prter une
sorte de conscience sourde, analogue aux perceptions obscures
des monades leibniziennes. En se plaant ce point de vue, il
semble que la clbre comparaison des philosophes entre les
organes et les instruments de l'industrie humaine ne soit qu'une
vieille ide superficielle qui ne sert plus rien dans l'tat
actuel de la science, et que la finalit, abandonne depuis si
longtemps dans l'ordre physique et chimique, soit destine
aussi devenir en physiologie un phnomne secondaire et
sans porte. Car si une substance amorphe est capable de se
nourrir, de se reproduire, de se mouvoir, si d'un autre ct
comme dans les nerfs, on ne peut surprendre aucune relation
possible entre la structure et la fonction, que reste-t-il, si ce
n'est constater, que dans telle condition telle substance a la
proprit de se nourrir, dans telle autre la proprit de sentir,
de mme que l'on tablit en chimie, que l'oxygne a la
proprit de brler, et le chlore la proprit de dsinfecter,
etc.? en un mot, il ne reste plus que des causes et des effets, et
rien qui ressemble des moyens et des buts. Tandis que la
109

physiologie moderne, sur les traces de Bichat, [161] nglige la

structure et l'usage des organes pour considrer les lments
physiologiques, et leurs proprits; l'anatomie compare, de
son ct, sur les traces de Geoffroy Saint-Hilaire, se dtournait
galement de la forme des organes, pour considrer surtout les
lments anatomiques 82 et leurs connexions. L'une et l'autre
cherchent le simple dans le compos. L'une et l'autre cherchent
dterminer ces lments simples, par des rapports d'espace et
de temps, soit en dcrivant leur place fixe dans l'organisation,
soit en dcrivant les phnomnes conscutifs qui sont lis avec
eux d'une manire constante. On reconnat ici la rigoureuse
mthode de la science moderne, dont l'effort est de se dgager
de plus en plus de toute ide prconue, et se rduit constater
des relations dtermines entre les faits et leurs conditions
constantes.
Il n'appartient pas la philosophie de contester la science
ses mthodes et ses principes; et d'ailleurs, il est de toute vrit
que l'objet de la science est de retrouver dans les faits
complexes de la nature les faits simples qui servent la
composer. On ne peut donc, tout point de vue, qu'encourager
la [162] science la recherche des lments simples de la
machine organise. Mais la question est de savoir si, parce que
la science s'est interdit toute recherche autre que celles qui
ramnent des effets leurs causes prochaines, la philosophie et
en gnral l'esprit humain doivent se borner cette recherche,
si la pense doit s'interdire elle-mme de rechercher la
signification du spectacle qu'elle a devant les yeux, et en
particulier quelle est la pense qui a prsid la composition
des tres organiss, ou du moins si une pense y a rellement
82. Il faut distinguer les lments physiologiques ou mme anatomiques reconnus par
l'histologie moderne de ce que l'on appelle lments anatomiques, dans l'cole de G.
St.-Hilaire. Dans le premier cas, il s'agit des derniers lments des tissus, c'est--dire
des cellules, molcules sphrodes, qui sont en quelque sorte les atomes de l'tre
organis. Pour G. St.-Hilaire, plac au point de vue de la zoologie, l'lment
anatomique, c'est le type lmentaire d'un organe donn, tel qu'il est fix par sa place
dans l'organisation: ce sera, par exemple, le quatrime tronon du membre antrieur,
lequel deviendra main, patte, aile ou nageoire suivant les circonstances, mais qui luimme n'est aucun de ces organes et ne se caractrise que par ses connexions: c'est
donc un lment purement abstrait et idal, tandis que la cellule est un vritable
lment, concret et tombant sous les sens. Voir l'Appendice la Dissertation III sur G.
St-Hilaire et les causes finales.

110

prsid. Il est facile de montrer que cette recherche n'est

nullement exclue par les considrations prcdentes. Nous
n'avons, en effet, qu' supposer que l'organisation soit, comme
nous le pensons, une uvre prpare, dispose avec art, et
dans laquelle les moyens ont t prdisposs pour des buts;
mme dans cette hypothse, il serait encore vrai de dire que la
science doit pntrer au del des formes et des usages des
organes pour rechercher les lments dont ils sont composs,
et essayer d'en dterminer la nature soit par leur situation
anatomique, soit par leur composition chimique; et ce sera le
devoir de la science de montrer quelles sont les proprits
essentielles inhrentes ces lments. La recherche des fins
n'exclut donc pas celle des proprits, et mme la suppose; et
la recherche de l'appropriation mcanique des organes n'exclut
pas davantage l'tude de leurs connexions. Y et-il, comme
nous le croyons, une pense dans la nature (pense consciente
ou inconsciente, immanente ou transcendante, peu [163]
importe en ce moment), cette pense ne pourrait se manifester
que par des moyens matriels, enchans suivant des rapports
d'espace et de temps; et la science n'aurait, mme alors, d'autre
objet que de montrer l'enchanement de ces moyens matriels,
suivant les lois de la coexistence ou de la succession.
L'exprimentation, mme aide du calcul, ne peut rien faire de
plus; et tout ce qui va au del n'est plus science positive, mais
philosophie. Ce n'est plus proprement parler, la science, c'est
la pense, la rflexion, choses toutes diffrentes: sans doute, la
pense philosophique se mle toujours plus ou moins la
science, surtout dans l'ordre des tres organiss; mais la
science essaie avec raison de s'en dgager de plus en plus, et
de ramener le problme des rapports susceptibles d'tre
dtermins par l'exprience. Il ne rsulte pas de l que la
pense doive s'abstenir de rechercher le sens des choses
complexes qui sont devant nos yeux; et si elle y retrouve
quelque chose d'analogue elle-mme, elle ne doit pas
s'interdire de le reconnatre et de le proclamer, parce que la
science, dans sa svrit rigoureuse et lgitime, s'interdit
elle-mme de telles considrations.
Cherchez en effet un moyen de soumettre l'exprience et
au calcul (seuls procds rigoureux de la science) la pense de
111

l'univers, dans le cas o une telle pense y prsiderait. Quand

l'intelligence a pour se manifester des signes analogues aux
ntres, elle peut se faire reconnatre par de tels signes. 83 Mais
[164] une uvre d'art, qui par elle-mme n'est pas intelligente,
et qui n'est que l'uvre d'une intelligence (ou de quelque chose
d'analogue), cette uvre d'art n'a aucun signe, aucune parole
pour nous avertir qu'elle est une uvre d'art, et non la simple
rsultante de causes complexes aveugles. Un homme parle, et
nous avons par l des moyens de savoir que c'est un homme;
mais un automate ne parle pas, et ce ne peut tre que par
analogie, par comparaison, par interprtation inductive que
nous pouvons savoir que cet automate n'est pas un jeu de la
nature. Ainsi en est-il des uvres naturelles: fussent-elles
l'uvre d'une pense prvoyante, ou si l'on veut d'un art latent
et occulte, analogue l'instinct, ces uvres de la nature n'ont
aucun moyen de nous faire savoir qu'elles sont des uvres
d'art, et ce ne peut tre que par comparaison avec les ntres
que nous en jugeons ainsi.
La pense, dans l'univers, en supposant qu'elle se manifestt d'une manire quelconque, ne pourrait donc jamais tre
reconnue autrement que de la manire o nous prtendons y
arriver, c'est--dire par l'induction analogique: jamais elle ne
sera objet d'exprience et de calcul: par consquent la science
pourra toujours en faire abstraction si elle le veut; mais parce
qu'elle en aura fait abstraction, et qu'au lieu de chercher la
signification rationnelle des choses, elle se sera [165] contente
d'en montrer l'enchanement physique, peut-elle croire sans
une illusion inexplicable, qu'elle a cart et rfut toute
supposition tlologique?
Montrer, comme elle le fait, que ces machines apparentes
se rduisent des lments dous de telles proprits, ce n'est
nullement dmontrer que ces machines ne sont pas l'uvre
d'une industrie, ou d'un art dirig vers un but. Car cette
industrie (aveugle ou non) ne peut en toute hypothse
construire des machines qu'en se servant d'lments dont les
83. Berkley va jusqu' soutenir dans Alcyphron que la nature est dans le sens propre
du mot un langage de Dieu; nos sensations sont les signes des proprits
mathmatiques des choses, avec lesquelles elles n'ont aucune ressemblance mais c'est
l une conception un peu mystique qui ne pourrait tre accepte qu'avec beaucoup de
modifications et de rserves.

112

proprits sont telles qu'en se combinant ils produisent les

effets voulus. Les causes finales ne sont pas des miracles; ce
ne sont pas des effets sans cause. Il n'est donc pas tonnant
qu'en remontant des organes leurs lments, on trouve les
proprits lmentaires dont la combinaison ou la distribution
produiront ces effets complexes que l'on appelle des fonctions
animales. L'art le plus subtil et le plus savant, ft-ce l'art divin,
ne produira jamais un tout qu'en employant des lments
dous des proprits qui rendent possible ce tout. Mais le
problme pour le penseur, c'est d'expliquer comment ces
lments ont pu se coordonner et se distribuer de manire
produire ce phnomne final que nous appelons une plante, un
animal, un homme.
Puisque nous maintenons comme lgitime la vieille
comparaison de l'art humain et de l'industrie de la nature,
faisons voir par un exemple, comment la thorie physiologique
des lments vitaux n'exclut nullement l'hypothse de [166] la
finalit. Soit un instrument de musique, dont nous ne
connaissions pas l'usage et que rien ne nous avertisse tre
l'uvre de l'art humain; ne pourrait-on pas dire ceux qui
supposeraient que c'est une machine dispose pour servir
l'art du musicien, que c'est l une explication superficielle et
toute populaire; que peu importe la forme et l'usage de cet
instrument; que l'analyse, en le rduisant ses lments
anatomiques, n'y voit autre chose qu'un ensemble de cordes,
de bois, d'ivoire, etc., que chacun de ces lments a des
proprits essentielles et immanentes: les cordes, par exemple,
ont celles de vibrer, et cela dans leurs plus petites parties (leurs
cellules); le bois a la proprit de rsonner; les touches en
mouvement, ont la proprit de frapper, et de dterminer le
son par la percussion. Qu'y a-t-il d'tonnant, dirait-on, ce que
cette machine produise tel effet, par exemple, fasse entendre
une succession de sons harmonieux, puisqu'en dfinitive, les
lments qui la composent ont les proprits ncessaires
produire cet effet? Quant la combinaison de ces lments, il
faut l'attribuer des circonstances heureuses qui ont amen
cette rsultante, si analogue une uvre prconue. Qui ne
voit, au contraire, qu'en ramenant ici le tout complexe ses
lments et leurs proprits essentielles, on n'a rien dmontr
113

contre la finalit qui rside dans cet instrument; puisqu'elle y

rside en ralit, et que cette finalit exige prcisment, pour
que le tout soit apte produire l'effet voulu, que les lments
aient les proprits que l'on y reconnat.
[167] Les savants sont trop ports en gnral confondre la
doctrine de la cause finale avec l'hypothse d'une force occulte
agissant sans moyens physiques, comme un Deus ex machina.
Ces deux hypothses, loin de se rduire l'une l'autre, se
contredisent formellement: car qui dit but dit en mme temps
moyen, c'est--dire cause apte produire tel effet. Dcouvrir
cette cause, ce n'est nullement dtruire l'ide du but: c'est au
contraire mettre au jour la condition sine qua non de la
production du but.
Les causes finales n'excluent pas, elles exigent au
contraire les causes physiques; rciproquement, les causes
physiques n'excluent pas, mais appellent les causes finales.
C'est ce que Leibniz a exprim en termes d'une remarquable
prcision: Il est bon, dit-il, de concilier ceux qui esprent
d'expliquer mcaniquement la formation de la premire tissure
d'un animal et de toute la machine des parties avec ceux qui
rendent raison de cette mme structure par les causes finales.
L'un et l'autre est bon, et les auteurs qui suivent ces voies
diffrentes ne devraient point se maltraiter; car je vois que
ceux qui s'attachent expliquer la beaut de la divine anatomie
se moquent des autres qui croient qu'un mouvement de
certaines liqueurs qui parat fortuit a pu faire une si belle
varit de membres, et traitent ces gens-l de tmraires et de
profanes. Et ceux-ci au contraire traitent les premiers de
simples et de superstitieux, semblables ces anciens qui
prenaient les physiciens pour impies quand ils soutenaient que
ce n'est pas [168] Jupiter qui tonne, mais quelque matire qui se
trouve dans les nues. Le meilleur serait de joindre l'une et
l'autre considration.84
On n'a donc rien prouv contre les causes finales quand on
a ramen les effets organiques leurs causes prochaines et
leurs conditions dterminantes. On dira, par exemple, qu'il
n'est point tonnant que le cur se contracte, puisque le cur
84. Leibniz, Discours de mtaphysique (opuscules indits, 1857), p. 353.

114

est un muscle, et que la contractilit est une proprit

essentielle des muscles: mais n'est-il pas vident que si la
nature a voulu faire un cur qui se contracte, elle a d
employer pour cela un tissu contractile, et ne serait-il pas fort
tonnant qu'il en ft autrement? A-t-on expliqu par l la
savante structure du cur et la savante mcanique qui s'y
manifeste? La contractilit musculaire explique que le cur se
contracte; mais cette proprit gnrale qui est commune
tous les muscles, ne suffit pas expliquer comment et
pourquoi le cur se contracte d'une manire plutt que d'une
autre, pourquoi il a pris telle configuration et non pas une telle
autre: Ce que le cur prsente de particulier, dit M. Claude
Bernard, c'est que les fibres musculaires y sont disposes de
manire former une sorte de poche dans l'intrieur de
laquelle se trouve le liquide sanguin. La contraction de ces
fibres a pour rsultat de diminuer les dimensions de cette
poche, et par consquent de chasser au moins en partie le
liquide qu'il contenait. La disposition [169] des valvules donne
au liquide expuls la direction convenable. Or la question qui
proccupe ici le penseur, c'est prcisment de savoir comment
il se fait que la nature employant un tissu contractile, lui ait
donn la structure et la disposition convenables, et comment
elle a su le rendre propre la fonction spciale et capitale de la
circulation. Les proprits lmentaires des tissus sont les
conditions ncessaires dont la nature se sert pour rsoudre le
problme, mais n'expliquent nullement comment elle a russi
le rsoudre. M. Claude Bernard d'ailleurs ne se refuse pas la
comparaison invitable de l'organisation avec les uvres de
l'industrie humaine, et mme il y recourt souvent, par exemple,
lorsqu'il dit: Le cur est essentiellement une machine
motrice vivante, une pompe foulante destine laisser dans
tous les organes un liquide qui les nourrisse tous les
degrs de l'chelle animale, le cur remplit cette fonction
d'irrigation mcanique. 85
85. Aucun physiologiste n'a plus insist sur cette comparaison que M. Moleschott l'un
des chefs du nouveau matrialisme: Ainsi que la machine vapeur, la machine
humaine ne travaille que si l'on y introduit des combustibles qui en brlant produisent
du calorique dont une partie se convertit en travail. Mais ce travail ne s'excute pas
sans des rsistances qui en absorbent une partie considrable. cet gard la machine
humaine surpasse jusqu' prsent tous les mcanismes produits par l'industrie. En effet

115

[170] Il faut distinguer d'ailleurs avec le savant physiologiste que nous venons de citer la physiologie et la zoologie:
Pour le physiologiste, ce n'est pas l'animal qui vit et meurt,
mais seulement les matriaux organiques qui le constituent. De
mme qu'un architecte avec des matriaux ayant tous les
mmes proprits physiques, peut construire des difices trs
diffrents les uns des autres dans leurs formes extrieures, de
mme aussi la nature avec des lments organiques, possdant
identiquement les mmes proprits organiques, a su faire des
animaux dont les organes sont prodigieusement varis. En
d'autres termes, la physiologie tudie l'abstrait, et la zoologie
le concret; la physiologie considre les lments de la vie, et la
zoologie les tres vivants, tels qu'ils sont raliss, avec leurs
formes innombrables et varies. Or, ces formes qui les
construit? Sont-ce les matriaux qui d'eux-mmes se runissent et se coagulent pour donner naissance ces appareils si
compliqus et si savants? Cl. Bernard revient encore ici la
vieille comparaison tire de l'architecture. On pourra, dit-il,
comparer les lments histologiques aux matriaux que
l'homme emploie pour lever le monument. C'est ici le cas de
rappeler avec Fnelon, la fable d'Amphion dont la lyre attirait
les pierres, et les conduisait se runir de manire disposer
d'elles-mmes les murailles de Thbes. C'est ainsi que dans le
systme matrialiste les atomes organiss se runissent pour
former des plantes et des animaux. Sans doute, pour qu'une
maison subsiste, il faut que les pierres dont elle se compose
aient la proprit de [171] la pesanteur: mais cette proprit
explique-t-elle comment les pierres forment une maison?
Non seulement il faut distinguer la physiologie et la
zoologie, mais dans la physiologie elle-mme on distinguera
encore, suivant le mme auteur, la physiologie descriptive et la
le travail de cette machine peut s'lever au cinquime de l'quivalent mcanique du
calorique produit, tandis que les autres machines obtiennent peine la moiti de ces
rsultats. Le corps humain s'use continuellement; mais cette cornue qu'on appelle
l'estomac dissout et prpare Elle les verse dans un tube trs long Le sang par le
moyen d'une pompe aspirante et foulante en arrose toutes les soupapes, les ressorts,
les pistons, les roues les combustibles doivent tre taills par des ciseaux, crass
par des meules ces procds mcaniques de division vient s'ajouter l'action de huit
ou dix ractifs chimiques La chemine ne manque pas la machine humaine La
circulation du sang est un problme d'hydraulique Les nerfs servent de rnes et
d'perons, etc. (Voy. Revue scientifique, 2me partie, t. I, p. 487-488.)

116

physiologie gnrale. C'est la physiologie gnrale qui

recherche les lments organiques et leurs proprits; la
physiologie descriptive est bien oblige de prendre les organes
tels qu'ils sont, c'est--dire comme des rsultantes, formes par
la runion des lments organiques. Or, ce sont ces rsultantes
qui provoqueront toujours l'tonnement des hommes, et que
l'on n'a pas expliques par la rduction aux lments. Sans
doute, tant que les lments anatomiques ou organiques ne
sont qu' l'tat d'lments, nous n'y apercevons pas le secret
des combinaisons qui les rendent aptes produire tel ou tel
effet; et il en est peut-tre de mme pour les tissus; mais
lorsque les tissus se transforment en organes, et que les
organes s'unissent pour former des individualits vivantes, ces
combinaisons sont autre chose que des complications: ce sont
de vritables constructions; et plus l'organisme se complique,
plus il ressemble des combinaisons savantes, produits de l'art
et de l'industrie. Le problme reste donc tout entier quelque
ide que l'on se forme de l'organisation, que l'on y voie une
combinaison mcanique, ou une combinaison chimique. Car
dans ce dernier cas, il reste toujours savoir, comment cette
combinaison chimique russit passer de cet tat amorphe par
lequel [172] on dit qu'elle commence, cette structure complique et si savamment approprie, que l'on remarque tous les
degrs de l'chelle des tres vivants.
Nous admettons que la structure ou forme des organes n'en
rvle pas toujours les fonctions, par exemple, on a pu
dterminer par des travaux rigoureux la forme gomtrique
des cellules nerveuses qui composent soit les nerfs sensitifs,
soit les nerfs moteurs: mais il n'y a nul rapport entre la figure
de ces cellules et leurs fonctions; quel rapport, par exemple,
peut-il y avoir entre la forme triangulaire et la sensibilit, la
forme quadrangulaire et l'influence motrice? Ces rapports
mmes ne sont pas constants: car chez les oiseaux, par
exemple, elles prsentent une disposition prcisment inverse:
les cellules motrices y sont triangulaires, et les cellules
sensitives quadrangulaires. On voit donc que ces formes ont en
ralit peu d'importance, et que l'on ne dduira pas ici la
fonction de la structure. Cela est vident, mais d'une part la
forme gomtrique ne doit pas tre confondue avec la
117

disposition mcanique; et de l'autre la structure elle-mme doit

tre distingue du fait de l'appropriation.86 Ainsi, quelle que
soit la signification de la figure des cellules nerveuses, n'etelle aucun rapport avec une fonction donne, toujours est-il
que les nerfs doivent avoir une disposition telle qu'ils mettent
en communication le centre avec les [173] organes, et ceux-ci
avec le milieu externe: cette disposition de convergence et de
divergence des parties au centre et du centre aux organes a un
rapport vident avec la sensibilit et la locomotion, lesquelles
en ont un non moins vident avec la conservation de l'animal.
De plus, lors mme que la structure n'aurait aucune
signification, le fait de l'appropriation ne subsiste pas moins.
Par exemple, je ne sais si la structure des glandes salivaires et
mammaires ont un rapport quelconque avec les scrtions
spciales opres par ces deux sortes d'organes; cependant n'y
et-il rien de semblable, le fait de la scrtion salivaire n'en est
pas moins dans un remarquable rapport d'appropriation et
d'accord avec la fonction nutritive; et la scrtion du lait,
laquelle ne parat qu'au moment o elle est utile, et par une
heureuse concidence avec l'acte de parturition, n'en prsente
pas moins l'appropriation la plus frappante, l'accord le plus
saisissant avec le rsultat final qui est la conservation du petit.
Nous sommes loin de soutenir que la vie ne soit autre
chose qu'un agrgat mcanique; au contraire, c'est un de nos
principes que la vie est suprieure au mcanisme; mais sans
tre elle-mme une combinaison mcanique, elle se construit
des moyens mcaniques d'action, d'autant plus dlicats que les
difficults sont plus nombreuses et plus complexes: La vie,
dit Claude Bernard, rside exclusivement dans les lments
organiques du corps: tout le reste n'est que mcanisme. Les
organes ne sont que des appareils construits en vue de la
conservation [174] des proprits lmentaires Ces
ensembles d'organes qu'on appelle des appareils anatomiques
sont indispensables au jeu de l'organisme, mais non la vie
elle-mme. Ils ne reprsentent, que de simples mcanismes de
86. En effet, il peut y avoir appropriation chimique, physique, dynamique, aussi bien
que mcanique. Par exemple, la combinaison chimique qui se fait dans le poumon, si
apte l'entretien de la vie, est aussi bien un phnomne d'appropriation et de finalit
que la structure des valvules du cur.

118

perfectionnement rendus ncessaires par la complication des

amas d'lments anatomiques qui constituent la vie d'un
organisme plus ou moins suprieur. Ces appareils sont utiles,
mais non indispensables la vie des cellules. En effet, on
connat et l'on observe des cellules vivant absolument dans le
milieu extrieur: par exemple, les animaux monocellulaires
mais ds que d'une simple cellule, nous passons un organisme compos, nous comprenons qu'un systme nerveux, un
systme circulatoire, deviennent ncessaires: car comment les
lments placs dans la profondeur, loin du milieu extrieur,
pourraient-ils en recevoir les excitations? 87
Ainsi la vie cre et distribue en systmes les organes dont
elle a besoin, mesure qu'elle se complique. Qui pourrait
donner un autre nom que celui d'art et d'industrie ce travail
intrieur de la nature vivante? et ce travail lui-mme, qu'est-il
autre chose qu'une appropriation progressive? Le dernier mot
est donc toujours le mme; et ce mot est: finalit.
Ainsi il importe peu notre point de vue et mme il ne lui
importe en aucune faon que l'organisation soit essentiellement et par dfinition une combinaison mcanique. Il nous
suffit de [175] savoir que dans la plupart des cas, et mesure
qu'elle se perfectionne, la substance organise se cre ellemme pour raliser ses fonctions, des agents mcaniques. Sans
doute, la substance organise dont est compos l'il, ou le
cur, ou l'aile n'est pas en elle-mme un corps mcanique;
mais elle est capable, par une virtualit qui est en elle, de se
former des instruments d'action o se manifeste la plus savante
mcanique; et c'est ce qui suffit la doctrine philosophique de
la finalit. Ce n'est pas au hasard que la substance organise
passe de ce premier tat homogne, amorphe, indtermin, qui
parat tre son dbut, cet tat de complication savante o elle
se manifeste dans les animaux suprieurs: c'est suivant une loi,
la loi du perfectionnement progressif de fonctions en raison de
la diffrenciation progressive des organes. C'est cette loi que
M. Milne Edward a appele ingnieusement loi de la division
du travail, 88 et dont il a fait remarquer avec raison la haute
87. Cl. Bernard, Revue des cours scientifiques, 13 fvrier 1875.
88. Introduction de zoologie gnrale (ch. III). Voir aussi Dictionnaire classique
d'histoire naturelle (1827), art. organisation des animaux.

119

importance dans le dveloppement de l'animalit; or dans

l'expression mme de cette heureuse formule, qui ne voit
combien il est difficile la science d'chapper cette
comparaison du travail humain et du travail de la nature? tant
il est vident que ces deux sortes de travail ne sont que les
degrs d'un seul et mme fait. l'origine, dans l'humanit,
comme dans l'organisme vivant, tous les besoins, toutes les
fonctions sont en quelque sorte confondues; la diversit de
fonctions commence avec la [176] diversit des organes et des
besoins: la premire division du travail est celle qui a t
institue par la nature. Mais mesure que les besoins se
multiplient, les actions et les fonctions des individus se
sparent, et les moyens d'exercer ces actions diverses avec
plus de commodit et d'utilit pour l'homme, se multiplient
leur tour: l'industrie humaine n'est donc autre chose que la
prolongation et le dveloppement du travail de la nature. Ainsi
la nature fait des organes de prhension, les bras et les mains;
l'industrie les prolonge par le moyen des pierres, des btons,
des sacs, des seaux, et de toutes les machines abattre,
creuser, piocher, fouiller, etc. La nature cre des organes de
trituration mcanique des aliments; l'industrie les prolonge par
ses instruments qui servent couper, dchirer, dissoudre
d'avance ces aliments par le feu, par l'eau, par toutes sortes de
sels; et ainsi l'art culinaire devient comme le succdan de l'art
digestif. La nature nous donne les organes du mouvement, qui
sont dj des merveilles de mcanique, si on les compare aux
organes rudimentaires des mollusques et des zoophytes:
l'industrie humaine prolonge et multiplie ces moyens de
locomotion l'aide de toutes les machines motrices, et des
animaux employs comme machines. La nature nous donne
des organes protecteurs; nous y ajoutons par le moyen des
peaux des animaux, et par toutes les machines qui servent les
prparer. La nature enfin nous donne des organes des sens;
l'industrie humaine y ajoute par d'innombrables instruments,
construits d'aprs les mmes principes [177] que les organes
eux-mmes, et qui sont des moyens soit de remdier aux
dfaillances et aux infirmits de nos organes, soit d'en
accrotre la porte, d'en perfectionner l'usage.
120

On voit que la comparaison faite de tout temps entre

l'industrie de la nature et l'industrie humaine n'est pas du tout
une comparaison superficielle et mtaphorique. Cette comparaison se fonde sur ce fait certain et dmontr par la science
que l'industrie humaine n'est que la prolongation, la
continuation de l'industrie de la nature, l'homme faisant
sciemment 89 ce que la nature a fait jusque l par instinct.
Rciproquement on peut donc dire que la nature en passant de
l'tat rudimentaire o se manifeste d'abord toute substance
organise jusqu'au plus haut degr de la division du travail
physiologique, a procd exactement comme l'art humain,
inventant des moyens de plus en plus compliqus, mesure
que de nouvelles difficults se prsentaient rsoudre. Soit un
gaz, par exemple la vapeur d'eau doue d'une proprit
lastique, utiliser cette proprit pour la production d'un travail
quelconque: voil le problme de la machine vapeur. Soit un
liquide appel sang, et dou d'une certaine proprit nutritive
et rparatrice, utiliser cette proprit, en trouvant le moyen de
mettre ce liquide en communication avec les organes, tel est le
problme de l'appareil circulatoire. De part et d'autre la nature
et l'art dbutent [178] par les moyens les plus simples: de part et
d'autre la nature et l'art s'lvent aux combinaisons les plus
savantes, les plus profondes, les plus mdites.
En rsum, la doctrine du mcanisme ou dterminisme
physiologique, si rigoureusement qu'on l'entende, (et la
science ne saurait l'entendre d'une manire trop rigoureuse)
n'exclut pas, et mme appelle l'hypothse d'une pense et d'un
art qui a prsid au dveloppement de la nature vivante. Le
savant physiologiste, M. Cl. Bernard, dont nous venons de
discuter les ides, bien loin de rejeter ces conclusions, les
admet lui-mme, et les exprime avec plus d'autorit encore que
nous ne pourrions le faire, lorsqu'il reconnat une ide
directrice et organisatrice, 90 qui rgle et commande ce qu'il
appelle l'volution morphologique de l'animal, lorsqu'il

89. Encore ici faut-il faire une distinction: les premiers arts n'ont t trouvs
qu'empiriquement, et les premires inventions, sans tre absolument instinctives, ne
sont pas le rsultat de la rflexion savante: ce n'est qu'assez tard que les inventions
deviennent scientifiques.
90. Cl. Bernard, Introduction la mdecine exprimentale p. 162,

121

admet un dessin vital 91 qui sert de type et de plan la

formation et au dveloppement de l'tre organis, lorsqu'il
distingue les conditions matrielles qui sont l'objet de la
science, des vritables causes tout intellectuelles qui appartiennent la mtaphysique: distinction profonde que l'auteur, sans
le savoir peut-tre, retrouve aprs Platon,92 et qui est le nud
du problme des causes finales. Mais cette thorie d'une ide
organique, mme en lui tant [179] le gouvernement des
phnomnes particuliers pour ne lui laisser que la direction de
l'ensemble, a paru encore une ide trop mtaphysique M. Ch
Robin; et ce savant a essay de pousser l'explication
mcanique jusqu' ses dernires consquences. Des vues
exposes plus haut sur l'organisation, M. Robin a cru pouvoir
tirer une thorie de l'appropriation des organes aux fonctions93
qui exclurait absolument toute ide de plan, d'induction et
d'art, pour ne laisser subsister que le principe des conditions
d'existence. 94 L'appropriation n'est, suivant lui, qu'un de ces
phnomnes gnraux de la matire organise que l'on peut
appeler avec Blainville des phnomnes-rsultats. De ce genre
sont, par exemple, la calorification vgtale ou animale,
l'hrdit, la conservation des espces, etc. Ces phnomnes ne
sont pas les actes d'un appareil dtermin et particulier; ce sont
des rsultantes qui rsument l'ensemble des phnomnes de la
matire vivante, et qui tiennent la totalit des conditions de
l'tre organis. Suivant M. Robin, la physiologie est arrive
pouvoir dterminer rigoureusement les conditions de cette
appropriation, qui est devenue par l un fait positif; et toute
hypothse sur la finalit des organes est absolument inutile. Il
carte d'abord une doctrine qu'il appelle aristotlique, [180]
et qui est celle de la physiologie allemande contemporaine, de
Burdach et de Muller, et que ne rpudierait pas M. Claude
Bernard; savoir que l'uf ou le germe est l'organisme en
91. Revue des Deux-Mondes, 1875.
92. Autre chose est la cause, antre chose est ce sans quoi la cause ne serait pas
cause, , ' .
(Platon, Phdon. Ed. H. Etienne, 99.)
93. De l'appropriation des organes aux fonctions.
94. L'cole positiviste substitue au principe des causes finales celui des conditions
d'existence: aucun tre ne peut subsister sans les conditions qui le rendent possible;
ces conditions tant donnes, il sera; tant absentes, il ne sera pas. Rien de plus
simple; mais qui est-ce qui fait que telles conditions sont donnes?

122

puissance. 95 Cette doctrine ne diffre pas sensiblement, selon

M. Robin, de celle de la prformation des organes, ou
embotement des germes, dveloppe au XVIIIe sicle par
Bonnet, et qui tait dj dans Leibniz et dans Malebranche.
Suivant ces philosophes, le germe contiendrait dj en
miniature l'animal entier, et le dveloppement ne serait
qu'accroissement et grossissement. Or, dire que l'uf est
l'animal en puissance, n'est-ce pas dire peu prs la mme
chose sous une autre forme? Et comment serait-il virtuellement l'animal entier, s'il n'en contenait pas dj une certaine
prformation? Or, l'exprience parat absolument contraire
toutes ces hypothses. Le germe, vu au microscope le plus
grossissant, ne prsente aucune apparence d'un organisme
form; bien plus, au premier degr de leur volution tous les
germes sont identiques, et il n'y a aucune diffrence entre celui
de l'homme et celui des animaux placs les plus bas dans
l'chelle zoologique. Enfin, dans l'hypothse de la prformation ou de l'organisme en puissance, tous les organes devraient
apparatre en mme temps; tandis que l'exprience nous fait
voir les organes se former pice pice par une addition
extrieure, et naissant l'un aprs l'autre. [181] Telle est la
doctrine de l'pignse adopte aujourd'hui par l'embryologie,
et qui a fait disparatre dfinitivement celle de la prformation.
S'il en est ainsi, ce n'est pas le tout qui prcde les parties; ce
sont les parties qui prcdent le tout: le tout ou l'organisme
n'est pas une cause; il n'est qu'un effet. Que devient
l'hypothse de Kant, de Cuvier, de Muller, de Burdach qui
tous s'accordent supposer que dans l'organisme les lments
sont commands, conditionns, dtermins par l'ensemble?
Que devient l'ide cratrice, directrice de M. Cl. Bernard?
Cette hypothse est encore rfute par ce fait que les
dviations du germe, d'o naissent les monstruosits, les
difformits, les maladies congnitales, sont presque aussi
nombreuses que les formations normales; et suivant l'expression nergique de M. Ch. Robin, le germe oscille entre la vie
95. Le germe est le tout in potentia; quant il se dveloppe, les parties intgrantes
apparaissent in actu. En observant l'uf couv, nous voyons apparatre sous nos yeux
cette centralisation de parties manant d'un tout potentiel. (Muller, manuel de
physiol., trad. franc., t. I, prolg. p. 20).

123

et la mort. Enfin, les monstruosits elles-mmes sont des

productions vitales qui naissent, se dveloppent et vivent tout
aussi bien que les tres normaux, de sorte que si l'on admet les
causes finales, il faudrait admettre que le germe contient en
puissance aussi rigoureusement le monstre que l'tre le plus
parfait.
Ce sont l de fortes considrations; mais elles ne sont pas
dcisives. Pour que je puisse dire, en effet, qu'une maison est
une uvre d'art, il n'est nullement ncessaire que la premire
pierre, la pierre fondamentale soit elle-mme une maison en
Miniature, que l'difice soit prform dans la premire de ses
parties. Il n'est pas ncessaire davantage que cette pierre
contienne [182] la maison tout entire en puissance; c'est--dire
qu'elle soit habite par une sorte d'architecte invisible qui de ce
premier point d'appui dirigerait tout le reste. On peut donc
renoncer a la thorie de la prformation, sans renoncer pour
cela la finalit. Bien plus, il semble que la doctrine de la
prformation serait encore plus favorable l'exclusion de la
finalit; car tant donn un organisme en miniature, je
comprendrais encore la rigueur que l'accroissement et le
grossissement se fissent par des lois purement mcaniques;
mais ce que je ne comprends pas, c'est qu'une juxtaposition ou
addition de parties qui ne reprsente que des rapports
extrieurs entre les lments, se trouve peu peu avoir produit
une uvre que j'appellerais une uvre d'art si un Vaucanson
l'avait faite, mais qui est bien autrement complique et dlicate
qu'un automate de Vaucanson. Sans doute, mme dans l'hypothse de la prformation, il faudrait toujours expliquer le type
contenu dans le germe; mais pour la mme raison, il faut
pouvoir expliquer le type ralis par l'organisme entier; et, que
l'animal soit prform ou non, le problme reste toujours le
mme. Dans l'hypothse de la prformation, le type parat
form tout d'un coup; dans celle de l'pignse, il se forme
pice pice; mais de ce qu'une uvre d'art se forme pice
pice, ce qui tient la loi du temps, loi de toutes les choses
temporelles et prissables, il ne s'ensuit nullement qu'elle ne
soit pas une uvre d'art; et l'volution graduelle n'exige pas
moins une ide directrice et cratrice que l'closion [183] subite
du tout, en supposant qu'une telle closion soit possible. Ainsi,
124

pour qu'il soit permis de dire avec M. Claude Bernard qu'une

ide directrice et cratrice prside l'organisme, avec Muller
et Kant que le tout commande et conditionne les parties, il
n'est point ncessaire que cette ide soit dessine d'avance aux
yeux sensibles dans le noyau primitif de l'tre futur. De ce que
je ne vois pas d'avance le plan de la maison, il ne s'ensuit pas
qu'il n'y en ait pas. Dans un tableau compos par un peintre,
les premiers linaments ou les premires touches ne contiennent pas le tableau tout entier et n'en sont pas la prformation;
et cependant, ici c'est bien l'ide du tout qui dtermine
l'apparition de ces premires parties. De mme l'ide peut tre
immanente l'organisme entier sans tre exclusivement
prsente dans l'uf ou dans le germe, comme si le point initial
de l'organisation et d, sous ce rapport, tre plus privilgi
que les autres parties de l'tre vivant.
Quant la difficult tire des dviations du germe, elle ne
serait dcisive contre la finalit que si l'organisme tait
prsent comme un tout absolu, sans aucun rapport avec le
reste de l'univers, comme un empire dans un empire, imperium
in imperio, dit Spinoza. En ce cas seulement, il y aurait
contradiction ce que les actions et les ractions du milieu
amenassent des dviations dans ce tout. L'organisme n'est
qu'un tout relatif: ce qui le prouve, c'est qu'il ne se suffit pas
lui-mme, et qu'il est li ncessairement un milieu extrieur;
ds lors, [184] les modifications de ce milieu ne peuvent pas ne
pas agir sur lui; et, si elles peuvent agir dans le cours de la
croissance, il n'y a pas de raison pour qu'elles n'agissent pas
galement lorsqu'il est encore l'tat de germe. Il en rsulte
des dviations primordiales, tandis que les altrations qui ont
lieu plus tard ne sont que secondaires; et si les monstruosits
continuent se dvelopper aussi bien que les tres normaux,
c'est que les lois de la matire organise continuent leur action
lorsqu'elles sont dtournes de leur but, ainsi qu'une pierre
lance qui rencontre un obstacle change de direction et
poursuit nanmoins sa course en vertu de la vitesse acquise.
Le vrai problme pour le penseur, ce n'est pas qu'il y ait
des monstres; c'est qu'il y ait des tres vivants: de mme que
ce qui m'tonne, ce n'est pas qu'il y ait des fous; mais c'est que
tous les hommes ne naissent pas fous, l'uvre de construire un
125

cerveau pensant tant abandonne une matire qui ne pense

point. Ils ne vivraient pas, dira-t-on, s'ils naissaient fous.
Aussi dirai-je: comment se fait-il qu'il y ait des hommes, et qui
pensent? Le germe oscille, nous dit-on, entre la vie et la
mort. Qu'il oscille tant qu'il voudra, il se fixe cependant,
puisque les espces durent, et que d'oscillation en oscillation,
la nature est arrive crer la machine humaine, laquelle son
tour cre tant d'autres machines. Le ttonnement d'une nature
aveugle peut-il, quoiqu'on fasse, aller jusque-l? Mme dans
l'humanit, les ttonnements ne russissent produire des
effets dtermins et profiter des chances heureuses, [185] qu'
la condition d'tre conduits. C'est ainsi, par exemple, que
l'empirisme et non la science a trouv, dans les ges prcdents, la plupart de nos procds industriels. C'est une suite de
chances heureuses, si l'on veut, et non un art rflchi et
systmatiquement conduit; mais au moins fallait-il quelqu'un
pour remarquer ces chances heureuses et les reproduire
volont. On raconte que l'un des plus curieux perfectionnements de la machine vapeur est d l'tourderie d'un jeune
enfant qui, voulant aller jouer, imagina je ne sais quelle
combinaison de ficelles qui fut plus tard mise profit. C'est l
un accident sans doute, soit; mais on voit qu'il fallait une
intelligence pour inventer cet artifice; et il en fallait aussi pour
le remarquer et l'imiter. Jetez au hasard dans un creuset tous
les lments dont se compose une machine, et laissez-les
osciller indfiniment entre les monstruosits et la mort;
c'est--dire entre les formes inutiles et le chaos, elles
oscilleront ainsi pendant l'ternit sans jamais se fixer
aucune forme prcise, et sans mme produire l'apparence d'une
machine.
M. Robin tente son point de vue l'explication du
phnomne, et il invoque les faits suivants: la subdivision et
l'individualisation des lments anatomiques, engendrs les
uns par les autres, et leur configuration, d'o drive la situation
qu'ils prennent les uns ct des autres, l'volution
laquelle ils sont assujettis, nul organe n'tant d'abord ce qu'il
sera plus tard: de l l'apparition successive des cellules, tissus,
organes, appareils et systmes, la consubstantialit
primordiale de [186] toutes les proprits vitales, qui tant
126

immanentes toute matire organise se retrouvent dans

toutes les mtamorphoses de cette matire, la rnovation
molculaire par voie de nutrition et l'action du milieu interne
ou externe d'o rsulte fatalement une accommodation avec ce
double milieu, enfin, la contigut et continuit des tissus
vivants, d'o nat le consensus merveilleux que l'on remarque
dans l'organisation anormale. Telles sont les principales causes
qui expliquent, selon M. Robin, l'appropriation des organes
aux fonctions, causes du reste que nous avons recueillies a et
l dans son crit; car il invoque tantt l'une, tantt l'autre, sans
les coordonner d'une manire systmatique et rgulire. 96
Toutes ces causes se peuvent ramener deux principales:
d'une part, l'individualisation ou spcification des lments
anatomiques, avec distribution forcment dtermine par leur
structure, ce qui explique la diversit des organes et par l la
diversit des fonctions, d'autre part la contigut des tissus
[187] vivants, d'o nat le consensus ou l'harmonie de l'tre
vivant en gnral. Les autres causes sont l pour faire nombre:
celles-ci n'expliquent rien, celles-l ne sont que le fait mme
expliquer. En effet, la rnovation molculaire ou nutritive ne
sert qu' la conservation des organes, mais n'en explique pas la
formation et l'appropriation; de mme, l'action du milieu,
interne ou externe, ne sert qu' limiter et circonscrire les
possibilits organiques, et ne rend nullement compte des
combinaisons dtermines. Quant l'volution des organes,
qui ne seront jamais d'abord ce qu'ils seront plus tard, quant
l'apparition successive des lments, des tissus, des organes,
des appareils, des systmes, c'est l le fait mme qu'il s'agit
96. Une explication analogue parat avoir t donne par Heckel, le principal
reprsentant du transformisme en Allemagne. Les procds par lesquelles ces trois
couches de cellules donnent naissance aux organes les plus compliqus, se ramnent
tous: 1 des segmentations, c'est--dire l'augmentation du nombre de cellules; 2
la division du travail ou la diffrenciation de ces cellules; 3 la combinaison de ces
cellules diffremment dveloppes Toutes les adaptations finales doivent tre
considres comme la consquence naturelle et ncessaire de la coopration, de la
diffrenciation et du perfectionnement des cellules. (Heckel, et la doct. de l'volution
en Allemagne, par Lon Dumont, p. 71). Ces paroles signifient au fond que
l'adaptation s'explique par l'adaptation. Car si toutes ces oprations se font par des
causes purement physiques, auxquelles l'existence et la conservation des tres vivants
sont absolument indiffrentes, comment se fait-il que la diffrenciation amne la
coopration? Pourquoi les cellules ne se contrediraient-elles pas les unes les autres, et
par le conflit de leurs attributs ne rendraient-elles pas la vie impossible?

127

d'expliquer. Nous savons bien que l'organisme, en se

dveloppant, va du simple au compos; mais, comment ce
compos, au lieu de devenir un chaos, se distribue-t-il en
systmes rguliers, coordonns et appropris, c'est prcisment
ce que nous demandons. Enfin, la consubstantialit et
l'immanence des proprits vitales, (en supposant que ces mots
offrent un sens clair l'esprit) expliqueraient, si l'on veut, que
tous les organes soient dous de vie, et possdent tous
virtuellement ces proprits, mais non pas comment elles se
divisent et se combinent en organes spciaux. Restent donc, je
le rpte, les deux causes que nous avons signales.
Si maintenant nous cherchons nous rendre compte
philosophiquement de la nature de ces deux causes, nous
verrons qu'elles reviennent dire que la succession explique
l'appropriation, [188] et la contigut l'harmonie. Substituer
toujours des rapports d'espace et de temps des rapports
intelligibles et harmoniques, c'est le caractre de la science
positive: car ce sont les seules conditions qui puissent tre
dtermines par l'exprience et le calcul: c'est l une uvre
trs lgitime, mais qui devient usurpatrice, quand elle prtend
limiter l la porte de la pense humaine. Il est dans la nature
de l'esprit humain, dou de sensibilit, de ne concevoir les
choses qu'en se les reprsentant par des symboles d'espace et
de temps, ce sont l les conditions matrielles de la pense:
mais reste savoir si la pense n'est pas tout autre chose, et si
son objet propre n'est pas prcisment ce qui ne se reprsente
pas par l'espace et par le temps.
Ainsi le savant anatomiste, dont nous analysons les ides,
nous montre les lments anatomiques naissant les uns des
autres avec telle configuration particulire, et mesure qu'ils
naissent, se groupant d'une certaine manire en raison de leur
structure. D'une telle structure doit natre, dit-il, une suite
d'actes dtermins. Or il est trs vrai que la formation d'un
organe ne peut se comprendre sans l'apparition successive
d'lments spciaux, configurs d'une certaine faon; mais
dtermins ne veut pas dire appropris, et il reste toujours
savoir pourquoi ces actes appropris sont ceux qui conviennent et non pas d'autres: pourquoi, par exemple, les glandes
scrtent des liquides utiles l'conomie, et non des poisons.
128

On ne rsout pas la difficult en disant que si ces actes

n'taient pas [189] prcisment des actes compatibles avec la
vie, l'animal ne vivrait pas: car il n'y a nulle contradiction ce
que l'animal ne vive pas, c'est--dire, ce qu'il n'y en ait pas
du tout: ce qui est trange prcisment, c'est qu'il y en ait.
L'histoire de rvolution embryologique, quelque intressante
qu'elle soit, ne dtruit donc en rien les inductions que nous
avons tires des profondes analogies de l'art humain et de l'art
vital; car de ct et d'autre, il y a des lments spciaux,
configurs d'une manire dtermine, et rendant possible la
production de tels ou tels actes. Dans l'art humain, il y a
quelqu'un qui fait son choix entre les possibles. Pourquoi dans
l'art vital le substratum matriel serait-il dispens de la
ncessit du choix, et trouverait-il spontanment la combinaison utile qui est commande par l'intrt du tout? Dans les
uvres humaines, les conditions matrielles sont reconnues
impuissantes se coordonner par rapport un effet prcis:
pourquoi dans l'organisme les conditions matrielles seraientelles doues d'un si tonnant privilge? Dire que les lments
tant donns, il va de soi qu'ils se forment en tissus, et que, les
tissus tant donns, il va de soi qu'ils se forment en organes,
c'est dire que des fils de soie tant donns, ils se distribueront
en pices d'toffe, et que lorsque l'on a une pice de drap, c'est
comme si on avait un habit. Or, quoique le drap soit apte
former un habit, et les fils de ver soie aptes former une
toffe, cette aptitude un acte dtermin n'quivaut pas la
production de l'acte, et il faut quelque chose de plus. Dans
l'industrie humaine, [190] cette cause motrice est en nous: dans
l'industrie de la nature, nous ne la voyons pas, mais elle est
aussi ncessaire d'un ct que de l'autre.
J'en dirai autant de l'explication qui consiste rendre
compte du Consensus vital par la contigut des parties
organiques: c'est ramener encore un rapport intellectuel un
rapport extrieur et matriel. Dire que l'harmonie du corps
vivant s'explique parce que les parties se touchent, c'est dire
qu'un habit va bien parce qu'il n'a pas de trous. L'accommodation de l'habit au corps, et la correspondance des parties
n'ont aucun rapport avec la continuit de la pice d'toffe; car
cette continuit existait dans la pice avant qu'elle ft dispose
129

en vtement. La continuit peut expliquer, si l'on veut, la

sympathie des organes et la communication des impressions,
mais non la correspondance et la coopration: enfin la
contigut pourrait encore la rigueur, rendre compte de
l'adaptation des parties voisines, par exemple de l'articulation
des os, mais non de l'action commune en mme temps que
diffrente des parties loignes.
En rsum, il n'y a nulle contradiction entre nos principes
et les conceptions scientifiques les plus rcentes. Aucun fait,
aucune loi de la nature ne nous autorise liminer la cause
finale de l'esprit humain. La science, en tant que science, est
muette sur ce problme. Reste savoir si les faits ne se
prteraient pas une autre interprtation que celle que nous
avons donne.

130

CHAPITRE V
LE MCANISME ET LA FINALIT

Le domaine des tres vivants est comme un champ clos o

viennent combattre, d'un ct les physiciens habitus tout
expliquer par les causes efficientes, et de l'autre les
psychologues habitus l'explication des phnomnes par la
cause finale. Ceux-ci, partant de l'homme, sont surtout frapps
des analogies que prsente l'industrie de la nature avec
l'industrie humaine. Ceux-l, partant de la matire, sont
frapps des analogies que prsentent les proprits de la
matire vivante avec les proprits de la matire en gnral.
D'un ct, on expliquera la vie par des vues psychologiques;
de l'autre par des considrations physiques et mcaniques. 97
Nous avons suivi [192] le fil des analogies en partant de l'un de
ces deux principes. Il n'est que juste d'essayer actuellement la
mthode oppose, afin de mesurer avec quit l'avantage des
deux parties.
L'un des exemples les plus frappants de l'explication
purement physique d'une merveilleuse concordance de phnomnes, c'est l'exemple dj cit de l'hypothse cosmogonique
de Laplace. Si l'on considre le problme pos, il semble que
l'on ne puisse expliquer par aucune cause physique tant de
concidences prsentes par le systme solaire: 1 la
concidence de quarante-trois mouvements dirigs dans le
mme sens: 2 la disposition semblable de tous les astres dans
97 1. J'appelle mcanisme, avec Kant l'enchanement des phnomnes, et leur liaison
suivant la loi de la cause et de l'effet, sans aucune intervention de causes finales. En ce
sens, le mcanisme s'oppose soit la libert, soit la finalit. En un autre sens le
mcanisme, bien loin de s'opposer la finalit; l'impliquerait au contraire
ncessairement: car, qui dit mcanique, dit par l mme art, mtier, industrie, et par
consquent prvision intelligente. Nous nous bornons dans le texte entendre par
mcanisme l'explication de tous les phnomnes par les lois du mouvement, ces lois
tant elles-mmes considres comme proprits essentielles de la matire.

131

un mme plan: 3 la position centrale du soleil, d'o partent

incessamment pour tous les astres qui l'entourent des rayons
de chaleur et de lumire. Cependant toutes ces concidences,
toutes ces concordances si merveilleuses, s'expliquent sans
peine dans l'hypothse d'une nbuleuse primitive tournant sur
elle-mme dans un sens quelconque, et progressivement
transforme. Or l'existence de nbuleuses tournant sur ellesmmes est donne dans l'exprience. L'existence des
nbuleuses noyaux diversement condenss est galement
donne par l'observation. De plus, l'exprience dmontre
qu'une masse fluide tournant sur elle-mme donne naissance
un noyau central entour d'un anneau: disposition semblable
celle que prsente aujourd'hui [193] Saturne; enfin la thorie
nous apprend que cet anneau doit se briser et donner naissance
des astres secondaires, toujours entrans dans le mouvement
de l'astre central. Ainsi, rien de plus vraisemblable, rien de
plus rationnel que cette hypothse, dans laquelle ne vient
intervenir aucune considration de finalit.
Dira-t-on qu'ici les faits expliquer prsentent bien une
remarquable concordance et coordination de phnomnes, un
systme; mais que ce systme ne prsente pas le caractre
essentiel auquel nous avons ramen la finalit, savoir
l'accord avec un phnomne futur dtermin? On ne pourrait
pas mme se donner l'avantage de cette chappatoire. Car
toute cette volution aboutit un phnomne final d'une haute
importance, savoir la disposition centrale du soleil, laquelle
est la condition de la vie dans les diverses plantes. Or, on a pu
soutenir, et on a soutenu que cette disposition centrale d'un
astre chaud et lumineux tait la meilleure possible pour
l'ensemble du systme: Il faudrait plus de connaissances
astronomiques que je ne puis en dvelopper ici, dit le judicieux
Paley, pour faire comprendre en dtail quels seraient les effets
d'un systme dans lequel le corps central serait opaque et
froid, tandis qu'une des plantes serait lumineuse et chaude. Je
crois pourtant qu'on sentira aisment: 1 qu'tant suppose la
proportion ncessaire dans les masses respectives des corps en
repos et des corps en mouvement, la plante brlante ne
suffirait pas clairer et rchauffer tout le systme; 2 que la
[194] chaleur et la lumire seraient rparties aux autres plantes
132

d'une manire beaucoup moins rgulire qu'elles ne le sont par

le soleil.98 Ainsi, selon Paley, la disposition centrale du soleil
est la meilleure possible, quant la distribution de la chaleur et
de la lumire. On peut donc dire que le systme plantaire est
coordonn par rapport cette meilleure distribution possible;
et il y aurait lieu d'appliquer mme ici le critrium que nous
avons donn de la finalit. Et cependant nous venons de voir
que cette remarquable concordance et composition de phnomnes s'explique mcaniquement de la manire la plus simple.
Pourquoi ce mode d'explication, qui trouve ici une si heureuse
application, ne s'appliquerait-il pas galement aux combinaisons plus complexes, sans doute, mais non essentiellement
diffrentes que prsentent les tres organiss?
Les phnomnes de cristallisation sont encore des
phnomnes, o se manifestent un ordre et une composition
systmatique incontestable, sans qu'il paraisse ncessaire
d'invoquer aucune finalit. Sans doute, la chimie n'a encore
que des hypothses pour expliquer ces diverses formes
gomtriques que prennent les divers corps en se cristallisant;
mais ces hypothses, quelles qu'elles soient, n'invoquent que
les proprits de la matire soumise aux lois gomtriques.
Personne ne dira que les molcules des diffrents corps se
rapprochent les unes [195] des autres dans le but de former des
prismes, des cnes, des pyramides; et cependant elles prennent
de telles formes. Pourquoi en vertu de proprits semblables,
ne dirait-on pas que les molcules vivantes se coordonnent
suivant le type des vertbrs, de l'articul, du rayonn? Quelle
diffrence en effet entre les types zoologiques et les types
chimiques, si ce n'est que ceux-l sont plus compliqus? Et si
l'on admet que les molcules, en vertu de causes qui nous sont
inconnues, ont pu prendre telle ou telle forme, pourquoi
n'admettrait-on pas qu'elles ont pu rencontrer des formes plus
ou moins semblables celles que l'art humain donne ses
inventions, ici la forme d'un sac; l d'une pompe, ici d'une
tenaille, l d'une meule, ailleurs d'un canal, d'une soupape,
d'une lentille, d'un cornet acoustique, de cordes, de leviers, etc.
Ces innombrables formes ne seraient que le rsultat de la
98. Paley, Thologie naturelle, ch. XVIII.

133

disposition des molcules, suivant certaines lois; or ces formes

une fois produites, dans la matire vivante, quoi d'tonnant
qu'elles agissent conformment leur structure? Quoi
d'tonnant que les os tant durs soutiennent le corps, que les
muscles, dous de la proprit de se raccourcir, soient capables
de mettre les os en mouvement, que les canaux des veines et
des artres tant creux, le sang puisse y couler, que le cur
tant un muscle soit dou d'une puissance impulsive, que les
dents tant plates ou pointues, ou aiguises, soient aptes
broyer, dchirer, couper, que les griffes tant recourbes
soient propres s'enfoncer dans la chair de l'animal, que l'il
tant compos d'humeurs de densits diffrentes, rfracte la
[196] lumire, et en fasse converger les rayons vers un point
central, que les cordes sonores soient aptes vibrer, que les
organes mle et femelle ayant rencontr des formes, la fois
analogues et opposes, soient propres s'adapter l'un l'autre,
et ainsi de tous les organes? En un mot, l'adaptation des
organes aux fonctions est une mtaphore: il n'y a pas
appropriation, mais simplement manifestation de proprits
inhrentes l'organe mme. tant donne une substance
vivante, il est naturel qu'elle agisse, et qu'elle agisse selon sa
structure: la fonction n'est autre chose que l'organe agissant:
quoi d'tonnant qu'il soit apte la produire? Autant s'tonner
que la surface concave soit si merveilleusement adapte la
surface convexe: comme si la concave et la convexe n'taient
pas la mme chose considre deux points de vue diffrents.
Ainsi de l'organe et de la fonction: ce sont deux points de vue
d'une seule et mme chose, la matire vivante. Elle est la fois
active et organise; et son activit est videmment modifie
par son organisation: tel organe, telle action; si l'organe se
modifie, l'action se modifie galement: soit tel organe, par
exemple, le quatrime tronon du membre antrieur: chez
l'homme il sera un agent de prhension; chez le cheval, un
agent de sustentation; chez l'oiseau, un agent de vol; chez le
poisson un agent de natation, etc. Ainsi la forme dtermine
l'action; mais rien n'autorise affirmer que c'est l'action qui
prdtermine la forme. Car pourquoi y aurait-il ncessairement
dans la nature des tres appels voler, [197] nager,
ramper? et quant aux formes organiques dont l'action serait ou
134

nuisible ou inutile l'animal, ou bien elles en amneraient la

destruction, et il n'est pas tonnant que nous n'en rencontrions
pas de telles, ou bien elles disparatraient par le dfaut d'usage,
en vertu de cette loi bien constate, que les organes se
dveloppent par l'exercice, et s'atrophient par l'inaction.
Ainsi la fonction n'est qu'un rsultat de l'organe une fois
form. Reste maintenant expliquer la formation de l'organe:
mais si le systme plantaire qui nous prsente la disposition
rgulire d'une multitude d'astres tournant tous dans le mme
sens suivant une courbe elliptique, et peu prs dans un mme
plan autour d'un astre central, si les divers systmes de cristallisation chimique qui nous font assister des groupements
varis de molcules selon des lois gomtriques, si ces divers
systmes peuvent s'expliquer par le seul principe des
proprits de la matire, sans y mler en aucune faon l'ide
du but, pourquoi n'en serait-il pas de mme des systmes
organiques, qui ne diffrent des prcdents que par la complication des formes et l'tonnante diversit des structures? Mais
qui peut mesurer la fcondit productive de la nature? Le plus
ou le moins de complexit dans ses uvres n'implique donc
pas l'intervention ncessaire d'une cause nouvelle, dont on
aurait pu se passer jusque-l.
Ainsi, tout en laissant de ct la question de la nature de la
vie, et sans rien prjuger de l'existence ou de la non-existence
[198] d'un agent vital, on peut dire que la finalit des tres
vivants est une pure apparence et se ramne aux lois gnrales
du mcanisme, c'est--dire l'enchanement des phnomnes
suivant des lois. En d'autres termes, la srie des phnomnes
est unilatrale: il n'y a qu'une srie descendante, celle qui va
des causes aux effets, des antcdents aux consquents: il n'y a
pas de srie inverse, celle qui va des moyens aux buts, et qui
par consquent place la cause dans l'effet, et dtermine
l'antcdent par le consquent. Cette interversion dj signale
par Aristote, puis par Lucrce, puis par Spinoza, puis par G.
St. Hilaire, et par les naturalistes modernes, cette interversion
qui change l'effet en cause, et la cause en effet, est contraire
la mthode scientifique, et n'est en aucune faon justifie, ni
ncessite par les faits, si merveilleux qu'ils paraissent, du
rgne vgtal ou animal. On s'appuie sur des analogies pour
135

dcouvrir dans la nature vivante des desseins et des buts: mais

d'autres analogies peuvent servir expliquer ces faits
merveilleux sans dessein et sans but. Les causes aussi bien que
les tres, ne doivent pas tre multiplies sans ncessit: quel
besoin de recourir la cause finale quand on peut se satisfaire
par la cause efficiente!
Ainsi, tandis que d'un ct, par une dgradation continue,
nous avons pu descendre, d'analogie en analogie, de la
prvision expresse manifeste dans l'intelligence humaine
une prvision inconsciente manifeste dans l'organisation
vivante, rciproquement, en remontant par une complication
continue [199] des formes gomtriques les plus simples aux
formes organiques les plus savantes, on a pu expliquer par une
rencontre de causes mcaniques, les mmes phnomnes que
nous avons rapports la cause finale.
Que l'on comprenne bien le problme: d'un ct, la cause
finale se manifeste incontestable dans l'ordre psychologique:
c'est une question de savoir si elle se manifeste plus bas. D'un
autre ct, la cause mcanique se manifeste videmment et
rgne seule (au moins ce qu'il semble), dans l'ordre
inorganique: c'est une question de savoir si ce genre de causes
suffit plus haut.
Entre le domaine psychologique et le domaine inorganique
s'tend le domaine de l'organisation vivante: c'est l, encore
une fois, le champ clos des deux causalits, des deux modes
d'explication. Tout ce qui est au-dessous et au dehors du
domaine subjectif et psychologique, peut-il s'ouvrir des
explications tlologiques? Rciproquement, tout ce qui est
au-dessus des formes et des lois gomtriques peut-il
s'expliquer par le mcanisme tout seul?
Admettons, avec l'hypothse prcdente, que le mcanisme suffise expliquer la production des organes, c'est--dire
considrons les fonctions comme les rsultats des organes, et
la formation des organes comme le rsultat des lois de la
nature vivante, modifie par des causes externes. Supposons,
en un mot, qu'il n'y a aucun but, ni gnral, ni partiel dans
l'organisation. Si ce mode d'explication est suffisant, il doit
[200] pouvoir remonter plus haut. Or, nous avons fait voir, ne
l'oublions pas, l'analogie continue et graduelle qui existe entre
136

la formation des organes et la fonction en gnral, entre la

fonction et l'instinct, entre l'instinct et l'intelligence, entre
l'intelligence animale et l'intelligence humaine, enfin entre
l'intelligence des autres hommes et celle de chacun de nous.
En vertu de cette srie d'analogies, le mme genre de causes
expliquant la formation des organes doit pouvoir expliquer
tous les autres phnomnes subsquents, jusques et y compris
l'intelligence humaine. Si l'on nous conteste ce raisonnement
analogique, n'oublions pas que le mcanisme lui-mme n'a pas
d'autre mode de raisonnement; car entre la cristallisation et
l'organisation, il n'y a aprs tout qu'une lointaine analogie.
Nous dirons donc et nous devrons dire que l'instinct, pas
plus qu'aucune autre fonction, n'a de but, que l'industrie
instinctive, tout aussi bien que l'industrie organique, n'est
qu'un enchanement de phnomnes issus les uns des autres,
par voie de consquence, sans qu'aucun ait jamais t prvu ni
par l'animal, ni par la cause quelle qu'elle soit, qui ait form
l'animal. Nous dirons que l'instinct, aussi bien que toutes les
autres fonctions, est un simple rsultat de l'organisation, et que
l'organisation elle-mme, qui a amen tel ou tel instinct, n'est
que l'effet de la rencontre de certaines causes et de la raction
inconsciente des agents physiques. Et en effet, si l'on peut
admettre que des agents non dirigs, non coordonns, ont pu,
en obissant des lois physiques et chimiques, se rencontrer
d'une [201] faon assez heureuse pour produire le systme
circulatoire des animaux vertbrs, pourquoi n'admettrait-on
pas qu'une rencontre semblable, ou une suite de concidences
heureuses, ait pu produire certaines combinaisons automatiques, d'o rsulteraient les actions instinctives qui nous
merveillent? Car il n'est pas plus difficile une nature
aveugle de produire des organes d'o rsulte l'action de tisser,
ou de btir, que d'en construire, d'o rsulte l'action de voler,
de nager ou de courir, ou d'autres enfin d'o rsulte l'action de
respirer et de digrer.
Ainsi toute finalit mme inconsciente devra tre exclue
par hypothse de l'instinct aussi bien que de toute autre
fonction organique. Entendons-nous bien. Il s'agit ici d'une
exclusion absolue, et non d'une exclusion apparente, comme il
arrive trop souvent. Souvent en effet, aprs avoir exclu les
137

causes finales nominalement, on les reprend sans s'en

apercevoir, en prtant la nature vivante une proprit
spontane d'accommodation, d'appropriation, qui n'est autre
chose, sous un autre nom, que la finalit elle-mme. Car dire
que c'est une loi de la matire organise de trouver spontanment la meilleure combinaison propre sa conservation et
son accroissement, c'est lui prter prcisment un instinct
essentiel, inn, qui implique une prvision obscure du but, et
un choix inconscient, mais prcis des moyens. Que ce soit l
une hypothse incomprhensible, je ne le nie pas; c'est
l'hypothse de ceux qui, soit expressment, soit implicitement,
conservent la [202] finalit, en supprimant toute cause
intelligente. Mais, incomprhensible ou non, cette hypothse
conserve et reconnat la seule chose que nous ayons dfendre
en ce moment, savoir l'existence des fins dans la nature.
Encore une fois, il faut que l'on s'entende soi-mme;
l'hypothse du mcanisme pur, si elle sait ce qu'elle veut dire,
exclut toute espce de finalit, et cela tout aussi bien dans
l'explication des instincts, que dans l'explication des fonctions.
Il faut que l'on soit prt dire qu'une cause physique inconnue
a amen cette heureuse combinaison, d'o rsulte l'art de
l'abeille, ou le chant de l'oiseau.
Que si l'on croit luder la difficult en expliquant l'instinct
par l'habitude, hrditaire ou non, hypothse que nous retrouverons ailleurs, on s'expose cette question: l'habitude ellemme est-elle autre chose qu'un instinct? L'habitude en effet,
est une facult propre la nature organise; on ne la rencontre
pas dans les tres inorganiques. On a beau lancer une pierre,
dit Aristote, elle ne prend pas l'habitude de rester suspendue.
Si enfin, l'habitude son tour trouve s'expliquer mcaniquement, on revient prcisment ce que nous disons, savoir,
qu'il peut y avoir telle cause mcanique heureuse, qui, soit
immdiatement, soit de proche en proche, et par une srie de
modifications favorables, produit la fin ce qui ressemble
s'y mprendre un art, une industrie, mais qui n'est en ralit
qu'une pure combinaison automatique. Si maintenant une telle
combinaison automatique peut suffire [203] expliquer les
actions instinctives des animaux, pourquoi ne suffirait-elle pas
expliquer leurs actions intellectuelles ou passionnes? Et de
138

quel droit supposerions-nous par analogie avec nous-mmes

que les animaux sont dous d'intelligence et de passion? Si l'on
conteste l'analogie que nous avons signale entre l'industrie de
la nature dans la construction des organes vivants et l'industrie
humaine dans la construction des machines inertes, de quel
droit invoquerait-on l'analogie trs loigne qui existe entre les
actions animales et les actions humaines? En dfinitive, il y a
plus de diffrence entre l'intelligence prsume d'un chien, et
celle de Newton, qu'il n'y en a entre une lentille et un cristallin,
une chambre noire et un il, une pompe et le cur des
vertbrs. Car ici, s'il y a une diffrence au point de vue de
l'art, elle est l'avantage de la machine vivante, et cependant
on ne veut y voir aucun art; et au contraire quand un chien
aboie, on veut que cet aboiement soit l'analogue de la voix
articule, et corresponde comme celle-ci quelque sens
intrieur; comme si la nature, dans les jeux heureux que l'on
invoque sans cesse, n'aurait pas pu crer par hasard une
machine aboyante, un joujou surprenant, comme le pensait
Descartes, n'ayant qu'une ressemblance trs superficielle avec
une crature sentante et intelligente.
On signale, pour combattre l'automatisme cartsien, les
actions des animaux, si semblables, dit-on, aux actions
humaines; et l'on conclut l'intelligence des animaux. Mais
c'est ne voir qu'un ct des choses. Les actions intelligentes
des animaux [204] ressemblent de trs loin aux actions
intelligentes de l'homme; mais elles ressemblent bien plus aux
actions instinctives de ces mmes animaux; et rien n'est plus
difficile que de sparer rigoureusement ces deux domaines,
celui de l'intelligence et celui de l'instinct; or les oprations de
l'instinct elles-mmes, nous l'avons vu, ne diffrent en rien
d'essentiel des oprations fonctionnelles de la machine
vivante, et en particulier de cette opration essentielle de l'tre
vivant qui consiste dans la construction de ses organes. Si
donc un simple agencement de causes physiques, sans aucune
prvision ni expresse, ni implicite, peut expliquer comment la
nature vivante russit accomplir la srie d'oprations
dlicates et compliques qui aboutissent la structure d'un
organe, pourquoi les mmes agencements mcaniques ne
produiraient-ils pas un jeu plus compliqu sans doute, mais
139

non essentiellement diffrent, celui d'un animal qui a l'air de

sentir, de penser et de vouloir, sans possder aucune de ces
facults. Et si l'on est autoris contre l'hypothse de Descartes,
faire valoir que ce serait l un jeu bien trange de la part d'un
crateur souverainement sage, qui semblerait vouloir s'amuser
ainsi nos dpens, ce n'est pas une objection contre une nature
aveugle qui ne sait ce qu'elle fait, et qui peut produire par
hasard, tout aussi bien des joujoux que des volcans et des
rochers. Et que si, protestant contre cet automatisme
matrialiste on invoque un agent vital, des proprits vitales, et
je ne sais quoi encore de plus ou moins vital, je rplique que
l'on ne sait ce qu'on dit, ou l'on doit comprendre [205] que ce
qui distinguerait prcisment un agent vital quelconque de tout
agent inerte, ce serait prcisment d'tre apte coordonner les
matriaux organiques suivant un plan; ce qui serait retomber
dans l'hypothse mme que l'on veut carter.
Je dis donc que le mcanisme ne peut invoquer aucune
objection srieuse contre l'automatisme des btes; mais le
mme mcanisme doit aller plus loin encore, et ne doit pas
reculer mme devant l'automatisme des hommes: j'entends
automatisme dans le sens strict, savoir un mcanisme
purement matriel, sans intelligence, sans passion, sans
volont. Si l'animal n'est qu'une machine, pourquoi les autres
hommes seraient-ils autre chose pour nous que des machines?
Et il ne s'agit pas ici de l'homme-machine de Lamettrie, qui
pense et sent comme nous, mais d'un homme-machine qui,
semblable l'automate de Vaucanson, ne penserait ni ne
sentirait en aucune manire. Aprs tout, quelle preuve avonsnous que les autres hommes sont intelligents comme nousmmes? Aucune vritablement rigoureuse. Car nous ne
connaissons que nous-mmes immdiatement; jamais nous
n'avons surpris directement l'intelligence dans les autres
hommes. Ce n'est donc que par induction, et sans aucune
exprience directe, que nous supposons chez les autres
hommes un esprit et une intelligence aussi bien qu'en chacun
de nous. Il y a sans doute une tonnante ressemblance entre les
autres hommes et nous-mmes: mais il y a aussi une tonnante
ressemblance entre l'industrie [206] de la nature, et l'industrie
humaine. Que si une combinaison de causes a pu produire,
140

sans aucun art, ce qui ressemble tant de l'art, pourquoi

n'aurait-elle pas pu produire galement sans aucune
intelligence ce qui ressemblerait tant l'intelligence.
L'hypothse n'est pas si absurde puisqu'il y a rellement des
cas o les hommes agissent automatiquement et sans
conscience, comme s'ils n'taient pas rellement intelligents:
par exemple les cas de somnambulisme ou de dmence. La
thorie des actions rflexes nous montre aussi que les mmes
faits peuvent se produire soit sous l'influence de la volont,
soit sous l'influence des actions purement mcaniques. Par
consquent, il n'est pas absurde de gnraliser l'hypothse; et
l'on ne voit pas pourquoi la thorie des chances heureuses
s'arrterait en si beau chemin. Dans cette thorie, le hasard,
c'est--dire la rsultante de toutes les chances favorables, a
bien pu produire un organe propre au chant; pourquoi ne
produirait-elle pas un organe propre la parole? pourquoi cet
organe ne pourrait-il pas tre modifi par l'exercice et
l'imitation comme celui des perroquets? Pourquoi ne
deviendrait-il pas propre varier la reproduction des sons?
Pourquoi cette reproduction des sons dtermine par des
circonstances externes n'arriverait-elle pas simuler telles ou
telles combinaisons intelligentes, comme il arrive, par
exemple, que l'on peut apprendre un idiot rpter dans telle
ou telle circonstance une phrase dont il ne comprend pas le
sens? Multipliez les circonstances heureuses, et les chances de
combinaison, et voyez s'il est impossible [207] de rapporter au
hasard la formation d'un organisme ressemblant, s'y
mprendre, au ntre, manifestant des actes tout fait
semblables, mais qui ne serait qu'un fantme, un automate,
dans lequel on ne surprendrait pas un seul phnomne ayant
un but, et qui serait par consquent destitu de toute
intelligence? Que l'on fixe un point o thoriquement
l'hypothse du pur automatisme deviendrait rigoureusement
impossible. 99 Sans doute une telle hypothse rvolte le sens
99. Nous pouvons nous autoriser, pour cette hypothse qui parat excessive, du
tmoignage de Leibniz. (Rplique aux rflexions de Bayle. Opera philosophica, p.
183, 184, d. Erdmann.) Il n'y a point de doute qu'un homme pourrait faire une
machine, capable de se promener durant quelque temps par une ville et de se tourner
justement aux coins de certaines rues Il n'y a que du plus ou du moins qui ne
changent rien dans le pays des possibilits ceux qui montrent aux cartsiens que

141

commun; mais on proteste contre la comptence du sens

commun en ces matires: on lui refuse le droit d'intervenir
dans la philosophie naturelle: on trouve ridicules les analogies
que le sens commun a reconnues de tout temps entre l'art
humain et l'art de la nature. Et cependant, que l'on essaie de
trouver en faveur de l'intelligence de nos semblables, d'autres
raisons que celles du sens commun. On convient qu'il vient un
moment o les combinaisons deviennent si compliques qu'il
est impossible, sans absurdit par trop rvoltante, de ne pas
supposer une coordination vers un but. Combien faut-il donc
de combinaisons de ce genre pour qu'une telle induction soit
valable?
[208] Si au contraire, invoquant l'extrme ressemblance de
l'homme avec l'homme, on se croit le droit de conclure de sa
propre intelligence l'intelligence dans les autres hommes, et
de l'intelligence humaine l'intelligence des animaux, que l'on
nous dise quel moment prcis cet argument tir de l'analogie
deviendra inefficace et impuissant. Si j'ai le droit de supposer
que l'animal poursuit un but quand il combine les moyens de
se conserver et de se dfendre, pourquoi ne supposerais-je pas
avec le mme droit, que la nature vivante a aussi poursuivi un
but, lorsqu'aussi savante que l'animal, elle lui a prpar les
organes qui lui sont les moyens les plus propres atteindre ce
but?
J'ajoute que lors mme qu'on contesterait cette saisissante
analogie et que l'on nierait toute finalit dans la nature vivante,
on ne serait pas par l beaucoup plus avanc, du moment que
l'on aurait admis l'existence des tres intelligents; et on est
bien forc d'en admettre au moins un, savoir le moi; car
chacun, comme l'a dit Descartes, ne se sait exister que parce
qu'il se sait penser. Or, nul doute que l'tre intelligent, au
moins, est capable d'agir suivant des buts, de se proposer un
but, par consquent de se dterminer par la cause finale. La
question est donc celle-ci: comment, dans une nature sans but,
apparat-il tout coup un tre qui est capable de poursuivre un
leur manire de prouver que les btes sont des automates va jusqu' justifier celui qui
dirait que tous les autres hommes, hormis lui, sont de simples automates aussi, ont dit
justement et prcisment ce qu'il me faut. Descartes a prvu l'objection dans le
Discours de la mthode (part. V); mais sa rponse prouve prcisment qu'il n'y a
qu'une diffrence du moins au plus.

142

but? Cette capacit, dit-on, est le produit de son organisation.

Mais comment une organisation qui, par hypothse, ne serait
qu'une rsultante de causes physiques [209] heureusement
entrelaces, donnerait-elle naissance un produit tel que l'tre
ainsi form pourrait deviner, prvoir, calculer, prparer des
moyens pour des fins? Jusqu'ici la srie des phnomnes n'a
suivi que la marche descendante, celle qui va de la cause
l'effet: tout ce qui se produit est produit par le pass sans tre
en aucune faon dtermin, modifi, rgl par les ncessits de
l'avenir. Tout coup, dans cette srie mcanique se produit un
tre qui change tout, qui transporte dans l'avenir la cause du
prsent, qui est capable, par exemple, ayant d'avance l'ide
d'une ville, de rassembler les pierres, conformment aux lois
mcaniques, de manire cependant qu' un moment donn,
elles fassent une ville. Il est capable de creuser la terre pour y
faire couler des fleuves, de remplacer les forts par des
moissons, de plier le fer ses usages, en un mot, de rgler
l'volution des phnomnes naturels, de telle manire que la
srie de ces phnomnes soit commande par un phnomne
futur prdtermin. Voil bien, il faut l'avouer, une cause
finale. Eh bien! peut-on concevoir que l'agent, ainsi dou de la
puissance de coordonner la nature suivant des buts, soit luimme une simple rsultante que la nature a ralise sans se
proposer de but? N'est-ce pas une sorte de miracle, que
d'admettre dans la srie mcanique des phnomnes, un
anneau qui tout coup aurait le pouvoir de retourner en
quelque sorte l'ordre de la srie, et qui n'tant lui-mme qu'un
consquent rsultant d'un nombre infini d'antcdents,
imposerait dornavant la srie [210] continue cette loi
nouvelle et imprvue, qui fait du consquent la loi et la rgle
de l'antcdent?
C'est ici le lieu de dire avec Bossuet: On ne pourrait
comprendre dans ce tout qui n'entend pas, cette partie qui
entend, l'intelligence ne pouvant pas natre d'une chose brute
et insense. 100
Je ne sais si la philosophie mcanique s'est jamais rendu
compte de la difficult de ce problme. Elle trouve tout naturel
100. Connaissance de Dieu, el de soi-mme, ch. IV.

143

que le cerveau pense, parce que l'exprience lui montre partout

la pense associe un cerveau. Mais en laissant de ct la
question spculative de savoir si la matire peut penser
(problme qui n'est pas de notre sujet), ne voit-on pas que pour
qu'un cerveau pense, il doit tre organis de la manire la plus
savante? et que plus cette organisation est complique, plus il
est vraisemblable que le rsultat des combinaisons de la
matire sera dsordonn, et par consquent impropre la
pense?
La pense, de quelque manire qu'on l'explique, est un
ordre, un systme, un ensemble rgulier et harmonieux, c'est
un systme dont tous les lments doivent tre coordonns
pour former un tout. Sans cette coordination, l'accumulation
des ides ou des sensations ne forme aucune pense. L o il
n'y a pas un sujet et un attribut; l o les conclusions ne sont
pas contenues dans les prmisses: l o l'induction ne se fonde
pas [211] sur des faits semblables bien observs; l o la
prvision de l'avenir n'est pas lie une solide exprience du
pass, il n'y a que l'ombre de la pense: mais la pense ellemme est absente. C'est ce qui a lieu dans la folie, dans le
rve, dans le dlire, dans tous les tats semblables. Ainsi
mme en admettant le cerveau comme substratum de la
pense, on n'a pas diminu la difficult du problme: car il
s'agit toujours de savoir comment une matire aveugle, sans
plan et sans but, a pu coordonner ses diverses parties de
manire former un organe si dlicat que le moindre dsordre
suffit en interrompre les fonctions. Si la matire, soumise
aux seules lois de la physique, avait form l'organe de la
pense, il semble que la folie devrait tre la rgle, et la raison
l'exception: car quel miracle que toutes ces cellules sentantes
et vibrantes dont se compose, dit-on, l'organe crbral, soient
si d'accord entre elles, et si d'accord avec le monde extrieur,
que la rsultante de tous ces mouvements soit une pense
d'accord avec elle-mme et d'accord avec le monde extrieur?
On considre comme frivole et populaire le vieil argument
antique sur le jet fortuit des vingt-quatre lettres de l'alphabet

144

qui n'auraient jamais pu produire l'Iliade: 101 mais on ne peut

dissimuler que cette hypothse est rigoureusement celle que
doivent accepter et dfendre les matrialistes dogmatiques. En
effet, l'Iliade n'est autre chose qu'un acte particulier de
l'intelligence [212] humaine, qui en a accompli des milliers
d'autres non moins tonnants, ne ft-ce que la dcouverte du
systme du monde et de ses lois. Ainsi, l'art, la science,
l'industrie, toutes les uvres humaines ne sont en dfinitive
que les applications de l'intelligence. Pour que ces innombrables applications soient devenues possibles, il a fallu que des
millions de cellules vivantes et sentantes, n'obissant, comme
les caractres de l'imprimerie, qu' des lois physiques et
chimiques, sans aucun rapport ni ressemblance avec ce que
nous appelons intelligence, se soient rassembles dans un
ordre tel que non seulement l'Iliade, mais tous les miracles de
l'intelligence humaine soient devenus possibles. Car, si ces
cellules, dans leur danse aveugle, avaient pris telle autre
direction, tel autre mouvement, si, au lieu de se mouvoir
l'unisson, leur rythme se ft trouv contretemps, si le
moindre drangement et eu lieu dans leurs situations ou
ractions respectives, ce n'est pas la raison, c'est la folie,
comme le montre l'exprience, qui en et t le rsultat: car on
sait que le moindre coup port l'quilibre du cerveau suffit
pour en dmonter les ressorts, et en arrter le jeu.
Nous ne savons rien, absolument rien du mcanisme
crbral qui prside au dveloppement de la pense, ni du jeu
de ce mcanisme. Mais ce que nous savons certainement, c'est
que ce mcanisme doit tre extrmement compliqu, ou du
moins que s'il est simple, ce ne peut tre qu'une simplicit
savante, rsultat d'un art profond. Cet art lui-mme est-il l'acte
[213] d'une intelligence semblable celle dont nous scrutons le
mystre, c'est ce que nous ne chercherons pas encore ici. Tout
ce que nous voulons tablir, c'est que sans une prdestination
(quelle qu'en soit la cause), sans une sorte de prvision,
instinctive ou rflchie, immanente ou transcendante, sans une
certaine cause occulte (que nous laissons dessein, quant a
101. Sur la valeur de cet argument, voir plus loin, liv. II, eh. I; et Charpentier,
Mmoire sur la logique du probable. (Comptes-rendus de l'Acad. des sciences
morales, avril-mai 1875.)

145

prsent, indtermine), mais dont le caractre essentiel est

d'tre sollicite agir par l'effet atteindre, et non pas
seulement par des causes prdterminantes; sans une telle
cause en un mot, la structure du cerveau, dont on peut dire ce
que Bacon dit de la main, qu'elle est l'instrument des
instruments, serait absolument incomprhensible.
Il est impossible de dissimuler l'intervention brusque du
hasard dans cette volution des phnomnes naturels, qui
jusque l gouverne par les lois sourdes de la physique et de la
chimie, par les lois de la pesanteur, de l'lectricit, des
affinits, toutes lois qui sont ou paraissent rductibles aux lois
du mouvement, se coordonne tout coup en penses, en
raisonnements, en pomes, en systmes, en inventions, en
dcouvertes scientifiques. Si l'on se reprsente les lments
des choses comme des atomes mobiles, s'agitant dans toutes
les directions possibles, et finissant par rencontrer telle
combinaison heureuse, d'o rsulte un globe plantaire, un
systme solaire, un corps organis, il faudra dire galement
que c'est en vertu d'une combinaison heureuse, que les atomes
ont fini par prendre la forme d'un cerveau humain, lequel par
le fait seul de cette [214] combinaison devient propre la
pense. Or, qu'est-ce dire autre chose, si ce n'est que des lettres
jetes au hasard, pourraient former l'Iliade dans leurs jets
successifs, puisque l'Iliade elle-mme n'est qu'un des phnomnes produits par l'activit pensante? Or l'esprit humain, soit
dans les arts, soit dans les sciences, a produit et produira de
semblables phnomnes l'infini: ce ne serait donc pas un seul
vers, un seul pome, ce serait la pense tout entire, avec tous
ses pomes et toutes ses inventions, qui serait le rsultat d'un
jet heureux!
Si, pour chapper cette brutale divinit du hasard et aux
consquences exorbitantes du mcanisme aveugle, on invoquait l'activit vitale, ou chimique, les forces de la nature, les
lois de la nature, on ne ferait autre chose qu'accorder sous une
forme vague et inconsciente, c'est--dire peu philosophique,
prcisment ce que nous demandons. Car, ou ces activits, ces
forces, ces lois ne sont autre chose que le mcanisme brutal,
ou elles s'en distinguent. Dans le premier cas, on n'a fait que
couvrir par des mots quivoques la pure doctrine du hasard
146

que nous combattons. Dans le second cas, ces causes, quelles

qu'elles soient, quelle qu'en soit l'essence, ne se distinguent
prcisment du mcanisme brutal, que par une sorte d'instinct
aveugle, semblable un art, qui leur fait trouver, d'emble et
sans ttonnement, la combinaison la plus favorable pour
produire un effet donn. Si l'on ne met dans la balance quelque
chose de semblable, pour aider l'action des forces naturelles,
si on ne leur prte, comme on a dit, une tendance, un ressort
interne, on [215] sera toujours en prsence du mme abme:
savoir, des forces aveugles qui se combinant sous l'empire de
lois aveugles donnent naissance une action intelligente,
comme si par exemple, des fous et des idiots mis en contact, et
surexcits ou calms par cette rencontre, se trouvaient tout
coup produire, par cette rencontre mme, un ensemble
harmonieux et raisonnable. Et encore, au fond de ces fous et
de ces idiots, y a-t-il une raison secrte que le contact ou la
sympathie pourrait, on le comprend, rveiller un instant: mais
entre des molcules chimiques il n'y a par hypothse nulle
raison cache; et ce serait encore une fois un vrai miracle, et
un miracle sans auteur, que la pense naissant subitement de
ce qui n'est pas elle.
Pour diminuer l'horreur d'un tel prodige, supposera-t-on
que les molcules dont se composent les tres organiss, sont
peut-tre elles-mmes, doues d'une sensibilit sourde, et sont
capables, comme le croyait Leibniz, de certaines perceptions
obscures dont la sensibilit des tres vivants n'est que
l'panouissement et le dveloppement; je rpondrai que cette
hypothse, accorde aprs tout plus que nous ne demandons:
car la sensibilit n'tant que le premier degr de la pense, dire
que toutes choses sont doues de sensation, c'est dire que tout
est dou de pense un certain degr. Tout est plein de
Dieu, disait Thals. La nature entire devient vivante et
sensible. Ni sensation, ni pense ne sont plus le rsultat du
mcanisme. La sensation [216] tant insparable du dsir, le
dsir impliquant lui-mme une certaine conscience vague de
son but, on prte par l mme aux lments de la matire une
certaine tendance vers un but, et un certain discernement des
moyens qui y conduisent. En un mot l'hypothse d'une
sensibilit originale et inne, inhrente la matire, n'est autre
147

chose que l'hypothse mme de la finalit. Et encore, dans

cette hypothse, faudrait-il expliquer la rencontre et la
combinaison de ces molcules sentantes, l'harmonie qui en
rsulte, l'accord de ces diverses sensibilits: car il ne suffit pas
que deux instruments soient sonores pour produire un concert:
abandonns eux-mmes et sollicits par une main inexprimente, ils ne donneront jamais qu'un charivari. Pour nous
rsumer, il suit de la discussion prcdente que l'hypothse
mcanique pousse la rigueur conduit: 1 la violation de
toutes les lois du raisonnement analogique, en nous forant
mettre en doute jusqu' l'intelligence dans les autres hommes;
2 une violation de toutes les lois de la science, en nous
forant de confesser un hiatus absolu entre tous les phnomnes de la nature et l'intelligence de l'homme; 3 la
contradiction, car elle s'arrte forcment devant un dernier cas,
l'intelligence humaine; et par consquent au moins en ce cas,
elle est contrainte reconnatre la finalit: ce qui suffirait la
dmonstration. Tels sont les dsavantages de l'hypothse
mcaniste, quand elle veut s'lever au-dessus des phnomnes
purement physiques. Voyons maintenant si l'hypothse
tlologique aurait les [217] mmes dsavantages, quand elle
voudra redescendre au-dessous de sa limite naturelle.
Nous avons dit que le champ de bataille des deux thories
est le domaine de l'organisation. Tout ce qui est au-dessus,
c'est--dire le monde de l'intelligence, appartient de droit la
tlologie: ce qui est au-dessous, savoir le monde de la
matire brute, appartient ce qu'il semble naturellement au
mcanisme; l'entre-deux est l'objet du dbat. Cet entre-deux
mis part, demandons-nous quelle est la situation de l'une ou
de l'autre hypothse, lorsque franchissant ce territoire contest,
elles essaient d'envahir leurs domaines respectifs.
Au-dessous des phnomnes organiques l'explication par
la cause finale cesse peut-tre d'tre ncessaire, c'est--dire
exige par les habitudes de l'esprit; mais en revanche, elle n'est
jamais absurde, jamais contraire aux lois du raisonnement, soit
logique, soit analogique. Je ne suis peut-tre point oblig
d'expliquer les mouvements des astres par la cause finale; mais
il n'y a rien d'irrationnel le faire: car quoique l'ordre
148

n'implique peut-tre pas toujours la finalit, toujours est-il qu'il

ne l'exclut jamais.
Au contraire, quelque tage de l'univers que l'on se
place, on peut dire que l'explication mcanique est toujours
ncessaire, en ce sens que le lien des causes efficientes n'est
jamais interrompu (le problme de la libert mis part): mme
dans l'intelligence, il y a toujours des causes et des effets. En
revanche, si cette hypothse est toujours ncessaire, elle est
[218] insuffisante au del de ses propres limites; et cette
insuffisance va jusqu' l'absurdit, lorsqu'elle prtend rgner
seule, l'exclusion de l'hypothse rivale, dans le domaine
propre de celle-ci.
Ainsi voil une hypothse qui reste ncessaire tous les
degrs, mais qui, au del d'une certaine limite, devient absurde
quand elle est exclusive: de l'autre, une hypothse qui, audessous d'une certaine limite, n'est peut-tre point ncessaire,
mais qui n'est jamais absurde.
Si, maintenant, vous considrez que la premire exclut la
seconde, tandis que la seconde n'exclut pas la premire, il est
vident que la seconde aura un trs grand avantage.
Ainsi, tandis qu'il est vraiment absurde de dire que les
autres hommes n'ont pas d'intelligence, consquence rigoureuse du pur mcanisme, il n'est au contraire nullement
absurde de dire que le monde physique et inorganique a t
soumis aux lois qui le gouvernent pour rendre possible la
prsence de la vie, et la vie elle-mme pour rendre possible la
prsence de l'humanit, de se reprsenter enfin l'univers entier
comme un vaste systme soumis un plan.
Reprenons donc maintenant, ce point de vue, l'ordre
physique et mcanique que nous avons laiss jusqu'ici en
dehors de nos tudes.
La raison pour laquelle on cherchera toujours les causes
finales de prfrence dans l'ordre des tres vivants, c'est que l
seulement on rencontre un fait qui peut tre considr comme
ayant un vritable intrt, et qui peut par consquent tre un
[219] but: c'est la sensibilit. L seulement o la possession, la
conservation de l'tre est sentie, l'existence peut tre
considre comme un bien, et par consquent comme un but
auquel un systme de moyens est subordonn. Qu'importe en
149

effet au cristal d'tre ou de ne pas tre? Que lui importe d'avoir

huit angles au lieu de douze, d'tre organis gomtriquement
plutt que d'une faon quelconque? L'existence n'ayant aucun
prix pour lui, pourquoi la nature aurait-elle pris des moyens
pour la garantir? Pourquoi aurait-elle fait les frais d'un plan et
d'un systme de combinaisons pour produire un rsultat sans
valeur pour personne, au moins en l'absence des tres vivants?
De mme, quelque beau que puisse tre l'ordre sidral et
plantaire, qu'importe cet ordre, cette beaut aux astres euxmmes qui n'en savent rien? Et si vous dites que ce bel ordre
fut construit pour tre admir par les hommes, ou pour que
Dieu y contemple sa gloire, on voit qu'on ne peut donner ces
objets un but qu'en sortant d'eux-mmes, en les dpassant, en
s'levant au-dessus de leur propre systme. Sans doute, il en
est de mme pour les tres vivants, si l'on veut s'lever
jusqu'au but absolu, jusqu'au but final et dernier; mais en euxmmes et pour eux-mmes, ils ont dj un but suffisant,
quoique relatif, c'est d'exister, et de le sentir: c'est pour eux un
bien, et on comprend que la nature ait pris des prcautions
pour le leur assurer. Il n'en est pas de mme des tres
inorganiques. Mais si les tres inorganiques n'ont pas un but
en eux- mmes, [220] ils n'est nullement invraisemblable qu'ils
en aient un en dehors d'eux: Pourquoi les corps existent-ils?
disait Ampre. Pour fournir des penses aux esprits. 102 Les
philosophes indiens exprimaient la mme pense sous une
forme charmante et originale: La nature, disaient-ils, est
semblable une danseuse qui ne demande qu' tre vue, et qui
disparat aussitt aprs les applaudissements. 103 Enfin, les
tres vivants sont des corps: et ces corps ont besoin d'autres
corps pour subsister. La nature mcanique et physique, qui n'a
pas son but en elle-mme, peut donc tre suspendue la nature
vivante comme un but. Nous sommes ainsi conduits la
notion de finalit extrieure ou relative, trop sacrifie par Kant
la finalit interne. 104

102. Philosophie d'Ampre (Paris, 1866, p 184).

103. B. St-Hilaire. Mmoire sur le Sankya, Mmoires de l'Acadmie des sc. morales
et polit., t. VIII, p. 332. Voir Appendice, dissert. V.
104. La finalit extrieure o relative, c'est l'utilit d'une chose pour une autre chose:
la finalit interne, c'est l'utilit respective et rciproque des diverses parties d'un mme

150

Il est trange que Kant n'ait pas t frapp de ce point de

vue, que la finalit interne est insparable en ralit de la
finalit externe, et ne peut pas se comprendre sans elle. L'tre
organis, en effet, ne se suffit pas lui-mme; et il n'existe que
par le moyen du milieu dans lequel il vit. La nature aurait donc
fait une chose absurde, si en prparant une organisation, elle
n'avait pas en mme temps prpar au dehors les moyens
ncessaires cette organisation pour subsister. Kant [221]
caractrise la finalit interne, en disant qu'une production de la
nature organise est la fois cause et effet d'elle-mme; mais
elle ne peut tre cause elle toute seule, il faut qu'elle
s'assimile les objets extrieurs qui sont propres cet usage. Il
n'est pas rigoureusement vrai de dire, comme le fait Cuvier,
que l'tre organis est un systme clos. S'il en tait ainsi,
rien n'entrerait, rien ne sortirait; mais cela, ce n'est pas la vie,
c'est la mort: car la mort a lieu prcisment au moment o tout
change cesse entre le dedans et le dehors.
Si ces considrations sont justes, comment pourrait-on
soutenir la finalit interne sans admettre en mme temps une
finalit externe qui en est la rciproque? Comment dire que la
nature a fait l'herbivore pour se nourrir d'herbe, sans admettre
que la mme nature a fait l'herbe pour tre mange par les
herbivores? Cuvier a dit: Partout o il y a des araignes, il y a
des mouches: partout o il y a des hirondelles, il y a des
insectes. Une nature qui aurait fait un herbivore sans avoir
fait d'herbe serait une nature absurde. Or la nature n'a pas
commis cette absurdit. Ayant fait des herbivores, elle a fait de
l'herbe; ayant fait des yeux, elle a fait la lumire; des oreilles,
elle a fait le son. Si l'un de ces objets a t fait pour jouir de
l'autre, pourquoi ne dirait-on pas que l'autre a t fait, en partie
du moins, pour servir ou rcrer le premier? Ce n'est que la
diffrence de l'actif au passif. Au lieu de dire: l'agneau a t
fait pour tre mang par le loup, on dira: le loup a t fait pour
manger l'agneau. Sans doute, pour l'agneau, tre [222] mang
est, comme on s'exprime dans l'cole, une dnomination
extrieure: ce n'est pas pour lui une partie ncessaire de son
essence: il peut accomplir sa destine sans cela; ce n'est donc
tre les unes pour les autres, et de toutes pour l'tre tout entier: en ce sens que dans
l'tre organis tout est la fois but et moyen.

151

son gard qu'un accident; et c'est en ce sens que la finalit

extrieure n'est que relative; mais cet accident, en tant qu'il fait
partie de la finalit interne d'un autre tre, devient son tour
une fin de la nature; et l'on peut dire que c'est une des vues
qu'elle a eues en crant l'agneau. Il en est de mme de l'usage
des choses extrieures pour l'industrie humaine. On ne dira pas
sans doute, rigoureusement parlant, que les pierres ont t
faites pour btir des maisons, le bois pour faire des meubles et
le lige des bouchons. Mais il sera trs correct de dire
inversement, que l'homme tant un animal industrieux, animal
instrumentificum, dou d'intelligence et muni d'une main, cette
aptitude industrieuse lui a t donne pour tourner son usage
les choses de la nature; d'o il suit rciproquement que les
choses de la nature ont t faites pour tre tournes son
usage; et il est certain que l'aptitude industrielle de l'homme
serait une contradiction et une absurdit, si rien au dehors
n'avait t prpar pour tre utilis par lui; et dire enfin que
c'est l une pure rencontre, ce ne serait plus seulement sacrifier
la finalit externe la finalit interne: ce serait revenir la
thorie du fortuit, qui supprime toute cause finale d'une
manire absolue.
En rsum, la finalit externe est la rciproque de la
finalit interne; et l'une est aussi ncessaire que l'autre. Sans
doute [223] la finalit externe, par cela mme qu'elle est
extrieure, n'est pas crite comme l'autre dans l'objet luimme; et en considrant un objet de la nature, on ne peut
gure y dcouvrir a priori quoi il peut servir; c'est en ce sens
qu'il peut tre tmraire, comme le dit Descartes, de vouloir
sonder les intentions de la Providence; mais les choses physiques et mcaniques tant, d'une manire gnrale, rattaches
la finalit par leur rapport avec les tres vivants, on conoit
qu'il puisse y avoir par l dans le monde inorganique un intrt
gnral d'ordre et de stabilit, conditions de scurit pour l'tre
vivant.
la vrit, l'hypothse qui rattache la finalit externe la
finalit interne; et le monde inorganique au monde vivant
semble en chec devant cette difficult: c'est que la vie n'a pas
toujours exist au moins sur notre globe, et que le nombre des
sicles pendant lesquels la matire inorganique s'est prpare
152

la vie a dpass considrablement, selon toute apparence, le

nombre des sicles o la vie a pu se produire et se conserver.
Si les tres vivants ont t le seul but rel de la cration,
pourquoi n'ont-ils pas t crs tout d'abord, et pourquoi la
terre ne s'est-elle pas du premier coup trouve apte les
recevoir? En outre, il semble bien que la vie son tour ne soit
pas indestructible. Nous voyons tel globe de l'univers, la lune
par exemple, o la vie parat avoir cess d'exister, si elle y a
jamais eu lieu. Dire que l'univers entier a t cr pour que la
vie paraisse pendant un moment sur le plus humble de ses
globes, c'est [224] une bien grande disproportion entre le
moyen et le but. Le prambule du drame et l'pilogue semblent
bien longs par rapport au drame lui-mme. D'ailleurs mme
parmi les tres vivants, la moiti au moins, c'est--dire le rgne
vgtal, parat aussi insensible que le minral; et s'il jouit de la
vie, c'est sans le savoir. Enfin, la sensibilit sourde et diffuse
des animaux infrieurs ne vaut gure mieux que l'insensibilit
absolue. Qu'importe l'hutre d'tre ou de n'tre pas?
Il nous est absolument impossible de savoir dans quelle
proportion est dans l'univers la matire vivante et sentante
avec la matire non vivante ou non sentante: ce n'est pas par
l'tendue des espaces ou des temps que la valeur des choses
doit se mesurer. Pascal a dit avec raison: Nous relevons de la
pense, non de l'espace et de la dure. Que si la vie existe
dans tout l'univers, ce qui n'a rien d'impossible, peu importe
qu'il y ait de vastes espaces de temps ou d'tendue qui en
soient dpourvus. Il n'est pas plus tonnant qu'il n'y ait pas
d'animaux dans la lune, que dans les glaces du Nord ou les
dserts de l'Afrique. Ces vastes espaces peuvent tre des
magasins, des rservoirs de matire qui serviront plus tard
entretenir le grand mouvement de circulation ncessaire la
vie dans l'univers. 105 Le monde peut avoir besoin d'un
105. Il faut tre trs rserv dans la supposition des causes finales quand il s'agit du
monde inorganique, mais il n'en faut carter aucune systmatiquement: De mme que
la force du soleil, dit un savant illustre M. Grove, aprs s'tre exerce il y a bien
longtemps, nous est maintenant rendue par le charbon form sous l'influence de cette
lumire et de cette chaleur, de mme les rayons du soleil, perdus en vain aujourd'hui
dans les dserts de sable de l'Afrique, serviront un jour au moyen de la chimie et de la
mcanique clairer et chauffer les habitations des rgions plus froides. {Revue des
cours scientifiq. 1re srie, t. III, p. 689. Des bouches de ces volcans dont les
convulsions agitent si souvent la crote du globe s'chappe sans cesse la principale

153

squelette de matire [225] morte, comme les vertbrs ont

besoin d'une charpente qui supporte les tissus. Il nous est
absolument impossible de rien spcifier sur les rapports des
deux ordres; il nous suffit de montrer leur liaison ncessaire:
ce qui nous permet d'entrevoir que l'un tant la base de l'autre,
peut possder ainsi, par communication et par anticipation,
une finalit qu'il n'aurait pas en lui-mme.
On nous prsente aujourd'hui comme une consquence
ncessaire de la thorie mcanique de la chaleur, la perspective d'un tat final, o tout le mouvement de l'univers tant
converti en chaleur, les choses tomberaient dans un ternel et
absolu quilibre, ce qui rendrait toute vie impossible. L'illustre
Clausius a appel entropie cette transformation constante du
mouvement en chaleur, et il a formul cette loi en ces termes:
L'entropie de l'univers tend vers un tat maximum; plus
l'univers approche de cet tat limite, plus les occasions de
nouveaux changements disparaissent; et si cet tat tait atteint
la fin, aucun autre changement n'aurait plus lieu, et l'univers
se trouverait dans un tat de mort persistante. Mais cette
hypothse a t conteste par un des fondateurs mmes [226] de
la thorie mcanique de la chaleur, par Mayer. 106 Des
consquences aussi lointaines d'une thorie aussi nouvelle et
aussi dlicate peuvent lgitimement tre mises en doute.
Newton croyait que les donnes de son systme du monde
conduisaient ncessairement admettre que l'quilibre du
monde se drangerait, et qu'il faudrait la main du Crateur
pour le rtablir; mais depuis, il a t dmontr qu'il s'tait
tromp et que les lois mmes du systme plantaire suffisent
en garantir la stabilit. Les plus grands savants peuvent donc
se tromper sur les consquences de leurs propres dcouvertes.
De plus, si un tel tat de choses, semblable celui qu'on nous
prdit, devait arriver, ce serait le cas de dire que la nature,
n'ayant plus rien faire, n'aurait qu' s'vanouir tout fait,
comme la danseuse indienne: et comme quelques savants
nourriture des plantes, l'acide carbonique; de l'atmosphre enflamme par les clairs,
et du sein mme de la tempte descend sur la terre cette autre nourriture, non moins
indispensable des plantes, celle d'o vient presque tout leur azote, le nitrate
d'ammoniaque, que renferment les pluies d'orage. (Dumas et Boussingault, Essai de
statique chimique, 1814.
106. Revue des cours scientifiques, lre srie, t. V, p. 159.

154

pensent aujourd'hui que la science conduit ncessairement

l'ide d'un commencement, 107 peut-tre trouveront-ils aussi
qu'elle conduit l'ide d'une fin. Mais c'est pousser bien loin,
et peut tre bien au-del de ce qu'il nous est permis de
conjecturer, les inductions et les hypothses. Contentons-nous
de considrer le monde tel qu'il est.
Nous venons de voir que, par son rapport avec le monde
organique, le monde physique et mcanique peut tre considr comme ayant une finalit relative, qui sufft pour en [227]
expliquer l'existence. En outre, cette finalit relative une fois
admise, on trouvera, dans ce monde considr en lui-mme,
des exemples de finalit interne, moins saillants que dans le
monde organique, mais qui ont aussi leur signification: c'est
une finalit sourde, un acheminement la finalit.
C'est ici le lieu de rappeler que nous avons tabli plus haut
une premire loi, que nous avions provisoirement distingue
de la loi de finalit, et que nous avons appele loi de
concordance mcanique. 108 Nous avons accord comme
hypothse provisoire, qu'une simple concordance ou accord
interne de phnomnes, sans rapport visible un phnomne
ultrieur, ne paraissait pas a priori inconciliable avec une
cause mcanique. Mais si l'on y regarde de plus prs, on verra
que c'tait beaucoup trop concder.
La constance des concidences doit avoir une cause spciale, disions-nous; mais cette cause peut-elle tre une cause
physique? c'est ce qu'il faut examiner de plus prs. Nous
devons faire ici une nouvelle distinction. Ces concidences
peuvent tre de deux sortes; ce sont: 1 la simple rptition, ou
le grand nombre des phnomnes; 2 la concordance
proprement dite entre des phnomnes divergents. Or, le
premier cas n'a rien d'incompatible avec la cause physique,
mais cela est loin d'tre aussi vident pour le second. Par
exemple, la frquence des orages dans une saison ou dans une
contre donne demande certainement [228] une explication
spciale, mais rien qui sorte du domaine des causes physiques;
107. Ibid., t. VII, p. 124. Maxwell, Rapports des sc. phys. et des sc. mathm.
(Revue scient. 2e srie, t. I, p. 236). Voir aussi Caro, Le matrialisme et la science,
note b, p. 287.
108. Voir plus haut, chap. I, p. 73.

155

car le nombre ou la rptition n'est pas au-dessus des forces

d'un agent physique. Au contraire, une convergence, une
direction commune donne des lments par hypothse
indpendants ne peut tre attribue une cause physique que
si on suppose dans cette cause une loi interne qui dtermine
dans tel ou tel sens le mouvement et la direction des lments,
en d'autres termes, si on prte la matire un instinct d'ordre et
de combinaison qui est prcisment ce que nous appelons la
loi de finalit. Si nous ne supposons rien de pareil, il ne reste
que la rencontre fortuite des lments, par consquent
l'absence de cause. En partant de ce principe, voyons si l'on
peut donner une explication exclusivement mcanique de tout
ce qui se prsente nous sous forme de systme et de plan, en
un mot, sous une forme rgulire et coordonne. Considrons
les deux exemples les plus saillants de ce genre d'explication:
savoir, l'explication de la forme des cristaux dans la
cristallisation, et l'hypothse cosmogonique de Laplace.
On explique la production des formes cristallines des
minraux par une agglomration de molcules dont chacune a
prcisment la mme forme gomtrique que le tout. Ainsi un
ttradre sera compos de petits ttradres, un dodcadre de
petits dodcadres. Fort bien; la dernire apparence sensible
que prsentent ces corps est suffisamment explique par l.
Mais il est vident que pour le philosophe la question n'est
[229] pas rsolue. D'une part, en effet, il faut admettre que les
molcules intgrantes, diriges par une gomtrie sourde,
savent trouver d'elles-mmes le mode de juxtaposition qui leur
permet, en se joignant, de reproduire la figure des lments:
car des pyramides jointes par leurs bases ou par leurs
sommets, ou par leurs angles, ne font pas des pyramides. En
vertu de quelle loi physique, une telle rencontre a-t-elle lieu?
Ne faut-il pas supposer que la force quelconque qui produit
ces formes, a en elle-mme quelque raison ou mobile qui la
dtermine s'carter de toutes les formes irrgulires pour se
circonscrire dans celle-l seule qui formera une figure
gomtrique rgulire? En second lieu, en expliquant la forme
gomtrique du minral par la superposition ou juxtaposition
de molcules de mmes formes, on ne fait que reculer la
question; car d'o vient la figure des molcules intgrantes
156

elles-mmes? L'expliquera-t-on par la forme des atomes

lmentaires, ou par leur mode de distribution dans l'espace?
Mais pourquoi les atomes auraient-ils des formes gomtriques rgulires? si l'on exclut toute ide rationnelle, pour s'en
tenir la conception de la pure matire, il n'y a nulle raison
pour que les particules lmentaires aient une forme plutt
qu'une autre, et le nombre des formes irrgulires devrait
l'emporter de beaucoup sur celui des formes rgulires ou
gomtriques. Quant leur mode de distribution, nulle raison
pour qu'il soit plutt celui-ci que celui-l, et par consquent
nulle raison pour qu'un ordre quelconque en puisse sortir.
Mme consquence [230] si au lieu d'admettre des atomes, on
admet des points gomtriques, centres de forces, ou mme la
divisibilit l'infini: dans aucun cas, la forme gomtrique ne
sera un fait primitif et devra toujours se rsoudre en un
processus antrieur des particules composantes, impliquant
une sorte de prfrence ou de choix pour telle forme plutt que
pour telle autre. 109 Le hasard ne peut tre invoqu ici: car une
pareille constance ne peut tre fortuite: il faut donc une raison
qui dirige le mouvement vers cette forme; il faut donc, en
quelque sorte, qu'elle prexiste avant d'exister: nous
retrouvons l ce que nous avons signal dans l'tre vivant,
savoir la dtermination des parties par le tout, et du prsent par
le futur: la seule diffrence, c'est que le cristal recherche cette
forme sans y avoir aucun intrt; mais il est possible que cela
importe d'autres tres qu' lui, et que la forme prcise et
rgulire de chaque substance soit une condition d'ordre et de
stabilit, indispensable la scurit gnrale.
Nous pourrions donc faire descendre plus bas encore que
nous ne l'avons fait cette chelle dcroissante qui, partie du fait
de l'industrie humaine, nous avait conduit pas pas jusqu' la
force organisatrice: nous retrouvons quelques vestiges du
mme principe jusque dans l'architecture des atomes, comme
[231] on l'a appele, art infrieur celui qui se manifeste dans
109 Corpus camdem figuram habet cum spatio quod implet. Sed restat dubium cur
tantum potius et tale spatium impleat quam aliud, et ita cur, exempli causa, sit potius
tripedale quam bipedale, et cur quadratum potius quam rotundum. Hujus rei ratio ex
corporum natura reddi non posit; cadem enim materia ad quamcumque figuram
indeterminata est. (Leibniz, opera philosophica, id. Erdmann, Confessio contra
atheistas, p. 41-46.)

157

les vgtaux et dans les animaux, art cependant, car il n'est pas
le rsultat ncessaire des lois mcaniques.
C'est une erreur trs rpandue de croire que partout o l'on
rencontre de la gomtrie, la cause finale doit tre absente,
sous prtexte qu'il y a contradiction entre la gomtrie qui est
le domaine de la fatalit inflexible, et la finalit qui est celui de
la contingence et de la libert. Mais ce qui, dans la gomtrie,
est absolument ncessaire, c'est simplement la notion d'espace
et les lois logiques: tout le reste vient de la libert d'esprit.
L'espace en lui-mme est vide et nu; il contient toutes les
formes en puissance, mais aucune en acte; aucune ligne ne le
traverse, aucun point n'y marque de limites; aucune figure,
aucun solide ne s'y dessine tout seul. C'est l'esprit seul qui cre
les figures gomtriques, soit en les tirant de lui-mme, soit en
en empruntant les lments l'exprience. C'est lui qui, par la
rvolution d'un point engendre la ligne, soit droite, soit courbe;
par celle de la ligne, les surfaces, par celle des surfaces, les
solides; c'est lui qui engendre toutes les figures de diffrentes
espces, qui par consquent construit par une sorte d'architecture tout le monde gomtrique. Sans doute, telles figures
tant donnes, la logique veut que telles consquences s'en
tirent ncessairement; mais il n'est nullement ncessaire que
les figures soient donnes.
Si donc nous voyons dans la nature des formes gomtriques rgulires, nous ne devons pas penser que ces formes
rsultent [232] ncessairement de la nature de l'tendue, qui est
par elle-mme indiffrente toutes formes. Entre toutes les
figures en nombre infini, rgulires ou irrgulires, que les
choses auraient pu prendre, il faut une raison prcise pour
expliquer la formation des figures rgulires. Tout au plus
pourrait-on imaginer que par un frottement pendant un temps
infini toutes les formes anguleuses auraient disparu, et tous les
corps lmentaires rduits la forme arrondie: mais il se
trouve prcisment que c'est la seule forme exclue par les
combinaisons chimiques, et que la nature ne s'lve la forme
arrondie que dans les tres vivants, par une sorte de gomtrie
suprieure celle des corps bruts: au contraire, toutes les
formes cristallines sont anguleuses, sans cesser d'tre rgulires. Aucune slection naturelle ne peut rendre raison de ce
158

singulier fait. Il faut admettre une nature gomtre, comme

une nature artiste, comme une nature industrieuse; et ainsi
nous retrouvons dans la nature tous les modes de l'activit
intellectuelle de l'homme. De mme que M. Claude Bernard
admet dans l'tre organis un dessin vital, de mme il y a en
quelque sorte un dessin cristallique, une architecture minrale,
une ide directrice de l'volution chimique. L'lment
physique, comme tel, ne contient absolument rien qui explique
cette facult d'obir un plan.
Passons maintenant du petit au grand, et de l'architecture
de la molcule l'architecture du monde; voyons si
l'hypothse de Laplace exclut ou rend inutile la finalit.
[233] Le monde solaire forme un systme dont le soleil est
le centre et autour duquel tournent, dans un mme sens, un
certain nombre de plantes, dont quelques-unes ont des
satellites, qui tournent galement dans le mme sens: or, il se
trouve, comme nous l'avons vu plus haut, que cette disposition
est prcisment la plus favorable l'existence de la vie, au
moins sur la terre; quant aux autres plantes, leur habitabilit
ne parat non plus faire question. Mais en mettant part
l'utilit d'un tel arrangement, reste toujours l'accord, l'ordre, la
symtrie, le plan. Or, c'est cet accord et ce plan que Laplace
explique d'une manire toute physique par l'hypothse de la
nbuleuse. Cette explication semble tre peu prs l'inverse de
celle qu'on donne de la cristallisation; ici, on explique la forme
totale comme une addition ou composition de parties
homognes: ici, au contraire, on expliquerait la forme du
monde comme le rsultat d'une division, ou dmembrement
d'un tout homogne. C'est, en effet, le dmembrement, ou
division de la nbuleuse qui a donn naissance aux diffrents
astres aujourd'hui spars, qui n'en sont en ralit que les
dbris. La nbuleuse primitive tait donc dj le monde actuel
en puissance: elle tait le germe confus qui, par le travail
intrieur des lments, devait devenir un systme. Mais, qu'on
le remarque bien, la nbuleuse n'est pas un chaos; elle est une
forme dtermine d'o doit sortir plus tard, en vertu des lois du
mouvement, un monde ordonn. La question, comme plus
haut, n'est que recule: car elle revient se demander: [234]
comment la matire a-t-elle pu trouver prcisment la forme
159

qui devait conduire plus tard au systme du monde? Comment

des actions et des ractions purement externes et sans aucun
rapport avec un plan quelconque ont-elles pu, mme l'aide
d'un frottement infini, aboutir un plan? Comment l'ordre
serait-il sorti du dsordre? La nbuleuse, c'est dj l'ordre: elle
est dj spare par un abme du pur chaos. Or, il ne faut pas
se le dissimuler, la ngation absolue de la finalit est la
doctrine du chaos. Si vous n'admettez pas quelque chose qui
guide et dirige les phnomnes, vous admettez par l mme
qu'ils sont absolument indtermins, c'est--dire dsordonns:
or comment passer de ce dsordre absolu un ordre
quelconque? Et o trouve-t-on trace de ce chaos primitif? Il
ne suffit pas, dit un philosophe qui est en mme temps un
savant, M. Cournot, d'tablir la possibilit du passage d'un tat
rgulier un autre: il faudrait saisir la premire trace du
passage de l'tat chaotique l'tat rgulier pour se permettre
l'insolence de bannir Dieu de l'explication du monde physique,
comme une hypothse inutile.110
Sans doute, le systme du monde manifeste un certain
nombre d'accidents qui ne peuvent en aucune faon s'expliquer
par la cause finale, et qu'il ne faut pas chercher y ramener.
Pourquoi Saturne est-il pourvu d'un anneau, dont sont prives
les autres plantes? Pourquoi la mme plante a-t-elle [235]
sept lunes, Jupiter quatre, et la terre une seule, tandis que Mars
et Vnus n'en ont pas du tout? Ce sont l autant d'accidents,
autant de faits cosmiques. 111 Mais nous verrons plus tard que
la thorie des causes finales n'est pas engage nier l'existence
de l'accident dans la nature. On peut mme dire que c'est
l'accident qui suscite la thorie de la finalit: car c'est parce
que nous trouvons du fortuit dans la nature que nous nous
demandons: pourquoi tout n'est-il pas fortuit? Mais si le dtail
parat fortuit, l'ensemble ne l'est pas, et a bien tous les
caractres d'un plan.
On sait que c'est par une raison tire de la simplicit du
plan de l'univers que Copernic s'est lev la conception du
vrai systme du monde. Alphonse le Sage, roi de Castille,
choqu des complications que supposait le systme de
110. Cournot, Essai sur les ides fondamentales, 1. II, p. XII.
111. Cournot, Matrialisme, vitalisme, rationalisme, p. 70.

160

Ptolme disait: Si Dieu m'et appel son conseil, les

choses eussent t dans un meilleur ordre. Or, il se trouva
qu'il avait raison. Ce n'tait pas l'ordre de l'univers qui tait en
dfaut, mais le systme. C'est pour viter les complications du
systme de Ptolme, que Copernic chercha une disposition
plus simple, qui est prcisment celle qui existe: Il eut la
satisfaction, dit Laplace, de voir les observations astronomiques se plier sa thorie Tout annonait dans ce systme
cette belle simplicit qui nous charme dans les moyens de la
nature quand nous sommes assez heureux pour les
connatre. 112 Ainsi Laplace [236] reconnat que les lois les
plus simples ont le plus de chances d'tre vraies. Mais je ne
vois pas pourquoi il en serait ainsi en supposant une cause
absolument aveugle: car, aprs tout, l'inconcevable vitesse que
le systme de Ptolme supposait dans le systme cleste n'a
rien d'impossible physiquement; et la complication des
mouvements n'a rien d'incompatible avec l'ide d'une cause
mcanique. Pourquoi donc nous attendons-nous trouver dans
la nature des mouvements simples, et des vitesses proportionnes, si ce n'est parce que nous prtons instinctivement une
sorte d'intelligence et de choix la cause premire? Or
l'exprience justifie cette hypothse: au moins l'a-t-elle
justifie pour Copernic et Galile. Elle l'a encore t, suivant
Laplace, dans le dbat entre Clairaut et Buffon, celui-ci
soutenant contre celui-l que la loi de l'attraction restait la
mme toutes les distances: Ce fut, dit Laplace, le
mtaphysicien qui eut cette fois raison contre le gomtre. 113
C'est surtout quand on considre la stabilit du monde
solaire que l'on est tonn de voir combien peu tiendrait-il
que cette stabilit et t a tout jamais impossible, et surtout
qu'elle ft constamment menace. Au milieu du ddale
d'augmentations et de diminutions de vitesse, dit Arago, de
112. Laplace, Exposition de la mcanique cleste, t. V, c. IV.
113. Laplace, ibid , ib. Clairaut soutenait que la loi de Newton, rciproque au carr
des distances, n'est sensible qu'aux grandes distances, mais que l'attraction crot dans
un plus grand rapport quand la distance diminue. Buffon attaquait cette consquence
en se fondant sur ce que les lois de la nature doivent tre simples, qu'elles ne peuvent
dpendre que d'un seul module, et que leur expression ne peut renfermer qu'un seul
terme. Or Clairaut reconnut qu'en poussant plus loin le calcul, la loi exprimait
rigoureusement le rsultat des observations.

161

variations [237] de formes dans les orbites, de changements de

distances et d'inclinaisons que ces forces devaient videmment
produire, la plus savante gomtrie elle-mme ne serait pas
parvenue trouver un fil conducteur solide et fidle. Cette
complication extrme donna naissance une pense dcourageante. Des forces si nombreuses, si variables de position, si
diffrentes d'intensit, ne semblaient pouvoir se maintenir
perptuellement en balance que par une sorte de miracle.
Newton alla jusqu' supposer que le systme plantaire ne
renfermait pas en lui-mme des lments de conservation
indfinie, il croyait qu'une main puissante devait intervenir de
temps en temps pour rparer le dsordre. Euler, quoique plus
avanc que Newton dans la connaissance des perturbations
plantaires, n'admettait pas non plus que le systme solaire ft
constitu de manire durer ternellement. 114
Et cependant, la pesanteur universelle suffit la conservation du systme solaire: elle maintient les formes et les
inclinaisons des orbites dans un tat moyen autour duquel les
variations sont lgres; la varit n'entrane pas le dsordre; le
monde offre des harmonies, des perfections dont Newton luimme doutait. Cela dpend de circonstances que le calcul a
dvoiles Laplace, et qui, sur de vagues aperus, ne
semblaient pas exercer une si grande influence. des plantes
se mouvant toutes dans le mme sens, dans des orbites d'une
faible [238] ellipticit et dans des plans peu inclins les uns sur
les autres, substituez des conditions diffrentes, et la stabilit
du monde sera de nouveau mise en question; et, suivant toute
probabilit, il en rsultera un pouvantable chaos. L'auteur de
la Mcanique cleste fit surgir clairement les lois de ces
grands phnomnes: les variations de vitesse de Jupiter, de
Saturne, de la Lune eurent alors des causes physiques
videntes et rentrrent dans la catgorie des perturbations
communes, priodiques, dpendantes de la pesanteur; les
changements si redouts dans les dimensions des orbites,
devinrent une simple oscillation renferme dans d'troites
limites; enfin, par la toute-puissance d'une force math-

114. Arago, Notices scientifiques, t. III, Laplace, p. 475.

162

matique, le monde matriel se trouve raffermi sur ses

fondements. 115
Ainsi c'est en vertu d'une loi mathmatique que le monde
subsiste: mais une loi mathmatique est absolument indiffrente tel ou tel rsultat. Qu'importe l'attraction universelle
que le monde subsiste ou ne subsiste pas? or, il se trouve que
cette force qui engendre le systme solaire a en elle-mme de
quoi le conserver. Il se trouve que des particules de matire,
indiffrentes en elles-mmes former tel ou tel ordre, et
obissant une loi sourde et muette comme elles, ont
rencontr un quilibre et un tat de stabilit qui semble,
suivant Arago, l'effet d'un miracle. Admettre qu'une telle
stabilit, un tel ordre est le rsultat d'un accident heureux, qui,
un moment [239] recul; a fait sortir l'ordre du chaos, et a
trouv ce point d'quilibre entre tant de forces diverses et
divergentes, ce n'est ni plus ni moins que la doctrine du pur
hasard.
Je sais que l'on invoque sans cesse les lois de la nature, les
forces de la nature, et qu'on prte la nature elle-mme une
sorte de divinit, soit; mais alors c'est supposer que ces lois,
ces forces, cette nature, quoique destitues de conscience et de
rflexion, ont cependant une sorte de prvision obscure et
instinctive, et sont guides sans le savoir, dans leur action, par
l'intrt gnral du tout. Or c'est encore l de la finalit. Tout
aussitt qu'on admet que l'effet produire a t un des
facteurs, un des lments cooprateurs d'un systme, on admet
par l des causes finales. Au contraire, dpouillez la nature, ses
forces et ses lois de toute prvision claire ou obscure de
l'avenir, de tout instinct, de tout intrt; ramenez ces mots
des notions prcises, savoir: la nature, l'ensemble des
choses, c'est--dire des corps; les forces de la nature, aux
proprits de ces corps; les lois de la nature, aux rapports
drivants de ces proprits; ds lors, ce n'est plus que par des
rencontres fortuites et des relations extrieures que le monde a
pu se former. En un mot, ou l'ordre du monde est une
rsultante, c'est--dire un accident, et il est l'effet du hasard; ou
il est essentiel, ds lors, il y a dans la nature un principe
115. Ibid., ibid.

163

d'ordre, c'est--dire un principe qui ramne la multiplicit

l'unit, qui dirige le prsent vers l'avenir, et qui par consquent
obit (qu'il le sache ou qu'il l'ignore) la loi de la finalit.
[240] On peut encore pousser plus loin la srie des inductions prcdentes, et se demander si l'existence mme des lois
dans la nature n'est pas encore un fait de finalit. Sans doute,
on ne peut se reprsenter la nature sans cause; mais on peut se
la reprsenter sans lois. C'est la confusion que commettait J.
St. Mill, lorsqu'il affirmait, dans sa Logique inductive 116 qu'on
peut concevoir un monde affranchi de la loi de causalit:
c'tait mal s'exprimer; car aucun effort de notre esprit ne nous
permet de concevoir un phnomne naissant spontanment du
nant, sans tre provoqu par quelque chose d'antrieur; mais
ce que nous pouvons concevoir, ce sont des phnomnes, sans
ordre, sans lien, sans aucune rgularit, dont toutes les
combinaisons paratraient fortuites, et qui ne permettraient
aucune prvision certaine pour l'avenir. Ainsi en est-il, en
apparence du moins, des divagations de la folie: les mots
n'exprimant plus d'ides, se lient les uns aux autres d'une
manire purement fortuite, sans aucun mode constant et
rgulier, et comme si on les prenait au hasard dans un
dictionnaire. Il n'y a aucune raison pour que les phnomnes
de l'univers ne se produisissent pas de la mme manire, si l'on
suppose l'origine des lments purement matriels, dans
lesquels ne prexisterait aucun principe d'ordre et d'harmonie.
ne considrer que les lois du mouvement, dit un philosophe, il n'y a aucune raison pour que les petits corps (ou corps
lmentaires) continuent se grouper dans le mme ordre,
[241] plutt que de former des combinaisons nouvelles, ou
mme de n'en plus former aucune. Enfin l'existence mme de
ces petits corps serait aussi prcaire que celle des grands: car
ils ont sans doute des parties puisqu'ils sont tendus, et la
cohsion de ces parties ne peut s'expliquer que par un
concours de mouvements qui les poussent incessamment les
uns vers les autres: ils ne sont donc leur tour que des
systmes de mouvements, que les lois mcaniques sont par
elles-mmes indiffrentes conserver ou dtruire. Le monde
116. St. Mill, Systme de Logique, 1. III, ch. XXI, 4.

164

d'picure, avant la rencontre des atomes, ne nous offre qu'une

faible ide du degr de dissolution o l'univers, en vertu de son
propre mcanisme, pourrait tre rduit d'un instant l'autre; on
se reprsente encore des cubes ou des sphres tombant dans le
vide; mais on ne se reprsente pas cette sorte de poussire
infinitsimale sans figure, sans couleur, sans proprit apprciable par une sensation quelconque. Une telle hypothse nous
parat monstrueuse et nous sommes persuads que lors mme
que telle ou telle loi viendrait se dmentir, il subsisterait
toujours une certaine harmonie entre les lments de l'univers;
mais d'o le saurions-nous, si nous n'admettions pas a priori
que cette harmonie est en quelque sorte l'intrt suprme de la
nature, et que les causes dont elle semble le rsultat ncessaire
ne sont que les moyens sagement concerts pour l'tablir. 117
[242] Nous ne croyons pas ncessaire d'invoquer ici avec
l'auteur de ce passage, une croyance a priori; mais le fait seul
de l'existence d'un ordre quelconque nous parat tmoigner de
l'existence d'une autre cause que la cause mcanique: celle-ci
en effet, comme il le dit, est indiffrente produire aucune
combinaison rgulire. Si cependant de telles combinaisons
existent, et si elles durent depuis des temps infinis, sans qu'on
ait jamais rencontr dans aucun temps ni dans aucun lieu l'tat
chaotique primordial, c'est donc que la matire a t dirige ou
s'est dirige elle-mme, dans ses mouvements, en vue de
produire ces systmes, ces combinaisons, et ces plans d'o
rsulte l'ordre du monde: ce qui revient dire que la matire a
obi une autre cause que la cause mcanique. Si elle a t
dirige, c'est qu'il y a au-dessus d'elle une cause intelligente et
spirituelle; si elle s'est dirige elle-mme, c'est qu'elle est ellemme une cause intelligente et spirituelle: dans ces deux cas,
l'ordre de la finalit s'lve au-dessus de l'ordre mcanique. Si,
maintenant, nous nous demandons ce que c'est que les lois de
la nature, nous verrons qu'elles ne sont, comme l'a dit
Montesquieu, que les rapports constants qui rsultent de la
nature des choses. Pour que ces rapports constants existent, il
faut que la nature des choses soit elle-mme constante, ce qui
suppose qu'un certain ordre existe mme dans la formation de
117. Lachelier, Du fondement de l'induction, p. 79-80.

165

ces premiers systmes de mouvements qui composent les

corps lmentaires; et si l'on surprend par consquent la
finalit l'origine [243] mme de ces corps lmentaires, on
doit la retrouver dans les lois qui n'en sont que la rsultante.
Quant la croyance que nous avons que l'ordre de la nature
persistera toujours (soit sous une forme, soit sous une autre), et
qu'il y aura toujours des lois, nous l'expliquons par l'axiome,
que les mmes causes produisent toujours les mmes effets.
Si une sagesse inconnue est la cause de l'ordre que nous
admirons dans l'univers, cette mme sagesse ne pourrait laisser
dtruire cet ordre sans se dmentir; et dire qu'elle peut cesser
d'tre, ce serait dire qu'elle est accidentelle et contingente la
nature, c'est--dire qu'elle dpendrait de la matire, ce qui est
contraire l'hypothse. Si enfin on supposait qu'elle deviendra
un jour impuissante, on le supposerait sans preuve: car ayant
t assez puissante jusqu'ici pour gouverner la nature,
pourquoi cesserait-elle de l'tre? Notre confiance en elle n'a
donc aucune raison de s'vanouir devant un doute gratuit.
Sans doute, dans toute hypothse, il resterait toujours pour
constituer la nature, et lui donner une rgle, les lois du
mouvement: Mais le rle de ces lois, dit encore l'auteur cit,
se borne subordonner chaque mouvement au prcdent, et ne
s'tend pas jusqu' coordonner entre elles plusieurs sries de
mouvements. Il est vrai que si nous connaissions un moment
donn la direction et la vitesse de tous les mouvements qui
s'excutent dans l'univers, nous pourrions en dduire
rigoureusement toutes les combinaisons qui doivent en
rsulter: mais l'induction consiste prcisment renverser le
[244] problme en supposant au contraire que l'ensemble de ces
directions et de ces vitesses doit tre tel qu'il reproduise
point nomm les mmes combinaisons. Mais dire qu'un
phnomne complexe contient la raison des phnomnes
simples qui concourent le produire, c'est dire qu'il en est la
cause finale. 118
118. I. Lachelier, ibid., p. 78. Nous sommes d'accord pour le fond avec l'auteur que
nous citons: peut-tre cependant diffrons-nous quant la manire de prsenter le
mme argument. M. Lachelier parat croire que nous savons d'avance que la srie des
phnomnes reproduira point nomm les mmes combinaisons (par exemple, le
mouvement des astres, la perptuit des espces), et cette croyance, qui lui parat le
fondement de l'induction, est le principe des causes finales. Pour nous au contraire, la

166

Qui sait maintenant si l'on ne pourrait pas remonter encore

plus haut, et soutenir que les lois du mouvement elles-mmes
ne sont pas des lois purement mcaniques et mathmatiques?
Leibniz l'a cru; il a pens que ces lois sont contingentes,
qu'elles sont des lois de beaut et de convenance, non de
ncessit, qu'elles drivent de la bont et de la sagesse divines,
non de l'essence de la matire. L'autorit d'un si grand nom et
de l'un des fondateurs de la dynamique moderne devrait
donner penser ceux qui croient si simple de tout expliquer
par la matire brute. Malheureusement, il nous faudrait plus de
connaissances mathmatiques et physiques que nous n'en
avons pour poursuivre cette discussion jusqu' son ferme. On
[245] trouvera, l'Appendice, un expos historique de cette
question. 119
Quoi qu'il en soit de ce dernier point, qu'il nous suffise
d'avoir montr: 1 Que l'ordre physique et mcanique n'est pas
exclusif de la finalit; 2 Que tout ordre en gnral, mme
physique et mcanique, implique dj une certaine finalit.
S'il en est ainsi, le principe de la concordance mcanique
ne se distingue donc pas essentiellement, comme nous l'avions
d'abord pens, du principe de la concordance tlologique. Le
premier n'est que la forme premire, la forme rudimentaire et
obscure du second, et ne s'explique que par celui-ci. C'tait
donc de notre part une concession toute provisoire, et pour
viter une discussion anticipe, que nous avions admis, au
commencement de ces tudes, un mode de combinaison
tranger la finalit. Nous voyons maintenant que la finalit
pntre partout, mme l o elle parat le moins visible; et
nous pouvons dire d'une manire plus gnrale que nous
n'avions fait encore: tout ordre suppose une fin; et le principe
mme de l'ordre, c'est la fin.
Seulement, nous croyons devoir distinguer deux espces
de finalit: la finalit d'usage ou d'appropriation, et la finalit
reproduction priodique des phnomnes est un simple fait; quoi qu'il en soit de
l'avenir, ce fait a exist dans le pass, et il existe encore dans le prsent; et il dure
depuis assez longtemps pour ne pas tre l'effet du hasard: donc il a une cause; or cette
cause, par les raisons donnes, est autre que les lois mcaniques. Nous nous levons
donc la cause finale par le principe de causalit, lequel embrasse la fois et les
causes mcaniques et les causes finales. (Voir le chap. I.)
119. Voir, l'Appendice, Dissert. VI.

167

de plan. Dans l'une et l'autre, il y a systme, et tout systme

implique coordination: mais dans l'une, la coordination aboutit
un effet final, qui prend le caractre d'un but; dans l'autre la
coordination n'a pas cet effet. De part et d'autre, il y a finalit,
parce que la coordination la plus simple implique dj que
[246] l'ide du tout prcde celle des parties, c'est--dire que
l'arrangement successif des parties se rgle sur la disposition
qui doit tre ultrieurement atteinte. Seulement dans la finalit
de plan, lorsque l'ordre est ralis, il semble que tout soit uni;
tandis que dans la finalit d'usage, cet ordre lui-mme est
coordonn quelque autre chose, qui est l'intrt de l'tre
vivant. Disons encore que la finalit de plan peut avoir un but,
mais un but extrieur (par exemple, la disposition du soleil qui
chauffe et claire la terre); tandis que dans la finalit d'usage,
le but est intrieur l'tre lui-mme, comme dans l'animal. La
finalit de plan est donc une finalit interne, en tant qu'on ne
considre que le plan lui-mme, par exemple le systme
solaire; elle est externe, si elle se trouve avoir quelque rapport
l'utilit des autres tres.
Quoique la finalit de plan rgne surtout dans la nature
inorganique, et la finalit d'usage dans les tres vivants,
cependant nous trouvons la fois chez ceux-ci l'une et l'autre,
le plan ct de l'appropriation, et l'un n'est pas toujours en
harmonie avec l'autre: en tout cas, l'un est diffrent de l'autre.
Autre chose est l'adaptation des organes aux fonctions et la
coopration fonctionnelle des organes; autre chose la
correspondance des parties, leurs proportions, leur symtrie. Il
y a une sorte de gomtrie des tres vivants, indpendante de
la mcanique, et qui ne semble pas avoir pour but un rsultat
utile. La symtrie, par exemple, est certainement un des
besoins de la nature vivante. On en distingue quatre espces:
[247] 1 le type symtrique radiaire, comme chez les rayonns,
o les parties homognes se groupent autour d'un centre
commun; 2 le type symtrique rameux, comme chez les
vgtaux et les polypes; 3 le type srial, dans la succession
d'avant en arrire, comme chez les articuls; 4 le type
bilatral, ou rptition des parties semblables des deux cts
du corps, comme chez les animaux suprieurs et chez
l'homme. Ces faits nous prouvent que la nature vivante a aussi
168

ses formes gomtriques, seulement beaucoup plus libres, et

plus arrondies que celles des, cristaux.
Indpendamment des formes gomtriques, des proportions, des symtries, qui se remarquent dans les tres anims, il
y a des arrangements de parties qui permettent de ranger tous
les animaux dans quatre compartiments bien distincts, soit que
ces compartiments soient absolument spars, comme le croit
Cuvier, soit qu'il y ait des passages de l'un l'autre, comme le
voulait G. St.-Hilaire. Si le principe d'adaptation dominait seul
dans la structure des animaux, il semble que la classification la
plus naturelle serait celle qui s'est prsente tout d'abord
l'esprit des hommes, savoir celle qui nat de la diversit des
milieux habitables. Or, il y a trois milieux habitables: l'eau,
l'air et la terre; de l trois grandes classes d'animaux: les
aquatiles, les volatiles, et les animaux terrestres; de ces trois
grandes divisions devraient rsulter toutes les divisions et
subdivisions zoologiques. Cependant il se trouve que cette
classification est superficielle; et celle qui a prvalu se fonde
non sur [248] l'usage des parties, mais sur le dessin de l'animal.
Ce sont les types, et non les fonctions qui servent de base
toute nomenclature zoologique. On voit quelle importance
joue, dans les sciences zoologiques, la finalit de plan.
Cette finalit a paru si importante un naturaliste illustre,
M. Agassiz, qu'il a cru que la preuve de l'existence de Dieu
devait tre cherche beaucoup plutt dans le plan des animaux
que dans l'adaptation des organes: c'est, notre avis, une
grande exagration. Nanmoins, il est certain que la cration
d'un type (mme abstraction faite de toute adaptation), est
insparable de l'ide de plan et de but, et suppose par
consquent de l'art.120 Agassiz signale surtout les faits
suivants, si peu conformes aux combinaisons aveugles d'une
nature purement physique: d'une part l'existence simultane
des types les plus divers au milieu de circonstances identiques;
de l'autre la rptition de types semblables dans les circonstances les plus diverses; l'unit de plan chez les tres les plus
divers, etc. Ces faits, et tous ceux qu'Agassiz accumule avec la
plus profonde connaissance de la question, reviennent toujours
120. Agassiz, De la classification en zoologie, p. 214 et suivantes.

169

 ceci: Comment des lments aveugles, et n'ayant en euxmmes aucun principe de direction, auraient-ils pu trouver des
combinaisons stables et constantes, et cela l'infini? Tout
dessin suppose un dessinateur. Les figures de la nature, quelles
qu'elles soient, ont des contours prcis et distincts; le jeu des
lments peut-il avoir dessin la figure humaine?
[249] La finalit de plan que nous remarquons dans toute la
nature, nous conduit la finalit esthtique, qui en est une
forme. Ce n'est pas ici le lieu de traiter la question du beau;
mais quelle que soit l'essence intime du beau, toutes les coles
sont d'accord pour reconnatre qu'il implique un certain accord
entre les parties et le tout: unitas in varietate. Ne faut-il donc
pas, pour que la nature soit belle, quelque principe qui ramne
la diversit l'unit? Il ne suffirait pas, pour rpondre la
difficult, de faire tout driver, comme Spinoza, d'une seule
substance: car il ne s'agit point d'une unit d'origine, mais
d'une unit d'accord, de proportion, d'harmonie. Il ne s'agit
point d'une identit abstraite et vide, mais de l'unit morale et
intelligible qui rsulte de la diversit mme. L'unit d'action
dans la tragdie ne consiste pas prsenter un personnage
unique ou une situation unique, mais runir comme en un
centre sur un point donn, les passions divergentes et les
intrts contradictoires de plusieurs personnages distincts. Une
unit qui laisserait chapper de son sein l'infini des sries de
phnomnes, ne suffira pas produire le sentiment du beau: il
faut qu'elle les distribue , les groupe , les lie les uns aux autres,
par consquent qu'elle en surveille l'volution, qu'elle la
ramne o elle veut, qu'elle leur impose une mesure et une
rgle, en un mot un type et un plan. La mme loi qui nous a
fait connatre la finalit dans toute composition rgulire, nous
impose de la reconnatre dans le beau. La nature n'est pas plus
artiste par hasard, qu'elle n'est gomtre par hasard; [250] son
esthtique n'est pas plus fortuite que son industrie. C'est parce
qu'il y a une industrie de la nature, une gomtrie, une
esthtique de la nature, que l'homme est capable d'industrie, de
gomtrie, d'esthtique. La nature est tout ce que nous
sommes; et tout ce que nous sommes, nous le tenons de la
nature. Le gnie crateur que l'artiste ressent en lui-mme lui
est la rvlation et le symbole du gnie crateur de la nature.
170

171

CHAPITRE VI
OBJECTIONS ET DIFFICULTS

La plupart des objections et des difficults leves dans

tous les temps et particulirement de nos jours contre les
causes finales ont t implicitement examines dans les
discussions prcdentes. Cependant il est ncessaire de les
reprendre d'une manire plus distincte et en elles-mmes, en
les reprsentant dans leur ensemble, en les exposant avec tous
leurs avantages, c'est--dire dans le texte mme des penseurs
qui leur ont donn l'autorit de leur nom.
I. Objection de Bacon. Les sciences et les causes finales.
L'habitude de chercher des causes finales dans la
physique, dit Bacon, en a chass et comme banni les causes
physiques. Elle a fait que les hommes se reposant sur des
apparences, ne se sont pas attachs la recherche des causes
relles. En effet, si pour expliquer certaines dispositions et
conformations du corps humain, l'on disait que les paupires
avec les poils qui les couvrent [252] sont comme une haie pour
les yeux; ou que la fermet de la peau chez les animaux a pour
but de les garantir du chaud et du froid; ou que les os sont
comme autant de colonnes ou de poutres que la nature a
leves pour servir d'appui l'difice du corps humain; ou
encore qu'aux arbres poussent des feuilles afin d'avoir moins
souffrir de la part du soleil et du vent; que les nuages se
portent vers la rgion suprieure afin d'arroser la terre par des
pluies; ou enfin que la terre a t condense et consolide afin
qu'elle pt servir de demeure stable, de base aux animaux;
toutes les explications de cette espce sont semblables ces
remores qui, comme l'ont imagin certains navigateurs,
s'attachent aux vaisseaux et les arrtent Elles ont fait que la
recherche des causes physiques a t longtemps nglige;
aussi la philosophie de Dmocrite et de ces auteurs
contemplatifs qui ont cart Dieu du systme du monde, nous
172

parat, quant aux causes physiques, avoir plus de solidit que

celles de Platon et d'Aristote. 121
C'est de cette objection de Bacon que date et qu'a pris
naissance la guerre que les savants n'ont cess depuis de faire
aux causes finales. Mais cette guerre vient d'un malentendu.
Nous l'avons dit dj: les savants sont seuls juges de la
mthode qu'il convient d'employer dans les sciences. S'ils ont
suffisamment vrifi par l'exprience que les causes finales les
trompent plus qu'elles ne leur servent, si elles ont en effet le
fcheux [253] rsultat de dtourner l'esprit de la recherche des
causes physiques et d'encourager ainsi la philosophie
paresseuse, ce n'est pas nous qui leur contesterons ce droit.
L'objection de Bacon a pu tre fonde historiquement; elle l'est
peut-tre encore dans une certaine mesure. On pourrait faire
remarquer que dans certains cas, par exemple dans le cas si
souvent cit des valvules du cur, c'est la cause finale qui a
mis sur la voie de la cause physique; on pourrait dire avec
Schopenhauer, qu'en physiologie, la cause finale est souvent
plus intressante que la cause physique; 122 mais encore une
fois, c'est l une question dbattre entre savants: qu'ils la
rsolvent comme ils l'entendent; qu'ils excluent absolument les
recherches tlologiques, ou qu'ils s'en servent dans une
certaine mesure, c'est leur affaire. Leur fonction est de
dcouvrir les faits et les lois. Lorsqu'ils ont observ de vrais
faits, et dcouvert de vraies lois, ils ont fait leur uvre; et l'on
n'a rien de plus leur demander.
Que si maintenant, pour s'tre abstenus des causes finales,
ils croient avoir rellement exclu et supprim cette notion de
l'esprit humain, ils dplacent la question. D'une question de
logique et de mthode, ils passent sans s'en douter une
question de mtaphysique et de fond: ce sont l deux points de
vue profondment diffrents. De ce que la premire est rsolue
dans un sens, il ne s'ensuit nullement que la seconde le soit
galement [254] dans le mme sens. De ce que vous cartez les
causes finales de vos mthodes, s'ensuit-il qu'il n'y en ait pas?
Lorsque Bacon retranchait les causes finales de la physique
121. Bacon, De dignitate scientiarum, t. III, c. IV.
122. Die Welt als Wille, t. II, ch. 26. Par exemple, il est plus intressant, t-il, de
savoir pourquoi le sang circule, que de savoir comment il circule.

173

pour les renvoyer la mtaphysique, ce n'tait pas vain

subterfuge, mais une distinction aussi solide que profonde. Le
physicien cherche les conditions physiques et concrtes des
phnomnes; le mtaphysicien en cherche la signification
intellectuelle: or le second de ces points de vue n'est nullement
exclu par le premier; et aprs avoir expliqu comment les
choses se passent, il reste toujours se demander pourquoi
elles se passent ainsi. La question du comment n'exclut pas
celle du pourquoi, et la laisse entirement ouverte.
Lorsque les savants, aprs avoir cart les causes finales
de leurs mthodes (ce qui est leur droit), les proscrivent
ensuite de la ralit mme, ils ne voient pas qu'ils parlent
alors, non plus comme savants, mais comme philosophes; et
ils ne distinguent pas ces deux rles: ils s'attribuent comme
philosophes, la mme infaillibilit qu'ils ont comme savants:
ils croient que c'est la science qui prononce par leur bouche,
tandis que ce n'est que la libre rflexion. Cette distinction est
trs importante; car elle carte beaucoup d'quivoques et de
malentendus. Un savant, quelque enchan qu'il soit par les
svrits de la mthode scientifique, ne peut cependant
chapper la tentation de penser, de rflchir sur les
phnomnes dont il a dcouvert les lois. Comme les autres
philosophes, il se livre des raisonnements, des inductions,
des analyses, des conceptions [255] qui ne sont plus du
domaine de l'exprience, mais qui sont l'uvre de la pense
oprant sur les donnes de l'exprience: c'est videmment son
droit; et, personne ne se plaindra que les savants soient en
mme temps philosophes: on peut mme trouver qu'ils ne le
sont pas assez. Mais attribuer ensuite ces interprtations
personnelles l'autorit qui s'attache la science elle-mme,
c'est commettre la mme erreur, le mme abus de pouvoir que
celui des prtres du moyen-ge qui s'autorisaient du respect d
la religion pour couvrir tous les actes de leur pouvoir
temporel.
L'erreur des savants 123 est de croire qu'ils ont cart les
causes finales de la nature, lorsqu'ils ont dmontr comment

123. J'entends par l les savants qui nient les causes finales: ce qui est loin d'tre
l'unanimit d'entre eux. Lorsque nous pouvons citer des autorits telles que Cuvier,

174

certains effets rsultent de certaines causes donnes; la

dcouverte des causes efficientes leur parat un argument
dcisif contre les causes finales. Il ne faut pas dire, selon eux,
que l'oiseau a des ailes pour voler, mais qu'il vole parce qu'il
a des ailes. Mais en quoi, je vous le demande, ces deux
propositions sont-elles contradictoires? En supposant que
l'oiseau ait des ailes pour voler, ne faut-il pas que son vol
rsulte de la structure de ces ailes? Par consquent, de ce que
ce vol est un rsultat, a-t-on le droit de conclure qu'il n'est pas
en mme temps un but? Faudrait-il donc, pour reconnatre des
causes finales, que vous vissiez dans la nature des effets sans
cause ou [256] des effets disproportionns leurs causes? Les
causes finales, nous ne saurions trop le rpter, ne sont pas des
miracles. 124 Pour qu'il y ait cause finale, il faut que la cause
premire ait choisi des causes secondes prcisment propres
l'effet voulu. Par consquent, quoi d'tonnant qu'en tudiant
ces causes, vous en dduisiez mcaniquement les effets? Le
contraire serait impossible et absurde. Ainsi expliquez-nous
tant que vous voudrez que les ailes tant donnes, il faut que
l'oiseau vole: cela ne prouve pas du tout qu'il n'ait pas des ailes
pour voler: car, je vous le demande de bonne foi, si l'auteur de
la nature a voulu que les oiseaux volassent, que pouvait-il faire
de mieux que de leur donner des ailes?
Cet accord des causes efficientes et des causes finales a t
admirablement exprim par Hegel dans un passage aussi
spirituel que profond: La raison est aussi ruse que puissante.
Sa ruse consiste en ce que, pendant qu'elle permet aux choses
d'agir les unes sur les autres, conformment leur nature, et de
s'user dans ce travail, sans se mler et se confondre, elle ne fait
par l que raliser ses fins. On peut dire cet gard que la
Providence divine est vis--vis du monde et des vnements
qui s'y passent, la ruse absolue. Dieu fait que l'homme trouve
sa satisfaction dans ses passions et ses intrts particuliers,
pendant qu'il accomplit ses fins qui sont autres que ces
passions et ces intrts ne se le proposent. 125
Blainville, Muller, Agassiz, et tant d'autres, il nous est permis de dire qu'il s'en faut de
beaucoup que l science proscrive les causes finales.
124. Voir plus haut, p. 165.
125. Hegel, Grande encyclopdie, p. 209.

175

[257] II Objection de Descartes. L'ignorance des fins.

Descartes, comme Bacon, et mme plus encore que lui,
s'est montr oppos aux causes finales: car Bacon ne les avait
cartes de la physique que pour les renvoyer la mtaphysique. Descartes au contraire semble les exclure la fois de
la mtaphysique et de la physique; ou du moins il refuse de
s'en servir dans l'une ou dans l'autre de ces deux sciences. Ce
n'est pas qu'il nie l'existence des fins dans la nature; mais il
pense que nous ne pouvons pas les connatre, vu l'infirmit de
notre esprit. De l cette objection, si souvent reproduite par les
habiles, savoir qu'il ne nous appartient pas de sonder les
intentions du Crateur.
Nous devons, dit-il, nous remettre toujours devant les yeux
que la capacit de notre esprit est fort mdiocre, et ne pas
trop prsumer de nous-mmes, comme il semble que nous
ferions si nous nous persuadions que ce n'est que pour notre
usage que Dieu a cr toutes choses, ou bien seulement si nous
prtendions de pouvoir connatre par la force de notre esprit
quelles sont les fins pour lesquelles il les a cres. 126
Dans ce passage, Descartes mle deux objections distinctes: une, que nous retrouverons tout l'heure, et qui est dirige
contre le prjug qui ferait de l'homme le but final de la
cration; l'autre, qui nous occupe en ce moment, et qui se
fonde sur la disproportion des forces de l'intelligence humaine
et de intelligence divine, et sur l'ignorance des fins.
[258] Cette objection, ce qu'il nous semble, repose sur
une confusion facile dmler entre les fins absolues et les
fins relatives. Lors mme qu'on ne saurait pas dans quel but
Dieu a cr les choses, c'est--dire quand on ignorerait leur
destination dernire, il ne s'ensuivrait pas que nous ne pussions
connatre, dans tel tre donn, le rapport des moyens aux fins.
Supposons que je ne sache pas dans quel but Dieu a donn la
vue aux animaux, s'ensuit-il qu'il me soit interdit d'affirmer
que l'il a t fait pour voir? De ce que je ne sais pas pourquoi
Dieu a voulu qu'il y et des vgtaux, s'ensuit-il que je ne
puisse reconnatre le rapport de correspondance et d'appropriation qui se remarque entre leurs parties? La mme objection

126. Principes de philosophie III, 2; voir aussi dans les Mditations, IV.

176

repose encore sur une autre confusion, faite d'ailleurs par tous
les philosophes avant Kant: celle de la finalit externe et de la
finalit interne. 127 Sans doute, je ne puis rien affirmer de
rigoureux sur la finalit externe, parce qu'elle n'est pas crite
dans la constitution de l'tre mme. Mais lors mme que je ne
saurais dire pourquoi Dieu a fait des vipres, il n'en rsulterait
pas que l'organisation intrieure de la vipre ne manifeste pas
des rapports d'accommodation que j'ai le droit d'appeler des
rapports de finalit.
Il est remarquable que ce soit un adepte de l'empirisme et
de l'picurisme, Gassendi, qui ait dfendu contre Descartes le
principe des causes finales: Vous dites, rpond-il Descartes,
[259] qu'il ne vous semble pas que vous puissiez rechercher et
entreprendre de dcouvrir sans tmrit les fins de Dieu. Mais
quoique cela puisse tre vrai, si vous entendez parler des fins
que Dieu a voulu tre caches, cela nanmoins ne se peut
entendre de celles qu'il a comme exposes la vue de tout le
monde, et qui se dcouvrent sans beaucoup de travail. 128
Puis, signalant l'tonnante disposition des valvules du cur, il
demande pourquoi il ne serait pas permis d'admirer cet usage
merveilleux et cette ineffable providence qui a si convenablement dispos ces petites portes l'entre de ces concavits
et qui n'a pas seulement dispos ces choses conformment
leur fin, mais mme tout ce que nous voyons de plus
admirable dans l'univers.
Press par cette objection, Descartes est bien oblig d'en
accorder le fond; et sous peine de prendre contre Gassendi luimme son rle d'picurien, il faut qu'il consente reconnatre
qu'un ouvrage suppose un ouvrier. Seulement il croit
chapper l'objection par une sorte de dfaite, inadmissible en
bonne philosophie: c'est que l'argument prcdent est fond
sur la cause efficiente et non sur la cause finale. C'est l une
confusion manifeste. Sans doute, lorsque nous disons: l'uvre
suppose un ouvrier, nous passons de l'effet la cause
efficiente; et ce n'est mme qu'une tautologie: car qui dit
uvre, dit une chose faite par un ouvrier. Mais le nud de
l'argument [260] consiste prcisment affirmer que telle
127. Voir plus haut, p. 220.
128. Gassendi, Objections la 4e mditation. (dit. Cousin, tome II, p. 179.)

177

chose, est une uvre (opus), et non pas seulement un simple

effet: et c'est ce que nous ne pouvons faire qu'en comparant les
moyens aux fins, par consquent, par le principe des causes
finales. Si la contemplation des fins nous est interdite, la
considration des moyens l'est galement: l'accord des uns et
des autres n'a plus ds lors aucune signification, et rien ne
nous autorise considrer l'ouvrage comme une uvre de
sagesse, et par consquent conclure l'existence d'un ouvrier.
Sans doute, le monde reste toujours comme un effet qui
demande une cause: mais il nous suffit de savoir que cette
cause est puissante sans dcider si elle est sage. Par
consquent, il n'y a pas de milieu pour Descartes: ou bien il
faut qu'il permette la considration de la cause finale, ou qu'il
renonce, comme lui objecte Gassendi, reconnatre la
Providence dans la nature.
Un autre contemporain de Descartes, illustre dans les
sciences physiques, a rpondu avec beaucoup de justesse et de
prcision l'objection de Descartes. C'est Robert Boyle:
Supposez qu'un paysan, entrant en plein jour dans le jardin
d'un fameux mathmaticien, y rencontre un de ces curieux
instruments gnomoniques qui indiquent la position du soleil
dans le zodiaque, sa dclinaison de l'quateur, le jour du mois,
la dure du jour, etc., etc., ce serait sans doute une grande
prsomption de sa part, ignorant la fois et la science
mathmatique et les intentions de l'artiste, de se croire capable
de dcouvrir toutes les fins en vue desquelles cette machine si
[261] curieusement travaille a t construite; mais lorsqu'il
remarque qu'elle est pourvue d'une aiguille, de lignes et
numros horaires, bref de tout ce qui constitue un cadran
solaire, et qu'il voit successivement l'ombre du style marquer
successivement l'heure du jour, il y aurait pour lui aussi peu de
prsomption que d'erreur conclure que cet instrument, quels
que puissent tre ses autres usages, est certainement un cadran
fait pour indiquer les heures. 129
129. Boyle, Lettre sur les causes finales. J.-J. Rousseau, dans l'mile, rpond la
mme objection peu prs de la mme manire: Je juge de l'ordre du monde,
quoique j'en ignore la fin, parce que pour juger de cet ordre il me suffit de comparer
les parties entre elles, d'tudier leur concours, leurs rapports, d'en remarquer le
concert. J'ignore pourquoi l'univers existe; mais je ne laisse pas de voir comment il est
modifi; je ne laisse pas d'apercevoir l'intime correspondance par laquelle les tres qui

178

III. Les abus des Causes finales.

Une des objections les plus rpandues contre les causes
finales se tire des abus qui en ont t faits, et qu'on en peut
facilement faire. Ces abus ont t, en effet, trs frquents. En
voici les principaux:
1 Le premier et le principal abus des causes finales, qui
n'est plus gure craindre aujourd'hui, mais qui a longtemps
rgn, c'est de se servir de ce principe comme d'un argument
contre un fait ou contre une loi de la nature, lors mme que ce
fait ou cette loi seraient dmontrs par l'exprience et le [262]
calcul, c'est--dire par les mthodes les plus rigoureuses dont
la science humaine puisse disposer. Il n'est pas un seul savant
aujourd'hui qui oserait rejeter un fait parce qu'on n'en verrait
pas la cause finale, ou parce qu'il paratrait contraire telle
cause finale que l'on se serait forge d'avance dans l'esprit:
mais il n'en a pas toujours t ainsi.
Par exemple, l'une des plus belles dcouvertes astronomiques des temps modernes, due, si je ne me trompe, au profond
gnie d'Herschell, est la dcouverte des toiles doubles et
multiples, c'est--dire d'toiles circulant autour d'autres toiles,
et leur servant en quelque sorte de plantes. Jusque-l, on avait
cru que toute toile devait jouer le rle d'un soleil, c'est--dire
de centre, et qu'autour de ce soleil ne pouvaient graviter que
des corps obscurs recevant la lumire du soleil central. Il est
dmontr aujourd'hui qu'il est des soleils qui gravitent autour
d'autres soleils; et cette dcouverte a permis Bessel
d'appliquer l'univers stellaire le grand systme de la
gravitation newtonienne, qui n'tait applicable jusqu'alors qu'
notre Systme solaire. Or, lorsque cette thorie a commenc
se faire jour vers la fin du XVIIIe sicle, un clbre astronome
du temps, Nicolas Fuss, la repoussait en s'appuyant sur le
principe des causes finales: quoi bon, disait-il, des
rvolutions de corps lumineux autour de leurs semblables? Le
le composent se prtent un mutuel secours. Je suis comme un homme qui verrait pour
la premire fois une montre ouverte, qui ne laisserait pas d'en admirer l'ouvrage,
quoiqu'il ne connt pas l'usage de la machine, et qu'il n'et point vu de cadrans. Je ne
sais, dirait-il, quoi le tout est bon; mais je vois que chaque pice est faite pour les
autres, j'admire l'ouvrier dans le dtail de son ouvrage, et je suis bien sr que tous ces
rouages ne marchent ainsi de concert que pour une fin commune qu'il m'est impossible
d'apercevoir.

179

soleil est la source unique o les plantes puisent la lumire et

la chaleur. L o il y aurait des systmes entiers de soleils
matriss par d'autres soleils, leur voisinage et leurs mouvements seraient [263] sans but, leurs rayons sans utilit. Les
soleils n'ont pas besoin d'emprunter des corps trangers ce
qu'ils ont reu eux-mmes en partage. Si les toiles
secondaires sont des corps lumineux, quel est le but de leurs
mouvements? cette question de Nicolas Fuss, il est facile
de rpondre que nous ne savons pas quel est ce but, mais si le
fait est dmontr par l'exprience, comme il l'est en ralit,
nous devons l'admettre comme fait, quel qu'en soit le but, et
sans mme chercher s'il y en a un. De pareilles aberrations
donnent trop beau jeu aux adversaires des causes finales; et
Arago, en nous rapportant ces paroles d'un astronome trop
cause-finalier (ce qui est rare), a pu dire avec cette satisfaction
un peu hautaine du savant qui a trouv en faute la
mtaphysique: Voil ce qu'on regardait comme de profondes
objections en 1780. Eh bien! ces choses qui ne semblaient
bonnes rien, qui paraissaient sans but, sans utilit existent
rellement, et ont pris place parmi les plus belles et les plus
incontestables vrits de l'astronomie! Il faut conclure, avec
le mme savant, que le principe cui bono n'a aucune autorit
dans les sciences positives, et ne peut servir d'argument contre
la vrit d'un fait ou d'une loi.
Signalons un autre exemple de la mme illusion. Quoique
la thorie du mouvement de la terre ait surtout rencontr son
origine des prjugs thologiques, elle a eu aussi combattre
ce prjug philosophique, que l'homme est la cause finale de
toutes choses, le centre et le but de la cration. Prenant pour
accord que tout a t fait pour l'homme, on tait conduit par
[264] l donner la terre une place privilgie dans l'univers,
et il paraissait naturel que la crature qui tait la fin de toutes
choses, habitt le centre du monde. Faire descendre la terre de
ce haut rang l'humble destine d'un satellite du soleil, c'tait,
croyait-on, mettre en pril l'excellence et la majest de la
nature humaine, et jeter un voile sur la grandeur de ses
destines: comme si la grandeur de l'homme pouvait consister
a habiter un centre immobile plutt qu'une plante mobile,
comme s'il importait sa destine que les toiles eussent t
180

faites pour tourner autour de lui, et lui donner un spectacle

divertissant: comme si enfin, dcouvrir le vrai systme du
monde n'tait pas une preuve plus clatante de sa grandeur que
le petit privilge d'habiter le centre du monde. 130
2 On s'est servi encore abusivement du principe des
causes finales pour combattre non seulement des vrits
spculatives, mais des inventions pratiques et utiles aux
hommes. Euler, dans ses Lettres une princesse d'Allemagne,
parlant de la possibilit de prvenir les effets de la foudre,
nous dit: Quand mme la chose russirait, il y a cependant
bien des personnes qui douteraient qu'il ft permis de se servir
d'un tel remde. En effet, les anciens paens auraient regard
[265] comme un impie celui qui aurait entrepris d'arrter Jupiter
dans le mouvement de ses foudres. Les chrtiens qui sont
assurs que la foudre est un ouvrage de Dieu, et que la divine
Providence s'en sert souvent pour la mchancet des hommes,
pourraient galement dire que c'est une impit de vouloir
s'opposer la justice souveraine. l'poque de la grande
dcouverte de Jenner, un mdecin anglais, le docteur Rowley
disait de la petite vrole: qu'elle est une maladie impose par
les dcrets clestes; et il dclarait la vaccine une violation
audacieuse et sacrilge de notre sainte religion. Les desseins
de ces vaccinateurs, ajoutait-il, semblent dfier le ciel luimme et jusqu' la volont de Dieu. 131 Lors de l'introduction
des machines vanner, certaines sectes fanatiques cossaises
s'y opposrent sous prtexte que les vents taient l'uvre de
Dieu, et qu'il est sacrilge l'homme de vouloir les susciter a
volont. On appelait le vent du diable celui qui tait ainsi
obtenu artificiellement. Walter Scott, dans son charmant
ouvrage des Puritains d'cosse, n'a pas manqu d'introduire ce

130. Voir aussi l'argument tir de l'horreur du vide, auquel Pascal fait allusion
(Penses , d. Havet, t. 7, p. 155.) Agir en vue d'une fin n'appartient qu' une nature
intelligente. Or, non seulement chaque chose est coordonne par rapport la fin
particulire, mais encore chaque chose conspire la fin commune du tout, comme cela
se voit dans l'eau, qui s'lve contrairement sa nature, de peur de laisser un vide qui
rompe la grande contexture du monde, laquelle ne se soutient que par l'adhrence non
interrompue de toutes ses parties. Cet argument est tir de Grotius (de Veritate
reliqionis chrislianae, l. I, ch. VII).
131. Revue Britannique (aot 1561).

181

trait de murs intressant.132 Enfin de nos jours mme, lors de

l'introduction des agents anesthsiques, nombre d'esprits s'y
sont opposs en invoquant le rle curatif de la douleur dans les
oprations chirurgicales.
[266] 3 Un troisime abus des causes finales consiste
s'en servir comme explication d'un phnomne qui n'existe
pas. Fnelon, dans son Trait de l'existence de Dieu, soutient
que la lune a t donne la terre pour l'clairer pendant
l'absence du soleil: Elle se montre point nomm, dit-il, avec
toutes les toiles, quand le soleil est oblig d'aller ramener le
jour dans d'autres hmisphres. Cette opinion fournit
Laplace l'occasion d'une rfutation victorieuse: Quelques
partisans des causes finales, dit-il, ont imagin que la lune
avait t donne la terre, pour l'clairer pendant les nuits.
Dans ce cas, la nature n'aurait point atteint le but qu'elle se
serait propos, puisque nous sommes souvent privs la fois
et de la lumire du soleil, et de la lumire de la lune. Pour y
parvenir, il et suffi de mettre l'origine la lune en opposition
avec le soleil, dans le plan mme de l'cliptique, une distance
de la terre gale la centime partie de la distance de la terre
au soleil, et de donner la lune et la terre des vitesses
parallles proportionnelles leur distance de cet astre. Alors,
la lune, sans cesse en opposition avec le soleil, et dcrit
autour de lui une ellipse semblable celle de la terre; ces deux
astres se seraient succd l'un l'autre sur l'horizon; et, comme
cette distance la lune n'et point t clipse, sa lumire
aurait constamment remplac celle du soleil.133 Ici, il faut le
reconnatre, le savant a raison contre le thologien. C'est ainsi
que par un [267] usage indiscret des causes finales, on expose
la Providence recevoir une leon de mathmatiques d'un
simple mortel. 134
132. La vieille Mause dit sa matresse: Votre seigneurie et l'intendant veulent que
Cuddy se serve d'une nouvelle machine pour vanner le bl. Cette machine contredit les
vues de la Providence en fournissant du vent pour votre usage particulier, et par des
moyens humains, au lieu de le demander par la prire, et d'attendre avec patience que
la Providence l'envoie elle-mme.
133. Laplace, Exposition du systme du monde, 1. IV, ch. VI.
134. Une erreur du mme genre est celle d'Hippocrate qui admire l'art avec lequel les
oreillettes du cur ont t faites pour souffler l'air dans le cur (Littr, uvres
d'Hippocrate, t. IX, p. 77). C'est propos d'erreurs de ce genre que Condorcet crit:
Cet optimisme qui consiste trouver tout merveille dans la nature telle qu'on

182

4 Viennent enfin les applications puriles et frivoles des

causes finales, applications qui remplissent des livres excellents sans doute, mais plutt faits pour difier que pour
instruire. Quelques-unes de ces applications sont tellement
ridicules, qu'on pourrait les croire inventes pour ridiculiser la
thorie elle-mme. Lorsque Voltaire, qui tait cependant,
comme il s'appelle lui-mme, un cause-finalier, crit dans
Candide: Les nez sont faits pour porter des lunettes; aussi
portons-nous des lunettes; il ne dit rien de plus plaisant que
quelques-unes des assertions de Bernardin de Saint-Pierre dans
ses tudes et dans ses Harmonies de la nature. M. Biot, dans
un charmant article sur les ides exactes en littrature. 135 en
a cit quelques exemples, qui sont peine croyables. Ainsi,
suivant Bernardin de Saint-Pierre, les chiens sont pour
l'ordinaire de deux teintes opposes, l'une claire et l'autre
rembrunie, afin que quelque part qu'ils soient dans la maison,
ils puissent tre aperus sur les meubles, avec la couleur
desquels on les confondrait Les puces se jettent partout o
elles sont sur les [268] couleurs blanches. Cet instinct leur a t
donn afin que nous puissions les attraper plus aisment.
ces exemples plaisants cits par Biot, on peut en ajouter
d'autres qui ne le sont pas moins. Ainsi Bernardin de SaintPierre nous apprend que le melon a t divis en tranches par
la nature, afin d'tre mang en famille; et il ajoute, que la
citrouille, tant plus grosse, peut tre mange avec les
voisins. 136 En lisant de pareilles purilits, on s'crie bon
droit avec M. Biot: Franchement sont-ce l des harmonies de
la nature? Un auteur anglais, Buckland,137 se demande
pourquoi l'agneau est mang par le loup, et il rpond: que
c'est l une preuve de la bont de la Providence: car il chappe
par l la maladie et la vieillesse. De pareilles apologies de
la Providence font plus d'athes que de croyants; tout au plus

l'invente, condition d'admirer galement sa sagesse si par malheur on avait dcouvert

qu'elle a suivi d'autres combinaisons, cet optimisme de dtail doit tre banni de la
philosophie dont le but n'est pas d'admirer, mais de connatre. (Fragment sur
l'Atlantide.)
135. Biot, Mlanges, t. 1.
136. tudes de la nature, tude XI, Harmonies vgtales.
137. Cit par Jules Simon, dans son livre de la Religion naturelle, 2e partie, ch. I.

183

seraient-elles excusables, adresses des enfants; mais la

philosophie est faite pour parler aux hommes.
Si nous rsumons ce qu'il y a de commun dans tous les
abus que nous venons de signaler, nous verrons que l'erreur ne
consiste pas admettre des causes finales, mais en supposer
de fausses. Qu'il y ait des causes finales errones et arbitraires,
cela n'est pas douteux; qu'il n'y en ait pas du tout, c'est une
autre question. Les hommes se sont aussi souvent tromps sur
les causes efficientes que sur les causes finales; ils ont prt
aussi souvent la nature de fausses proprits que de [269]
fausses intentions. Mais de mme que les erreurs commises en
matire de cause efficiente n'ont point empch les savants de
croire qu'il y a des causes vritables, de mme les illusions et
les prjugs du vulgaire relativement aux causes finales ne
doivent point dterminer la philosophie les abandonner
entirement.
Pour ce qui est du premier point, nous avons vu dj que
la cause finale ne doit en rien nuire la libert de la science.
Aucune ide prconue ne peut prvaloir contre un fait. Mais
le fait une fois dcouvert, rien ne nous interdit d'en rechercher
la finalit. Il faut, a dit avec justesse M. Flourens, aller non
pas des causes finales aux faits, mais des faits aux causes
finales.
Sur le second point, la cause finale, bien loin d'interdire
aucune invention utile, les justifie toutes d'avance, et a priori.
Car, sans mme aller jusqu' dire que tout a t fait pour
l'usage de l'homme, il suffit que l'homme, ayant t cr
industrieux, ait t fait pour se servir de toutes choses, pour
que toute nouvelle invention soit autorise par l mme
comme implicitement voulue par la Providence divine. Ce
n'est donc qu'une superstition peu claire, et non la doctrine
des causes finales qui est ici en cause.
Pour le troisime point, nous dirons comme prcdemment
qu'il faut aller des faits aux causes finales, et non des causes
finales aux faits. Ainsi entendue, cette thorie ne peut
favoriser en rien aucune erreur scientifique.
[270] Pour le quatrime point enfin, il faut distinguer les
causes finales accidentelles des causes finales essentielles. Les
premires sont les usages plus ou moins arbitraires que les
184

hommes tirent des choses extrieures, et qui n'y ont pas

toujours t attachs: les secondes sont les usages inhrents
l'essence mme des choses, par exemple, les usages des
organes. 138 Les abus de ce genre viennent presque toujours de
ce que l'on confond la finalit externe et la finalit interne: et
cette confusion elle-mme est la source de la plupart des
objections diriges contre cette thorie, et en particulier de
l'objection suivante.
IV. L'homme cause finale de la cration.
Le principal abus qui ait t fait de la doctrine des causes
finales et contre lequel on a le plus protest est celui dont nous
avons dj touch un mot, et qui consiste faire de l'homme le
centre et le but de la cration, et croire que tout a t fait
pour son usage et sa commodit.139 Fnelon est souvent tomb
dans cet excs. Pour lui, l'eau est faite pour soutenir [271] ces
prodigieux difices flottants que l'on appelle des vaisseaux.
Elle dsaltre non seulement les hommes, mais encore les
campagnes arides L'Ocan, qui semble mis au milieu des
terres pour en faire une ternelle sparation, est au contraire le
rendez-vous de tous les peuples; c'est par ce chemin, que
l'ancien monde donne la main au nouveau, et que le nouveau
prte l'ancien tant de commodits et de richesses. Fnelon
oublie qu'il a fallu bien des sicles pour que l'Ocan servt de
chemin entre l'ancien monde et le nouveau, et que lorsqu'on s'y
est aventur, d'autres dfenseurs de la Providence disaient qu'il
ne fallait pas affronter ces chemins inconnus et prilleux. Ce
point de vue trop exclusivement anthropologique, a t
dnonc par Descartes comme antiphilosophique. Encore que
138. Voltaire dit trs bien ce sujet: Pour qu'on puisse s'assurer de la fin vritable
pour laquelle une cause agit, il faut que cet effet soit de tous les temps et de tous les
lieux. Il n'y a pas eu de vaisseaux en tous temps et sur toutes les mers; ainsi, l'on ne
peut pas dire que l'Ocan ait t fait pour les vaisseaux. On sent combien il serait
ridicule de prtendre que la nature et travaill de tous temps pour s'ajuster nos
inventions arbitraires, qui toutes ont paru si tard; mais il est bien vident que si les nez
n'ont pas t faits pour les besicles, ils l'ont t pour l'odorat, et qu'il y a des nez depuis
qu'il y a des hommes. (Dict. phil., art. Causes finales.)
139. Cette doctrine est bien tombe en dsutude dans la philosophie moderne depuis
Descartes et Leibniz. Cependant elle est encore dfendue. Nous citerons par exemple,
comme particulirement intressant ce point de vue, l'ouvrage intitul l'Homme et la
Cration, thorie des causes finales, par Desdouits (Paris, 1834. 2e dition, 1846).
Nulle part, le point de vue anthropocentrique n'a t exprim d'une manire plus
affirmative et plus dcide.

185

ce soit, dit ce philosophe, une pense pieuse et bonne, en ce

qui regarde les murs, de croire que Dieu a fait toutes choses
pour nous, afin que cela nous excite d'autant plus l'aimer et
lui rendre grces de tant de bienfaits, encore aussi qu'elle soit
vraie en quelque sens, cause qu'il n'y a rien de cr dont nous
ne puissions tirer quelque usage, il n'est aucunement
vraisemblable que toutes choses aient t faites pour nous, en
telle faon que Dieu n'ait eu aucune autre fin en les crant; et
ce serait, ce me semble, tre impertinent, de se vouloir servir
de cette opinion pour appuyer des raisonnements de physique;
car nous ne saurions douter qu'il n'y ait une infinit de choses
qui sont maintenant dans le monde, ou bien qui y ont t
autrefois, ou ont dj entirement cess d'tre, sans qu'aucun
[272] homme les ait jamais vues ou connues, et sans qu'elles lui
aient jamais servi aucun usage. 140 Descartes, on le voit,
n'admet qu' un point de vue d'dification, mais il carte
scientifiquement cette explication trop facile des choses par
l'utilit de l'homme, et cette prtention prsomptueuse de tout
rapporter nous-mmes. Gthe a critiqu le mme prjug:
L'homme est naturellement dispos se considrer comme le
centre et le but de la cration, et regarder tous les tres qui
l'entourent comme devant servir son profit personnel. Il
s'empare du rgne animal et du rgne vgtal, les dvore et
glorifie le Dieu dont la bont paternelle a prpar la table du
festin. Il enlve son lait la vache, son miel l'abeille, sa laine
au mouton, et parce qu'il utilise ces animaux son profit, il
s'imagine qu'ils ont t crs pour son usage. Il ne peut pas se
figurer que le moindre brin d'herbe ne soit pas l pour lui.141
Mais personne n'a critiqu cette singulire illusion des
causes finales d'une manire plus spirituelle et plus piquante
que Montaigne dans une page clbre: Car pourquoy ne dira
un oison ainsi: Toutes les pices de l'univers me regardent; la
terre me sert marcher, le soleil m'clairer, les toiles
m'inspirer leurs influences. J'ai telle commodit des vents, telle
des eaux; il n'est rien que cette vote ne regarde si
favorablement que moi; je suis le mignon de nature. Est-ce
[273] pas l'homme qui me traite, qui me loge, qui me sert? C'est
140. Descartes, Principes de la philosophie, III, 3.
141. Eckermann, Gesprche mit Gthe, t. II, p. 282.

186

pour moy qu'il fait semer et mouldre: s'il me mange, aussi faitil bien l'homme son compaignon; et si fais-je moi les vers qui
le tuent et qui le mangent. Autant en dirait une grue; et plus
magnifiquement encore pour la libert de son vol, et pour la
possession de cette haulte et belle rgion. 142
Personne sans doute parmi les philosophes ne contestera la
justesse des objections prcdentes: et, dire la vrit, ce n'est
gure que dans des crits populaires ou d'dification que l'on
trouvera surtout dvelopp le prjug en question. Mais ce
serait une grave erreur de croire qu'on a atteint la doctrine des
causes finales en ruinant ou en ramenant sa juste mesure la
doctrine de l'homme, but de la cration. 143 En quoi, je vous le
demande, ces deux conceptions sont-elles lies lune l'autre?
Ne puis-je donc pas croire d'une manire gnrale que Dieu a
proportionn dans tout tre les moyens aux fins, sans affirmer
que tous les tres ont t prpars pour l'usage d'un seul?
Montaigne, sans doute, a le droit d'humilier l'homme par le
langage ironique qu'il prte [274] l'oie: encore ne faut-il voir
l que l'hyperbole permise au satirique, et non l'expression
rigoureuse des choses. Mais quand il serait vrai que l'univers
n'a t cr ni pour l'usage de l'oie, ni pour l'usage de l'homme,
s'ensuit-il que les organes de l'un et de l'autre ne leur ont pas
t donns pour leur propre usage?
Si nous contemplons l'immensit des mondes, dont
beaucoup ne nous sont connus que par la lumire qu'ils nous
envoient et qui met des sicles arriver jusqu' nous, dont
d'autres ne nous ont t rvls que depuis l'invention des
tlescopes, si nous considrons ces deux infinis de Pascal,
entre lesquels l'homme est suspendu, comme un milieu entre
rien et tout, il est absolument insoutenable que tout a t cr
pour l'homme. La terre mme n'est pas tout entire son
142. Essais, II, XII. Il dit encore: Qui lui a persuad que ce bransle de la voulte
cleste, la lumire ternelle de ces flambeaux roulant si firement sur sa teste, les
mouvements espouvantables de ceste mer infinie soient tablis, et se soutiennent tant
de sicles pour sa commodit et pour son service? Voyez encore pour la mme
objection, Spinoza, Ethique, 1. I, appendice. Buffon, Histoire des animaux, c. I.
Biot, Mlanges, t. II, p. 7. Ch. Martins, de l'Unit organique (Revue des DeuxMondes, 15 juin 1862); et chez les anciens, Cicron, De natura Deorum, 1. I, IX, disc.
de Velleius.
143. Leibniz, dont toute la philosophie repose sur la cause finale, est un de ceux qui
ont le plus contribu draciner le prjug en question.

187

usage. Ajoutons que les obstacles qu'il y rencontre, les maux

que la nature lui oppose chaque pas, les animaux nuisibles,
les maladies, etc., semblent indiquer aussi que l'homme n'a pas
t l'objet exclusif des desseins et des prvisions de la
Providence; et lors mme que ces moyens lui seraient une
preuve, toujours est-il qu'ils n'ont pas ncessairement ce but,
puisque de tels tres existent l o l'homme n'est pas encore
all, o il lui serait possible de ne pas aller s'il le voulait bien:
il pourrait donc mettre la nature en dfaut; et elle aurait alors
travaill en vain.
Au lieu de dire que tout a t cr pour l'usage de l'homme
il faut dire que tout tre a t cr pour lui-mme, chaque [275]
tre ayant reu les moyens ncessaires de subvenir sa propre
existence; et c'est surtout dans cette appropriation intrieure de
l'tre qu'clate le principe de la finalit. ce point de vue, rien
n'est plus faux que la conjecture de Lucrce et de Spinoza,
reproduite par Gthe, savoir que l'homme ayant su tirer parti
pour ses besoins des choses extrieures, et ayant imagin pour
cette raison que tout a t fait son usage, a appliqu ensuite
cette sorte de raisonnement aux organes mmes des animaux,
et ses propres organes, et en a conclu que ces organes taient
des moyens disposs pour des fins, que l'il tait fait pour
voir, les dents pour couper et les jambes pour marcher. Il n'est
pas besoin d'un tel dtour pour apercevoir l'appropriation des
organes leur fin; et, en supposant mme que par le fait, les
hommes eussent raisonn ainsi, ce qui n'est gure vraisemblable, il n'y a nulle raison de lier ces deux ides l'une l'autre,
savoir l'utilit personnelle des choses extrieures pour
l'homme, et l'utilit respective des organes et des instincts pour
les animaux eux-mmes qui en sont dous.
On ne saurait trop insister sur la distinction tablie par
Kant entre la finalit intrieure ou le principe d'aprs lequel
chaque tre est organis pour se conserver lui-mme, et la
finalit relative ou extrieure, d'aprs laquelle chaque tre
n'est qu'un moyen pour la subsistance d'un autre tre. Chaque
tre est d'abord organis pour lui-mme, et en second lieu il est
subsidiairement propre la subsistance des autres tres; (en
vue du tout par instance performative) l'homme lui-mme n'est
pas exempt de cette loi, et on pourrait tout [276] aussi bien dire
188

qu'il est fait pour nourrir les vers, que l'on peut dire que les
autres animaux sont faits pour le nourrir: il est donc lui-mme
un moyen aussi bien qu'une fin.
Mais aprs avoir insist sur ce premier principe, que
chaque tre est cr pour soi-mme, il est vident qu'on ne
peut pas s'arrter l: car il s'ensuivrait que chaque tre est un
tout absolu, n'ayant aucun rapport avec les autres tres, dont
chacun formerait galement un systme absolu. Il ne faut pas
oublier que chaque tre fait partie de l'univers, c'est--dire d'un
systme plus gnral, dont il n'est qu'un membre, et sans
lequel il ne pourrait lui-mme subsister. Cette relation
ncessaire de la partie au tout nous prouve qu'aucun tre
organis ne peut se considrer comme centre, si ce n'est
relativement; chacun de ces systmes partiels doit donc se
coordonner au tout, et les uns aux autres; de l ces corrlations
rciproques d'aprs lesquelles tous les tres de la nature sont
la fois fins et moyens. 144 Quel est le rle de l'homme dans ce
systme? c'est ce que nous devons maintenant examiner.
Tout tre ayant besoin pour subsister 1 d'une organisation
approprie; 2 de moyens de subsistance prpars en dehors
[277] de lui, peut tre considr, nous l'avons va plus haut,
comme une fin de la nature ces deux points de vue: 145 la
nature s'est occupe de lui et en a fait l'un des objets de ses
proccupations, en prparant ainsi intrieurement et extrieurement tout ce qui lui est ncessaire: ce titre, l'homme est une
fin de la nature aussi bien que les autres cratures. De plus,
mesure qu'un plus grand nombre de moyens se trouvent
disposs pour la conservation d'un tre, ou, ce qui est la mme
chose, que l'organisation d'un tre a t faite pour jouir d'un
plus grand nombre de choses, on peut dire que l'tre ainsi
privilgi est une fin plus importante pour la nature; de telle
sorte qu'un tre a le droit de mesurer son importance comme
centre ou fin dans l'univers, au nombre d'utilits qu'il peut
144. Il n'est pas un tre, dit trs bien Rousseau, qu'on ne puisse quelques gards
regarder comme le centre de tous les autres, autour duquel ils sont ordonns, en sorte
qu'ils sont tous rciproquement fins et moyens les uns relativement aux autres. L'esprit
se confond et se perd dans cette infinit de rapports. On remarquera ces expressions
de Rousseau, qui sont prcisment les mmes que celles que Kant a appliques plus
tard la dfinition des tres vivants.
145. Voyez chap. prcdent, p. 221.

189

retirer du milieu o il vit, sans avoir cependant jamais le droit

de s'arroger la qualit de fin dernire et absolue. Or, qui peut
nier que l'homme ne soit de toutes les cratures, celle qui est la
mieux doue pour user des choses extrieures, celle laquelle
un plus grand nombre de choses sont coordonnes titre de
moyens; et par consquent pourquoi n'aurait-il pas le droit de
se croire la fin la plus importante de la Providence, non pas
dans l'univers, pris dans son ensemble, mais relativement au
petit coin que nous en connaissons? et cela, sans affirmer en
aucune faon que mme dans ce petit coin, tout soit fait
exclusivement pour lui.
[278] On objecte que cette supposition, mme ainsi rduite,
conduira encore aux consquences les plus puriles et les plus
ridicules; toutes les inventions artificielles de l'homme seront
considres comme des buts prpars par la bont de la
Providence; c'est toujours, dit-on, confondre l'usage avec la
fin, et rapporter la cause premire ce qui n'est que le rsultat
de la rflexion humaine.
Fnelon a exprim cette objection en ces termes:
J'entends certains philosophes qui me rpondent que tout ce
discours sur l'art qui clate dans la nature n'est qu'un sophisme
perptuel. Toute la nature, me diront-ils, est l'usage de
l'homme, il est vrai; mais on conclut mal propos qu'elle a t
faite avec art pour l'usage de l'homme Il est vrai que
l'industrie humaine se sert d'une infinit de choses que la
nature lui fournit mais la nature n'a point fait tout exprs ces
choses pour sa commodit. Par exemple, des villageois
grimpent tous les jours par certaines pointes de rochers au
sommet d'une montagne; il ne s'ensuit pas nanmoins que ces
pointes de rochers aient t tailles avec art comme un escalier
pour la commodit des hommes. Tout de mme, quand on est
la campagne pendant un orage, et qu'on rencontre une
caverne, on s'en sert comme d'une maison pour se mettre
couvert; il n'est pourtant pas vrai que cette caverne ait t faite
exprs pour servir de maison aux hommes. Il en est de mme
du monde entier. Il a t form par le hasard et sans dessein;

190

mais les hommes le [279] trouvant tel qu'il est, ont eu

l'invention de le tourner leurs usages. 146
C'est en effet abuser des causes finales que d'y faire entrer
mme ces sortes d'inventions; comme par exemple si on disait
que l'lasticit de la vapeur existe pour qu'il y ait des chemins
de fer. Mais encore une fois, il ne faut pas confondre les
inventions artificielles, et les inventions naturelles , la marche,
la vue, la nourriture. Car il serait absurde de dire que l'homme
ayant trouv des animaux bons manger, il les a mangs; il y
a l un rapport ncessaire, qui n'existe pas dans l'autre cas; et
la conservation de l'homme tant attache la satisfaction de
ce besoin, ce n'est pas l le pur rsultat de la rflexion: car
d'abord, c'est une force aveugle et non une industrie rflchie
qui le conduit la satisfaction de ces besoins, et en second
lieu, il y a une appropriation naturelle, antrieure toute
industrie, dans les organes mmes.
En un mot, pour rappeler ce que nous avons dit dans le
chapitre prcdent, la finalit intrieure suppose une finalit
extrieure; et celle-ci n'est que la rciproque de la premire. Si
l'homme d'aprs son organisation est fait pour se servir des
choses, ces choses rciproquement sont faites pour tre
utilises par lui; et dans la mesure o il se sert et peut se servir
de ces choses, il a le droit de se considrer comme en tant luimme une fin. C'est en ce sens et dans cette mesure qu'il faut
restreindre la proposition gnrale dont on a abus, savoir:
[280] que l'homme est le but, sinon de la cration, du moins du
petit monde qu'il habite.147
V. Objection des picuriens. L'effet pour la cause.
Nous arrivons maintenant au nud de la question, ce que
l'on peut appeler l'objection des objections. La thorie des
causes finales, dit-on, intervertit l'ordre des faits, et elle prend
l'effet pour la cause: l'il voit, parce qu'il est capable de voir;
l'oiseau vole, parce qu'il est capable de voler. La vision, le vol
sont des effets; les finalistes en font des causes. Lucrce, et
avant lui, Dmocrite, ont exprim cette objection avec une
grande prcision.
146. Fnelon, Existence de Dieu, Ire part., c. III.
147. On peut l'entendre encore avec Kant, dans un sens bien plus lev, en disant que
le monde n'existe que pour tre le thtre de la moralit.

191

Istud in his rebus vitium vehementer, et istum

Effugere errorem, vilareque prmeditator,
Lumina ne facias oculorum clara crata,
Prospicere ut possimus; et, ut roferre vias
Proceros passus, ideo fastigia posse
Surarum, ac feminum pedibus fundata plicari;
Brachia tum porro validis et apta lacertis
Esse; manusque datas utraque ex parte ministras,
Ut facere ad vitam possimus, qu foret usus.
Clera de genere hoc inter qucumque pretantur;
Omnia perversa prpostera sunt raljone.
Nil ideo quoniam natum est in corpore ut uti
Possemus, sed quod riatum est id procreat usum.
ec fuit ante videre oculorum lumina nata,
Nec dictis rare prius, quam lingua creata est,
Sed potius longe lingu prcessit origo
Sermonem; multoque creat sunt prius aures,
Quam sonus est auditus; et omnia denique membra
Ante fuere, ut opinor, eorum quam foret usus,
Haud igitur potuere utendi crescere causa.
At contra conferre manu certamina pugn,
Et lacerare artus, fdareque membra cruore,
[281] Ante fuit multo quam lucida tela volarent.
Et volnus vitare prius natura coegit,
Quam daret objectum parma lva per artem.
Scilicet et fessum corpus mandare quieti
Multo antiquius est, quam lecti mollia strata.
Et sedare silius prius est, quam pocula, natum.
Hc igitur possunt utendi cognita causa
Credier, ex usu qu sunt vitaque reperta
Ilia quidem seorsum sunt omnia, qu prius ipsa
Nata, dedere su post notitiam utilitatis.
Quo genere in primis sensus et membra videmus.
Quare etiam atque etiam procul est ut credere possis
Utilitatis ob officium potuisse creari.148

Mais avant tout, Memmias, mettez-vous en garde

contre une erreur trop commune: ne croyez pas que la brillante
orbite de nos yeux n'ait t arrondie que pour nous procurer la
vue des objets; que ces jambes et ces cuisses mobiles n'aient
t leves sur la base des pieds que pour donner plus
d'tendue nos pas; que les bras enfin n'aient t forms de
muscles solides et termins par les mains droite et gauche,
que pour tre les ministres de nos besoins et de notre
conservation. Par de pareilles interprtations on a renvers
148. Lucrce (1. IV, 822, 99).

192

l'ordre respectif des effets et des causes. Nos membres n'ont

pas t faits pour notre usage; mais on s'en est servi parce
qu'on les a trouvs faits. La vue n'a point prcd les yeux; la
parole n'a point t forme avant la langue; au contraire, le
langage a suivi de bien loin la naissance de l'organe; les
oreilles existaient longtemps avant qu'on entendt des sons, et
tous nos membres longtemps avant qu'on en ft usage. Ce n'est
donc pas la vue de nos besoins qui les a fait natre. [282] Au
contraire, on combattait avec le poing, on se dchirait avec les
ongles, on se souillait de sang, longtemps avant que les flches
volassent dans l'air. La nature avait appris l'homme viter
les blessures, avant que l'art lui et suspendu au bras gauche
un bouclier pour se mettre couvert. Le sommeil et le repos
sont beaucoup plus anciens que le repos et le duvet. On
apaisait sa soif avant l'invention des coupes. Toutes ces
dcouvertes qui sont la suite du besoin, et le fruit de
l'exprience, on peut croire qu'elles ont t faites en vue de
notre utilit. Mais il n'en est pas de mme des objets dont
l'usage n'a t trouv qu'aprs leur naissance, tels que nos
membres et nos organes. Ainsi, tout nous loigne de penser
qu'ils aient t faits pour notre usage.
Aristote, rsumant la mme objection, dj faite selon
toute apparence par les atomistes, l'expose d'une manire plus
exacte et plus profonde encore que Lucrce: Mais ici l'on
lve un doute. Qui empche, dit-on, que la nature n'agisse
sans avoir de but, et sans chercher le mieux des choses?
Jupiter, par exemple, ne fait pas pleuvoir pour dvelopper et
nourrir le grain; mais il pleut par une loi ncessaire; car, en
s'levant, la vapeur doit se refroidir; et la vapeur refroidie,
devenant de l'eau, doit ncessairement retomber. Que si ce
phnomne ayant lieu, le froment en profite pour germer et
crotre, c'est un simple accident. Et de mme encore, si le grain
que quelqu'un a mis en grange vient s'y perdre par suite de la
pluie, il ne pleut pas apparemment pour que le grain pourrisse,
et [283] c'est un simple accident, s'il se perd. Qui empche de
dire galement que dans la nature, les organes corporels euxmmes sont soumis la mme loi, et que les dents, par
exemple, poussent ncessairement, celles de devant incisives
et capables de dchirer les aliments, et les molaires larges et
193

propres les broyer, bien que ce ne soit pas en vue de cette

fonction qu'elles aient t faites, et que ce ne soit qu'une
simple concidence? Qui empche de faire la mme remarque
pour tous les organes o il semble qu'il y ait une fin et une
destination spciale. 149
Il est facile de voir que Lucrce n'a fait que reproduire
l'objection d'Aristote, mais en l'affaiblissant, et en y ajoutant
des considrations peu philosophiques. Car, par exemple,
supposer un intervalle entre la naissance des organes et leur
usage est trs draisonnable. Il est vident que le cur a d
battre, et le poumon respirer, aussitt qu'ils ont t produits; la
bouche a d ingurgiter la nourriture, et les membres la
prendre, presque aussitt aprs la naissance: autrement
l'animal n'aurait pas vcu. En outre, Lucrce compare
improprement l'usage des organes des inventions
artificielles, qui sont des phnomnes d'un tout autre genre. Ce
n'est pas du tout de la mme manire que l'homme se sert de
l'il pour voir, ou d'un bton pour marcher. Le premier est
naturel; le second artificiel. Personne ne soutient que l'utilit
des [284] organes est du mme genre que l'utilit des armes, des
meubles, des ustensiles de l'industrie humaine. Il y a au
contraire une diffrence capitale, tout l'avantage des causes
finales. Dans le second cas en effet, c'est l'homme qui applique
lui-mme son utilit toutes les choses de la nature: mais en
cela, c'est lui qui se propose un but; et l'on peut hsiter dire
que c'est la nature qui a prpar ces choses son usage, pour
qu'il en tirt parti. Au contraire, l'usage des organes est tout
fait naturel; il est faux et absurde de supposer que l'homme
s'tant aperu que les jambes taient bonnes pour marcher,
s'est mis marcher, que les yeux tant capables de voir, il s'est
mis voir. Il y a mme certains usages de notre activit, qui
ont paru longtemps des rsultats artificiels de notre volont, et
que l'on s'accorde aujourd'hui considrer comme naturels et
spontans. Tels sont par exemple le langage et la socit:
personne aujourd'hui ne croit plus que l'homme ait invent le
langage comme il a invent la charrue. Ceux qui disaient que
le langage est ncessaire pour expliquer l'invention du langage,
149. Physique, 1. II, c. VIII, d. de Berlin, p, 198, B.

194

avaient raison s'ils parlaient d'une invention rflchie, mais il

n'en est pas ainsi. Suivant toute probabilit, l'homme a
toujours parl, comme il a toujours vcu en socit. Ainsi cet
usage spontan et ncessaire de nos organes et de nos facults
ne peut pas tre compar l'usage artificiel des objets de la
nature. L'argument de Lucrce, qui repose sur cette
comparaison, succomberait donc avec elle. Car que dit-il? Que
si les organes avaient [285] t crs pour un but, ce but aurait
d prcder dj la production des organes, puisque tant la
cause de cette production, il devait ce titre prexister. C'est
ainsi que les hommes s'taient dj combattus avant de crer
des armes pour les combats; de mme, il semble que pour
Lucrce, la vision aurait d dj exister quelque part, avant
qu'on inventt des yeux pour voir: cela ne serait vrai que si
l'homme inventait lui-mme ses yeux, ce qui est absurde, ou
seulement en inventait l'usage, ce qui est faux. Il y a plus, c'est
qu'on peut rtorquer contre Lucrce le principe dont il se sert:
car lui-mme semble dire que c'est l'homme qui a dcouvert
l'usage de ses yeux et de ses jambes, de mme qu'il a
dcouvert l'usage des armes ou des lits: mais alors, il faudrait
que dans le premier cas, comme dans le second, il eut trouv
un modle; c'est donc dans son hypothse qu'il faudrait que la
vision et prcd les yeux, et que la marche et prcd les
jambes. Mais comme cela est absurde, il s'ensuit que l'usage
des yeux et des jambes est naturel et non artificiel.
En dgageant l'objection de Lucrce des complications qui
l'obscurcissent et qui l'affaiblissent, il reste simplement comme
nud de l'objection, cette difficult fondamentale, que la
doctrine de la cause finale intervertit la cause et l'effet: omnia
perversa prpostera sunt ratione; ce que Spinoza a exprim
en ces termes: Le premier dfaut de la doctrine des causes
finales est de considrer comme cause ce qui est effet et
rciproquement. 150 [286] Mais qui ne voit que cette objection
n'est autre que la question mme? car s'il y a des causes
finales, l'effet n'est plus seulement un effet, c'est aussi une
150. Ethique, lre part., Appendice. Buffon a dit aussi: Ceux qui croient pouvoir
rpondre ces questions par des causes finales, ne s'aperoivent pas qu'ils prennent
l'effet pour la cause (Hist. des animaux, c. I). Descartes dit galement: J'ai dessein
d'expliquer les effets par les causes et non les causes par les effets, D (Principes, III,
4).

195

cause (du moins en tant qu'il est reprsent a priori dans la

cause efficiente). La question est donc prcisment de savoir
s'il n'y a pas des effets qui sont en mme temps des causes; et
l'on ne peut prsenter titre d'objection ce qui est prcisment
l'objet du dbat. Si le mcanisme a raison, sans doute nous
aurons pris l'effet pour la cause: mais, si nous avons raison,
c'est le mcanisme lui-mme qui aura pris l'effet pour la cause.
L'objection vaut donc de part et d'autre; ou plutt elle ne vaut
d'aucun ct, car elle suppose de part et d'autre ce dont on
dispute. En ralit, ce n'est plus une objection, c'est une
doctrine, la doctrine du mcanisme que nous avons examine
dans le chapitre prcdent et sur laquelle nous n'avons pas
revenir. Dira-t-on qu'il implique contradiction qu'un effet soit
une cause? et qu'une chose ne peut agir avant d'exister? C'est
ce que nous disons nous-mmes; et c'est pourquoi nous
ramenons la finalit la prvision du but. Ce n'est pas l'effet
lui-mme qui est cause: c'est l'ide de l'effet; or cette ide, en
tant qu'elle dterminerait la cause efficiente, est antrieure
son action. L'objection ne vaudrait donc que contre l'hypothse
[287] d'une finalit inintelligente et inconsciente, qui serait
dtermine d'avance par un effet non existant, et non
reprsent. Elle ne porterait donc en ralit que contre une
certaine manire d'entendre la finalit qui n'est pas la ntre et
dont nous avons ajourn jusqu'ici la discussion: mais elle ne
porte nullement contre l'hypothse de la finalit, considre en
elle-mme.
D'ailleurs cette objection vient de ce qu'on ne voit pas la
question, l o elle existe vritablement. En effet, il va sans
dire qu'une cause tant donne, tel effet doit s'ensuivre. Tel
organe, telle fonction. Mais la question est de savoir
comment tel organe se trouve donn. Si l'on suppose
l'existence de l'il, la vision s'ensuit. Mais comment se fait-il
que l'il existe? L est le problme. Toute fonction est la
solution d'un problme qui consiste mettre d'accord les
conditions internes de l'organisation avec les conditions
externes du milieu physique. Que l'accord une fois trouv,
l'effet s'ensuive, c'est ce qui va de soi; mais comment l'accord
s'est-il rencontr, c'est ce qui n'est pas rsolu par l, et c'est ce
qui reste chercher. L'objection ne se place donc pas au vrai
196

point de vue: elle ne touche pas au vrai problme: ou plutt

elle implique elle-mme une autre objection, que nous allons
examiner, savoir que le principe des causes finales n'est autre
chose que le principe des conditions d'existence, principe
suivant lequel une chose existe lorsque se rencontrent toutes
les conditions qui lui permettent d'exister.
[288] VI. Objection de Maupertuis. Les conditions
d'existence.
L'objection non causa pro causa, que nous venons de
discuter, implique comme nous venons de le voir, que
l'organisation elle-mme n'est qu'un effet qui rsulte de
certaines causes donnes. Quelles sont ces causes? Nous
soutenons qu'elles ne peuvent tre que les causes finales. On
objecte que les causes finales sont inutiles, et qu'il suffit
d'invoquer les conditions d'existence. 151 Voyons la diffrence
de ces deux conceptions.
Aristote, dans le passage dj cit, exprime avec prcision
l'opposition de ces deux principes: Toutes les fois, dit-il, que
les choses se produisent accidentellement, comme elles se
seraient produites en ayant un but, elles subsistent et se
conservent parce qu'elles ont pris spontanment la condition
convenable; ; mais
celles o il en est autrement ont pri. 152
Cette objection (ou plutt cette contre-position) a t
reproduite par tous les adversaires des causes finales, et elle
est implique mme dans la ngation de ces causes. Voici dans
Maupertuis un rsum trs net de cette opinion: [289] Ne
pourrait-on pas dire, crit Maupertuis, que dans la
combinaison fortuite des productions de la nature, comme il
n'y avait que celles o se trouvaient certains rapports de
151. Le principe des conditions d'existence ne s'oppose pas ncessairement celui des
causes finales. Cuvier mme les assimile l'un l'autre. L'histoire naturelle a un
principe qui lui est particulier, et qu'elle emploie avec avantage en beaucoup
d'occasions: c'est celui des conditions d'existence, vulgairement nomm des causes
finales. Comme rien ne peut exister, s'il ne runit les conditions qui rendent son
existence possible, les diffrentes parties de chaque tre doivent tre coordonnes de
manire rendre possible l'tre total, non seulement en lui-mme mais dans ses
rapports avec ceux qui l'entourent; et l'analyse de ces conditions conduit souvent des
lois gnrales tout aussi dmontres que celles qui drivent du calcul ou de
l'exprience. (Cuvier, Rgne animal, Introduction.)
152. Voir Aristote, Physique, II, c. VIII, 3.

197

convenance qui pussent subsister, il n'est pas merveilleux que

cette convenance se trouve dans toutes les espces qui
actuellement existent? Le Hasard, dirait-on, avait produit une
multitude innombrable d'individus; un petit nombre se
trouvaient construits de manire que les parties de l'animal
pouvaient satisfaire leurs besoins; dans un autre infiniment
plus grand, il n'y avait ni convenance, ni ordre: tous ces
derniers ont pri; des animaux sans bouche ne pouvaient pas
vivre, d'autres qui manquaient d'organes pour la gnration ne
pouvaient pas se perptuer. Les seuls qui soient rests sont
ceux o se trouvaient l'ordre et la convenance, et ces espces
que nous voyons aujourd'hui ne sont que la plus petite partie
de ce qu'un destin aveugle avait produit.153
Cette hypothse d'un ttonnement de la nature et d'une
priode d'enfantement dsordonn qui aurait prcd les
productions rationnelles, telles que nous les voyons aujourd'hui, est contraire tout ce que nous savons des procds de
la nature. Aucune trace ne subsiste de cette priode de chaos;
et tout porte croire que si la nature avait commenc par le
chaos, elle n'en serait jamais sortie.
Il est impossible de dissimuler la part exorbitante du
hasard dans l'hypothse prcdente. Or, le hasard, nous l'avons
vu, [290] n'est autre chose que l'absence de cause. L'tat actuel
des animaux s'explique bien la vrit par le fait mme de
l'existence des conditions rationnelles qui les rendent possibles: mais quelle est la cause qui a runi ces conditions
rationnelles? Toutes sortes de combinaisons, dit-on, taient
possibles et ont eu lieu: or, parmi celles-l s'en trouvaient de
viables: et celles-l seules ont vcu. Ce sont donc de pures
rencontres fortuites qui ont amen les tres vivants, et le
principe des conditions d'existence, sans causes finales, n'est
que le hasard.
Sans doute on aurait tort de s'merveiller de ce que l'on ne
rencontre pas dans la nature des uvres qui par le fait sont
impossibles, par exemple des animaux sans organes de
nutrition ou sans organes de gnration (quoique, vrai dire,
on ne voie pas cependant pourquoi la nature dans ses jeux, et
153. Cosmologie, uvres, t. I, p. 11.

198

dans les innombrables arrangements de ses lments ne

produirait pas mme encore aujourd'hui des bauches
d'organisation, des membres pars, et comme le disait
Empdocle, des ttes sans corps, des corps sans tte, etc.).
Mais, sans rechercher jusqu' quel point de telles bauches
seraient possibles, dans l'hypothse d'une nature aveugle,
j'accorderai, si l'on veut, que l'on n'a pas lieu de s'tonner de ce
que de tels chantillons ne se rencontrent pas autour de nous.
Mais ce qui a lieu d'tonner, ce n'est pas que des tres non
viables n'aient pas vcu; mais c'est qu'il se soit rencontr des
tres viables: car de tels tres pouvaient ne pas [291] exister du
tout. Sans doute, tant donns des tres organiss, il est tout
simple qu'ils aient des organes appropris; mais que de tels
tres soient donns (qui exigent de telles conditions), c'est en
quoi gt la difficult. Il ne suffit pas d'tablir que des
arrangements absurdes sont impossibles: il faudrait prouver
que tels arrangements raisonnables ( savoir ceux qui existent)
sont ncessaires. C'est ce qui n'est nullement vident; car la
nature a pu se passer longtemps d'tres organiss; et il n'y avait
pas de raison pour qu'elle ne s'en passt pas toujours. Il reste
donc toujours expliquer comment un conflit de forces a pu
amener un moment donn une rsultante aussi complique
que l'est la vie, et qui exige un mcanisme si appropri.
On dit que le hasard a bien pu produire toutes sortes
d'tres, et que parmi ces tres ceux-l seuls ont survcu qui
pouvaient survivre. Mais on n'a jamais expliqu comment il se
fait qu'il ne se produit plus aujourd'hui que des tres o
existent des rapports de convenance. On s'en tire par des
explications qui s'adressent plus l'imagination qu' l'esprit.
La grande matrice, comme l'on dit, tait dans son premier tat
plus mallable, plus flexible, plus propre prendre toutes
sortes de formes, aujourd'hui elle est fige, et ne peut plus
dans sa strilit que reproduire les types dj produits. N'est-ce
pas dire que rien, absolument rien, dans l'exprience ne nous
autorise supposer que les choses se soient jamais passes
ainsi. La limitation mme du nombre des espces actuelles
[292] est un fait qui s'explique difficilement, car il est trange
que la nature se trouve prcisment avoir atteint et puis toute
sa fcondit; et lors mme qu'elle et produit tout ce qui peut
199

raisonnablement subsister, on ne voit pas pourquoi elle ne

continuerait pas produire des bauches informes, et pourquoi
elle se serait arrte dans le cours de ses jeux et de ses
aberrations.
Mais, dira-t-on, ne voit-on pas tous les jours de telles
aberrations se produire? ce sont les monstres. La nature prouve
bien dans ces sortes de productions, qu'elle cre les choses
comme elles se rencontrent, tantt bonnes, tantt mauvaises,
tantt belles, tantt hideuses, tantt raisonnables, tantt absurdes. Selon nous, l'existence des monstres ne prouve nullement
l'hypothse d'un ttonnement de la nature et d'un tat
chaotique primitif ayant prcd la priode de l'organisation
rgulire. En effet, les monstres eux-mmes supposent des
organismes bien rgls: les monstres ne se produisent que par
la gnration, et l'on n'en a jamais vu qui fussent les produits
immdiats de la nature: il n'y a aucun exemple de gnration
spontane de monstres. Ceux-l mmes que l'on produit
artificiellement ont toujours pour point de dpart la succession
des tres normaux. Il suit de l que les monstres supposent des
tres normaux; ils ne sont que la dviation des lois ordinaires
de la gnration; ils ne sont donc qu'un accident. La rgle et la
loi prcdent ici l'exception. On ne peut par consquent
supposer que ce soit par suite [293] d'un nombre infini
d'accidents de ce genre que l'tat normal ait fini un jour par
s'tablir. Sans doute cet tat normal une fois donn, on
comprend que, par le conflit des causes, il se produise des
dviations, c'est--dire des difformits congniales; car les
difformits aussi bien que les infirmits, les maladies et la
mort ne sont que les rsultats de la rencontre et de la lutte des
lois physiques et des lois vitales. Mais ce serait renverser les
termes, et faire de l'ordre avec du dsordre, suivant une
expression clbre, que de considrer les monstres comme les
types de l'tat primitif, et les tres normaux comme des
accidents heureux.154
Je ne suis pas frapp non plus de l'argument que l'on tire
des espces fossiles, qui nous donneraient, dit-on, l'exemple de
ces ttonnements par lesquelles la nature se serait leve
154. Nous reviendrons plus loin sur le fait des monstruosits, p. 334.

200

progressivement, les fossiles n'tant en quelque sorte que les

embryons des espces actuelles.155
Je n'ai point discuter cette dernire thorie; je laisse ce
soin aux naturalistes. Le bon sens cependant suggre tout
d'abord une objection si naturelle, que je ne puis croire que la
thorie en question soit autre chose qu'une expression
hyperbolique, et en quelque sorte une mtaphore. En effet, les
embryons ne se reproduisent pas; or les espces fossiles se
reproduisaient comme les ntres. Elles avaient donc tout un
[294] systme d'organes et tout un systme de fonctions qui
manquent aux embryons actuels: de l une diffrence qui n'est
pas petite et qui devait en entraner d'autres. Je laisse de ct le
fait de la vie intra-utrine ou d'incubation, auquel sont
assujettis les embryons actuels, tandis que, dans les espces
fossiles, les individus arrivaient comme dans les ntres une
vie indpendante. Il semble donc que ce ne soit que par
mtaphore que l'on considre les animaux fossiles comme les
embryons des espces actuelles. J'en dirai autant de la thorie,
fort combattue par Cuvier, suivant laquelle tous les animaux
seraient comme des arrts de dveloppement par rapport la
forme typique qui est la forme humaine. Aristote avait dj
exprim la mme pense dans cet aphorisme clbre:
L'animal est un homme inachev. 156 Comme expression
mtaphorique et hyperbolique, c'est l une pense admirable;
comme thorie rigoureuse, elle est trs contestable.
Quoi qu'il en soit du reste, l'chelle de la nature, de
quelque manire qu'on l'entende, n'a rien qui se prte
l'interprtation que l'on voudrait lui donner. Sans doute, les
espces infrieures ont des formes imparfaites par rapport aux
espces suprieures; il vaut mieux avoir les ailes de l'oiseau
que les pattes des reptiles, le cerveau de l'homme que celui de
l'hutre! et on peut croire aussi que les espces fossiles taient
moins bien partages que celles d'aujourd'hui; mais le plus ou
le [295] moins, dans la distribution des avantages et des formes,
n'implique pas du tout une laboration du hasard dans la
155. On sait qu'Agassiz a beaucoup insist sur les analogies des fossiles avec les
embryons actuels.
156. De Pari, anim., IV, .
.

201

formation des tres vivants. Tout tre qui vit tant par cela
mme organis pour vivre, que cette vie soit humble ou
puissante, contient des rapports de finalit et de dessein: entre
cet tre, si humble qu'il soit, et un produit purement fortuit, un
jeu de la nature, il y a dj un abme; et ce dernier n'a jamais
pu servir de transition au premier. Dans le polype, je vois aussi
bien la finalit que dans les vertbrs, et les tentacules par
lesquels il saisit sa proie sont aussi appropris leur usage que
les griffes du tigre ou la main de l'homme.
Le dveloppement progressif des formes, bien loin d'tre
contraire la thorie de la finalit, lui est minemment
favorable. Quelle loi plus simple et plus rationnelle a pu
prsider la cration que celle d'une volution progressive en
vertu de laquelle le monde a d voir apparatre successivement
des formes de plus en plus acheves? Dira-t-on que la nature
aurait pu s'pargner les formes imparfaites et grossires, et se
borner aux formes parfaites et accomplies? Mais auxquelles
accordera-t-on cette qualification? Les plus levs d'entre les
animaux sont encore infrieurs l'homme. L'homme seul
devrait donc avoir t cr. Mais pourrait-il subsister s'il tait
seul? Et les animaux suprieurs le pourraient-ils aussi sans les
animaux infrieurs, et ainsi de suite jusqu'aux plus bas degrs
de l'chelle? Et d'ailleurs, puisque toutes ces cratures
pouvaient tre, pour quelle raison leur refuser l'existence?
[296] L'animal appel paresseux nous parat avoir d'assez
tristes conditions d'existence; mais s'il peut vivre dans ces
conditions, pourquoi n'en profiterait-il pas? La pauvret
d'organisation est une chose toute relative: et peut-tre vaut-il
mieux que toutes les formes susceptibles de durer aient t
cres, afin qu'il y et des tres de toutes sortes, 157 que si la
nature se fut borne aux plus parfaites, en supposant mme
que cela ft possible.

157. C'est ce que Bossuet a exprim admirablement: Il est d'un beau dessein d'avoir
voulu faire de toute sorte d'tres: des tres qui n'eussent que l'tendue avec tout ce qui
lui appartient, figure, mouvement, repos, tout ce qui dpend de la proportion ou
disproportion de ces choses; des tres qui n'eussent que l'intelligence, et tout ce qui
convient une si noble opration, sagesse, raison, prvoyance, volont, libert, vertu;
enfin des tres o tout ft uni, et o une me intelligente se trouvt jointe un corps.
(Connaissance de Dieu, IV, 1.)

202

VII. Objections de Spinoza. a. L'ignorance des

causes. b. Le moins parfait pris pour le plus parfait. c. Le
motif de la cration. d. La cause finale dans l'homme.
De tous les philosophes, celui qui a soutenu la lutte la plus
savante et la plus approfondie contre la doctrine des causes
finales est Spinoza. Dgageons de cette discussion les points
essentiels du dbat. En cartant tout ce qui est commun avec
d'autres philosophes, nous trouvons ici plusieurs difficults
nouvelles: 1 C'est l'ignorance des causes qui a provoqu
l'hypothse des causes finales; 2 Cette hypothse ne prend
pas seulement l'effet pour la cause, mais le moins parfait pour
le plus parfait; 3 elle suppose un Dieu pauvre et indigent, qui
a besoin du monde pour jouir de sa gloire; 4 mme dans [297]
l'homme o elle parat le plus autorise, elle confond encore
l'effet avec la cause.
a. Tout le monde doit convenir que les hommes naissent
dans l'ignorance des causes, et qu'un apptit universel dont ils
ont conscience les porte rechercher ce qui leur est utile. Une
premire consquence de ce principe, c'est que les hommes
croient tre libres Il en rsulte en second lieu que les
hommes agissent toujours en vue d'une fin, savoir leur utilit
propre: de l vient que pour toutes les actions possibles ils ne
demandent jamais n'en connatre que les causes finales; et
ds qu'ils les connaissent, ils restent en repos n'ayant plus dans
l'esprit aucun motif d'incertitude Ainsi quand nos adversaires considrent l'conomie du corps humain, ils tombent
dans un tonnement stupide, et, comme ils ignorent les causes
d'un art si merveilleux, ils concluent que ce ne sont point des
lois mcaniques, mais une industrie divine et surnaturelle qui a
form cet ouvrage, et en a dispos les parties de faon qu'elles
ne se nuisent point rciproquement. C'est pourquoi quiconque
cherche les vritables causes des miracles, et s'efforce de
comprendre les choses naturelles en philosophe, au lieu de les
admirer en homme stupide, est tenu aussitt pour impie.
On voit que Spinoza explique la croyance aux causes
finales, comme il explique la croyance la libert, par
l'ignorance des causes. Quand nous agissons sans savoir ce qui
nous dtermine agir, nous croyons tre les matres de nos
actions, [298] et nous disons que nous agissons librement. De
203

mme quand nous ne savons pas comment agit la nature, nous

supposons qu'elle agit par volont, et pour nous tre utile.
Laissons de ct l'utilit humaine, qui n'est nullement,
nous l'avons vu, un lment essentiel de la notion de cause
finale; nous prtendons qu'il n'y a nullement quivalence entre
ces deux termes: ignorance des causes et finalit. En effet, tout
le monde sait qu'il n'y a rien de plus inconnu que les
phnomnes mtorologiques; la science est trs peu avance
sur leurs causes et sur leurs lois: cependant, c'est prcisment
le domaine o la cause finale parat le plus absente (non pas
pour le vulgaire peut-tre, mais pour le philosophe). Les
causes des toiles filantes ont t longtemps ignores; elles le
sont encore peu prs: aucun philosophe cependant ne les a
rattaches un systme de finalit. L'ignorance peut conduire
la superstition, et voit partout des miracles. Mais nous avons
dit dj, et nous ne saurions trop rpter que les causes finales
ne sont pas des miracles; et c'est une confusion peu
philosophique d'assimiler la doctrine des causes finales avec
celle des interventions surnaturelles: c'est un point, du reste,
sur lequel nous reviendrons. Qu'il nous suffise de dire qu'il y a
des milliers de phnomnes dont les causes sont ignores, et
qui ne sont nullement pour cela donns comme exemples de
finalit. Au contraire, rien n'est mieux connu que les lois de la
vision; l'optique et la physiologie nous expliquent d'une
manire rigoureuse comment elle a lieu: et cependant c'est l
prcisment [299] qu'clate la finalit. L'objection de Spinoza
repose sur ce principe dj rfut, que les causes physiques
excluent les causes finales, ou rciproquement: c'est ce que
croient les savants. Si, au contraire, comme nous l'avons vu,
ces deux sortes de causes peuvent et doivent se concilier, la
connaissance des causes physiques n'exclut pas les causes
finales; et rciproquement l'hypothse des causes finales n'est
pas lie l'ignorance des causes physiques.
b. Le dfaut de cette doctrine, dit encore Spinoza, c'est de
considrer comme cause ce qui est effet et rciproquement, de
prendre ce qui est antrieur pour ce qui est postrieur
(objection de Lucrce, voir plus haut, IV); enfin elle rabaisse
au moins parfait le plus parfait. En effet, pour ne rien dire des
deux premiers points qui sont vidents par eux-mmes, il
204

rsulte des propositions (XXI, XXII, XXIII) que l'effet le plus

parfait est celui qui est produit immdiatement par Dieu, et
qu'un effet devient de plus en plus imparfait mesure que sa
production suppose un plus grand nombre de causes intermdiaires. Or, si les choses que Dieu produit immdiatement
taient faites pour atteindre une fin, il s'ensuivrait que celles
que Dieu produit les dernires seraient les plus parfaites de
toutes, les autres ayant t faites en vue de celles-ci.
Cette seconde objection tient au fond de la doctrine de
Spinoza. Suivant lui, le type de la perfection est Dieu. Il le
dfinit, avec Descartes, l'tre infiniment parfait. Comme
Descartes aussi, il donne plus de perfection ou de ralit la
substance qu' l'attribut, [300] l'attribut qu'aux modes; et
parmi les modes, plus de perfection aux modes simples qui
drivent immdiatement des attributs qu'aux modes complexes
qui rsultent de ces modes simples. Or, ce que l'on appelle
buts ou causes finales, ce sont des effets; par exemple, la
vision par rapport l'il; la vie, par rapport l'tre organis;
ce sont donc des modes complexes, rsultant de la
combinaison de certains mouvements, qui sont les modes
simples. Dans le systme des causes finales, le but est
suprieur au moyen, par consquent le compos aux lments
composants, l'ultrieur l'antrieur: c'est le contraire de l'ordre
vritable, selon Spinoza.
Cette objection, on ose peine le dire d'un aussi grand
logicien, n'est autre chose qu'une ptition de principe. Sans
doute, si Spinoza a raison, s'il n'y a que des causes efficientes
et non des causes finales, l'ordre de perfection va de la cause
l'effet, c'est--dire en descendant. Mais s'il y a des causes
finales, l'ordre de perfection sera inverse et ira de bas en haut,
de l'effet la cause, en un mot sera ascendant. Or, la question
est prcisment de savoir si cet ordre est descendant ou
ascendant. Poser en principe qu'il doit tre descendant, c'est
poser ce qui est en question. Mais, dira Spinoza, ce qui est
loign de Dieu est ncessairement moins parfait que ce qui en
est plus proche. Ne voit-on pas que c'est toujours la question?
S'il y a des causes finales, chaque but est un degr de
perfection atteint par la nature qui s'lve graduellement du
moins parfait au plus parfait. ce titre, chacun de ces [301]
205

degrs est, si l'on veut, plus loin de Dieu, considr en tant que
cause, mais il est plus rapproch de lui si on le considre en
tant que fin. En se reprsentant la cration comme un vaste
circulus qui va du parfait au parfait, ou de Dieu Dieu, en
traversant tous les degrs possibles de l'existence finie, on ne
peut pas dire qu'il y ait ncessairement plus de perfection dans
l'antrieur que dans l'ultrieur: car si la puissance est dans un
sens, la bont est dans l'autre. Pour qu'un effet se produise, il
faut sans doute des causes antrieures auxquelles Dieu
communique la puissance: elles sont donc plus parfaites en
cela que leurs effets, puisqu'elles les contiennent. Mais pour
que ces puissances agissent, il faut qu'elles soient dtermines
par le bien produire certains effets plutt que d'autres: ce
titre, l'effet est meilleur que la cause, puisqu'il en dtermine
l'action.
Une telle objection n'aurait toute sa force, que si l'on
supposait une nature existant par elle-mme, sans cause
suprme. Une nature qui, par ses propres forces et sans tre
dirige dans son mouvement, s'lverait spontanment du
moins parfait au plus parfait, une nature qui, par consquent,
aurait d partir du minimum d'existence (assimilable 0), pour
tendre un maximum d'existence (assimilable l'absolu), une
telle nature tomberait, en effet, sous l'objection de Spinoza: 158
mais une telle hypothse n'est pas la ntre, et elle n'est
nullement lie la doctrine des causes finales.
[302] c. Ajoutez que cette doctrine dtruit la perfection de
Dieu; car si Dieu agit pour une fin, il dsire ncessairement
quelque chose dont il est priv. Et bien que les thologiens et
les mtaphysiciens distinguent entre une fin d'indigence et une
fin d'assimilation, ils avouent cependant que Dieu a tout fait
pour lui-mme, non pour les choses qu'il allait crer, vu qu'il
tait impossible d'allguer avant la cration d'autre fin
l'action de Dieu que Dieu lui-mme; et de cette faon ils sont
forcs de convenir que tous les objets que Dieu s'est proposs
en disposant certains moyens pour y atteindre, Dieu en a t
quelque temps priv et a dsir les possder, consquence
ncessaire de leurs principes.
158. 1Cette hypothse est celle de Hegel, et celle des pythagoriciens et de Leucippe:
, dit Aristote (Mtaph. XIV, 5).

206

Cette objection dpasse de beaucoup la sphre de notre

discussion actuelle. Le seul point que nous ayons eu discuter
jusqu'ici est celui-ci: y a-t-il des causes finales dans la nature?
Quant la cause premire de la finalit, et quant la fin
dernire de la nature, nous sommes autoriss, quant prsent,
carter ces deux problmes. De ce qu'on ne connatrait pas la
fin suprme de la nature (ou le motif de la cration), il ne
s'ensuivrait pas qu'on ne connt pas les fins secondes; et quand
on ne connatrait pas la cause premire de la finalit, il ne
s'ensuivrait pas qu'il n'y et pas de finalit. Nous retrouverons
donc ces questions ailleurs: mais elles ne portent pas sur ce qui
est le point actuel de la discussion.
Contentons-nous de dire que la difficult souleve par
Spinoza ne porte pas seulement contre la doctrine des causes
finales, [303] mais contre sa propre doctrine: car, pour quelque
raison que ce soit, Dieu est sorti de lui-mme aussi bien dans
le panthisme que dans le crationnisme, ou dans l'intentionnalisme. Mme dans la doctrine de Spinoza, Dieu ne serait
donc pas parfait en lui-mme, puisqu'il a besoin de se
dvelopper. La difficult de la coexistence du fini et de l'infini
subsiste dans toute doctrine sans exception, qui admet l'un et
l'autre: or c'est le fait des spinosistes aussi bien que de nous.
Schelling a demand Hegel, pourquoi l'ide s'tait avise de
sortir d'elle-mme, et si elle s'ennuyait de l'tat abstrait pour
s'tre dcide passer l'tat concret; et lui-mme, dans sa
dernire philosophie, lorsqu'il admet une volont pure qui
dchoit, ne nous dit rien de beaucoup plus satisfaisant. Quant
l'hypothse qui expliquerait la nature comme une puissance
primordialement indtermine, et qui se dvelopperait progressivement en passant l'acte, nous venons de voir que c'est
prcisment cette hypothse qui prte le flanc l'objection
prcdente.
d. Cette espce de cause qu'on appelle finale n'est rien
autre chose que l'apptit humain, en tant qu'on le considre
comme le principe ou la cause principale d'une certaine chose.
Par exemple, quand nous disons que la cause finale d'une
maison, c'est de se loger, nous n'entendons rien de plus par l,
si ce n'est que l'homme s'tant reprsent les avantages de la
vie domestique, a eu le dsir de btir une maison. Ainsi donc
207

cette cause finale n'est rien de plus que le dsir particulier [304]
qu'on vient de dire, lequel est vraiment la cause efficiente de la
maison; et cette cause est pour les hommes la cause premire,
parce qu'ils sont dans une ignorance commune des causes de
leurs apptits.
Cette analyse de la cause finale n'a rien, en fait, qui la
contredise vritablement. Personne ne soutient que ce soit la
maison elle-mme, en tant que maison, qui soit la cause de la
construction. Personne ne nie que la cause finale ne puisse se
rduire la cause efficiente, si dans la cause efficiente ellemme on introduit la cause finale, savoir le dsir et l'ide, en
d'autres termes l'anticipation de l'effet; et peu importe que la
cause ainsi analyse dans ses lments, s'appelle cause finale
ou cause efficiente. La seule question est de savoir si une
maison se produit, sans qu'il y ait eu antrieurement reprsentation anticipe de la maison, si elle n'a pas eu une existence
idale avant d'avoir une existence concrte, et si ce n'est pas
cette existence idale qui a dtermin et rendu possible cette
existence concrte. De l la question de savoir si une cause
analogue ne doit pas tre suppose, partout o nous rencontrerons des effets semblables, c'est--dire des coordinations de
phnomnes, lies elles-mmes un phnomne final dtermin. Tel est le problme; l'analyse psychologique de Spinoza n'a
rien qui contredise la solution que nous en avons donne.
VIII. Objection positiviste. Les interventions surnaturelles.
J'appelle objection positiviste, celle qui consiste confondre la cause finale avec le surnaturel, non que cette confusion
soit [305] exclusivement propre aux positivistes; mais ils me
semblent avoir particulirement insist sur cette difficult. En
tout cas, la voici expose avec prcision par M. Littr:
C'est aux marques de dessein qu'on se rfre pour arriver
jusqu' la cause premire; mais les marques de dessein
perptuellement renouveles dans la structure des mondes,
dans le mouvement des astres, dans l'appropriation de notre
plante, dans l'organisation des tres vivants, de telles marques
de dessein, dis-je, qu'est-ce autre chose que des marques
d'intervention incessante de la cause premire? Par
consquent, on rompt avec le principe de la philosophie
208

positive, qui repousse des interventions et n'accepte que des

lois. 159
De son ct cependant, M. St. Mill, tout aussi autoris que
M. Littr, parler au nom de la philosophie positive, pense au
contraire qu'il n'y a nulle contradiction entre la mthode
positive et les causes finales. Qu'on nous permette d'exposer
ici, quoique un peu long, son tmoignage si prcieux en cette
question.
Il est convenable, dit Mill, de commencer par dcharger
la doctrine positive d'un prjug que l'opinion religieuse a
contre elle. La doctrine condamne toutes les explications
thologiques et les remplace ou pense qu'elles sont destines
tre remplaces par des thories qui ne tiennent compte que
d'un ordre reconnu de phnomnes. On en infre que si cette
rvolution [306] tait accomplie, le genre humain cesserait de
rapporter la constitution de la nature une volont intelligente,
et de croire aucunement un crateur et suprme ordonnateur
du monde. La supposition est d'autant plus naturelle que M.
Comte tait ouvertement de cette opinion. la vrit, il
repoussait avec quelque acrimonie l'athisme dogmatique, et
mme il dit (dans un ouvrage postrieur, mais les antrieurs ne
contiennent rien qui soit en contradiction) que l'hypothse d'un
dessein a plus de vraisemblance que celle d'un mcanisme
aveugle; 160 mais une conjecture fonde sur l'analogie ne lui
semblait pas, au temps de maturit de l'intelligence humaine,
une base suffisante pour tablir une thorie. Il regardait toute
connaissance relle d'une origine comme inaccessible, et s'en
enqurir, c'tait, suivant lui, outrepasser les bornes de nos
facults mentales; mais ceux qui acceptent la thorie des
stages successifs de l'opinion ne sont pas obligs de la suivre
jusque-l. Le mode positif de penser n'est pas ncessairement
une ngation du surnaturel; il se contente de le rejeter
l'origine de toutes choses. Si l'univers eut un commencement,
ce commencement, par les conditions mmes du cas, fut
surnaturel; les lois de la nature ne peuvent rendre compte
159. Rev. des Deux-Mondes, 15 aot 1866.
160. O M. Comte a-t-il dit cela? Nous ne le savons pas; et nous regrettons vivement
que M. St. Mill n'ait pas cit exactement le passage, que nous avons cherch en vain
dans le Systme de politique positive, le dernier ouvrage d'Aug. Comte.

209

elles-mmes de leur propre origine. Le philosophe positif est

libre de former son opinion ce sujet conformment au poids
qu'il [307] attache aux marques dites de dessein. La valeur de
ces marques est, la vrit, une question pour la philosophie
positive; mais ce n'en est pas une sur laquelle les philosophes
positifs soient ncessairement d'accord. C'est une des mprises
de M. Comte de ne jamais laisser de questions ouvertes. La
philosophie positive maintient que dans les limites de l'ordre
existant de l'univers, ou plutt de la partie qui nous en est
connue, la cause directement dterminative de chaque
phnomne est naturelle, non surnaturelle. Il est compatible
avec ce principe de croire que l'univers a t cr et mme
qu'il est continuellement gouvern par une intelligence, pourvu
que nous admettions que le gouverneur intelligent adhre des
lois fixes qui ne sont modifies ou contraries que par d'autres
lois de mme dispensation, et auxquelles il n'est jamais drog
d'une manire capricieuse ou providentielle. Quiconque
regarde tous les vnements comme des parties d'un ordre
constant, chacun de ces vnements tant le consquent
invariable de quelque antcdent, condition ou combinaison de
conditions, celui-l accepte pleinement le mode positif de
penser, soit qu'il reconnaisse ou ne reconnaisse pas un
antcdent universel duquel tout le systme de la nature fut
originellement consquent, et soit que cet universel antcdent
soit conu comme une intelligence ou non.161
161. St. Mill, Aug. Comte et le positivisme, tr. fran., p. 15. Citons encore dans le
mme ordre d'ides le tmoignage si intressant de Cabanis: Lettre sur les causes
premires, p. 41. Il suffit de jeter le coup d'il le plus superficiel sur l'organisation
des vgtaux et des animaux, sur la manire dont ils se reproduisent, se dveloppent et
remplissent, suivant l'esprit de cette organisation mme, le rle qui leur est assign
dans la srie des tres. L'esprit de l'homme n'est pas fait pour comprendre que tout
cela s'opre sans prvoyance et sans but, sans intelligence et sans volont. Aucune
analogie, aucune vraisemblance ne peut le conduire un semblable rsultat: toutes, au
contraire, le portent regarder les ouvrages de la nature comme des oprations
comparables celles de son propre esprit dans la production des ouvrages les plus
savamment combins, lesquelles n'en diffrent que par un degr de perfection mille
fois plus grand; d'o rsulte pour lui l'ide d'une sagesse qui les a conus et d'une
volont qui les a mis excution, mais de la plus haute sagesse et de la volont la plus
attentive tous les dtails, exerant le pouvoir le plus tendu avec la plus minutieuse
prcision. Ce n'est pas qu'il faille jamais, dans les recherches sur la nature ou dans les
discussions philosophiques qu'elles font natre, adopter les vaines et striles
explications des causes finales; rien sans doute n'est plus capable d'touffer ou
d'garer le gnie des dcouvertes; rien ne nous conduit plus invitablement des

210

[308] Nous sommes dans cette question entirement de

l'avis de M. Mill. La doctrine des causes finales n'a rien voir
avec la doctrine des interventions surnaturelles; en d'autres
termes, avec la doctrine des miracles. Nous avons dj
plusieurs fois indiqu ce point de vue: c'est ici le lieu d'y
insister, et d'en finir avec cette difficult.
M. Littr affirme ici, sans le dmontrer, ce qui est
prcisment en question, savoir: que la doctrine de la finalit
exige une intervention incessante du crateur dans la srie des
phnomnes naturels: c'est ce qui n'est nullement vident, et
mme [309] il est vident pour nous qu'il n'y a nulle liaison
ncessaire entre ces deux choses. Pour s'en convaincre, il suffit
d'observer un des faits o la finalit est incontestable, savoir
l'une des combinaisons cres par l'industrie humaine: on verra
que l'intelligence n'intervient qu'au commencement, et que la
chane des phnomnes se droule ensuite, suivant des lois
physiques, sans aucune nouvelle intervention de l'agent
dirigeant. Si, par exemple, pour prendre un exemple trs
simple, je fais du feu dans ma chemine, je n'interviens que
pour mettre en prsence et combiner ensemble les divers
agents dont l'action naturelle doit produire l'effet dont j'ai
besoin: mais une fois le premier coup donn, tous les
phnomnes qui constituent la combustion s'engendrent l'un
l'autre conformment leurs lois, sans intervention nouvelle
de l'agent; de telle sorte qu'un observateur qui tudierait la
srie de ces phnomnes, sans entrevoir la premire main qui a
tout prpar, ne pourrait saisir cette main dans aucun acte
particulier; il y a l cependant un plan et une combinaison
prconus.

rsultats chimriques, souvent aussi ridicules qu'errons. Mais ce qui est vrai dans
toutes les recherches et dans toutes les discussions de dtail, ne l'est plus lorsqu'on en
est au point o par hypothse nous avons suppos l'homme parvenu; et quand nous
raisonnons sur les causes, ou si l'on veut sur les causes premires, toutes ces rgles de
probabilit nous forcent les reconnatre filiales. Telle est du moins la manire de
concevoir et de procder de notre esprit; et l'on ne peut en combattre les conclusions
que par des arguments subtils qui, par cela mme, ne semblent gure pouvoir tre
fonds en raison, ou par des systmes savants dans lesquels il reste toujours de
grandes lacunes. Or, la certitude tant bien loin de se trouver dans ce dernier parti,
plus on se donnera la peine d'examiner les motifs noncs par ceux qui l'adoptent,
plus, ce me semble, on se trouvera ramen comme invinciblement vers le premier qui
runit en sa faveur les plus fortes probabilits.

211

Dans la controverse de Leibniz et de Clarke, la question

s'est leve de savoir s'il valait mieux pour l'honneur d'un
ouvrier de faire un ouvrage qui marcht tout seul, sans avoir
besoin de secours ni de rparation, ou un ouvrage que la main
de l'ouvrier retoucht de temps en temps. Clarke, partant de
l'ide de Newton (ide fausse d'ailleurs), que le monde
plantaire a besoin d'tre remont de temps en temps par son
auteur, disait qu'il valait mieux que l'ouvrage portt la marque
de sa [310] dpendance, et que l'auteur divin ft sentir sa
puissance et son existence en apparaissant personnellement
quand il tait ncessaire. Leibniz soutenait au contraire que
plus un ouvrier est habile, plus son ouvrage doit tre durable,
et avoir en soi-mme de quoi subsister. notre avis, c'est
Leibniz qui a raison: mais de ce que l'ouvrier n'aurait pas
intervenir pour rparer ou soutenir son ouvrage, il n'y a pas
conclure qu'il ne soit pas intervenu une premire fois par un
acte initial, qui contenait implicitement toutes les manifestations ultrieures. On ne peut donc pas dire, prendre les
choses en principe, que la doctrine des causes finales exige des
interventions incessantes de la Providence. Il faut reconnatre
toutefois que sur certains points particuliers, par exemple
l'origine de la vie, l'origine des espces vivantes, on semble
amen presque forcment l'intervention miraculeuse de la
divinit, si l'on ne veut se prter aux diverses hypothses qui
essaient de ramener ces divers phnomnes des lois
naturelles connues. Mais c'est l une difficult que nous
rservons pour la discuter en son lieu. Qu'il nous suffise ici de
faire remarquer que l'ide de cause finale prise en gnral et
sans examen de tel ou tel problme particulier, n'a rien de
contraire l'ide d'un mcanisme universel, rgi par des lois
naturelles, dont Dieu serait l'auteur premier, et qu'il
soutiendrait par son action gnrale sans avoir besoin
d'intervenir dans chaque fait particulier.
Au reste l'cole positive nous parat moins autorise
qu'aucune autre contester l'intervention incessante et
universelle [311] de la cause premire dans les phnomnes,
puisque n'admettant rigoureusement que des faits et des
rapports, elle ne sait pas du tout s'il y a des causes secondes
distinctes de la cause premire et ayant en elles virtualit
212

propre. Puisqu'il n'y a empiriquement que des faits et des

rapports, et au-del un vaste noumne inconnu, qui nous dit
que ce n'est pas la cause premire et universelle, qui est la
cause unique, et qui produit immdiatement dans un ordre
donn tous les phnomnes de l'univers? et de quel droit
affirmeriez-vous qu'en dehors de cette cause unique, il y a des
causes secondes et subordonnes qui agissent au-dessous
d'elle? Quand vous dites que tous ces phnomnes rsultent
des proprits de la matire, que voulez-vous dire? Qu'entendez-vous par matire? La matire et ses proprits sont des
causes occultes qui ne tombent pas sous l'exprience. Vous ne
connaissez que des phnomnes et des lois, dites-vous. Fort
bien. En dehors de cela vous ne connaissez donc rien, pas plus
la matire que tout le reste. Il n'y a donc au del de tous les
phnomnes qu'une cause inconnue, dont le mode d'action
vous est inconnu: il ne vous est pas plus permis de l'appeler
matire, qu'il ne nous serait permis, si nous raisonnions d'aprs
vos principes, de l'appeler Dieu. Suivant M. Littr, la proprit
de s'accommoder des fins, de s'ajuster, comme il dit, est une
des proprits de la matire organise. Il est de l'essence de
cette matire de s'approprier des fins, comme il est de son
essence de se contracter ou de s'tendre, de se mouvoir ou de
sentir. On s'tonne [312] de voir un esprit aussi familier que
celui de M. Littr avec la mthode scientifique se payer aussi
facilement de mots. Qui ne reconnatrait l une de ces qualits
occultes dont vivait la scolastique, et que la science moderne
tend partout liminer? 162 Que l'on veuille bien y penser, et
l'on avouera qu'il n'existe pas une sorte d'entit, appele
matire organise, qui serait doue, on ne sait pourquoi ni
comment, de la proprit d'atteindre des fins: ce qui existe en
ralit, c'est un ensemble de solides, de liquides, de tissus, de
canaux, de parties dures, de parties molles, en un mot un
ensemble incalculable de causes secondes et d'agents aveugles
qui tous se runissent dans une action commune, qui est la vie.
Ce qu'il faut expliquer, c'est comment tant de causes diverses
s'entendent pour arriver produire cette action commune; c'est
cette concidence de tant d'lments divergents dans un effet
162. Cela est si vrai qu'un autre crivain positiviste, M. Robin, l'a abandonn sur ce
point. (Voir plus haut, ch. IV.)

213

unique. Dire que cette rencontre, cette concidence est une

chose toute simple et s'explique par une vertu accommodatrice
dans la matire (car n'est-ce pas l ce que M. Littr appelle la
proprit de s'ajuster des fins?), c'est ressusciter les vertus
dormitives et autres de la scolastique. Dans un autre crit, 163
M. Littr avait combattu avec une loquente vivacit la vertu
mdicatrice de l'cole hippocratique. En quoi est-il plus
absurde d'admettre dans la matire organise la proprit de se
gurir soi-mme que la proprit de s'ajuster des fins?
[313] IX. Objections des naturalistes. Les exceptions.
L'histoire naturelle fournit la plupart des raisons sur
lesquelles s'appuie la thorie des causes finales; mais elle
fournit galement les objections. Si la gnralit des faits
parat d'accord avec la loi, les exceptions sont assez
nombreuses pour mriter examen.
La thorie repose sur l'appropriation rigoureuse de l'organe
la fonction. Or nous l'avons vu dj cette appropriation, cette
correspondance absolue fait dfaut dans beaucoup de cas. En
effet, il arrive souvent que le mme organe remplit plusieurs
fonctions, et rciproquement que la mme fonction est
accomplie par diffrents organes. On pourrait citer parmi les
animaux infrieurs de nombreux exemples d'un mme organe
remplissant la fois des fonctions trs distinctes. Ainsi le
canal alimentaire respire, digre et excrte chez les larves de la
Libellule et chez le poisson Cobitis. On peut retourner l'hydre
comme un gant: la face extrieure digrera et l'estomac respirera. De mme, dans le rgne animal, deux organes distincts
remplissent parfois simultanment des fonctions identiques
chez un seul individu. On peut citer comme exemple certains
poissons pourvus d'oues ou de branchies qui respirent l'air
dissous dans l'eau, en mme temps qu'ils respirent l'air
atmosphrique par leur vessie natatoire, ce dernier organe
ayant un conduit pneumatique destin le remplir et tant
divis par des cloisons essentiellement vasculaires. La vessie
natatoire des poissons est bien [314] le meilleur exemple qu'on
puisse trouver pour dmontrer avec vidence qu'un organe
construit originairement pour un but, celui d'aider la
163. Revue des Deux-Mondes du 15 avril 1846.

214

flottaison, peut se transformer en un autre ayant un tout

diffrent objet, c'est--dire la respiration.164
La queue, nulle chez l'homme et chez les singes
anthropomorphes, devient prenante et remplit l'office d'une
cinquime main chez les singes d'Amrique, les sarigues, les
camlons, tandis qu'elle sert de base, de soutien, de vritable
pied aux kangourous et aux gerboises. Un organe ne se
caractrise donc pas par son usage: car un mme organe
remplit les rles les plus divers, et rciproquement la mme
fonction peut tre remplie par des organes trs diffrents;
ainsi, le nez et la queue peuvent remplir l'office de la main;
celle-ci son tour devient une aile, une rame ou une
nageoire L'autruche a des ailes qui ne sauraient la soutenir
dans les airs, mais qui acclrent sa marche, celles du manchot
sont des nageoires, et celles du casoar et de l'Aptrix de la
Nouvelle-Zlande sont si peu dveloppes qu'elles ne servent
absolument rien. 165
Nous reconnaissons volontiers qu'il n'y a pas entre l'organe
et la fonction, une corrlation absolue et ncessaire: c'est en
partant de cette fausse hypothse, dit Milne Edwards, 166 que
l'on avait ni tort chez certains animaux certaines proprits,
faute d'y trouver les organes que l'on est habitu voir
correspondre ces proprits. Par exemple, Lamarck nie la
sensibilit chez les [315] polypes, les infusoires, les vers, ou
l'intelligence chez les insectes, parce que l'on ne trouve pas
soit chez les uns, soit chez les autres, de cerveau, organe
ncessaire de ces deux fonctions chez les animaux suprieurs.
On a ni aussi la circulation chez les insectes, faute d'y trouver
des veines et des artres; mais l'tude approfondie des faits
nous montre que la fonction ne disparat pas toujours avec
l'organe destin l'accomplir. La nature arrive au rsultat
voulu par plusieurs voies.
Seulement nous avons vu 167 que ce n'est nullement au
hasard que se font ces appropriations diverses, soit d'un seul
organe plusieurs fonctions, soit de plusieurs organes divers
164. Darwin, Origines des espces, trad. fran., p. 273.
165. Ch. Martin, De l'unit organique (Rev. des Deux-Mondes, 15 juin 1862).
166. Introduction la zoologie gnrale ch. IV.
167. Voir chap. III.

215

une mme fonction: c'est en vertu d'une loi ou tendance, loi

parfaitement rationnelle et tout fait semblable celle qui
dirige l'art humain, et que Milne Edwards a appele la loi
d'conomie. Voici ce sujet comment il s'exprime: Lorsqu'une proprit physiologique commence se raliser dans
une srie d'animaux de plus en plus parfaits, elle s'exerce
d'abord l'aide d'une partie qui existait dj dans l'organisme
des espces infrieures, et qui est seulement modifie dans sa
structure pour s'approprier ses fonctions spciales. Tantt,
c'est, pour ainsi dire, un fonds commun, qui fournit aux
diverses facults leurs premiers instruments particuliers;
d'autres fois, c'est un appareil dj destin des usages
spciaux que la fonction nouvelle emprunte ses organes, et
c'est seulement aprs avoir [316] puis les ressources de ce
genre que la puissance cratrice introduit dans la constitution
des tres organisation plus parfaite encore un lment
nouveau. 168
On s'explique parfaitement d'aprs ces faits comment le
rapport de l'organe et de la fonction n'est pas le rapport absolu,
rigoureux, que l'on est tent de supposer d'abord. Tant qu'un
seul et mme moyen peut suffire avec certaines modifications,
il est tout naturel que la nature l'emploie; et toute industrie
n'agirait pas autrement: d'un autre ct, quand des conditions
nouvelles compliquent la difficult d'une fonction, il n'est pas
tonnant que des moyens diffrents soient employs pour un
seul et mme acte. Ainsi les branchies ne sont nullement
l'analogue des poumons, quoiqu'elles remplissent les mmes
fonctions; de mme que les chevaux ne sont pas l'analogue des
vaisseaux, quoiqu'ils remplissent des fonctions semblables.
Enfin, on s'explique mme ainsi des organes sans fonction.
Car de ce que certaines pices de l'organisme ont cess de
servir, ce n'est pas une raison pour qu'elles disparaissent
entirement. La loi d'conomie n'est qu'une application
particulire du principe mtaphysique de la simplicit des
voies, invoqu par Malebranche, ou du principe mathmatique
de la moindre action dfendu par Euler et par Maupertuis.

168. Milne Edwards, Introduction la zoologie gnrale, ch. IV.

216

Nous venons de parler des organes sans fonction: c'est un

fait sur lequel il importe d'insister; car il est un de ceux
que l'on a le plus invoqus contre les causes finales.
Les organes inutiles, soit en ralit, soit en apparence, sont
de deux sortes: les uns sont des organes complets, entirement
semblables aux autres, avec cette diffrence qu'ils ne semblent
servir rien. Les autres sont des organes incomplets,
incapables d'agir par leur insuffisance mme, et que l'on
appelle pour cette raison rudimentaires.
A. Organes inutiles. Les premiers sont en petit nombre
dans l'tat actuel de la science. Presque tous les organes
connus ont leurs fonctions propres: quelques-uns seulement
sont rfractaires cette loi. Le principal de ces organes dans
les animaux suprieurs est la rate. Il semble en effet que cet
organe ne joue pas un rle trs important dans l'conomie
animale; car de nombreuses expriences prouvent qu'elle peut
tre extirpe sans endommager notablement la vie de l'animal.
Cependant il ne faudrait pas conclure de l que la rate n'ait pas
de fonctions; et les physiologistes n'en tirent pas cette
consquence; car ils les cherchent, et ne sont pas sans esprer
de les trouver. 169 Un organe peut rendre des services sans tre
absolument ncessaire la vie: tout porte croire que la rate
n'est qu'un organe secondaire; mais l'existence d'organes
subordonns, auxiliaires on subsidiaires, n'a rien de contraire
la doctrine de la finalit. 170
[318] Darwin, ce point de vue, nous vient en aide; car
dans son systme, il est aussi ncessaire de prouver l'utilit des
moindres organes que dans le systme finaliste: Nous sommes beaucoup trop ignorants, dit-il, l'gard de l'conomie
gnrale de chaque tre organis pour dcider avec certitude
quelles sont les modifications qui peuvent lui tre de grande
ou de petite importance La queue de la girafe, par exemple,
[317]

169. Voir Recherches sur les fonctions de la rate par MM. Malarret et Picard.
(Comptes rendus de l'Ac. des Sciences, 21 dc. 1874 et 22 nov. 1875.)
170. Il faut encore ajouter parmi les organes dont on ne connat pas la fonction les
capsules surrnales, la thyrode et le thymus. Pour ces diffrents organes nous
pouvons rpondre, comme pour la rate, que de ce que nous ne connaissons pas les
fonctions de ces organes, il ne faut pas conclure qu'ils n'en ont pas. Quant au dernier
de ces organes, tout porte croire que c'est un organe ftal, ou du moins qui a rapport
aux fonctions de la premire enfance: car il disparat d'ordinaire l'poque de la
pubert.

217

ressemble un chasse-mouches artificiellement construit, et il

semble d'abord incroyable qu'elle ait t adapte sa fonction
actuelle dans un but aussi peu important en apparence que
celui de chasser les mouches. Cependant il ne faut pas trancher
sans rflexion une question semblable: car nous avons vu que,
dans l'Amrique du Sud, la distribution gographique de
l'existence du buf sauvage et d'autres animaux dpend de
leur facult plus ou moins grande de rsister aux attaques des
insectes, de sorte que des individus qui auraient quelque
moyen de se dfendre contre de si petits ennemis, pourraient
s'tendre dans de nouveaux pturages, et gagner ainsi un
avantage incessant sur des varits rivales. Ce n'est pas que
nos grands quadrupdes actuels puissent tre aisment dtruits
par les mouches; mais ils sont continuellement harasss, puiss, si bien qu'ils deviennent sujets plus de [319] maladies, ou
moins capables, en cas de famine, de chercher leur nourriture,
ou d'chapper aux oiseaux de proie. 171
Il en est de mme des caractres les plus superficiels en
apparence, par exemple la couleur: Quand on voit, dit
Darwin, des insectes phytophages affecter la couleur verte,
d'autres qui se nourrissent d'corce, un gris pommel, le
ptarmigan alpestre (perdrix des neiges) blanc en hiver, le coq
de bruyre cossais, de la couleur de cet arbuste, et le francolin
noir couleur de tourbe, il faut bien admettre que ces nuances
particulires sont utiles ces espces qu'elles protgent contre
certains dangers.172
Si des caractres aussi superficiels que la couleur peuvent
tre d'une grande utilit l'animal, il ne faut pas se hter
d'affirmer que tel ou tel organe soit absolument inutile. Ainsi
dans tous les cas prcdents, l'explication tire de notre
ignorance parat suffisante; et nous pouvons y avoir recours
aussi bien par exemple que les astronomes pourraient le faire
pour les exceptions apparentes qui contrarieraient la loi de
Newton. La loi de l'utilit des organes et de leur appropriation
se vrifiant dans un nombre infini de cas, il serait peu
raisonnable de la mettre en doute, parce qu'elle ferait dfaut

171. Darwin, ch. VI, VI.

172. Ibid., ch. VI, II.

218

dans quelques cas particuliers: car il parat vraisemblable que

c'est notre science plutt que la nature qui est en dfaut.
B. Organes rudimentaires. Cependant, si l'on peut soutenir
[320] avec avantage que dans beaucoup de cas l'inutilit des
organes n'est qu'apparente et s'explique par notre ignorance, il
n'en est pas de mme lorsque les organes par leur structure
mme manifestent d'une manire vidente leur propre inutilit:
c'est ce qui a lieu dans les organes dits rudimentaires dont le
nombre est considrable et qui semblent la pierre d'achoppement de la finalit.
En voici des exemples: La femme porte sur la poitrine les
deux mamelles destines nourrir l'enfant nouveau-n; chez
l'homme les mamelles ne se dveloppent pas, mais les deux
mamelons existent. Beaucoup de mammifres, les chevaux en
particulier, peuvent secouer leur peau et chasser ainsi les
mouches qui les incommodent; c'est un muscle membraneux
attach la peau qui l'branle ainsi. Ce muscle ne manque pas
chez l'homme, il est tendu sur les cts du cou, mais il est
sans usage; nous n'avons pas mme la facult de le contracter
volontairement; il est donc inutile comme muscle. Les
mammifres dits marsupiaux, tels que les kangourous, les
sarigues, les thylacines, tous les quadrupdes en un mot de la
Nouvelle-Hollande, sont munis d'une poche situe au-devant
de l'abdomen et o les petits habitent pendant la priode de la
lactation; cette poche est soutenue par deux os et ferme par
des muscles. Quoique plac l'autre extrmit de l'chelle des
mammifres, l'homme porte et devait porter la trace de cette
disposition qui, chez lui, n'est d'aucune utilit. Les pines du
pubis reprsentent les os marsupiaux, et les [321] muscles
pyramidaux ceux qui ferment la poche des kangourous et des
sarigues. Chez nous, ils sont videmment sans usage. Autre
exemple: le mollet est form par deux muscles puissants
appels les jumeaux, qui s'insrent au talon par l'intermdiaire
du tendon d'Achille; ct d'eux se trouve un autre muscle
long, mince, incapable d'une action nergique, et nomm
plantaire grle par les anatomistes. Ce muscle, ayant les
mmes attaches que les jumeaux, fait exactement l'effet d'un
mince fil de coton qui serait accol un gros cble de navire.
Chez l'homme, ce muscle est donc inutile; mais chez le chat et
219

les autres animaux du mme genre, le tigre, la panthre, le

lopard, ce muscle est aussi fort que les deux jumeaux, et il
contribue rendre ces animaux capables d'excuter les bonds
prodigieux qu'ils font pour atteindre leur proie. Inutile
l'homme, ce muscle est donc trs utile aux animaux dont nous
parlons.
Voici un exemple encore plus significatif. Dans les
animaux herbivores, le cheval, le buf, dans certains rongeurs,
le gros intestin prsente un vaste repli en forme de cul-de-sac
appel ccum. Chez l'homme, ce repli n'existe pas, mais il est
reprsent par un petit appendice auquel sa forme et sa
longueur ont fait donner le nom d'appendice vermiforme. Les
aliments digrs ne peuvent pas pntrer dans cet appendice
troit, qui est ds lors sans usage; mais si par malheur un corps
dur, tel qu'un ppin de fruit ou un fragment d'os, s'insinue dans
cet appendice, il en rsulte d'abord une inflammation, [322]
puis la perforation du canal intestinal, accidents suivis d'une
mort presque certaine. Ainsi nous sommes porteurs d'un
organe qui non seulement est sans utilit, mais qui peut
devenir un danger srieux. Indiffrente aux individus, la nature
les abandonne toutes les chances de destruction: sa
sollicitude ne s'tend pas au del de l'espce, dont elle a
d'ailleurs assur la perptuit.173 Darwin, son tour, cite les
exemples suivants: Je prsume qu'on peut considrer l'aile
btarde de certains oiseaux comme un doigt l'tat rudimentaire; chez un grand nombre de serpents, un des lobes du
poumon est rudimentaire; chez d'autres, il existe des rudiments
du bassin et des membres postrieurs. On peut citer les dents
observes chez les ftus des baleines et celles dont on
constate l'existence chez les jeunes veaux avant leur naissance,
et qui ne percent jamais les gencives. On m'a mme assur,
d'aprs des tmoignages de valeur, que l'on pouvait dcouvrir
des rudiments de dents chez les embryons de certains oiseaux.
Rien ne semble plus simple que les ailes soient formes pour
le vol, et cependant beaucoup d'insectes ont leurs ailes
tellement atrophies qu'elles sont incapables d'agir, et il n'est

173. Ch. Martins, De l'unit organique {Rev. des Deux-Mondes, 15 juin 1861).

220

pas rare qu'elles soient enfermes sous des lytres fermement

soudes l'une et l'autre.174
Les faits que nous venons de citer sont incontestables; on
en pourrait citer vraisemblablement beaucoup d'autres. Mais
[323] quelle est la signification de ces faits? C'est l la question.
II n'y a que deux explications connues des organes
rudimentaires: ou bien, la thorie de l'unit de type de
Geoffroy Saint -Hilaire; ou la thorie de l'atrophie des organes
par le dfaut d'habitude, de Lamarck et de Darwin. Or, ni l'une
ni l'autre de ces deux explications ne sont en contradiction
avec la thorie de la finalit. Nous avons vu en effet qu'il y a
deux sortes de finalit: la finalit d'usage et la finalit de plan.
Il n'est nullement impliqu dans la thorie que la seconde
serait ncessairement sacrifie et mme subordonne la
premire. Le type restant le mme, on comprend que la nature,
soit en l'amplifiant soit en l'invertissant, soit en en changeant
les proportions, l'approprie diversement, suivant les diverses
circonstances, et que les organes, devenus inutiles dans ces
circonstances, ne soient plus qu'un souvenir du plan primitif:
non pas sans doute que la nature cre exprs des organes
inutiles, comme un architecte fait de fausses fentres, par
amour de la symtrie; mais le type tant donn, et se modifiant
suivant des lois prdtermines, il n'est pas tonnant qu'il en
subsiste quelques vestiges rfractaires la finalit.
Quant la seconde explication, elle se concilie galement
avec notre doctrine: car si les organes ont cess de servir et ont
t par l rduits un minimum qui n'est plus que le rsidu
d'un tat antrieur, il ne s'ensuit pas qu'ils n'aient pas pu servir
dans un autre temps; et rien de plus conforme thorie de la
finalit, [324] que la disparition progressive des complications
inutiles.
C Adaptations apparentes et nuisibles.175 L'inutilit, relle
on apparente, des organes peut donc s'expliquer, tantt par
notre ignorance, tantt par des lois de structure qui nous
chappent. Mais en est-il de mme, lorsque nous rencontrons
dans les tres des adaptations parfaitement caractrises, et qui
cependant ne servent rien, ou encore, ce qui est plus grave,
174. Darwin, ch. XIII, X.
175. Les faits suivants sont emprunts Darwin, chap. VI.

221

des adaptations nuisibles l'tre mme qui en est muni? En

voici quelques exemples:
Un palmier tranant de l'archipel Malais grimpe au
sommet des arbres les plus levs l'aide de crampons
admirablement construits, qui sont disposs autour de
l'extrmit des branches. Cette particularit d'organisation est
sans doute de la plus grande utilit pour la plante; mais comme
on observe des crampons trs semblables chez plusieurs
plantes qui ne sont nullement grimpantes, ceux qu'on observe
chez cette espce peuvent tre produits en vertu de lois de
croissance encore ignores, et n'ont profit que postrieurement ses reprsentants.
Ne semble-t-il pas tout naturel que les longs pieds des
chassiers leur aient t donns pour habiter les marcages et
pour marcher sur les lots de plantes flottantes? Cependant la
poule d'eau est presque aussi aquatique que le foulque, et le rat
d'gout presque aussi terrestre que la caille ou la perdrix. [325]
En pareil cas, et l'on en pourrait trouver beaucoup d'autres
analogues, les habitudes ont chang sans qu'il y ait eu dans
l'organisation des modifications correspondantes. On peut
considrer les pieds palms de l'oie de Magellan, comme
devenus rudimentaires en fonction et non en structure, et la
membrane largement chancre qui s'tend entre les quatre
doigts de la frgate montre que cet organe est en voie de se
modifier.
On ne pourrait trouver une adaptation de la structure aux
habitudes plus frappante et plus complte que chez le pic, si
bien conform pour grimper autour des arbres et pour saisir
des insectes dans les fentes de leur corce. Cependant on
trouve dans l'Amrique du Nord des pics qui se nourrissent
exclusivement de fruits, et d'autres pourvus de longues ailes
qui chassent les insectes au vol. Dans les plaines de la Plata,
o ne crot pas un seul arbre, vit un pic qui a, comme les
autres, deux doigts dirigs en avant et deux en arrire, la
langue allonge et pointue, et les pennes caudales aigus et
raides Enfin son bec est droit et fort, et peut lui permettre de
perforer le bois.
De mme l'gard du merle d'eau, le plus subtil
observateur ne pourrait souponner, en examinant son cadavre,
222

ses habitudes subaquatiques. Cependant ce membre anormal

de la famille toute terrestre des merles ne se nourrit qu'en
plongeant, s'accrochant aux pierres, avec ses pieds, et se
servant de ses ailes sous l'eau.
Quoi de plus simple que les pieds palms ds oies et des
[326] canards aient t forms pour la natation? Et pourtant il y
a plusieurs espces d'oies qui ont, comme les autres, les pieds
palms, et qui, cependant, ne vont que rarement ou mme
jamais l'eau.
Pouvons-nous considrer l'aiguillon de la gupe ou de
l'abeille comme parfait, lorsque grce aux dentelures de scie
dont il est arm, ces insectes ne peuvent le retirer du corps de
leurs ennemis, de sorte qu'ils ne peuvent fuir qu'en s'arrachant
les viscres, ce qui cause invitablement leur mort?
Pouvons-nous admirer la cration de milliers de fauxbourdons entirement inutiles la communaut des abeilles, et
qui ne semblent tre ns en dernire fin que pour tre nourris
par leurs laborieuses, mais striles surs? Pouvons-nous
admirer la haine sauvage et instinctive qui pousse la reine
abeille dtruire les jeunes reines ses filles, aussitt qu'elles
sont nes, ou prir elle-mme dans le combat? Enfin,
pouvons-nous considrer comme une combinaison ingnieuse
et parfaite, que nos sapins laborent chaque anne des nuages
de pollen inutile, pour que seulement quelques-uns de leurs
granules soient emports au hasard de la brise sur les sables
qu'ils fcondent? Il en est de mme dans les vgtaux. On
affirme que le calice et la corolle sont les organes protecteurs
des tamines et du pistil, qu'ils assurent la fcondation, parce
que la pluie fait crever les grains de pollen mesure qu'ils
s'chappent de l'anthre, et amne ainsi l'avortement du fruit et
de la graine. Mais d'abord un grand nombre de plantes sont
dpourvues de [327] corolle, et mme de calice. Ces
enveloppes, lorsqu'elles existent, ne protgent pas toujours
efficacement les tamines et le pistil contre la pluie. Je citerai
les roses, les lis, les tulipes, les renoncules, les cistes, etc.
Cette protection n'est rellement efficace que dans les
campanules, o la fcondation s'opre avant que la corolle ne
soit panouie. Ce genre ne renferme que des plantes inutiles,
et, par une antithse difficile comprendre, les vgtaux les
223

plus ncessaires l'homme, ceux sur lesquels repose pour ainsi

dire l'existence du genre humain, savoir les crales, le riz, le
mas, la vigne, les arbres fruitiers, ont des fleurs dont les
tamines ne sont nullement dfendues contre les intempries.
Enfin l'on peut retrancher le calice et la corolle avant
l'panouissement de la fleur, et la fcondation s'opre
nanmoins. 176
Quant cette troisime classe de faits, nous ne
dissimulerons pas l'embarras o l'on peut tre de les expliquer
au point de vue de la thorie des causes finales, si on les
considre sparment et l'un aprs l'autre. Cependant, avant de
faire appel une thorie gnrale qui embrasse l'ensemble de
ces faits et de tous les prcdents, invoquons quelques
considrations attnuantes. D'abord quelques-uns d'entre eux
sont des causes finales imparfaites, si l'on veut, mais non pas
nulles: par exemple les cornes enroules des bliers sont des
dfenses moins favorables que les cornes droites des taureaux,
mais ce [328] sont encore des dfenses. Le dard de l'abeille peut
amener sa mort; 177 mais c'est une dfense pour la
communaut; ce titre, elle n'est pas absolument inutile.
Dans d'autres cas l'utilit est manifeste: ce sont les
circonstances qui ont pu changer. Le pic, nous dit-on, est fait
pour monter aux arbres, et cela dans un pays o il n'y a pas
d'arbres. Mais il n'est pas prouv qu'il n'y en ait pas eu
autrefois: ce serait donc l une adaptation qui serait devenue
inutile par le changement de circonstances; mais ce ne serait
pas une adaptation absolument nulle. Les corolles et les calices
protgent imparfaitement les fleurs; mais enfin, elles les
protgent dans une certaine mesure, et dans certains cas, d'une
manire trs satisfaisante. Il y a des animaux aquatiques qui
176. Martins, article cit.
177. Le fait est-il bien prouv pour tous les cas? On m'assure que lorsque l'abeille ne
se retire pas trop prcipitamment, elle peut s'enfuir sans laisser son dard dans la
blessure de l'ennemi. En gnral, chacun des faits allgus aurait besoin d'tre tudi
sparment par les naturalistes. On a beaucoup plaint par exemple la triste condition
du paresseux; mais on sait aujourd'hui que ce lent animal (le paresseux) dont le sort
paraissait Buffon, si digne de compassion, ne mne pas une vie plus malheureuse
que le cerf de nos forts. Ses membres la vrit ne sont pas disposs pour courir;
mais ils lui servent se transporter commodment sur les branches o il trouve sa
nourriture et s'y soutenir sans fatigue pendant tout le temps ncessaire. (Mag.
Pittoresque, 1834, p. 477.)

224

n'ont pas les pieds palms, il ne s'en suit pas que cette
disparition ne soit pas trs utile ceux qui les possdent; les
autres ont d'autres moyens qui remplacent celui-l. La facult
d'articulation chez les perroquets ne leur sert pas grand
chose, je le reconnais; mais cette facult se rapporte ce qu'on
peut appeler les facults domestiques des animaux, facults
qui les rendent propres devenir les compagnons de l'homme;
et l'on ne peut nier que l'une des fins de la nature (non pas la
[329] fin unique) soit de mettre en rapport immdiat l'homme
avec certaines espces. Enfin l'abondance des semences
perdues prouve bien, si l'on veut, l'indiffrence de la nature
pour les individus dans les basses espces; mais elle ne prouve
pas qu'elle soit indiffrente la vie en gnral: La nature est
prodigue, a dit un grand crivain, parce qu'elle est riche et non
parce qu'elle est folle. 178
Cependant, au lieu de ces explications de dtail qui
peuvent toujours laisser beaucoup de doutes dans l'esprit, il est
une rponse plus philosophique et plus gnrale, qui embrasse
non seulement les cas que nous avons cits, mais encore tous
les faits analogues, et tout ce que l'on a pu appeler les
dsordres de la nature. Ceux qui soutiennent qu'il y a des
causes finales dans la nature, ne sont pas engags soutenir
par l qu'il n'y a que des causes finales, et que les causes
finales doivent toujours et partout l'emporter sur les causes
efficientes. Les tres organiss ne sont pas les seuls qui
existent, et ils n'existent qu' la condition de se coordonner
certains milieux, de se soumettre de certaines forces, qui
considres d'une manire gnrale sont en harmonie avec la
destination de ces tres, mais qui quelquefois peuvent leur tre
moins favorables, et jusqu' un certain point contraires. Non
seulement, la nature en elle-mme n'est pas tenue de
s'accommoder en toutes choses et [330] pour toutes les
circonstances la commodit particulire ou l'utilit des
tres vivants: mais la structure mme des tres vivants n'est
pas uniquement et exclusivement fonde sur l'ide de la
finalit. L aussi, il y a des causes efficientes, qui agissent
conformment leur nature, quand il n'en rsulterait rien
178. G. Sand. Lettres sur la Botanique. (Revue des Deux-Mondes, 1868.)

225

d'utile pour l'tre vivant, ou mme quand il en rsulterait

quelque inconvnient particulier; l aussi, il y a des lois
gnrales qui peuvent accidentellement contrarier ce que
semblerait exiger la loi de la finalit entendue comme rgle
exclusive et absolue. On peut considrer l'organisation comme
une moyenne prise entre l'intrt de l'tre organis qui voudrait
telle structure, et les lois gnrales des causes et effets qui
rendent cette structure possible; c'est une rsultante du
mcanisme et de la finalit. Or, il est impossible au spectateur,
qui n'a pas pu assister l'laboration intime de l'univers, il lui
est impossible, dis-je, de dterminer d'une manire absolue en
quoi devront consister cette rsultante et cette moyenne dans
chaque cas particulier. Pour suivre ainsi le dtail des fins dans
leur rapport avec les causes, il faudrait tre dans le secret de la
cration; il est des cas o on le peut, mais on ne le peut pas
toujours.
Ce conflit des causes finales et des causes efficientes n'a
rien qui doive tonner, si l'on rflchit que rien ne peut exister,
ni crature, ni crateur, sans avoir une essence dtermine, et
que l'essence de chaque chose ne comporte qu'un certain
nombre de phnomnes possibles. Sans doute, la srie des
phnomnes qui rsulte d'une essence dtermine n'est pas une
chane de fer [331] qui ne puisse se dvelopper que dans un
seul sens donn, comme nous l'avons dit dj, et comme le
prouvent les diverses formes que nous pouvons donner aux
choses naturelles; mais, quoiqu'il y ait un certain cart possible
dans le dveloppement des phnomnes, cet cart est renferm
ncessairement dans certaines limites, sans quoi il faudrait dire
que d'une cause quelconque peuvent sortir des phnomnes
quelconques; mais une cause qui n'exclurait aucun phnomne
par sa nature ne pourrait tre qu'une cause absolument
indtermine, c'est--dire un pur hasard, un pur rien; elle ne
serait donc pas une cause. Toute cause n'est cause qu' la
condition d'tre quelque chose, d'tre un ; et ds lors la
consquence est invitable; c'est qu'elle ne pourra se prter
toute combinaison possible, et que tout systme de fins devra
ncessairement se coordonner aux ncessits et aux limites qui
rsulteront de l'emploi de telles causes efficientes; et l'on
n'vitera pas cette consquence, en disant qu'il fallait employer
226

d'autres causes, c'est--dire d'autres moyens; car ce que nous

avons dit est vrai de toutes causes sans exception; toutes ne
peuvent se prter une combinaison de fins que dans la limite
de leur constitution et de leur essence; toutes par consquent
pourront toujours opposer quelque rsistance l'accomplissement de telle ou telle vue; et pour affirmer que les moyens qui
ont t employs ne sont pas les meilleurs possibles, c'est-dire ceux qui se concilient le mieux avec les fins, il faudrait
comparer l ce qui est avec ce qui aurait pu tre, et c'est ce qui
nous est absolument impossible.
[332] On est tent gnralement de considrer la vie
comme une sorte de miracle, subsistant au milieu d'une nature
trangre par l'acte surnaturel d'une volont personnelle qui la
maintient tant qu'il lui plat et l'abandonne son gr, comme
dans un gouvernement absolu, le prince fait sortir du nant ou
y prcipite l'objet de ses faveurs. Cette sorte d'anthropomorphisme a l'inconvnient d'accumuler sur la Providence une
responsabilit de tous les instants, et nous forcerait d'imputer
un acte prcis de prvoyance tous les accidents perturbateurs
de l'ordre, dans le monde physique et dans le monde moral.
Mais, relativement l'tre organis, cette conception est
entirement arbitraire; il n'est nullement un empire dans un
empire, suivant l'expression de Spinoza: il est li de toutes les
manires aux causes (externes; toutes les lois du monde
physique et mcanique s'accomplissent en lui aussi bien qu'en
dehors de lui, c'est par une juste et merveilleuse combinaison
de ces lois avec la structure de l'tre organis, que la vie est
possible; si cet accord cesse, il est tout naturel que la vie cesse,
ou qu'elle soit trouble dans sa source.
Je n'ai pas examiner ici la possibilit des miracles; mais
il est vident que l'on n'a pas le droit d'exiger que la nature soit
continuellement occupe faire des miracles. Que la
Providence intervienne d'une manire particulire quand elle le
juge propos, cela est possible; et nous ne voulons ni
l'affirmer ni le nier; mais il est certain qu'il est plus convenable
l'auteur des choses d'agir suivant des lois gnrales que
d'intervenir [333] dans chaque cas particulier. Supposer que
chaque fait est le rsultat d'une volont immdiate de Dieu,
c'est supprimer simplement toutes les causes secondes. S'il y a
227

des causes secondes, elles agissent suivant leur nature, et

toujours de la mme manire dans les mmes circonstances; et
c'est ce qu'on appelle des lois. Lorsque l'action de ces lois
devient prjudiciable ou inutile l'tre organis, fallait-il que
Dieu intervnt personnellement pour en dtourner les causes et
y substituer une action personnelle immdiate? On s'tonne
que certains phnomnes qui ont un but dans l'tat normal,
continuent s'excuter fatalement dans d'autres circonstances,
quoiqu'ils soient devenus sans but. 179 Par exemple la loi
d'accroissement des tres organiss, qui s'applique tous les
organes, continue [334] s'appliquer, lorsque ces organes sont
transplants sur le corps d'un autre animal: c'est ce qu'on
appelle la greffe animale. Mais fallait-il donc que Dieu prt des
prcautions pour le cas o il plairait un physiologiste
ingnieux de transplanter la queue d'un rat sous la peau d'un
autre? L'existence des monstres parat un des plus graves
dmentis donns par la nature la thorie des causes finales.
Ces tres construits d'une manire extravagante, en opposition
avec leur but, et qui sont ou impropres vivre, ou appels la
vie la plus incomplte, la plus anormale, la plus oppose
l'essence de leur espce, ne semblent-ils pas le produit d'une
nature aveugle, qui agit au hasard, et pour qui le dsordre est
aussi naturel que l'ordre? Ces tres d'une structure si peu
179. Vulpian, Phys. du syst. nerveux, le. XIV. La tendance la restauration se
manifeste dans les parties spares du tout aussi bien que lorsqu'elles sont dans leurs
rapports normaux Vous transplantez un lambeau de prioste: il s'y fait, comme l'a
montr M. Ollier, non pas une simple calcification, mais une ossification vritable
avec tous ses caractres. O est le but utile de cette ossification? N'et-il pas mieux
valu pour le bien de l'individu que ce lambeau transplant dispart par rsorption
molculaire? Vous transplantez un nerf; il se rgnre aprs s'tre altr. quoi peut
servir ce tronon de nerf, dsormais priv de toutes relations avec le centre nerveux?
Pourquoi acquiert-il de nouveau une excitabilit qui ne peut plus tre mise en jeu?
La greffe de l'ergot d'un coq dans la crte de cet animal ou d'un animal de la mme
espce, la greffe de la queue ou de la patte d'un rat sous la peau d'un autre rat,
pourquoi ces greffes russissent-elles? Pourquoi l'accroissement de cette patte ou de
cette queue se fait-elle d'une faon si rgulire, et s'arrte-t-elle une poque
prfixe? Qui ne voit qu'il n'y a l aucune prvision de but atteindre et que les
phnomnes ne demandent pour se manifester et se manifester fatalement en suivant
une marche ncessaire que les conditions qui rendent la vie possible? Ces conditions,
la greffe les rtablit dans certains cas; et dans d'autres cas, ceux des nerfs restaurs sur
place, elles n'ont t que momentanment troubles. Ces objections de M. Vulpian
sont plutt diriges contre la doctrine du principe vital que contre les causes finales.
Jusqu' quel point valent-elles dans le premier cas? nous ne l'examinons pas; il nous
suffit qu'elles n'atteignent pas le principe de finalit.

228

raisonnable, ne sont-ils pas cependant, tout comme les tres

rguliers, rangs en classes, en genres, en espces, formant une
sorte d'ordre tratologique ct de l'ordre normal, et au
mme titre? Ne semble-t-il pas, comme le disait Empdocle,
que la nature avait fait toutes sortes d'tres, des bufs tte
humaine, et des hommes tte de bufs,
, , et que les tres seuls qui
aient subsist, ce sont ceux qui se sont trouvs capables de
vivre?
Quelque frappantes et saisissantes que soient pour l'imagination les naissances monstrueuses, nous ne croyons pas qu'il
y ait l un fait d'une autre nature que le sont toutes les
dviations accidentelles que peuvent produire les causes
extrieures dans leur conflit avec les lois vitales. tant donn
que les tres organiss [335] sont appels vivre dans un milieu
constitu par des agents purement physiques, on ne peut exiger
que ces agents physiques suspendent chaque instant l'action
des lois qui les rgissent pour se prter l'intrt particulier de
chaque moment des tres organiss de l'univers. Ce serait
demander qu'il n'y et point de lois de la nature; et aucune
thorie de finalit n'est engage cela. Cela pos, tout s'en
suit; et les difformits congniales ne sont pas plus extraordinaires que les difformits acquises. Personne ne s'tonne qu'un
homme en tombant se casse la jambe; et que cette jambe mal
remise devenant plus courte que l'autre, cet homme soit
boiteux. Pourquoi n'en serait-il pas de mme dans le sein
maternel? Pourquoi telle action physique ou physiologique
inconnue ne produirait-elle pas accidentellement des dsordres
inns, par exemple, telle interversion des parties, telle
suppression d'organes qui rendront la vie impossible ou
incomplte. Le phnomne ne nous parat extraordinaire que
parce que l'tre ne commence vivre pour nous qu'aprs
l'closion: mais il vivait dj auparavant; et il pouvait tre ds
lors infirme ou malade avant sa naissance. Si un enfant,
peine n, peut avoir des convulsions, pourquoi n'en aurait-il
pas avant de natre? et s'il peut natre mort, pourquoi ne
natrait-il pas malade ou difforme? ce titre, les monstres
n'offrent pas une objection de plus contre les causes finales
que toutes les autres anomalies que nous avons discutes.
229

Toutes se rsolvent par un principe gnral, savoir que la

finalit n'est qu'une moyenne ou un [336] compromis entre
l'intrt propre de chaque tre vivant, et les conditions
gnrales de stabilit qu'exige la conservation de l'univers.
Quant la prtendue parit qui existerait entre les
monstres et les tres normaux, comme si la nature jetait au
hasard les uns et les autres sur la surface du globe, elle a dj
t rfute plus haut, et elle est contredite par tous les faits.
Les monstres en effet sont d'une raret qui ne s'expliquerait
pas dans l'hypothse d'une nature absolument dsintresse
entre l'ordre et le dsordre. D'ailleurs l'galit mme des cas, si
elle avait lieu, serait inexplicable: car dans le domaine du
hasard, c'est l'ordre qui doit tre un accident et une raret, et le
dsordre la loi. Ce qui prouve que la production des
monstruosits tient en grande partie l'action du milieu, ce
sont les moyens mmes employs pour les faire natre
artificiellement. Pour obtenir des anomalies, et souvent des
monstruosits; dit le savant tratologiste, M. Camille Dareste,
on peut employer quatre procds: la position verticale des
ufs, la diminution de la porosit de la coquille par des
enduits plus ou moins impermables l'air, le contact de l'uf
avec une source de chaleur dans un point voisin de la
cicatricule, mais ne concidant pas avec elle, enfin l'emploi de
tempratures un peu infrieures ou suprieures celle de
l'incubation normale. 180 l'aide des deux premiers procds,
l'volution est souvent modifie, elle l'est [337] toujours [dans
les autres cas]. On voit par l combien peu de chose suffit pour
troubler l'volution rgulire du germe, et combien il faut que
la force organisatrice et conservatrice l'emporte sur la force
contraire, pour triompher dans la plupart des cas de tant de
causes perturbatrices.
Enfin, quant aux classifications tratologiques, qui semblent tablir un certain ordre dans le rgne du dsordre, elles
ne prouvent nullement que les monstres existent au mme titre
que les tres normaux, et qu'ils pourraient tre considrs
comme formant un monde coordonn celui-l. Ils ne sont en
ralit que des individus dvis, et non un rgne part; et s'ils
180. Mmoire sur la tratologie exprimentale, c. I.

230

donnent lieu des classifications, c'est encore l'tat normal qui

sert ici de critrium et de type: car c'est en partant des organes
normaux de l'espce et de leur situation naturelle que l'on
arrive classer toutes les espces de dsordres qui peuvent se
produire.
On demandera s'il y a quelque chose que l'on peut appeler
rigoureusement l'tat normal, s'il y a une classe qui embrasserait les tres ns viables, et que l'on appellerait naturelle, et une
autre classe qui serait contre nature et qui embrasserait les
monstres. Aristote a dit avec raison que les monstres ne sont
pas contre la nature en gnral, mais contre celle qui a lieu le
plus souvent. Montaigne exprime la mme ide en termes
magnifiques: Ce que nous appelons monstres ne le sont point
Dieu De sa toute sagesse, il ne part rien que de bon et de
rgl; mais nous n'en voyons pas l'assortiment et la [338]
relation Nous appelons contre-nature ce qui advient contre
la coutume: rien n'est que selon elle, quel qu'il soit.181 Ce
n'est donc qu'en apparence que les monstres sont contraires
la nature; et rien n'existe qui ne soit naturel rigoureusement
parlant.
L'examen approfondi de cette difficult nouvelle nous
loignerait beaucoup de notre sujet, et nous entranerait des
recherches qui nous paraissent inutiles: en effet, nous touchons
ici la grande question du moyen ge, qui est aussi la grande
question de la philosophie zoologique contemporaine, savoir
la ralit des genres et des espces. Y a-t-il rellement des
types absolus qui constituent pour chaque espce ce que l'on
peut appeler la nature, et en dehors desquels tout se qui se
produirait pourrait s'appeler contre nature? ou bien n'y a-t-il
181. Essais, 1. II, c. 30. Le savant tratologiste, M. Camille Dareste, nous crit dans le
mme sens: En ralit, il n'y a pas de monstres. C'est ce qui rsulte pour moi de tous
les travaux des tratologistes, et particulirement des deux Geoffroy Saint-Hilaire,
puis de toutes les tudes que j'ai faites moi-mme. J'ai vu se former presque tous les
types monstrueux dcrits par la tratologie, et je ne puis voir dans la monstruosit
autre chose qu'une modification du dveloppement, le plus souvent un arrt, provoqu
par une cause accidentelle. Dans ces conditions nouvelles, le dveloppement continue,
tant que l'anomalie est compatible avec la vie; quand il arrive une poque, o elle
cesse d'tre compatible avec la vie, le monstre meurt, mais seulement pour cette
cause. Ces vues sont trs belles, et nous paraissent parfaitement solides. Nous nous
permettrons seulement de demander: Que faudrait-il donc pour qu'il y et des
monstres? Et quelle ide pourrait-on se faire de la monstruosit autre que celle d'une
anomalie gnralement incompatible avec la vie?

231

que des groupes plus ou moins stables de phnomnes, dont

aucun en particulier ne peut tre appel plus naturel que tout
autre, puisque tout ce qui est, est dans la nature? la seule
diffrence serait que les uns se produisent plus frquemment
[339] et ont une plus grande vitalit; les autres plus rarement, et
sont plus facilement dissolubles, c'est--dire sujets prir:
mais il n'y aurait point de sparation absolue entre les uns les
et autres. Nous n'avons pas nous engager dans ce dbat. Ce
que nous appelons la nature, en parlant des tres vivants, ce
qui constitue pour nous l'tat normal ou l'tat naturel, c'est la
moyenne des phnomnes qui tendent la plus grande
conservation de l'espce et de l'individu. Tout ce qui
s'loignera peu de cette moyenne, en de ou au del, sera
considr comme conforme la nature: tout ce qui s'en carte
beaucoup sera dit contraire non pas la nature en gnral,
puisque rien ne peut arriver contrairement ses lois, mais la
nature de telle espce vivante, qui, pour subsister, a besoin
d'un certain ensemble de conditions. Tout ce qui sort de ces
conditions est certain degr monstrueux; et c'est le nom
qu'on donne, lorsque l'cart est trs grand. Ainsi, que les
genres et les espces soient des types absolus et fixes, dont les
monstres sont la contradiction et l'garement; ou que ce soient
de simples moyennes, des constantes prises entre des
phnomnes souples et flexibles, et que les monstres ne soient
alors autre chose que des cas particuliers, des combinaisons
plus rares et moins solides, peu nous importe; 182 dans les deux
cas, la rgle, c'est l'accord des phnomnes avec [340] la
conservation de l'animal; dans les deux cas, la monstruosit est
un accident caus par la prdominance des lois de la nature en
gnral sur les intrts de la nature vivante ou de la nature de
tel tre en particulier: la cause quelconque qui amne
d'ordinaire l'accord des phnomnes n'a pas pu, dans un cas
donn, produire tout son effet, et s'est trouve limite dans son
action par l'action des causes externes; la forme n'a pas
182. Que la thorie de la finalit ne soit pas subordonne celle de la ralit des
genres et des espces, c'est ce qui ressort manifestement des produits de l'activit
humaine, qui sont videmment des uvres o la finalit domine, et qui cependant ne
constituent des genres et des espces qu'artificiellement: par exemple des lits, des
tables, etc.; personne, malgr Platon, ne soutiendra qu'il existe des ides absolues de
ces sortes d'objets, et cependant ils impliquent videmment des moyens et des buts.

232

entirement triomph de la matire: c'est en ce sens, que les

monstres peuvent tre appels des erreurs de la nature.
Ce point clairci, ce que nous maintenons, c'est que les
formes accidentelles et dgnres ne peuvent tre considres
comme les causes primordiales des formes rgulires et
constantes: sans doute, les types tant donns, dans le sens
plus ou moins large attribu ce mot, on comprend que, par
suite du conflit avec les lois gnrales de la nature, des
dviations accidentelles puissent se produire; mais on ne
comprend pas que ce soit par la reproduction multiplie de tels
accidents, et par la concurrence tablie entre ces jeux de la
nature, que l'accord et l'uniformit des phnomnes se soient
tablis. L'ordre peut bien supporter par accident quelque
dsordre; mais le dsordre ne peut tre le principe de l'ordre.
Encore, dans ce que nous appelons aujourd'hui des monstres, y
a-t-il quelque reste de l'accord et de l'ordre qui prsident la
conservation des tres normaux dont ils sont sortis: mais ce
principe d'ordre supprim, puisqu'il est encore d l'hrdit,
il ne resterait que le pur conflit des forces aveugles.
[341] Ce principe du conflit des causes finales et des causes
efficientes a t reconnu par beaucoup de grands philosophes.
Platon en avait dj conscience, lorsqu'il faisait concourir deux
sortes de causes dans la cration, d'une part l'ide du bien,
principe d'ordre, d'harmonie et de sagesse, et de l'autre les
causes ncessaires, conditions de la production des phnomnes; 183 Aristote expliquait le mal de la mme manire,
Leibniz approuve aussi cette doctrine. Il reconnat une sorte de
ncessit idale qui rside dans la matire et qui est la cause
du dsordre et de ce que nous appelons le mal. la vrit,
dans la pense de Platon et d'Aristote, cette opinion impliquait
un vritable dualisme et une puissance aveugle faisant
contrepoids et obstacle la puissance divine. Mais cela peut
s'entendre aussi dans un bon sens, mme sans admettre une
matire ternelle. C'est la ncessit inhrente la cration
mme, et aux causes subordonnes, qui ne se plient que dans
une certaine mesure la ralisation d'un dessein. Mme si l'on
admet l'unit absolue de la cause suprme, cette cause ne
183. Time, 29,30,48. Voir l'Appendice, Dissert. VII: Les causes finales dans Platon.

233

pourrait raliser ses desseins qu'au moyen de lois ou de

proprits de la nature; et de ces proprits naturelles pourrait
toujours sortir accidentellement quelque effet nuisible comme
consquence ncessaire.
En outre, la rencontre et la complication des fins, et leur
subordination ncessaire peut amener aussi accidentellement
des effets en apparence nuisibles, et qui ne sont, comme on dit,
[342] que la condition du bien. Les stociens avaient bien vu
l'origine de tels dsordres, qui ne sont que conscutifs, et non
essentiels: ils les appelaient , per
sequelas; Chrysippe en donnait un exemple ingnieux:
L'utilit gnrale du corps, disait-il, a voulu que la tte ft
compose d'os trs lgers et trs fins; mais par l mme la tte
s'est trouve faiblement protge, et expose aux coups. De
mme la membrane des yeux, pour tre transparente, devait
tre trs lgre, et par l mme facile crever. Mais il suffisait
la nature d'aller aux prcautions les plus gnrales.
ceux qui disent que la nature ayant pris certaines
prcautions, elle aurait d encore en prendre davantage, je
rpondrai: jusqu'o poussera-t-on ce raisonnement? Faudrait-il
donc que la nature ait pris tant de prcautions que la machine
organise ne ft pas sujette la mort, et ne prt jamais? Mais
de quel droit exigerait-on qu'un tre organis durt ternellement? Et pourquoi n'entrerait-il pas dans le plan d'un tre sage
que les uns cdassent la place aux autres? cela tant, il suffit
qu'il y ait assez de prcautions pour garantir la persistance
gnrale de la vie dans l'univers, sans qu'il ft ncessaire de
garantir chaque individu contre tous les accidents possibles qui
naissent de la rencontre des causes.
On nous dit: vous ne voyez qu'un ct des choses, qu'un
revers de la mdaille. Vous voyez la nature bienfaisante; vous
refusez de voir la nature malfaisante et contraire; enfin, vous
expliquez le bien, mais vous n'expliquez pas le mal. quoi
[343] nous pouvons rpondre notre tour aux adversaires des
causes finales: vous expliquez le mal, mais vous n'expliquez
pas le bien. Il y aurait donc au moins parit de part et d'autre.
Mais si l'on veut bien considrer les choses avec impartialit,
on verra que cette parit n'existe pas.
234

En effet, celui qui admet la fois les causes finales et les

causes efficientes a plus de chances d'expliquer les choses que
celui qui n'admet que les causes efficientes sans les causes
finales. L'ide de but ne contredit nullement l'ide d'effet et de
rsultat: il peut trs bien y avoir dans la nature la fois des
buts et des rsultats; il n'est pas mme ncessaire que tout
rsultat soit un but ni mme un moyen; il peut tre tout
simplement une consquence invitable de l'emploi de certains
moyens relativement certains buts. Finalit et ncessit ne
s'excluent pas; l'ordre des choses peut tre la fois un ordre
intentionnel et un ordre logique, sans qu'il soit possible de dire
d'une manire absolue lequel de ces ordres est subordonn
l'autre; et nous ne sommes nullement tenus de les concilier
dans le dernier dtail; ce qui exigerait la science absolue. Il
nous suffit de concevoir a priori une explication du mal qui
n'exclut nullement la prvoyance qui a produit le bien.
La situation est-elle aussi favorable ceux qui se
contentent d'affirmer les causes efficientes et qui nient les
causes finales? Non, sans doute; car ils sont obligs de
prtendre que le conflit des causes efficientes suffit pour
produire une apparente [344] coordination une fin; or c'est ce
que nous ne voyons jamais par l'exprience. Jamais nous ne
voyons les causes efficientes abandonnes elles-mmes, et
livres au libre jeu d'un aveugle ttonnement, produire quelque
effet semblable un but prvu: jamais nous ne les voyons
coordonner leurs actions par rapport un effet futur dtermin.
C'est donc tout fait arbitrairement que nous prtons
l'aveugle ncessit le pouvoir d'atteindre le mieux. Notre esprit
ne conoit pas comment des vents dchans, des flots en
courroux, un volcan en ruption, comment un tel conflit des
forces naturelles produirait un effet raisonnable. C'est
cependant ce qu'il nous faut supposer dans l'hypothse d'un
mcanisme aveugle, moins toutefois de prter la nature une
certaine intentionnalit instinctive et aveugle, ce qui serait dj
reconnatre quelque degr l'hypothse des causes finales.
Le mal n'est donc, comme toutes les imperfections que
nous avons signales plus haut, que la consquence accidentelle du conflit des causes efficientes et des causes finales, et
du conflit des causes finales entre elles. Ces imperfections ont
235

donn occasion certains philosophes de supposer que Dieu

n'a pas mis directement la main l'uvre en crant l'univers,
mais qu'il en a charg quelque intermdiaire, qui tant luimme une crature imparfaite, a d commettre des erreurs, et
se tromper souvent. C'est ainsi que Platon dans le Time nous
montre Dieu appelant les dieux travailler en sous-ordre, et
leur donnant le plan gnral de son uvre, qu'ils sont chargs
[345] ensuite d'excuter. De mme Cudworth, philosophe
platonicien, imagine une certaine nature plastique, qui
instinctivement et l'aveugle produit et organise l'univers,
d'aprs l'ordre de Dieu, et qui est seule responsable des
dsordres et des lacunes de l'uvre. Cette singulire thorie
qui semble appliquer au gouvernement divin les principes du
gouvernement parlementaire, qui invente des ministres responsables, pour couvrir un souverain infaillible et impeccable, est
videmment un palliatif insuffisant: car Dieu serait tout aussi
rprhensible de s'tre choisi des ministres insuffisants que s'il
et lui-mme commis les fautes qu'on leur reproche; et si ces
fautes eussent pu tre vites en mettant lui-mme la main
l'uvre, on ne voit pas pourquoi il ne l'a pas fait. Il y a quelque
chose de peu gnreux jeter sur les subalternes les fautes des
grands, et disculper le souverain aux dpens des ministres:
c'est l une combinaison qui peut tre sage au point de vue
politique, dans le gouvernement de l'tat, et que tout le monde
sait n'tre qu'une convention; mais pour le gouvernement de la
providence, il n'en est pas de mme; et comme elle est la seule
cause absolue, c'est d'elle que drive toute action, et c'est elle
que remonte toute responsabilit.
Il n'y a pas d'autre issue au problme du mal que celle que
nous indiquons: c'est que, quel que soit le monde que Dieu
cre, le monde se composera toujours de substances et de
causes ayant une certaine nature dtermine, qui ne pourront
par consquent entrer que dans une combinaison donne: or,
cette [346] combinaison, quelle qu'elle soit, en vertu des
ncessits mmes impliques dans la nature des choses,
contiendra forcment des lacunes et des dsordres analogues
ce que nous observons dans notre monde. Tant qu'il y aura des
tres dans le temps et dans l'espace, qui seront distincts les uns
des autres, limits les uns par les autres, ils seront
236

ncessairement subordonns les uns aux autres: les uns

serviront aux autres de conditions et de limites; nul ne pourra
tre considr sparment comme un tout; il devra toujours
compter avec les autres, et tous avec le tout. De l des rapports
l'infini qu'il est impossible aucune intelligence finie de
suivre dans tous leurs dtails: de l des anomalies apparentes
ou relles, exiges par les conditions gnrales du tout; de l
l'impuissance pour chaque chose en particulier d'atteindre
toute la perfection idale dont elle est susceptible. De l vient
enfin que l'ide de perfection est incompatible avec l'ide de
chose finie: car une chose finie n'est telle que parce qu'elle a
besoin d'autres choses pour exister: elle est donc conditionne
par ces choses, et, tout en s'en servant, elle en dpend: car ces
choses ayant elles-mmes leur nature propre, et leur fin
particulire, ne peuvent tre absolument sacrifies des fins
mme suprieures: c'est ainsi que les matres profitent des
services de leurs domestiques, mais doivent supporter leurs
dfauts et leur laisser une part de personnalit: car l'exprience
nous apprend que celui qui veut trop n'obtient pas assez. Le
travail libre produit plus que le travail esclave: de mme dans
l'univers, il y aura une [347] plus grande somme de travail
effectu, si chaque tre sait se limiter, et accepte ces limites,
que si les tres suprieurs eussent obtenu que tout le reste leur
ft sacrifi: ce qui du reste n'a aucun sens: car tant qu'il y aura
des conditions, ces conditions seront une limite et par
consquent une cause d'imperfection. C'est l ce qu'on peut
appeler avec Leibniz, la matire ou ncessit, inhrente
l'essence de la chose finie, et c'est l qu'il faut placer avec lui
la cause du mal. De l cette profonde conception suivant
laquelle le monde n'aurait t pour le crateur qu'un problme
de maxima et de minima: trouver la plus grande somme
possible de bien produit, avec la moindre perte possible:
problme analogue celui du mcanicien qui s'efforce en
construisant une machine d'obtenir la plus grande somme de
travail utile avec la moindre somme de travail perdu; mais il y
aura toujours une partie du travail employ pour le mouvement
de la machine elle-mme; et par consquent le mouvement
perptuel est impossible: de mme dans l'univers, il y aura
toujours une part d'action ou de bien qui se perdra par le
237

conflit et le frottement des choses les unes sur les autres: par
consquent le bien absolu n'est pas possible. Ce qui est
possible de part et d'autre, c'est un maximum ou un optimum;
or pour savoir si cet optimum a t rellement obtenu, il
faudrait d'une part connatre le calcul intgral divin, et les
thormes en vertu desquels l'opration a t faite, et de l'autre
les donnes et la condition de l'opration elle-mme: or l'un et
l'autre sont d'une impossibilit absolue.
[348] C'est d'ailleurs nous avancer beaucoup plus qu'il n'est
ncessaire ici sur le terrain de la thodice. Notre problme ne
s'tendait pas jusque-l; et notre mthode mme devait nous
interdire ces tmraires excursions. Nous n'avons encore rien
affirmer sur la cause premire de la finalit naturelle, et
l'existence seule de cette finalit tait jusqu'ici notre objet
d'tudes. Nous n'avions d'autre but dans ce chapitre que de
donner l'explication des dmentis que dans certains cas
l'exprience parat donner la thorie des causes finales, sans
tre engag justifier la cause premire de ces apparents
dmentis. Il suffit notre point de vue que les exceptions
signales n'aient rien d'inexplicable; quant la justification de
la Providence, elle appartient un autre domaine.

238

239

CHAPITRE VII
LA DOCTRINE DE L'VOLUTION

La philosophie mcanique, que nous avons examine dans

un chapitre prcdent sous sa forme abstraite et gnrale, a
trouv dans une thorie rcente un nouveau regain de faveur,
et a pu croire qu'elle avait enfin rencontr le moyen d'luder
les accablantes difficults qui de tout temps ont pes sur elle.
C'est l, comme le dit Platon dans la Rpublique, une
nouvelle vague qui s'lve contre nous, et que nous devons
encore une fois repousser, si nous voulons que les rsultats
prcdents, si laborieusement difis, restent dfinitivement
tablis.
Cette thorie nouvelle est la doctrine anglaise dite de
l'volution, thorie dont le point culminant est le darwinisme.
En quoi consiste cette doctrine? La voici en deux mots: c'est
qu'aucune chose de la nature ne se produit tout d'abord d'une
[350] manire complte ou acheve; rien ne commence par
l'tat adulte: tout au contraire commence par l'tat naissant ou
rudimentaire, et passe par une succession de degrs, par une
infinit de phnomnes infiniment petits, jusqu' ce qu'il
apparaisse enfin sous sa forme prcise et dtermine, qui ellemme son tour se dissout de la mme manire, par une
rgression de phnomnes analogue au progrs qui l'a amene:
c'est ce qu'on appelle la loi d'intgration et de dissolution.
L'univers dans son ensemble, aussi bien que dans toutes ses
parties, est soumis cette loi; et en particulier l'origine et le
dveloppement des tres vivants, et la succession des espces
organiques s'expliquent de la mme manire. Emprunte
d'abord la physiologie, cette thorie a t peu peu
applique la gologie, l'astronomie, la zoologie,
l'histoire, la politique. Partout, au lieu d'apparitions brusques,
240

on a vu des progrs insensibles, des dveloppements lents et

continus. Grce ce travail secret et incessant de la nature, en
vertu duquel chaque chose finit toujours par s'accommoder
son milieu, on a cru pouvoir rendre compte des appropriations
et adaptations que les partisans des causes finales avaient
toujours opposes comme une barrire infranchissable aux
entreprises de la philosophie mcanique. L'examen de cette
doctrine s'impose donc ici nous imprieusement, au moins
dans son rapport avec la question qui nous occupe: car
l'tudier et la discuter en elle-mme serait sortir de la sphre de
notre sujet. Nous nous contenterons d'examiner les deux
questions suivantes: 1 la thorie [351] de rvolution exclut-elle
les causes finales et les rend-elles impossibles? 2 cette thorie
dispense-t-elle des causes finales, et les rend-elles inutiles? Si
nous russissons tablir que la doctrine volutionniste ne
rend les causes finales, ni impossibles ni inutiles, nous aurons
suffisamment prouv ce qui nous intresse; et nous n'aurons
pas chercher si cette doctrine est vraie ou fausse en ellemme.
Que la doctrine de l'volution n'exclue pas la doctrine des
causes finales, c'est ce qui rsulte manifestement des faits
mmes que nous prsente l'esprit humain. Dans l'humanit, en
effet, on ne peut nier l'existence de la cause finale et cependant
elle s'y concilie parfaitement avec la loi d'volution. Toute
espce de projet, de plan, de combinaison pour l'avenir
suppose la cause finale, et cependant ne peut s'excuter que
par degrs. Un ngociant qui entreprend une grande affaire, se
reprsente un but qui ne sera atteint peut-tre que dans
plusieurs annes: cependant pour parvenir ce but, il doit
passer par mille dmarches intermdiaires, et, partant du point
o il est, ajouter jour par jour, et en quelque sorte pice
pice, chacune des oprations dont se doit composer
l'opration totale. Ainsi d'un auteur qui compose un livre, d'un
grand capitaine qui fait un plan de bataille. C'est mme
l'impatience cause par ces intermdiaires ncessaires, qui
explique le plaisir des contes de fes, o nous voyons par le
fiat d'un enchanteur, se produire subitement la chose dsire.
Mais c'est ce qui n'arrive que dans les contes de fes; dans la
241

vie relle, c'est la gradation, l'volution [352] qui est la loi; et

cependant cette volution conduit au but.
L'industrie humaine, aussi bien que l'industrie de la nature,
ne procde que par degrs, et par une loi d'volution. Voyez,
pourrait-on dire, cette feuille de papier qui parat si propre
crire et qui semble avoir t prpare pour cet usage. Eh bien!
il suffit que quelques vieux chiffons se trouvent runis
ensemble par quelques circonstances heureuses, et rencontrent
un liquide qui les imbibe et qui les lave, des forces extrieures
qui les dchirent et les broient de manire en faire une
bouillie: il suffit que, par la suite des temps et d'heureuses
rencontres, cette bouillie devenue tout fait liquide soit mise
en rapport avec une machine (dont l'origine pourra tre
explique plus tard de la mme faon): passant sous certains
laminoirs, et par une succession continue de degrs de
temprature, s'chauffant et se schant progressivement, elle
finit par devenir une pte qui la fin est prcisment ce que
nous appelons du papier. N'est-il pas vident qu'il y a l une
volution de phnomnes qui depuis l'tat brut de la matire
premire jusqu' l'tat final de l'objet fabriqu, ne laisse aucun
vide, aucune rupture? et quiconque ne verrait pas la main de
l'homme intervenant chacune de ces oprations, ou
l'origine de toutes, ne pourrait-il pas croire avoir limin toute
finalit, parce qu'il pourrait dcrire avec la dernire rigueur
tous les moments de l'opration, et le passage insensible de
chacun de ces degrs dans l'autre? Et cependant nous savons
[353] bien que dans ce cas toute la filire des phnomnes a t
prpare et dirige pour atteindre le but final: et si l'on objecte
que la main de l'homme est oblige d'intervenir plusieurs
reprises et qu'il n'y a par consquent pas une parfaite
volution, nous rpondrons qu'au moins la dernire opration
se dveloppe toute seule, et que sauf l'impulsion initiale (qu'il
faut toujours supposer dans la nature aussi bien que dans les
machines), tout se fait par degrs. Quiconque, en effet, a vu
une machine papier, sait que la pte liquide qui passe sous le
premier laminoir, sort la fin, en papier propre l'impression,
sans que, dans l'intervalle, aucune autre action que celle de la
machine soit intervenue. D'ailleurs, notre industrie tant trs
imparfaite, il est trs vrai que nous sommes obligs d'accom242

plir plusieurs actes diffrents d'intervention personnelle avant

que le mcanisme se dveloppe spontanment. Mais plus notre
industrie devient habile et savante, plus grand est le nombre de
phnomnes que nous pouvons combiner avec un moindre
nombre d'actes prparatoires, de telle sorte qu'en portant par la
pense la sagesse et la puissance l'infini, il est facile de
concevoir qu'un seul acte prparatoire, une seule intervention
initiale suffise une combinaison infinie. Dans ce cas, par
consquent, comme dans celui de l'industrie humaine, les
phnomnes se dvelopperont rgulirement, conformment
leurs lois, sans qu'aucun d'eux en particulier suppose aucune
action miraculeuse; et cependant le tout prsentera une combinaison savante d'o l'on pourra [354] conclure que le premier
coup a t donn par une main industrieuse.
Non seulement l'ide d'volution n'exclut pas l'ide de
causes finales; mais il semble mme au contraire qu'elle
l'implique naturellement. volution n'est autre chose que
dveloppement; or, qui dit dveloppement semble bien dire
une substance qui tend vers un but. Le type de ce phnomne,
c'est la semence des tres organiss, c'est le gland qui devient
chne: or, qui le pousse ce changement, sinon une force
secrte qui tend raliser ce qui est en puissance dans le
gland, c'est--dire l'essence du chne? Sans une telle force,
pourquoi le gland ne resterait-il pas gland? c'est donc pour
devenir chne qu'il se modifie. C'est ainsi que, pour Aristote,
la cause formelle tait identique la cause finale. Pour peu
qu'on admette qu'un tre a une tendance vers le futur, aspire
quelque chose, on admet par l mme quelque finalit.
D'ailleurs l'histoire est l pour nous apprendre que la
thorie volutionniste n'est nullement inconciliable avec le
principe des causes finales. Ce serait en effet une grande erreur
de considrer la doctrine de l'volution comme une doctrine
d'invention rcente, et qui serait due exclusivement la
philosophie anglaise. Cette doctrine a eu pour vritable
fondateur Leibniz. C'est lui qui, par la loi de continuit, par sa
thorie des perceptions insensibles, par son principe des
infiniment petits, a le premier constitu cette thorie d'une
manire savante et profonde. C'est lui qui a dit: Le prsent est
gros du futur. Or, [355] il n'a jamais spar sa thorie de
243

l'volution et du progrs de la thorie des causes finales. Pour

lui, le principe du dveloppement des monades, et par
consquent de l'univers est ce qu'il appelle l'appetitus ou
tendance passer d'un tat un autre, tout changement interne
des substances tant gouvern par le principe de fin, tandis que
les changements externes sont seuls produits par les causes
externes et mcaniques.
Avant la dernire forme qu'a prise dans l'cole anglaise la
doctrine de l'volution, on n'avait pas coutume de l'opposer
la finalit, mais au mcanisme. L'une tait la thorie du
dveloppement interne, l'autre la thorie des combinaisons
externes, opres par le rapprochement ou la sparation des
parties: c'tait l'hylozosme en opposition au mcanisme
gomtrique qui exclut toute vie de la nature. C'est ainsi que
l'volutionnisme de Leibniz s'opposait au mcanisme de
Descartes et de Spinoza, ou encore l'volutionnisme de
Schelling et de Hegel au mcanisme athe du XVIIIe sicle. Or,
dans toutes ces doctrines volutionnistes, c'tait la cause finale
qui dominait, et qui mme les caractrisait.
Il n:y a donc pas de contradiction implicite, ipso facto,
entre l'volution et la cause finale. Il s'agit seulement de savoir
comment on entendra l'volution. L'entend-on comme un
simple dveloppement des forces mcaniques? Mais on revient
par l la vieille doctrine des combinaisons fortuites, consquence invitable du mcanisme pur. Entend-on l'volution
dans le sens du dveloppement intrinsque de l'essence? Mais
[356] par l mme on revient la cause finale: car l'essence
tant la loi du dveloppement de l'tre, en est par l mme le
but, puisque chacun des moments de ce dveloppement n'est
qu'un degr pour arriver la ralisation complte de l'essence,
qui ne sert de ressort moteur, qu'autant qu'elle est en mme
temps le terme de l'action.
Que si maintenant (sans rechercher si ce dveloppement
est interne ou externe, mcanique ou dynamique), nous
considrons seulement dans l'volution le point de vue
gntique, c'est--dire celui qui nous montre les choses dans
leur naissance, dans leur progrs et leur accroissement, et qui
les fait se produire peu peu devant nous, au lieu de les
considrer comme toutes faites, qui en un mot, selon
244

l'expression de Leibniz, nous en fait voir la possibilit dans

ce sens la thorie de l'volution pourra bien tre contraire, en
gologie et en zoologie, ce que l'on appelle les crations
spciales ou locales; mais elle n'a rien qui dpose contre une
cause intelligente de l'univers, et surtout, toute question
relative la cause premire mise part, contre l'existence de la
finalit dans la nature. Par exemple, lorsque M. Herbert
Spencer croit combattre la doctrine des causes finales et de
l'intelligence cratrice en combattant la doctrine des crations
spciales, 184 il mle des questions bien diffrentes. Les
crations spciales sont une manire de se reprsenter l'action
cratrice; l'volution en est une autre. L'histoire de la
philosophie [357] est l pour nous apprendre que le problme,
dans sa gnralit et dans toute sa profondeur, n'a pas t pos
par le darwinisme. Il l'a t au XVIIe sicle avec l'intelligence la
plus profonde des conditions du problme, et par Descartes, et
par Leibniz. Sans doute, cette poque, l'esprit n'osait pas se
porter sur le problme scabreux de l'origine de l'homme et de
l'origine de la vie; mais dans le fond, lorsque Descartes
imaginait la formation du monde par des tourbillons, il est
vident qu'il ne se le reprsentait pas comme ayant t cr
immdiatement tel qu'il est; et c'est ce qu'il dit en termes
exprs dans cet admirable passage du Discours de la mthode,
Toutefois je ne voulais pas infrer de toutes ces choses que ce
monde ait t cr en la faon que je proposais, car il est bien
plus vraisemblable que ds le commencement Dieu l'a rendu
tel qu'il devait tre. Mais il est certain, et c'est une opinion
communment reue entre les thologiens, que l'action par
laquelle maintenant il le conserve est toute la mme que celle
par laquelle il a cr; de faon qu'encore qu'il ne lui aurait
point donn au commencement d'autre forme que celle du
chaos, pourvu qu'ayant tabli les lois de la nature, il lui prtt
son concours pour agir ainsi qu'elle a de coutume, on peut
croire sans faire tort au miracle de la cration, que par cela
seul toutes les choses qui sont purement matrielles auraient
pu avec le temps s'y rendre telles que nous les voyons
prsent; et leur nature est bien plus aise concevoir lorsqu'on
184. Biologie, part. III, c. II. M. Spencer combat surtout la doctrine des causes finales
par l'objection du mal: voir sur ce point notre chapitre prcdent.

245

les voit natre peu [358] peu en cette sorte que lorsqu'on les
considre toutes faites. 185
Il est vident que Descartes pose ici le principe de la
doctrine volutionniste. Supprimait-il pour cela une cause
intelligente de l'univers? Non, sans doute; et quoique Pascal
lui ait reproch d'avoir rduit l'action de Dieu une
chiquenaude, cette accusation ne porte pas, puisqu'il
admettait que cration et conservation sont une mme chose,
et que l'acte par lequel cre l'univers est aussi celui par lequel
il le soutient. Dira-t-on que prcisment Descartes excluait les
causes finales de la physique! Mais on peut rpondre que c'est
plus en apparence qu'en ralit; car lorsqu'il dclare qu'il a
cherch les lois de la nature, sans s'appuyer sur d'autre
principe que les perfections infinies de Dieu, n'tait-ce pas
revenir de fait au principe des fins, la perfection tant la fin
suprme?
Mais c'est surtout entre Leibniz et Clarke qu'a t dbattue
la question philosophique, dont les crations spciales ne sont
qu'un cas particulier. Encore une fois, personne au XVIIe sicle
n'et os porter la question sur l'origine des tres vivants, tant
le surnaturalisme s'imposait avec autorit dans ce domaine;
mais sans porter sur telle question en particulier, le dbat n'en
tait pas moins soulev dans sa gnralit.
[359] Leibniz maintenait en effet dans toute sa philosophie,
que la plus haute ide que l'on peut se faire du crateur, c'est
de le supposer crant un monde capable de se dvelopper par
ses propres lois, et non pas de l'y faire intervenir sans cesse par
des miracles. la vrit, la dispute de Clarke et de Leibniz
portait sur une question plus particulire, celle de savoir si le
monde a besoin d'tre remont, redress de temps en temps.
On sait que suivant Newton les lois actuelles ne garantissaient
pas la dure de notre monde, et qu'il fallait que Dieu intervnt
de nouveau de temps en temps pour le remettre en tat. Il
185. Discours de la mthode. Dieu a si merveilleusement tabli ces lois, dit-il
ailleurs, qu'encore que nous supposions qu'il ne cre rien de plus que ce que j'ai dit (la
matire et le mouvement), et mme qu'il ne mette en ceci aucun ordre ni proportion,
mais qu'il en compose un chaos le plus confus et le plus embrouill que les potes
puissent dcrire, elles sont suffisantes pour faire que les parties de ce chaos se
dmlent d'elles-mmes, et se disposent en si bon ordre qu'elles auront la forme d'un
monde trs parfait, (Le monde, ch. VI; d. Cousin, tom. IV, p. 249.)

246

s'agissait donc plutt d'un redressement de l'univers que de

crations spciales et nouvelles. Cependant les principes de
Leibniz peuvent s'appliquer aux deux cas. Quand il dit par
exemple: Selon mes sentiments, la mme force et vigueur
subsiste toujours et passe seulement de matire en matire
suivant la loi de la nature; lorsqu'il dit encore: Pourquoi
serait-il contraire la raison que le mot fiat ayant laiss
quelque chose aprs lui, savoir la chose elle-mme, le mot
non moins admirable de bndiction ait laiss aussi aprs lui
dans les choses, pour produire leurs actes, une certaine
fcondit ou une certaine vertu agissante? dans ces divers
passages, Leibniz comme Descartes tout l'heure invoque les
principes mmes de la doctrine de l'volution, et en cartant le
Deus ex machina, il fournit les principes dont on pourra se
servir tort ou raison contre les crations spciales; mais par
ces principes, Leibniz ne croyait et ne voulait certainement pas
affaiblir la [360] part de l'action divine dans la nature. Il croyait
que Dieu avait imprim l'origine dans chaque crature la loi
de son dveloppement, et que l'univers n'tait que la
manifestation de cette loi. Enfin il croyait que cette loi n'tait
pas autre chose que le principe du mieux, en d'autres termes le
principe des causes finales. Il n'y avait donc pas contradiction
pour lui entre volution et finalit.
Autre chose est donc la question des crations spciales et
locales, dans laquelle nous ne sommes nullement engags;
autre chose est la question d'une cause suprieure la nature,
la produisant et la conservant par un acte essentiellement sage;
autre chose surtout, l'existence d'une loi de finalit dans la
nature elle-mme. Que la doctrine de l'volution gagne du
terrain sur la doctrine des crations spciales, nous n'y
contredisons point; mais la doctrine, bien plus gnrale, d'une
finalit dans les choses n'est nullement entame par l.
Au reste le savant et subtil dfenseur de l'volution sous sa
forme la plus rcente, M. H. Spencer semble reconnatre luimme la vrit prcdente lorsqu'il nous dit: La gense d'un
atome n'est pas plus facile concevoir que la gense d'une
plante. En vrit, loin de rendre l'univers moins mystrieux
qu'auparavant, elle en fait un plus grand mystre, La cration
par fabrication est bien plus basse que la cration par
247

volution. Un homme peut assembler une machine; il ne peut

faire une machine qui se dveloppe elle-mme. Que notre
harmonieux univers ait autrefois exist en puissance l'tat de
matire [361] diffuse, sans forme, et qu'il soit arriv lentement
son organisation prsente, cela est bien plus tonnant que ne le
serait sa formation, suivant la mthode artificielle que suppose
le vulgaire. Ceux qui considrent comme lgitime d'arguer des
phnomnes aux noumnes, peuvent bon droit soutenir que
l'hypothse de la nbuleuse implique une cause premire aussi
suprieure au dieu mcanique de Paley, que celui-ci l'est au
ftiche du sauvage. 186
Essayons de montrer comment l'hypothse de l'volution
peut conduire en effet une conception de la finalit, qui ne
diffre de celle qu'on se fait communment que par la
grandeur.
Soit le vieil argument des causes finales appliqu la
fabrication de l'il: comment une telle machine se serait-elle
faite elle-mme? disons-nous. On rpond qu'elle ne s'est point
faite elle-mme, mais qu'elle s'est produite graduellement en
vertu des forces organisatrices qui tissent et fabriquent les
matriaux des organes, muscles, nerfs, vaisseaux, et les
assemblent en cur, cerveau, poumon, estomac, etc. Soit,
mais au lieu d'une seule machine expliquer, vous en aurez
des milliers combines [362] ensemble, et rduites en une seule,
que l'on appelle un organisme, un tre vivant. Le problme est
donc bien plus compliqu que prcdemment, et il faut une
cause cratrice bien plus puissante. Qui a fait cette machine
complexe, compose de machines? demanderons-nous. S'estelle faite elle-mme? Non, rpond-on; elle existait en vertu de
la gnration, c'est--dire d'une loi inhrente l'espce, et qui
fait de l'espce tout entire un seul et mme tre, un seul et
mme individu, renaissant sans cesse de ses cendres. Soit;
mais ici encore, au lieu d'avoir expliquer un organisme, vous
186. Essays, tom. I, p. 298; voir Ribot, Psychologie anglaise, 2e dit, p. 192.
Remarquons en passant que le Dieu de Paley n'est pas un dieu mcanique. Comme il
est impossible de parler sans mtaphore, il est certain que lorsque l'on compare les
machines de la nature aux machines humaines, on est tent de parler de Dieu comme
d'un mcanicien: de mme ailleurs on dira le divin pote, le grand gomtre, le grand
lgislateur, le souverain juge, etc. Ce sont l des manires de s'exprimer; et si elles
sont interdites, il faut renoncer parler de ces choses.

248

en aurez des milliers; au lieu d'une seule machine, vous aurez

des machines de machines l'infini, avec une force toujours
nouvelle de reproduction. Ne faut-il pas pour crer ces
machines de machines une puissance et un art bien plus grands
que pour en crer une seule isolment? Je demande maintenant: d'o vient cet organisme gnral, cette srie de machines
homognes que l'on appelle une espce? S'est-elle faite ellemme? Non, rpondra-t-on; mais elle a son origine dans une
loi plus haute et plus gnrale, la loi de transformation: chaque
espce n'est qu'une partie d'un tout infini, qui se multipliant
dans le temps et dans l'espace sous mille et mille formes,
donne naissance toutes les espces animales et vgtales.
Soit encore; mais alors au lieu d'une seule ligne, vous aurez
des milliards de lignes, toutes doues de vitalit, toutes
doues de proprits artistiques ou industrielles d'une richesse
infinie. Le vivant [363] ( ) pris dans toute sa gnralit
comme un seul et mme tre, voil ce que vous avez
maintenant devant vous au lieu de la petite machine dont nous
tions partis tout l'heure. Il ne s'agit plus d'expliquer un il,
ou une dent, mais ce vaste organisme illimit qui peuple les
airs, la terre et les eaux d'tres visibles et invisibles, tous
s'agitant, se dirigeant dans tous les sens, pour se conserver et
se perptuer, monde visible et invisible, et dont la partie
invisible est peut-tre des milliards de fois plus riche et plus
varie que celle qui est visible? Cet tre s'est-il fait tout seul?
Non, dira-t-on; mais il n'est lui-mme que le produit des
lois de la matire, d'une seule loi fondamentale, si on veut,
celle de la conservation de la force. Soit, mais alors, ce qu'il
faut expliquer c'est le monde tout entier qui est une machine
infinie, construisant, dtruisant, reproduisant des machines
l'infini. La force, quelle qu'elle soit, qui a produit ce tout par
un seul et mme acte, ne serait-elle pas suprieure infiniment
celle dont on n'aurait besoin que pour expliquer chacune des
parties? En quoi l'acte de crer chaque chose sparment par
une volont spciale serait-il suprieur l'acte de tout crer
la fois par une seule volont, toutes rserves faites d'ailleurs de
la part d'intervention individuelle qu'a pu se rserver la cause
cratrice et qui n'est pas de notre sujet.
249

N'oublions pas maintenant que, dans cette premire partie

de notre travail, dans ce premier livre, nous avons cart la
question de la cause premire, et nous ne nous sommes
engags [364] qu' tablir, comme une loi, l'existence de la
finalit dans la nature, quelle que soit d'ailleurs la cause de
cette finalit. Crations multiples et spciales, cration unique,
dveloppement spontan de la nature, instinct, volont,
intelligence, gnie, loi secrte incomprhensible, identit
finale de toutes choses: toutes ces hypothses sont en dehors
de nos recherches actuelles. Notre seule question jusqu'ici est
celle-ci: Ya-t-il dans l'univers une tendance des phnomnes
se diriger vers un but? Quant la cause de cette tendance, nous
la rechercherons plus tard. On voit par l que l'affirmation ou
la ngation des crations spciales n'a rien qui puisse
intresser notre recherche, puisque la finalit peut subsister
galement dans l'une ou dans l'autre hypothse; et qu'elle
subsisterait encore lors mme qu'on carterait l'ide de
cration, pour y substituer celle d'un dveloppement spontan
et intrieur de la nature; ou mme enfin, lorsque tout en
affirmant la cause finale au nombre des causes secondes, on se
refuserait toute hypothse sur l'essence et le mode d'action de
la cause premire.
Il rsulte de toutes ces considrations, 1 que l'exclusion
des crations spciales ne contredit pas l'hypothse d'une
cration unique et gnrale domine par le principe du mieux;
2 que l'exclusion mme d'une cration externe ne contredirait
pas encore l'hypothse d'une volution interne dirige par le
mme principe. Par consquent, le principe de l'volution pris
en lui-mme n'est pas essentiellement oppos au principe de
finalit, [365] Mais si la thorie de rvolution n'exclut pas la
finalit, n'est-elle pas cependant un moyen de s'en passer? si
elle ne rend pas les causes finales impossibles, ne les rend-elle
pas inutiles? Telle est la vraie difficult. Plus on accorde la
nature, plus l'action divine, une fois admise, paratra grande:
car il est plus divin de faire une grande et puissante machine
que des joujoux d'enfant. Mais aussi, plus l'on accorde la
nature, plus il semble que l'on rende inutile une action divine
(interne ou externe). Plus on lie les phnomnes les uns aux
autres, plus la part de la contingence semble diminuer, plus par
250

consquent le rapport un but parat incertain et problmatique; l o tout serait li, et par consquent tout expliqu,
l'intervention du but semblerait surrogatoire, et ne subsisterait
plus qu' titre d'hypothse gratuite de la raison, ou d'acte de
foi, agrable notre imagination, mais nullement ncessaire
notre raison. En un mot, la doctrine de la finalit qui ne peut
tre dmontre ni par l'exprimentation, ni par le calcul, parat
devoir s'imposer d'autant plus imprieusement notre esprit
qu'il y aura plus de disproportion entre les causes et les effets:
et c'est cette disproportion elle-mme qui suggre la
conception de finalit. La science au contraire tend tablir de
plus en plus la proportion des causes avec les effets, et semble
par l mme infirmer l'hypothse finaliste, et la rendre de plus
en plus alatoire et subjective.
Pour marquer avec prcision la difficult, supposons un
instant l'hypothse des crations spciales. Voici une le
inconnue [366] o nous abordons: la terre y est en travail; les
airs et les eaux y sont en mouvement; puis ce travail s'arrte, et
une espce organise, un cheval, un lphant, un homme
apparat tout coup devant nous. Les causes sont, par
hypothse, les causes physiques et chimiques: le rsultat est un
miracle de mcanisme. Comment comprendre un tel miracle,
une telle disproportion des causes et des effets sans supposer
une intervention rationnelle, et une puissance suprme qui a
dirig ces forces de la nature conformment un plan?
Supposez au contraire que cet animal ne soit autre chose
qu'une forme nouvelle donne un animal prexistant, en
vertu d'une loi de transformation dont nous avons des
exemples dans la nature, puisque c'est en vertu de cette loi que
les espces fournissent des races et des varits; la disproportion entre la cause et l'effet a disparu: la cause suffit
expliquer l'effet. Si elle suffit, pourquoi en chercherais-je une
autre? Je remonterai ainsi du second animal un troisime,
d'un troisime un quatrime, ainsi de suite; chacun des
abmes que nous voyons aujourd'hui tant combl, nous
trouverons toujours une cause proportionne l'effet, et
l'hypothse oppose ira toujours perdant de sa vraisemblance;
ne subsistant plus qu' titre d'hypothse libre, mais non
d'explication ncessaire. Remontant ainsi de proche en proche
251

jusqu'au minimum de vie, on ne se trouvera plus arrt que par

une difficult exprimentale: ce minimum de vie a-t-il pu
natre un jour de la matire brute? Mais si l'exprience venait
tre faite, l'action vitale s'expliquerait par des causes physiques
[367] aussi bien que l'action chimique: toutes les causes
correspondraient aux effets. Si enfin nous remontons jusqu'
l'origine de notre monde, qui paraissait Newton hors de toute
proportion avec une cause physique quelconque, l'hypothse
nbulaire fera disparatre cette dernire difficult, et donnera
dans la rotation d'une seule nbuleuse primitive une cause
suffisante et adquate l'effet produit. Sans doute, il reste
toujours expliquer la cause du tout, l'antcdent universel,
comme dit Mill, mais cette cause absolue n'chappe-t-elle pas
nos prises? N'est-elle pas purement et simplement l'inconnu?
Et d'ailleurs nous avons laiss jusqu'ici cette cause premire en
dehors de nos recherches: ce que nous poursuivions, c'tait la
finalit dans la nature. Or cette finalit ne parat-elle pas fuir
devant nous, mesure que reculant le domaine des explications physiques, nous rendons, ce qu'il semble, de plus en
plus inutiles les explications d'un autre ordre? Tel est le
redoutable doute que la doctrine volutionniste peut voquer
dans l'esprit.
Cependant, en y regardant de prs, on verra que la
difficult prcdente est plus effrayante en apparence qu'en
ralit. En effet, la disproportion des causes et des effets, bien
loin d'tre favorable la finalit, en serait au contraire la
ngation. Qui dit moyen et but, dit prcisment une cause
parfaitement proportionne son effet. Ce qui fait le prodige
de l'il, c'est qu'il est justement et rigoureusement ce qu'il doit
tre pour tre la cause de la vision. L au contraire o la cause
n'est pas [368] proportionne l'effet, il n'y a rien qui puisse
faire supposer un moyen, ni par consquent un but. Il faut bien
distinguer entre l'tonnement que produit sur nous un phnomne sans cause, ou du moins sans cause apparente, d'o nat
la croyance aux miracles, et l'tonnement que nous cause au
contraire la merveilleuse proportion des causes et des effets,
d'o nat la croyance aux causes finales. Dans le premier cas,
ce qui nous subjugue et nous domine, c'est l'ide de la
puissance, dans le second, c'est l'ide de la sagesse. Supposons
252

par exemple que nous assistions la rsurrection d'un mort,

n'en apercevant pas le moyen, nous ne serons pas sollicits
supposer de but ( moins que nous n'ayons d'abord obtenu
cette ide par une autre voie). Aussi la premire ide que les
hommes se sont faite de la divinit est celle d'un destin, qui
par une volont aveugle, cre ou renverse, produit la vie ou la
mort (); et ce n'est que plus tard qu'un Anaxagore ou un
Socrate voyant la proportion des causes et des effets, se sont
levs la Providence. Il suit de l que la preuve de la cause
finale suit prcisment le progrs que l'on fait dans la
connaissance de la cause efficiente. Si l'on ne savait comment
se produit la lumire, et d'un autre ct comment l'on voit, on
n'aurait qu'une notion vague et obscure de la finalit de
l'organe de la vue. Il en est de mme des poumons et de la
respiration, du cur et de la circulation, de la digestion et de
l'estomac. Il faut donc que l'on ait dj trouv physiquement
une cause suffisante pour tre autoris idalement et
moralement concevoir une cause finale. Si la cause [369]
physique n'tait pas suffisante, elle ne serait pas un bon
moyen; ou plutt elle ne serait pas un moyen du tout; et par
consquent elle n'impliquerait pas un but. Il ne faut donc pas
dire que la dcouverte des causes physiques rend les causes
finales inutiles, puisque sans ces causes physiques, la cause
finale serait douteuse ou mme nulle. On ne peut pas tirer
contre cette espce de cause une objection de ce qui en est
prcisment la condition ncessaire.
Sans doute, parler la rigueur, il est bien vrai que si l'on
suppose des causes finales, c'est que les causes efficientes ou
physiques ne sont pas suffisantes: autrement on s'en
contenterait. Mais en mme temps, il faut qu'elles soient
physiquement suffisantes, sans quoi elles ne produiraient pas
leur effet et elles ne seraient pas de vrais moyens. Si je bats le
fer avec un marteau, ce marteau, parler rigoureusement, ne
suffit pas tout seul battre le fer, puisqu'il doit tre dirig;
mais physiquement parlant, il doit tre suffisant produire
l'effet, sans quoi il ne le produirait pas; de telle sorte que celui
qui ne verrait que le marteau marcher, pourrait croire qu'il
suffit absolument, tandis qu'il ne suffit que relativement; mais
ce serait l une profonde erreur.
253

La question est donc celle-ci: comment de la suffisance

purement relative des agents physiques passons-nous
l'affirmation de leur insuffisance absolue. La raison
fondamentale que nous avons donne, et que la thorie de
rvolution n'branle pas, c'est l'accord d'un tout form par des
causes divergentes [370] et htrognes avec un phnomne
futur qui ne peut se produire que par la condition de cet
accord. Plus l'on s'loignera d'un groupe particulier ( savoir
de tel organe, de tel organisme, de telle espce organise, etc.),
plus l'on remontera de cause en cause, en rduisant de degr en
degr le nombre des agents physiques, plus on rendra difficile
expliquer la multiplicit des accords, et la complication
infinie des rsultantes. Que je tire en effet d'un sac cinq lettres
que je sais former un mot, ce sera dj un grand hasard, si en
les faisant tomber l'une aprs l'autre, j'arrive former ce mot;
plus forte raison si en prenant au hasard dans un alphabet, je
faisais un vers ou un pome. Que serait-ce donc, si j'avais fait
une machine capable de produire l'infini des pomes et des
traits de science et de philosophie? Or cette machine est un
cerveau. Que si maintenant cette machine tait elle-mme le
produit d'une autre machine, qu'on appelle un organisme, et
cet organisme le produit de cet autre organisme plus vaste
encore qu'on appelle une espce, et l'espce le produit de cet
minent organisme qu'on appelle l'animalit, et ainsi de suite,
on voit qu' mesure qu'on simplifie les causes au point de vue
physique, on augmente d'autant, au point de vue moral, l'abme
qui existait tout d'abord entre une cause physique et un effet
ordonn.
Il y a donc en ralit disproportion entre la cause et l'effet.
Mais cette disproportion n'est pas physique, elle est intellectuelle. La cause physique est une possibilit de produire l'effet,
[371] ab actu ad posse. Elle n'implique qu'une chose, c'est qu'il
n'y a pas contradiction entre les proprits de la matire et
l'effet produit. Mais cette possibilit ne suffirait pas: il faut en
outre une activit, ou puissance qui dtermine ces proprits
de la matire un effet prcis, et circonscrive la divagation
infinie de ses effets possibles dans un champ restreint par la
raison. De l vient que la matire parvient raliser quelque
254

chose d'intelligible, ce quoi elle n'a aucune propension par sa

nature propre. 187
Ainsi l'hypothse de rvolution ne donne pas en dfinitive
une raison de plus que tout autre systme mcaniste pour
expliquer par des agents purement physiques l'ordre de
l'univers. Elle n'explique pas mieux comment d'un chaos
primitif serait sorti un systme rgulier. Son idal serait de tout
ramener aux lois des mouvements: mais les lois du
mouvement, prises en elles-mmes, nous l'avons vu, sont
indiffrentes produire telle forme plutt que telle autre, et ne
contiennent nullement l'ide d'une formation de systme. 188 La
matire reste la matire, savoir le substratum ou condition
[372] du dveloppement des phnomnes; la force reste
galement ce qu'elle est, la cause du mouvement. Ni dans l'un
ni dans l'autre de ces deux lments n'est contenu le principe
d'un dveloppement rationnel. Tout au moins faudrait-il y
ajouter un troisime principe, savoir l'ide qui servira de
cause directrice: et ce sera revenir la doctrine de la finalit.
De la thorie de l'volution en gnral, passons l'une de
ses plus remarquables applications, celle qui a le plus frapp
le monde scientifique et philosophique, et qui pour beaucoup
se confond avec l'volutionnisme lui-mme, savoir la
doctrine transformiste.
Il ne s'agit pas ici pour nous d'tudier le transformisme en
lui-mme: c'est la tche des zoologistes; nous n'avons
prendre parti, ni pour, ni contre dans ce dbat; et nous n'avons
pas davantage choisir entre les diverses hypothses
transformistes. La question se prsente toujours pour nous
sous la mme forme, savoir: le transformisme, si on le

187. Cette diffrence entre les conditions physiques des phnomnes, objet propre de
la science, et leurs conditions intellectuelles, objet de la mtaphysique, est accorde
par les savants: En disant que la vie est l'ide directrice ou la force volutive de l'tre,
dit Claude Bernard, nous exprimons simplement l'ide d'une unit dans la
succession Notre esprit saisit cette unit comme une conception qui s'impose lui,
et il l'explique par une force; mais l'erreur serait de croire que cette force
mtaphysique est active la faon d'une force physique. Cette conception ne sort pas
du domaine intellectuel. Il faut donc sparer ici le monde mtaphysique du monde
physique phnomnal qui lui sert de base. (Dfinition de la vie. Rev. des DeuxMondes, 15 mai 1875.)
188. Voir plus haut, ch. VI, p. 243

255

suppose tabli et dmontr, peut-il se passer du principe de

finalit?
On sait que le fondateur du transformisme est Lamarck: 189
c'est [373] donc par l'examen de son systme que nous devons
commencer.
Lamarck invoque trois principes pour expliquer les
appropriations organiques et le dveloppement progressif de
l'animalit. Ces principes sont: le milieu, l'habitude et le
besoin.
Que le milieu physique, c'est--dire l'ensemble des
circonstances extrieures o l'animal est plong, exerce une
certaine influence sur la force et mme l'apparence de ses
organes, c'est un fait incontestable; mais jusqu'o peut aller
cette action et cette influence? c'est ce qu'on ne sait pas encore
avec prcision, nous n'avons pas l'intention de nous engager
dans ce dbat. 190 Jusqu'ici il ne parat pas que les actions de
milieu, telles que nous pouvons les connatre et les observer,
pntrent bien profondment dans l'organisation. Ce qui
semblerait le plus facile expliquer, ce serait la coloration de
la peau; et cependant on en dispute encore entre les
anthropologistes. Les plus importantes de ces actions
extrieures sont celles que nous obtenons par la domestication;
mais avons-nous jamais cr un seul organe? Quelque grande
que soit la part faite ces agents extrieurs, et fit-on de
l'animal une sorte de pte molle, comme disait Cuvier, o
trouverait-on un moule capable de produire les organes
complexes et si savamment agencs que prsentent les
animaux suprieurs? Par exemple, certains animaux respirent
par les poumons et d'autres par les branchies, et ces deux
sortes d'organes sont parfaitement appropris [374] aux deux
189. Les pages qui suivent sur Lamarck et Darwin ont t en partie publies pour la
premire fois en 1863, quatre ans aprs la premire dition de Darwin (1859). Les
ides, telles quelles, que j'mets ici n'ont donc pu tre empruntes aux nombreux
ouvrages publis postrieurement sur le mme sujet. Nous dsirons surtout faire
remarquer, ce qui n'avait pas t bien compris dans notre premire publication,
quoique nous l'eussions dit en termes exprs: c'est que ce n'est pas la doctrine
transformiste en elle-mme que nous discutons (question o nous nous dclarons
incomptent), c'est l'interprtation de cette doctrine dans le sens mcaniste, c'est--dire
dans le sens du systme des combinaisons fortuites.
190. Voir sur ce point, Faivre, La variabilit des espces, ch. II (Biblioth. philosoph.
contempor. Paris, 1868).

256

milieux de l'air et de Peau. Comment concevoir que ces deux

milieux aient pu produire des appareils si complexes et si bien
appropris? De tous les faits constats par la science, en est-il
un seul qui puisse justifier une extension aussi grande de
l'action des milieux? Si l'on dit que par milieu il ne faut pas
seulement entendre l'lment dans lequel vit l'animal, mais
toute espce de circonstance extrieure, je demande que l'on
me dtermine quelle est prcisment la circonstance qui a fait
prendre tel organe la forme du poumon, tel autre la forme
de branchies; quelle est la cause prcise qui a fait le cur,
cette machine hydraulique si puissante et si aise, et dont les
mouvements sont si industrieusement combins pour recevoir
le sang qui vient de tous les organes du cur et pour le leur
renvoyer; quelle est la cause enfin qui a li tous ces organes
les uns aux autres, et a fait de l'tre vivant, suivant l'expression
de Cuvier, un systme clos, dont toutes les parties concourent
une action commune par une raction rciproque? Que
sera-ce si nous passons aux organes des sens; au plus
merveilleux, l'il de l'homme ou celui de l'aigle? Darwin luimme s'arrte un instant, presque effray de ce problme.
L'esprit de systme qui le soutient le fait passer outre; mais,
parmi les savants qui n'ont pas de systme, en est-il un qui ose
soutenir qu'il entrevoit d'une manire quelconque comment la
lumire aurait pu produire par son action l'organe qui lui est
appropri, ou bien, si ce n'est pas la lumire, quel est l'agent
extrieur assez puissant, [375] assez habile, assez ingnieux,
assez bon gomtre, pour construire ce merveilleux appareil
qui a fait dire Newton: Celui qui a fait l'il a-t-il pu ne pas
connatre les lois de l'optique?
Au reste, ce qui prouve mieux que tout raisonnement
l'insuffisance du principe des milieux, c'est que les naturalistes
les plus favorables ce principe ne s'en sont pas contents et
en ont invoqu d'autres concurremment avec celui-l. Il y a
mme ici une remarque importante faire: c'est que le
naturaliste qui passe pour avoir attach le plus d'importance
l'action des milieux, Lamarck, entend cette action dans un sens
trs diffrent de celui qu'on attendrait d'aprs l'opinion reue,
car il attribue au milieu beaucoup plutt une action
perturbatrice qu'une action plastique.
257

La loi fondamentale, suivant Lamarck, c'est la

complication progressive des organismes. Or ce n'est pas le
milieu qui produit cette progression. Le milieu au contraire, ou
cause modifiante, ne fait que la troubler: c'est lui qui amne
des interruptions, des hiatus, de vritables dsordres, et qui
empche la srie animale de prsenter cette chelle gradue et
continue qu'avait dfendue Bonnet, suivant ce principe
clbre: non datur saltus in natura. Quel est donc le vrai
principe formateur de l'animalit selon Lamarck? C'est un
principe distinct du milieu, indpendant du milieu, un principe
qui, abandonn lui-mme, produirait une srie ininterrompue
dans un ordre parfaitement gradu: c'est ce qu'il appelle le
pouvoir [376] de la vie. Tout porte ici, dit-il, sur deux bases
essentielles et rgulatrices des faits observs et des vrais
principes zoologiques, savoir: 1 sur le pouvoir de la vie, dont
les rsultats sont la composition croissante de l'organisme et
par suite la progression cite; 2 sur la cause modifiante, dont
les produits sont des interruptions, des dviations diverses et
irrgulires dans le pouvoir de la vie. Il suit de ces deux
bases essentielles: d'abord qu'il existe une progression relle
dans la composition de l'organisation des animaux que la
cause modifiante n'a pu empcher, ensuite qu'il n'y a pas de
progression soutenue et rgulire dans la distribution des races
d'animaux, parce que la cause modifiante a fait varier presque
partout celle que la nature et rgulirement forme, si cette
cause modifiante n'et pas agi.191
Cette distinction entre l'action perturbatrice du milieu et
son action plastique est de la plus haute importance pour la
question qui nous occupe; car l'appropriation des organes aux
fonctions n'tant plus l'effet du milieu, mais de la vie, le
problme reste tout entier, et il s'agit toujours de savoir
comment la vie, cause aveugle et inconsciente, peut
accommoder toutes les parties de l'animal leurs usages
respectifs et les lier ensemble une action commune. Dans
cette doctrine, le milieu [377] ne peut plus tre invoqu comme
191. Lamarck, Histoire des animaux sans vertbres, t. I. Cette distinction si
importante entre le pouvoir modifiant et le pouvoir plastique ne me parat avoir t
remarque par aucun naturaliste. Elle change cependant entirement le sens de la
philosophie de Lamarck, puisque le vrai agent devient l'agent interne, et non l'agent
externe.

258

cause, puisqu'il n'est qu'un obstacle, et que sans lui les formes
organiques seraient encore plus rgulires et plus harmonieuses qu'elles ne le sont.
Le milieu tant donc, de l'aveu mme de Lamarck, un
principe insuffisant pour expliquer la production des formes
organiques, et par consquent leur appropriation, ce qu'il
appelle le pouvoir de la vie sera-t-il plus heureux, et par quels
moyens obtiendra-t-il cet effet?
Ici Lamarck fait appel deux nouveaux agents que nous
avons dj indiqus, l'habitude et le besoin. Il tablit deux lois:
la premire, c'est que le besoin produit les organes; la seconde,
c'est que l'habitude les dveloppe et les fortifie.
Qu'on veuille bien remarquer la diffrence de ces principes
et du prcdent. Dans l'hypothse du milieu, la cause
modifiante est tout extrieure: rien ne vient de l'objet
transform. Il est comme une cire molle par rapport la main
qui la modle et qui la ptrit. Ainsi en est-il de ces roches qui
sous l'action des eaux se creusent et deviennent des grottes,
des temples, des palais. Il est de toute vidence qu'il n'y a l
nulle appropriation prmdite. En est-il de mme quand vous
invoquez le pouvoir de l'habitude ou du besoin? Non sans
doute, car ce ne sont pas l des causes externes, mais des
causes internes: quoique dtermines par les circonstances
extrieures, elles agissent nanmoins du dedans; elles sont
avec le milieu des causes coopratrices. Ce sont elles, et non
plus les milieux, qui accommodent l'tre vivant ses
conditions [378] d'existence. Eh bien! en supposant que ces
causes puissent rendre compte de toutes les appropriations
organiques (ce qui est plus que douteux), je dis que l'on
n'aurait encore rien gagn par l, car cette puissance d'accommodation est elle-mme une appropriation merveilleuse. Ici ce
n'est plus seulement, comme tout l'heure, une cause physique
modelant l'animal ou le vgtal du dehors; c'est un pouvoir
interne concourant avec l'action externe et s'accommodant aux
besoins de l'tre vivant. Eh quoi! il y a dans l'tre vivant une
puissance telle que si le milieu se modifie, l'tre vivant se
modifie galement pour pouvoir vivre dans ce milieu nouveau!
Il y a une puissance de s'accommoder aux circonstances du
dehors, d'en tirer parti, de les appliquer ses besoins!
259

Comment dans une telle puissance ne verrions-nous pas une

finalit! Imaginez que l'tre vivant ait la nature dure et
inflexible de la pierre et du mtal, chaque changement de
milieu deviendrait pour lui une cause de destruction et de
mort; mais la nature l'a fait souple et flexible. Or dans une telle
flexibilit je ne puis m'empcher de reconnatre une pense
prservatrice de la vie dans l'univers.
On le verra mieux en examinant la chose de plus prs. Il
faut ici admettre deux cas: ou bien l'animal a conscience de
son besoin, ou il n'en a pas conscience, car les animaux
infrieurs, suivant Lamarck, sont dnus de sensibilit aussi
bien que les vgtaux. Dans ce second cas, Lamarck soutient
que la production d'un organe a une cause toute mcanique;
par [379] exemple un nouveau mouvement produit dans les
fluides de l'animal. Mais alors, si l'organe n'est que le rsultat
d'une cause mcanique, d'un mouvement de fluides, sans
aucun sentiment, et par consquent sans aucun effort,
comment se trouve-t-il avoir une appropriation quelconque
avec les besoins de l'animal? Comment les fluides iront-ils
prcisment se porter vers le point o la production d'un
organe serait ncessaire? et comment produiraient-ils un
organe appropri au milieu o l'animal vit? Quant dire qu'il
se produit toute espce d'organes, les uns utiles, les autres
inutiles, les autres nuisibles, et que l'animal ne subsiste que
lorsque le nombre des organes utiles vient l'emporter, n'estce pas tout simplement revenir l'hypothse d'picure et
attribuer tout au hasard, ce que l'on voulait viter? D'ailleurs
les faits donnent-ils raison cette hypothse? Si les
combinaisons d'organes sont fortuites, le nombre des organes
inutiles ou nuisibles devrait tre infiniment plus grand qu'il ne
l'est (en supposant mme qu'il y en ait un seul de ce genre, ce
qui n'est pas dmontr): car ces deux conditions n'excluent pas
absolument la vie. Et dire que cela a t autrefois ainsi, c'est se
jeter dans l'inconnu, sans compter que les dcouvertes
palontologiques ne donnent pas penser que les animaux
fossiles aient t plus mal construits que ceux d'aujourd'hui.
Si au contraire c'est un besoin ressenti qui dterminerait
lui-mme la direction des fluides, comment les fluides se
dirigeront-ils prcisment l o le besoin existe, et produiront260

ils [380] prcisment le genre d'organes qui est ncessaire la

satisfaction du besoin? Un animal prouve le besoin de voler
pour chapper des ennemis dangereux: il fait effort pour
mouvoir ses membres dans le sens o il doit le plus facilement
se soustraire leur poursuite. Comment cet effort et ce besoin
combins russiront-ils faire prendre aux membres antrieurs
la forme de l'aile, cette machine si dlicate et si savamment
combine que toute la mcanique la plus subtile de l'homme
peut peine souponner comment on pourra l'imiter? Pour que
le mouvement des fluides puisse amener des combinaisons
aussi difficiles, il faut autre chose qu'un besoin vague et un
effort incertain.
Lamarck reconnat qu'il est trs difficile de prouver par
l'observation que le besoin produit l'organe; mais il soutient
que la vrit de cette premire loi se dduit logiquement de la
seconde loi, atteste par l'exprience, d'aprs laquelle l'organe
se dveloppe par l'exprience et par l'habitude. Ainsi, selon lui,
de ce que l'habitude dveloppe les organes, il s'ensuit que le
besoin peut les crer. N'y a-t-il pas un abme entre ces deux
propositions? Quoi! parce qu'un organe tant donn crot ou se
dveloppe par l'exercice, on en conclura que le besoin peut
produire un organe qui n'existe pas! La production d'un organe
qui n'existe pas peut elle s'assimiler au dveloppement d'un
organe qui existe? Nous voyons bien que l'exercice augmente
les dimensions, la force, la facilit d'action d'un organe, mais
non pas qu'il le multiplie et qu'il en change les conditions [381]
essentielles. Le saltimbanque a des muscles plus dlis que les
autres hommes. En a-t-il d'autres? en a-t-il plus? sont-ils
disposs diffremment? De bonne foi, si grand que l'on
suppose le pouvoir de l'habitude, ce pouvoir peut-il aller
jusqu' la cration? 192
Je sais que l'on peut invoquer la thorie de l'unit de
composition, et soutenir avec les partisans de Geoffroy SaintHilaire que tous les organes ne sont au fond qu'un seul et
192. N'y a-t-il pas lieu de distinguer, dit M. Cournot, entre les perfectionnements et
les abaissements d'organisme, entre l'ampliation et la rduction des pices d'un type
dj constitu, et le surcrot de composition organique, aboutissant la constitution
d'un type nouveau? Il ne faut pas confondre, dit encore avec raison le mme
auteur,le mrite de l'invention avec celui qui consiste arranger et dvelopper.
(Cournot, Matrialisme, vitalisme, rationalisme, p. 167.)

261

mme organe diversement dvelopp, que par consquent

l'exercice et l'habitude ont pu produire successivement,
quoique lentement, ces diversits de forme qui ne sont que des
diffrences de dveloppement. Mais la doctrine de l'unit
organique pousse jusque-l n'est-elle point elle-mme une
hypothse? Les grandes objections de Cuvier contre cette
hypothse ont-elles t toutes cartes par la science moderne?
L'unit de type et de composition dans la srie animale ne
serait-elle pas un idal et un abstrait plutt que l'expression
exacte et positive de la ralit? Et d'ailleurs suffirait-il de
montrer que deux organes diffrents sont analogues l'un
l'autre, c'est--dire, suivant Geoffroy Saint-Hilaire, situs la
mme place et lis par les mmes rapports aux organes
avoisinants, pour conclure de l que l'un de ces organes a pu
prendre la [382] forme de l'autre? Non, il faudrait voir cet
organe passer lui-mme d'une forme une autre. Autrement
l'analogie ne prouve pas la transition. Ainsi, par exemple, de
ce que la trompe de l'lphant est l'analogue du nez humain, il
ne s'ensuit pas que le nez puisse se changer en trompe, et la
trompe se changer en nez. Au reste, Geoffroy Saint-Hilaire a
pris soin de sparer lui-mme son hypothse de celle de
Lamarck, et il disait spirituellement qu'on peut bien soutenir
qu'un palais et une chaumire rpondent un mme type
fondamental, sans affirmer pour cela que le palais ait
commenc par tre une chaumire, ni que la chaumire
deviendra un palais.
Depuis quelques annes on a tudi de plus prs et d'une
manire exprimentale la loi de Lamarck, suivant laquelle les
organes se modifient par l'exercice. M. Marey cite des faits
prcis et probants qui nous montrent comment la fonction fait
l'organe, notamment dans le systme musculaire et le systme
osseux. 193 Mais il semble que ces faits ne prouvent autre chose
que la plasticit et la souplesse des formes vivantes, attributs
qui impliquent eux-mmes, comme nous le disions tout
l'heure, la finalit, et qui font partie des merveilleuses conditions d'appropriation dont jouit l'tre organis. Quelle que soit
l'origine des formes organises, une certaine plasticit de
193. R. Marey. Le transformisme et la physiologie exprimentale. (Cours du collge
de France, Revue scientifique, 2me srie, t. IV, p. 818.)

262

formes est ncessaire; et son existence n'a rien qui contredise

la loi de finalit, puisqu'elle est elle-mme implicitement
contenue dans [383] cette loi. La plasticit des formes
organiques prouve que l'animal peut exercer sur lui-mme une
sorte d'industrie, se traiter lui-mme comme un instrument,
comme un outil que l'on adapte un but. De mme que je puis
assouplir par le marteau ou par le fer le bois ou le mtal, de
mme je puis utiliser mes muscles en vue et en raison de mes
besoins. Tous ces faits ne viennent-ils pas l'appui de
l'analogie tant de fois invoque par nous entre l'industrie de
l'homme et l'industrie de la nature? et n'impliquent-ils pas
prcisment de la part de la nature, ce qu'implique l'industrie
humaine: savoir la tendance vers un but? non seulement
l'animal a un but dans les efforts qu'il fait pour transformer ses
organes, mais la nature elle-mme a eu aussi un but en douant
l'organisme d'une mallabilit et d'une facult d'adaptation
ncessaire la conservation et au dveloppement de la vie.
Les faits d'ailleurs vont bien jusqu' prouver, ce qui n'est
point contest, que les organes se modifient par l'exercice, par
consquent que la fonction perfectionne ou s'adapte ellemme son propre mcanisme. Mais va-t-elle jusqu' crer le
mcanisme lui-mme? Comment pourrait-il y avoir fonction
avant que le mcanisme existt? Supposons un animal priv de
tout appareil locomoteur. Comment pourrait-on dire que la
fonction du mouvement existe avant de s'exercer? Il ne peut
donc plus tre question ici de la fonction, mais seulement du
dsir de l'ide de la fonction: et encore comment l'ide d'une
fonction pourrait-elle tre dans un animal avant qu'il l'ait
exerce, [384] et sans qu'il en ait fait l'exprience? Il ne s'agit
donc plus que d'un simple besoin; et nous revenons ainsi la
premire loi de Lamarck, et un principe que M. Marey
dclare lui-mme tre trs vague; car comment admettre que
le besoin de voir produit des yeux, le besoin d'entendre, des
oreilles? et encore une fois, s'il en tait ainsi, quelle
appropriation extraordinaire du cours du fluide, et du travail
des lments, se mettant si tonnamment d'accord avec les
besoins de l'animal? Serait-ce autre chose que ce que nous
appelons finalit? Enfin, dans les exemples que l'on cite, les
modifications des organes sont diriges vers leur but par
263

l'intelligence et la volont de l'animal: et l'on comprend

facilement que si la matire organique est doue d'une certaine
souplesse elle s'adapte peu peu au but poursuivi. Supposons
un animal mdiocrement dou pour le saut, et qui ne peut
cependant trouver sa nourriture qu'en sautant, il dveloppera
en lui-mme par l'exercice l'aptitude du saut, et les muscles qui
servent cette fonction: il sera donc lui-mme la propre cause
de l'adaptation de ses organes. Mais s'il s'agit d'un animal sans
aucune espce d'intelligence et dou seulement d'une
sensibilit diffuse; ou d'un vgtal chez lequel rien n'indique la
sensibilit, qui est ce qui dterminera le mouvement, et
dirigera les mouvements dans le sens favorable au lieu de le
laisser se porter dans tous les sens? La plante a besoin de la
lumire, et elle sait prendre les directions ncessaires pour la
trouver. Qui peut lui avoir donn cette habitude, en supposant
qu'elle ne [385] soit pas primordiale? D'o vient cet accord
entre le besoin passif du vgtal, pour la lumire, et le
mouvement prcis qui le porte vers elle? Par quel hasard
trouve-t-il de lui-mme la direction commande par un besoin
muet, insensible, inconscient, inintelligent? Que si on suppose
dans la plante un vague dsir, une sensibilit sourde, une
tendance plus ou moins aveugle, ou plus ou moins consciente,
qui servirait de principe moteur et directeur, on ne voit pas
qu'on gnralise prcisment l'hypothse de la finalit: au lieu
de n'tre nulle part, elle sera partout, et sera le fond mme de
la nature.
Je n'insisterai pas plus longtemps d'ailleurs sur la thorie
de Lamarck, l'insuffisance en tant dmontre par la thorie
mme que M. Darwin a essay d'y substituer. Nous sommes
autoris mettre en question la puissance modificatrice des
milieux et des habitudes lorsque nous entendons ce naturaliste
dire qu'il n'a pas grande confiance en l'action de tels agents.
Quel est celui qu'il leur substitue? C'est ce qu'il nous faut
examiner.
Le fait qui a servi de point de dpart au systme de M.
Darwin est un lait si prosaque et si vulgaire, qu'un mtaphysicien n'et jamais daign y jeter les yeux. Il faut pourtant que la
mtaphysique s'habitue regarder, non pas seulement audessus de nos ttes, mais nos cts et nos pieds. Eh quoi!
264

Platon n'admettait-il pas qu'il y a une ide divine mme du

fumier, mme de la boue? Ne ddaignons donc pas d'entrer
avec M. Darwin dans les tables des leveurs, de chercher
avec [386] lui les secrets de l'industrie bovine, chevaline,
porcine, et, dans ces productions de l'art humain, de dcouvrir,
s'il est possible, les artifices de la nature. Les faits de la nature
se lient les uns aux autres par un lien si subtil et si continu, et
les accidents les plus insignifiants en apparence sont tellement
gouverns par des raisons gnrales et permanentes, que rien
ne peut tre indiffrent aux mditations du penseur, surtout des
faits qui touchent de si prs au mystre de la vie.
L'levage des bestiaux est une vritable industrie, et une
industrie qui a des rgles prcises et rigoureuses, des mthodes
suivies. La plus importante de ces mthodes est ce que l'on
appelle la mthode de slection ou d'lection. Voici en quoi
elle consiste. Lorsqu'il veut obtenir l'amlioration d'une race
dans un sens dtermin, l'leveur choisira les individus les plus
remarquables sous le rapport de la qualit qu'il recherche: si
c'est la lgret, les plus sveltes; si c'est l'intelligence, les plus
fins, les plus ingnieux, les plus habiles. Les produits qui
rsulteront de ce premier choix possderont les qualits de
leurs parents un degr de plus, car on sait que les caractres
individuels se transmettent et s'accumulent par l'hrdit. Si
l'on opre sur ces produits comme on a fait sur les premiers
individus, la qualit cherche ira sans cesse en croissant, et au
bout de plusieurs gnrations on aura obtenu ces belles races,
toutes de cration humaine, que se disputent les pays agricoles,
et qui, par des croisements bien entendus, donnent lieu [387]
d'autres races nouvelles, ou du moins d'innombrables
varits.
Eh bien! ce que fait l'homme avec son art, pourquoi la
nature ne le ferait-elle pas de son ct? Pourquoi ne pas
admettre une sorte d'lection naturelle qui se serait opre
dans la suite des temps? Pourquoi ne pas admettre que certains
caractres individuels, qui ont t primitivement le rsultat de
certains accidents, se sont transmis ensuite et accumuls par
voie hrditaire, et que par ce moyen se sont produites dans la
mme espce des varits trs diffrentes, comme nous en
produisons nous-mmes? Admettons maintenant, avec M.
265

Darwin, un second principe sans lequel le premier ne pourrait

produire tout ce qu'il contient: ce principe, c'est le principe de
la concurrence vitale. Voici en quoi il consiste. Tous les tres
de la nature se disputent la nourriture; tous luttent pour vivre,
pour subsister. Or, il n'y a pour un certain nombre donn
d'animaux qu'une certaine somme de subsistance; tous ne
peuvent donc galement se conserver. Dans cette lutte, les
faibles succombent ncessairement, et la victoire est au plus
fort. Les forts seuls survivent, et tablissent le niveau entre la
population et les subsistances. On reconnat ici la clbre loi
de Malthus, qui a soulev de si grands dbats dans l'conomie
politique, et que M. Darwin transporte de l'homme
l'animalit tout entire.
Cette loi tant donne, et elle est indubitable, voyons
comment agit l'lection naturelle. Les individus d'une espce
[388] donne qui auront acquis par accident un caractre plus
ou moins avantageux leur conservation, et l'auront transmise
leurs descendants, seront mieux arms dans la concurrence
vitale; ils auront plus de chance de se conserver, et quand ce
caractre se sera perfectionn par le temps, il constituera pour
cette varit particulire une vraie supriorit dans son espce.
Imaginez maintenant quelque changement dans le milieu
ambiant qui fasse que cet avantage, qui n'avait pas encore
beaucoup servi, devienne tout coup trs ncessaire, comme
dans un refroidissement subit un poil plus long, plus pais:
ceux qui auront obtenu cet avantage en profiteront et
subsisteront, tandis que les autres priront. On voit que
l'appropriation, dans cette hypothse, rsultera d'une rencontre
entre la production accidentelle d'un avantage perfectionn par
l'hrdit et un changement accidentel de milieu.
Voyons maintenant comment, l'aide de ces principes, M.
Darwin parvient expliquer l'origine des espces. C'est que,
dans un mme type donn, il peut se produire accidentellement
des avantages de diverse nature, et qui ne se font pas
concurrence: chacun profite du sien, sans nuire celui qui en a
un autre. De l des varits diffrentes, bien armes, quoique
diffremment, pour la concurrence vitale. Ceux au contraire
qui sont rests fidles au type original, et qui n'ont acquis
aucun avantage nouveau propre les conserver dans un milieu
266

nouveau, ceux-l prissent. C'est ainsi que le type primitif

disparat; les varits extrmes subsistent seules, et ces
varits, [389] devenant de plus en plus dissemblables par le
temps, seront appeles espces, parce que l'on aura perdu les
traces de leur origine commune.
Appliquons cette thorie un exemple peu flatteur pour
l'espce humaine, mais qui est tellement indiqu ici que ce
serait un faux scrupule que de ne pas aller jusque-l. L'une des
objections les plus ardentes que l'on ait faites Darwin, c'est
que si sa thorie est vraie, il faut admettre que l'homme a
commenc par tre un singe, ce qui est fort humiliant; quoi
un partisan de M. Darwin a rpondu qu'il aimait mieux tre
un singe perfectionn qu'un Adam dgnr, Or, dans la
thorie de M. Darwin, il n'est pas vrai que l'homme descende
du singe, car s'il en descendait, comme il a sur lui un grand
avantage, il l'aurait vaincu dans la concurrence vitale, et par
consquent l'aurait absorb et dtruit. Ce qui est vrai, c'est que
le singe et l'homme drivent l'un et l'autre d'un mme type qui
s'est perdu, et dont ils sont les dviations divergentes. En un
mot, dans cette hypothse, les singes ne sont pas nos anctres,
mais ils sont nos cousins germains.
Gnralisons cet exemple. Il ne faut pas dire que les
vertbrs ont t des mollusques, ni les mammifres des
poissons ou des oiseaux; mais les quatre embranchements
seraient quatre rayonnements distincts partis d'une souche
primitive. Dans chaque embranchement, le type primitif serait
galement diversifi, et c'est par ces dterminations successives, cette addition de diffrences, cette accumulation de
caractres nouveaux [390] dans des sries toujours divergentes,
que les espces actuelles se sont produites. En un mot, le rgne
organis a toujours t du gnral au particulier, et, comme
l'on dirait en logique, en augmentant sans cesse le contenu de
sa comprhension.
Tel est, je crois, clans ses bases essentielles, et sans y rien
changer, le systme de M. Darwin, systme qu'il dfend avec
des ressources d'esprit vraiment inpuisables, et surtout avec
une admirable sincrit: car, l'inverse des inventeurs du
systme qui n'exposent que les faits favorables leurs ides et
se taisent sur les faits contraires, M. Darwin consacre la moiti
267

de son livre exposer les difficults et les objections que son

principe peut soulever et quelques-unes sont si formidables
qu'il a grande peine en attnuer la porte. A-t-il t
cependant jusqu' la difficult capitale qui pse sur tout le
systme, et qui pour nous tient notre esprit en suspens? C'est
ce que nous ne croyons pas, et c'est ce que nous essayerons
d'tablir.
Le vritable cueil de la thorie de M. Darwin, le point
prilleux et glissant c'est le passage de l'lection artificielle
l'lection naturelle: c'est d'tablir qu'une nature aveugle et sans
dessein a pu atteindre par la rencontre des circonstances, le
mme rsultat qu'obtient l'homme par une industrie rflchie et
calcule. Dans l'lection artificielle en effet, ne l'oublions pas,
l'homme choisit les lments de ses combinaisons; pour
atteindre un but dsir, il choisit deux facteurs dous l'un et
l'autre du caractre qu'il veut obtenir ou perfectionner. S'il y
avait quelque diffrence entre les deux facteurs, [391] le produit
serait incertain et mixte, ou bien, lors mme que le caractre
de l'un des facteurs y prdominerait, il y serait toujours affaibli
par le mlange avec un caractre contraire
Pour que l'lection naturelle obtnt les mmes rsultats,
c'est--dire l'accumulation et le perfectionnement d'un
caractre quelconque, il faudrait que la nature ft capable de
choix; il faudrait, pour tout dire, que le mle dou de tel
caractre s'unt prcisment avec une femelle semblable lui.
Dans ce cas, je reconnais que le multiple de ces deux facteurs
aurait la chance d'hriter de ce caractre commun et mme d'y
ajouter. Il faudrait encore que ce multiple ou produit chercht
dans son espce un autre individu qui aurait aussi
accidentellement atteint ce mme caractre. De cette manire,
par une suite de choix semblables, la nature pourrait faire ce
que fait l'industrie humaine, car elle agirait exactement de
mme.
Mais qui ne voit que j'voque une hypothse impossible?
Car comment admettre qu'un animal qui aura subi une
modification accidentelle (une nuance de plus ou de moins
dans la couleur, par exemple) ira prcisment dcouvrir dans
son espce un autre individu atteint en mme temps de la
mme modification? Cette modification tant accidentelle et
268

individuelle l'origine, elle doit tre rare, et par consquent il

y a trs peu de chances que deux individus se rencontrent et
s'unissent; l'aveugle dsir qui porte le mle vers la femelle ne
peut avoir une telle clairvoyance, et s'il l'avait, quel clatant
tmoignage de finalit! Et en supposant, par impossible,
qu'une telle rencontre [392] ait lieu une fois, comment admettre
qu'elle se renouvelle la seconde gnration, puis la
troisime, la quatrime, puis ainsi de suite? Ce n'est qu'
cette condition d'une rencontre constante entre deux facteurs
semblables que la varit se produira et se fixera. Autrement,
dviant chaque nouveau couple, les modifications n'auront
aucun caractre constant, et le type de l'espce restera seul
identique. On triomphe du peu de temps qu'il faut l'industrie
humaine pour obtenir une varit nouvelle, et l'on dit: Que ne
peut faire la nature, qui a des sicles sa disposition! Il me
semble qu'ici le temps ne fait rien l'affaire. Tout le nud est
dans la multiplication de l'avantage cherch, multiplication qui
exige une pense qui choisit.
On trouve dans l'espce humaine elle-mme des exemples
de varits produites par lection; mais cela tient des unions
constantes et suivies entre des sujets semblables. Ainsi le type
Isralite est bien reconnaissable et persiste encore depuis des
sicles, malgr les changements du milieu; mais les Isralites
se marient entre eux et conservent de cette faon les traits
distinctifs qui les caractrisent. Supposez des mariages mixtes;
supposez que, les prjugs disparaissant, les Isralites en
vinssent se marier avec les autres parties de la population:
combien de temps durerait le type Isralite? Il serait bien vite
absorb et transform. Il y a prs de Postdam, nous a dit M. de
Quatrefages, 194 un village particulirement remarquable par la
[393] taille des habitants. quoi tient cette particularit? Elle
vient, dit-on, de ce que le pre de Frdric le Grand, qui aimait
les beaux hommes, choisissait les plus grandes paysannes qu'il
pt rencontrer pour les marier ses grenadiers. C'est bien l de
l'lection artificielle, ne l'oublions pas. C'est ainsi que Platon
dans sa Rpublique, tout en prescrivant de tirer au sort les
poux, conseillait cependant aux magistrats de tricher un peu
194. Unit de l'espce humaine.

269

et de runir sans en avoir l'air les plus belles femmes aux plus
beaux hommes afin d'obtenir de vigoureux citoyens. On voit,
par tous ces exemples, que l'lection suppose toujours la
rencontre d'un caractre commun dans les deux sexes: c'est ce
qui ne peut avoir lieu dans la nature, ce caractre tout
accidentel tant d'abord trs rare, et ceux qui le possderaient
en mme temps n'ayant aucune raison de se rencontrer et de se
choisir. Je sais que Darwin distingue deux sortes d'lection
artificielle: l'une qu'il appelle mthodique, l'autre inconsciente.
L'lection mthodique est celle de l'leveur qui combine ses
lments comme en mcanique on combine les rouages d'une
machine. L'lection inconsciente est celle par laquelle on
obtient l'amlioration ou la modification d'une espce sans
avoir prcisment cherch ce rsultat, comme celle d'un
chasseur, par exemple, qui n'a nulle prtention de perfectionner la race canine, mais qui, par got, est amen choisir les
meilleurs chiens qu'il puisse se procurer, et obtient par la force
des choses une accumulation de qualits dans cette race. C'est
ainsi vraisemblablement que se sont formes les diverses
varits [394] canines. Il n'y a pas l une mthode systmatique,
et cependant le rsultat est le mme, quoique plus lent. Il en
est de mme dans la nature, d'aprs M. Darwin. Elle pratique
une lection inconsciente, et l'agent qui remplace ici le choix,
c'est la concurrence vitale. Les mieux avantags l'emportent
ncessairement par le droit du plus fort, et la nature se trouve
avoir choisi spontanment et sans le savoir les sujets les mieux
dous pour rsister aux atteintes du milieu, en un mot les
mieux appropris.
Nous voici au cur du systme. Pour le bien apprcier,
distinguons deux cas diffrents: ou bien le milieu ambiant ne
change pas, ou bien il change. Qu'arrivera-t-il dans ces deux
hypothses? Il faut remarquer ici une grande diffrence entre
la doctrine de Lamarck et celle de Darwin. Suivant le premier,
tant que le milieu ne change pas, l'espce doit rester immobile,
une fois approprie par l'habitude ce milieu: ayant en effet ce
qu'il lui faut pour vivre, on ne voit pas pourquoi elle ferait
effort pour changer. Mais si le changement a pour cause
l'lection naturelle, il doit pouvoir se produire mme dans un
milieu immobile, car, si bien approprie que soit une espce,
270

on conoit toutefois qu'elle le soit davantage: il peut toujours

se produire quelques accidents qui assureraient certains
individus un avantage sur d'autres, et leur ouvrirait en quelque
sorte un dbouch plus grand. Et ainsi on ne voit pas pourquoi
dans cette hypothse les espces ne varieraient point sous nos
yeux. Il ne faudrait mme pas pour cela, ce qu'il semble, des
[395] temps infinis, quand on songe avec quelle rapidit
l'industrie humaine cre des varits nouvelles.
Pourquoi donc ne voit-on pas de telles modifications se
produire? C'est que le principe de l'lection naturelle, mme
uni au principe de la concurrence vitale, ne peut pas, ce qu'il
semble, avoir la vertu que lui attribue M. Darwin. Supposons
en effet, que, dans les pays chauds, la couleur soit un avantage
qui rende les habitants plus aptes supporter l'ardeur du
climat; supposons que dans l'un de ces pays il n'y ait que des
blancs, et qu' un moment donn un individu se trouve
accidentellement color en noir, celui-l aura un avantage sur
ses compatriotes: il vivra, si vous voulez, plus longtemps.
Mais le voil qui se marie. Qui pourra-t-il pouser? Une
blanche sans contredit, la couleur noire tant accidentelle.
L'enfant qui rsultera de cette union sera-t-il noir? Non sans
doute, mais multre; l'enfant de celui-ci sera d'un teint encore
moins fonc, et en quelques gnrations la teinte accidentelle
du premier aura disparu et se sera fondue dans les caractres
gnraux de l'espce. Ainsi, en admettant mme que la couleur
noire et t un avantage, elle n'aurait jamais le temps de se
perptuer assez pour former une varit nouvelle plus
approprie au climat, et qui par l mme l'emporterait sur les
blancs ans la concurrence vitale.
Si l'on avait des doutes sur la valeur de l'argument que je
propose ici contre la porte du principe de M. Darwin,
j'invoquerais l'autorit d'un autre naturaliste, M. de
Quatrefages, [396] trs favorable cependant ce principe. Il cite
plusieurs individus de l'espce humaine qui se sont trouvs
dous accidentellement de caractres exceptionnels, et il veut
expliquer pourquoi ces individus n'ont pas donn naissance
des varits nouvelles, Aucun Lambert, dit ce naturaliste,
aucun Colburn (ce sont les noms de ces individus anormaux)
ne s'est alli avec un autre individu prsentant la mme
271

anomalie que lui. La slection tendait ici effacer l'activit

surabondante et tratologique de la peau, le nombre exagr
des doigts. chaque gnration l'influence du fait normal
primitif diminuait forcement par le mlange du sang normal:
elle a d finir par disparatre promptement. Plus loin, il
explique, par l'absence de slection artificielle, l'uniformit
relative des groupes humains, compars aux animaux domestiques. Ne suit-il pas de l que la slection naturelle est
insuffisante pour faire varier les espces, par cette raison
capitale sur laquelle j'ai tant insist, savoir, que les divers
individus des deux sexes accidentellement atteints du mme
caractre ne pourront pas se rencontrer?
Une objection analogue contre le principe de la slection
naturelle a t mise en forme d'argument mathmatique par un
savant anglais. 195 Il prend pour exemple une certaine catgorie
de papillons appels Leptalis, dont la couleur est protectrice,
[397] parce qu'elle les fait ressembler d'autres papillons,
nomms Ithomia, dont les oiseaux se dtournent cause de
leur odeur infecte. L'espce de Leptalis qui se trouve avoir une
ressemblance accidentelle de couleur avec les Ithomia bnficie donc de leur immunit. M. Wallace attribue cet avantage
acquis par les Leptalis privilgies la slection naturelle. M.
Bennett le combat par un raisonnement trs rigoureux:
Il est vident, dit ce dernier auteur, que pour passer de
leur forme ordinaire leur forme protectrice, les Leptalis ont
d subir une srie de transformations graduelles; et l'on ne
peut gures valuer moins d'un millier le nombre des formes
qui ont d se succder entre la premire dviation et la forme
observe en dernier lieu; d'autre part, il est vident que les
premires leptalis dgnres ne devaient pas diffrer suffisamment de leurs surs pour tromper l'apptit des oiseaux
intresss les reconnatre sous leur dguisement; et c'est tre
modeste de supposer que pendant le premier cinquantime de
la priode de transformation suppose, les oiseaux ne se sont
pas laiss garer. S'il en est ainsi, les papillons n'tant pas
encore prservs par leur nouvel habit, toute raison de
slection disparat, et l'on doit considrer comme entirement
195. La thorie de la slection naturelle au point de vue mathmatique, par M. Alfred
AV. Bennett, 1871. (Voir la Revue scientifique. 2me srie, t. I, p. 100.)

272

abandonne au hasard la continuation de la mtamorphose.

Les chances que celle-ci a de l'accomplir peuvent ds lors tre
trs approximativement calcules. Prenons en effet un couple
de Leptalis, et supposons que l'espce ait une tendance varier
dans vingt directions diffrentes, parmi lesquelles une seule
tende la [398] rapprocher des Ithomia. la premire
gnration, les chances qu'une variation favorable a de se
produire sont reprsentes par la fraction ; et encore cette
valuation est-elle trs favorable l'hypothse de M. Wallace;
car, dans la nombreuse postrit d'un couple de papillons, on
trouverait certainement plus de vingt formes tant soit peu
diffrentes et s'cartant d'une forme dtermine. la seconde
gnration, les formes qui avaient dj une tendance
s'loigner de la forme Ithomia n'auront aucune raison d'y
revenir; et c'est dans ce seul vingtime de la postrit du
premier couple que nous pouvons raisonnablement esprer
trouver des formes se rapprochant plus ou moins de la forme
protectrice. Mais dans ce vingtime, la slection n'agit pas
encore; et c'est encore le hasard qui prsidera la production
de la forme cherche: un vingtime seulement revtira cette
forme; mais celle-ci ne reprsentera plus que le vingtime du
vingtime; les chances seront donc reprsentes par la fraction
12/20. Au bout de 10 gnrations, les chances se rduiront
110/20, c'est--dire que sur dix billions d'individus, un seul aura
conserv les traces de la dviation primitive. C'est l un
rsultat absolument ngatif, et qui force rejeter l'hypothse
de la slection, puisque avant mme que celle-ci ait pu avoir
une raison quelconque de la produire, la variation accidentelle
primitive aurait compltement disparu. Ce raisonnement n'a
pas pour but de nier le principe de la [399] slection naturelle,
mais d'en limiter l'action. Il nous suffit d'tablir ici qu'il ne
suffit pas, lui seul, expliquer l'origine des formes
organises. Il faut qu'il y ait en outre un principe interne de
transformation: ds lors, l'ide de finalit reprend tout son
empire. C'est ce qu'accorde un naturaliste amricain, le
professeur Cope, qui a dvelopp l'hypothse de Darwin, en
expliquant l'volution organique par une force de croissance
(growth force) dtermine se propager dans tel ou tel sens
par le dsir ou l'imagination de l'animal. L'intelligence est
273

l'origine du mieux, dit-il; tandis que la slection naturelle est le

tribunal auquel sont soumis tous les rsultats obtenus par la
force de croissance.196 Cette hypothse, outre qu'elle est un
retour celle de Lamarck, accorde la thorie de la finalit
beaucoup plus en ralit qu'elle ne demande, puisque c'est
l'intelligence de l'animal que reviendrait en dfinitive le
principe d'organisation et de fabrication: ce serait au fond
l'hypothse de Stahl. Sans nous prononcer sur cette hypothse,
recueillons seulement ce tmoignage de plus sur l'impuissance
des causes extrieures et accidentelles pour la production des
formes organiques. Encore une fois, nous ne contestons en
aucune faon le principe de la slection naturelle, et celui de la
concurrence vitale. Ce sont l deux lois trs vraies, et
constates par l'exprience, mais qui paraissent devoir agir
dans un sens tout diffrent de celui qu'on nous annonce, et
beaucoup plus dans [400] le sens de la conservation de l'espce
que dans celui de la modification. En effet, le genre de vie d'un
animal dpendant toujours de sa structure (que l'on admette on
non des causes finales), il est vident que, dans une espce, les
mieux avantags sont ceux dont l'organisation est le plus
conforme au type de l'espce. Dans les carnivores, par
exemple, celui-l aura l'avantage qui aura de bonnes griffes, de
fortes dents, des muscles souples et vigoureux. Que si vous
supposez une modification intervenant, qui pourrait tre
ultrieurement un avantage dans d'autres conditions, elle sera
nanmoins son origine un inconvnient en altrant le type de
l'espce, en rendant par l l'individu moins propre au genre de
vie auquel l'appelle son organisation gnrale. Supposez que
dans un animal herbivore les dents couronnes plates, si
propres broyer des herbes molles, soient accidentellement
remplaces dans quelques individus par des dents tranchantes.
Quoique la dent tranchante soit en ralit un avantage pour les
espces qui en jouissent, puisqu'elle leur permet de joindre
deux espces de nourriture, ce serait nanmoins pour l'animal
chez lequel elle se rencontrerait par accident un trs grand
dsavantage, car il serait par l moins propre trouver sa
nourriture habituelle, et rien en lui ne serait prpar pour
196. Revue des cours scientifiques.

274

s'accommoder une autre espce de nourriture. 197 Je conclus

que [401] l'lection naturelle doit avoir pour effet, dans un
milieu toujours le mme, de maintenir le type de l'espce et de
l'empcher de s'altrer: je n'y puis voir, si ce n'est accidentellement, un principe de modification et de changement.
En est-il ainsi lorsque le milieu lui-mme est chang,
lorsque par des causes quelconques les conditions extrieures
viennent varier? C'est alors, suivant Darwin, que le principe
de l'lection naturelle agit d'une manire toute-puissante. Si en
effet, au moment de ce changement de milieu, quelques
individus d'une espce se trouvent avoir prcisment certains
caractres qui les rendent propres s'accommoder ce milieu,
n'est-il pas vident que ceux-l auront un grand avantage sur
les autres, et qu'ils survivront seuls, tandis que ceux-ci
priront? L'lection naturelle agissant, un caractre individuel
l'origine pourra donc devenir un caractre spcifique.
C'est ici videmment que l'hypothse de M. Darwin se
prsente avec le plus d'avantage; mais elle est encore sujette
de bien grandes difficults. Et d'abord il faut admettre que la
modification en question s'est rencontre en mme temps dans
les mmes lieux entre plusieurs individus de sexe diffrent. En
effet, comme nous l'avons montr, si elle n'est pas la fois
dans les deux sexes, cette qualit, bien loin de s'accumuler et
[402] de se dterminer davantage par l'hrdit, irait sans cesse
en s'affaiblissant, et nulle espce nouvelle ne pourrait se
former. Voici donc dj une premire rencontre, une premire
concidence qu'il faut admettre. En second lieu, il faut
supposer que chaque espce animale a eu pour origine la
rencontre d'une modification accidentelle avec un changement
de milieu, ce qui multiplie l'infini le nombre des concidences et des accidents. Dans cette hypothse, tandis qu'une
certaine srie de causes faisait varier suivant des lois
197. M. Cournot pense, comme nous, qu'un triage machinal ne sufft pas pour
expliquer la merveille des adaptations organiques quoi servirait l'lphant pour
le combat de la vie un nez plus long que celui de ses camarades, quoique bien
moins long que celui qu'il faudrait pour atteindre ses aliments? (Cournot,
Matrialisme, vitalisme, rationalisme, p. 166.) Le mme auteur conclut galement qu'
en remplaant une transformation soudaine par une gradation lente, on rend
l'explication mcanique moins choquante, on en dissimule en quelque sorte la
grossiret, quoiqu'au fond l'on demande toujours une cause mcanique ce qu'elle est
incapable de donner. Ibid., p. 166.)

275

particulires les formes organiques, une autre srie de causes,

suivant d'autres lois, faisait varier les milieux. L'appropriation
dans les animaux ne serait que le point de rencontre entre ces
deux sries. Or, comme les formes appropries dans l'organisme se comptent par milliards, ou plutt ne se comptent pas, il
faut admettre que ces deux sries de causes parallles se sont
rencontres d'accord un milliard de fois, ou plutt un nombre
infini de fois, c'est--dire qu'il faut livrer au fortuit, pour ne
pas dire au hasard, la plus grande part dans le dveloppement
et le progrs de l'chelle animale. Est-ce l une explication
vraiment rationnelle?
Voici encore une difficult qui parat des plus graves.
Cuvier a beaucoup insist, dans sa philosophie zoologique, sur
la loi des corrlations organiques; et quoiqu'il puisse y avoir
dbat sur la plus ou moins grande extension de cette loi, elle
reste vraie dans sa gnralit. Selon cette loi, les organes sont
lis entre eux par des rapports logiques, et la forme de [403]
chacun est dtermine par la forme des autres: d'o il suit que
certaines rencontres d'organes sont impossibles, que d'autres
sont ncessaires. Par consquent, si un organe capital subit une
modification importante, il est ncessaire, pour que l'quilibre
subsiste, que tous les autres organes essentiels soient modifis
de la mme manire. Autrement un changement tout local, si
avantageux qu'il puisse tre en soi, deviendra nuisible par son
dsaccord avec le reste de l'organisation. Que si, par exemple,
comme le croyait Lamarck, les cailles des poissons avaient
pu se transformer en ailes d'oiseau (ce que Cuvier dclarait
absurde au point de vue de l'anatomie), il faudrait en mme
temps que dans ces mmes poissons la vessie natatoire se fut
transforme en poumon, ce qui parat M. Darwin l'exemple
le plus frappant de sa thorie. Eh bien! sans discuter la ralit
des faits, je dis que ces deux transformations corrlatives et
parallles ne peuvent s'expliquer par un simple accident. M.
Darwin semble avoir voulu prvenir cette objection en
admettant ce qu'il appelle une corrlation de croissance. Il
reconnat qu'il y a des variations connexes et sympathiques,
qu'il y a des organes qui varient en mme temps et de la mme
manire: le cot droit et le ct gauche du corps, les
membres et la mchoire; mais cette loi laisse subsister la
276

difficult. De deux choses l'une: ou c'est l une loi toute

mcanique, qui n'indique que de simples rapports gomtriques entre les organes et n'a aucun rapport avec la
conservation de l'animal, et ds [404] lors elle ne sert pas
rsoudre le problme pos; ou bien ces corrlations de
croissance sont prcisment celles qu'exigerait le changement
de milieu ou de conditions extrieures, et ds lors comment les
comprendre sans une certaine finalit? Par quelle singulire
loi, des organes qui ne peuvent agir que d'accord se
modifieraient-ils en mme temps et de la mme faon, sans
qu'il y et l quelque prvision de la nature? Ici encore la
simple rencontre ne suffit pas; car c'est la rencontre elle-mme
qu'il faut expliquer.
On voit que la thorie des modifications fortuites, sans
principe directeur, prsente les plus grandes difficults,
applique la formation des organes: 198 mais ces difficults
sont bien plus grandes encore, lorsqu'il s'agit de la formation
des instincts.
On sait quelle tait sur ce point la thorie de Lamarck.
L'instinct, selon lui, est une habitude hrditaire. M. Darwin
adopte cette thorie en la modifiant par le principe de l'lection
naturelle; il fait remarquer que l'on peut dire des instincts la
mme chose que des organes. Toute modification dans les
habitudes d'une espce peut tre avantageuse, tout aussi bien
qu'une modification d'organes. Or, quand une modification
instinctive se sera produite dans une espce, elle tendra se
perptuer, et, si elle est avantageuse, elle assurera ceux qui
en sont dous la prpondrance sur les autres varits de
l'espce, de manire dtruire toutes les varits intermdiaires. [405] la vrit, on ne peut pas prouver par
l'observation directe que les instincts se soient modifis; mais
quelques observations indirectes semblent autoriser cette
supposition: ce sont, par exemple, les gradations d'instincts.
Ainsi la fabrication du miel par les abeilles nous prsente trois
types distincts, mais relis l'un l'autre par des gradations
insensibles: d'abord les bourdons, qui font leur miel et leur cire
dans le creux des arbres, puis nos abeilles domestiques, qui ont
198. Voir ch. II.

277

rsolu, dans la construction des cellules, un problme de

mathmatiques transcendantes, enfin les abeilles d'Amrique,
espce moyenne, infrieure nos abeilles et suprieure aux
bourdons. Ne peut-on voir l la trace et l'indication d'un
dveloppement d'instinct qui, parti du plus bas degr, serait
arriv peu peu au point o nous le voyons aujourd'hui? Ce
qui autorise cette conjoncture, c'est qu'en contrariant l'industrie
des abeilles, en la plaant dans des conditions dfavorables ou
nouvelles, on a russi faire varier leurs habitudes et les
faire changer de procds. Beaucoup d'expriences faites dans
cette direction pourraient jeter un grand jour sur cette obscure
question.
La thorie qui explique l'instinct par l'habitude hrditaire
est sans aucun doute une thorie spcieuse et trs digne
d'attention: nanmoins il y a encore l de bien srieuses
difficults. D'abord les variations d'instinct qu'on pourrait
observer dans certaines circonstances particulires ne prouveraient pas ncessairement contre l'hypothse d'un instinct
primitif propre [406] chaque espce, car, mme dans cette
hypothse, la nature ayant attach l'animal un instinct pour le
prserver, a pu vouloir que cet instinct ne ft pas prcisment
court ds que le moindre changement aurait lieu dans les
circonstances extrieures. Un certain degr de flexibilit dans
l'instinct n'a rien d'inconciliable avec la doctrine d'un instinct
irrductible. Par exemple, la nature, ayant donn l'oiseau
l'instinct de construire son nid avec certains matriaux, n'a pas
d vouloir que, si ces matriaux venaient manquer, l'oiseau
ne ft pas de nid. Comme nos habitudes, si mcaniques qu'elles
soient, se modifient cependant automatiquement pour peu que
telle circonstance externe vienne les contrarier, il pourrait en
tre ainsi des instincts ou habitudes naturelles imprimes ds
l'origine dans l'organisation mme de chaque espce par
l'auteur prvoyant de toutes choses.
On peut lever d'ailleurs une grave objection contre
l'application du principe de l'lection naturelle la formation
des instincts. Suivant M. Darwin, la modification de l'instinct,
qui a d'abord t accidentelle, s'est transmise ensuite et s'est
fixe par l'hrdit; mais qu'est-ce qu'une modification
accidentelle d'instinct? C'est une action fortuite. Or une action
278

fortuite peut-elle se transmettre hrditairement? Remarquez

la diffrence qu'il y a entre une modification d'organe et une
modification d'instinct. La premire, si lgre, si superficielle
qu'elle soit, ft-ce la couleur d'un plumage, est permanente et
dure tonte la vie: elle s'imprime d'une manire durable
l'organisation, [407] et l'on conoit qu'elle se transmette par
l'hrdit; mais un instinct n'est autre chose qu'une srie
d'actes donns. Une modification d'instinct est donc une action
particulire, qui vient fortuitement s'intercaler dans cette srie.
Comment croire que cette action, ft-elle rpte par hasard
plusieurs fois dans la vie, pt se reproduire dans la srie des
actions des descendants? Nous voyons les pres transmettre
leurs fils des habitudes toutes faites (encore faut-il faire la part
de l'imitation et de la similitude des milieux); mais nous ne
voyons pas que le fils reproduise les actions accidentelles du
pre. Que de faits ne faudrait-il pas citer pour rendre croyable
une transmission hrditaire aussi trange!
Si l'on doutait que M. Darwin ft une part aussi grande au
hasard dans l'origine des instincts, je rappellerais l'exemple
qu'il cite lui-mme, savoir l'instinct du coucou. On sait que la
femelle de cet oiseau pond ses ufs dans un autre nid que le
sien. Cet instinct, qui est propre au coucou d'Europe, n'a pas
lieu chez le coucou d'Amrique. M. Darwin conjecture que le
coucou d'Europe a pu avoir autrefois les mmes murs que le
coucou amricain. Supposons, dit-il, qu'il lui soit arriv,
quoique rarement, de pondre ses ufs dans le nid d'autres
oiseaux. Si la couveuse ou ses petits ont tir quelque avantage
de cette circonstance, si le jeune oisillon est devenu plus
vigoureux en profitant des mprises de l'instinct chez une mre
adoptive, on conoit qu'un fait accidentel soit devenu une
habitude avantageuse l'espce, car toute analogie nous
sollicite [408] croire que les jeunes oiseaux ainsi couvs
auront hrit plus ou moins de la dviation d'instinct qui a
port leur mre les abandonner. Ils seront devenus de plus en
plus enclins dposer leurs ufs dans le nid d'autres oiseaux.
Voil bien ici une action accidentelle et fortuite considre
comme transmissible hrditairement. Je demanderai aux
zoologistes s'ils accordent que le pouvoir de l'hrdit puisse
aller jusque-l. Il faudrait recueillir et discuter un grand
279

nombre de faits pour apprcier sa vraie mesure la thorie des

habitudes hrditaires. Je n'en citerai qu'un, qui me parat
absolument rfractaire toute thorie de ce genre: c'est
l'instinct des ncrophores. Ces animaux ont l'habitude quand
ils ont pondu leurs ufs, d'aller chercher des cadavres
d'animaux pour les placer ct de ces ufs, afin que leurs
petits, aussitt clos, trouvent immdiatement leur nourriture;
quelques-uns mme pondent leurs ufs dans ces cadavres euxmmes. Or ce qu'il y a ici d'incomprhensible, c'est que les
mres qui ont cet instinct ne verront jamais leurs petits et n'ont
pas vu elles-mmes leurs mres; elles ne peuvent donc savoir
que ces ufs deviendront des animaux semblables ellesmmes, ni prvoir par consquent leurs besoins. Chez d'autres
insectes, les pompiles, l'instinct est plus remarquable encore:
dans cette espce, les mres ont un genre de vie profondment
diffrent de leurs petits, car elles-mmes sont herbivores, et
leurs larves sont carnivores. Elles ne peuvent donc point, par
leur propre exemple, prsumer ce qui conviendra leurs
enfants. Recourra-t-on [409] ici l'habitude hrditaire? Mais il
a fallu que cet instinct ft parfait ds l'origine, et il n'est pas
susceptible de degrs; une espce qui n'aurait pas eu cet
instinct prcisment tel qu'il est n'aurait pas subsist, puisque
les petits tant carnivores, il leur faut absolument une
nourriture animale toute prte quand ils viendront au monde.
Si l'on disait que les larves ont t originairement herbivores,
et que c'est par hasard et sans but que la mre, attire peut-tre
par un got particulier, est alle pondre ses ufs dans des
cadavres, que les petits, naissant dans ce milieu, s'y sont peu
peu habitus et d'herbivores sont devenus carnivores, puisque
la mre elle-mme s'est dshabitue de pondre dans des
cadavres, mais que, par un reste d'association d'ides, elle a
continu aller chercher de ces cadavres, devenus inutiles
pour elle, et les placer auprs de ses propres ufs, et tout
cela sans but, on multiplie d'une manire si effroyable le
nombre des accidents heureux qui ont pu amener un tel
rsultat, que l'on ferait beaucoup mieux, ce semble, de dire que
l'on n'y comprend rien.
Il est trs important notre point de vue de constater que
le transformisme est susceptible de bien des formes, et que
280

depuis Darwin, sans sortir de l'ide gnrale commune, on a

propos des systmes trs diffrents. Or, plus on tudie ces
systmes, plus on y voit la preuve de la difficult d'expliquer
les formes organiques par des causes purement mcaniques, et
[410] purement externes. Je citerai par exemple le polymorphisme. Dans l'hypothse de Darwin, les espces se produisent, en
passant du gnral au particulier, des formes les plus simples
et les plus abstraites aux formes les plus riches et les plus
concrtes, peu prs comme dans la philosophie de Hegel. Il
suffirait donc l'origine d'un trs petit nombre de types; et
peut-tre d'un seul, pour engendrer, avec le temps, toutes les
espces vivantes. M. Agassiz a fait contre ce systme une
objection trs srieuse: c'est que s'il en tait ainsi, mesure
que l'on descend dans les couches gologiques, et qu'on atteint
une plus haute antiquit, on devrait rencontrer des formes plus
simples, et en moins grand nombre. Or il se trouve que c'est
tout le contraire, et que plus l'on pntre avant, plus on rencontre de formes diffrentes et compliques. Cette objection,
forte contre le Darwinisme, n'atteint pas l'ide transformiste en
elle-mme. D'autres naturalistes, en effet, admettent que la
premire apparition de la vie, de quelque manire qu'on
l'explique, a pu tout aussi bien se manifester par des milliers
de formes diffrentes, que par un type unique. Quelques-uns
vont jusqu' penser que primitivement, il n'y a eu que des
individus, et que l'espce elle-mme est le produit du temps.
Quoi qu'il en soit, le transformisme n'exclut nullement la
pluralit des types l'origine. Les espces actuelles seraient
nes des espces antrieures, mais d'espces diffrentes les
unes des autres.
On voit que le polymorphisme est une hypothse intermdiaire entre la doctrine darwinienne et la doctrine vulgaire.
[411] Dans le darwinisme, toutes les formes organiques sont
produites en dfinitive par des causes extrieures, et tires par
le principe de la slection naturelle. Dans le polymorphisme,
les espces actuelles ont bien t produites par les mmes
causes: mais les espces primitives ont d immdiatement leur
naissance aux forces cratrices de la nature. Il y a donc eu un
moment, o la nature a t capable de produire en grand
nombre des types organiques, quoiqu'elle ne le fasse plus
281

aujourd'hui. Or, ces formes organiques, quelque diffrentes

qu'elles fussent des formes actuelles, devaient cependant tre
des formes appropries puisqu'elles taient vivantes. L'appropriation n'a donc pas t l'effet du temps ni de la slection
naturelle: elle s'est produite tout d'abord; et l'abme qui spare
la matire brute de la matire vivante a d tre franchi d'un
bond. L'impossibilit de rencontres fortuites produisant tant
d'organisations diverses, impossibilit que le darwinisme
essaie de masquer avec art, reparat dans toute sa force.
La doctrine de l'volution repose sur un principe vrai en
soi, et que Leibniz a illustr, le principe de continuit: c'est
que rien ne se produit qui ne naisse d'un tat antrieur, rien qui
n'ait sa liaison avec le pass, et ses consquences dans l'avenir.
Le principe est incontestable; mais comme tout principe
abstrait, il faut savoir comment on doit l'entendre. Le passage
d'un tat l'autre est-il ncessairement et toujours lent et
insensible? N'a-t-il lieu que par degrs imperceptibles? Chacun
ne sait-il pas, par exemple, que dans sa propre vie, si [412]
d'ordinaire les faits naissent les uns des autres par une
gradation insensible, si l'on vieillit sans s'en apercevoir, si les
ides et les sentiments changent d'une manire inconsciente,
dans beaucoup de circonstances, au contraire, les changements
sont rapides, subits, prodigieux: on vieillit en un jour: une
mort subite rompt le charme de la plus douce vie; une passion
terrible nat d'un clin d'il; dans les socits humaines, il y a
des changements insensibles, et des rvolutions violentes; on
ne peut supprimer dans l'histoire les crises, les chutes
inattendues, les fortunes prodigieuses. Il y a donc deux sortes
de continuit; l'une rapide et l'autre lente, deux sortes de
changements: les uns brusques et soudains; les autres lents et
imprieux. De l cette question: comment se produisent les
transformations qui crent les espces nouvelles? De l aussi
deux hypothses dans le transformisme: celle des modifications lentes, et celle des modifications brusques.
Un savant botaniste, M. Naudin, l'un de ceux que Darwin
lui-mme reconnat comme l'un de ses prcurseurs, a dfendu
la doctrine du transformisme brusque contre l'hypothse
darwiniste des modifications infiniment petites accumules par
le temps, et fixes par l'hrdit. Il fait valoir deux, raisons. La
282

premire c'est que l'on n'a pas sa disposition un temps infini,

comme se le persuadent les darwinistes. Suivant les calculs les
plus rcents, dit M. Naudin, la dure maximum de la vie
animale sur notre globe peut tre approximativement value
quelques dizaines, une cinquantaine de millions d'annes
[413] tout au plus, et les progrs ultrieurs de la science
n'lveront jamais cette estimation, mais tendront au contraire
la restreindre. Or, cinquante millions d'annes peuvent
paratre un assez joli chiffre; mais en ralit, il est absolument
insuffisant pour expliquer la production de toutes les formes
organiques, si on les suppose produites par des modifications
insensibles. Ce ne sont pas des millions d'annes, ce seraient
des milliards de sicles qu'il faudrait. 199
En second lieu, la thorie des modifications insensibles est
tout fait contraire l'exprience. Ce que l'exprience nous
donne en effet, c'est le changement brusque, et non pas le
changement lent. C'est ce que prouve l'tude de la botanique;
et M. Naudin, qui a tudi si fond les variations des espces
botaniques, est ici une puissante autorit: Quand un
changement mme trs notable se produit, dit-il, il survient
brusquement dans l'intervalle d'une gnration l'autre. La
fixation des varits a pu demander du temps; mais leur
apparition a toujours t subite. Selon cette nouvelle forme
du transformisme, la variation aurait lieu dans le germe mme,
ou pendant la priode d'incubation, et les circonstances
extrieures, si souvent invoques, le climat, le milieu, [414] les
habitudes n'auraient que trs peu d'importance: Quand les
espces varient, dit M. Naudin, elles le font en vertu d'une
proprit intrinsque et inne qui n'est qu'un reste de la
plasticit primordiale; et les conditions extrieures n'agissent
qu'en dterminant la rupture d'quilibre qui permet cette
plasticit de produire ses effets. La slection naturelle de
Darwin, dans cette hypothse, ne joue plus qu'un rle trs
secondaire. Les espces tombent d'elles-mmes, lorsqu'elles
199. Si l'on songe que dans certaines parties du continent amricain, formes par des
polypiers accumuls, on peut, suivant Agassiz, remonter jusqu' 200.000 ans en
arrire, on voit que l'on peut atteindre ainsi jusqu'au 250e de la dure totale de la vie
animale sur le globe: or, si cette profondeur d'antiquit, on n'a pu surprendre l'ombre
mme d'une variation, comment croire que 250 fois plus de temps peuvent avoir suffi
pour traverser l'intervalle qui spare la cellule primitive de l'humanit!

283

ont puis la quantit de force plastique qu'elles contenaient,

comme elles naissent en vertu de cette mme force: Dans ma
manire de voir, dit l'auteur, les faibles prissent parce qu'ils
sont arrivs la limite de leurs forces, et ils priraient mme
sans la concurrence des plus forts. En un mot, le point de vue
de M. Naudin (et il est fait pour plaire aux mtaphysiciens) est
de remplacer, dans la thorie de l'volution les causes
extrieures, accidentelles, purement fortuites, par une force
plastique interne qui d'un protoplasma primordial tire les
grandes lignes de l'organisation, puis les lignes secondaires, et
descendant du gnral au particulier, toutes les formes
actuellement existantes, qui sont nos espces, nos races, nos
varits.
Cette doctrine, si elle est vraie (et les raisons donnes par
M. Naudin nous paraissent d'une grande force), laisse subsister
tout le prodige des causes finales, et dtruit videmment tout
ce qu'on croyait avoir gagn par le Darwinisme. Celui-ci, en
effet, essayait d'expliquer l'organisme comme la rsultante de
[415] mille causes internes ou externes qui devaient produire
ncessairement des milliers de formes quelconques parmi
lesquelles la concurrence vitale se chargeait de faire un choix.
On dissimulait ainsi la part du hasard, et le nombre
incalculable de circonstances heureuses qu'il fallait supposer
se perdait dans l'immensit du temps. Mais si le passage d'une
forme l'autre est brusque et soudain, le problme est toujours
le mme, et l'volutionnisme ne fournit aucune issue nouvelle
pour chapper la difficult: Comment la matire trouve-t-elle
spontanment et l'aveugle des appropriations si tonnantes?
Comment ralise-t-elle tant d'ides diffrentes? Comment suitelle des plans et des combinaisons si compliques? Le passage
d'une forme l'autre n'est-il pas une vraie cration?
Dj dans le Darwinisme, nous l'avons vu, le principe de
la slection naturelle nous avait paru insuffisant sans
l'intervention du principe de finalit. Que l'on se reprsente, en
effet, le nombre des circonstances heureuses qui devraient
s'accumuler pour produire, je ne dis pas l'organisme humain,
mais seulement une patte de mouche? et dans la masse
innombrable des accidents fortuits laquelle elle serait sujette,
comment la machine organise pourrait-elle rsister et
284

survivre, si elle n'avait pas en elle-mme une force plastique et

esthtique, qui fait prdominer la forme utile sur les formes
nuisibles et embarrassantes? Mais si l'volutionnisme lent a
lui-mme besoin de finalit, l'volutionnisme brusque l'exige
d'une manire plus imprieuse encore: car, excluant les
ttonnements et les longues expriences, [416] il ne peut
expliquer l'apparition des formes que par une plasticit
intrieure, qui n'est, sous une autre forme, que le principe de
finalit, puissance mystrieuse, dit M. Naudin, indtermine,
fatalit pour les uns, pour les autres volont providentielle,
dont l'action incessante sur les tres vivants dtermine toutes
les poques de l'existence du monde la forme, le volume et la
dure de chacun d'eux, en raison de sa destine dans l'ordre de
choses dont il fait partie? C'est cette puissance qui harmonise
chaque membre l'ensemble en l'appropriant la fonction
qu'il doit remplir dans l'organisme gnral, fonction qui est
pour lui sa raison d'tre. 200
En rsum, la thorie de rvolution applique aux formes
organiques peut avoir deux sens: ou bien elle n'exprime rien
autre chose que la gradation des tres organiques, s'levant peu
peu ou par intervalles des formes moins parfaites des
formes plus parfaites; et dans ce sens, cette thorie qui est
celle de Leibniz et de Ch. Bonnet n'a rien d'oppos la
doctrine des causes finales, et mme au contraire, elle l'appelle
naturellement; ou bien, la thorie de l'volution n'est que la
thorie du hasard, sous une forme plus savante; elle exprime
les ttonnements successifs qu'a essays la nature, jusqu' [417]
ce que les circonstances favorables aient amen tel coup de d
que l'on appelle une organisation faite pour vivre; et ainsi
entendue, la doctrine de l'volution tombe sous les objections
qu'une telle hypothse a souleves dans tous les temps. Le
transformisme, sous quelque forme qu'il se prsente, n'branle
donc aucune des raisons que nous avons donnes plus haut en
faveur de la finalit naturelle; car d'une part il n'est pas
inconciliable avec elle; et de l'autre, il est inexplicable sans
200. Revue horticole, 1852, p. 102. L'analyse prcdente de la thorie de M.
Naudin est tire de son Mmoire sur les Espces affines et la thorie de l'volution
(Revue scientifique, 6 mars 1875). Pour une apprciation plus dtaille du systme de
l'volution, voir l'Appendice la dissertation sur Herbert Spencer et l'volutionnisme.

285

elle. Cette dernire preuve franchie, nous pouvons croire

accomplie notre premire tche, qui tait d'tablir l'existence
d'une loi de finalit dans la nature. Quelle est maintenant la
cause premire de cette loi? Cette seconde question, bien plus
ardue encore que la premire, sera l'objet de la seconde partie.

286

287

LIVRE II
LA CAUSE PREMIRE DE LA FINALIT

Si l'on admet la srie des inductions que nous avons

dveloppes dans le livre prcdent, on sera amen cette
conclusion: qu'il y a des buts dans la nature. Mais entre cette
proposition, et cette autre qu'on en dduit gnralement,
savoir: qu'un entendement divin a tout coordonn vers ces
buts; entre ces deux propositions, dis-je, il y a encore un assez
large intervalle.
Qu'avons-nous vu en effet? Que l'intelligence humaine
agit pour des buts; que, par analogie, on doit admettre que les
animaux agissent pour des buts, non seulement dans leurs
actions dites intelligentes, mais encore dans leurs actions
instinctives; qu'enfin, par extension du mme raisonnement, la
nature vivante doit tre considre comme agissant aussi pour
des [422] buts. Ainsi notre argument signifierait que la nature
vivante exprime, dans sa forme rudimentaire, la mme
proprit qui se manifeste sous sa forme la plus saillante, dans
l'intelligence humaine: savoir la proprit d'agir pour des
buts, ou finalit. La finalit est donc une des proprits de la
nature; voil ce qui rsulte de l'analyse prcdente. Mais
comment cette analyse nous ferait-elle sortir de la nature?
Comment nous ferait-elle passer des faits la cause? La force
de notre argument consiste prcisment en ce que nous ne
changeons pas de genre; mais que dans un seul et mme genre,
savoir la nature, nous poursuivons le mme fait, ou la mme
proprit sous des formes diffrentes: mais si au contraire, au
lieu de suivre la mme filire, soit en la montant, soit en la
descendant, nous passons subitement de la nature sa cause, et
si nous disons: Il y a dans la nature tel tre (lui-mme membre
et partie du tout), qui agit d'une certaine manire: donc la
cause premire de ce tout a d agir de la mme manire; si,
288

dis-je, nous raisonnons ainsi, et c'est l ce qu'on appelle

gnralement la preuve de Dieu par les causes finales, il n'est
pas douteux que nous ne fassions l un raisonnement bien
hardi et bien tmraire, qui, en tout cas, n'est nullement
contenu dans le prcdent.
La lgitime et naturelle impatience des mes croyantes,
qui voudraient que la philosophie leur garantt une vidence de
raison gale l'vidence de sentiment qui les subjugue,
supporte difficilement que l'on apporte en de tels problmes
les mthodes [423] de ttonnement, d'approximation, d'examen
contradictoire qui sont les traits propres de la mthode
scientifique. Il est cruel de voir peser dans la balance d'une
dialectique subtile les plus nobles croyances de l'humanit.
quoi sert la philosophie, nous dit-on, si ce n'est obscurcir ce
qui est clair et branler ce qu'elle dfend? On a cru faire un
suffisant loge de tel philosophe spiritualiste en disant: Il
n'empche pas de croire en Dieu. Dans cet ordre d'ides, en
effet, il semble que la dmonstration affaiblisse plus qu'elle ne
prouve, jette plus de doute que de lumire, et nous apprenne
disputer plus qu' dcider.
Nous sommes autant que qui que ce soit, sensible cette
inquitude et ce tourment: et le fait que l'on signale, et qui
n'est que vrai, est une des preuves de la faiblesse de l'esprit
humain. Mais c'est prcisment aussi une des grandeurs de
l'esprit humain d'apprendre considrer d'une manire mle et
paisible sa condition naturelle, et de chercher courageusement
y remdier. Nous distinguons pour notre part, mme dans
l'ordre naturel, deux choses: la croyance et la science; l'une
ayant pour objet de remplir les lacunes de l'autre. Il y a une foi
naturelle, pratique, morale l'existence d'une divinit,
qu'aucune dmonstration ne peut galer, laquelle aucun
raisonnement n'est adquat. 201 Mais si l'me a besoin de croire,
elle [424] a aussi besoin de savoir: elle veut essayer de
s'expliquer les causes des choses par les lois de la raison: et
c'est une des plus hautes tentations de l'esprit humain d'galer
201. Un seul soupir vers le futur et le meilleur, dit admirablement Hemsterhuys, est
une dmonstration plus que gomtrique de la divinit. (Ariste uvres
d'Hemsterhuys, dit. 1719, tom. II, p. 87. Voir sur la philosophie si curieuse
d'Hemsterhuys le travail de M. Em. Grucker, Paris, 1866.)

289

sa science sa foi, fides qurens intellectum. De l, la

ncessit d'appliquer les mthodes abstraites et discursives de
la science ce qui semblerait ne devoir tre qu'un objet
d'amour et d'esprance: c'est dj, ce qu'il semble, quelque
chose d'irrespectueux. La dmonstration, mme ft-elle aussi
affirmative que possible, est dj un manque de respect: car
elle met en question ce qu'on veut dmontrer. An Deus sit? dit
St Thomas d'Aquin au commencement de la Somme; et fidle
au procd scholastique, il rpond d'abord: Dico quod non.
Mais qui lui garantit ce saint thologien qu'il retrouvera la
fin de son argument ce qu'il a ni au commencement? S'il en
est sr d'avance, pourquoi fait-il semblant de le chercher?
N'est-ce donc que pour la forme qu'il raisonne? Qu'il se taise
alors: qu'il prie, qu'il prche: mais qu'il laisse cet instrument
double tranchant avec lequel il ne faut pas jouer. Mais c'est ce
qui est impossible. Aucun croyant ne renoncera la tentation
de dmontrer ce qu'il croit; et le voult-il, il y serait bientt
forc par l'attaque. Ds lors l'application des mthodes froides
de la science devient ncessaire; et avec la science, paraissent
toutes les difficults inhrentes l'emploi de ces mthodes:
ds lors le droit strict pour celui qui les emploie, de
proportionner les affirmations l'vidence, suivant la rgle de
Descartes. Je ne suis tenu qu' une chose comme philosophe:
[425] admettre pour vrai ce qui me parat vident; rien de plus.
Qu'il y ait un trs large cart entre les dmonstrations de la
science et les instincts de la croyance, c'est ce qui s'explique de
soi: car une dmonstration adquate de la divinit, de son
existence et de son essence, supposerait une raison qui lui
serait adquate. La raison absolue peut seule connatre tel qu'il
est l'tre absolu. Si donc la foi anticipant sur cette science
impossible nous donne la certitude morale, la science ne peut
donner qu'une connaissance relative, approximative, sujette
rvision dans un autre tat de connaissance, mais qui, pour
nous, est le mode de reprsentation le plus rapproch auquel
nous puissions atteindre. Lorsque Bacon a dit que nous ne
connaissions Dieu que par un rayon rfract (radio refracto),
cette expression, admire de tous, signifie bien que la
reprsentation que nous en avons n'est pas adquate, sans tre
cependant infidle: de mme que la projection d'un cercle n'est
290

pas un cercle, quoiqu'elle en reproduise fidlement toutes les

parties.
Revenons la question pose au dbut de ce chapitre:
L'existence des fins dans la nature quivaut-elle l'existence
d'une cause suprme, extrieure la nature, et poursuivant ces
fins avec conscience et rflexion? La dmonstration d'une telle
cause est ce que l'on appelle dans les coles la preuve physicothologique de l'existence de Dieu.
Cette preuve, comme on sait, a t ramene; un
syllogisme, dont la majeure est que: tout ordre, ou pour parler
plus rigoureusement, [426] toute appropriation de moyens et de
buts suppose une intelligence; et la mineure est que: la nature
nous prsente de l'ordre et une appropriation des moyens et
des buts.
Nous nous sommes borns jusqu'ici l'analyse et la
discussion de la mineure.
Reste maintenant la majeure de l'argument. La finalit
tant une loi de la nature, quelle est la cause premire de cette
loi? Cette cause, dit la voix traditionnelle des coles depuis
Socrate jusqu' Kant, c'est l'intelligence, donc il y a une cause
suprme intelligente. Cette conclusion est-elle lgitime? Tel
sera l'objet de la seconde partie de ce trait.

291

CHAPITRE PREMIER
LA PREUVE PHYSICO-THOLOGIQUE

Dans une de ses plus profondes comdies, Molire fait

donner par un valet naf et dvot une leon de thodice un
matre sceptique et railleur. Il fait parler ainsi le bon
Sganarelle l'incrdule Don Juan: Je n'ai point tudi comme
vous, Dieu merci, et personne ne saurait se vanter de m'avoir
jamais rien appris; mais avec mon petit sens, mon petit
jugement, je vois les choses mieux que les livres, et je
comprends fort bien que ce monde que nous voyons n'est pas
un champignon qui soit venu tout seul en une nuit. Je voudrais
bien vous demander qui a fait ces arbres-l, ces rochers, cette
terre et ce ciel que voil l-haut et si tout cela s'est bti de luimme Pouvez-vous voir toutes les inventions dont la
machine de l'homme est compose sans admirer de quelle
faon cela est agenc l'un dans l'autre; ces nerfs, ces os, ces
veines, ces artres, ces ce poumon, ce cur, ce foie, et tous
ces autres ingrdients qui [428] sont l et qui Mon
raisonnement est qu'il y a quelque chose d'admirable dans
l'homme, quoi que vous puissiez dire, et que tous les savants
ne sauraient expliquer 202
Sous cette forme comique et nave Molire expose la
preuve la plus saisissante et la plus ancienne de l'existence de
Dieu, celle qui persuade le plus les hommes, et que les
philosophes ont appele la preuve des causes finales. C'est cet
argument que Fnelon dveloppe avec tant d'abondance et tant
d'loquence dans son trait de l'Existence de Dieu, que Cicron
avant lui avait expos presque dans les mmes termes dans son
De natura Deorum, que Socrate parat avoir le premier
employ; et que Kant, lui-mme, tout en le critiquant, ne
mentionne jamais sans une respectueuse sympathie.

202. Le festin de Pierre, act. III, se. I.

292

Cette preuve classique et traditionnelle a t expose mille

fois sous les formes les plus varies et quelquefois les plus
piquantes. Donnons-en quelques exemples.
L'illustre Kepler, dont l'me tait aussi religieuse que son
gnie tait puissant, trouvait partout matire des rflexions
philosophiques ou scientifiques. Un jour qu'il avait longtemps
mdit sur les atomes et leurs combinaisons, il fut, nous
raconte-t-il lui-mme, appel dner par sa femme, Barbara,
qui apporta sur la table une salade: Penses-tu, lui dis-je, que
si depuis la cration, des plats d'tain, des feuilles de laitue,
des grains de sel, des gouttes d'huile et de vinaigre et des
fragments [429] d'ufs durs flottaient dans l'espace en tous sens
et sans ordre, le hasard pt les rapprocher aujourd'hui pour
former une salade? Pas si bonne coup sr, rpondit ma
belle pouse, ni si bien assaisonne que celle-ci. 203
Un philosophe cossais, le sage Beattie, eut l'ingnieuse
ide de mettre en action la preuve des causes finales, pour
inspirer son jeune enfant la croyance la Providence. Cet
enfant avait cinq ou six ans, et commenait lire; mais son
pre n'avait pas encore voulu lui parler de Dieu, pensant qu'il
n'tait pas en ge de comprendre de telles leons. Pour faire
pntrer dans son esprit cette grande ide d'une manire
proportionne son ge, il s'avisa de l'expdient suivant. Dans
un coin d'un petit jardin, sans informer personne de cette
circonstance, il traa sur la terre avec le doigt les trois lettres
initiales du nom de son enfant, et semant des cressons de
jardin dans les sillons, il recouvrit la semence et aplanit la
terre. Dix jours aprs, nous dit-il, l'enfant accourut moi, et,
tout tonn, il me dit que son nom avait pouss dans le jardin.
Je souris ces mots et parus ne pas attacher grande importance
ce qu'il me disait. Mais il insista pour me conduire voir ce
qui tait arriv: Oui, lui dis-je, en arrivant au lieu du
phnomne, je vois bien qu'il en est ainsi; mais il n'y a rien l
de bien tonnant: c'est un pur hasard; et je m'en allai. Mais il
me suivit, et, s'attachant mes pas, il me dit avec un grand
srieux: Il ne [430] peut y avoir l de hasard. Il faut que
quelqu'un ait prpar les graines pour amener ce rsultat. Ce
203. Al. Bertrand. Les fondateurs de l'Astronomie moderne, p. 154.

293

ne furent peut-tre pas l ses propres mots; mais ce fut la

substance de sa pense, Tu penses donc, lui dis-je, que ce qui
se montre nous, aussi rgulier que sont les lettres de ton
nom, ne peut tre le produit du hasard. Oui, dit-il
fermement, je le pense ainsi. Eh bien, regarde toi toi-mme,
considre tes mains et tes doigts, et tes jambes et tes pieds, et
tous tes membres, ne te paraissent-ils pas rguliers dans leur
apparence, et utiles dans leur usage? Oui, sans doute. Peuventils donc tre le rsultat du hasard? Non, rpondit-il, cela ne
se peut pas, quelqu'un doit m'avoir fait. Et qui est ce
quelqu'un? lui dis-je. Il me rpondit qu'il ne le savait pas. Je
lui fis connatre alors le nom du grand tre, qui a fait tout ce
monde, et je lui donnai sur sa nature toutes les leons qui
pouvaient tre appropries son ge. La leon le frappa
profondment, et il ne l'a jamais oublie, non plus que la
circonstance qui en a t l'occasion.
Transportons-nous maintenant dans le salon du baron
d'Holbach, dans cette socit o chacun renchrissait sur
l'athisme de son voisin, au point de scandaliser mme Duclos;
coutons l'abb Galiani, le spirituel improvisateur, si ami du
paradoxe, qu'il ne craignait pas de dfendre Dieu contre ses
amis les encyclopdistes. Voici la scne, telle que la rapporte
l'abb Morellet: Aprs le dner et le caf pris, l'abb s'assied
dans un fauteuil les jambes croises en tailleur, c'tait sa
manire, et, comme il faisait chaud, il prend sa perruque d'une
main, [431] et gesticulant de l'autre, il commence peu prs
ainsi: Je suppose, messieurs, celui d'entre vous qui est le plus
convaincu que le monde est l'effet du hasard, jouant aux trois
ds, je ne dis pas dans un tripot, mais dans la meilleure maison
de Paris, et son antagoniste amenant une fois, deux fois, trois
fois, quatre fois, constamment enfin rafle de six. Pour peu que
le jeu dure, mon ami Diderot qui perdrait ainsi son argent, dira
sans hsiter, sans douter un seul instant: Les ds sont pips, je
suis dans un coupe-gorge. Ah! philosophe! comment: parce
que dix ou douze coups de ds sont sortis du cornet de manire
. vous faire perdre six francs, vous croyez fermement que
c'est en consquence d'une manuvre adroite, d'une combinaison artificieuse, d'une friponnerie bien tissue; et en voyant
dans cet univers un nombre si prodigieux de combinaisons,
294

mille et mille fois plus difficiles et plus compliques, et plus

soutenues et plus utiles, etc., vous ne souponnez pas que les
ds de la nature sont aussi pips, et qu'il y a l-haut un grand
fripon, qui se fait un jeu de vous attraper.
Il est inutile de multiplier les divers exemples par lesquels
on a essay de rendre sensible la force de cette preuve, et qui
rentrent tous dans le mme moule. 204 La plus ancienne forme
que l'on en connaisse est celle du jet des vingt-quatre lettres de
l'alphabet qui, suivant Cicron, Fnelon, et tant d'autres, ne
205
[432] pourrait produire un seul vers de l'Iliade.
En un mot, le
nud de la preuve, c'est que le hasard ne produira jamais une
uvre ordonne.
Cette dernire forme de la preuve, savoir le jet des lettres
de l'alphabet, en mme temps qu'elle lui donne l'aspect le plus
saisissant, est cependant aussi celle qui fournit prcisment
l'objection. On sait en effet que le hasard n'est pas l'impossibilit. Une chose peut n'arriver que par hasard, et arriver
cependant. Il suffit pour cela qu'elle n'implique pas
contradiction. Il n'y a aucune raison pour que les chiffres qui
composent la date de l'avnement de Louis XIV (1643), celle
de son gouvernement personnel (1661), celle de sa mort
(1715) forment toujours le mme nombre (14) et que ce
nombre soit prcisment celui de son rang parmi ses
homonymes (Louis XIV); et cependant quelque peu probables
que soient ces rencontres, elles ont eu lieu; et personne ne
supposera srieusement que ce soit la Providence qui se soit
amuse cette sorte de jeu, comme un philosophe qui, pour se
distraire, s'aviserait de jouer l'escamoteur. L'improbable peut
donc arriver; seulement il arrive trs rarement, et, par exemple,
on ne trouverait pas de pareilles rencontres dans l'histoire de
tous les rois; mais on sait que pour arriver telle combinaison
donne, plus les jets sont frquents, plus l'vnement devient
probable. On sait que le calcul mathmatique peut dterminer
le degr de [433] probabilit de chaque vnement, et qu'il est
204. On peut encore citer l'exemple donn par Tillotson dans un de ses sermons: Si
vingt mille aveugles, dit-il, partaient sans guide de divers endroits de l'Angleterre
loigns les uns des autres, quelle chance y aurait-il ce qu'ils finissent par se
rencontrer tous rangs sur une seule ligne dans la plaine de Salisbury?
205. On ne sait pas qui a employ cet argument pour la premire fois: on peut en
trouver peut-tre le germe dans un texte d'Aristote. De gen. et corrupt., I, 2.

295

gal une fraction dont le dnominateur exprime la totalit

des chances, et le numrateur le nombre de ces chances,
nombre qui augmente avec le nombre des jets. En partant de
cette donne, on peut calculer quelle chance il y aurait ce
qu'en tirant l'une aprs l'autre les lettres de l'alphabet, on
arrivt produire le vers de l'Iliade. Si donc on jetait les lettres
le nombre de fois donn, non seulement la production du vers
de l'Iliade serait possible, mais elle serait certaine. C'est l
videmment une concession qu'il faut faire aux adversaires de
l'argument. 206 Cependant ils [434] n'auraient pas encore gagn
grand-chose par l: car pour faire ces jets, il faudrait encore
une main et une intelligence; les lettres de l'imprimerie n'iront
pas d'elles-mmes quitter leurs casses pour jouer ce jeu; une
fois tombes, elles ne se relveront pas pour recommencer. Il
reste donc que l'vnement dont il s'agit est d'une improbabilit qui, dans la pratique, quivaut l'impossibilit. Mais en
est-il de mme, si nous passons de ce cas particulier au cas le
plus gnral possible, c'est--dire celui d'atomes dous de
mouvements, et qui sont mus dans l'espace vide pendant un
206. C'est ce que dmontre solidement M Charpentier dans son ingnieux mmoire
sur la Logique du probable, dj cit plus haut (p. 211). Mais il essaie lui-mme de
reprendre l'avantage sur l'argument picurien par un argument qui lui est propre.
Qu'une combinaison fortuite, dit-il, puisse avoir lieu une fois, cela n'est pas tonnant
et doit mme arriver trs certainement dans l'infini des temps: mais que cette
combinaison se reproduise une seconde fois, une troisime fois de suite, et mme un
nombre infini de fois, voil ce que le calcul des probabilits ne permet pas d'admettre:
or le monde dure depuis un temps, sinon infini, du moins indtermin; c'est donc que
la combinaison dont il rsulte a d se reproduire continuellement, et se reproduit
encore chaque jour, ce qui est inadmissible. Ainsi, ce qui combat l'objection
picurienne, ce ne serait point l'existence du monde, mais sa dure. Malgr ce qu'il
y a d'ingnieux dans cette objection, nous ne pensons pas qu'elle soit dcisive. Le
monde, en effet, n'est pas la rptition d'une combinaison qui revient plusieurs fois
par des jets diffrents: c'est une seule et mme combinaison, dont le caractre propre
est qu'une fois trouve, elle dure, parce qu'elle a prcisment en soi des conditions de
dure et de stabilit: soit donne, en effet, telle rencontre de distances et de masses
entre les atomes, il s'ensuivra, par exemple, un mouvement circulaire (celui des
astres), qui en vertu de la loi de l'inertie durera ternellement, tant qu'une cause
nouvelle ne viendra pas l'interrompre: et de mme pour les autres conditions de
rgularit, que nous constatons dans le monde. la vrit, on peut se demander si le
hasard est capable de produire un monde absolument stable; mais aussi le monde tel
qu'il est, est-il absolument stable? c'est ce que nous ne savons pas; et il peut y avoir
telle cause inconnue, qui en amnerait un jour la dissolution (par exemple, la loi
d'entropie de M. Clausius; voir plus haut p. 225). S'il en tait ainsi, le monde aurait
une fin: il serait donc, comme toutes les autres combinaisons, une combinaison
instable: seulement il aurait dur plus longtemps: or qu'est-ce qu'un milliard de sicles
dans l'infini?

296

temps infini? Si le temps est infini, le nombre des jets pourra

tre infini. Ds lors, il suffit qu'une combinaison soit possible
pour qu'elle se produise. Or la combinaison qui compose le
monde actuel est possible puisqu'elle est: donc elle devra se
produire infailliblement un jour ou l'autre. Cette difficult est
trs ancienne: les picuriens l'ont connue et s'en sont servis. Il
tait peine besoin de connatre le calcul des probabilits pour
la trouver: c'tait une objection suggre par le simple bon
sens. Fnelon l'expose en ces termes: Les atomes, dit-on, ont
un mouvement ternel; leur concours fortuit doit avoir dj
puis dans cette ternit des combinaisons infinies. Qui dit
infini, dit quelque chose qui comprend tout sans exception.
Parmi ces combinaisons infinies des atomes qui sont dj
arrives successivement, il faut ncessairement qu'on y trouve
toutes celles qui sont possibles. Il faut donc que la
combinaison des atomes, qui fait le systme prsent du monde,
soit une des combinaisons [435] que les atomes ont eues
successivement. Ce principe pos, faut-il s'tonner que le
monde soit tel qu'il est? Il a d prendre cette forme prcise un
peu plus tt ou un peu plus tard. Nous nous trouvons
actuellement dans ce systme.
Fnelon combat cette objection des picuriens en niant
que le nombre des combinaisons puisse tre infini: car aucun
nombre, dit-il, n'est infini. Soit un nombre que l'on prtend
infini, je puis toujours en retrancher une unit; ds lors il
deviendra fini: mais s'il est fini, moins une unit, il ne peut tre
infini, plus une unit; autrement ce serait cette unit mme qui
le ferait infini. Mais une unit est elle-mme quelque chose de
fini. Or le fini ajout au fini ne peut faire l'infini. De mme
quelque nombre que ce soit, je puis ajouter une unit: il n'tait
donc pas infini avant l'addition de cette unit. Il suit de ce
raisonnement qu'aucun nombre actuellement ralis ne peut
tre infini, et que par consquent, le nombre des combinaisons
d'atomes ne peut tre infini. Le principe tant renvers, la
consquence tombe par l mme.
Je ne sais si cette argumentation de Fnelon, lors mme
qu'on en admettrait le principe ( savoir qu'aucun nombre ne
saurait tre infini), je ne sais, dis-je, si cette argumentation va
bien au but, et je suis port croire qu'elle fortifierait plutt
297

l'objection picurienne. En effet, le fort de cette objection n'est

pas dans l'hypothse d'un nombre infini de combinaisons, mais
dans l'hypothse d'un temps infini, qui permet aux atomes de
prendre successivement toutes les combinaisons [436] possibles. Or, cette combinaison-ci est possible, puisqu'elle est. Peu
importe donc que le nombre possible des combinaisons soit
infini ou non; au contraire, si ce nombre est fini, il y a plus de
chance que celle-ci o nous sommes arrive dans un temps
infini. Supposez en effet qu'il n'y ait que mille combinaisons
possibles (celle o nous sommes tant une des mille, ce qui est
prouv par le fait puisqu'elle existe) il y aura plus de chance
que cette combinaison-ci arrive, que s'il y avait un million, un
milliard, un infini de combinaisons possibles. Plus vous
multipliez le nombre de combinaisons, plus vous rendrez
surprenante la ralisation de la combinaison actuelle, au point
que mme avec un temps infini, on se demande si une telle
combinaison doit arriver ncessairement, ce que Fnelon
accorde trop aisment. Supposer en effet que le monde passe
successivement par toutes les combinaisons possibles, et qu'il
les parcourt toutes tour tour, c'est supposer un certain ordre,
un certain plan dans la suite des combinaisons, ce qui contredit
l'ide du hasard. Il est clair qu'il pourra passer trs souvent par
des combinaisons semblables, que celles qui reviendront le
plus souvent seront les plus faciles, que celles o il y a un
engrenage trs compliqu (fussent-elles possibles la rigueur)
ne se prsenteront que trs difficilement, et malgr le temps
infini, ont une chance infinie contre leur ralisation. On peut
donc parier en quelque sorte l'infini contre un que la
combinaison actuelle ne se ralisera pas, quelque considrable
que soit la srie des sicles.
[437] Mais laissons de ct le calcul des probabilits, et
atteignons l'argument picurien l'endroit vraiment sensible.
Le fort de cet argument consiste supposer que la
combinaison actuelle fait partie de la srie des combinaisons
possibles des atomes. Elle est possible, dit-on, car elle est. Je
dis que c'est poser ce qui est en question. La question en effet
est de savoir si le monde est possible sans une cause
intelligente: ceux qui le nient soutiennent que l'un des
lments de la combinaison est prcisment l'intelligence, de
298

telle sorte que si l'on supprime cet lment intellectuel le

monde cesse d'tre possible. N'est-ce pas comme si l'on disait:
Ce tableau est possible, car il est: donc il n'y a pas eu de
peintre. Je le nie; car sans peintre le tableau n'est pas possible.
On confond ici la possibilit logique et la possibilit relle. Est
possible logiquement ce qui n'implique pas contradiction. Or
telle rencontre de couleurs (par exemple, tel tableau)
n'implique pas contradiction, puisqu'elle est: elle est donc
logiquement possible: mais pour passer de cette possibilit
logique la possibilit relle, ne faut-il pas une cause prcise,
un agent dtermin? C'est du moins ce que nous prtendons; et
c'est rsoudre la question par la question, que nier la condition
qui est l'objet du dbat, en affirmant a priori une possibilit
que nous n'accordons que sous cette condition mme.
En outre, c'est encore une question de savoir si le monde
actuel serait possible, si les lments dont il se compose
n'avaient pas t choisis et prpars prcisment pour que ce
[438] monde existt; de telle sorte, que si l'on suppose au
contraire des lments quelconques non prpars, la combinaison actuelle deviendrait impossible. En effet, pour qu'une
uvre compose et combine ait lieu, il ne suffit pas de
matriaux indtermins, indiffrents toute forme; il faut tels
matriaux, de telle forme, de telle disposition. Pour faire une
table, par exemple, il ne suffit pas de morceaux de bois d'une
forme quelconque, sphres, cubes, pyramides, ou tout autres
solides, plus ou moins rguliers; il faut du bois coup en
planchettes; de mme pour composer une ligne d'imprimerie,
il ne suffit pas de petits morceaux de cuivre ou de plomb; il
faut des caractres, c'est--dire des lettres. Si les matriaux ne
sont pas appropris la chose qu'ils doivent raliser, ils auront
beau se mouvoir pendant des temps infinis, ils ne produiront
pas cette uvre, elle est pour eux en dehors des combinaisons
possibles; elle est incompatible avec leur essence. Des grains
d'or se mouvant l'infini dans un temps infini, ne feront jamais
un brin d'herbe.
Je dis donc que pour que le monde actuel soit possible, il
faut dj que les premiers lments dont il se compose aient
une essence dtermine, telle qu'au nombre des combinaisons
possibles de ces lments soit prcisment celle-ci. J'ajoute
299

mme qu'en parlant de combinaisons possibles autres que

celle-ci, on s'exprime mal; car tout ce qui rsulte ou peut
rsulter de l'essence des lments fait partie prcisment de la
combinaison actuelle. J'appelle univers, en effet, l'ensemble
des phnomnes [439] passs, prsents, futurs qui ont suivi du
premier jet des lments. Il n'y a donc jamais eu qu'une
combinaison; 207 et ds le premier jet le monde actuel tait
trouv sans ttonnement et sans coup de ds: il n'y a eu qu'un
jet, et ce jet, c'est le monde harmonieux et rgulier, dont nous
ne voyons qu'un moment et qu'une face, mais qui embrasse
dans son unit toutes les faces et tous les moments que
l'imagination peut concevoir. Pour imaginer un autre monde,
d'autres combinaisons, il faut supposer, s'il est possible,
d'autres lments, mais qui n'ont jamais t raliss, et qui
n'ont jamais exist; sans quoi le monde actuel n'aurait jamais
exist non plus puisqu'il n'est compatible qu'avec tels lments
et non avec tels autres.
Il suit de l que la prtendue infinit des combinaisons
dont serait rsult la fois le monde actuel implique
contradiction, que ds le premier moment, c'tait dj le
monde actuel (non la phase laquelle nous assistons, mais
telle phase antrieure lie celle-ci). Le monde actuel existe
donc de toute ternit (s'il existe par lui-mme), et il n'y en a
jamais eu d'autres. Il y a donc lieu de se demander comment
un tel monde, si rgulier et si sage, a russi seul exister, entre
tant de mondes autres qui pouvaient tre; et si l'on dit qu'aucun
autre que celui-ci ne pouvait exister (ce que nous ne savons
[440] pas d'ailleurs), il y aura toujours se demander comment
le seul monde possible soit prcisment celui o rgnent
l'ordre, l'harmonie et la raison. Que l'on ne croie pas
maintenant rsoudre la question en appliquant la formation
des mondes le principe darwinien de la lutte pour l'existence et
de la slection naturelle. Il en est des mondes, pourrait-on dire,
comme des espces vivantes; le mieux organis est le plus
durable; et entre tous les possibles, celui-l seul a dur qui s'est
207. Cette assertion n'a rien de contraire la doctrine du libre arbitre: car le libre
arbitre ne s'exerce pas aux dpens des lois de la nature, et ne peut rien changer aux
conditions essentielles de la combinaison actuelle: il ne se montre que dans la sphre
mme de ces conditions.

300

trouv avoir des conditions de stabilit. La comparaison est

trs fausse. Une espce, pour durer et pour vivre, a besoin
d'tre approprie au milieu: celle en laquelle se rencontrera le
plus d'appropriation, sera la plus durable: celle o il n'y en
aura pas du tout, ne durera qu'un moment, ou n'existera mme
pas. Mais le monde n'a pas s'approprier un milieu puisqu'il
est lui-mme le tout: qu'a-t-il besoin d'tre organis,
harmonieux, rgulier? Et pourquoi ne subsisterait-il pas l'tat
de chaos? Pour l'ensemble des choses, l'absence d'ordre et de
rgularit n'est pas comme pour les espces vivantes un
principe de destruction. Les matriaux tant ternels et
ncessaires, qu'importe qu'ils soient dans un ordre, ou dans un
autre, ou mme qu'importe qu'ils n'aient point d'ordre du tout:
ils n'en subsisteront pas moins: un chaos n'a donc pas moins de
chances d'exister qu'un cosmos. Dans la concurrence des
possibles l'tre, l'un est l'gal de l'autre. Sans doute, Leibniz
a dit justement que dans cette comptition des possibles, c'est
la perfection qui est la cause de [441] choix: mais c'est qu'il se
place prcisment au point de vue de la cause finale, et non de
la cause matrielle. Au point de vue de la pure matire, tous
les possibles sont gaux, et la slection n'y peut rien. Ds lors,
ma question revient: comment le seul monde qui ait russi
exister est-il prcisment le monde de l'ordre et de l'harmonie?
D'ailleurs l'objection picurienne, si on l'acceptait, irait
beaucoup plus loin qu'on ne se le figure: si tout est le produit
du hasard, il faut admettre que non seulement l'ordre
intentionnel de la nature, mais mme l'ordre physique et
mathmatique est purement fortuit et contingent; car une fois
dans cette voie, pourquoi ne supposerait-on pas que c'est le
hasard qui produit une constance apparente dans les lois de la
nature, semblable par exemple la constance de la chance,
chez un joueur heureux? Il n'y a pas de lois, dira-t-on, mais de
simples rencontres qui jusqu'ici ont t plus frquentes que
d'autres. L'ordre des choses n'aurait pas alors plus de valeur
que leur bont; et la science serait aussi arbitraire que
l'esthtique. Mais personne ne va jusque-l; et au contraire
c'est au nom de la science et des lois de la nature que l'on
combat la finalit; mais si on ne croit pas que le hasard puisse
produire des lois qui ont toute la rigueur mathmatique,
301

pourquoi admettrait-on qu'il peut produire l'apparence de

l'ordre et de la sagesse?
Mais n'insistons pas sur un argument aujourd'hui surann,
et que personne en ralit ne soutient plus, qui d'ailleurs pris
la rigueur entranerait beaucoup plus loin que personne ne [442]
veut aller. Du point o en tait la discussion au temps de
Fnelon, arrivons au point o elle en est aujourd'hui, c'est-dire o elle a t porte par la critique de David Hume, de
Kant et de Hegel.
Kant ramne la preuve physico-thologique aux diffrents
points suivants: 1 Il y a partout dans le monde des signes
manifestes d'une ordonnance rgle sur un dessein; 2 cette
ordonnance harmonieuse n'est pas inhrente aux choses du
monde; elle ne leur appartient que d'une manire contingente;
3 il existe donc une (ou plusieurs) cause sage sublime qui a
d produire le monde, non pas seulement comme une nature
toute-puissante agissant aveuglment par sa fcondit, mais
comme une intelligence, par sa libert; 4 l'unit de cette
cause se conclut de celle des rapports mutuels des parties du
monde envisages comme les diverses pices d'une uvre
d'art.
Kant commence par carter, tout en la signalant, une
difficult des plus importantes, que lui-mme cependant parat
considrer ici comme une chicane, mais qui, dans la Critique
du Jugement, et dans la philosophie allemande ultrieure,
deviendra le point de dpart de toute une rvolution dans le
concept de la finalit: Nous ne chicanerons pas ici la raison
naturelle, dit-il, sur ce raisonnement, o se fondant sur
l'analogie de quelques productions de la nature avec les
produits de l'art humain, elle conclut que la nature doit avoir
pour principe une causalit du mme genre. Ce raisonnement
analogique est, [443] on le sait, celui dont nous nous sommes
servis jusqu'ici pour prouver la finalit naturelle: mais, pour
nous prmunir prcisment contre l'objection de Kant, nous
avons eu soin de ne nous en servir que pour prouver l'existence
de cette finalit, et non pour en expliquer la cause. L'analogie,
qui peut servir de fil conducteur tant qu'il ne s'agit que de la
nature, peut-elle servir encore pour sortir de la nature mme?
c'est une tout autre question. Nanmoins, puisque Kant carte
302

lui-mme ici cette difficult comme une chicane, ce n'est pas

le moment de la relever; et nous la retrouverons assez en
temps et lieu. 208
Cette difficult tant ajourne, il reste deux objections
diriges par Kant contre la preuve des causes finales. La
premire c'est que cette preuve, si elle tait considre comme
valable en soi, prouverait seulement qu'il y a un architecte,
mais non un crateur du monde, que c'est la forme du monde
et non sa matire qui est contingente. Si l'on voulait prouver la
contingence de la matire du monde, il faudrait un tout autre
argument que celui-ci.
Ainsi, d'aprs cette premire objection, l'argument
prouverait bien, suivant Kant, que la forme du monde est
contingente, c'est--dire suppose une cause, mais il ne le
prouve pas de la matire: la distribution des lments et leur
coordination suivant un plan supposeraient une cause; mais
quant [444] aux lments, aux atomes mmes qui constituent
l'toffe du monde, rien ne prouve qu'ils aient une cause, et
qu'ils ne prexistent pas de toute ncessit et de toute ternit.
La seconde objection, c'est que l'argument, ne s'appuyant
que sur l'exprience, c'est--dire sur des choses imparfaites,
contingentes, limites, ne peut conclure qu' une cause
proportionne, en d'autres termes une cause qui n'est ellemme que relative et imparfaite. On ne peut s'lever qu' une
cause trs sage, trs habile, trs puissante; et ce n'est qu'en
changeant d'argument sans s'en apercevoir, que l'on conclut
une cause toute sage, tout habile et toute puissante. La preuve
physico-thologique se trouve donc arrte au milieu de son
entreprise; dans son embarras, elle saute tout coup la
preuve cosmologique qui n'est elle-mme qu'une preuve
ontologique dguise Aprs avoir fait une bonne traite sur le
sol de la nature et de l'exprience, les partisans de cette preuve
abandonnent tout coup ce terrain et se prcipitent dans la
rgion des pures possibilits. Conclusion: la preuve des
causes finales ne nous donne qu'une cause relative et
indtermine, et elle nous laisse dans une complte ignorance
sur la nature de cette cause: car il n'y a de concept dtermin
208. Ce sera l'objet des deux chapitres suivants.

303

que celui qui comprend toute la perfection possible, et il n'y a

que le tout (omnitudo) de la ralit qui soit compltement
dtermin. On a t gnralement d'accord, mme dans
l'cole spiritualiste moderne, pour accepter les deux objections
prcdentes. On a reconnu que Kant avait nettement limit la
porte de la [445] preuve des causes finales, et qu'il faut avoir
recours d'autres preuves pour complter la dmonstration.
Voici en effet comment s'expriment sur cette question les
matres du spiritualisme clectique: M. V. Cousin et M. Em.
Saisset.
Nous ne craignons pas la critique pour le principe des
causes finales, dit M. Cousin, 209 mais nous croyons avec Kant
qu'il ne faut pas en exagrer la porte. En effet, l'harmonie des
phnomnes de la nature prouve seulement un architecte du
monde. On peut admettre un architecte suprme, et nier qu'il
puisse tre crateur. Ce sont deux questions tout fait
diffrentes. En second lieu, si nous ne sortons pas de
l'argument des causes finales, cette grandeur de l'ouvrier que
nous concevons proportionne ses uvres n'a rien de bien
dtermin, et l'exprience ne nous donnera jamais l'ide de la
toute-puissance, de la parfaite sagesse, de l'unit absolue de
l'auteur suprme. Ces objections sont solides, dit M. mile
Saisset, 210 cette dialectique est irrfutable; mais que prouve-telle? Non pas que l'argument des causes finales soit faux, mais
qu'il est insuffisant; non pas qu'il faille le mpriser ou le
rejeter, mais qu'on doit le restreindre sa juste porte. Il ne
dmontre pas l'existence du crateur; il ne dmontre mme pas
l'existence d'une intelligence infinie; mais il sert puissamment
la confirmer.
[446] Peut-tre est-il un peu prsomptueux d'essayer de
reprendre sur Kant, sinon tout, du moins partie de ce que des
philosophes si sages ont cru devoir lui accorder. Essayons-le
cependant. Je n'insisterai pas pour faire remarquer combien il
est peu rigoureux de reprocher un argument de ne pas
prouver ce qu'il n'est nullement fait pour prouver. La preuve
des causes finales n'a pas pour but de prouver la cration du
monde: autant vaudrait la critiquer de ce qu'elle ne prouve pas
209. Philosophie de Kant, 6e leon, p. 217.
210. Philosophie religieuse, 2e d., t. II, appendice.

304

l'immortalit de l'me. Chaque chose a son temps, et, en bonne

logique, on ne doit demander chaque preuve que ce qu'elle
promet. L'existence de Dieu est une chose; la cration en est
une autre. On peut admettre un Dieu sans admettre la cration
ex nihilo. Platon, Aristote, les Stociens ont admis l'existence
de Dieu, sans rien savoir du dogme de la cration. L'argument
physico-thologique prouve-t-il, oui ou non, une cause
intelligente du monde? Tout est l. Si oui, l'argument est bon,
quand mme il n'tablirait pas un Dieu crateur, ni mme un
Dieu absolument parfait: ce sera l'affaire d'une autre
discussion. Les deux objections de Kant tombent donc, ce
qu'il nous semble, dans le sophisme de l'ignoratio elenchi.
Mais nous essaierons d'aller plus loin et d'tablir que les
deux objections de Kant ne peuvent subsister ensemble;
qu'elles se dtruisent l'une l'autre, et que des deux difficults
leves la fois, une seule peut subsister.
Si on soutient, en effet, que Dieu n'est que l'architecte du
monde, et que la forme seule des choses est contingente, c'est
[447] que la matire ne l'est pas. Si la matire n'est pas
contingente, c'est donc qu'elle est ncessaire; elle existe par
soi, elle a en soi la raison de son existence: voil la donne de
l'objection. Mais si l'on suppose une matire ncessaire, il faut
supposer par la mme raison que la cause qui donne la forme
est ncessaire au mme titre que la matire elle-mme, et
qu'elle existe par soi. En effet, comment admettre qu'une cause
non ncessaire aurait le pouvoir d'agir sur une matire
ncessaire, et de lui donner des ordres? Si la matire n'a pas en
soi le principe de l'ordre et de l'harmonie, comment ce principe
serait-il dans une cause extrieure et contingente? Si cette
cause organisatrice tait contingente, o aurait-elle pris la
raison de son existence? Ce ne pourrait tre que dans la
matire existant par soi: mais comment supposer qu'une cause
tirant son existence de la matire soit capable de la modifier,
de la transformer, de lui imprimer l'ordre et l'harmonie? Ne
serait-ce pas comme si on disait que la matire se les est
donns elle-mme? ce que l'objection ne doit pas supposer.
Donc cette cause ne vient pas de la matire: donc elle existe
par soi, ou elle drive d'une cause existant par soi. Remarquez
en outre que le processus in infinitum ne vaudrait rien ici,
305

puisque par hypothse, la matire suppose ncessaire, est par

l mme un dernier terme: il faut donc que, dans l'autre sens,
la cause ait galement un dernier terme.
Il suit de l que la cause organisatrice du monde est une
cause par soi; c'est--dire qu'elle est une cause absolue: car
[448] absolu ne signifie rien autre chose que ce qui se suffit
soi-mme, ce qui n'a pas besoin d'autre chose pour subsister.
C'est ce que Kant appelle l'inconditionnel, ce qui ne
prsuppose aucune condition; c'est le de Platon.
L'hypothse d'une matire ncessaire, contenue dans
l'objection, nous met en possession de l'ide d'absolu; et une
fois en possession de cette ide, nous sommes autoriss et
mme contraints la supposer dans la cause aussi bien que
dans la matire.
Mais ds lors, on voit que la premire objection dtruit la
seconde. Quelle tait celle-ci? C'est que d'un monde
contingent nous ne pouvons nous lever une cause absolue,
qu'il n'y a pas dans le monde assez d'toffe pour faire un tre
premier, suffisant tout. Or la premire objection, par
l'hypothse d'une matire prexistante, c'est--dire ncessaire,
fournit l'toffe de l'ide d'absolu dont j'ai besoin. Si la cause
premire est absolue, elle le sera dans tous ses attributs: tant
intelligente par hypothse, elle sera toute intelligente; tant
puissante, elle sera toute puissante; tant bonne, elle sera toute
bonne, etc. Dira-t-on que cette cause n'est pas absolue
puisqu'elle n'est qu'organisatrice, et non cratrice, et qu'elle est
limite par la matire sur laquelle elle agit? Mais, s'il y avait l
quelque contradiction, elle serait plutt inhrente l'objection
qu' l'argument lui-mme; et on serait bien vite amen
conclure qu'une cause ne peut pas tre absolue sans exister
seule: ce qui dtruirait l'hypothse d'une matire prexistante.
On peut donc affirmer que le Dieu architecte conduirait bien
vite et [449] invitablement au Dieu crateur. Mais sans pousser
jusqu' cette consquence, contentons-nous de faire remarquer
que la matire ne limite pas la Cause premire dans son
essence, mais seulement dans son action; que Dieu pourrait
tre encore, par exemple, le Bien en soi de Platon, l'Acte pur
d'Aristote, tout en n'tant par rapport au monde qu'organisateur
et non crateur: ce qui suffirait amplement.
306

Retournons maintenant l'hypothse; accordons la seconde

objection; on verra qu'elle dtruit la premire. Le monde est
contingent, dit-on; donc on ne doit conclure qu' une cause
contingente et relative. Soit; mais si le monde est contingent, il
l'est tout entier, matire et forme: car de quel droit concluraiton de la contingence de la forme la ncessit de la matire? il
n'y aura donc pas de matire ncessaire. La cause du monde
pourra tre contingente, relative, imparfaite, tout ce qu'il vous
plaira; mais elle sera la cause totale du monde sans partage
avec une matire prexistante; peut-tre serait-ce trop dire que
d'appeler une telle cause cratrice, mais ce ne serait pas assez
de l'appeler seulement organisatrice: enfin ce serait la seule
cause qu'on pourrait exiger dans cette hypothse, et on ne
saurait demander rien de plus une dmonstration.
la vrit, selon Kant, la cause organisatrice n'est pas
seulement contingente, relative et imparfaite; elle est indtermine au point qu'on ne saurait mme dire si elle est une ou
plusieurs; et les paens n'avaient pas si mal raisonn en
admettant la pluralit des dieux. Voyant en effet des moyens et
des fins, [450] mais des fins qui ne s'accordaient pas entre elles,
ils avaient suppos autant de causes qu'ils voyaient de
catgories de fins: de l le polythisme, qui parat un produit
lgitime de l'hypothse des causes finales. Il en est de mme
du manichisme. Le monde tant compos de bien et de mal,
d'ordre et de dsordre, raisonner rigoureusement, il semble
qu'il soit tout aussi lgitime de conclure une cause mauvaise
qu'aune cause bonne, ou encore une cause indtermine, ni
bonne, ni mauvaise, dont on ne sait rien, si ce n'est qu'elle est.
Nous sommes loin de dire qu'il n'y ait pas une part de
vrit dans ces objections; mais il ne faut pas accorder plus
qu'il n'est ncessaire; et encore ici, cette part d'objection peut
tre circonscrite.
D'abord doit-on dire, rigoureusement parlant, qu'on soit
encore aujourd'hui en droit de conclure au manichisme ou au
polythisme? Je demanderai alors pourquoi l'humanit a cess
d'tre polythiste et manichiste mesure qu'elle s'est plus
claire. Sans doute le polythisme a pu tre historiquement
une hypothse plausible et relativement lgitime; cette hypothse est infiniment suprieure au ftichisme, au mcanisme
307

brutal. Sans doute c'est un premier regard sur la nature, une

premire interprtation des phnomnes, interprtation suffisamment acceptable, eu gard aux connaissances de l'poque.
Mais mesure qu'on a tudi la nature, on a vu tous ces effets
divergents en apparence converger vers un mme centre,
toutes ces fins se coordonner, former un ensemble, se
manifester avec une harmonie [451] admirable. On a vu les
astres et la terre se rapprocher par des liens et des mouvements
communs, manifester mme une substance commune, puisque
nous retrouvons dans le soleil les lments de notre monde
minral. Nous voyons peu peu, par le progrs des sciences,
toutes les classifications de causes se simplifier. Ainsi, dans le
monde scientifique, le polythisme disparat, c'est--dire que
l'hypothse de plusieurs causes va sans cesse cdant la place
l'unit. Ds lors comment s'tonner que l'humanit ait fini par
comprendre que c'tait prendre des tres de raison pour des
ralits que de crer autant de Dieux que de phnomnes, et
qu'il ne fallait pas multiplier les tres sans ncessit. Si donc il
y a une cause intelligente du monde, il faut qu'elle soit une. De
mme pour le manichisme. Ici l'exprience est moins avance
que pour la multiplicit des causes. Sans doute, nous sommes
loin d'avoir expliqu dans le monde tout ce que l'on appelle le
mal. Il reste une certaine latitude permise l'hypothse de
quelque chose de mauvais ou d'impuissant dans le principe
premier, si toutefois on se place au point de vue de la seule
exprience. Et cependant, mme ce point de vue, on peut
dire que l'hypothse d'un principe mauvais ou impuissant a t
tout au moins refoule. Un grand nombre de phnomnes
considrs comme malfaisants n'ont-ils pas t ramens des
phnomnes conformes l'ordre des choses? Est-ce qu'
l'origine l'ide d'un Dieu mchant et cruel n'est pas venue du
spectacle des volcans, des comtes, de tout ce qui tant
inattendu frappe les sens ou menace la vie des [452] hommes?
Cependant nous savons aujourd'hui que beaucoup de ces
phnomnes sont innocents et qu'ils ne diffrent que par
l'intensit des phnomnes les plus simples qui nous entourent
continuellement, et qui n'ont rien de malfaisant en soi. Une
ruption de volcan n'est pas plus extraordinaire qu'une
bullition d'eau dans une bouilloire. La foudre qui renverse les
308

difices, fend et arrache les arbres, est semblable l'tincelle

lectrique dont nous nous faisons un jeu: enfin, la douleur
mise part, aucun phnomne ne peut tre appel
rigoureusement un dsordre de la nature; par consquent il n'y
a rien l, qui indique une puissance malfaisante et
draisonnable. Si vous passez la douleur, l'explication
prsente plus de difficult; cependant on ne peut pas nier que
les tudes des philosophes, des moralistes n'aient au moins
singulirement amoindri la force de l'argument; on sait que
souvent elle est un avertissement salutaire, un stimulant
ncessaire pour l'activit de l'homme, une incitation au progrs
du genre humain. La douleur peut donc s'expliquer dans une
certaine mesure, au point de vue des causes finales. Quant au
mal moral, c'est un phnomne d'un ordre tellement diffrent,
et si en dehors de ce que nous avons tudi jusqu'ici, que nous
sommes autoris carter cet aspect de la question. Disons
seulement qu'en voyant le mal se restreindre dans l'ordre social
par la suite du progrs des murs et des ides, l encore nous
trouvons sinon une solution, du moins un amoindrissement de
la difficult. Ainsi abstraction faite des objections a priori, qui
sont dcisives contre [453] le manichisme, et mme au point
de vue de l'exprience o cette doctrine pourrait conserver
encore quelques avantages, nous voyons qu'un certain nombre
de phnomnes qui paraissaient d'abord les plus favorables
l'ide d'une puissance malfaisante ont pu s'expliquer; nous
avons donc le droit de supposer que les autres s'expliqueront
de la mme manire, ou s'expliqueraient si on connaissait
mieux l'ordre des choses.
Kant reproche encore la preuve des causes finales d'tre
impuissante nous donner un Dieu hors du monde, ou du
moins de ne s'y lever qu'en sortant illgitimement d'ellemme, et en empruntant subrepticement le secours de la
preuve ontologique ou cosmologique. Mais il y a encore ici,
selon nous, confusion d'ides.
Qu'entend-on par ces mots: hors du monde? Est-ce
simplement, ne pas faire partie de la chane des tres finis et
contingents que nous cherchons expliquer? Dans ce sens, il
est vident en effet, que la cause du monde est hors du monde:
le monde comprenant toutes les choses de l'exprience, aucune
309

de ces choses n'a qualit pour tre plus qu'une autre qualifie
de cause universelle: la cause du monde devant tre adquate
la srie entire des phnomnes, ne peut tre confondue avec
aucun d'eux en particulier. Dans ce sens la distinction du
monde et de sa cause est incontestable, et repose simplement
sur le principe de causalit, en vertu duquel la cause est
distincte de son effet. Que si maintenant par ces expressions,
en dehors du monde, on entend une distinction et sparation
plus [454] profonde, par exemple, une distinction de substance,
une telle distinction dpasse en effet les donnes de la preuve
physico-thologique; mais elle n'est pas non plus exige par la
question. Autre chose est l'existence d'une cause intelligente
de l'univers, autre chose est la transcendance ou l'immanence
de cette cause. Lors mme qu'on admettrait avec les stociens
une me du monde, un principe actif dont la nature ne serait
que le ct passif, Dieu n'en serait pas moins une cause
intelligente de l'univers; et si la preuve ne va pas plus loin, elle
va au moins jusque-l; et c'est la seule chose dont il s'agisse
quant prsent.
Les mtaphysiciens ont trop souvent le tort d'arborer la
maxime funeste des radicaux politiques: tout ou rien. Ils
n'admettent pas assez ce que l'on peut appeler la monnaie de la
vrit. Une demie, un tiers, un quart de vrit n'ont aucune
valeur leurs yeux, si on ne leur accorde pas tout ce qu'ils
demandent. Cependant il y a un milieu entre tout savoir et ne
rien savoir; et, en toute question, entre les termes extrmes, il
y a bien des degrs. Entre l'hypothse d'une nature produite
par le hasard, et celle d'une cause suprme absolument
parfaite, il peut y avoir bien des nuances (l'opinion dont
aucune n'est? ddaigner. Que la nature suppose un principe
ordonnateur, c'est l une vrit d'ordre capital, quelle que soit
d'ailleurs la signification plus ou moins tendue que l'on
donnera ce principe. La critique de Kant, malgr les deux
objections exposes, laisse subsister cette proposition dans ce
qu'elle a d'essentiel, [455] et ce titre, elle n'empcherait pas
notre discussion d'avoir fait un pas en avant. De la finalit
considre comme loi naturelle, nous aurions pass sa cause,
et une cause intelligente: quels sont le degr et la nature de
cette intelligence: est-elle intrieure ou extrieure la nature?
310

C'est ce qui reste en suspens; mais ce qui serait acquis n'en

aurait pas moins dj une srieuse valeur.
Kant croit cependant qu'il rsulte de la discussion institue
par lui une conclusion critique beaucoup plus grave que celle
que nous venons d'indiquer: ce serait que la preuve en question
ne nous fournit qu'un principe rgulateur, et non un principe
constitutif, c'est--dire que cette preuve nous suggre la
vrit une hypothse utile dans le cours des recherches
scientifiques pour concevoir une certaine unit systmatique
dans la nature, mais non pas un principe rel correspondant
une loi effective et essentielle de la nature des choses. 211 Mais
il se trouve prcisment que c'est titre d'hypothse
rgulatrice des recherches scientifiques, que la thorie des
causes finales est inutile ou nuisible: comme rgle on peut
donc s'en passer. C'est, au contraire, titre de vrit qu'elle
s'impose nous; or ce qui est vrai est essentiellement
constitutif. On ne voit pas d'ailleurs comment cette [456]
conclusion critique rsulterait de la discussion prcdente. De
ce que la cause du monde, en effet, ne serait qu'une cause
organisatrice et non cratrice, une cause relative et non
absolue, comment rsulterait-il que la finalit n'est qu'une ide,
une rgle, et n'a aucun rapport la ralit objective? Si limit
que soit le champ de la finalit, tant qu'on accorde la base
mme de l'argument, on peut limiter l'tendue des conclusions,
mais on ne peut pas en changer la nature, ni conclure du rel
l'idal. C'est dans le rel que l'argument physico-thologique
prend sa base: cette base n'tant pas conteste, peu importe le
degr de la cause prsume; l'incertitude sur le degr de la
cause ne suffit pas pour la faire passer d'un ordre un autre
ordre, de la ralit l'idalit. Or, dans la critique prcdente,
Kant ne faisait pas porter la discussion sur la ralit des
donnes (sauf dans une parenthse peine indique), et
n'insistait que sur la disproportion entre ces dernires et une
211. Il ne faut pas perdre de vue que toute notre controverse ne porte ici que sur
l'argumentation de Kant, dans la Critique de la raison pure, et que nous laissons de
ct la doctrine de la finalit telle qu'elle est expose dans la Critique du jugement: ce
sera l'objet du chapitre suivant. La seule question dbattue ici est de savoir si des deux
objections exposes plus haut, et qui sont les seules que Kant traite ex professo dans la
Raison pure, il rsulte que la finalit n'a qu'une valeur rgulatrice et non constitutive,
comme il l'affirme.

311

cause absolue. Mais de ce que cette cause ne serait pas

absolue, il ne s'ensuivrait pas qu'elle ft idale.
Il semble qu'il y ait une sorte de contradiction dans la
pense de Kant entre ce qu'il accorde d'abord l'argument
physico-thologique, et la signification qu'il lui attribue la
fin: Ce serait, dit-il, non seulement nous retirer une
consolation, mais mme tenter l'impossible que de prtendre
enlever quelque chose l'autorit de cette preuve. Il accorde
donc ici cette preuve au moins une valeur pratique et
instinctive qui ne peut pas tre amoindrie par les incertitudes
d'une spculation subtile [457] et abstraite. Cependant, si cette
preuve se borne en dfinitive nous fournir une rgle pour
l'interprtation de la nature, si ce n'est qu'une hypothse
commode et utile, et qui en tout cas ne peut jamais nuire,
l'autorit de l'argument comme preuve de l'existence de Dieu
disparat absolument.
Kant nous dit que si le principe des causes finales tait
constitutif (c'est--dire objectif) et non simplement rgulateur
(c'est--dire hypothtique), la consquence en serait la raison
paresseuse (ignava ratio.) On regarderait alors l'investigation
de la nature comme compltement acheve, et la raison se
livrerait au repos comme si elle avait accompli son uvre; les
fins de la nature nous dispenseraient d'en rechercher les
causes, et nous serions ports recourir trop facilement aux
insondables dcrets de la sagesse divine. Mais il nous semble
que cette difficult porte plutt contre Kant lui-mme que
contre la doctrine oppose. Si la finalit n'est autre chose qu'un
principe rgulateur de l'usage scientifique de la raison, et
l'expression anticipe de l'unit de la nature, c'est alors que
nous serons tents de supposer partout de l'unit et des fins; et
nous serons d'autant moins ports nous en priver que nous
pourrons toujours nous dire qu'il ne s'agit que d'hypothses
provisoires et conventionnelles. Si, au contraire, la thorie des
causes finales n'a qu'une valeur thologique et non
scientifique, s'il s'agit, non de l'explication prochaine des
phnomnes, mais de leur raison dernire, en quoi la doctrine
d'une intelligence cratrice ou ordonnatrice peut-elle [458]
nuire aux sciences, et l'tude de la nature? An contraire, nous
l'avons assez dit, la supposition des fins ne peut en rien
312

contredire la recherche des causes, puisqu'il ne peut y avoir de

fins que s'il y a des causes. Comment un moyen pourrait-il tre
propre un but, s'il n'tait pas en mme temps une cause
capable de produire cet effet? Au point de vue exprimental et
scientifique, on pourra donc toujours faire abstraction du but
dans les recherches de la nature; et la doctrine d'une cause
suprme n'encouragera pas plus qu'une autre la raison
paresseuse. Quelque hypothse que l'on fasse sur le principe
des choses, les esprits paresseux ou aventureux pourront
toujours se dispenser de l'tude des lois particulires et des
causes prochaines par un recours la cause premire. On dira,
par exemple, de tel phnomne que c'est un mode du
mouvement; et on se dispensera ainsi de dterminer quel mode
de mouvement il peut tre et selon quelle loi il se gouverne.
On invoquera les lois de la nature avec la mme
intemprance que dans un autre camp la sagesse divine.
Rciproquement, un partisan de la sagesse divine est autoris
aussi bien que tout autre faire abstraction de cette conception
dans l'tude des lois particulires de la nature. Ainsi le vice
dont il s'agit peut tre commun de part et d'autre; et de part et
d'autre aussi on peut s'en prserver.
Il rsulte de la discussion prcdente que les objections
leves par Kant, dans la Critique de la raison pure, contre la
preuve des causes finales, ne touchent aprs tout qu' la partie
[459] accessoire de l'argument, et en laissent subsister
l'essentiel: savoir que l'ordre suppose l'intelligence. Mais ce
n'est l que le premier assaut de la critique moderne:
l'argument a encore bien des preuves traverser avant de
sortir intact du feu de la discussion, comme on le verra par les
chapitres suivants.

313

CHAPITRE II
LA FINALIT SUBJECTIVE ET LA FINALIT IMMANENTE.

Le nud de l'argument dit des causes finales ou argument

physico-thologique est dans cette majeure de Bossuet: Tout
ordre, c'est--dire toute proportion entre les moyens et les buts,
suppose une cause intelligente. Or c'est l aussi que rside la
difficult radicale de l'argument. Que l'ordre de la nature, que
la finalit du monde suppose un principe spcifique, appropri,
c'est ce qui peut tre accord: mais ce principe est-il
ncessairement un entendement, une volont, une rflexion
libre et capable de choix? c'est l une autre question, et un
nouvel objet de contestation.
Ce n'est pas tout. La finalit que l'on suppose dans la
nature appartient-elle rellement la nature, est-elle relle,
objective, ou ne serait-ce pas une forme de notre esprit, une
disposition de notre sensibilit, en un mot une hypothse plus
ou moins utile et commode pour se reprsenter les choses,
mais non [461] une loi essentielle, relle, vraie en soi, comme
doivent tre les vritables lois de la nature? Enfin, troisime
difficult: la finalit doit avoir une cause, soit; mais cette cause
est-elle ncessairement antrieure et extrieure la nature? Ne
peut-elle pas tre prcisment la nature elle-mme? Pourquoi
ne serait-il pas de l'essence de la nature de chercher
spontanment la finalit? ces trois questions rpondent trois
solutions ou hypothses, dont l'examen est ncessaire:
l'hypothse de la finalit subjective, dans Kant; l'hypothse de
la finalit immanente, et celle de la finalit inconsciente dans
Schelling, Hegel et tout le panthisme allemand. La finalit
est-elle subjective? Est-elle immanente? Est-elle inconsciente?
Les deux premires questions seront l'objet de ce chapitre. La
troisime sera l'objet des deux chapitres suivants.
314

 I. Finalit subjective.
Dans sa Critique de la raison pure Kant s'tait efforc de
limiter et de circonscrire la porte de l'argument physicothologique; mais en dfinitive, il semblait en admettre le
fond; et sauf une rserve d'une grande importance, mais
peine indique, 212 il reconnaissait que nous sommes autoriss
conclure de l'ordre de l'univers une cause intelligente: en un
mot, l'essentiel de la preuve demeurait sain et sauf. Mais il
restait examiner [462] la valeur du principe lui-mme, en
vertu duquel nous faisons ce raisonnement. C'est cette
nouvelle question qu'il a examine dans sa Critique du
jugement, et qu'il a rsolue dans un sens beaucoup plus
problmatique qu'il ne paraissait le faire dans la Critique de la
raison pure.
Comment Kant a-t-il t conduit examiner le principe de
la finalit? lui-mme nous l'explique. C'est que le principe de
la libert, dmontr dans la Critique de la raison pratique,
impliquait que la libert doit raliser dans le monde sensible le
but pos par ses lois. En effet, le concept idal de la moralit
suivant Kant, consiste se reprsenter la maxime de chaque
action, comme capable de devenir une loi universelle de la
nature. C'tait donc supposer que la nature n'exclut point la
possibilit des fins qui doivent tre atteintes d'aprs les lois de
la libert. Si la nature en effet n'tait pas susceptible de fins,
comment pourrait-elle se prter aux fins de la libert? En
consquence, il doit y avoir un principe qui rende possible
l'accord du suprasensible servant de fondement la nature,
avec le concept de la libert, et qui permette esprit de passer
d'un monde l'autre. 213 En un mot, la raison pure nous
fournit des concepts qui suffisent constituer la nature, la
rendre possible: ces concepts, qui sont les catgories, et dont le
principal est le concept de causalit, nous apprennent qu'il y a
une nature soumise des lois; et cela suffirait pour
l'intelligence de cette [463] nature, et pour lui donner une
certaine unit. Mais, une telle nature serait encore possible
212. Nous ne chicanerons pas ici la raison naturelle etc. (Critique de la raison
pure, Trad. fran, de J. Barni, t. II, p. 114.) Voir plus haut p. 442 et plus loin, p. 481.
213. Crit. du jug. Trad. fr. de J. Barni, tome I. Introduction, II, p. 20.

315

pourvu qu'il y et des lois, quand mme ces lois particulires

n'auraient aucun rapport entre elles, et formeraient des
systmes spars. Seulement dans cette hypothse, comment
pourrions-nous l'tudier? Il nous faut donc quelque chose de
plus: nous avons besoin, pour comprendre la nature et pour
l'tudier avec facilit, de croire qu'elle forme un systme, un
ordre, que les diverses parties se lient entre elles; de l ces
principes: La nature ne fait rien en vain. La nature agit par
les voies les plus simples. La nature ne fait pas de sauts.
(Loi de continuit, loi de parcimonie, loi de la moindre
action). Or toutes ces maximes peuvent se ramener une
rgle fondamentale: savoir, que les lois particulires de la
nature doivent tre considres d'aprs une unit telle que
l'aurait tablie un entendement, qui, en donnant ces lois, aurait
eu gard notre facult de connatre, et voulu rendre possible
un systme d'exprience, fond sur les lois particulires de la
nature. 214
Ce passage de la causalit la finalit, ou de la Critique de
la raison pure la Critique du jugement paratra obscur au
lecteur; mais c'est qu'il est obscur dans Kant lui-mme. Le
principe de causalit sert constituer une nature en gnral,
mais sans rien dterminer pour les lois particulires. Les
principes de la physique pure pourraient encore trouver
s'appliquer, [464] quand mme on ne saisirait aucune loi
dtermine. 215 Ces lois sont donc contingentes, et ne se
dcouvrent qu' l'observation. Nous avons cependant besoin
d'un fil conducteur pour les tudier et les comprendre, et pour
leur donner une certaine unit. Ce fil conducteur, c'est le
principe de finalit, principe ncessaire, comme on le voit,
mais essentiellement subjectif.
Ici, il faut se prmunir contre un malentendu. En un sens,
il est vrai de dire que pour Kant tous les concepts de la raison
et de l'entendement, sauf ceux de la raison pratique, sont
subjectifs. On sait, en effet, que les formes de la sensibilit
(espace et temps), et les lois de l'entendement (cause et
214. Ibid., IV, p. 28.
215. Par exemple, le principe de la conservation d'une mme quantit de force et de
matire, le principe que des phnomnes extrieurs ont une quantit extensive, etc.,
resteraient vrais, quand mme l'univers formerait une sorte de chaos, sans lois
dtermines.

316

substance) ne sont que les conditions propres l'esprit dans

l'tude des phnomnes: ce sont donc des lois subjectives,
puisqu'elles ne sont que les lois de notre esprit. Mais il est
remarquer que Kant n'emploie jamais le mot de subjectif pour
exprimer cette signification. Il les considre au contraire
comme objectives, en ce sens qu'tant des lois absolument
ncessaires et universelles, et dont nul esprit ne peut
s'affranchir, elles dterminent ces phnomnes nous affecter
comme des objets. Ce qui est universellement et ncessairement vrai est objectif. En outre ces lois sont constitutives, en
ce sens que l'objet est [465] rellement constitu par elles, que
sans elles, il ne serait pas possible, et que l'intuition,
l'exprience, la science mme ne le serait pas davantage.
Il n'en est pas de mme du principe de finalit. Celui-l est
subjectif dans le sens propre du mot, et il l'est mme par
rapport aux lois prcdentes. Celles-ci en effet tant une fois
supposes objectives, l'esprit humain peut avoir en outre des
tendances, des dispositions, des besoins, qui, sans tre
ncessaires pour constituer un objet d'exprience ou de
science, sont non seulement utiles, mais indispensables pour
guider l'esprit dans ses recherches. C'est donc, si l'on peut dire
ainsi, une subjectivit au second degr. Ces sortes de principes
sont des hypothses naturelles, des manires de se reprsenter
les choses, des cadres, des fils conducteurs pour les
recherches; ce ne sont pas des principes constitutifs, ce sont
des principes rgulateurs.
Kant ne se lasse pas de rpter que le principe de finalit
n'a qu'une valeur de ce genre. Il appartient non au jugement
dterminant, mais au jugement rflchissant. Le premier, qui
est le jugement scientifique proprement dit, applique la loi aux
faits particuliers, sans aucune espce de libert. Le second, au
contraire, tant donn un fait particulier, cherche le faire
rentrer sous une loi, le ramener quelque notion gnrale.
C'est peu prs la diffrence qui existe entre la science et la
philosophie. Dans les rflexions que nous faisons sur les
choses, il ne faut pas voir des lois, mais seulement des
penses. De ce genre est le principe transcendantal de la
finalit: Le [466] jugement le trouve en lui-mme Il ne le
prescrit pas la nature, parce que s'il est vrai que notre
317

rflexion s'accommode la nature, la rciproque n'est pas

vraie; et la nature de son ct ne se rgle pas sur les
conditions d'aprs lesquelles nous cherchons nous en former
un concept. En jugeant ainsi, la facult de juger se donne
par l une loi pour elle-mme, et non pour la nature. En effet,
on ne peut pas attribuer la nature elle-mme quelque chose
de semblable un rapport de finalit, mais seulement se servir
de ce concept pour rflchir sur la nature. 216 Et plus loin: Ce
concept transcendantal d'une finalit de la nature, n'est ni un
concept de la nature ni un concept de la libert: car il
n'attribue rien l'objet; il ne fait que reprsenter la seule
manire dont nous devons procder dans notre rflexion sur
les objets de la nature pour arriver une exprience
parfaitement lie. C'est donc un principe subjectif (une
maxime) du jugement. Le jugement contient un principe
a priori de la possibilit de la nature, mais seulement un
point de vue subjectif, par lequel il prescrit non pas la nature,
mais lui-mme une loi qu'il ne trouve pas a priori dans la
nature, mais qu'il admet afin de rendre saisissable l'ordonnance
de la nature. 217 Il ajoute que l'observation ne nous apprend
rien de cette loi, quoiqu'elle puisse la confirmer. Enfin, c'est
la libert mme de notre esprit dans l'application de cette loi
qui est la source du plaisir que nous y trouvons.
[467] Ce caractre de subjectivit, Kant l'attribue aux deux
sortes de finalit qu'il a distingues: la finalit esthtique et
la finalit tlologique, l'une qu'il appelle aussi finalit subjective et l'autre finalit objective.218 Parle-t-il de la premire,
c'est--dire du beau, il distingue le ralisme et l'idalisme de la
finalit. Suivant la premire de ces conceptions, le beau serait
comme une fin relle que se propose la nature; suivant la
seconde, ce ne serait qu'une concordance qui s'tablit sans
but, d'elle-mme et d'une manire accidentelle entre la facult
de juger et les formes de la nature. Il ajoute que partout la
216. Crit. du jug. Intr., IV (p. 28, 29).
217. Ibid., Intr., V, p. 35 et p. 38.
218. Il y a tant de degrs de subjectif et d'objectif dans Kant que l'on finit par s'y
perdre. Ici les deux espces de finalit sont subjectives dans le sens que nous venons
de dire: mais l'une (le beau) n'est que l'accord avec nos facults esthtiques. L'autre (la
finalit proprement dite, celle des tres organiss par exemple) est l'accord de l'objet
avec son concept. Elle a, donc quelque fondement dans l'objet mme.

318

nature, dans ses libres formations, rvle une tendance

mcanique la production de formes qui semblent avoir t
faites exprs pour l'usage esthtique de notre jugement; et
nous n'y trouvons pas la moindre raison de souponner qu'il
faille pour cela quelque chose de plus que le simple
mcanisme de la nature en tant que nature, en sorte que la
concordance de ces formes avec notre jugement peut fort bien
driver de ce mcanisme, sans qu'aucune ide serve de
principe la nature. S'il en est ainsi dans la formation des
cristaux par exemple, pourquoi n'en serait-il pas de mme pour
la production des plus belles formes? Enfin, ce qui prouve que
nos jugements sur le beau sont minemment subjectifs c'est
qu'en gnral, quand nous [468] jugeons de la beaut, nous
cherchons en nous-mmes a priori la mesure de notre
jugement C'est nous qui accueillons la nature avec faveur,
ce n'est pas elle qui nous en fait un. 219
Devons-nous maintenant, selon Kant, attribuer plus de
ralit la finalit qu'il appelle objective (c'est--dire celle qui
constitue proprement parler le rapport de moyens fin) qu'il
n'en attribue, nous venons de le voir, la finalit subjective, ou
esthtique? Non; et mme il semble que Kant lui en attribue
encore moins; car, dit-il, la finalit subjective repose encore
sur quelque principe a priori, tandis que la finalit objective
(les causes finales proprement dites) ne reposent que sur
l'analogie. C'est un principe problmatique qu'on fera bien
d'admettre dans l'investigation de la nature, mais la condition
qu'on n'en fera un principe d'observation et d'investigation, que
par analogie avec la causalit dtermine par des fins, et
qu'on ne prtendra rien expliquer par l. 220 Cependant Kant
reconnat 221 que le principe tlologique objectif a aussi quelque fondement a priori, non pas en tant qu'on considre la
nature en gnral, comme ensemble des objets des sens, 222
mais en tant qu'on considre une production organise de la
nature; seulement, encore une fois, c'est un principe
rgulateur, une maxime. Ce concept, qui a un fondement a
219. Ibid., tom. I, LVII, p. 325, 327, 331.
220. LX, t. II, p. 5.
221. LXV, p. 33.
222. LX, p. 4.

319

priori dans l'esprit, et une notion dterminante dans la vie des

tres organiss, [469] s'tend ensuite toute la nature, et se
gnralise lgitimement sous cette forme: La nature ne fait
rien en vain, mais c'est toujours subjectivement, comme
une maxime, comme un principe rgulateur, non constitutif, comme un fil conducteur dans nos recherches qu'il est
permis de l'admettre.223 Mme ainsi restreint, le principe de
finalit ne peut-il tre autoris dans l'tude de la nature qu' la
condition d'tre encore circonscrit dans ses propres limites, et
de ne pas tre compliqu d'un autre concept, celui de Dieu. La
tlologie doit rester distincte de la thologie.224 Si l'on
introduit dans la science de la nature le concept de Dieu pour
s'expliquer la finalit dans la nature, et qu'ensuite on se serve
de cette finalit pour prouver qu'il y a un Dieu, chacune de ces
deux sciences perd sa consistance. En consquence, il faut se
borner l'expression modeste de fins de la nature avant de
s'enqurir de la cause de la nature. Si la physique veut se
renfermer dans ses limites, il faut qu'elle fasse entirement
abstraction de la question de savoir si les fins de la nature sont
ou non intentionnelles Il suffit qu'il y ait des objets qu'on ne
puisse expliquer qu'en prenant l'ide de fin pour principe. On
pourra employer mtaphysiquement, et pour la commodit de
l'usage, les expressions de sagesse, d'conomie, de prvoyance
de la nature sans en faire pour cela un tre intelligent, ce qui
serait absurde, mais aussi sans se hasarder placer au-dessus
d'elle, [470] comme l'ouvrier de la nature, un autre tre
intelligent, ce qui serait tmraire.225
Enfin, la doctrine de Kant se rsume, ce qu'il semble, de
la manire la plus nette dans le passage suivant: Il nous est
impossible d'expliquer les tres organiss, et leur possibilit
intrieure par des principes purement mcaniques de la nature;
et on peut soutenir hardiment avec une gale certitude qu'il est
absurde pour des hommes de tenter quelque chose de pareil, et
d'esprer que quelque nouveau Newton viendra un jour
expliquer la production d'un brin d'herbe par des lois naturelles
auxquelles aucun dessein n'a prsid; car c'est l une vue qu'il
223. Toutes ces expressions sont runies dans le mme passage, LXV.
224. LXVII, p. 43.
225. Id., p. 44, 40, 46.

320

faut absolument refuser aux hommes. Mais, en revanche, il y

aurait bien de la prsomption juger que, si nous pouvions
pntrer jusqu'au principe de la nature dans la spcification des
lois naturelles, nous ne pourrions trouver un principe de la
possibilit des tres organiss, qui nous dispenst d'en
rapporter la production un dessein: car comment pouvonsnous savoir cela? 226
En un mot, la finalit est une hypothse, et mme une
hypothse ncessaire, tant donne la conformation de l'esprit
humain; mais rien ne nous autorise supposer que cette
hypothse ait un fondement objectif dans la ralit, et qu'un
entendement qui pntrerait jusqu'au principe mme de la
nature, serait encore oblig de s'y conformer.
[471] Nous ne rejetons pas entirement cette doctrine de
Kant; nous l'acceptons mme en partie, mais la condition de
l'interprter, et de lui donner une signification diffrente.
Nous distinguons deux sortes d'hypothses: l'une que l'on
peut appeler objective et relle; l'autre subjective et figurative.
Dans les deux cas, l'hypothse n'est jamais qu'une supposition,
c'est--dire une conception qui n'est pas absolument dmontre; mais dans le premier cas, elle est cense correspondre la
vraie nature des choses; dans le second cas, elle n'est qu'un
moyen commode pour l'esprit de se les reprsenter: la
diffrence serait peu prs celle qui existe entre les
classifications naturelles et les classifications artificielles. Par
exemple, l'hypothse de l'ther n'est encore qu'une hypothse,
puisque cette substance ne tombe pas immdiatement sous
l'exprience; mais pour les savants cette hypothse, dans la
mesure o elle est autorise par les faits, reprsente vritablement la nature. Son objectivit est en proportion de sa
probabilit: de ce qu'une chose n'est pas absolument certaine,
il ne s'ensuit pas qu'elle soit subjective, mais seulement qu'elle
n'est que probable. C'est le probable et non le subjectif qui
s'oppose au certain. Dans le second cas au contraire, l'hypothse n'est qu'un moyen figur de reprsenter par l'imagination
le phnomne expliquer. Je puis me servir de l'hypothse de
l'attraction, sans lui accorder aucune valeur objective, mais
226. LXXIV, p. 77.

321

simplement parce qu'elle est commode l'esprit. Je me

reprsenterai par exemple une corde tendue attache la lune,
et qui serait tire par quelqu'un plac au centre [472] de la terre:
c'est l une figure, une mtaphore, qui sert fixer mes ides
comme les images reprsentes sur le tableau fixent les ides
du gomtre.
On voit par ces distinctions qu'un principe peut ne pas
s'imposer l'esprit avec la mme ncessit que le principe de
causalit, sans tre cependant par cela mme une conception
exclusivement subjective. Une opinion n'est pas ncessairement une fiction. Quand mme la finalit et sa cause dans un
entendement divin ne seraient admises qu' titre d'opinions, il
ne s'ensuivrait pas qu'elles ne sont que des rgles
conventionnelles pour l'usage de la raison. Il y aurait en
dterminer le degr de probabilit par la comparaison avec les
faits; mais on ne serait pas autoris par l a les transformer en
symboles figuratifs n'ayant aucun rapport la ralit.
Ce que nous accordons Kant, comme nous l'avons tabli
dans notre premire partie, c'est que la finalit n'est pas un
principe constitutif comme le principe de causalit. Ce n'est
pas un principe inhrent l'esprit humain, et s'appliquant d'une
manire ncessaire et universelle, comme le principe de
causalit lui-mme. C'est une induction, rsultant de l'analogie.
Il n'a pas non plus la certitude que peut donner l'exprimentation et le calcul: c'est une hypothse, une doctrine, une
opinion: ce n'est ni un thorme, ni un axiome, ni un fait. ce
titre, on peut accorder qu'il y a quelque chose de subjectif dans
cette doctrine, savoir la part qui n'est pas susceptible de
dmonstration et de vrification, et aussi la part d'inconnu [473]
qui va toujours augmentant mesure que l'on s'approche de la
source mme de l'activit cratrice. En revanche, la mme
doctrine est objective dans la portion o elle reprsente les
faits: elle est relle, au mme titre que toute induction qui
s'lve de ce qu'on voit ce qu'on ne voit pas. Telle est
l'induction qui nous fait croire l'intelligence de nos
semblables. Personne ne soutiendra sans doute que cette
croyance est un principe constitutif de la raison humaine; et
cependant on ne conclura pas que ce n'est qu'un principe
322

rgulateur, et une fiction symbolique. Il y a l donc un milieu

que Kant n'a pas suffisamment dml.
Il ne faut pas oublier d'ailleurs la distinction fondamentale
faite au dbut de ce livre entre la finalit de la nature et la
cause premire de cette finalit. Autre chose est dire que la
nature a des fins; autre chose est dire que la cause de cette
nature est un entendement qui l'a coordonne suivant des fins.
L'hypothse de la subjectivit peut s'appliquer soit la
premire, soit la seconde de ces deux propositions. On peut
soutenir, ou bien que les fins de la nature ne sont que des
apparences; ou bien que ces fins tant admises comme relles,
c'est seulement l'hypothse d'une cause intelligente qui est un
pur symbole, une pure maxime rgulatrice de l'esprit. Or Kant
ne s'est jamais expliqu clairement sur cette difficult. Tantt
il distingue les deux questions, et n'applique son subjectivisme
qu' la seconde hypothse; tantt au contraire il semble les y
envelopper toutes les deux: en un mot ce qu'il [474] appelle
subjectif, c'est tantt la finalit en gnral, tantt l'intentionnalit. Rservant cette seconde question pour une discussion
ultrieure, contentons-nous de dire avec Trendelenburg 227 [475]
227. L'hypothse Kantienne de la subjectivit des causes finales a t discute par le
savant logicien Trendelenburg (Logische Untersuchungen, t. II, p. 47 et suiv.) avec
une grande force, et nous croyons devoir rsumer ici son argumentation.
1 Kant raisonne comme si tout ce qui tait subjectif ne pouvait tre objectif, et vice
versa; il n'a pas pens discuter l'hypothse selon laquelle quelque chose serait la
fois subjectif et objectif. Il ne suffit pas qu'un principe ne soit pas tir de l'exprience
pour qu'il n'ait pas une ralit objective.
2 Si la finalit est un principe seulement rgulatif mais non constitutif, elle ne signifie
rien; ce principe n'est mme plus une rgle; une rgle d'arithmtique ou de grammaire
est constitutive, conforme la chose elle-mme; autrement que signifierait-elle? Mais,
dira-t-on, il y a des rgles, comme en grammaire les rgles des genres, qui runissent
ce qui peut-tre n'a pas de rapport, pour aider la mmoire; le principe des causes
finales n'aurait-il qu'une aussi basse valeur? mme dans ce cas, les rgles des genres
disent quelque chose sur la nature de l'objet lui-mme. Si le principe de la finalit n'a
aucune valeur objective, il n'est qu'une association fortuite d'ides.
3 Pourquoi Kant admet-il que la finalit est un principe de plus dont nous avons
besoin pour soumettre les phnomnes des rgles, quand le mcanisme ne suffit plus
les expliquer? Ce principe de plus est une singulire acquisition; un principe doit
simplifier: celui de la finalit n'apporte que la confusion, puisqu'il emploie une
interprtation des phnomnes absolument contraire au principe de la cause efficiente:
si celle contradiction n'a pas d'inconvnients srieux parce que le principe de la
finalit est purement subjectif, alors ce principe n'a pas plus de valeur que l'ordre
alphabtique suivi dans les dictionnaires, ou toute autre classification artificielle.
4 Kant a tort de comparer l'emploi du principe de la finalit celui du principe de
l'absolu qui lui aussi n'est que rgulatif sans tre constitutif. Le principe de l'absolu

323

que si la finalit tait une hypothse purement subjective, elle

ne servirait rien, et il vaudrait tout autant s'en passer.
La doctrine de la subjectivit des causes finales ne pourrait
avoir quelque solidit que si on la rattachait au principe
gnral du subjectivisme, c'est--dire l'hypothse qui fait de
toutes les lois de la nature des principes de l'esprit humain:
mais ce serait sortir de notre sujet que d'aborder la question de
la valeur objective de nos connaissances. Il nous suffit d'avoir
tabli qu'elle n'est pas plus subjective que les autres. Elle est
vraie ou fausse, certaine ou douteuse, probable ou improbable,
comme tout ce dont on discute; mais dans la mesure o elle est
tablie et dmontre, elle est aussi objective qu'aucune autre
vrit. En est-il de mme lorsque passant de la finalit sa
cause, et de la nature Dieu, on conclut une cause
intentionnelle? C'est ce que nous verrons plus tard.
C'est encore une sorte de finalisme subjectiviste que nous
rencontrons chez un philosophe contemporain des plus
distingus, dont le nom s'est dj plusieurs fois rencontr dans
ces tudes, M. Lachelier: celui-ci a cru devoir fonder la loi des
causes finales non sur l'entendement, mais sur la sensibilit.
Suivant [476] lui, la loi des causes efficientes, qui se ramne,
dit-il, l'enchanement des mouvements, est essentielle
(das Unbedingte) nous empche de nous arrter au particulier et au relatif; il nous
pousse toujours en avant et excite la paresse de la raison, mais il la laisse dans le
mme domaine, dans celui de la cause efficiente. Le principe de la finalit au contraire
ne nous pousse pas dans la direction de la cause efficiente; il nous conduit renverser
compltement l'ordre des faits; ce renversement ne peut s'appeler une rgle qu'autant
qu'il conduit la vrit. Si la finalit n'est pas dans les choses, elle ne fait qu'garer
notre esprit et dformer la ralit.
5 Enfin quel est le rapport du principe de la finalit aux autres lments subjectifs de
la philosophie de Kant? Si la finalit tait une forme ncessaire de notre connaissance,
comme l'espace et le temps sont les formes ncessaires de l'intuition sensible, toutes
choses nous apparatraient dans les rapports de moyens et de fin. Mais point; on
appelle la finalit son aide, suivant Kant, lorsque l'explication par la cause efficiente
ne suffit plus: c'est l'objet lui-mme qui force l'esprit quitter le chemin qu'il suivait.
C'est donc l'objet qui dtermine quand il faut appliquer le principe purement subjectif
de la finalit. Cette dernire objection est emprunte Herbart: Comment se faitil, dit celui-ci, que la convenance des dispositions de la nature ne se montre avec une
entire vidence que dans certains cas; que, bien souvent, cette convenance nous
parat douteuse; enfin que, maintes fois, la nature nous offre une certaine rgularit
mcanique, ou mme de simples faits dont il nous est impossible de nous rendre
compte? Si l'ide de convenance tait une forme ncessaire de l'intelligence, elle
devrait pouvoir s'appliquer toutes choses, comme la. forme du temps et de l'espace
(ou mme le principe de l'absolu). (Einleitung in die Philosophie, 132.)

324

l'entendement; la pense ne peut la nier sans se dtruire ellemme. Mais la sensibilit a ses exigences aussi bien que
l'entendement. Un monde dans lequel le mouvement, sans
cesser d'obir ses propres lois, ne formerait plus aucun
compos, ou ne formerait que des composs discordants qui se
dtruiraient eux-mmes, un tel monde ne serait peut-tre pas
moins conforme que le ntre aux exigences de la pense; 228
mais il serait loin de satisfaire celles de notre sensibilit,
puisqu'il la laisserait dans le premier cas absolument vide, et
ne lui causerait dans le second que des modifications
pnibles. 229 Cependant l'auteur reconnat que c'est l une
preuve bien insuffisante; car pourquoi la nature serait-elle
oblige de satisfaire nos facults? L'affirmer a priori, ne
serait-ce pas supposer prcisment ce qui est en question,
savoir que la nature a un but? Comment donc la sensibilit
pourrait-elle imposer aux choses une loi qui ne leur serait pas
essentielle? Voici le biais que l'auteur emploie pour expliquer
sa thorie: ce n'est pas seulement l'intrt de la sensibilit, c'est
l'intrt de la pense elle-mme, qui exige la loi des causes
finales. De ce que cette loi intresse surtout la sensibilit, il
n'en rsulte nullement qu'elle soit trangre l'essence de la
[477] pense, et nous ne renonons point tablir que la pense
elle-mme suppose l'existence de cette loi.230 Ainsi aprs
avoir introduit la sensibilit, l'auteur l'abandonne et n'en parle
plus, et en revient aux besoins de la pense. Puisque la
sensibilit ne sert rien, qu'tait-il ncessaire d'en parler?
Dira-t-on que ce n'est pas l'entendement tout seul et tout nu qui
a besoin des causes finales, mais l'entendement uni la
sensibilit? C'est dire tout simplement qu'il y trouve son
plaisir; mais l'objection de tout l'heure reparat aussi forte:
Pourquoi les choses rpondraient-elles aux besoins de notre
sensibilit? S'il ne s'agissait que de quelques cas trs rares de
merveilleuse appropriation, on pourrait soutenir que c'est en
effet un vif plaisir de notre esprit, contre lequel nous
n'essayons pas de lutter, de considrer ces phnomnes comme
228. C'est l une bien forte concession. Platon dans le Thtte semble croire le
contraire. En effet, si une chose est dtruite en mme temps que forme, comment
pouvons-nous la penser?
229. Fondement de l'induction p. 83.
230. Ibid., 85.

325

l'uvre d'un artiste; et les plus dcids anti-finalistes, dans

l'ordre thorique, ne se refusent pas ce plaisir esthtique dans
la joie de l'admiration et de l'enthousiasme. On comprend que
l'homme puisse se dire dans de pareils cas: peu m'importe qu'il
en soit rellement ainsi: je ne puis jouir qu' la condition qu'il
en est ainsi: ne m'enlevez pas mon rve, vous m'enlveriez
mon bonheur. Mais l'auteur voit la finalit non seulement dans
de tels cas, mais partout, dans tout ce qui est ordonn, dans
tout ce qui prsente une certaine unit, c'est--dire dans
l'univers entier; bien plus, c'est encore la finalit qui constitue,
suivant [478] lui, L'existence et la ralit des
phnomnes. 231 Ds lors, comment concevoir que notre
sensibilit puisse commander ainsi l'ordre des choses, et,
comment les lois du mouvement, pour plaire notre
entendement, se contraindraient-elles former des touts
composs et harmonieux?
L'auteur tablit que la loi de la pense est l'unit. Mais il y
a deux sortes d'unit: l'une est une unit de ncessit, l'autre
une unit de convenance et d'harmonie. Or si le mcanisme de
l'univers satisfait rigoureusement la premire de ces deux
units, il faut en outre, pour satisfaire la seconde, que
l'univers soit un organisme. Ainsi, en tant que pense pure,
l'entendement impose aux phnomnes la loi du mcanisme;
en tant que ml la sensibilit, il leur impose la loi de la
finalit. Nous ne pouvons comprendre cette thorie. Nous
admettrions qu'on nous dit: Les phnomnes sont ce qu'ils
sont, et nous n'y pouvons rien changer; peut-tre sont-ils
exclusivement mcaniques; mais, comme nous y voyons de
l'ordre que nous ne pouvons pas expliquer, il nous plat de
supposer une cause finale; nous nous abandonnons cette
hypothse, qu'elle soit vraie ou fausse, parce qu'elle nous est
agrable et commode. Mais ce n'est pas ainsi que l'auteur
l'entend. Il parat croire que le mouvement tout seul n'a aucune
raison pour former des composs rguliers, et mme des
composs quelconques; et nous avons cit de lui plus haut un
beau passage, o il s'explique trs fortement dans [479] ce

231. Fondement de l'induction, pag. 85 et suiv.

326

sens. 232 Les lois du mouvement ne suffisent donc pas

expliquer l'harmonie de l'univers; il y a un autre principe. Mais
alors que vient faire ici votre sensibilit? Qu'importe que cela
vous plaise ou non? cela est parce que cela est, et non parce
qu'il vous est agrable que cela soit. On peut soutenir, si l'on
veut, dans un cause-finalisme exagr, que Dieu n'a fait le
monde que pour nous plaire, qu'il a allum les soleils et les
toiles pour que nous puissions les contempler? Mais donner
comme une preuve des causes finales ce qui n'en est qu'une
consquence excessive et exclusive, c'est intervertir l'ordre des
ides.
Dira-t-on que par sensibilit il faut entendre, non la
sensibilit humaine, mais la sensibilit en gnral, et par
pense, non la pense humaine, mais la pense en gnral?
Dans ce sens, on pourrait soutenir que la pense l'tat pur se
manifeste dans l'univers par le mcanisme, et que, lie la
sensibilit, elle s'y manifeste par la finalit? Mais alors, il ne
s'agirait plus de la facult qui nous donnerait le principe des
fins, mais de la cause des fins elles-mmes, en tant que
pralablement accordes comme objet d'exprience; de la
tlologie critique on passerait sans prvenir la tlologie
dogmatique; on supposerait donc ce qui est en question,
savoir la validit objective du principe de finalit. Enfin veuton dire que la sensibilit humaine et la sensibilit en gnral
ne font qu'un, et que la [480] nature n'tant que le jeu de notre
esprit, identique l'esprit en gnral, nous sommes autoriss
conclure de l'un l'autre; si donc c'est un besoin de notre
pense et de notre sensibilit de concevoir les choses comme
ordonnes, cela est vrai de toute pense et de toute sensibilit,
et la nature, n'ayant aucune existence objective, en dehors de
l'esprit qui la pense et de la sensibilit qui en jouit, est force
pour tre quelque chose, de se conformer aux exigences de l'un
et de l'autre. S'il en est ainsi, nous ne voyons l qu'une manire
trs complique et trs enchevtre d'exprimer ce que nous
soutenons ici, c'est que la finalit est objective et non
subjective; car il sera toujours permis de distinguer l'esprit
subjectif, en tant que circonscrit dans les limites de la
232. Voir plus haut, I. 1, c. V, p. 241: Le monde d'picure avant la rencontre des
atomes

327

conscience individuelle ou de la conscience humaine, et

l'esprit objectif qui anime tous les autres hommes en dehors de
moi, avant moi, aprs moi, et qui anime galement tous les
autres tres. Que la nature existe en vertu des lois de cet esprit
objectif, c'est ce qui n'est ni par aucun de ceux qui
reconnaissent la finalit dans la nature: mais en tant qu'elle tire
ses lois de cet esprit objectif, c'est elle qui s'impose notre
pense et notre sensibilit (c'est--dire la seule pense, la
seule sensibilit que nous connaissions directement): ce n'est
pas nous qui l'imposons la nature.
En un mot: ou bien l'on admet que le mcanisme ne peut
absolument pas, malgr la thorie des chances heureuses,
produire un tout ordonn; ds lors, comme le monde en ralit
nous a toujours prsent jusqu'ici un tout de ce genre, il [481]
faut bien reconnatre qu'il y a effectivement et objectivement
un principe de finalit dans l'univers; et la pense, unie ou non
la sensibilit, ne peut que le reconnatre et ne le constitue
pas. Ou bien au contraire, on soutient que c'est la pense lie
la sensibilit, qui porte avec elle le principe de la finalit, ds
lors comment la nature peut-elle et doit-elle s'accorder avec la
pense, de manire produire, pour lui plaire, les innombrables prodiges d'appropriation dont se compose l'univers? Et
dire que la nature c'est nous-mmes, c'est passer perptuellement du sens subjectif au sens objectif, suivant le besoin du
moment, par un perptuel va-et-vient d'quivoques, o s'abme
toute pense distincte.
II. Finalit immanente.
Si, d'un ct, entran par les tendances gnrales de sa
philosophie critique, Kant semble conclure la doctrine de la
subjectivit des causes finales, de l'autre par certains cts de
sa thorie, il ouvre les voies au contraire une doctrine trs
diffrente et plus profonde, qui tout en objectivant la cause
finale, comme la philosophie antrieure, lui donne une
nouvelle forme et une tout autre signification. C'est le lieu de
revenir ici sur une rserve faite par Kant dans la Raison pure,

328

et dj indique plus haut, 233 mais trop importante par ses

consquences, pour ne pas tre expressment mentionne:
[482] Nous ne chicanerons pas ici la raison naturelle sur ce
raisonnement o, se fondant sur l'analogie de quelques productions de la nature avec les produits de l'art humain (nos
machines, nos vaisseaux, nos montres), elle conclut que la
nature doit avoir pour principe une causalit du mme genre
Peut-tre ce raisonnement ne soutiendrait-il pas un examen
svre de la critique transcendantale. 234
Le clbre Dr Strauss, dans sa Dogmatique chrtienne,
reproduit celle difficult: Cette preuve, dit-il, est fonde sur
l'analogie de certains produits de la nature avec les ouvrages
de l'art; l'organisme ressemble une horloge, l'il une
lunette, le corps d'un poisson un vaisseau etc. Or une
horloge, une lunette, etc., sont les uvres d'une sagesse qui a
appropri les moyens la fin; donc les produits de la nature
entire sont l'uvre d'une intelligence qui est en dehors d'elle.
Mais d'abord pourquoi cette intelligence serait elle en
dehors de la nature? qu'est-ce qui force sortir de la nature?
Ensuite l'analogie n'est que superficielle: les pices d'une
machine, d'une uvre de l'industrie humaine restent trangres
les unes aux autres; le mouvement et l'unit leur sont imprims
du dehors. Au contraire, dans l'organisation chaque partie est
en communication intime, continuelle avec les autres; elles se
servent toutes les unes aux autres de but et de moyens. Il y a
prcisment entre les uvres de l'industrie humaine et celles
de la nature [483] cette diffrence que l'artiste est en dehors des
premires et forme la matire du dehors au dedans, tandis qu'il
est au dedans des autres et forme la matire du dedans au
dehors. La vie est la fin qui se ralise elle-mme. 235
Le nud de la difficult, comme on le voit par cette
objection, est dans la comparaison des uvres de l'art et des
uvres de la nature. Tant qu'il ne s'agit que de la finalit,
233. Voir le chapitre prcdent, p. 442.
234. Crit. de la Rais. pure. Dialect. transc. Livre II, chap. III, sec. III. Trad. fr.
de J. Barni, p. 214.
235. Strauss, Die Christliche Glaubenslehre, 1840, t. I, p. 385. Hegel dit
galement: Sans doute, il y a un accord merveilleux entre les fonctions des organes:
mais cette harmonie exige-t-elle un autre tre en dehors de l'organisme? (Leons sur
les preuves de l'existence de Dieu, pag. 458.)

329

l'analogie peut aller jusque-l; mais quand il s'agit de la cause

premire de la finalit, l'analogie devient inexacte et insuffisante, par la raison que l'industrie humaine suppose une
matire prexistante qu'elle dtourne de ses fins pour l'approprier aux siennes propres; tandis que la nature ne travaille pas
sur autre chose qu'elle-mme, et n'a pas besoin de sortir d'ellemme pour raliser ses fins. En d'autres termes, l'industrie de
l'homme est externe, et l'industrie de la nature est interne.
Dj Aristote avait signal cette diffrence entre la nature
et l'art: la nature agissant du dedans, et l'art du dehors.236 Kant
a approfondi cette distinction:
Dans une montre, dit-il, une partie est un instrument qui
sert au mouvement des autres; mais aucun rouage n'est la
cause efficiente de la production des autres; une partie existe
cause d'une autre et non par celle-ci; c'est pourquoi aussi la
[484] cause productive de ces parties et de leurs formes ne
rside pas dans la nature (de cette matire), mais en dehors
d'elle dans un tre capable d'agir d'aprs l'ide d'un tout
possible par sa causalit. Et, comme dans la machine un
rouage n'en produit pas un autre, plus forte raison une
machine n'en produit-elle pas d'autres, en employant pour cela
une autre matire (qu'elle organiserait). En outre, elle ne
remplace pas d'elle-mme les parties perdues, elle ne rpare
pas les vices de la construction primitive l'aide des autres
parties, elle ne se rtablit pas elle-mme quand le dsordre est
entr en elle: toutes choses que nous pouvons au contraire
attendre d'un tre organis. Un tre organis n'est donc pas une
simple machine, n'ayant que la force motrice; il possde en lui
une vertu formatrice, et la communique aux matires qui ne
l'ont pas, en les organisant; et cette vertu formatrice qui se
propage ne peut tre explique par la seule force motrice (par
le mcanisme. 237
En un mot les uvres de la nature se distinguent des
uvres de l'art par les trois diffrences suivantes: 1 L'tre
organis a une vertu formatrice: le germe s'assimile successivement toutes les parties qu'il emprunte au monde extrieur;
236. Arist. Phys. I. IL 8 (d. Berlin, 199, 28): ,
.
237. Crit. du Jugement, LXIV, trad. fr. t. II, p. 29.

330

2 il a une vertu rparatrice. Quand il se drange, il se rpare

lui-mme; c'est dans ce sens que l'on dit que la nature est le
meilleur mdecin: on sait encore que souvent aprs les
blessures, et mme les mutilations, les parties distinctes se
reproduisent spontanment; [485] 3 enfin, il a une vertu
reproductrice, puisque les espces se perptuent par la loi de
la gnration.
Ces diffrences sont tellement visibles qu'elles n'ont
jamais chapp aux contemplateurs de la nature, et aux
dfenseurs des causes finales: Renfermons-nous, dit Fnelon,
dans la machine de l'animal; elle a trois choses qui ne peuvent
tre trop admires: 1 elle a en elle-mme de quoi se dfendre
contre ceux qui l'attaquent pour la dtruire; 2 elle a de quoi se
renouveler par la nourriture; 3 elle a de quoi perptuer son
espce par la gnration. Que penserait-on d'une machine
qui fuirait propos, qui se replierait, se dfendrait, et chapperait pour se conserver quand on voudrait la rompre? Qu'y a t-il
de plus beau qu'une machine qui se rpare et se renouvelle
sans cesse elle-mme? Que dirait-on d'un horloger, s'il savait
faire des montres qui d'elles-mmes en produisissent d'autres
l'infini, en sorte que les deux premires montres fussent suffisantes pour multiplier et perptuer l'espce sur la terre?238
On voit que Fnelon signale peu prs les mmes diffrences caractristiques que Kant; seulement au lieu d'y voir
une difficult, il s'en sert au contraire comme d'un a fortiori.
De ces diffrences entre la nature et l'art, il rsulte pour lui non
pas que la cause de la nature n'est pas un art, mais au contraire
que c'est un art trs suprieur au ntre. Selon Kant, l'organisation de la nature n'a rien d'analogue avec aucune des
causalits [486] que nous connaissons, et l'on ne peut la
concevoir et l'expliquer exactement par analogie avec l'art
humain. Il est vrai de dire avec Fnelon que l'art de la nature
est suprieur l'art humain. Mais est-il permis de conclure de
l'un l'autre? La nature n'est-elle pas plutt un analogue de la
vie qu'un analogue de l'art? Bien loin d'tre semblable
l'intelligence humaine, elle serait prcisment le principe dont
est drive l'intelligence humaine elle-mme; et l'industrie de
238. Fnelon, Trait de l'existence de Dieu, 1. I, c. II.

331

l'homme ne serait qu'un cas particulier et tout relatif de cet art

universel.
Cette distinction de Kant entre la nature et l'art se rattache
une autre thorie profonde du mme penseur, qui a eu la plus
grande influence sur le dveloppement ultrieur de la philosophie allemande. Je veux parler de la thorie de la finalit
intrieure que nous avons souvent signale, mais sur laquelle
il est ncessaire de revenir.
Suivant Kant il y a deux espces de finalit: la finalit
intrieure et la finalit extrieure ou relative.
La finalit purement extrieure, c'est--dire l'utilit d'une
chose pour une autre, n'est jamais qu'une finalit relative, et
n'existe qu'accidentellement dans la chose laquelle on
l'attribue. 239 En effet, cette finalit suppose toujours autre
chose qu'elle-mme, et elle est toujours hypothtique. Si le
sable de la mer est propre la culture des pins, on ne peut
considrer cette proprit comme une fin de la nature qu' la
condition [487] de supposer que les pins eux-mmes sont des
fins de la nature, c'est--dire qu'il est dcid d'avance qu'il y
aura des pins. Dans cette sorte de finalit, les choses ne sont
jamais considres que comme des moyens; mais ces moyens
ne peuvent tre tels que s'il y a des tres qui soient considrs
immdiatement et en eux-mmes comme des fins: or ces tres
sont ceux prcisment qui manifestent une finalit intrieure.
Les premiers ne sont donc des fins que relativement aux
seconds, et ceux-ci seuls peuvent donner lieu un jugement
tlologique absolu.
Cette distinction profonde de Kant a quelque analogie
avec celle qu'il tablit dans sa morale entre les fins subjectives
et les fins objectives: d'o naissent deux sortes d'impratifs:
l'impratif hypothtique, et l'impratif catgorique. Les fins
subjectives sont celles qui sont toujours subordonnes
d'autres fins, et qui par consquent ne sont que des moyens, et
ne donnent lieu qu' des rgles conditionnelles: si tu veux tre
riche, sois conome. Les fins objectives sont des fins absolues
et donnent lieu des prceptes absolus: sois sincre, que cela
te plaise ou non. De mme ici, la finalit extrieure est
239. Trait, du Jug., L, ton. II, p. 18.

332

hypothtique. Les rennes dans les pays du Nord sont une

nourriture destine l'homme, si l'on suppose qu'il doit y avoir
des hommes dans ces contres; mais pourquoi serait-il
ncessaire qu'il y en et? Au contraire, pour qu'un objet de la
nature puisse tre considr immdiatement comme une fin, et
donne lieu un jugement tlologique absolu, il faut que, sans
sortir de cet objet, et sans avoir besoin de [488] le subordonner
un autre, on y remarque que la possibilit de la forme ne
pourrait se tirer des simples lois de la nature, que cette
forme est contingente aux yeux de la raison et ne semble
possible que par elle; en un mot, qu'elle est telle que le tout
contienne la possibilit des parties. 240
Tel est d'abord le caractre commun toute fin, aux
uvres d'art aussi bien qu'aux uvres de la nature. Mais pour
une production de la nature, il faut quelque chose de plus,
savoir: qu'elle soit la fois cause et effet d'elle-mme; 241
c'est--dire, comme nous l'avons vu, qu'elle puisse s'organiser,
se rparer et se reproduire: Les feuilles de l'arbre sont les
produits de l'arbre, mais elles le conservent aussi de leur ct.
En consquence une fin de la nature est une production dans
laquelle toutes les parties sont rciproquement fins et
moyens. 242 Tel est le caractre de la finalit intrieure.
Nous voyons ici l'une des sources de toute la philosophie
allemande ultrieure. La finalit interne de ce philosophe est
devenue la finalit immanente de l'cole hglienne. 243 Au lieu
de se reprsenter une cause suprme, supra-mondaine,
construisant des uvres d'art, comme l'homme fait des
maisons et des outils (ce qui semblerait supposer une matire
prexistante), tout le panthisme allemand s'est reprsent une
cause intramondaine [489] ralisant en elle-mme son but. La
thologie physique du XVIIIe sicle, suivant les hgliens, tait
fonde exclusivement sur la finalit externe, c'est--dire sur
l'utilit, et se reprsentait tous les objets de la nature comme
fabriqus pour un but extrieur. L:ide qu'on se faisait de la
240. LXIIl, p. 21.
241. Ibid., p. 23.
242. LXV, p. 33.
243. Kant, dit Hegel, en mettant en lumire la conformit interne des choses leur
but, a appel l'attention sur la nature intime de l'ide et surtout sur l'ide de la vie.
Logique, 204, trad. fr. de Vra, p. 322.

333

nature ne diffrait pas beaucoup de celle des picuriens; c'est-dire que tout y tait mcanique et qu'il n'y avait rien d'interne
dans l'univers. Au lieu du hasard, on faisait intervenir une
cause motrice externe, un deus ex machina. Mais cette cause
ne produisait que des uvres inertes, dont aucune n'tait en soi
une source d'action, et qui n'avaient d'autre but que de servir
autre chose qu' elles-mmes. Cependant, Leibniz dj, par sa
notion de la force, avait rtabli le principe d'une activit
intrieure des choses: la finalit interne de Kant compltait la
mme ide. Mais ds lors, si les choses ne sont plus des blocs
inertes mus du dehors, mais des touts vivants, anims en
dedans, le monde lui-mme ne devra plus tre conu comme
une masse inerte et morte, mais comme un vritable tout,
comme un organisme.
La doctrine de Hegel sur les causes finales peut se ramener
ces trois points fondamentaux:
1 Il y a des causes finales dans la nature; et mme tout est
cause finale. Le domaine des causes efficientes est celui de la
ncessit brute. La cause finale est la seule cause vritable: car
seule elle a en elle-mme la raison de ses dterminations. 244
[490] 2 Il ne faut pas se reprsenter la cause finale sous la
forme qu'elle a dans la conscience, c'est--dire comme une
reprsentation anticipe du but. Les fins qui sont dans la nature
ne sont pas semblables aux fins que nous ralisons, lesquelles
sont le rsultat d'un choix, d'une prvoyance, d'une activit
volontaire. Il y a deux manires d'atteindre la fin: l'une dont
244. La distinction entre la cause finale et la cause efficiente est de la plus haute
importance. La cause efficiente rentre dans la sphre de la ncessit aveugle, et qui
n'est pas encore dveloppe, elle apparat comme passant dans un terme tranger, et
comme perdant, en se ralisant, sa nature primitive. La cause efficiente n'est cause
que virtuellement et pour nous. La cause finale au contraire est pose comme
contenant en elle-mme sa dtermination, ou son effet, effet qui dans la cause
efficiente apparat comme un terme tranger: ce qui fait qu'en agissant la cause finale
ne sort pas d'elle-mme, mais qu'elle se dveloppe au-dedans d'elle-mme, et qu'elle
est la fin ce qu'elle tait au commencement et dans son tat primitif. C'est l la vraie
cause premire. (Hegel, Logique, trad. fran., t. II, p. 32l.) De ce que le monde
mcanique et la finalit sont tous les deux, il ne suit pas qu'ils ont tous deux la mme
ralit; et comme ils sont opposs, la premire question est de savoir lequel des deux
contient la vrit. Mais comme ils sont tous les deux, une question plus prcise et plus
haute est de savoir s'il n'y a pas un troisime principe qui fait la vrit de tous les
deux, ou bien si ce n'est pas l'un d'eux qui fait la vrit de l'autre. Or, c'est la finalit
qui s'est produite ici comme vrit du mcanisme et du chimisme. (Ibid., trad. fran.,
p. 334.) Voir aussi le passage remarquable cit plus haut, p. 256.

334

nous trouvons l'exemple dans l'industrie humaine, l'autre qui

est rationnelle sans tre consciente et rflchie, et qui est
l'activit de la nature. 245
3 La finalit de la nature est une finalit immanente,
interne: ce n'est pas comme dans les uvres de l'industrie
humaine, une cause extrieure qui produit certains moyens
pour atteindre une fin qui leur est trangre, la cause, le moyen
et la fin constituant trois termes spars les uns des autres.
Dans la nature tout est runi dans le mme principe: la fin se
ralise [491] elle-mme. La cause atteint sa fin en se
dveloppant. L'image de ce dveloppement est dans la graine
qui contient tout l'tre qu'elle doit raliser. Elle atteint sa fin
sans sortir d'elle-mme. On peut dire de la nature tout entire
ce que Kant a dit de l'tre organis, que tout y est
rciproquement but et moyens. La finalit interne devient donc
finalit immanente.246
Nous ne faisons aucune difficult admettre, pour notre
part, que la finalit interne est par l mme finalit immanente,
mais c'est la condition que le second terme aura exactement
le mme sens que le premier, et n'y ajoutera rien de plus: mais
de cette finalit immanente, conclure une cause immanente
de la finalit, c'est mettre dans la conclusion ce qui n'est pas
dans les prmisses: car c'est dire que toute cause qui poursuit
des fins spontanment et intrieurement est par l mme une
cause premire.
Remarquons d'ailleurs que l'opposition de la transcendance et de l'immanence est bien loin d'tre aussi absolue en
ralit qu'elle le parat aux yeux des philosophes allemands. Il
n'y a pas de doctrine de transcendance qui n'implique en mme
temps quelque prsence de Dieu dans le monde et, par
consquent, quelque immanence. Il n'y a pas de doctrine
d'immanence qui n'implique quelque distinction de Dieu et du
monde, par consquent, [492] quelque transcendance. La
transcendance absolue serait une telle sparation de Dieu et du
245. Sur ce second point, voir le chapitre suivant.
246. La finalit n'est pas extrieure la nature, elle lui est immanente; la graine
contient virtuellement toutes les parties constitutives de la plante qui doivent se
produire, et son dveloppement n'est dirig que dans le sens de la conservation: la
vraie tlologie consiste considrer la nature comme indpendante dans sa qualit
propre (Philosophie de la nature, 245.)

335

monde, qu'ils n'auraient plus rien de commun, que Dieu ne

pourrait pas connatre le monde, ni le monde connatre Dieu.
L'immanence absolue serait une telle identit de Dieu et du
monde que la cause ne ferait plus qu'un avec son effet, la
substance avec ses phnomnes, l'absolu avec le relatif. Or il
n'y a aucun exemple en philosophie de l'une ni de l'autre de ces
deux conceptions. Mme dans le thisme scolastique, ou dans
celui de Descartes et de Leibniz, quiconque approfondira la
thorie du concursus divinus ou de la cration continue, verra
des traces profondes de la doctrine de l'immanence. Rciproquement, dans le panthisme de Spinoza ou de Hegel,
quiconque rflchira sur la distinction de la Natura naturans et
de la natura Naturata, de l'ide et de la Nature, reconnatra
manifestement une doctrine de transcendance.
Ainsi, lorsque l'on demande, comme le font les hgliens,
si la cause suprme est en dedans ou en dehors de la nature, la
question est mal pose: car, dans toute solution, la cause sera
toujours et la fois en dedans et en dehors de la nature. C'est
une question de degr. Or, il est vrai de dire que la preuve
physico-thologique elle seule ne fournit pas de donnes
suffisantes pour fixer avec prcision le degr de distinction
entre la cause de la nature et la nature elle-mme. Si, par
exemple, il s'agit d'aller jusqu' une distinction substantielle,
quiconque comprend les termes d'une question philosophique,
accordera [493] qu'une telle distinction n'est pas contenue dans
les prmisses de l'argument des causes finales; mais il ne faut
pas non plus le demander, car ce n'est pas ce qui est en
question. Personne n'a la prtention de rsoudre avec un seul
argument toutes les difficults de la philosophie; et rciproquement on ne doit point l'exiger. Le problme de la
transcendance, dans le sens rigoureux du mot, c'est--dire le
conflit entre le thisme et le panthisme, ne peut tre tranch
par la preuve des causes finales. 247 Un Dieu me du monde,
comme tait le Dieu des stociens, n'est la vrit nullement
exclu par la preuve des causes finales: mais mme dans cette
hypothse, Dieu serait encore distinct du monde, comme la
cause de son effet; et cette distinction suffit ici.
247. Le vrai point de dbat entre le thisme et le panthisme est l'explication de la
conscience et du moi.

336

Mme dans la philosophie de Hegel, il y a une diffrence

profonde entre les choses et leur cause ou leur raison. Si nous
considrons un tre organis individuel, Hegel ne dira pas que
la cause de cet tre est dans cet individu lui-mme en tant que
tel. Non, sans doute; elle est dans l'ide de l'espce: cette ide,
en tant qu'elle est absolue et immanente, est bien distincte de
l'individu qui la manifeste, puisque celui-ci passe tandis qu'elle
demeure. Ce qui est vrai de l'individu est vrai de l'espce.
Aucune espce n'est sa cause elle-mme, aucune ne se suffit
elle-mme. La cause de l'humanit comme espce doit tre
cherche dans le type universel qui constitue l'animalit; et la
cause de [494] l'animalit aussi bien que du rgne vgtal doit
tre cherche dans l'ide de la vie en gnral. Enfin, la vitalit
son tour n'est encore qu'une forme du principe universel qui
se manifeste d'abord par le mcanisme, puis par le chimisme,
puis par l'organisme, et enfin par l'esprit. Nous distinguerons
donc, mme dans la philosophie de Hegel, les tres particuliers
donns par l'exprience, des causes intrieures qui les
produisent; nous distinguerons la nature et l'ide. Puisque la
nature est l'ide extriorise, 248 il faut que l'un de ces termes ne
soit pas l'autre. Car on peut toujours demander: Pourquoi l'ide
n'est-elle pas reste tranquille? Pourquoi est-elle sortie d'ellemme? Il est clair que c'est l pour elle un mode nouveau
d'existence; et, par consquent, mme dans la philosophie de
Hegel, la cause suprme est en dehors de la nature. Elle est la
fois en dehors et en dedans: et c'est ce que toute grande
thologie a toujours enseign.
Est-il vrai maintenant que la thorie de la finalit interne,
telle que Kant l'a constitue, exclut toute transcendance [495]
dans la cause premire, et contredise absolument ce que Hegel
248. La libert absolue de l'ide consiste en ce qu'elle se rsout se produire au
dehors comme nature. (Philosophie de la nature, 244.) L'absolue libert de
l'ide consiste en ce qu'elle se dcide tirer librement d'elle-mme le moment de son
existence particulire, a se sparer d'elle-mme, se poser en un mot comme nature.
Logique, CLLIV. Si Dieu se suffit lui-mme, comment en vient-il produire
quelque chose qui est absolument dissemblable? L'ide divine consiste prcisment
se produire au dehors, faire sortir l'autre de soi, et le reprendre ensuite pour tre
subjectiv et esprit ( phil. de la nat. 247.) La nature tant l'ide sous la forme de
l'autre, elle n'est pas seulement extrieure par rapport l'ide, et l'existence
subjective de l'ide sous forme d'esprit; elle est de plus extrieure elle-mme;
l'extriorit constitue son caractre essentiel, sa nature. (Ibid., ibid.)

337

appelle la thologie finie, 249 c'est--dire le thisme? et

rciproquement le thisme est-il condamn, comme il le
soutient, et limit la finalit externe?
Ce sont l des vues trs arbitraires, des consquences
forces, tires de prmisses qui ne les contiennent pas. La
finalit externe est une finalit subordonne; mais elle est lie
insparablement la finalit interne, comme on l'a vu plus
haut; 250 elle en est la rciproque. Hegel le reconnat lui-mme
comme nous; car il avoue que la thologie finie repose sur une
ide juste; c'est que la nature n'a pas sa fin en elle-mme. 251
Mais le thiste n'en dit pas davantage. La thologie finie n'est
nullement engage affirmer que tout a t cr depuis le
commencement du monde pour l'usage de l'homme. Descartes
et Leibniz ont rpudi depuis longtemps cette doctrine. Mais la
thologie transcendante, aussi bien que la thologie immanente, est autorise dire que les diffrents degrs de la nature
[496] sont des chelons que monte successivement la pense
divine pour se raliser, et que les infrieurs sont les degrs
pour les suprieurs. Dans la mesure o Aristote et Hegel
admettent que les causes finales ont besoin des causes
efficientes, dans la mme mesure, la thologie finie admettra
que les causes efficientes sont faites pour les causes finales.
Quant aux formes plus ou moins populaires, qui ont pu tre
employes pour exprimer cette doctrine, il est peu philosophique de s'en servir contre la doctrine elle-mme: car, c'est
dans son expression la plus haute et non dans sa signification
la plus superficielle qu'il faut la prendre.252
249. Ce terme de thologie finie est une de ces expressions habilement choisies par
lesquelles une cole philosophique trouve le moyen de rejeter sur une cole adverse le
soupon et le reproche dont elle est elle-mme menace. S'il y a une thologie finie, il
semble que ce soit celle qui identifie Dieu avec le monde, et qui confond l'esprit
absolu avec la philosophie humaine. Au contraire une doctrine qui, a tort ou raison,
conoit un Absolu complet et parfait en dehors du monde, et ne voit dans le monde
qu'une image, un reflet, une expression affaiblie de Dieu, est aussi mal reprsente que
possible par l'expression de thologie finie.
250. Voir plus haut, 1. I, ch. V, p. 221, et ch. VI, p. 277.
251. L'homme, dit-il, se considre et bon droit, comme une fin l'gard des agents
naturels. La considration de la nature ce point de vue est celle de la thologie finie.
Cette thologie repose sur une ide juste, c'est que la nature ne renferme pas en ellemme la fin absolue, la fin dernire. (Encyclopdie des sciences philosophiques,
Philosophie de la nature, 245.)
252. Il n'est pas mme vrai de dire historiquement que la thologie physique du XVIIIe
sicle soit domine exclusivement par le point de vue utilitaire, ou de la finalit

338

Si la finalit interne est impossible sans la finalit externe,

rciproquement la finalit externe n'est qu'un point de vue
relatif qui, pris de plus haut, peut rentrer dans la finalit
interne. En effet, au lieu de considrer chaque organisme
isolment, considrons-les tous dans leur ensemble; nous
verrons qu'ils sont les uns aux autres rciproquement moyens
et fins, comme les parties internes d'un organisme. C'est ainsi
par exemple que les vgtaux servent aux animaux, et les
animaux [497] aux vgtaux, soit en prenant, soit en restituant
l'air les lments qui leur sont respectivement utiles, les uns
l'oxygne, les autres le carbone; ou encore en se servant de
nourriture les uns aux autres, les uns sous forme d'aliments, et
les autres sous forme d'engrais. On voit aussi que tous les tres
vivants se nourrissent les uns des autres, au point que les
animaux suprieurs, mme l'homme, servent de pture aux
infiniment petits dont la fonction semble tre de prserver la
vie dans l'univers en dtruisant les matires putrfies, qui
empesteraient l'air, et lui teraient toute proprit vitale. Enfin,
les tres vivants en gnral sont dans un commerce perptuel
avec la matire en gnral, et la circulation des lments
constitue en quelque sorte une vie intrieure de la terre,
analogue celle de l'organisme individuel. De telles analogies
ne peuvent tre rejetes par Hegel; car il n'est aucun
philosophe qui les ait pousses plus loin.
Ainsi, il y a l une sorte de finalit interne; mais elle n'est
pas absolue, puisque les choses ne sont pas fondues en un tre
unique, et que tous les tres de la nature sont extrieurs les
uns aux autres, existent en dehors et indpendamment les uns
des autres. 253 De l vient qu'en les considrant sparment, ils
semblent n'tre que des moyens, et c'est l ce qu'on appelle la
finalit externe. Il sera donc permis, si on les prend ainsi, et
externe. Le livre de Paley, par exemple, invoque peine ce point de vue, et s'appuie
surtout sur la finalit interne des tres organiss. L'existence d'une cause suprme de
la nature se dduit tout aussi bien et mme beaucoup mieux de la finalit interne que
de l'utilit extrieure, ou du pur mcanisme. Car une cause assez puissante pour faire
une uvre qui ait en soi le principe et le but de son action est suprieure celle qui
serait oblige sans cesse de mettre la main l'uvre. Il en est de mme des frivolits
que Hegel, aprs Voltaire, et avec moins d'esprit que lui, reproche aux cause-finaliers,
mais qui ne sont pas plus inhrentes la doctrine de la transcendance qu' celle de
l'immanence.
253. h Phil. de la nat., 249.

339

non dans leur ensemble, de faire ressortir leur utilit

extrieure: [498] point de vue qui n'exclut pas l'autre et qui lui
est troitement uni.
Si d'une part la thologie transcendante n'est nullement
lie l'ide d'une finalit externe et surtout aux abus qu'on
peut faire de cette finalit, d'autre part, elle n'est nullement
contredite par l'ide d'une finalit interne, telle que Kant l'a
explique. Qu'une cause supra-mondaine ait produit une uvre
qui manifeste une finalit interne, et qui mme ralise par ses
propres forces cette finalit, c'est ce qui n'a rien de
contradictoire: car il y a encore ici une distinction faire; et
toute finalit interne n'est pas accompagne d'un moteur
interne, ni rciproquement. Dans une statue, par exemple, la
finalit est interne; car la statue n'est pas, comme une machine,
un instrument pour faire quelque chose: elle est elle-mme
son but; et cependant elle ne se ralise point, elle-mme: la
cause motrice est en dehors d'elle. Une cause transcendante
peut donc produire une uvre qui ait une fin intrieure.
Rciproquement, un ouvrier qui se sert de ses bras pour
mouvoir une roue est bien la cause intrieure et immanente du
mouvement de ses bras; et cependant la fin est extrieure: car
les bras ne travaillent pas pour eux-mmes, ni pour le reste du
corps, mais pour une machine externe: ils sont machines de
machines. Enfin, on peut se reprsenter une cause transcendante qui produirait une uvre anime par un principe interne
et agissant pour une fin interne. Ainsi le pre est bien, par
rapport son fils, ce que l'on appelle en scholastique [499] une
cause transitive; et cependant le fils a un principe interne
d'action, et ce principe se meut d'aprs une finalit interne.
D'aprs cela, on ne voit pas pourquoi la cause suprme de la
nature n'aurait pas produit des uvres (drives d'elle sans
doute), mais non purement machinales, et ayant en ellesmmes la cause et la fin de leur volution.
Non seulement la doctrine d'une cause supramondaine
n'exclut pas l'ide d'un principe interne d'action dans la nature;
mais on pourrait presque dire qu'elle l'exige; et il est permis de
soutenir trs solidement avec Leibniz que c'est cette condition seule que l'on triomphera du panthisme, c'est--dire de
l'immanence absolue. Car ce n'est pas pour soutenir un certain
340

degr d'immanence qu'une philosophie peut tre caractrise

comme panthisme: ce titre, il n'y en aurait pas une seule qui
n'et ce caractre. Mais le panthisme a pour caractre propre
(s'il sait ce qu'il veut), de refuser aux tres finis toute activit
propre, pour la restituer la cause et la substance absolue. Si
donc on croit que cette cause ou substance absolue est
distincte du monde, supramondaine, transcendante, ce ne peut
tre qu'en attribuant au fini une ralit propre; et cette ralit
propre ne peut tre qu'une activit intrieure ou une finalit
interne, ou l'un et l'autre la fois. Si, au contraire, on soutient
la doctrine de l'immanence absolue, il faut reconnatre que le
fini, considr comme tel, n'a rien qui lui soit intrieur et
propre. Ds lors, la nature, en tant que phnomne, c'est--dire
la nature sensible, la seule que nous connaissions et qui [500]
tombe sous l'exprience, ne sera compose que d'apparences et
d'ombres, n'ayant en elles-mmes ni leur principe d'action ni
leur but, et n'ayant pas plus de titre que les ouvrages artificiels
de l'homme une soi-disant activit intrieure.
Une autre objection des hgliens254 est que, dans
l'hypothse de la thologie finie, ou de la transcendance, les
choses forment une srie indfinie de moyens et de fins dont
on ne voit pas le terme. La vraie cause finale, au contraire, doit
former un cercle, et tant la ralisation d'elle-mme, revenir
elle-mme, c'est--dire se retrouver la fin ce qu'elle est au
commencement. Soit, par exemple, le principe immanent de la
nature que les hgliens appellent l'ide, ce principe, sortant de
lui-mme, deviendra la nature physique, la nature brute. Il se
montre d'abord le plus tranger possible lui-mme, dans le
mcanisme ou le pur mouvement: puis, dans le chimisme il
commence faire un certain effort pour revenir soi, pour
arriver un but: mais c'est un effort impuissant. Ce travail
chimique se perptuant et devenant durable, c'est l'organisme:
ici le mouvement de retour est plus visible encore: l'effort pour
atteindre l'unit est plus efficace: il n'y a pas seulement
combinaison, il y a concentration: enfin au-dessus de
l'organisme, s'lve l'esprit, o se manifeste d'une manire
complte le retour de la nature l'ide, d'abord dans la
254. Kuno Fischer, Logik und Metaphysik, 2. Auflage, Heidelberg, 1865, p. 502 et
suivantes.

341

conscience individuelle, ou subjective, puis dans la conscience

des peuples et des races, [501] ou objective, et enfin dans la
conscience absolue, c'est--dire dans l'art, dans la religion,
dans la philosophie. ce dernier terme, l'ide s'est ralise
elle-mme; elle s'est retrouve aprs s'tre perdue: elle se
croyait distincte d'elle-mme, et c'tait toujours elle: et c'est
encore elle qui arrive la conscience d'elle-mme dans la
philosophie. 255 Voil donc un vrai but, le monde forme un
cercle, tandis que dans l'autre thologie, il n'y a pas de but, et
le monde en cherche un sans cesse, qu'il n'atteint pas. Tel
serait l'avantage de la doctrine de l'immanence sur celle de la
transcendance.
C'est, notre avis, une pure illusion. J'avoue que dans la
conception d'un monde distinct de Dieu, chaque tre tant
toujours imparfait, ne peut tre considr comme une fin
absolue: l'homme lui-mme n'est pas la fin absolue de la
nature. En supposant au-dessus de l'homme d'autres cratures
suprieures lui, nous ne concevons pas davantage qu'aucune
d'elle puisse tre une fin absolue. Le monde est donc une ligne
indfinie dont on ne voit pas le terme. Mais en est-il autrement
dans la doctrine de l'immanence? dans l'une comme dans
l'autre, on ne voit pas de dernier terme: et quant dire que
dans celle-ci le dveloppement du monde est reprsent sous
la figure d'une ligne courbe, et dans celle-l d'une ligne droite
(outre que ce [502] sont l des mtaphores gomtriques d'une
mdiocre clart), il n'y a aucune raison de faire une pareille
distinction: car dans l'hypothse de la transcendance, Dieu
tant la fois le but et la cause de la cration, celle-ci tend
revenir lui aprs s'en tre loigne, exactement de la mme
manire que dans la doctrine oppose. Encore une fois jamais
la courbe ne sera acheve; mais elle ne le sera pas plus dans
Hegel que dans Leibniz. Jamais le fini n'arrivera une
conscience adquate de l'absolu, jamais l'esprit ne ralisera
l'ide dans sa totalit: ce qui serait ncessaire pour fermer le
cercle. En effet, tant que l'ide n'aura pas une conscience
255. En soi la nature est un tout vivant La tendance de son mouvement, c'est que
l'ide se pose comme ce qu'elle est en elle-mme, ou ce qui revient au mme, que
l'ide sort de cette extriorit, qui est la mort, pour se replier sur elle-mme, et devenir
d'abord organisme, et de l esprit (Geist), ct qui est la fin dernire de la nature, et la
ralit absolue de l'ide. [Philosophie de la nature, 251.)

342

absolue gale elle-mme, une reprsentation parfaite d'ellemme, tant que la science divine ne sera pas gale l'tre
divin, l'intelligence l'intelligible, le cercle ne sera pas ferm.
Il y aura toujours un abme immense entre le dernier degr et
l'absolu. Ainsi, dans les deux hypothses, il y a un travail
incessant de la nature pour atteindre une fin qu'elle ne
rencontrera jamais: mais cette impossibilit est bien plus
irrationnelle dans l'hypothse de l'immanence que dans celle
de la transcendance. Qu'un monde relatif, distinct de Dieu,
n'atteigne jamais l'absolu, cela se comprend. Mais qu'un
monde absolu ne puisse jamais retourner au principe dont il
mane, c'est ce qui est contradictoire. Or qui a pu soutenir
srieusement, si ce n'est dans un premier moment d'ivresse
aujourd'hui passe, que la philosophie, et en particulier la
philosophie de Hegel, est adquate l'absolu lui-mme! Ne
peut-on pas concevoir une autre philosophie suprieure [503]
celle-l, et une autre encore au-dessus, et l'infini? Tant qu'il
ne s'agit que d'une philosophie humaine, il ne peut tre
question d'une philosophie sans erreur, sans obscurit et sans
ignorance! Eh quoi! vous tes l'absolu; et pour savoir la cause
du plus petit phnomne, vous tes oblig d'attendre qu'un
savant en ait fait l'exprience, l'ait pes, mesur, calcul! Un
absolu qui se cherche sans cesse et qui ne se trouve jamais
n'est autre chose qu'un relatif. Ds lors, ou il faut reconnatre
qu'il n'y a pas d'absolu, que l'ide est une pure chimre, que la
nature est seule et se suffit elle-mme, ce qui est la ngation
de l'idalisme hglien; ou il faut soutenir que l'ide, tout en se
manifestant dans la nature, n'est cependant tout entire ellemme qu'en elle-mme, et avant de s'tre extriorise: ce qui
est l'essentiel de la doctrine de la transcendance.
En rsum, l'ide d'une nature, doue d'activit interne, et
travaillant, une finalit interne, quoique relative et
subordonne, cette ide qui n'est autre chose que la pense
leibnizienne bien comprise, n'a rien en soi qui exclue une
cause supramondaine. Cette cause se distingue de la nature en
ce qu'elle est d'avance tout entire, et ramasse en soi, un
absolu; tandis que la nature ne peut qu'exprimer et manifester
cet absolu travers le temps et l'espace, sans le raliser jamais
compltement. C'est cette impuissance mme de la nature qui
343

doit nous forcer conclure quelle n'est pas elle-mme l'absolu,

car un absolu qui se cherche sans cesse sans se trouver est une
notion contradictoire. Si donc on admet quelque chose [504] de
tel, on doit, si on s'entend soi-mme, le distinguer de la nature,
assez du moins pour que la nature puisse se dvelopper et se
mouvoir, sans que le principe premier soit entran dans son
mouvement: or c'est l prcisment ce que nous appelons le
transcendantalisme bien compris.
Que si l'on voulait presser plus encore les termes de la
distinction, et en faire sortir soit une distinction de substances,
soit la cration ex nihilo, soit telle autre doctrine plus
explicitement dualiste, nous dirions encore une fois que c'est l
dpasser la sphre de notre sujet, que rien ne nous oblige
entrer dans ces problmes, et que la finalit ne contient ce
point de vue aucun lment particulier de solution.
Comme conclusion de ce chapitre nous nous rsumerons
en disant: 1 que la finalit n'tant pas une vue subjective de
notre esprit, mais une loi relle de la nature, demande une
cause relle; 2 que la finalit de la nature est bien comme l'a
dit Kant une finalit interne, et, dans ce sens, immanente, ce
second terme ne signifiant rien de plus que le premier; mais
cette immanence relative de la finalit naturelle n'implique pas
une immanence absolue, et au contraire ne peut se comprendre
que par son rapport avec un terme transcendant.
Ces deux difficults franchies, nous sommes maintenant
en face du vrai problme: la cause suprme de la finalit estelle une cause intelligente, un entendement? Ce sera l'objet de
nos dernires recherches.

344

CHAPITRE III
LA FINALIT INSTINCTIVE ET LA FINALIT INTENTIONNELLE

On ne doit pas concevoir le but, dit Hegel, sous la forme

qu'il revt dans la conscience, c'est--dire sous la forme d'une
reprsentation. 256 D'aprs ce principe, le but n'est pas un effet
ralis d'aprs une ide prconue: il est la conformit interne
des choses leur ide ou essence. La finalit n'est donc pas
seulement immanente: elle est inconsciente.
Nous trouvons un exemple frappant de la finalit
inconsciente dans l'instinct des animaux:
L'obscurit dont est envelopp l'instinct, dit Hegel, et la
difficult de le bien saisir, vient seulement de ce que le but ne
peut tre compris que comme notion interne (innere Begriff),
ce qui fait que toutes les explications et tous les rapports qui
ne sont fonds que sur l'entendement, sont inadquats
l'instinct. Ce qui fait surtout la difficult, c'est qu'on se
reprsente ordinairement [506] le rapport de finalit comme un
rapport extrieur, et qu'on pense que la finalit n'existe que l
o il y a conscience. Or l'instinct est l'activit qui agit sans
conscience en vue d'une fin (die anf bewusstlose Weise
wirkende Zwecklhtigkeit). L'animal ne connat pas ses fins,
comme fins: or, cette activit qui agit sans conscience suivant
des fins, c'est ce qu'Aristote appelle . 257
Cet instinct artistique, dit-il ailleurs, 258 apparat comme
un acte intentionnel et sage de la nature (Ah zweckmassiges
Thun, als Weiskeit der Natur); et il a toujours t regard
comme une facult surprenante, pare qu'on a t habitu ne
voir la raison que dans une finalit extrieure. L'instinct
plastique est en effet analogue l'entendement conscient. Mais
on ne doit pas pour cela se reprsenter l'activit finale de la
nature comme un entendement qui a conscience de lui-mme.
256. Logique, 104, trad. fr., p. 322.
257. Phil. de la nature, 360, tr. fr. de Vera, p. 331.
258. 366.

345

En tant qu'instinct artistique, la notion n'est que la virtualit

interne de l'animal (das innere An Sich, le En soi interne), un
ouvrier sans conscience. Ce n'est que dans la pense, dans
l'artiste humain, que la notion existe pour elle-mme.
Ainsi, suivant Hegel, l'instinct nous prsente le type d'une
finalit sans conscience, et nous en montre la possibilit: et
c'est l mme la vraie notion de la nature. La conscience n'est
qu'une des formes de la finalit: elle n'en n'est pas la forme
adquate et absolue. Il ne faudrait pas croire cependant que,
[507] pour Hegel, l'instinct ft lui-mme le dernier mot de la
finalit. Avant tout, dans sa pense la finalit est notion,
concept,ou moins un moment de la notion, et l'instinct n'en est
qu'une forme. C'est seulement dans la gauche hglienne que
la finalit s'est de plus en plus confondue avec l'activit
aveugle de la nature.
Mais l'cole qui a le plus dcidment adopt et dfendu la
doctrine de la finalit instinctive est celle de Schopenhauer.
Cette cole a beaucoup insist sur le principe de finalit; mais,
comme l'cole hglienne, elle affirme une finalit inconsciente, et trouve dans l'instinct le type de cette finalit.
Il n'y a absolument aucune contradiction, dit Frauenstadt,
admettre qu'une force, un instinct plastique cre par une
tendance aveugle des uvres qui ensuite se rvlent
l'entendement analytique comme conformes un but. Une
finalit inconsciente n'est donc pas une contradiction in
adjecto, et de la ngation d'un crateur personnel du monde
tendant des buts conscients rsulte aussi peu la ngation de
l'harmonie du monde, que la ngation de l'harmonie des
organes rsulte de l'affirmation qu'une vertu plastique organique agit d'une faon inconsciente dans les plantes et dans les
animaux. L'opposition aristotlique entre la cause efficiente et
la cause finale n'est en aucune manire identique avec
l'opposition entre la cause inconsciente et la cause intelligente.
Car la cause finale elle-mme peut tre inconsciente.259
[508] Schopenhauer s'exprime de la mme manire:
L'admiration et l'tonnement qui ont coutume de nous saisir
259. Frauenstadt, Briefe ber die Schopenhauersche Philosophie (Leipzig, 1854),
Lettre 21, p. 442.

346

la vue de la finalit infinie qui se manifeste dans la

construction de l'tre organique, repose au fond sur la
supposition naturelle, mais fausse, que cet accord des parties
entre elles et avec l'ensemble de l'organisme, ainsi qu'avec ses
buts extrieurs, est ralis par le mme principe qui nous sert
la concevoir et la juger, et par consquent par le moyen de la
reprsentation; qu'en un mot, de mme qu'elle existe pour
l'entendement, de mme elle n'existe que par l'entendement.
Sans doute nous ne pouvons rien raliser de rgulier, ni de
conforme un but que sous la condition du concept de ce but;
mais nous ne sommes pas autoriss transporter ces
conditions la nature qui elle-mme est un prius de tout
intellect, et dont l'action se distingue de la ntre d'une manire
absolue. Elle conduit terme ce qui nous parat si
tonnamment tlologique, sans rflexion et sans concept de
but parce qu'elle est sans reprsentation, phnomne d'origine
secondaire. 260
Il semble, dit encore le mme auteur, 261 que la nature ait
voulu nous donner un commentaire clatant de son activit
productrice dans l'instinct artistique des animaux; car ceux-ci
nous montrent de la manire la plus vidente que des tres
peuvent travailler un but avec la plus grande sret et
prcision, sans le connatre, et sans en avoir la moindre
reprsentation [509] Les instincts artistiques des insectes
jettent beaucoup de lumire sur l'action de la volont sans
connaissance qui se manifeste dans les ressorts internes de
l'organisme, et dans sa formation Les insectes veulent le
but, en gnral, sans le connatre, prcisment comme la
nature quand elle agit d'aprs des causes finales: ils n'ont
mme pas le choix des moyens en gnral: c'est seulement le
dtail qui dans les cas particuliers est abandonn leur
connaissance.
Telles sont les raisons des partisans de la finalit
inconsciente. Mais cette doctrine, avons-nous dit, peut prendre
deux formes. La finalit peut tre considre comme un
instinct, et c'est la doctrine de Schopenhauer, ou comme une

260. Die Welt als Wille. (T. II, ch. 26.)

261. Ibid.

347

ide, et c'est la doctrine de Hegel. tudions d'abord la

premire, la seconde sera l'objet du chapitre suivant.
Attribuer la nature une activit instinctive, c'est dire que
la nature agit comme les abeilles et la fourmi, au lieu d'agir
comme les hommes: c'est le zoomorphisme substitu
l'anthropomorphisme. Nous n'y voyons aucun avantage.
En effet la vraie difficult, la difficult profonde en cette
question, c'est que nous ne pouvons expliquer l'activit
cratrice de la nature, qu'en la comparant quelque chose qui
est dans la nature mme, c'est--dire qui est prcisment un
des effets de cette activit. C'est ce que Kant exprimait par ces
paroles: Peut-on faire driver la possibilit interne de la
nature agissant spontanment (laquelle rend d'abord possible
tout art et peut-tre mme la raison), d'un autre art encore,
[510] mais d'un art surhumain? Cette difficult, la vraie, la
seule, s'applique videmment l'hypothse d'un instinct
primitif tout aussi bien qu' l'hypothse d'une intelligence
primitive. L'instinct n'est pas moins un fait de la nature que
l'intelligence elle-mme; et, dans l'un comme dans l'autre cas,
on transformera l'effet en cause.
Que si l'on se contente de dire, comme Schopenhauer, que
l'instinct n'est qu'un commentaire de l'activit cratrice, c'est-dire un symbole, un exemple qui peut en donner quelque ide,
on se demandera en quoi ce commentaire est plus lumineux
que celui que nous trouvons dans l'intelligence, ou dans le
mcanisme proprement dit. Il y a en effet dans la nature trois
modes d'action, le mcanisme, l'instinct et la pense. De ces
trois modes, deux seulement nous sont connus d'une manire
distincte: le mcanisme et l'intelligence. L'instinct est ce qu'il y
a de plus obscur, de plus inexpliqu. Pourquoi des trois modes
d'action de la nature, le commentaire le plus lumineux de
l'activit cratrice serait-il prcisment celui auquel on ne
comprend rien? Toute la science, depuis Descartes, tend
supprimer les qualits occultes: l'instinct est essentiellement
une qualit occulte: le choisir pour faire comprendre la finalit
lorsqu'il est lui-mme le cas de finalit le plus incomprhensible, n'est-ce pas expliquer obscurum per obscurius? Enfin
entre les trois modes d'action de la nature, l'un infrieur, l'autre
suprieur, l'autre intermdiaire, pourquoi choisir comme type
348

prcisment celui qui n'est qu'un moyen terme? Le mcanisme

est infrieur; mais il a l'avantage d'tre le plus simple de
tous; l'intelligence est le plus compliqu, mais elle a l'avantage
d'tre le terme le plus lev. L'instinct n'offre ni l'un ni l'autre
de ces deux avantages: phnomne moyen, il semble bien
n'tre qu'un passage de l'un l'autre, du mcanisme
l'intelligence, n'tre qu'un cas plus particulier et plus complexe
du premier, ou l'tat rudimentaire du dernier. En tout cas, il
semble n'avoir en aucune manire le caractre d'un principe.
un autre point de vue, l'instinct tombe encore sous les
mmes difficults que l'intelligence: on reproche en effet
celle-ci de ne nous tre connue que sous la condition de
l'organisation. Sommes-nous autoriss, dit-on, supprimer
cette condition, et nous reprsenter l'tal pur, et comme
antrieure la nature une facult qui ne nous est donne que
comme un rsultat? Quelle que soit la valeur de cette
objection, elle vaut aussi bien contre l'instinct que contre
l'intelligence: car l'instinct comme l'intelligence est li
l'organisation: il n'y a pas plus d'instinct que d'intelligence
dans les tres inorganiques.
Mais si l'hypothse de la finalit instinctive n'offre aucun
avantage sur celle de la finalit intelligente, en revanche elle
prsente de bien plus grandes difficults. Il reste toujours
savoir comment une cause atteint un but par des moyens
appropris, sans avoir ni connu ce but, ni choisi les moyens?
faut se rendre bien compte de la question. Admet-on, ou
n'admet-on pas l'ide de but? Si on l'admet, cette ide implique
[512] ncessairement, qu'on le veuille ou non, que tel rsultat
tant prdtermin (par exemple voir ou entendre), la cause
efficiente, qui en tant que cause efficiente tait susceptible de
prendre des millions de directions diffrentes, a circonscrit le
choix de ces directions celles qui pouvaient amener le
rsultat demand. Or qu'une cause occulte produise cette
limitation et dtermination, sans qu'on dise pourquoi, c'est
toujours en revenir l'hypothse du hasard.
Dira-t-on qu'une seule de ces directions tait possible, et
que toutes les autres sont exclues par la nature mme de la
cause? c'est alors carter la cause finale pour revenir la cause
efficiente; c'est le spinozisme. En effet, que vient faire ici
[511]

349

l'ide de but, et en quoi est-il but, si chacun des effets est

contenu antrieurement dans celui qui prcde, et si tous
ensemble ne sont que le droulement de la nature de chaque
tre? Dans cette hypothse, il n'y a pas plus de cause finale en
physiologie qu'en gomtrie.
Dire avec Schopenhauer: De ce que la finalit existe pour
l'intelligence, il ne s'ensuit pas qu'elle existe par l'intelligence, c'est au fond supprimer la finalit. Il faut choisir entre
la finalit subjective et la finalit instinctive. Si la finalit
n'existe que pour l'intelligence, en ralit elle n'existe pas du
tout: c'est un phnomne illusoire. C'est notre entendement,
dit Schopenhauer, qui saisissant l'objet au moyen de ses
propres formes, temps, espace, causalit, produit d'abord la
pluralit et divisibilit des parties et de leurs fonctions, et
tombe [513] ensuite dans l'tonnement sur la parfaite harmonie
et coopration de ces parties rsultant de L'unit originelle: en
quoi, par consquent, il admire sa propre uvre. 262 S'il en est
ainsi, la finalit n'est qu'une conception subjective: mais alors,
l'objection de Herbart cite plus haut 263 revient: si nous
portons avec nous le concept de finalit, pourquoi ne
l'appliquons-nous pas partout, et toutes choses, comme la
causalit? Si nous ne le faisons qu' l'gard de certains objets,
c'est que ces objets prsentent certains caractres particuliers:
ces caractres ne viennent pas de nous; ils doivent donc avoir
une cause objective: or l'instinct n'est pas une cause: c'est une
non-cause; car entre l'indtermination de la facult instinctive
et la dtermination rigoureuse du but, il y a la disproportion de
l'infini au fini.
Au reste l'insuffisance de la thorie de Schopenhauer est
confirme par l'aveu et la rforme mme de son disciple et
successeur Hartmann, qui sans aller lui-mme jusqu' la
conception de la finalit intelligente, fait cependant un chemin
de retour vers cette conception. En effet, Schopenhauer avait
spar compltement la volont et la reprsentation (der Wille
und die Vorstellung). La reprsentation, qui est le fond de
l'acte intellectuel, n'tait pour lui qu'un fait secondaire (ganz
secundren Ursprungs). Hartmann, au contraire, rtablit le
262. Ib., c. 26.
263. Voir page 475.

350

lien entre ces deux faits, et il dit trs justement: La tendance

n'est que la forme vide de la volont, et comme toute
forme vide n'est qu'une abstraction, le vouloir est existentiel ou
actuel seulement dans son rapport avec la reprsentation d'un
tat prsent ou futur. Personne ne peut en ralit vouloir
purement et simplement, sans vouloir ceci ou cela. Une
volont qui ne veut pas quelque chose n'est rien: ce n'est que
par la dtermination de son contenu que la volont acquiert la
possibilit de l'existence, et ce contenu est reprsentation.
Ainsi donc, point de volont sans reprsentation, comme l'a
dj dit Aristote: (D. an. III,
30). 264
C'est l, ajoute Hartmann, la cause de l'erreur et de l'insuffisance (die Halbheit) de la philosophie de Schopenhauer
qui n'avait reconnu comme principe mtaphysique que la
volont, et faisait natre la reprsentation ou l'intellect
matriellement.
Hartmann admet donc que la volont est impossible sans
reprsentation: seulement, pour lui, cette reprsentation est
primitivement inconsciente: la finalit resterait donc toujours
finalit inconsciente. Nanmoins, il y aurait un grand pas de
fait: on aurait accord la cause premire le rel de
l'intelligence, sauf ne considrer la conscience que comme
un phnomne accessoire, ce qui reste discuter. Il ne s'agirait
plus d'une cause inintelligente, mais d'une intelligence
inconsciente, ce qui est diffrent. La question change de
terrain: peut-il y avoir des reprsentations sans conscience?
Tel est maintenant [515] le point du dbat. Hartmann cite
l'opinion de Kant et de Leibniz: mais ces deux auteurs parlent
plutt de perceptions obscures, indistinctes, d'une conscience
extrmement faible, que de perceptions absolument inconscientes dans la rigueur des termes. Nous n'avons pas d'ailleurs
nous engager dans ces questions qui nous loigneraient trop
de la discussion actuelle. Rintroduire en effet dans l'activit la
reprsentation, mme inconsciente, c'est revenir en partie la
conception hglienne qui ramne la finalit la notion, au
concept, l'ide, et non pas seulement au pur instinct. Or, ce
[514]

264. Philos, der Unbewussten, A, IV.

351

point de vue est celui qui nous occupera dans le chapitre

suivant.
Cette dernire transformation de l'hylozosme (car la philosophie de Schopenhauer ne mrite gure d'autre nom) suffit
montrer le vide de l'explication de la finalit par l'instinct.
Mais si la finalit instinctive nous parat inadmissible, nous
reconnaissons cependant que la finalit intentionnelle a ses
difficults, qu'il faut examiner de plus prs.
La discussion la plus approfondie que nous connaissions
contre l'intentionnalisme est celle d'un philosophe hglien,
Fortlage, dans son Histoire des preuves de l'existence de
Dieu. 265
Cette discussion rsume et complte toutes les difficults
numres prcdemment. Nous la reproduisons ici:
I. D'aprs l'argument de Paley, partout o il y a finalit, il
[516] doit y avoir prsente et en acte la conception d'un but
atteindre, et par consquent une intelligence en qui rside ce
concept. Si donc on peut produire un seul cas o un but est
atteint sans que le concept du but intervienne ncessairement,
l'argument est entam. Par consquent, pour soutenir cet
argument, je suis forc, partout o la nature par une impulsion
aveugle ou par une force secrte de conservation, atteint son
but d'elle-mme, je suis forc, dis-je, de recourir sans ncessit
au crateur. Par exemple, si le but (Zweck) de la conservation
de soi-mme se manifeste dans l'animal, et atteint son objet
(Ziel) par la prhension de la nourriture, si le but (Zweck) de la
duret se manifeste dans la pierre comme force de cohsion de
ses atomes, et atteint son terme (Ziel) par leur attraction
rciproque, je ne peux plus voir le but dans les forces
naturelles elles-mmes (par exemple, dans la cohsion, la
duret, dans la faim, l'instinct de conservation); mais je dois
sparer violemment l'un de l'autre.
On se voit bientt entran d'autres consquences
encore plus extrmes. Dans l'activit artistique du genre
humain, par exemple, il se manifeste des buts qui sont atteints
par un sentiment agissant l'aveugle, et non pas par un calcul
265. Darstellung und Kritik der Beweise frs Daseyn Gottes, Heidelberg, 1840, p.
237. et sqq. Bedenken gegen die Paleysche schlussform. Difficults contre
l'argument de Paley.

352

de l'esprit. Combien de fois la critique a-t-elle pu dcouvrir

un homme de gnie des buts atteints aprs coup auxquels il ne
songeait pas! Un calcul quelconque de l'entendement et-il pu
prsenter l'esprit de Mozart pour la peinture de certaines
motions de l'me des moyens aussi bien appropris que ceux
que trouvait [517] son gnie sous l'influence de l'inspiration?
Mais, si la preuve de Paley est considre comme valable,
nous ne pouvons admettre aucun cas o un but dtermin soit
atteint par des moyens dtermins, sans que la conception du
but se rencontre comme telle dans un certain entendement, et
sans que les moyens aient t choisis pour le but par un
arrangement intentionnel. Il faut donc croire que, pendant que
Mozart composait, l'entendement divin l'assistait comme un
matre de calcul, et que pour le but de la passion exprimer, il
lui jetait dans le cur mesure qu'il en avait besoin, les
moyens soigneusement choisis et appropris. Si au contraire
on nous accorde un instant que Mozart a pu atteindre un seul
but dans sa musique par un instinct de sentiment, sans calcul
de l'esprit, l'argument reu est entam; il peut servir encore
persuader, mais non plus convaincre.
II. Les mathmatiques nous donnent un grand nombre
d'exemples de finalit atteinte, sans aucun but propos
d'avance, ou pour parler plus exactement de finalit que nous
ne considrons pas habituellement comme telle, parce que le
but atteint ne parat pas plus important que les moyens
appliqus. Kant parle de cette tlologie mathmatique dans la
Critique du jugement. 266
D'o vient que, dans ce cas, nous ne nous merveillons
pas comme dans les autres cas sur des arrangements intentionnels? [518] pourquoi ne concluons-nous pas un auteur sage,
qui aurait ordonn tout cela conformment au but par les
moyens les plus simples? Uniquement, parce qu'ici nous
n'attachons aucune valeur au but atteint. Que le triangle ait
toujours la somme de ses angles gaux deux droits ou non,
que les angles priphriques sous-tendus par la mme corde
soient gaux ou non, cela n'a nos yeux aucune importance,
parce que nous n'en voyons pas l'utilit. Nous n'estimons pas
266. Tom. II, LXI, tr. fr., p. 7.

353

une sagesse, mme agissant vers un but, si ce but n'a aucune

utilit pour nous. Que le triangle ait ses trois angles gaux
deux droits, cela ne nous parat pas un but, mais une
consquence invitable de la rencontre des rapports
mathmatiques primitifs. S'il s'agit au contraire de quelque
chose qui ait rapport la conservation de l'homme, ou de
quelque tre qui le touche, il nous semble que l'on ne peut
alors apprcier trop les moyens ingnieux crs et mis en jeu
avec intelligence et avec zle pour un tel but, quoique dans ce
cas, comme dans celui du triangle, on pourrait tout aussi bien
supposer que le but n'est que le rsultat invitable du conflit de
certains rapports primitifs donns. Si la conservation de
l'homme, des animaux ou des plantes tait lie la persistance
de 180 degrs au triangle, alors nous nous tonnerions de la
haute excellence de cette appropriation au but, que nous
trouvons aujourd'hui toute simple et toute naturelle; et si
rciproquement nous n'avions pas plus d'intrt l
conservation de l'homme, de l'animal et de la plante, qu' la
persistance des 180 degrs au [519] triangle, alors comme des
spectateurs entirement dsintresss, nous perdrions de vue la
coordination des fins et des moyens, et nous nous demanderions tout d'abord si tous ces buts, atteints par la nature, ne
sont pas les consquences du conflit de certaines lois primitives, comme cela arrive pour les buts en mathmatiques.
III. En outre, il faut se souvenir que l'argument
tlologique ne tire pas sa force dcisive de l'existence d'une
finalit universelle, partout rpandue, mais d'une sorte de
dissmination des causes finales disperses d'une manire
accidentelle sur le vaste empire de la nature, de telle sorte que
les exemples clatants rayonnent comme des exceptions d'une
manire si brillante qu'elles semblent tre quelque chose qui
surpasse les forces de la nature mme. Si la loi de la finalit
tait aussi universelle dans la nature que la loi de la causalit,
si bien qu'il n'y et aucun phnomne o elle ne se manifestt,
alors nous cesserions de trouver miraculeuse cette loi, en tant
que loi de la nature, et nous ne serions pas tents de conclure
de l aucune intervention surnaturelle. Car, par exemple, que
dans un certain pays certaines espces de plantes viennent
crotre, qui servent prcisment la nourriture ou la
354

mdication des animaux de ce pays; ou encore que dans tel

pays se rencontrent tels animaux qui dlivrent le pays d'autres
animaux qui y seraient nuisibles, cela nous parat merveilleux
et surprenant, parce que tous les vnements naturels ne nous
montrent pas d'une manire aussi immdiate dans leur [520]
rapport rciproque un enchanement aussi intentionnel et
organique. La pauvret que prsente la nature au point de vue
de la finalit nous inspire une certaine mfiance envers les
forces de cette nature, mfiance qui va si loin, que lorsqu'une
finalit accomplie se manifeste rellement en elle, nous
aimons mieux ordinairement avoir recours un miracle, que
de supposer quelque chose d'aussi achev des forces de la
nature elle-mme.
Cette mfiance envers la nature a de grandes analogies
avec la mfiance des misanthropes, telle qu'elle se montre dans
le monde moral. De mme que le misanthrope est tourment
de ce prjug maladif, que la nature humaine est trop faible
pour opposer au mal, et que par consquent il n'y pas d'homme
vertueux dans le monde, de mme le physico-thologien vit
avec le prjug que la nature est trop faible et trop impuissante
pour une liaison plus troite de ses cratures que la liaison de
la causalit efficiente; et, dans son illusion, l o cesse la pure
loi de causalit, il met le verrou; et, au del, il aime mieux
croire au miracle et des histoires de revenant, que de
consentir l'ide d'un procs tlologique dans la nature ellemme.
IV. En outre, dans l'hypothse tlologique, on ne peut
justifier le crateur d'une certaine faiblesse, ou d'un certain
penchant des jeux inutiles, lorsqu'on le voit atteindre, grand
appareil d'inventions ingnieuses, de trs petits buts, qu'un
crateur tout-puissant, tel que celui auquel on a affaire devrait
[521] avoir pu atteindre par des moyens plus simples et
beaucoup plus brivement, sans se crer lui-mme sur son
chemin des obstacles inutiles, Mme Paley, le grand admirateur de la sagesse divine dans l'organisation des animaux,
exprime son tonnement sur ce point, et il ne voit d'autre
refuge que dans l'incomprhensibilit des voies de Dieu,
Pourquoi, se demande-t-il, l'inventeur de cette merveilleuse
355

machine (l'il) n'a-t-il pas donn aux animaux la facult de

voir sans employer cette complication de moyens?267
Encore l'il humain est-il la fois et le plus accompli et
le plus simple des organes. Bien moins parfaits, plus insuffisants et mille fois plus compliqus sont les mille petits tubes
des yeux combins des insectes. Pourquoi le plus sage des
crateurs a-t-il eu recours dans la cration des animaux des
appareils si imparfaits, lorsque plus tard il devait montrer par
le fait que l'toffe de la nature tait capable d'en produire un
bien plus parfait? Trouvait-il donc du plaisir raliser, rien
que pour varier, par des moyens imparfaits et difficiles, ce
qu'il pouvait obtenir beaucoup plus vite par des moyens plus
achevs? Un tel jeu d'enfant qui se cre lui-mme des
obstacles pour s'amuser, et qui se plat humoristiquement en
bizarreries et en merveilles, un tel jeu est-il digne d'un sage
crateur? Il a montr dans l'estomac de l'homme, des oiseaux
et des ruminants combien de moyens taient sa disposition
pour raliser un procd de digestion qui s'accomplt sans
effort: pourquoi ces [522] moyens lui ont-il fait dfaut pour les
serpents, et pourquoi a-t-il permis que dans ce cas la fonction
de la nutrition s'accomplt par un procd dsagrable, aussi
fatigant pour l'animal, que repoussant pour le spectateur? Ces
exemples et d'autres semblables sont propres nous inspirer le
dsir d'une explication moins force de la nature, au cas o
une telle explication serait possible.
V. Enfin il y a au fond de la preuve physico-tlologique
un sentiment de l'me d'une tout autre nature que celui qui
rsulte du calcul tlologique avec concept de l'entendement;
c'est un btiment ajout plus tard, qui vient appuyer et grossir
d'une manire maladroite ce sentiment instinctif. La nature,
lorsque nous contemplons de ses uvres, nous plonge dans un
tonnement, o nous nous sentons spirituellement et comme
saintement inspirs. Il souffle en nous comme une communion
avec les mille cratures qui dans un printemps jaillissent, se
prcipitent joyeuses dans la vie. Nous sentons vivement le
souffle d'une puissance spirituelle et vivifiante. Un tel sentiment est difficilement conciliable avec le point de vue d'une
267. Paley, Thologie naturelle, chap. II.

356

machine si sagement ordonne par un mcanicien extrieur,

qu'il n'y ait rien dplus ingnieux et de mieux ordonn que
l'engrenage de ses roues.
Tel est le savant et curieux rquisitoire de la philosophie
hglienne contre la doctrine intentionnaliste. Reprenons
brivement, en les soumettant une discussion svre, les
objections prcdentes.
[523] I. La premire difficult est celle-ci: il y a des cas
nombreux dans la nature o la tendance vers un but n'est pas
accompagne de la claire reprsentation de ce but: par exemple la tendance des corps vers un centre, l'instinct des
animaux, l'inspiration des grands hommes sont des faits de ce
genre. Si donc on ne veut pas reconnatre ces diffrentes forces
comme immanentes la nature, il faut avoir sans cesse recours
la cause premire sans ncessit et l'on tombe l'occasionnalisme. En un mot: finalit immanente et inconsciente ou
deus ex machina: tels sont les deux termes du dilemme.
Nous rpondrons que ce dilemme pche contre la rgle
fondamentale de ce genre de raisonnement, qui veut qu'il n'y
ait que deux alternatives possibles sans intermdiaires: d'o la
rgle de l'exclusio tertii. Or il y a ici entre les deux hypothses
opposes une hypothse moyenne que l'auteur omet et qui
consiste supposer qu'il y a bien des forces immanentes dans
les choses et des forces tendant vers un but leur insu; mais
que cette finalit immanente est drive et non primitive,
relative et non absolue. Entre l'hypothse de Hegel et celle de
Paley, il y a place pour l'hypothse de Leibniz: celui-ci
n'admet pas non plus qu'il faille sans cesse avoir recours
Dieu, comme un mcanicien sans lequel la machine ne peut
pas aller. Il admet que Dieu a dpos dans la chose
originairement une certaine force de spontanit et d'nergie,
et qui se dploie conformment une loi interne sans qu'il soit
ncessaire que l'action de Dieu vienne s'y ajouter: ce sera cette
force qui [524] sera, selon l'occasion, la tendance, l'instinct,
l'inspiration, etc. De tels faits ne prouvent pas du tout qu'on
puisse concevoir une activit se dirigeant vers un but sans
aucune notion de ce but, car ces forces plus ou moins aveugles
et ignorantes de leur but peuvent driver de quelque tre qui
connat ce but pour elles: et mme c'est l le seul moyen que
357

nous ayons de comprendre cette tendance occulte et inconsciente vers un but. Il n'y a rien l qui porte atteinte au
principe, et ne se concilie avec lui.
Mais est-il possible, dira-t-on, de concevoir que, mme
cres, des forces aveugles puissent atteindre un certain but? et
si on l'accorde, pourquoi une force incre n'y atteindrait-elle
pas galement? voil la vraie difficult que Bayle dans une
discussion semblable sur les natures plastiques, avait dj
suprieurement aperue: Que si une facult, sans conscience
et sans raison, dit-il, par cela seul qu'elle est cre par un tre
intelligent, devient apte accomplir des uvres qui demandent
l'intelligence, n'est-ce pas comme si l'on disait que, de deux
hommes galement aveugles, l'un ne sait pas son chemin,
l'autre le sait parce qu'il a t cr par un pre ayant des yeux?
Si tu es aveugle, peu importe que tu sois n d'un pre aveugle
ou voyant, puisque dans les deux cas tu as toujours besoin
d'tre dirig par les conseils et par la main d'autrui? De mme,
pour ordonner la matire, peu importe que la nature plastique
soit ne d'une cause intelligente, si elle est aveugle, et si elle
ignore de quelle faon elle doit s'y prendre pour composer,
sparer, distribuer, [525] runir les lments de la matire? Que
sert la puissance d'agir, sans la facult de comprendre? quoi
servent les jambes un aveugle?. Par consquent si les
causes plastiques sont tout fait dnues d'intelligence, il faut
qu'elles soient continuellement diriges par Dieu comme des
instruments physiques. En consquence, suivant Bayle,
l'hypothse des natures plastiques, peu diffrentes au fond des
forces leibniziennes, ou revient au pur mcanisme et l'occasionnalisme, ou conduit la ngation d'une cause suprme: car
si une force aveugle tendant vers un but et l'atteignant
n'implique pas contradiction, on ne voit pas pourquoi de telles
forces impliqueraient davantage contradiction parce qu'elles
existeraient par elles-mmes.
quoi nous rpondons avec J. Leclerc, le dfenseur des
natures plastiques: ce qui implique contradiction, ce n'est pas
le fait d'une force aveugle tendant vers un but, puisque
l'exprience nous en montre de telles, mais c'est prcisment
l'hypothse d'une telle force existant par elle-mme: car dans
ce cas, on ne voit pas d'o lui peut venir la dtermination vers
358

le but, et le choix exact des moyens qui y conduisent. Si au

contraire une telle force n'est que drive, la raison de ses
dterminations est dans l'intelligence de la cause dont elles
manent. Qu'importe, dit Bayle, si la force est aveugle, qu'elle
ait pour auteur un tre intelligent? Qu'importe qu'un aveugle
soit n d'un pre voyant? Pour rsoudre cette difficult,
empruntons comme Bayle lui-mme nos exemples
l'exprience. Tous les jours nous voyons les tres intelligents
communiquer [526] d'autres tres des dispositions et des
impulsions qui les dirigent leur insu vers un but dtermin.
C'est ce qui arrive par exemple dans l'ducation. Les parents
insinuent par l'exemple, par certaines adresses, par les
caresses, etc., mille dispositions et inclinations dans l'me de
leurs enfants dont ceux-ci n'ont pas conscience, et qui les
dirigent sans qu'ils le sachent vers un but ignor d'eux, par
exemple la vertu, la sagesse, le bonheur. De telles dispositions
cependant s'incorporent vritablement l'me des enfants, se
fondent avec leurs qualits naturelles, leur deviennent propres,
et sont plus tard pour eux des principes vraiment spontans
d'action. Dans ce cas, on voit donc assez clairement comment
une cause intelligente pourrait dposer primitivement dans les
tres crs certaines dispositions, virtualits ou habitudes naturelles, qui leur seraient inhrentes, immanentes, essentielles, et
qui les conduiraient leur destination sans qu'ils s'en
doutassent, et sans que le crateur et besoin d'agir pour eux,
et de les guider comme le laboureur la charrue. On pourrait
citer mille exemples emprunts l'exprience psychologique
et morale de cette infusion prmdite de certains principes
d'action dans des mes qui n'en ont pas conscience, et qui
ensuite y obissent spontanment et aveuglment; et les
hommes se servent de cette puissance aussi bien pour le mal
que pour le bien. Un sducteur exerc saura par exemple
dterminer dans une me innocente certaines impulsions
inconscientes qui la conduiront son insu vers le but fix par
lui, c'est--dire vers sa perte, [527] ou vers son malheur. Un
orateur ou un politique saura provoquer dans les foules des
mouvements qui une fois sollicits les entraneront telle ou
telle consquence prvue par lui et non par elles. Ainsi, le
crateur pourrait dterminer dans les corps ou dans les mes,
359

certaines impulsions ou tendances qui les entranent fatalement

au but fix, rservant l'homme seul, et encore dans un cercle
restreint, la facult d'agir comme lui-mme conformment un
but prmdit. 268
la vrit, on pourra toujours s'lever contre des qualits
occultes, qui n'tant ni des mcanismes, ni des systmes de
pense, ne prsentent rien de clair l'esprit, et l'on pourra dire
avec Descartes que nous ne comprenons clairement et
distinctement que deux choses: la pense et le mouvement (ou
toute autre modification de l'tendue); et cette objection est au
fond celle de Bayle qui combat le dynamisme de Cudworth au
point de vue de l'occasionnalisme cartsien. Mais ce point de
vue ne peut tre celui du philosophe allemand que nous
discutons; car il se montre oppos toute espce de
mcanisme, soit au mcanisme d'picure (le mcanisme sans
Dieu) soit au mcanisme cartsien (mcanisme avec Dieu); il
admet donc ncessairement quelque chose comme des qualits
occultes sous les noms de tendances, d'instincts, d'inclinations, [528] d'inspiration, d'enthousiasme. Il n'a par consquent
rien objecter ceux qui admettront les mmes facults
occultes, la condition de les supposer drives et non
primitives; et au point de vue de l'claircissement de ces
notions, il n'y a nul avantage se reprsenter ces sortes de
qualits comme existant par elles-mmes, au lieu d'tre des
proprits communiques.
Il y a d'ailleurs dans les faits cits par l'auteur, bien des
diffrences signaler. On pourrait dj chicaner sur le
rapprochement de la tendance mcanique et de l'instinct; mais
ce qui ne peut tre assimil en aucune manire, c'est le fait de
l'instinct et celui de l'inspiration.
L'instinct est un phnomne tout fait aveugle, routinier,
machinal, toujours semblable lui-mme. Il peut varier plus
ou moins sous l'excitation des circonstances; mais, comme ces
modifications sont lentes, rares, infiniment petites, le caractre
dominant de l'instinct n'en est pas moins la monotonie,
268. On peut se reprsenter cette cration d'impulsions dans les choses, soit comme un
acte surrogatoire de Dieu, qui, les tres une fois forms, leur ajoute les instincts ou
les forces dont ils ont besoin; ou bien, ce qui serait plus philosophique, on peut
admettre que Dieu a cr la fois les tres et leurs instincts, la nature des choses
n'tant que la somme des forces ou des instincts dont elle est compose.

360

l'obissance servile un mcanisme fatal. L'inspiration est

d'un tout autre ordre, son caractre propre est l'invention, la
cration. Partout o il y a imitation, ou reproduction mcanique d'un phnomne dj produit, nous nous refusons
reconnatre le caractre de l'inspiration. Le propre de l'instinct
est prcisment de ressembler un travail calcul et combin
d'avance: ainsi l'abeille en choisissant la forme hexagonale
pour y dposer son miel, agit prcisment comme ferait un
architecte, qui l'on demande de construire le plus de pices
possible dans un espace donn. Au contraire le [529] propre de
l'inspiration est de ne ressembler en rien au calcul et de ne
pouvoir en aucune faon tre reprsente par un calcul. Par
exemple, lorsqu'un pote veut peindre un grand sentiment, il
lui serait impossible de trouver des lois de combinaison qui lui
permissent d'arriver son but: il ne pourrait pas se dire: en
combinant des mots de telle manire, je serai sublime. Car,
encore faudrait-il que les mots lui fussent donns; et par quel
moyen pourrait-il trouver tels mots plutt que tels autres?
Dans les uvres artificielles (et ce qui rend l'instinct si
merveilleux c'est prcisment qu'il produit de telles uvres),
c'est par la combinaison des parties que l'on russit produire
le tout. Dans les uvres d'art, au contraire, c'est le tout qui
commande la disposition des parties. Par exemple, quoique un
thme musical soit ncessairement successif, en vertu des lois
du temps, cependant les premires notes dj sont commandes par l'air tout entier; et l'on ne peut se figurer un musicien,
qui ajouterait note note pour arriver un but, puisque ce but,
c'est l'air tout entier, et que cet air est aussi bien dans les
premires notes, que dans les dernires. Sans doute, il y a dans
l'inspiration mme, une part faire la rflexion, au calcul et
la science; nous la ferons tout l'heure; mais l'essentiel de
l'inspiration est quelque chose d'entirement diffrent, et ne
peut se reprsenter comme une combinaison calcule.
Ces observations peuvent paratre au premier abord plus
favorables que contraires l'objection du philosophe allemand:
mais [530] notre but est d'abord de bien distinguer l'inspiration
de l'instinct aveugle, deux faits que ce philosophe met peu
prs sur la mme ligne comme prouvant la mme chose: et
c'est en quoi il se trompe. Sans doute, le fait de l'inspiration
361

artistique peut bien prouver qu'il y a une sorte de finalit

suprieure la finalit de prvision et de calcul, que l'me
atteint son but spontanment, tandis que l'esprit cherche et
combine pniblement les moyens d'atteindre le sien. L o le
versificateur emploie avec une habilet consomme toutes les
ressources de l'art des vers, pour laisser le lecteur froid tout en
l'amusant, l o le rhteur appelle son secours toutes les
figures de commande pour persuader, plaire, et mouvoir
suivant les rgles, un Corneille et un Dmosthne trouvent
dans leur cur des mots inattendus, des tours sublimes, dont
eux-mmes ne peuvent expliquer l'origine, et qui tonnent,
enlvent l'me des spectateurs ou des auditeurs: c'est l'me qui
parle l'me. O trouvera-t-on le: qu'il mourt, le: je ne te
hais point? par quel procd? par quelles recettes? Et combien
ici l'motion spontane est-elle suprieure sur le calcul! Mais
si l'on peut conclure de ces faits, que la plus haute finalit n'est
peut-tre pas celle qui rsulte d'une combinaison rflchie,
comment confondre cependant cette inspiration, o les anciens
voyaient le cachet du divin, , avec un instinct aveugle,
avec le train machinal et routinier d'une montre qui va toute
seule? et c'est quoi ressemble l'instinct des animaux.
L'inspiration peut tre suprieure l'intelligence calcule; mais
l'intelligence demeure [531] trs suprieure l'instinct. L'me
inspire par le sentiment n'est pas une activit aveugle. Elle a
conscience d'elle mme; elle a l'intuition vive et profonde de
son but; elle en est toute pleine; et c'est prcisment ce
sentiment vif du but, qui suscite en elle sa propre ralisation:
c'est dans ce cas, comme le dit Hegel, que le but se ralise
lui-mme. L'instinct au contraire, non seulement ignore les
moyens, mais il ignore le but: bien loin de crer quelque
chose, il ne fait que rpter et imiter, sans savoir mme qu'il
imite, ce qui a toujours t fait. Le premier animal de chaque
espce pourrait seul tre dit vritablement inventeur: mais il
n'y a aucune raison de lui supposer, de prfrence sa
postrit, une telle supriorit de gnie: car s'il et t capable
d'une telle innovation, pourquoi ses successeurs seraient-ils
rduits une imitation strile et routinire? sans doute la
cration de l'instinct suppose du gnie; mais l'instinct n'est pas
le gnie, et en est mme le contraire.
362

Nous avons raisonn d'ailleurs jusqu'ici dans l'hypothse

o l'inspiration ne serait qu'un fait purement spontan, auquel
l'intelligence n'aurait aucune part. Mais rien n'est plus
contraire la vrit. Tout le monde connat les vieilles
disputes entre l'art et le gnie. Sans doute l'art n'est pas le
gnie. Les rgles ne suffisent pas faire des chefs-d'uvre;
mais qui ne sait que le gnie n'est complet que lorsqu'il est
accompagn de l'art? Combien de parties dans le beau qui
drivent de l'intelligence et de la science! La savante ordonnance d'un sujet, la division et la gradation des parties,
l'limination des parties inutiles, [532] le choix des temps, des
lieux, des circonstances, l'appropriation du style aux murs et
aux sentiments des personnages: voil pour l'art dramatique.
La recherche des preuves, leur distribution, leur habile
gradation; le savant entrelacement de la dialectique et du
pathtique, l'accommodation des sentiments et des motifs aux
habitudes et aux dispositions de l'auditoire: voil pour l'art
oratoire. La combinaison des accords ou des couleurs, le
rythme, les contrastes de lumire ou d'ombre, les lois de
l'harmonie ou celle de la perspective: voil pour la musique et
la peinture. Dans l'architecture , la part de la science est plus
grande encore; et il y entre mme de l'industrie. Ainsi, mme
dans le travail de l'inspiration, la science et l'art, c'est--dire le
calcul, la prvision, la prmditation ont une part considrable,
et il est mme presque impossible de distinguer svrement ce
qui vient de l'art de ce qui vient de l'inspiration elle-mme.
Sans doute, on ne peut rapporter qu' un premier jet de
l'imagination cratrice la conception originale d'un type
comme celui du Misanthrope, ou, dans un autre ordre, du
Jupiter olympien. Quel moyen en effet employer pour
concevoir une ide premire? Tout au plus l'artiste peut-il se
mettre dans les circonstances favorables l'invention. Mais
cette ide premire une fois donne, qu'est-ce qui la fconde,
l'anime, la colore, et la ralise, si ce n'est l'art, toujours
accompagn, il est vrai, de l'inspiration? N'y a-t-il pas l une
part faire au calcul et la combinaison rflchie? Ne sera-ce
pas la rflexion, par exemple, qui fera dire l'auteur du
Misanthrope: [533] Pour arriver au comique, je dois mettre mon
principal personnage en contradiction avec lui-mme. Je dois
363

donc lui donner une faiblesse, et quelle faiblesse plus naturelle

que celle de l'amour? et pour rendre le contraste plus saillant et
le drame plus comique, je lui ferai aimer une coquette sans
me, qui se jouera de lui: je les mettrai en prsence, et
l'homme de cur s'humiliera devant la grande dame goste et
frivole. De plus, il faut que cette coquette soit une parfaite
femme du monde: et pour la dpeindre comme telle, j'aurai
une scne de conversation, o je peindrai les salons dans toute
leur charmante frivolit. Que Molire ait fait ces calculs, ou
d'autres analogues, c'est ce dont on ne peut douter: quoique
chaque pas pour raliser ses conceptions, il lui ait fallu le
gnie, c'est--dire l'inspiration; car ce n'est pas tout de dire:
J'aurai de l'esprit; la grande affaire, c'est d'en avoir. Or, on ne
trouve pas plus l'esprit par voie de rflexion que le gnie. Tout
le monde sait au contraire que chercher l'esprit est la meilleure
manire de ne le pas rencontrer. En musique, l'inspiration
proprement dite joue un plus grand rle: mais l encore, il y a
des combinaisons savantes qui peuvent tre le rsultat de la
rflexion, et produites intentionnellement. Par exemple, il peut
trs bien se faire que ce soit aprs rflexion et volontairement
que Mozart ait rsolu de faire accompagner la srnade
amoureuse de Don Juan, cet air si mlancolique et si touchant,
par cette ritournelle railleuse qui a inspir Musset des vers
charmants bien connus. Donizetti peut trs bien aussi avoir
calcul [534] d'avance l'effet profond produit sur l'me par le
chant des funrailles de Lucie, interrompu par le merveilleux
air final d'Edgar. chaque instant, on peut trouver dans les
arts des exemples de grandes beauts, trouves par le calcul et
la rflexion. Dans Athalie par exemple, l'introduction des
churs, la prophtie de Joad, la mise en prsence d'un enfant
divin et d'une reine impie; dans Horace, l'ide de couper en
deux le rcit pour produire une priptie dramatique; dans la
Descente de croix d'Anvers, la savante et difficile combinaison
qui fait que tous les personnages quelque degr portent ou
touchent le corps du Christ sont des exemples frappants de
beauts voulues, prmdites, prpares par la science esthtique, la condition, bien entendu, de trouver pour la raliser,
une imagination puissante. Ces exemples frappants d'une
intelligence au service de l'inspiration pourraient dposer
364

favorablement en faveur de la thorie de Schopenhauer qui fait

de l'intelligence la servante de la volont, si l'on consentait
attribuer l'inspiration ce que ce philosophe appelle la
volont; comme si l'inspiration elle-mme n'tait pas dj une
sorte d'intelligence; comme si la conception premire, l'uvre
immdiate de l'imagination cratrice, n'tait pas aussi un acte
d'intelligence; comme si enfin l'amour lui-mme qui pousse
crer, engendrer, comme dit Platon, tait possible sans une
certaine vue de l'objet aim. Tout ce qu'il est permis de dire, et
c'est ce qui ne contredit nullement la doctrine des causes
finales: c'est qu'au dessus de l'intelligence combinatrice et
calculatrice, il y a une premire [535] forme d'intelligence
suprieure, qui est la condition de la seconde et que l'on
peut appeler cratrice.
Si donc nous cherchons dans l'exprience quelque type ou
modle qui puisse nous donner une ide analogique de
l'activit premire, nous ne refuserons pas d'admettre que
l'inspiration est peut-tre en effet ce qui s'en rapprocherait le
plus. cette hauteur, l'intention va se perdre dans la finalit:
c'est que les moyens se confondent eux-mmes avec le but:
mais bien loin qu'une telle conception nous retienne dans le
cercle de la nature, ce n'est au contraire qu'en sortant de la
nature que nous pouvons concevoir une pareille identit des
moyens et des buts. C'est le propre au contraire de la nature de
passer par les uns pour arriver aux autres: ce qui est impossible
une force aveugle, non dirige. La prvision, telle qu'elle se
manifeste dans les substances secondes, n'est peut-tre pas la
plus haute expression de la finalit: mais l'instinct aveugle en
est une expression bien moins fidle encore; et le mcanisme
pur en est l'absolue ngation.
Si d'ailleurs nous analysons l'ide d'intention, nous y
trouverons deux lments: 1 l'acte de vouloir le but, avec la
conscience qu'on le veut; 2 le choix des moyens pour y
arriver. Or dans le phnomne appel inspiration, l'intention
existe dans le premier sens, quoiqu'elle n'existe pas toujours
dans le second. L'artiste veut exprimer ce qu'il a dans l'me, et
il a conscience de cette volont; mais comment ce qu'il a dans
l'me parvient-il s'exprimer? c'est ce qu'il ne sait pas. Est-ce
[536] dire qu'une intelligence plus haute ne le saurait pas
365

davantage? ce qu'il y a d'inconscient dans la cration artistique, est-il un lment ncessaire du gnie crateur? quel
titre soutiendrait-on une telle hypothse? Il semble que le plus
haut degr de gnie soit prcisment celui qui a la conscience
la plus complte de sa puissance. De mme qu'il y a plus de
conscience dans le gnie que dans le pur instinct, de mme ce
que l'on pourrait appeler le gnie absolu devrait tre accompagn d'une conscience absolue.
En supposant donc qu'il y ait un acte suprme, dont
l'inspiration artistique peut nous donner quelque ide, cet acte
absolu devrait tre non pas l'acte d'une force aveugle, ou d'un
mcanisme fortuit, mais d'une intelligence cratrice qui
inventerait la fois par un acte unique les moyens et le but, et
dans laquelle par consquent, la prvision se confondrait avec
la conception immdiate. C'est dans ce sens que l'on peut
accorder que l'intention n'est pas ncessaire la finalit: ce
n'est pas qu'elle en soit absente comme dans l'instinct ignorant
et dans les forces aveugles de la nature: c'est au contraire
qu'elle est devenue inutile, parce que n'tant spare de son but
par rien, la conception et l'excution ne font qu'un pour elle.
Mais nous reviendrons sur ces ides; ce n'est pas encore le lieu
de leur donner tout leur dveloppement.
Cette premire objection tant de beaucoup la plus
importante, c'est sur elle que nous avons d insister le plus;
nous glisserons plus rapidement sur les suivantes.
[537] II. L'auteur allemand invoque contre la doctrine
intentionnaliste ce qu'il appelle la finalit mathmatique, sans
expliquer bien nettement ce qu'il entend par l. Il veut sans
doute dire que pour que telle figure rgulire soit possible en
gomtrie, il faut que les lignes en soient disposes d'une
certaine manire: or cette prdisposition des lignes par rapport
la figure gnrale est quelque chose d'analogue, pour ne pas
dire de semblable, la disposition des membres dans
l'organisation: c'est une appropriation un but. Cependant, ditil, dans ce cas personne ne suppose un arrangement
intentionnel, personne ne conclut un auteur sage, ayant
ordonn tout cela conformment au but par les moyens les
plus simples. Pourquoi, suivant l'auteur? c'est que les figures
366

mathmatiques n'ont aucun rapport notre utilit, et que leurs

rapports fondamentaux nous sont absolument indiffrents.
Il y a l, ce qu'il nous semble, bien des confusions
d'ides. Mais pour aller tout d'abord au point essentiel, nous
pouvons dire que Kant, auquel on emprunte les principes de
l'objection, en a lui-mme fourni la solution avec sa
profondeur accoutume. C'est qu'en mathmatiques, il ne s'agit
pas de l'existence des choses, mais de leur possibilit, et que
par consquent il ne peut y tre question de cause et
d'effet. 269 C'est pourquoi Kant donne cette finalit le nom
de finalit sans but, ce qui caractrise galement la finalit
esthtique. L'explication de [538] Kant revient celle
d'Aristote, suivant lequel les tres mathmatiques sont
immobiles, c'est--dire ne sont pas sujets la gnration. Or,
l o il n'y a pas de gnration, il n'y a pas de cause et d'effet
(si ce n'est pas mtonymie); et l o il n'y a pas de cause et
d'effet, il ne peut pas y avoir de moyens et de but, puisque le
moyen n'est autre chose qu'une cause propre produire un
certain effet, qui pour cela s'appelle un but.
Si maintenant au lieu de se reprsenter les figures
gomtriques, comme de pures possibilits abstraites, on les
prend comme des formes concrtes que revt rellement la
matire dans des conditions dtermines, par exemple dans la
cristallisation, il y aura lieu en effet de se demander comment
des particules matrielles aveugles arrivent se disposer
conformment un ordre dtermin, et il faudra videmment
une raison prcise qui explique pourquoi elles prennent cet
ordre plutt qu'un autre, puisque des particules mises au
hasard se rassembleraient dans mille combinaisons quelconques avant de rencontrer ces figures simples que dessine et
qu'tudie la gomtrie. Dans ce cas, on sera autoris
supposer que ces molcules se meuvent comme si elles avaient
pour but de produire un ordre gomtrique dtermin; et
affirmer que dans ce cas, il y a finalit sans intention, c'est
supposer prcisment ce qui est en question; car il ne va pas de
soi qu'une cause quelconque puisse spontanment, et sans rien

269. Crit. du jug., LXII, note. Trad. fr. de J. Barni, t. II, p. 15.

367

savoir de ce qu'elle fait, diriger son mouvement suivant une loi

rgulire et conformment un type dtermin.
[539] Ce n'est donc pas parce que les proportions et
relations gomtriques n'ont aucun rapport avec notre utilit,
comme le suppose Fortlage, mais parce que ce sont de pures
ides, que nous ne supposons pas dans les figures gomtriques de dispositions intentionnelles. Mais aussitt que ces
figures se ralisent objectivement dans le monde rel, nous
nous posons exactement la mme question que pour les
arrangements les plus industrieux. Il n'est pas vrai d'ailleurs
que l'utilit humaine soit le seul criterium de la finalit et de
l'intentionnalit. Nous nous merveillons de la structure des
animaux et des plantes, lors mme qu'il s'agit de cratures qui
ne nous sont d'aucune utilit; et si le miel des abeilles ne nous
servait rien, pas plus que leur cire, il suffirait que ces deux
produits leur fussent utiles elles-mmes, pour nous faire
admirer l'industrie qui les donne. Il y a plus: nous reconnaissons la finalit mme dans les tres qui nous sont
nuisibles; et, comme le dit Voltaire, la mouche elle-mme doit
reconnatre que l'araigne file merveilleusement sa toile.
C'est donc l'accord intrieur de l'objet, et non son rapport
avec nous qui dtermine notre jugement de finalit: et si, au
lieu de concevoir les figures gomtriques, comme existant
ternellement par elles-mmes, nous voyions un point lumineux se mouvoir dans l'espace, et tournant autour d'un centre,
dessiner une ligne courbe sans jamais s'loigner de la mme
distance par rapport ce centre, alors nous chercherions une
cause ce mouvement, et nous ne pourrions nous le reprsenter [540] que comme l'acte d'un esprit et d'une intelligence.
III. C'est la raret mme du fait de finalit, dit-on, qui nous
fait conclure une cause en dehors de la nature, et une cause
intentionnelle analogue la ntre. Si la finalit se montrait
dans tous les phnomnes comme la causalit, nous ne serions
pas plus tonns d'attribuer l'un que l'autre la puissance de la
nature; mais, ces faits tant dissmins, nous jugeons la nature
trop faible pour les produire, et nous croyons ncessaire
d'avoir recours un miracle pour les expliquer. Portlage, ce
sujet, compare ingnieusement cette dfiance envers la nature,
368

en gnral, avec la dfiance du misanthrope envers la nature

humaine.
Ici encore, beaucoup de confusions d'ides. La question de
savoir si la cause de la finalit est dans la nature ou en dehors
de la nature n'est pas la mme que celle de savoir si cette
causalit est intentionnelle ou aveugle. L'intentionnalit et la
transcendance, nous l'avons assez dit, sont deux choses
distinctes. On peut concevoir une cause immanente naturelle
(une me du monde, par exemple), qui, comme la Providence
des stociens, agirait avec sagesse et prvoyance. On peut
concevoir au contraire une cause transcendante, comme l'acte
pur d'Aristote, qui agirait sur la nature d'une manire
inconsciente, et par une sorte d'attrait insensible. On n'aurait
donc pas exclu ncessairement l'intelligence de la finalit, si
l'on tablissait que la cause de la finalit est dans la nature, et
non hors de la nature. Par consquent, si cette espce de
dfiance que nous inspirent, [541] suivant l'auteur, les forces de
la nature, venait disparatre, et que nous fussions amens la
considrer comme la seule cause et la cause suffisante de la
finalit, il resterait toujours se demander comment la nature
peut atteindre son but sans le connatre, comment elle a pu
approprier les moyens aux fins, sans rien savoir des moyens,
ni des fins; et l'hypothse d'une finalit sans prvision
demeurerait toujours incomprhensible. Ce n'est donc pas
notre dfiance envers la nature qui nous force reconnatre
l'intelligence dans ses uvres.
Un exemple rendra sensible notre distinction. Supposons
un pote rput mdiocre, et d'une platitude reconnue; s'il
produisait par hasard quelque uvre clatante, quelques beaux
vers, on pourra supposer qu'il n'est pas l'auteur de son uvre,
que quelqu'un le souffle et l'inspire, quoique en ralit il n'y ait
rien d'impossible ce que le gnie ne se manifeste que par
soubresauts, et par clairs intermittents. Il y a plus d'un
exemple d'un pote n'ayant produit qu'un morceau sublime, et
retombant dans la nuit de la mdiocrit. Si cependant ce pote,
au contraire, venait ensuite produire d'une manire continue
une suite de chefs-d'uvre, notre dfiance disparatrait, et nous
n'aurions plus besoin de chercher ailleurs que dans le gnie
mme du pote, le principe inspirateur de ses crits. Mais
369

aurait-on le moins du monde prouv par l que le gnie est une

force aveugle, qui ne se possde pas, qui ne prvoit rien, qui
agit sans lumire et sans pense? De mme, la nature pourrait
tre la propre cause de ses produits, sans [542] qu'on et la droit
d'en rien conclure contre l'existence d'une intelligence dans la
nature elle-mme.
On dira sans doute que l'exprience ne nous donnant
aucun signe de la prsence immdiate d'une intelligence intramondaine, nous ne pouvons concevoir une intelligence
suprme qu'en la supposant en mme temps extra-mondaine.
Nous l'accordons; et c'est une des raisons les plus dcisives en
faveur de la transcendance d'une cause premire. Mais aprs
tout, la question de transcendance soulve des difficults de
diverse nature; et c'est pourquoi elle doit tre distingue de
celle d'une cause premire intelligente. Par exemple, les
difficults qui naissent de l'ide de cration ex nihilo, celles
qui naissent de l'ide de substance, de la distinction exacte de
la cause premire et des causes secondes sont indpendantes
de celles qui s'lvent contre l'hypothse d'une prvision prordonnatrice. C'est pourquoi nous disons que cette hypothse
peut tre dgage de celle de la transcendance, qu'elle subsiste
par ses raisons propres, quel que soit le degr d'intimit que
bon attribue la cause premire, par rapport la nature.
Ajoutons maintenant que, lors mme que la finalit serait
aussi universellement rpandue dans la nature que l'est la
causalit, il n'y aurait pas lieu d'carter pour cela l'ide d'une
contingence de la nature, contingentia mundi; car cette
contingence porte aussi bien sur la causalit que sur la finalit.
De ce que tous les phnomnes de la nature ont une cause, il
ne s'ensuit pas que cette cause soit immdiatement la cause
premire, [543] et qu'il n'y ait pas de causes secondes; or la
nature n'tant par dfinition mme que l'ensemble des causes
secondes, elle n'est pas elle-mme sa propre cause. Si
maintenant la finalit tait universelle comme la causalit, il
s'en suivrait simplement que tout ce que nous appelons cause
deviendrait moyen, tout ce que nous appelons effet deviendrait
but; mais la chane des moyens et des buts, pas plus que celle
des causes et des effets, ne se confondrait pas avec l'absolu; et
la question de la contingence subsisterait tout entire.
370

IV. Une nouvelle difficult propose par l'auteur allemand,

c'est que l'hypothse d'une finalit intentionnelle ne peut
expliquer les erreurs de la nature, et les ttonnements avec
lesquels elle marche graduellement vers son but; cette
objection a dj t discute plus haut; 270 nous n'avons pas y
revenir. Disons seulement que si l'ide d'une sagesse
souveraine et absolue exclut l'ide de ttonnement, il n'en est
pas de mme de l'ide d'une nature cre par une sagesse
souveraine; le ttonnement, ou la gradation, en effet, peut tre
le seul moyen qu'une nature ait sa disposition pour exprimer
la perfection absolue de l'acte crateur qui lui donne naissance.
Nous dirons encore que si la nature vous parat assez puissante
et assez riche pour la dclarer en elle-mme divine, a fortiori
doit-elle tre assez belle pour une image, une ombre, une
expression de l'acte divin.
[544] V. La dernire objection est particulirement intressante: elle tend mettre en contradiction la croyance
l'existence de Dieu avec le sentiment de la nature, tel que les
hommes l'prouvent aujourd'hui. Il semble que, pour aimer la
nature, il faille la considrer comme divine, et non simplement
comme l'uvre artificielle de la divinit.
Sans doute il serait bien exagr de dire que le disme est
inconciliable avec un sentiment vif des beauts naturelles.
Nulle part, ces beauts n'ont t dcrites avec plus d'loquence
que dans les crits de Fnelon, de Rousseau et de Bernardin de
St-Pierre, qui sont prcisment destins tablir l'existence
d'une providence. Mais ce qu'on pourrait peut-tre soutenir,
c'est qu'une certaine manire d'aimer la nature, et celle-l
prcisment qui s'est dveloppe dans notre sicle, suppose
une autre philosophie religieuse que celle du Vicaire savoyard.
L'ancienne thodice, dira-t-on, qui se reprsente un Dieu
fabriquant l'univers comme l'horloger fait une montre, devait
engendrer une esthtique toute semblable. La nature, pour tre
belle, devait y tre arrange, cultive, peigne, monde. Le
beau devait consister exclusivement dans la proportion des
parties, dans un accord harmonieux et doux: on exigeait
partout dans les uvres d'art des plans bien agencs, et
270. Voir chapitre VI, p. 295.

371

mthodiquement excuts. La terre n'tait qu'une machine,

c'est--dire quelque chose de froid, de sec, de plus ou moins
agrable par endroits, mais sans vie intrieure, sans flamme,
sans esprit divin. Mais depuis qu'une philosophie nouvelle
nous a enseign [545] la divinit de la nature, maintenant que
tout est plein de dieux, , la grande posie
des choses nous a t rvle. La voix de l'ocan, les
mugissements des vents, les profondeurs abruptes produites
par le soulvement des montagnes, l'clat des glaciers, tout
nous parle d'une force toujours agissante, toujours vivante qui
ne s'est pas retire dans sa solitude aprs avoir agi une seule
fois on ne sait pourquoi, mais qui au contraire est toujours l
en communication avec nous, qui anime cette nature que l'on
appelle morte, mais qui ne l'est point, puisqu'elle nous parle
avec des accents si pathtiques, et nous pntre de si
enivrantes sductions. Voil Dieu; et Gthe ne pensait pas le
diminuer, lorsqu' l'exemple des vieux Indiens, il le voyait
partout dans les rochers, dans les forets, dans les lacs, dans ce
ciel sublime, dans ce tout enfin dont il est l'me ternelle, la
source inpuisable. Le diste au contraire n'en n'admire que la
froide et ple image, la misrable copie de ses ternelles
perfections, uvre insipide qu'il a cre sans savoir pourquoi,
s'ennuyant sans doute de son immobile ternit.
Toute cette argumentation suppose que dans l'hypothse
d'une cause supra-mondaine et intelligente, la nature ne serait
plus qu'une machine, et que le crateur ne pourrait tre qu'un
ouvrier: ce qui serait comparer l'activit divine avec la plus
basse des occupations humaines, c'est--dire avec les mtiers
manuels. Ce sont l des consquences bien exagres tires
d'une mtaphore. La comparaison de l'univers avec [546] une
horloge est une des plus commodes qui se prsente l'esprit;
et il n'y a plus de philosophie possible, si toute image est
interdite, sous peine d'tre prise la lettre. La mcanique qui
existe dans l'univers, et qu'il est permis de considrer par
abstraction toute seule, autorise une telle comparaison; mais
elle n'en exclut pas d'autres. De ce que l'auteur des choses a eu
gard l'utilit des cratures, il ne s'en suit pas qu'il n'ait pas
eu aussi en vue la beaut. Le mcanisme n'exclut pas la
mtaphysique, a dit Leibniz. L'architecte qui btit un temple
372

comme le Parthnon, a pu faire une uvre sublime, tout en

s'occupant de la solidit de son uvre. Immanente ou
transcendante, intentionnelle ou aveugle, la cause de la nature
a t oblige d'employer des moyens matriels pour exprimer
sa pense, et la juste combinaison de ces moyens pour faire
une uvre stable et solide s'impose tout aussi bien au Dieu
panthiste qu'au Dieu crateur; et rciproquement l'emploi de
ces moyens matriels, savamment combins, n'interdit pas
plus le beau ou le sublime au Dieu crateur qu'au Dieu
panthiste. Que si les partisans d'une cause transcendante et
intentionnelle se sont particulirement attachs aux exemples
tirs de la mcanique, ce n'est donc pas qu'ils soient engags
plus que les autres soutenir que tout est mcanisme dans la
nature; mais c'est qu'il y a l un de ces faits privilgis o se
manifeste d'une manire frappante le caractre propre d'une
cause intentionnelle; et la philosophie, aussi bien que les
sciences, est autorise invoquer les faits les plus dcisifs, lors
mme qu'ils paratraient [547] bas a une fausse imagination. Et
d'ailleurs, quand il s'agit de la mcanique de l'univers, et de la
conception du systme du monde, qui osera dire que c'est l
une petite chose, et que l'admiration qu'une telle uvre doit
inspirer, soit rellement indigne de l'tre divin?
Ainsi ceux qui ont dit que l'univers est une machine ne
sont nullement privs du droit de dire aussi qu'il est un pome.
En quoi l'un exclut-il l'autre! Le systme du monde, pour les
gomtres, n'est certainement qu'un mcanisme. Croit-on
cependant qu'un gomtre deviendra pour cela insensible aux
beauts du ciel toil et de l'immensit infinie? Contestera-t-on
qu'un difice pour subsister ait besoin d'obir aux lois de la
plus prcise et de la plus aride mcanique? les votes
gigantesques des cathdrales gothiques ne se soutiennent pas
par miracle: ce ne sont pas des anges ou des puissances
occultes qui en soutiennent les pierres: ce sont les lois
abstraites et mortes de la gravitation. Et cependant la grandeur
mystrieuse de ces monuments mystiques en est-elle moins
accablante, moins divine, moins pathtique pour cela? L'me
de l'architecte s'est manifeste ou incarne dans ces pierres
muettes; mais elle n'a pu le faire qu'en observant les lois de la
mcanique. Pourquoi l'me divine, s'il est permis d'employer
373

une telle expression, n'a-t-elle pas pu aussi passer dans son

uvre, qu'elle soit ou non une uvre mcanique? Est-il
ncessaire que l'me de l'architecte soit substantiellement
prsente l'difice, pour qu'elle y soit cependant? N'y a-t-il
pas une sorte [548] de prsence idale, la pense du crateur
s'tant communique son uvre, et subsistant en dehors de
lui, mais par lui? Dira-t-on que l'hymne divin de Stradella n'ait
pas retenu quelque chose de l'me de son auteur, quoiqu'il ne
soit plus l pour le chanter. Ainsi, pour que la nature soit belle,
touchante et sublime, il n'est pas ncessaire que Dieu y soit
prsent substantiellement: il suffit qu'il y soit par reprsentation comme un prince se trouve partout o se trouve son
ambassadeur, et lui communique sa dignit sans qu'il soit
ncessaire qu'il soit prsent en personne.
Ainsi, l'objection esthtique ne prouve rien en faveur d'une
finalit instinctive, et contre une finalit intentionnelle. La
nature, ne fut-elle qu'un vaste mcanisme, pourrait encore tre
belle comme expression d'une pense divine, de mme que la
succession des sons d'un instrument peut tre quelque chose de
sublime, quoique ce ne soit en ralit pour le physicien qu'une
pure combinaison mcanique. Mais nous avons vu en outre,
que la doctrine de la finalit transcendante et intentionnelle
n'est nullement tenue de tout rduire au mcanisme: la nature
peut tre compose de forces sans tre elle-mme la force
suprme et absolue. Enfin, l'espce et le degr de participation
des choses l'tre divin est une question, et l'intelligence dans
la cause ordonnatrice en est une autre. Le monde ne ft-il autre
chose que le phnomne de Dieu, il y aurait toujours lieu se
demander s'il est un phnomne qui se dveloppe la manire
de l'instinct aveugle, ou la manire [549] d'une raison claire.
Or, dans cette seconde conception , on ne voit pas pourquoi la
nature serait moins belle que dans la premire.
En un mot, l'erreur fondamentale, le de
toute cette discussion, trs savante d'ailleurs, c'est la confusion
perptuelle entre deux questions distinctes: celle de l'immanence, et celle de l'intentionnalit, l'immanence n'excluant pas
l'intentionnalit et la sagesse dans la cause: c'est en second lieu
le vague et l'indcision o on laisse ce terme d'immanence,
d'intriorit, que l'on impute la cause premire; car l'imma374

nence n'est nie par personne d'une manire absolue: on ne

dispute que sur le degr: or, c'est ce degr que l'on ne fixe pas.
D'autres difficults ont t rcemment leves, parmi
nous, contre l'hypothse d'une finalit intelligente, et en faveur
d'une finalit instinctive. Voici, par exemple, comment s'exprime un philosophe contemporain: Nous ne pouvons nous
reprsenter que de trois manires le rapport qui s'tablit dans
un systme de phnomnes entre la fin et les moyens: ou, en
effet, la fin exerce sur les moyens une action extrieure et
mcanique; ou cette action est exerce, non par la fin ellemme, mais par une cause qui la connat et qui dsire la
raliser; ou enfin les moyens se rangent d'eux-mmes dans
l'ordre convenable pour raliser la fin. La premire hypothse
est absurde, puisque l'existence de la fin est postrieure dans le
temps celle des moyens; la seconde est inutile et se confond
avec la troisime, [550] car la cause laquelle on a recours n'est
qu'un moyen qui ne diffre pas essentiellement des autres, et
auquel on accorde, par une prfrence arbitraire, la spontanit
qu'on leur refuse. 271
Dans ce passage, il faut reconnatre que l'auteur de l'objection se dbarrasse bien aisment d'une doctrine traditionnelle,
dfendue par les plus grands philosophes spiritualistes et
religieux. On accordera difficilement que la doctrine, o
l'intelligence coordonne les moyens, se ramne celle o les
moyens se rangent d'eux-mmes dans l'ordre convenable, pour
raliser leur fin. N'est-ce pas le lieu de dire avec Fnelon:
Qu'y a-t-il de plus trange que de se reprsenter des pierres
qui se tassent, qui sortent de la carrire, qui montent les unes
sur les autres sans laisser de vide, qui portent avec elles leur
ciment pour leur liaison, qui s'arrangent pour distribuer les
appartements, qui reoivent au-dessus d'elles le bois d'une
charpente pour mettre l'ouvrage couvert? Comment! Si je
dis qu'un architecte a choisi et prvu les moyens ncessaires
la construction, c'est comme si je disais que ces moyens se
sont disposs tout seuls pour construire la maison? Dire que
l'intelligence ne serait elle-mme qu'un moyen comme les
autres, est dj une expression bien inexacte. Car, peut-on
271. Lachelier, Du fondement de l'induction, p. 96.

375

appeler moyen ce qui sert dcouvrir les moyens, les choisir

et les distribuer? Mais lors mme qu'on admettrait une
expression [551] aussi impropre, la question resterait la mme
qu'auparavant: car il s'agirait toujours de savoir si le premier
moyen, et la condition de tous les autres, n'est pas l'intelligence du but, et le choix clair des moyens subordonns. Au
moins faudrait-il distinguer entre le moyen principal et les
moyens secondaires, l'un tant la condition sine qua non de
tous les autres. On n'aurait donc encore rien prouv. Soutenir
que la connaissance ne produit l'action que par accident, est
une des doctrines les plus tranges que l'on puisse soutenir en
mtaphysique: car il s'ensuivrait que c'est prcisment dans
l'hypothse de l'intelligence, que les actions seraient fortuites;
que la doctrine de Leibniz serait aussi bien la doctrine du
hasard, que celle d'picure. La raison que l'on donne de ce
paradoxe est aussi peu solide que l'opinion elle-mme est
singulire; car, dit-on, l'intelligence ne peut concevoir un but
que si la sensibilit nous y pousse dj: donc elle est inutile.
Tout phnomne ne peut tre que le rsultat d'une tendance. La
connaissance qui s'ajoute la tendance n'y ajoute rien.
J'accorde que la tendance vers un but n'a pas besoin
d'intelligence: mais entre la tendance et le but, il y a un
intervalle, des intermdiaires, des moyens termes que nous
appelons des moyens. La question est donc de savoir si la
tendance vers le but suffit pour expliquer le choix et
l'appropriation des moyens. C'est ce que l'auteur ne se donne
pas la peine d'tablir, tandis que l est le point vrai de la
difficult. Autre chose est la tendance, autre chose la
prordination. Tendre vers un but, n'est pas synonyme d'agir
pour un but. Il [552] faut distinguer ces deux finalits; l'une que
l'on pourrait appeler finalit ad quod, et l'autre finalit propter
quod.
La faim, par exemple, est une tendance; elle n'est pas la
mme chose que l'industrie qui trouve les aliments; et si l'on
dit que la poursuite des aliments n'est elle-mme que le
rsultat d'une tendance, que, par exemple, l'animal va vers ce
qui lui procure du plaisir, l'insecte vers la fleur, o le conduit
son odorat ou sa vue, on ne voit pas que la question est
prcisment de savoir comment la tendance particulire qui le
376

porte satisfaire tel sens, est prcisment d'accord avec la

tendance gnrale qui le porte dsirer la conservation.
Prenons, par exemple, l'amour de la gloire dans un jeune
homme. Ce but ne peut tre atteint que par la satisfaction
successive d'une multitude de tendances partielles; et le problme est de savoir comment toutes ces tendances partielles se
subordonneront la tendance dominante. Dans la jeunesse, en
effet, il y a une infinit d'autres tendances qui ne sont
nullement d'accord avec la tendance vers la gloire, et qui
mme lui sont trs contraires; or, c'est l'intelligence et la
volont qui excluent les unes pour satisfaire les autres.
Comment se fait cette limination dans les agents bruts et
inconscients? Comment la cause brute, anime de tendances
innombrables portant sur un nombre infini d'objets, n'obit-elle
qu' celles de ces tendances qui la portent des objets utiles
son but? Par exemple, comment la force vitale, ou la cause
quelconque qui produit l'organisme, tant le sujet de mille
tendances [553] chimiques, physiques, mcaniques, qui
pourraient dterminer des millions de combinaisons possibles,
exclut-elle, entre toutes ces combinaisons, celles qui ne vont
pas au but! Et dire que c'est par une sorte de ttonnement, que
la nature carte successivement les mauvaises chances qui se
produisent, et finit par rencontrer la chance heureuse qui
satisfait au problme, ce serait prouver plus qu'il ne faut: car
cette explication vaut non pas contre l'intentionnalit, mais
contre la finalit elle-mme.
En rsum, il y a une tendance commune aujourd'hui
plusieurs coles, adopter une thorie moyenne entre la
thorie picurienne des combinaisons fortuites, et la thorie
leibnizienne du choix intelligent. C'est la thorie de la finalit
instinctive, que l'on appelle quelquefois arbitrairement la
Volont. Cette thorie btarde n'est autre chose que la vieille
thorie de l'hylozosme, qui prte la matire des sympathies,
des antipathies, des affinits, des prfrences: toutes choses
absolument antipathiques avec sa notion. Tout ce que l'on peut
attribuer la matire en fait de force, c'est la capacit de
produire du mouvement. Quant la direction de ce mouvement, et au choix entre toutes les combinaisons possibles de
mouvement, c'est un anthropomorphisme insoutenable de
377

l'expliquer par une seconde vue mystrieuse qui consiste voir

sans voir, choisir sans connatre, combiner sans penser.
Dites simplement que les appropriations de la matire ne sont
que des apparences et des rsultats: mais [554] prter la nature
un dsir sans lumires, une intelligence sans intelligence, une
facult esthtique et artistique, qui pourrait se passer de
conscience et de science, c'est prendre des mtaphores pour
des ralits, .
La seule chose solide qui subsiste dans les objections que
l'on peut faire contre l'intentionnalisme, c'est que notre vue
s'obscurcit et se trouble toujours lorsque nous arrivons au
mode d'action de la cause premire, puisque notre exprience
ne nous fait connatre que des causes secondes. Il ne nous reste
donc d'autre ressource que de n'en rien dire du tout, comme
font les positivistes, ou d'en parler par comparaison avec nousmmes, en essayant toutefois d'exclure tout ce qui est
incompatible avec la notion de parfait et d'absolu. Il n'y a
d'autre mthode pour dterminer quelque chose de cette cause
premire que la mthode ngative, qui exclut de Dieu tout ce
qui tient au caractre fini de la cration; et la mthode
analogique, qui transporte en Dieu, ratione absoluti, tout ce
qui se prsente avec un caractre de ralit et de perfection.
Toute autre mthode qui prtendrait dcouvrir a priori les
attributs de l'tre premier est une pure illusion; et ceux mmes
qui se reprsentent cette cause premire comme un instinct et
non comme une intelligence, ne font encore qu'emprunter leur
type l'exprience. 272
[555] On admettra donc que toute prvision semblable la
prvision humaine, et qui suppose le temps et la difficult, ne
peut avoir lieu dans l'absolu. Est-ce dire cependant que toute
prvision en soit absente, comme dans l'instinct aveugle? Ou
bien n'y a-t-il pas quelque chose qui reprsente ce que nous
appellerions prvision, si l'acte divin tait traduit en langage
humain? c'est l la question.
272. Le savant philosophe dont nous venons de discuter l'opinion, dira peut-tre que,
dans le passage cit, il n'est question que de la nature et non de la cause premire.
Mais personne ne soutient que la nature comme telle soit une cause intelligente; on ne
l'entend que de la cause premire. En niant donc d'une manire absolue que la finalit
soit dirige par l'intelligence, l'auteur fait porter implicitement sa ngation sur la cause
premire.

378

Examinons donc de plus prs cette ide de prvision, telle

qu'elle se prsente dans la conscience humaine. Il semble
qu'elle implique deux choses incompatibles avec l'absolu: 1
l'ide d'une matire prexistante dont il faut vaincre et en
mme temps utiliser les lois et les proprits; 2 l'ide de
temps.
1 Pourquoi l'homme a-t-il besoin de prvision dans la
prparation des buts qu'il poursuit? N'est-ce pas parce qu'il
trouve devant lui une nature qui, n'ayant pas t faite
exclusivement pour lui, prsente une multitude de corps
soumis des lois qui sous leur forme actuelle ne se prtent
aucunement notre commodit, et qui mme nous sont plus
souvent plus nuisibles qu'utiles, en sorte que la nature a pu tre
aussi souvent prsente sous les traits d'une martre que d'une
mre bienfaisante. L'homme, en trouvant ainsi des rsistances
dans les forces externes, est oblig de calculer pour vaincre ces
rsistances [556] et pour les faire servir ses desseins. Oui,
sans doute, tant donn un but dtermin, et une matire
prexistante non prpare pour ce but, cette matire ne peut
tre approprie que par la prvision, laquelle n'est autre chose
que la rciproque de l'exprience. Mais une telle notion
pourrait-elle se comprendre dans une cause absolue, matresse
absolue du possible comme du rel, et qui, pouvant tout
produire par un fiat souverain, n'a aucune difficult prvoir,
aucun obstacle surmonter, aucune matire accommoder
ses plans?
Sur ce premier point, nous rpondrons qu'il n'y a pas une
liaison ncessaire entre l'ide de prvision et celle de matire
prexistante. En effet, lorsque je poursuis un but, je puis y
atteindre, soit en appropriant les moyens qui sont ma
disposition, soit en crant les moyens eux-mmes: et quoique
cette cration de moyens quand il s'agit de l'homme, ne soit
jamais que mtaphorique, puisque la matire prexiste, il est
clair que l'opration ne changerait pas de nature, si, au lieu de
produire les moyens en les empruntant la nature, j'tais dou
de la facult de les crer d'une manire absolue. Par exemple,
pour atteindre tel but, pour faire un mtre qui reste invariable
pendant tant d'annes, il me faut un mtal qui soit assez dur
pour tre inaltrable pendant ce nombre d'annes ou capable
379

de rsister tel degr de temprature, ou qui ait assez peu de

valeur vnale pour ne pas tenter la cupidit, et ne trouvant pas
ce mtal dans la nature, je le produis l'aide de certaines
combinaisons. N'est-il pas vident que si je pouvais le produire
[557] immdiatement, l'opration resterait la mme? et cette
matire une fois cre, resterait encore la mettre en rapport
avec le but, en l'appropriant, de sorte que la cration du moyen
n'exclut nullement l'appropriation du moyen. Donc, tant
donn que tel effet est un but (ce qui est l'hypothse accorde
en ce moment d'un commun accord), la production de la
matire propre ce but est aussi bien l'effet d'une prvision,
que le serait l'appropriation de cette matire: car d'abord, la
production demande en outre l'appropriation, et en second lieu,
cette production elle-mme est dj appropriation: puisqu'il
faut d'abord choisir telle matire, et ensuite lui donner telle
forme. La toute-puissance pouvant crer toute espce de
matires l'infini, crer celles qui vont au but et non pas
d'autres, c'est l dj un acte d'appropriation; et en tant que la
reprsentation anticipe du but aurait dtermin cette cration
et non une autre, ce sera ce que nous appelons un acte de
prvision.
2 Jusqu' quel point cependant le terme de prvision,
d'intention pourra-t-il tre employ ici pour reprsenter l'acte
crateur? C'est ce qu'on peut encore demander. L'acte crateur
est absolument un, indivisible; et, par consquent, il n'y a point
distinguer entre une volont consquente et une volont
antcdente. Cet acte n'tant pas dans le temps, il n'y a ni post
ni ante; et nos plus jeunes coliers savent que la prescience ou
prvision n'est qu'une vision immdiate. Cela est vrai; mais si,
d'autre part, on considre l'acte, non dans son origine
surnaturelle, mais au point de vue de la [558] nature, laquelle
est soumise la gnration, cet acte se dcomposera en divers
moments, et en tant que le dernier sera appel but et reconnu
comme tel, les antcdents seront pr-ordonns par rapport
ce but; et si l'acte total est considr comme l'acte d'une
science ou d'une vision immdiate, les antcdents relativement aux consquents seront, lgitimement appels des actes
de prvision. Cela signifiera simplement qu'aucune cause
aveugle n'aurait pu produire de tels actes, que ce sont des actes
380

de raison, et de raison absolue; et que cette raison absolue, en

tant qu'on la considre dans ses effets, agit comme si elle tait
doue de prvision, de prescience et d'intention.
Nous n'hsitons pas dclarer que la doctrine d'une
reprsentation adquate de l'absolu dans l'esprit humain est
insoutenable en philosophie. Dire que les choses se passent
dans la nature divine exactement de la manire dont nous les
concevons, ce serait prtendre que nous sommes capables de
voir Dieu face face, ce qui, d'aprs la thologie, n'est
possible que dans la vie future. Nous ne connaissons Dieu,
suivant Bacon, que par un rayon rfract, ce qui implique
videmment sous un point de vue qui modifie l'objet, en
d'autres termes d'une manire symbolique. Nous ne sommes
donc pas loign d'admettre avec Kant que la doctrine de la
finalit intentionnelle est une doctrine relative au mode de
reprsentation de l'esprit humain, une hypothse. Les choses se
passent, disons-nous, comme si une suprme sagesse avait
rgl l'ordre [559] des choses. Dans ces termes, je ne crois pas
qu'aucun philosophe puisse contester les rsultats de la critique
de Kant. Car quel philosophe osera jamais dire: Je connais
Dieu tel qu'il est en soi? Et c'est cependant ce qu'il faudrait
dire si l'on n'accordait pas que toutes nos conceptions de Dieu
ont une part de relatif et de subjectif, qui tient l'imperfection
de nos facults. Mais tandis que Kant soutient d'une manire
absolue la subjectivit des conceptions humaines, et nous
renfermant dans un cercle infranchissable, ne laisse au del
qu'un x absolument indtermin, nous admettons au
contraire que ces conceptions (lorsqu'elles sont le rsultat du
bon usage de nos facults), sont dans un rapport rigoureux
avec les choses telles qu'elles sont en soi, de mme que le
bton bris dans l'eau correspond d'une manire rigoureuse au
bton rel; de mme que le ciel apparent sert aux astronomes
dcouvrir les lois du ciel rel. Par analogie nous soutenons,
que si la plus haute manire de se reprsenter humainement la
cause premire de la finalit, est l'hypothse d'une sagesse
suprme, cette conception se traduirait rigoureusement pour
celui qui pourrait pntrer jusqu'au dernier fond des choses, en
un attribut correspondant de l'tre parfait, en sorte que bont,
sagesse, justice, et en gnral ce que l'on appelle les attributs
381

moraux de Dieu, ne sont pas seulement de purs noms, relatifs

notre manire de sentir, mais des symboles, des approximations de plus en plus fidles de l'essence absolue, considre
dans son rapport avec les choses sensibles.
[560] En consquence, ces approximations (en tant que
symboles de l'absolu), prenant un caractre objectif et ontologique que n'auraient pas de pures fictions potiques, lesquelles
sont absolument subjectives, ces approximations doivent tre
pousses le plus loin possible, en tenant le compte le plus
rigoureux possible des deux donnes du problme: d'une part,
les faits expliquer; de l'autre, la nature de l'absolu. Ainsi, la
prvision tant donne comme le seul attribut intelligible pour
nous, qui puisse rendre compte des faits de finalit, nous
devons d'un autre ct en dgager tout ce qui est incompatible
avec la notion de l'absolu: et le rsidu de cette opration sera
l'expression la plus adquate possible, humainement parlant,
de la cause suprme de la finalit.
Par exemple, il y a dans la prvision humaine une part qui
tient videmment l'imperfection de la crature: c'est l'effort,
le ttonnement, l'laboration progressive et successive. On ne
se reprsentera donc pas l'absolu commenant par concevoir
un but, puis cherchant les moyens de le raliser, puis, les
trouvant et les mettant successivement en uvre. Mais l'ide
de prvision est-elle attache ces accidents qui sont le propre
de l'imperfection humaine? On peut appliquer l'attribut de la
prvision divine, ce que l'on dit habituellement du raisonnement en Dieu. Dieu raisonne~t-il? Non, dit-on; si l'on entend
par l que Dieu cherche se dmontrer lui-mme une vrit
qu'il ne connatrait pas, et qu'il ne dcouvre que pas pas la
vrit. Mais d'un autre ct, s'il voit toutes les vrits d'une
[561] seule vue, toujours est-il qu'il les voit dans leur
dpendance et leur subordination objective; il voit la
consquence dans le principe, et distincte du principe; or, c'est
l l'essentiel du raisonnement. Il en est de mme pour la
prvision. Dieu voit tout d'une seule vue; mais il voit le moyen
comme distinct du but, et comme lui tant subordonn; et c'est
l l'essentiel de la prvision. Du point de Dieu, il n'y a donc
qu'un acte unique; du point de vue des choses, il y en a deux:
savoir l'acte qui peroit le but, et l'acte qui distingue les
382

moyens. Par consquent, nous plaant, au point de vue des

choses, et par analogie avec nous-mmes, nous appellerons
prvision la vue du but en tant qu'il suggre la cration du
moyen, ou la vue du moyen, en tant qu'il conduit la
ralisation du but. C'est ainsi que dans l'acte unique de la
volont divine, les thologiens ont pu distinguer trois actes
distincts: une volont antcdente, une volont consquente, et
une volont totale; de mme que les mathmaticiens
dcomposent une force donne en forces hypothtiques, dont
elle serait la rsultante.
La doctrine du ou de la finalit intentionnelle, n'a
donc d'autre sens pour nous que celui-ci: c'est que l'intelligence est la cause la plus leve et la plus approchante que
nous puissions concevoir d'un monde ordonn. Toute autre
cause, hasard, lois de la nature, force aveugle, instinct, en tant
que reprsentations symboliques, sont au-dessous de la vrit.
Que si maintenant l'on soutient, comme les Alexandrins, que
la vraie cause est encore au del, savoir au del de
l'intelligence, [562] au del de la volont, au del de l'amour, on
peut tre dans le vrai, et mme nous ne risquons rien
accorder que cela est certain; car les mots des langues
humaines sont tous infrieurs l'essence de l'absolu. Mais
puisque cette raison suprme et finale est absolument en
dehors de nos prises, il est inutile d'en parler; et nous n'avons
nous occuper que du mode de reprsentation le plus lev que
nous puissions atteindre: c'est en ce sens que nous disons avec
Anaxagore: .

383

CHAPITRE IV
L'IDE PURE ET L'ACTIVIT CRATRICE

Nous sommes arriv circonscrire le problme d'une

manire de plus en plus troite; mais aussi, plus nous
avanons, plus la solution devient difficile, et plus les moyens
de dcider sont dlicats manier. Nous avons trouv qu'il y a
de la finalit dans la nature; que cette finalit doit avoir une
cause; que cette cause ne peut tre le mcanisme pur qui est
destructif de toute finalit, ni, ce qui est au-dessus du
mcanisme, l'instinct, ou la vitalit. Il semble ds lors que si la
racine premire de la finalit n'est ni la matire, ni la vie, il
faut que ce soit l'me, c'est--dire l'intelligence ou la pense:
car il n'y a rien au del, au moins qui nous soit intelligible, si
ce n'est peut-tre la libert: mais la libert sans intelligence et
sans pense n'est que la force brutale, l' ou le Fatum
des anciens; et quant la libert intelligente, elle est [564]
prcisment ce que nous appelons d'un seul mot, et pour
abrger, l'Intelligence.
Mais l'intelligence est-elle la mme chose que la pense?
Ou, si on convient de donner le mme sens ces deux noms, le
fait ainsi exprim n'est-il pas double? ne contient-il pas deux
lments: la chose pense et la chose pensante, le cogitans,
et le cogitatum? Si Descartes a pu dire: cogito, ergo sum,
n'et-il pas pu dire galement: cogito, ergo est aliquid
cogitatum? Le pens n'est-il pas une partie essentielle de la
pense? Lorsque vous dites: A = A, n'y a-t-il pas l un objet
qui se distingue de la conscience que vous en avez? et lors
mme qu'il n'y aurait aucun A dans le monde, cet A qui est
dans votre pense, ne se distinguera-t-il pas du sujet pensant et
ne s'opposera-t-il pas lui? tant un pens, il n'est pas ce qui
pense. Cet lment objectif, immanent l'intelligence, est ce
que l'on appelle l'intelligible, le rationnel, et il est logiquement
antrieur l'intelligence: car pour qu'il y ait intelligence, il faut
qu'il y ait quelque chose d'intelligible. La vrit consiste
384

prcisment dans cet intelligible en soi, et non dans la

conscience que nous en avons. Appelons avec Platon, avec
Hegel, ide, ce fondement intelligible de toute ralit;
appelons pense, l'essence intrieure et rationnelle des choses:
on comprend qu'une nouvelle question puisse s'lever,
savoir: quel est l'lment vraiment constitutif de la pense?
Est-ce le rationnel en soi, l'intelligible, l'Ide? Est-ce au
contraire la conscience? Dans le premier cas, c'est l'objectif de
la pense qui en est le substratum, [565] et le subjectif n'est plus
qu'un accident, un accessoire. Dans le second cas, c'est la
conscience au contraire qui est l'acte essentiel de l'intelligence:
c'est elle qui rend possible l'intelligible, qui lui donne la vie et
l'tre, qui le fait sortir du nant: car qu'est-ce qu'un intelligible
que personne ne comprend, une vrit que personne ne sait?
De ces deux interprtations d'un mme fait peuvent natre
deux hypothses sur la cause premire de la finalit: tout en
admettant d'un commun accord que la finalit a sa cause dans
la pense, on peut entendre par l ou bien la finalit logique,
celle du concept, de l'ide pure (antrieure la conscience); ou
bien la finalit de l'intelligence proprement dite, c'est--dire de
l'intelligence consciente.
C'est la premire de ces deux doctrines qui est le vrai fond
de la philosophie hglienne, et qui l'lve bien au-dessus des
doctrines matrialistes et purement naturalistes, quoique la
gauche de cette cole ait trop vite vers du ct du
naturalisme.
Le vrai type, le type absolu de la finalit, qui n'est pas dans
l'instinct, ne serait-il pas dans la finalit du concept ou de
l'ide? En effet toute ide, tout concept contient au mme titre
qu'une uvre d'art ou un tre vivant une finalit intrieure, une
coordination des parties au tout: ce titre seul, c'est un
concept, une ide. Supposons, en effet, que les lments dont
un concept se compose ne soient que juxtaposs et non unis,
vous aurez plusieurs concepts et non pas un seul: supposez
[566] qu'ils soient en dsaccord, vous avez un concept
contradictoire, c'est--dire un non concept. Tout concept est
donc une conciliation entre une certaine multiplicit et une
certaine unit: et c'est l ce que Platon appelle une ide (
385

 ). 273 Une multiplicit absolue serait

inintelligible; une unit absolue et indistincte le serait
galement. Il faut donc une union des deux lments, et une
chelle gradue de l'un l'autre: Les sages d'aujourd'hui, dit
Platon, posent l'unit au hasard, et le plusieurs plus tt ou plus
tard qu'il ne faut. Aprs l'unit, ils passent tout de suite
l'infini; et les nombres intermdiaires leur chappent. Ce sont
ces nombres intermdiaires, c'est--dire les genres, qui sont
l'objet propre de la science, et qui font de la nature en gnral
un tout intelligible. Ainsi le monde tout entier pourrait tre
considr comme un enveloppement de concepts, analogue
ce que Leibniz appelait l'embotement des germes. Dans cette
hypothse, chaque concept lui-mme sera un enveloppement
qui en contient d'autres, et ainsi l'infini jusqu'au concept
absolu qui est la sphre universelle des concepts, non pas qu'il
en soit simplement la somme et la collection; mais il les
contient en substance, dans toute sa plnitude. Or chaque
concept se ramne un accord des parties au tout, et contient
par consquent une finalit immanente. C'est ce qui rsulte
mme des ides les plus gnralement reues sur l'origine de la
finalit cre. On admet en [567] effet, en gnral, d'aprs
Platon, que Dieu a cr les animaux sur des types prexistants,
prsents son entendement; or ces types devaient prsenter
dj les mmes rapports de finalit que leurs copies; autrement
il faudrait croire que l'intelligence divine ne contenait d'abord
que des bauches, qu'elle aurait perfectionnes ensuite en
devenant cratrice. On distingue le possible et le rel, et l'on
admet qu'il faut un crateur pour que le possible devienne rel;
mais le possible lui-mme n'est tel qu' condition de contenir
dj des rapports intrinsques d'accommodation. Sans doute
on peut combiner des concepts, et c'est l la finalit
secondaire, ou finie: mais cette combinaison elle-mme
suppose des concepts prexistants, dans lesquels l'accord des
parties avec le tout est dj donn et n'est pas l'uvre d'une
accommodation volontaire. S'il en est ainsi dans l'ide,
pourquoi n'en serait-il pas de mme dans la ralisation de
l'ide? Ou plutt y a-t-il vritablement une diffrence entre
273. Hep., I. X, p. 596.

386

l'ide et la ralit, entre le modle et la copie? Si l'ide est

logiquement antrieure la conscience, elle a dj un mode
d'existence en soi antrieur au fait d'tre connu. Or, quel est ce
mode d'existence? Et qui nous prouve que ce soit autre chose
que ce que nous appelons prcisment l'existence? Les choses
se distinguent-elles de leurs ides? Par o, et par quoi s'en
distingueraient-elles? Nous transportons nos ides subjectives
dans l'intelligence divine; nous supposons que Dieu peut
connatre des choses possibles, qui ne soient pas relles: c'est
ce qui n'est vrai que de l'intelligence finie.
[568] Mais dans l'absolu, tre pens et tre ne sont qu'une
seule et mme chose. L'tre est l'intelligible; et l'intelligible est
l'tre. Il n'y a pas deux hommes, l'homme en soi, et l'homme
rel: autrement, comme dit Aristote, il en faudrait un troisime
pour les mettre d'accord. Admettre des ides distinctes des
choses (ou, ce qui revient au mme, des choses distinctes des
ides), c'est, dit Aristote, compter deux fois les mmes tres,
en y ajoutant les mots en soi, ' . Dira-t-on que les
choses ne peuvent se confondre avec leurs ides, parce qu'elles
sont finies, contingentes, imparfaites, et que le monde des
ides n'est que le monde du parfait et de l'absolu? Mais ce
serait nier prcisment que les choses aient leurs ides, leurs
modles ternels et prexistants. Si les choses ont leurs ides,
ces ides les reprsentent avec leurs caractres de contingence,
de limitation, d'imperfection: ainsi la plante en soi est reprsente comme moins parfaite que l'animal, l'animal comme
moins parfait que l'homme. Ces choses tant changeantes sont
reprsentes comme changeantes et leurs ides contiennent
l'ide du changement. Ce qui nous fait croire que l'ensemble
de ces choses qui constitue le monde est fini, c'est que nous
sommes nous-mmes une de ces choses, et que nous ne
considrons le tout qu' notre point de vue limit; mais ces
limitations ne sont que logiques et relatives; et la sphre
entire des concepts n'en est pas moins une sphre absolue.
D'ailleurs, Platon n'a-t-il pas montr suprieurement que le
non-tre lui-mme a sa place dans les ides? Sans le [569] non-

387

tre point de distinction; tous les genres rentreraient les uns

dans les autres; la pense s'vanouirait avec l'tre. 274
On sait au reste, que la question de savoir jusqu' quel
point l'ide est distincte de la nature est une de celles qui ont
divis l'cole hglienne. Hegel maintient cette distinction qui
s'vanouit chez ses disciples. Ce qui chez lui est idal, devient
chez eux naturel. Mais lors mme qu'on maintiendrait avec
Hegel la distinction de l'Ide et de la Nature, de l'existence
abstraite et de l'existence concrte de l'ide, on pourrait
toujours dire que la nature n'est que l'ide en mouvement,
l'ide extriorise, et, par consquent, qu'elle doit manifester
extrieurement la finalit interne qui la constitue. La nature
n'tant que l'ide, chacun des termes de la nature n'est qu'un
des termes de l'ide: c'est donc un concept; et puisque le
concept a une finalit intrieure, l'tre qui le reprsente a la
mme finalit: Il n'est que le concept se ralisant lui-mme,
l'essence se cherchant et se trouvant par degrs: or, comme le
but final de chaque tre, c'est d'atteindre toute son essence,
toute son ide, c'est donc en dfinitive le but qui se ralise luimme. Quel est le but de l'animal? c'est de vivre! Mais est-ce
de vivre comme la plante? non, comme l'animal. Mais est-ce
de vivre seulement, comme animal en gnral? non, mais
comme tel [570] animal en particulier? Le but de chaque tre
est donc de vivre conformment sa nature propre: c'est sa
nature qui est son but. Et comme en mme temps cette nature
propre ou essence est la cause de son dveloppement, le but
est donc cause: c'est l l'essence mme de la cause finale: c'est
l'identit absolue du but et de la cause: c'est parce qu'il est
animal et tel animal qu'il se dveloppe en tel sens; et c'est pour
le devenir qu'il se dveloppe: le pour se confond donc avec le
parce que. Mais l'un et l'autre se confondent dans le concept
de l'tre. C'est le concept de l'oiseau qui fait qu'il a des ailes: et
il a des ailes pour raliser le concept de l'oiseau.
En un mot, quiconque admet la thorie des exemplaires
platoniciens ( ), doit reconnatre que dans ce
274. On pourrait dire qu'il y a une distinction entre les choses et les ides, c'est que les
choses se meuvent, tandis que les ides ne se meuvent pas. Mais si l'on admettait la
doctrine de KANT sur la subjectivit de l'ide du temps, cette distinction disparatrait:
le mouvement serait un fait purement idal, et relatif seulement notre mode de
reprsentation.

388

monde idal qui sert de modle au monde rel, chaque type

contient en tant qu'essence pure et a priori, et sans avoir t
prcdemment fabriqu, les mmes rapports d'accommodation
que, dans le monde rel, les genres rellement existants. Or,
puisque cette accommodation peut exister en soi avant la
cration, sans qu'il soit ncessaire de supposer une cause
antrieure, si ce n'est l'Absolu qui enveloppe tout, et dont les
ides ne sont que les modes mmes, pourquoi ces mmes types
auraient-ils besoin, pour se raliser, d'une autre vertu que la
vertu qui les fait tre, c'est--dire leur propre essence, et leur
relation l'absolu? Dans cette conception, la finalit n'est pas
le rsultat du hasard; il n'y a pas de hasard. Elle n'est pas le
rsultat du mcanisme, le mcanisme n'tant que l'ensemble
[571] des notions infrieures les plus pauvres de toutes, et par
consquent les moins intelligibles. Elle n'est pas le rsultat de
la vitalit et de l'instinct; car la vitalit et l'instinct sont
prcisment les faits de finalit qu'il faut expliquer. La finalit
a sa cause dans la pense, c'est--dire, dans la ncessit o sont
les choses pour exister, d'tre rationnelles. La finalit, c'est la
vrit, laquelle dans l'opinion vulgaire est lie la conscience
que l'on en a, tandis qu'elle en est indpendante. C'est ce
qu'Hegel a exprim dans une page des plus belles, qui rsume
toute sa doctrine.
Lorsque je sais comment une chose est, je possde la
vrit. C'est ainsi qu'on se reprsente d'abord la vrit. Mais ce
n'est l que la vrit dans son rapport avec la conscience ou la
vrit formelle, la simple justesse de la pense. La vrit, dans
un sens plus profond, consiste au contraire dans l'identit de
l'objet avec la notion. C'est de cette vrit qu'il s'agit par
exemple lorsqu'il est question d'un tat vritable, d'une
vritable uvre d'art. Ces objets sont vrais, lorsqu'ils sont ce
qu'ils doivent tre, c'est--dire lorsque leur ralit correspond
leur notion. Ainsi considr, le faux (das unwahre) est le
mauvais. Un homme mauvais est un homme faux, un homme
qui n'est pas conforme sa notion. En gnral, rien ne peut
subsister o cet accord de la notion et de la ralit ne se
rencontre pas. Le mauvais et le faux eux-mmes ne sont
qu'autant et dans la mesure o leur ralit correspond sa
notion. L'absolument mauvais et l'absolument contraire la
389

notion tombent et s'vanouissent pour ainsi dire d'euxmmes. La notion seule est ce par quoi les choses subsistent,
ce que la religion exprime en disant que les choses sont ce
qu'elles sont par la pense divine qui les a cres et qui les
anime. Lorsqu'on part de l'ide, il ne faut pas se la prsenter
comme quelque chose d'inaccessible et comme place au-del
des limites d'une rgion qu'on ne peut atteindre. Car elle est,
au contraire, ce qu'il y a de plus prsent, et elle se trouve dans
toutes les consciences, bien qu'elle n'y soit pas dans sa puret
et dans sa clart. Nous nous reprsentons le monde comme un
tout immense que Dieu a cr, et qu'il a cr parce qu'il y
trouve sa satisfaction. Nous nous le reprsentons aussi comme
rgi par la providence divine. Cela veut dire que les tres et les
vnements multiples qui composent le monde sont ternellement ramens cette unit dont ils sont sortis, et conservs
dans un tat conforme cette unit. La philosophie n'a d'autre
objet que la connaissance spculative de l'ide; et toute
recherche qui mrite le nom de philosophie ne s'est propos
que de mettre en lumire dans la conscience cette vrit
absolue, que l'entendement ne saisit en quelque sorte que par
fragments. 275
On ne contestera pas la grandeur de la conception que
nous venons d'exposer. Elle laisse bien loin derrire elle toutes
les hypothses matrialistes et mme celles de l'hylozosme, si
suprieur [573] dj au matrialisme. Il n'est pas bien certain
que Platon lui-mme dans sa thorie des ides ait eu une autre
conception que celle-l. 276 Quoiqu'on ne puisse pas en
mconnatre le caractre panthistique, elle se distinguerait
cependant de l'hypothse de Spinoza en deux points essentiels:
1 elle ramne l'ide ce que Spinoza dit de la substance.
L'lment caractristique et dterminant de l'tre, c'est le
rationnel, l'intelligible, le logique, tandis que pour Spinoza
c'est le substratum qui ne se distingue gure de la matire
aristotlique, et n'a aucun titre s'appeler Dieu. 2 L'ide est
considre comme un cercle qui revient sur lui-mme; c'est
d'elle-mme qu'elle part, c'est elle-mme qu'elle revient. Elle
est donc cause finale; tandis que la substance de Spinoza se
[572]

275. Hegel, Gr. Encyclopdie, 213.

276. Voir l'Appendice, la Dissertation IX: Platon et les causes finales.

390

perd dans ses attributs, les attributs dans leurs modes, de telle
sorte que l'tre semble toujours s'loigner de plus en plus de
lui-mme. La substance n'est donc que cause efficiente, et sa
marche n'est que descendante; son dveloppement est unilatral; tandis que dans la philosophie de Hegel, la marche de
l'ide est progressive, et le mouvement est double, la fois
centrifuge et centripte. L'ide est la fusion des deux forces.
La conception de Hegel est donc plus spiritualiste; celle de
Spinoza plus matrialiste. Voyons maintenant quelles conditions la conception hglienne conservera sa supriorit sur la
conception spinoziste, et si ce ne sera pas prcisment en se
ramenant la conception spiritualiste proprement dite.
[574] La conception essentielle de l'hglianisme, c'est de
substituer les ides aux choses; c'est d'liminer la chose (das
Ding) comme un caput mortuum, vide de tout contenu. Une
chose n'est et ne mrite d'tre qu'en tant qu'elle est intelligible
et rationnelle. Chaque chose possde autant d'tre qu'elle a de
contenu rationnel: un tas de pierres n'est un tre que par
accident, parce que les pierres qui le composent n'ont que des
rapports extrinsques et fortuits, et n'ont rien d'intelligible. Si
cette conception, qui est vraie, est admise, il faut en conclure
que l'tre tant en raison de l'intelligibilit, l'absolu doit tre
l'intelligible absolu. Mais qu'est-ce qu'un intelligible, si ce
n'est ce qui est susceptible d'tre compris? Qu'est-ce que le
rationnel, si ce n'est ce qui satisfait la raison? Qu'est-ce que la
vrit, si ce n'est ce qui est vu et reconnu comme vrai? Qu'estce qu'une vrit que personne ne sait, et qui ne se sait pas ellemme? Une vrit absolument ignore, qui d'un ct ne repose
pas sur une substance, et de l'autre n'est pas reue dans un
esprit, n'est autre chose qu'un pur possible. Bossuet l'a dit
admirablement, dans un passage clbre qui contient le suc de
ce qu'il y a d'excellent dans l'hglianisme: Si je cherche
maintenant o et en quel sujet ces vrits subsistent ternelles
et immuables comme elles sont, je suis oblig d'avouer un tre
o la vrit est ternellement subsistante et o elle est toujours
entendue: et cet tre doit tre la vrit mme, et doit tre toute
vrit; et c'est de lui que la vrit drive dans tout ce qui est, et
ce qui s'entend en dehors de lui.
391

[575] Ainsi, une vrit non entendue n'est pas une vrit.
Hegel dit que la vrit dans son rapport avec la conscience
n'est qu'une vrit formelle. Nous disons, nous, au contraire,
qu'une vrit, sans aucun rapport avec la conscience, n'est
qu'une vrit formelle, c'est--dire, une vrit en puissance.
Sans doute, si l'on parle de la conscience humaine, conscience
subjective, particulire, localise, la perception de cette vrit
ne constituera, si l'on veut, qu'une vrit formelle. Pour la
vrit en soi, tre aperue par l'homme ne sera qu'une
dnomination extrieure, comme sont pour Dieu les noms que
nous lui donnons, qui ne peuvent rien ajouter sa perfection. Il
ne suit nullement de l que la conscience ne fasse pas partie
intgrante de la vrit. Seulement une vrit absolue doit
correspondre une conscience absolue: l'lment subjectif doit y
tre adquate l'lment objectif. Hegel lui-mme n'hsite pas
dfinir l'ide, l'identit du sujet et de l'objet, et ce qu'il
reproche la philosophie de Schelling, c'est d'avoir trop
sacrifi le sujet l'objet. Mais que peut-il rester du sujet, si l'on
en te la connaissance, la conscience? La vrit ne peut donc
cesser d'tre formelle qu'en tant l'acte adquat de l'intelligible
et de l'intelligence, comme l'a dfini Aristote: c'est la pense
de la pense. C'est du reste ce qu'exprime Hegel lui mme
dans cette proposition qui est la conclusion de sa Logique:
L'ide, en tant qu'unit de l'ide objective et de l'ide
subjective, est la notion de l'ide qui n'a d'autre objet que
l'ide, ou, ce qui revient au mme, qui se prend [576] ellemme pour objet. C'est l'ide qui se pense elle-mme. 277
Fnelon exprime la mme pense d'une manire plus claire
lorsqu'il dit: Il est donc manifeste qu'il [Dieu] se connat luimme, et qu'il se connat parfaitement, c'est--dire qu'en se
voyant il gale par son intelligence son intelligibilit: en un
mot, il se comprend. 278
Nous voyons par cette analyse que la conception
hglienne, bien comprise, ne se distingue pas essentiellement
de celle que nous proposons. En effet, entre une ide qui se
pense elle-mme et une intelligence qui pense la vrit, et ne
fait qu'un avec elle, la diffrence serait difficile saisir. On
277. Logique, CCXXVI.
278. Fnelon, Exist. de Dieu, 2me part., art. v.

392

peut indiffremment et suivant le point de vue que l'on

choisira, faire ressortir le ct rationnel et objectif de l'ide; et
on aura le Dieu impersonnel; ou faire ressortir le point de vue
subjectif et conscient, et l'on aura le Dieu personnel. Mais ces
deux points de vue ne font qu'un: et dans les deux systmes,
l'intelligence, le sera l'origine des choses. C'est dans ce
sens que l'on peut admettre l'identit de l'tre et de la pense.
L'ide absolue tant donc en mme temps intelligence
absolue, comment se reprsentera-t-on le dveloppement
ultrieur des autres ides? car c'est ce dveloppement qui
constitue le monde proprement dit, la nature.
La question est celle-ci: Le monde tant donn, comme le
dveloppement externe de l'ide absolue (quelle que soit d'ailleurs [577] la cause de cette extriorisation (problme insoluble
pour Hegel comme pour nous)), il s'agit de savoir si ce
dveloppement a sa cause dans l'ide considre seulement au
point de vue objectif et rationnel, ou dans l'ide considre
dans sa totalit, comme unit du sujet et de l'objet. Dans le
premier cas, le monde ne sera que le dveloppement impersonnel de l'ide divine; rien de semblable l'intentionnalit, la
prvision, la sagesse; l'ide se ralise elle-mme par sa vertu
intrinsque: la finalit n'est que logique. Mais si le monde
drive de l'ide considre tout entire (c'est--dire sujetobjet), on peut affirmer tout aussi bien qu'elle drive de l'ide
sujet que de l'ide objet, c'est--dire de l'intelligence que de
l'tre; et il sera permis de dire, comme dans la philosophie
vulgaire, que c'est l'intelligence qui a fait le monde. Ds lors la
finalit est intentionnelle, car l'intelligence ayant fait le monde
conformment l'ide qui est elle-mme, connaissant le but,
connat la fois tous les degrs qui conduisent au but; et ce
rapport des connaissances subordonnes la connaissance
finale et totale est ce que nous appelons, en langage humain,
prvision et intention, en un mot sagesse.
Considrons la chose par un autre endroit afin d'oprer la
transformation complte de l'ide pure en activit cratrice.
C'est sans doute avec raison que Hegel a mis en lumire le
caractre rationnel de l'tre, et avanc cette proposition que ce
qui n'est pas rationnel n'est pas rel; mais le rationnel, en tant
que tel, pris dans la prcision de son ide, est quelque chose
393

d'inerte, [578] de mort, d'immobile, d'o ne peut sortir aucune

action; c'est ce qu'Aristote reprochait dj aux ides de Platon:
tort cependant, car Platon attribuait aux ides une force,
. Il leur attribuait l'intelligence, la vie et le mouvement,
et plaait dans Jupiter une me royale ( ). Non
seulement sans force, sans me, sans activit, l'ide ne pourrait
pas se dvelopper: elle ne pourrait pas mme tre. L'existence
n'est pas une pure rationalit, un simple concept. C'est, comme
l'a dit Herbart, une position absolue. L'tre est par ce qu'il
est. Il se pose lui-mme. Or cet acte de se poser soi-mme est
d'autre nature (pris rigoureusement) que la rationalit. Que ce
soit l'ide qui se pose elle-mme et qui, en se posant, pose le
reste, soit; mais en tant qu'elle se pose, elle est activit et non
plus ide pure; et, comme nous avons vu que l'ide elle-mme
est la fois intelligence et vrit, elle est donc une activit
intelligente. Or une activit intelligente n'est autre chose
qu'une volont. L'ide pure est donc une volont pure, une
volont absolue.
Ce qui constitue essentiellement la finalit, c'est que le
rapport des parties au tout est contingent: c'est cela mme qui
est la finalit. Si, en effet, on admet que la matire, obissant
des lois ncessaires, doit forcment prendre la forme d'un
organe propre telle fonction, il faut sacrifier l'ide de finalit,
et n'admettre que la ncessit brutale. Mais lorsque l'on parle
de but, on sous-entend par l mme qu'il y a quelque chose qui
limite et circonscrit le mode d'action de la matire pour la [579]
dterminer tel effet plutt qu' tel autre. Ce rapport est donc
contingent, ou encore une fois, il n'y a pas de finalit, ce qui
n'est plus en question. Maintenant ce rapport de contingence
reste toujours le mme, qu'il s'agisse de la matire relle, ou
d'une matire idale conue a priori. La matire idale pas
plus que la matire relle n'est soumise une loi ncessaire qui
la dtermine devenir oiseau, mammifre, homme. Elle
contient sans doute ces formes en puissance, puisqu'en fait elle
les ralise: mais cette puissance nue ne suffit pas produire
ces combinaisons: et elles ont beau tre possibles logiquement,
c'est--dire ne pas impliquer contradiction, elles sont
impossibles rellement, parce que l'un des lments de leur
possibilit est prcisment quelque chose qui n'est pas la pure
394

matire. Donc la matire idale, distincte ou non de la matire

relle, en tant qu'elle ralise des rapports de finalit, n'a pas sa
raison en elle-mme. Idalement comme rellement, elle
n'exprime qu'une pure possibilit, sujet de mouvements et de
figures indtermins, mais non pas de combinaisons prcises
ou formes appropries. En un mot, on ne peut rien dire de plus
du concept que des choses: et si dans les choses elles-mmes,
la prdtermination du prsent par le futur ne peut avoir sa
cause ou sa raison dans le substratum matriel, dans l'
d'Aristote, il en est tout fait de mme du concept: le concept
de la matire ne contient pas plus l'appropriation un but, que
la matire elle-mme: de part et d'autre, il faut que la vraie
cause soit au del. Que si donc, il y a un [580] concept pur de
l'animal en soi, ce concept ne peut pas exister par soi-mme;
en tant qu'il renferme une appropriation idale de la matire
des buts, il a en lui quelque chose de contingent, qui ne peut
s'expliquer que par une volont dirige vers un but.
On dira que, si le concept de la matire ne rpugne pas la
formation de certains corps dtermins, par exemple les
lments, l'on ne voit pas pourquoi elle rpugnerait des corps
plus compliqus; nous demanderons notre tour si mme ces
premiers corps sont ncessairement contenus dans le concept
d'une matire, et si l'ide d'une substance qui n'est doue par
hypothse que de mouvement, peut, strictement parler,
conduire au concept de quoi que ce soit de dtermin. Si donc
la matire relle ne nous garantit aucun ordre, l'ide de la
matire ne nous le garantit pas davantage; et inversement, si
l'ide de la matire pouvait donner naissance par elle seule
toutes les autres ides, c'est--dire tout ce qui prsente un
ordre, un plan, une forme, une finalit, on ne voit pas pourquoi
il n'en serait pas de mme de la matire relle, et on n'aurait
que faire de la matire idale. L'ide pure ne sert plus rien.
Que si enfin on dit que ce n'est pas le concept de la matire qui
engendre des formes dtermines, mais que c'est l'ide de la
nature tout entire, l'ide du tout, laquelle enveloppe et
conditionne toutes ses parties, le concept de la matire n'tant
lui-mme que le plus pauvre et le plus bas de tous, j'admettrai
volontiers cette pense; mais je demande toujours en [581]
vertu de quoi, l'ide absolue accommode les concepts les plus
395

pauvres et les plus bas l'intrt des concepts les plus levs,
lorsque nul rapport de ncessit n'existe entre les uns et les
autres, et quelle autre manire il peut y avoir de se reprsenter
cette accommodation essentiellement contingente comme nous
l'avons vu, sinon par quelque chose qui ne peut tre appel que
du nom de choix.
Dira-t-on encore que la ncessit sans doute ne s'applique
pas au concept de finalit, en tant qu'on partirait des notions
les plus basses, pour arriver aux plus leves; mais au
contraire que ce sont les notions les plus leves qui
engendrent ncessairement leurs conditions matrielles; qu'il
peut donc y avoir la fois finalit et ncessit, et par
consquent qu'il est inutile d'invoquer le choix, la prvoyance,
l'intentionnalit? Par exemple, de mme que la notion de
cercle implique la notion de rayons et la rend ncessaire, que
le concept de dizaine implique le concept d'units, celui-ci le
concept de fractions, etc., de mme le concept d'animal
impliquerait celui d'organes; le concept de vertbr, celui d'un
systme circulatoire. Ainsi s'tablirait une synthse ncessaire
et absolue, en sens inverse de l'analyse impuissante du
matrialisme, sans qu'il ft le moins du monde besoin
d'invoquer une conscience anticipe de la synthse et surtout
un choix et une volont, qui aurait coordonn tout le reste. Il y
a coordination; il y a ordre: l'ordre est mme l'essence des
choses: mais cet ordre n'a rien de contingent et s'explique
suffisamment en tant que ncessit logique et vrit
impersonnelle.
[582] Nous rpondrons que, soit que l'on commence la srie
par en haut, soit qu'on la commence par en bas, ou il faut
renoncer l'ide de finalit, ou il faut renoncer l'ide de
ncessit logique. Il est aussi impossible de comprendre qu'un
but produise ncessairement ses conditions, que de comprendre que les conditions conduisent fatalement au but. Dire que
la fonction cre l'organe n'est pas plus intelligible que de dire:
l'organe cre la fonction. Que l'ide de la vue par exemple soit
capable de commander la matire, de l'organiser sous la
forme d'un il; que l'ide de la vie soit capable d'engendrer
des organes de nutrition, c'est toujours absolument inintelligible: c'est revenir la doctrine des qualits occultes et de la
396

finalit instinctive. Dans le concept, tout comme dans la

ralit, le but ne peut pas tre actif par lui-mme; le but ne
peut pas tre la mme chose que ce qui ralise le but. Si on dit
que la gloire a fait d'Alexandre le conqurant de l'Asie, on veut
dire que l'amour et la pense de la gloire, c'est--dire la
reprsentation anticipe du rsultat de ses actions a dtermin
Alexandre. Or, il en est du concept logique comme de la
ralit. Dans le concept de l'il, aussi bien que dans l'il rel,
la vue n'a aucun rapport logique ncessaire avec la matire, et
par consquent ne peut pas la prdterminer devenir il.
On voit donc que le concept logique ne peut pas plus
expliquer la finalit, que ne l'a fait le mcanisme ou l'instinct;
ou du moins il ne l'explique que si nous changeons le concept
[583] logique en concept intellectuel, c'est--dire si nous y
ajoutons l'intelligence qui change les conditions en moyens, et
pour qui les rsultats sont des buts.
Mais, nous le reconnaissons, toute cette dduction suppose
que l'on renonce l'exemplarisme platonicien qui suppose
d'avance donns a priori dans l'intelligence divine tous les
concepts des choses, y compris leur finalit: ce qui les
soustrait par l mme au choix et l'action de Dieu, et ce qui
dtruit par la base l'argument des causes finales. Selon cette
hypothse, il y aurait, en effet, dans l'intelligence divine, des
types ternels et absolus, comme Dieu mme, l'imitation
desquels il aurait cr les tres contingents et limits qui
composent l'univers. Chaque classe d'tres aurait son modle,
son ide. L'intelligence divine contiendrait de toute ternit un
exemplaire idal du monde, et non seulement de ce monde
actuel, mais suivant Leibniz, de tous les mondes possibles,
entre lesquels Dieu aurait choisi celui-ci comme le meilleur de
tous. Non seulement les genres et les espces, mais les
individus eux-mmes seraient ternellement reprsents en
Dieu. Le monde existerait donc sous deux formes: 1 sous une
forme idale dans la nature divine; 2 sous une forme concrte
et relle en dehors de Dieu.
Une telle hypothse dtruit manifestement toute prvision
et toute sagesse cratrice dans l'tre suprme. Car toutes
choses tant reprsentes d'avance de toute ternit telles
qu'elles doivent tre, leur finalit existe donc galement d'une
397

manire [584] ncessaire et ternelle, sans que Dieu intervienne

autrement que pour la contempler. Soit, par exemple, l'ide
divine qui reprsente le corps humain. Dans cette ide, se
trouvent reprsents tous les rapports qui constituent le corps,
et en particulier les rapports d'appropriation et de finalit, sans
lesquels il n'y a pas de corps humain; une telle ide tant
ternelle, absolue, comme Dieu mme, elle n'est pas cre par
lui; elle n'est pas le produit de sa volont ni de sa puissance,
puisqu'elle est lui-mme. Ne faut-il pas conclure de l qu'il
peut y avoir des rapports de finalit, existant en soi, avant
toute prvision, et indpendamment de toute cration et de
toute combinaison personnelle. Si la prvision ou le choix n'est
pas dans la conception, elle n'est pas davantage dans la
cration elle-mme: en effet, lorsque Dieu a voulu crer le
corps, qu'a-t-il eu prvoir et combiner, puisque tout est
prvu et combin d'avance dans sa pense ternelle, dans le
modle ternel qui repose en lui? Il n'a rien eu faire qu'
copier ce modle ternel, sans avoir besoin d'aucun acte
particulier de pense, pour approprier les moyens aux fins:
cette appropriation est donne en soi, par la nature mme des
choses, dans l'ide divine d'un corps humain; et moins de
dire qu'il n'y a point une telle ide, on ne voit pas en quoi
consiste le travail crateur; je ne vois l qu'imitation pure et
simple.
Sans doute, si l'on supposait, comme le faisait Platon, une
matire existant en dehors de Dieu, ayant dj des proprits
dtermines, j'admettrais qu'il y et lieu combinaison, [585]
comparaison et prvision pour approprier les lois et les
proprits de cette matire un plan idal; mais une telle
matire n'existant pas, et par consquent n'opposant aucun
obstacle Dieu, il n'a aucune difficult prvoir ni carter,
aucun moyen prparer; le monde lui est donn a priori tout
entier, dans toutes ses parties, dans tout son ensemble, dans
tout son ordre. Il n'a qu'un mot dire, un fiat prononcer; je
vois l une grande puissance, mais aucun acte de prvision.
Ainsi, dans l'hypothse de l'exemplarisme, ou des paradigmes platoniciens, la prvision ne serait nulle part en Dieu; elle
ne serait pas dans la conception des types puisqu'ils lui sont
ternellement prsents ( ' ), tenant de lui leur
398

essence sans doute, mais d'une manire ncessaire; elle ne

serait pas dans l'excution de l'uvre, puisque Dieu n'aurait
rien autre faire qu' excuter ce qu'il aurait conu. On dit
dans les coles que Dieu est l'auteur des existences et non des
essences. Mais, s'il en est ainsi, dit avec raison Gassendi
Descartes, qu'est-ce donc que Dieu fait de considrable quand
il produit l'existence? Certainement, il ne fait rien de plus
qu'un tailleur, lorsqu'il revt un homme de son habit. 279
Reid fait des objections analogues la thorie des ides,
ou des essences ternelles: Ce systme ne laisse au Crateur,
dans la production de l'univers, que le seul mrite de
l'excution. Le modle avait toute la beaut et toute la
perfection que l'on [586] admire dans la copie; et Dieu n'a fait
qu'imiter ce chef-d'uvre dont l'existence n'tait point son
ouvrage. 2 Si le monde idal qui n'est point l'uvre d'un tre
intelligent et sage, ne laisse pas d'tre un monde parfait,
comment peut-on, l'ordre et de la beaut du monde rel,
conclure qu'il est l'uvre d'un tre parfaitement sage et
parfaitement bon? Ou cet argument est dtruit par la
supposition d'un monde idal qui existe sans cause; ou bien il
s'applique ce monde idal lui-mme. 280
Dans l'hypothse de l'exemplarisme, Dieu montrerait, en
crant, moins d'invention et de gnie que le plus mdiocre des
artistes. Celui-ci en effet comme nous apprend l'esthtique, n'a
pas seulement le mrite de copier son modle, mais il s'en cre
un lui-mme, qu'il ralise extrieurement. Quant Dieu, il ne
ferait autre chose que copier servilement le modle ternel
qu'il porte en lui-mme! O serait la toute-puissance dans un
acte, aussi infrieur? Il cre, dit-on, la matire des choses; et
c'est en quoi son art est suprieur l'art humain: mais qu'est-ce
que cette matire cot de la forme? Celui qui crerait le
marbre serait-il suprieur a celui qui cre la statue? La dignit
de crateur nous parat donc bien rduite, lorsqu'on ne lui
laisse d'autre honneur que de produire la substance du monde,
tandis que le monde lui-mme, dans sa forme harmonieuse et
savante, serait ternellement reprsent a priori dans [587] son
279. Objections contre la cinquime Mditation,
280. Essais sur les Facults intellectuelles. Essai IV, ch. II, trad. fr., tom IV, p.
145.

399

entendement, sans qu'il l'et eu aucune faon ordonn luimme et par une volont libre.
Remarquez que, dans cette hypothse, ce ne sont pas
seulement les essences gnrales qui sont reprsentes ainsi
l'entendement divin, ce sont encore les essences individuelles.
Non seulement l'homme en soi, mais Socrate en soi, Platon,
Adam, etc., y sont reprsents ternellement avec leurs caractres spcifiques et individuels; et toute la srie des actions
que chacun d'eux doit accomplir, toutes les consquences, tout
l'enchanement des vnements, tout est a priori dans
l'entendement divin. Lorsque Dieu cre, il ne fait donc autre
chose que produire extrieurement ce monde idal, cette
photographie anticipe du monde rel. Mais n'est-ce pas,
comme l'ont object si souvent les adversaires de l'optimisme,
n'est-ce pas soumettre Dieu un fatum que de lui associer,
mme titre idal, un monde, ou mme des mondes l'infini,
avec lesquels il habite, sans l'avoir voulu?
Si donc l'on veut maintenir la thorie des causes finales, il
est indispensable de la pousser plus loin, et de la transporter
jusque dans le sein de la nature divine, jusque dans la
production mme des types divins. Il faut faire commencer la
cration avant l'apparition ralise du monde, en dcouvrir les
premiers linaments jusque dans la vie divine elle-mme.
Nous admettrons donc une sorte de cration premire,
antrieure la cration du monde, et que nous appellerions
volontiers la cration idale. Dieu, avant de crer le monde,
cre [588] l'ide du monde, il cre ce que Platon appelle
1' ou le , savoir le type idal qui
contient en soi tous les genres, toutes les espces, tous les
individus dont se compose le monde sensible ou rel.
Mais dire que Dieu cre les essences en mme temps que
les existences, n'est-ce pas dire avec Descartes, que Dieu est
l'auteur des vrits ternelles, qu'il cre le vrai et le faux, le
bien et le mal, thorie cent fois rfute, et qui en elle-mme est
insoutenable: car d'une part, elle fait de Dieu un vritable
tyran, de l'autre elle met en pril toute certitude et toute vrit.
Il faut tablir ici une distinction entre les vrits et les
essences.
400

Sans doute, la vrit, c'est--dire la liaison logique des

ides, ne peut pas tre l'objet d'un acte libre de Dieu, ni
d'aucune puissance au monde. Sans doute, tant donn un
triangle, il est ncessaire de toute ncessit que ses trois angles
soient gaux deux droits. Mais est-il ncessaire qu'un
triangle soit donn? Voil la question. Un triangle est la
synthse de trois lignes distribues d'une certaine manire. Or
cette synthse est-elle ncessaire, ternelle, absolue, comme
Dieu lui-mme? Ne faut-il pas un certain acte volontaire pour
rapprocher ces trois lignes, de manire ce qu'elles se coupent
entre elles? Pour l'homme, on peut dire que l'ide du triangle et
en gnral des figures gomtriques, s'impose fatalement lui,
soit parce qu'il les rencontre dans la nature, soit parce qu'il les
voit dans l'entendement divin. Mais en Dieu, pourquoi [589]
supposerait-on ncessairement une reprsentation a priori de
ce qui n'existe pas encore? Quelle contradiction y a-t-il
admettre que Dieu par un acte libre produise l'ide de triangle,
laquelle tant une fois donne emporte avec elle tout ce qui est
contenu dans son essence. Dieu, dans cette hypothse, ne cre
pas la vrit, mais il cre ce qui, une fois donn, sera pour
l'esprit qui le contemple, l'occasion de dcouvrir une foule de
vrits. Or ces vrits n'eussent pas exist, si l'ide qui les
contient et les enveloppe n'avait pas t conue.
Il en est des formes organiques comme des formes
gomtriques. Aussitt qu'on les suppose donnes, il s'ensuit
immdiatement un certain nombre de vrits ncessaires,
lesquelles n'existeraient pas si ces formes n'taient pas
donnes. Par exemple, tant donn un animal, il est ncessaire
qu'il ait des moyens de nutrition et de reproduction; et tel
mode de nutrition tant donn, tels organes sont ncessaires;
Cuvier a bien dmontr qu'il y avait une anatomie a priori que
l'on pouvait construire d'aprs telle et telle donne. Mais ce qui
ne parat pas ncessaire, c'est que l'ide de l'animal soit
donne. Pourquoi supposerait-on un animal ternel, type
absolu de tous les animaux existants? Ne serait-ce pas l un
animal-Dieu, s'il est permis de parler ainsi? Pour que cette ide
de l'animal existe, il faut une activit qui fasse la synthse de
tous les lments dont se compose l'ide de l'animal, et qui les
distribue conformment un plan. Sans doute, ce n'est pas par
401

hasard et par caprice que Dieu cre telle combinaison; et [590]

cela mme a ses lois. Mais je veux dire que si l'activit
cratrice n'existait pas, de tels types n'existeraient pas
davantage. Ce que je critique, c'est la conception d'un Dieu
condamn contempler des images, dont les exemplaires rels
n'existent nulle part. Dans ma pense, ces modles ou essences
doivent avoir leur origine et leur causalit dans la puissance et
la volont divine, aussi bien que les existences.
Pour mieux faire comprendre ce point de vue, remarquons
que dans l'intelligence, telle que l'exprience nous la donne, on
peut distinguer deux choses: la contemplation et la cration. Il
y a l'intelligence contemplative et l'intelligence cratrice.
Lorsque nous apprenons une science, soit la gomtrie,
l'algbre, etc., notre intelligence ne fait autre chose que
reconnatre et contempler la vrit prsente, et il en est encore
de mme quand nous pensons aux vrits que nous avons une
fois dcouvertes: elles ne sont plus pour nous qu'un objet de
contemplation. Sans doute, ce n'est pas l un tat purement
passif de l'esprit, et Aristote a eu raison de considrer la
contemplation comme une activit. Mais est-ce la plus haute
des activits? Au-dessus n'y a-t-il pas l'activit cratrice, celle
du pote, de l'artiste, du savant mme? Ici l'intelligence ne se
contente pas de contempler ce qui existe, elle produit ellemme ce qui n'existait pas encore. Molire cre le type du
Misanthrope, Shakespeare celui d'Hamlet. O l'un et l'autre
avaient-ils vu ces types? Nulle part, ou du moins nulle part
tout entiers. C'est le pote lui-mme qui a donn naissance
[591] ces formes, ces types; il en a combin les lments en
un tout harmonieux et vivant; ainsi fait le sculpteur, le peintre,
l'architecte. O tait Saint-Pierre de Rome avant MichelAnge? Il l'a fait jaillir de sa pense; et quoiqu'on ait mille fois
rappel le mythe de Jupiter tirant Minerve de sa cervelle, ce
mythe devient pour nous ici plus qu'une mtaphore banale,
mais l'expression vive et exacte de la thorie que nous
soutenons. Dans le gnie du savant, il semble que les deux
modes de l'intelligence se runissent: car d'une part il y a pour
lui contemplation d'une vrit qu'il n'a pas faite; et de l'autre,
par sa dcouverte, il y a cration des moyens par lesquels il
402

force la vrit se manifester; et plus il y a de cration, plus il

y a de gnie.
Dans la pure contemplation, l'intelligence ne tire rien de
son propre fond; elle n'est qu'un miroir qui reflte un objet
suprieur elle; et lors mme qu'on admettrait avec Leibniz
que la science pure est inne, ou avec Platon que l'me ne fait
que se ressouvenir, toujours est-il que dans la science apprise,
y et-il volution spontane, cette volution n'a rien de
personnel, rien que l'me puisse considrer comme son uvre
individuelle. Il n'en est pas de mme dans la dcouverte, ou
dans la production potique et artistique. Dans ces deux cas,
l'me n'a pas seulement des penses; elle les fait. y a une
laboration intrieure et une activit fcondante que l'on ne
peut expliquer que par le mot de cration.
Aussi appelle-t-on excellemment gnies crateurs ceux qui
[592] ont introduit dans le monde de nouveaux types, de
nouvelles mthodes, de nouvelles vrits.
On comprend maintenant la diffrence que nous
tablissons entre la contemplation et la cration; et qui peut
nier que le second de ces termes ne soit suprieur l'autre?
Cette supriorit est assez atteste par la diffrence de plaisir
que procurent ces deux actes.
Jouir d'une vrit est videmment moins doux que de jouir
de la conqute de la vrit: contempler les belles uvres d'art
ne peut quivaloir au plaisir de les crer: le plaisir d'une vertu
prouve n'est rien ct du plaisir caus par le triomphe
d'une tentation actuelle; et en gnral, l'activit productrice est
suprieure la pure contemplation.
Lorsqu'Aristote considrait la contemplation comme la
plus haute des activits, c'est qu'il la comparat l'activit
matrielle qui produit au dehors; mais dans ce qu'il appelait
contemplation, il ne faisait pas attention la diffrence que
nous avons signale: il ne remarquait pas que dans l'intelligence pure, il peut y avoir encore deux modes d'activit, l'un
crateur, l'autre purement contemplatif, et par cela mme plus
passif; il ne songeait qu'au plaisir infini que lui procurait lui
la dcouverte de la vrit; et il ne voyait pas que cette
dcouverte mme n'tait pas purement contemplative, mais
403

qu'il y avait de sa part un dploiement d'activit inventive, et

que c'est en cela mme que consistait pour lui le bonheur.
Ceux qui ont dit que la recherche de la vrit vaut mieux
[593] que la possession de la vrit elle-mme, ont eu le
pressentiment de la pense que nous exposons. Mais ils se sont
tromps nanmoins: ce n'est pas la recherche, c'est la
dcouverte qui est le plaisir suprme. Car chercher sans
trouver n'a jamais t un plaisir. Ce n'est pas non plus lorsque
l'artiste cherche pniblement son thme, qu'il est heureux: c'est
lorsqu'il l'a enfant. Ce qui est vrai, c'est que la dcouverte
pour le savant, l'enfantement pour l'artiste, sont pour eux le
suprme bonheur: mais une fois la vrit trouve, et le chefd'uvre accompli, l'un et l'autre passent d'autres dcouvertes,
d'autres penses.
On comprend maintenant ce que nous appelons en Dieu la
cration idale: c'est en lui un acte analogue (sauf la diffrence
de l'infini) avec ce que nous appelons l'acte crateur dans le
gnie humain. 281
Nous concevons donc deux moments dans la vie divine
(historiquement ou logiquement distincts, peu nous importe
ici). Dans le premier moment, Dieu est en soi, recueilli,
concentr, ramass en lui-mme dans son indivisible unit.
Cette unit n'est pas une unit vide et nue, d'o tout sort sans
qu'on sache pourquoi (puisque n'tant rien par elle-mme, elle
n'aurait aucune raison de se dterminer dans un sens plutt que
dans un autre), c'est une unit active et vivante: [594] c'est
l'absolue dtermination, l'absolue concentration de l'tre: c'est
le plein.
Dieu tant ainsi conu comme l'unit absolue, acte absolu,
conscience absolue, la cration commence l o Dieu sort de
lui-mme, et pense autre chose que lui. Or, cela mme, c'est
cration. Il y aurait donc en quelque sorte deux crations: l'une
concrte, historique, dans le temps et dans l'espace, compose
d'individualits qui ont leur tre propre, et se distinguent de
leur crateur, au moins cet tat suprieur, o elles prennent
conscience d'elles-mmes; et une autre cration que j'appelle
281. Au reste Platon lui-mme n'est pas loign de cette pense. (Voir Rp., 1. X,
l'ide du lit). Il y a donc trois espces de lits: un qui existe en soi ( ) et
dont on peut dire que Dieu l'a lait, .

404

idale, et qui consiste dans l'invention mme de ce monde, que

l'on peut considrer comme conu avant d'tre produit
extrieurement. Si nous appelons ce monde le verbe de Dieu,
le logos divin, nous distinguerons donc avec les Alexandrins,
avec Philon, deux sortes de verbe ou de logos: le verbe
intrieur, et le verbe manifest: ,
. Il y aura donc toujours un monde idal et un
monde rel, un paradigme et une copie. Mais proprement
parler, ce sont l des distinctions purement logiques, empruntes au mode d'action de l'intelligence humaine, pour qui
penser et faire sont deux. Cette dualit est inutile, applique
l'activit cratrice. Inventer et crer sont une seule et mme
chose. Les deux crations se confondent donc en une seule.
Mais alors, on comprend ce que signifiaient les expressions de
sagesse, d'art, de science, appliques aux uvres de la
cration. Dieu n'est plus un copiste qui reproduit fidlement un
modle [595] immobile; Dieu n'est pas un magicien qui, par un
acte de volont, voque des esprits prexistant dans un monde
supra-mondain: c'est un vrai crateur, qui sait, qui peut et qui
veut la fois, qui veut la fois le but et les moyens: le but, par
une volont antcdente, les moyens par une volont
consquente, c'est--dire, en ralit, par une volont unique et
absolue, que nous dcomposons logiquement pour nous la
rapprocher de notre intelligence.
Ainsi, comme nous le disions plus haut,282 le type de
l'activit cratrice ne sera pas l'industrie mcanique, bien que
ce soit de ce fait que nous soyons parti pour nous lever
l'ide de l'art divin, et que ce soit l dj un mode d'action bien
suprieur l'instinct machinal. Ce ne sera pas non plus
l'intelligence calculatrice oblige de combiner nuisiblement les
moyens pour arriver son but: ce sera le gnie crateur, dans
lequel la facult de combiner et de prvoir est contenue, en
mme temps qu'elle est absorbe par une puissance plus haute:
c'est le point o l'intelligence s'unira la sensibilit et la
volont dans une union indivisible. Tel est le commentaire, le
monogramme le plus achev que la nature puisse nous offrir
de la sagesse divine: mais ne l'oublions pas, ce n'est qu'un
282. Voir L. II, chap. III.

405

commentaire; notre connaissance de la cause premire, comme

l'ont pens tous les grands thologiens, n'est qu'analogique et
non ontologique. Dieu seul se connat tel qu'il est lui-mme;
[596] nous ne pouvons le connatre que par rapport nous. Ce
serait d'ailleurs se faire illusion, et croire tort que l'on a
cart ce qu'il y a de ncessairement relatif dans notre
connaissance de Dieu, que de chercher se reprsenter
quelque autre chose de plus que l'intelligence, en disant par
exemple que Dieu est libert, qu'il est amour, etc. Ce ne serait
en effet rien dire de plus que ce que nous disons. Sans doute,
Dieu est libert absolue, mais une libert sans intelligence n'est
pas libert: c'est le caprice, ou pour mieux dire, le fatum et le
hasard. Sans doute Dieu est amour; mais un amour sans
lumire n'est pas amour, et peut faire plus de mal que de bien.
Il est donc libert claire, amour clair, en un mot, il est
sagesse, en mme temps que puissance et amour. Or, c'est
surtout comme sagesse qu'il nous apparat dans la cration, et
c'est par l surtout que notre raison peut trouver quelque
chemin jusqu' lui. Car quoique le monde, par son immensit
et son infinit, dnonce une puissance infinie, une telle
puissance n'est pas plus l'attribut de Dieu que de son contraire.
Sans doute le monde nous offre des preuves de bont; ou du
moins, il y a beaucoup de choses bonnes dans l'univers; mais il
y a aussi beaucoup de choses mauvaises; et on comprend
qu'une puissance aveugle puisse produire au hasard le bien et
le mal: comme l'eau est un bienfait pour celui qui a soif, et un
flau pour celui qu'elle inonde. Mais ce qu'une puissance
aveugle ne peut simuler, ce sont des uvres sages,
industrieuses, faites avec art: les dsordres apparents qui
peuvent se trouver mls ces uvres sages, ne dposent [597]
pas contre elles: car il n'en est pas ici comme de la bont. On
peut tre bon par hasard: on ne peut tre sage par hasard. On
comprend qu'un dsordre apparent se rencontre par accident
dans une uvre sage; mais on ne comprend pas qu'une
combinaison sage, et surtout des milliards de combinaisons
sages se montrent par accident dans une production aveugle.
Quelques philosophes de ces derniers temps qui joignent une
extrme subtilit des tendances sentimentales, ont surtout
caractris la nature de Dieu par l'amour, et semblent avoir
406

ddaign la sagesse, comme un attribut trop vulgaire. Il semble

que ce ne soit pas une bien grande affaire que de savoir faire
une aile de mouche; aussi comme preuve des causes finales on
citera l'attrait, l'aspiration, la tendance, l'amour, rarement l'art,
l'artifice, l'habilet, la science. Mais des attraits et des
tendances peuvent se concilier avec l'ide d'une force aveugle
et dborde, qui rejette son trop-plein et rpand la fois la vie
et la mort. De tels faits ne dposent pas plus en faveur de la
Providence que de son contraire. L'art de la nature, au
contraire, est un fait clatant et prrogatif, comme dit
Bacon, devant lequel viendront toujours chouer toutes
thories de combinaisons fortuites et d'instinct aveugle. C'est
aussi un fait, auquel on ne peut chapper par l'indiffrence, par
l'oubli du problme, par une sorte de fin de non recevoir. On
peut renoncer se demander si le monde est fini ou infini, s'il
a commenc ou s'il unira: car rien ne nous force nous poser
ces questions. Mais jamais on ne verra une fleur, un oiseau, un
organisme humain sans [598] prouver un tonnement que
Spinoza appelle avec raison stupide puisqu'il va jusqu' la
stupfaction. La finalit est en quelque sorte la seule ide qui
soit ncessairement implique dans l'exprience. Je puis
consulter l'exprience sans penser l'absolu; je puis voir des
choses ct des autres sans penser l'espace infini; je puis
ngliger la causalit, en tant que puissance active, et la
remplacer par le rapport de l'antcdent consquent, ou par la
gnralisation des phnomnes: mais comment puis-je voir un
il sans penser qu'il est fait pour voir, en tant du moins que je
pense comme homme et non comme un philosophe
systmatique? Le pour cependant ne tombe pas sous les sens,
n'est pas un phnomne d'exprience: c'est une ide, ce n'est
qu'une ide, mais c'est une ide tellement lie l'exprience,
qu'elle semble ne faire qu'un avec elle. Ce qu'il y a de vulgaire
dans l'ide de finalit est prcisment ce qui en fait la haute
valeur mtaphysique. Car plus la mtaphysique se rattachera
la raison commune, plus elle a de chances d'tre une science
solide et ncessaire. Plus elle rarfiera ses conceptions, plus
elle donnera lieu de croire qu'elles ne sont que les crations
artificielles d'un cerveau surexcit.
407

C'est pourquoi nous nous sommes attach particulirement

dans tout ce livre, analyser et interprter l'ide de
combinaison qui, dans tous les temps, a t ce qui frappait le
plus le vulgaire. C'est la combinaison, c'est--dire la rencontre
d'un trs grand nombre d'lments htrognes dans un effet
unique [599] et dtermin, qui est la raison dcisive de la
finalit. L'accord et la proportion qui existent entre une telle
rencontre et un tel effet seraient une pure concidence (c'est-dire un effet sans cause), si l'effet atteindre n'tait pas luimme la cause de la combinaison. Le mcanisme, en
expliquant la production de chaque effet par sa cause propre,
n'explique pas la production d'un effet par la rencontre et
l'accord des causes. Il est donc condamn, quelque effort qu'il
fasse pour dissimuler un tel non-sens, d'expliquer l'univers par
le fortuit, c'est--dire par le hasard. Les rencontres heureuses,
les circonstances favorables, les concidences imprvues
doivent se multiplier l'infini, et grandir sans cesse en
nombre, mesure que l'univers passe d'un degr un autre,
d'un ordre de phnomnes un autre. Expliquera-t-on cette
facult de combinaison que possde la nature et qui est
semblable celle des animaux industrieux, et l'art inn des
insectes, par une cause analogue, c'est--dire par une sorte
d'instinct, la nature allant son but comme l'animal lui-mme,
sans le savoir et sans le vouloir, et par une tendance inne? on
ne ferait autre chose, en admettant une telle hypothse, que
constater le fait mme de la combinaison, en lui assignant une
cause quelconque inconnue que l'on appellerait instinct par
analogie, mais qui ne dirait rien de plus que le fait expliquer,
savoir que la nature va vers des fins. La seule manire dont
nous puissions concevoir un but, c'est de nous le reprsenter
comme un effet prdtermin. Mais comment un effet peut-il
tre prdtermin, [600] si ce n'est en tant qu'il est dessin
l'avance, et pr-reprsent dans la cause efficiente appele le
produire? Et cette pr-reprsentation ou prdestination peutelle tre pour nous autre chose que l'ide de l'effet? Et enfin
que peut tre une ide si ce n'est un acte intellectuel, prsent
un esprit dans une conscience?
Retranchez la conscience d'un acte intellectuel, que
restera-t-il, si ce n'est un concept vide, mort, un concept en
408

puissance? Retranchez ce concept lui-mme de la cause

efficiente, que restera-t-il, si ce n'est une tendance
indtermine que rien ne portera vers tel effet plutt que vers
tel autre? Retranchez mme cette tendance, que restera-t-il?
Rien, rien du moins qui puisse servir lier le prsent avec le
futur, rien qui puisse expliquer la rencontre des causes avec
l'effet. Cette rencontre tant le problme rsoudre, le nud
dlier, l'hypothse de la tendance (, ) tablit dj un
certain intermdiaire entre la cause et l'effet; l'hypothse du
concept ( ) y ajoute un nouvel intermdiaire;
le concept conscient ( ), tel est le troisime
degr, tel est le vrai lien de la cause avec l'effet. L s'arrte la
porte de notre regard: au-del commence le domaine de
l'Inconnaissable, ce que les gnostiques appelaient admirablement l'Abme et le Silence. Nous avons trop le sentiment des
limites de notre raison pour faire de nos propres conceptions la
mesure de l'tre absolu, mais nous avons trop confiance dans
sa vracit et dans sa bont, pour ne pas croire que les
conceptions [601] humaines ont un rapport lgitime et
ncessaire avec les choses telles qu'elles sont en soi. Si donc
nous avons su user de notre raison comme il convient, si nous
avons obi aussi rigoureusement qu'il nous a t possible aux
rgles svres de la mthode philosophique, nous avons le
droit de croire que la plus haute hypothse que puisse se
former l'intelligence humaine sur la cause suprme de l'univers
ne serait pas contredite, mais bien plutt serait confirme et
claircie dans ses obscurits, s'il nous tait donn, comme le
disent les thologiens, de voir Dieu face face par une vue
directe et immdiate. Une telle hypothse peut bien n5tre
qu'une approximation de la vrit et une reprsentation
humaine de la nature divine; mais pour ne pas tre adquate
son objet, il ne s'ensuit pas qu'elle lui soit infidle: elle en est
la projection dans une conscience finie, la traduction dans la
langue des hommes; et c'est tout ce qu'on peut demander la
philosophie.

409

APPENDICE

LE PROBLME DE L'INDUCTION.
(Livre I, chap. I, p. 33.)

L'auteur d'un travail trs distingu et qui a fait sensation,

sur le Fondement de l'induction, M. Lachelier, que nous avons
rencontr plusieurs fois dans le cours de ces tudes, a pos trs
nettement le problme de l'induction. Mais lorsqu'il passe la
solution de ce problme, il nous parat tomber dans le dfaut
signal par Aristote, et qu'il appelle
, passer d'un genre un autre. Il pose en effet un
problme logique; il y rpond par une solution mtaphysique.
Comment passe-t-on de quelques tous? se demande-t-il (ce
qui est une difficult logique). La pense est le fond des
choses, rpond-il; vraie ou fausse, cette rponse est ontologique, et ne va pas la question. Au point de vue logique,
l'auteur semble se contenter de la solution cossaise, savoir
la croyance la stabilit des lois de la nature: il formule
seulement ce principe avec plus de prcision, en le dcomposant en deux autres: le principe des causes efficientes et le
principe des causes finales. 283 puis il se hte de passer la
question ontologique qui [606] n'est pas en cause, ou qui du
moins ne sert rien pour rsoudre la difficult pose.
Un autre philosophe qui a trait la mme question, M. Ch.
Waddington, 284 nous parat, au contraire, avoir mis le doigt sur
la vraie difficult. La voici exprime avec prcision: Que
signifie, dit-il, cette prtendue majeure: les lois de la nature
sont gnrales et stables? Cela veut dire que la nature est
soumise des lois, et pas autre chose. Or, avec une telle
proposition, le plus habile logicien ne pourrait dmontrer la
283. C'est d'ailleurs encore une question de savoir si le principe des causes finales fait
partie intgrante du principe inductif. Nous ne le croyons pas; car ce n'est que par
induction, selon nous, qu'on peut s'lever la cause finale. Voir plus loin, p. 609.
284. Essais de logique (Paris, 1857), Essai VI, p. 246 et suiv.

410

vrit d'une seule loi. Prenons pour exemple cette proposition

banale: Tous les corps tombent; nous donnera-t-on pour un
raisonnement valable, le sophisme que voici: La nature est
soumise des lois. Or, quelques corps tombent. Donc c'est la
loi de tous les corps de tomber. Le mme auteur dit encore
avec raison que si cette croyance la stabilit des lois tait
capable de justifier une seule induction, elle les justifierait
toutes. L'erreur et la vrit, les hypothses les plus gratuites et
les lois les plus constantes, seraient galement dmontres.
Voil, en effet, la vraie difficult. La croyance gnrale la
stabilit des lois de la nature, ft-elle admise a priori, comme
principe, ne peut nous servir de rien pour dterminer aucune
loi en particulier. Lors mme que j'accorderais que les lois
sont constantes, ou, en d'autres termes, qu'il y a des lois (car
qui dit loi, dit une rgle constante), cela ne m'apprendrait pas
que tel phnomne est une loi, par exemple, la chute des corps
abandonns eux-mmes. Reste toujours la question de
savoir: Comment savons-nous que c'est la une loi? Comment
passons-nous du particulier au gnral? C'est l'exprience,
dira-t-on, qui en dcide. Mais la question revient toujours:
car l'exprience ne fait que multiplier les cas particuliers; et je
demande encore quel signe je reconnatrai qu'un fait cesse
d'tre accidentel et devient une loi gnrale. C'est par la
rptition, dira-t-on? Mais quelle est donc la vertu de la
rptition? et qu'est-ce que le nombre des cas rpts, en
comparaison de l'infini, que j'affirme aussitt que l'induction
est [607] faite? Telle est la difficult persistante, dont nous
croyons trouver la solution dans le principe pos plus haut:
savoir que l'accord et la concidence des phnomnes exigent
une raison prcise, et cela avec une probabilit croissant avec
le nombre des concidences.
Reprenons en effet la question inductive.
On se demande comment d'un certain nombre d'expriences particulires, nous pouvons conclure une loi gnrale
et universelle et sans exception; par exemple, comment ayant
vu l'eau bouillir 100 degrs un certain nombre de fois, nous
pouvons conclure que le mme phnomne se reproduira dans
les mmes circonstances, toutes les fois que la temprature
sera 100 degrs. C'est un problme; car quoique le fait se soit
411

reproduit bien souvent, et mme toujours, ce n'est aprs tout

qu'un petit nombre d'expriences relativement l'infini: or
c'est l'infini que nous affirmons, lorsque nous disons que
partout et toujours un fait se reproduira.
Si l'on y rflchit, on verra que la vraie difficult n'est pas
de conclure du prsent l'avenir, c'est de caractriser et
d'interprter l'tat prsent. Il ne s'agit pas de savoir si telle loi,
une fois prouve, sera stable et immuable (cela est accord),
mais si tel phnomne est l'expression d'une loi. Il ne s'agit pas
de savoir si les mmes causes produiront les mmes effets
(cela est accord), mais si tel phnomne est une cause, tel
autre un effet. Par exemple, j'accorderai que la chaleur fera
toujours bouillir l'eau 100 degrs, si je commence par
accorder qu'actuellement mme, c'est la chaleur qui fait
bouillir l'eau, c'est--dire si j'accorde que la chaleur est cause,
et l'bullition l'effet. Or, c'est l toute la question; si j'accorde
cela, j'accorde dj que c'est l une loi: l'induction est faite:
l'application l'avenir et tous les temps n'est plus qu'une
conclusion.
Mais maintenant le rapport que j'ai constat en fait
jusqu'ici, est-il une loi, ou un accident? Voil la vraie question.
Pour le savoir, supposons que ce rapport ne soit pas une loi.
Qu'est-ce dire? N'est-ce pas supposer que la chaleur n'est pas
cause, et que l'bullition n'est pas effet? S'il en est ainsi, le
rapport entre les deux phnomnes [608] n'est pas rel, mais
apparent; il n'est pas ncessaire, mais fortuit; en un mot, c'est
l'effet du hasard. Si l'bullition de l'eau 100 degrs n'est pas
une loi de la nature, je dois donc supposer que tandis que
certaines causes lvent la temprature 100 degrs, d'autres
causes n'ayant aucun rapport avec les prcdentes se sont
toujours rencontres en mme temps pour faire bouillir l'eau:
si en effet j'accordais qu'il y a quelque rapport entre ces deux
causes, j'accorderais par l mme qu'il y a une loi. Si je doute
qu'il y ait loi, c'est que je ne me refuse pas croire que le
hasard peut produire une concidence constante aussi extraordinaire. Or c'est justement ce qui nous parat impossible; et
c'est l le vrai principe inductif: l est la diffrence entre les
vraies et les fausses inductions. Quelle diffrence, en effet,
412

disions-nous plus haut, 285 y a-t-il entre cette proposition si

certaine: L'eau bout 100 degrs, et cette autre proposition:
Une clipse est un prsage de calamits publiques? La
diffrence, c'est que, dans le premier cas, la concidence des
deux phnomnes est constante et sans exception, et que, dans
le second cas, la concidence ne se prsente pas toujours. Or le
hasard peut bien amener quelquefois, souvent mme, une
concidence entre une clipse et un fait aussi frquent que le
sont les malheurs publics; mais la raison se refuse admettre
que le hasard amne une concidence constante et sans
exception. Cette concidence doit avoir sa raison d'tre: la
raison, c'est que l'un de ces phnomnes est la cause de l'autre,
ou que les deux phnomnes ont une cause commune. En
d'autres termes, c'est une loi.
On voit par l pourquoi le nud du problme inductif est
dans la mthode exprimentale, ou l'exprimentation. Elle
n'est pas seulement un procd: elle est l'essence de l'induction, elle en est la preuve. En effet par la suppression des
causes prsumes (per rejectiones debitas) nous mettons en
relief le fait capital de la concidence; par la mthode des
variations concomitantes, nous la rendons encore plus sensible; enfin par le calcul appliqu l'exprience, et l'hypothse
prsume, tirant d'avance les consquences [609] les plus
loignes possible des faits, consquences que de nouvelles
expriences nous permettent de vrifier, nous suscitons des
concidences nouvelles, confirmatrices de la premire, et
inintelligibles, s'il n'y avait pas l une vritable cause. C'est
ainsi que la rptition, qui serait insignifiante, s'il ne s'agissait
que du nombre des faits (puisqu'on est toujours galement
loign de l'infini), c'est ainsi, dis-je, que la rptition acquiert
une valeur logique. En effet, l'invraisemblance des concidences est d'autant plus grande qu'elles sont plus rptes. On voit
aussi par l pourquoi il peut arriver qu'une seule exprience
suffise la preuve; c'est qu'il est telle concidence qui ne
pourrait gure se produire mme une seule fois, si elle n'avait
sa raison dans les lois de la nature. C'est ce qui fait que les
grands savants se mprennent rarement sur la valeur d'un fait
285. Chap. I, p, 33.

413

significatif, ne se prsentt-il qu'une seule fois. On dit que Ch.

Bell ne voulut pas rpter la fameuse exprience qui tablissait
la diffrence des nerfs moteurs et des nerfs sensitifs, tant sa
sensibilit rpugnait faire souffrir les animaux. Croit-on qu'il
et dout pour cela de sa dcouverte? L'abb Hay laisse
tomber un morceau de quartz, et rien qu'en observant la
cassure, il devine sur-le-champ qu'il vient de dcouvrir une loi
de la nature: car quelle apparence qu'un minral se casse par
hasard suivant les lois de la gomtrie? Ainsi de mille
exemples. Le nud est donc non pas dans la rptition ellemme, mais dans le fait de la concidence: seulement la
rptition ajoute videmment beaucoup la valeur des
concidences.
Une fois la premire affirmation tablie, le reste va de soi,
et l'application l'avenir n'offre plus aucune difficult. Car si
tel phnomne est le produit de telle cause, il s'ensuit
manifestement que telle cause tant donne, tel phnomne
suivra: 286 comme le dit [610] Spinoza, ex data causa
dterminata necessario sequitur effectus. Cette rciproque du
principe, de causalit est aussi vraie que lui, et n'est que ce
principe mme renvers.
286. C'est ici qu'interviendrait, selon M. Lachelier, la seconde loi, ou loi des causes
finales, qui composerait avec la premire, ou loi des causes efficientes, le principe
inductif. Nous n'affirmons pas seulement, en effet, cette proposition hypothtique: si
telles conditions sont donnes, tel effet suivra; nous affirmons une proposition
catgorique savoir: que telles conditions sont donnes en effet. Notre confiance
envers la nature n'est pas problmatique: elle est assertorique, comme dirait Kant. Or
cette confiance implique que la nature a un intrt conserver l'ordre des choses: ce
qui est au fond le principe de finalit. Nous ne croyons pas quant nous que la
diffrence du si et du que (le et le ) ait ici une aussi grande porte que le
veut l'auteur; et nous rsolvons la difficult toujours par le mme principe que plus
haut. En effet, quelle que soit la stabilit future de l'ordre du monde, toujours est-il
que cet ordre a exist jusqu'ici. Or cet ordre est la rsultante d'un nombre infini de
concidences, qui ont d avoir lieu pour que l'quilibre se produist: mais le hasard ne
peut avoir amen une telle masse de concidences; donc l'ordre du monde, non pas
dans l'avenir, mais dans le pass, et dans le prsent, suppose une cause prcise, une
cause d'ordre. Cette cause tant donne, il va de soi qu'elle continuera agir
conformment sa nature, en d'autres termes que l'ordre durera, tant que nous
n'apercevrons pas d'indices qui nous fassent souponner le contraire. Ce qui prouve
qu'il n'y a l aucune croyance a priori, c'est que Newton tait arriv par l'tude des
faits croire que le systme du monde se drangerait, et qu'il faudrait un acte nouveau
de la puissance divine pour le rtablir; et c'est encore par l'tude des faits qu'on a
cart ce doute. La croyance la stabilit de la nature n'est donc qu'un des rsultats de
l'induction, au lieu d'en tre le fondement.

414

L'induction se compose donc, selon nous, de deux

moments, et se ramne deux propositions, l'une synthtique,
l'autre analytique. La premire est celle-ci: toute concidence
constante des phnomnes a sa raison d'tre (soit dans la
causalit d'un des phnomnes par rapport aux autres, soit
dans une causalit commune). La seconde proposition tout
analytique est celle-ci: une cause donne (considre sous le
mme point de vue et dans les mmes circonstances) produit
toujours le mme effet qui a t une fois donn.
La vraie difficult de l'induction n'est donc pas, encore une
fois, l'application l'avenir: car cela rsulte de la nature mme
des choses; elle est dans la preuve d'une concidence constante
entre deux phnomnes: or, c'est la dmonstration de cette
concidence que la mthode exprimentale est employe: elle
dgage toutes les circonstances accessoires pour ne plus
conserver que le fait et sa condition dterminante. Une fois
cette concidence dcouverte, il n'est plus mme ncessaire de
rpter l'exprience bien souvent; et les esprits concluent tout
de suite une relation dtermine entre les deux faits.
[611] Nous venons d'expliquer le principe de l'induction. Il
faut quelque chose de plus pour la finalit; mais c'est toujours
le mme mode de raisonnement; et si l'on se refuse admettre
l'un, il n'y a pas de raison d'admettre l'autre.
En effet, la mme raison qui nous fait supposer que toute
concidence de phnomnes a sa raison, doit aussi nous faire
supposer que tout accord d'un tout complexe avec un
phnomne futur plus ou moins loign doit avoir aussi sa
raison; et si cette raison n'tait pas donne dans le phnomne
futur lui-mme, il s'ensuivrait ncessairement que l'accord du
tout complexe avec cette consquence si bien prpare serait
une rencontre fortuite. C'est l l'objection, que ne pourra
jamais carter le mcanisme absolu. Il est oblig de faire une
part considrable au fortuit, en d'autres termes, au hasard.
Mais par la mme raison, je pourrai dire galement que le
hasard est la cause premire de toute concidence, que tout est
fortuit, accidentel et contingent, c'est--dire qu'il n'y a pas de
science. En effet, s'il ne vous rpugne pas de dire que
l'harmonie extraordinaire, et la finalit accablante qui se
manifeste dans les sexes, ne sont qu'un rsultat de causes
415

mcaniques concomitantes, je ne vois pas pourquoi je ne dirais

pas que la constante corrlation de la chaleur et de la
dilatation, des nuages et de la foudre, des vibrations et du son,
ne sont que de pures rencontres, des concidences accidentelles
de certaines causes mcaniques agissant sparment chacune
dans leur sphre sans aucun accord, ni action rciproque, et
parfaitement trangres l'une l'autre. Peu importe, dira-t-on
qu'au point de vue des choses en soi, ces causes et ces effets
soient rellement lis pourvu qu'ils nous le paraissent; peu
importe que ce soient des causes divergentes et trangres qui
se trouvent par hasard agir ensemble, ou de vritables
connexions; il nous suffit que ces connexions apparaissent
dans l'exprience, pour les affirmer; et nous n'allons pas au
del. Nous rpondrons avec le mme droit: peu importe qu'au
point de vue des choses en soi, on puisse supposer qu'une
concomitance inintelligible de causes mcaniques peut
produire l'accord des moyens et des buts; il suffit que cet
accord me soit donn dans l'exprience, pour que je sois
autoris a [612] raisonner comme s'il rsultait d'une vritable
concordance intrinsque, et d'une appropriation objective.
On dit que la finalit est une conception toute subjective
qui ne peut pas se justifier par l'exprience. On donne
entendre par l videmment que le principe d'induction sur
lequel reposent toutes les sciences positives serait au contraire
vrifiable par l'exprience. Mais c'est l un malentendu, et la
diffrence que l'on voudrait tablir entre le principe de finalit
et le principe inductif est tout fait apparente. En d'autres
termes, je ne peux pas plus vrifier la causalit mcanique que
la finalit.
En quoi consiste en effet la vrification exprimentale?
Elle consiste dans la reproduction artificielle et volontaire
d'une certaine concidence de phnomnes qui m'a t pralablement fournie par l'observation. Que fait donc l'exprience?
Elle ne fait autre chose que multiplier les concidences. Mais si
je n'avais point dj dans l'esprit cette prconception, que toute
concidence constante a sa raison d'tre dans la nature des
choses, chaque fait nouveau ne m'apprendrait rien de plus, et
je pourrais toujours supposer que c'est le hasard qui fait que tel
accord apparent de phnomnes a lieu. Ce postulat est donc
416

indispensable la science: c'est la science elle-mme; et

cependant il est invrifiable. Il n'est donc pas suprieur en cela
au principe de finalit. Pour arriver une vritable et absolue
vrification de l'induction, il faudrait d'une part puiser la srie
infinie des phnomnes, et de l'autre connatre l'essence des
choses en soi. Mais l'un et l'autre nous sont impossibles; et
cependant aucun savant ne doute de la vrit de l'induction; et
il n'est pas mme ncessaire que la concidence des faits se
reproduise bien souvent pour que le savant conclue une
relation ncessaire et essentielle.
On ne doit donc pas reprocher au principe de finalit d'tre
un point de vue subjectif et invrifiable, puisque cela est aussi
vrai de la causalit efficiente. Si l'on nous dit que l'exprience
a fait connatre de plus en plus des liaisons constantes, nous
dirons que la mme exprience nous a fait connatre de plus en
plus des rapports de finalit. Les premiers hommes et les
premiers sages, Socrate par exemple, n'taient frapps que des
buts les plus apparents: les [613] jambes sont faites pour
marcher, les yeux pour voir, etc. Mais mesure que la science
a approfondi l'organisation des tres vivants, elle a multipli
l'infini les rapports de finalit. Si l'on dit que l'on a suppos de
fausses causes finales, nous rpondrons qu'on a suppos de
fausses causes efficientes. Si l'on nous montre, dans la nature,
des choses dont nous ne connaissons pas le but, nous
rpondrons qu'il y en a une infinit dont nous ne connaissons
pas la cause; que si mme il y en a qui jurent en apparence
avec le principe de finalit, par exemple les montres, il y a
aussi des phnomnes qui ont pu paratre aux esprits peu
rflchis chapper aux lois ordinaires de la causalit, savoir
les prodiges et les miracles. Enfin, de mme que l'enchevtrement des causes limite l'action de chacune d'elles, et nous
empche souvent de les isoler, de mme l'enchevtrement des
fins peut bien aussi les contrarier et les enchaner de manire
ne pas nous permettre de les dmler avec prcision. En un
mot, il y a parit parfaite entre la finalit et la causalit; et
celui qui nie la premire pourrait tout aussi bien nier la
seconde. Mais quiconque nie la causalit nie la science. La
croyance la finalit, si conteste par certains savants, est
417

fonde prcisment sur le mme principe que la croyance la

science elle-mme.

418

419

II
LA LOI DE CUVIER

(Livre I, chap. I, p. 62.)

La loi de Cuvier, dans sa gnralit, reste une des lois

fondamentales de la zoologie. Cependant elle a donn lieu
des difficults de diverse nature: nous avons chercher ici
jusqu' quel point ces difficults pourraient infirmer les
inductions que nous avons nonces plus haut.
Blainville, par exemple, attaque vivement cette prtention
de Cuvier et de ses disciples de pouvoir reconstruire un animal
perdu avec un seul de ses fragments, en vertu de la loi de
corrlation des organes: Ce principe peut tre vrai, dit-il, 287
de la forme gnrale d'un animal; mais il s'en faut de beaucoup
que son application puisse avoir lieu sur chaque fragment de
chacune des parties. On peut bien, il est vrai, de la forme des
os, dduire celle des muscles, parce que ces deux sortes
d'organes sont faits pour produire ensemble une mme
fonction, un mme acte que l'un ne produirait pas sans l'autre;
encore cela n'est-il vrai que des vertbrs. Mais qu'on puisse
dduire des dents mmes la forme et la proportion du
squelette, cela devient impossible dans le genre chat: toutes les
dents nous prouvent un animal carnassier qui se [615] nourrit
de proie vivante; mais quand il s'agit d'en dduire le systme
osseux d'un tigre, d'un lion, il y a de si petites diffrences que
vous n'en viendrez jamais bout. Quand vous en viendrez aux
diffrentes espces de lions qui ne se distinguent que par le
systme pileux; l'une d'elles ayant des houppes de poils sur les
flancs l'autre n'en ayant pas, il nous sera impossible de
distinguer par ces simples parties du squelette une espce
d'une autre M. Olivier a trouv lui-mme son principe en
287. Blainville, Histoire des sciences de l'organisation, t. III, p. 398.

420

dfaut. Le tapyrium giganteum qu'il avait dtermin sur une

seule dent complte, se rencontra tre, quand on dcouvrit la
tte entire, avec des dents absolument les mmes, un
dinothrium, animal perdu qui n'est point un tapir et qui
semble tre un pachyderme aquatique, comme le morse,
quoique bien diffrent. Ce principe de M. Cuvier est donc faux
dans sa gnralit, mme en s'en tenant aux dents, o il a
cependant une application plus frquemment possible. 288
Ces observations de Blainville, de la valeur desquelles
nous ne sommes point juge, peuvent prouver, en les supposant
fondes, qu'il ne faut pas exagrer la porte du principe de
Cuvier, et que ce serait une illusion de croire qu'avec un
fragment d'os quelconque on pourrait reconstruire dans tous
les dtails de son organisation un animal disparu: mais c'est
assez notre point de vue qu'on puisse le faire pour un certain
nombre d'animaux, et pour la forme gnrale du squelette.
Lors mme qu'une telle mthode ne donnerait pas l'espce,
mais seulement le genre ou la famille, ce serait dj un
principe trs important; et une liaison harmonique, ft-elle
rduite aux conditions les plus gnrales de l'organisation,
serait encore infiniment au-dessus des forces d'une nature
purement aveugle; toutes rserves faites d'ailleurs de l'explication de telles corrlations, comme de chaque organe en
particulier par l'hypothse slectionniste, discute au chapitre
VII de notre premire partie. Cette hypothse ou toute autre du
mme genre mise hors de cause quant prsent, le seul point
que nous maintenions ici c'est que le plus ou moins de latitude
accord la loi de Cuvier par les naturalistes [616] (ce dont ils
restent seuls juges), laisse cependant cette loi une assez
grande part de vrit pour autoriser nos inductions.
Une autre objection faite cette loi, c'est qu'en la
supposant rigoureusement fonde pour les animaux suprieurs,
et en particulier pour les vertbrs, les seuls auxquels Cuvier
l'ait applique, il est loin d'en tre de mme pour les animaux
infrieurs. La corrlation du tout aux parties dans ces animaux,
est si loin d'tre rigoureuse que l'on peut les couper sans qu'ils
cessent d'tre vivants, et que ces tronons peuvent reproduire
288. Histoire des sciences de l'organisation, tom. III, p. 398.

421

l'animal entier. C'est ce qui arrive pour les naades, les hydres,
etc. Il semble que dans ces animaux il n'y ait pas plus de
liaison entre les parties qu'il n'y en a entre les diffrentes
parties d'un minral, puisqu'on peut les diviser sans les
dtruire: ces parties ne sont donc pas rciproquement les unes
aux autres moyens et buts.
M. Milne Edwards a donn une explication trs
satisfaisante de ce singulier phnomne.
Pour comprendre ce phnomne, dit-il, en apparence si
contradictoire ce que nous montrent les animaux suprieurs,
il faut, avant tout, examiner le mode d'organisation des
polypes dont nous venons de parler. Ces animaux sont trop
petits pour tre bien tudis l'il nu; mais lorsqu'on les
observe au microscope, on voit que la substance de leur corps
est partout identique; c'est une masse glatineuse renfermant
des fibrilles et des globules d'une petitesse extrme, et dans
laquelle on n'aperoit aucun organe distinct. Or, comme nous
l'avons dj fait remarquer, l'identit dans l'organisation
suppose l'identit dans le mode d'action, dans les facults. Il
s'ensuit que toutes les parties du corps de ces polypes, ayant la
mme structure, doivent remplir les mmes fonctions: chacune
d'elles doit concourir de la mme manire que toutes les autres
la production du phnomne dont l'ensemble constitue la vie;
et la perte de l'une ou de l'autre de ces parties ne doit entraner
la cessation d'aucun de ses actes. Mais si cela est vrai, si
chaque portion du corps de ces animaux peut sentir, se
mouvoir, se nourrir et reproduire un nouvel tre, on ne voit pas
de raison pour que chacune d'elles aprs avoir t spare du
reste, [617] ne puisse, si elle est place dans des circonstances
favorables, continuer d'agir comme auparavant, et pour que
chacun de ces fragments de l'animal ne puisse reproduire un
nouvel individu et perptuer sa race, phnomne dont
l'exprience de Tremblay nous rend tmoins.
Cette explication nous montre que le fait en question n'a
rien de contraire la loi de Cuvier. Cette loi ne s'applique
videmment qu'au cas o les organes, ainsi que les fonctions,
sont spcialiss; et elle se manifeste de plus en plus
proportion que la division du travail augmente. Comme le dit
422

M. Herbert Spencer, 289 l'intgration est en raison de la

diffrenciation.
Il n'est donc pas tonnant, comme l'a remarqu galement
M. de Quatrefages, que la loi de Cuvier, incontestable dans les
animaux suprieurs, flchisse dans les rgnes infrieurs de
l'animalit. Par exemple, dans les mollusques, suivant ce naturaliste, de grands changements peuvent avoir lieu dans certains
organes, sans que l'on trouve dans les organes corrlatifs les
changements correspondants, que l'on aurait le droit d'attendre.
Les formes organiques, dans ces animaux, ne sont pas lies
d'une manire aussi rigoureuse et aussi systmatique que dans
les animaux squelette. La loi des corrlations organiques
n'est donc qu'une loi relative, mais non pas absolue.
On conoit que les conditions de la nature animale soient
de moins en moins rigoureuses, mesure que l'on descend
l'chelle. L o la vie est plus lche, moins complexe, les
coexistences doivent tre plus faciles et les incompatibilits
plus rares entre les diffrents organes. Supposez un animal
intelligent, cette condition fondamentale implique immdiatement un nombre trs considrable de conditions secondaires,
infiniment dlicates, lies entre elles d'une manire prcise; de
telle sorte que l'une manquant, l'tre total souffre ou prit, ou
mme ne peut absolument pas tre. Supposez, au contraire, un
animal vivant d'une vie sourde et toute nutritive, dans des
conditions extrieures favorables son dveloppement, la
liaison [618] entre ses diverses parties pourra tre trs faible
sans nuire sa conservation. Cependant, mme l, il me
semble impossible qu'il n'y ait pas certaines incompatibilits,
et certaines corrlations, que la thorie indique comme devant
tre en rapport avec le degr de complication que prsente
l'animal. Ainsi, il est impossible qu'il n'y ait pas un certain
rapport entre les organes de la nutrition et les organes du
mouvement; et que ce rapport ne soit pas dtermin par la
facilit que rencontre l'animal, suivant le milieu o il vit, de
trouver sa proie. Ainsi, mme dans les rpubliques de polypes,
il doit y avoir des corrlations ncessaires, sans lesquelles elles
ne seraient pas.
289. Voir, plus loin, la dissertation intitule; Herbert Spencer et l'volutionnisme.

423

424

III
LESAGE, DE GENVE, ET LES CAUSES FINALES
(livre I, chap. II, p. 75)

Lesage, clbre physicien de Genve, connu par son

Lucrce Newtonien, avait projet un ouvrage qui semble,
quoiqu' un autre point de vue, conu sur un plan analogue
celui de la Critique du jugement de Kant. C'tait, nous dit
Prvost de Genve, son diteur et son ami, une Thorie des
fins de la nature et de l'art. Il devait l'intituler: Tlologie, et
rpondait par cet ouvrage au dsir de Wolf qui, dans la prface
de sa Logique, avait mis le vu que la doctrine des fins ft
traite part comme un corps de science distinct.
Malheureusement, cet ouvrage de Lesage ne nous est parvenu
que sous forme de fragments dtachs, assez obscurs, 290 et il
nous est difficile de nous faire une ide juste et de la mthode
qu'il comptait suivre, et des penses principales qu'il devait y
dvelopper. Nous extrairons de ces fragments quelques-unes
des ides qui paraissent les plus intressantes.
Lesage lui-mme, dans la prface de son Essai de chimie
mcanique (p. 92 et 93), nous apprend comment il avait conu
l'objet et le plan de son trait: Il serait possible, dit-il, de
donner une [620] thorie des fins, qui embrasserait les ouvrages
de l'art et ceux de la nature, et qui aprs avoir fourni des rgles
de synthse pour la composition d'un ouvrage sur des vues
donnes avec des moyens donns, proposerait des rgles
d'analyse pour dcouvrir les vues d'un agent par l'inspection
de ses ouvrages.
D'aprs ce passage il est permis de supposer: 1 que
Lesage devait d'abord donner la thorie des fins, en partant de
la considration des ouvrages de l'art, et de l passer aux
ouvrages de la nature; 2 que dans le premier cas, connaissant
la cause qui agit, savoir la cause intelligente, et pouvant
l'observer quand elle agit suivant des fins et par des moyens
dtermins, il aurait tir de cette observation les rgles
290. On trouvera ces fragments, ainsi que le Lucrce Newtonien, dans la Notice de la
vie et des crits de Lesage, par Pierre Prvost (Genve, 1805).

425

gnrales d'une action dirige par la vue d'une fin; et ces rgles
pourraient tre appeles rgles de synthses, parce qu'elles
seraient tires de la connaissance de la cause; 3 que de ces
rgles de synthse, il devait tirer des rgles d'analyse, qui
permettraient de remonter de l'effet la cause intelligente,
lorsque celle-ci n'est pas donne, et de dterminer par
l'inspection d'un ouvrage les fins qui y ont prsid. Il devait
mme, soit dans la premire, soit dans la seconde partie, ne
pas se contenter de rgles logiques, mais employer mme des
principes mathmatiques, comme on voit par une sorte de
table des matires, o l'on trouve ce titre: Sur les plus grands
et les moindres des mathmaticiens. Ou sur le meilleur et le
moins mauvais en gnral. Illustration par les cellules des
abeilles.
Les fragments qui nous restent rpondent peu prs au
plan indiqu. Ils se composent de deux chapitres, dont l'un a
pour objet la synthse des fins, et l'autre l'analyse des fins.
Synthse des fins.
Dfinitions. Lesage dfinit la fin, peu prs comme
nous l'avons fait nous-mme au commencement de cet
ouvrage:
L'effet d'une cause intelligente, considr en tant qu'elle
l'a connu et voulu, est dit la fin de cette cause. 291
[621] Toutes les causes intermdiaires sont dites moyens
d'excution, ou simplement les moyens.
Lorsque l'on considre les moyens comme des fins, celui
sur lequel agit immdiatement la cause ordinatrice s'appelle fin
prochaine: tous les autres, s'il y en a, s'appellent fins
loignes; et celle o tous les moyens se terminent, se nomme
fin dernire.

291. Plus loin, il dfinit la cause finale, le motif qui dtermine un tre intelligent
vouloir une fin. Je ne sais s'il est permis de confondre la cause finale avec le motif. Il
semble que dans l'usage le plus habituel du mot, la cause finale n'est autre chose que la
fin elle-mme: c'est la fin considre comme une des causes de l'action. Le motif est
une cause impulsive, et non finale. C'est pourquoi Ubags dit trs bien: Differt finis
motivo; nam motivum causa impulsiva dicitur Tempus amnum v. g. ambulationis
motivum, sed non finis esse potest. Ergo onmis finis motivum, sed non omne motivum
finis quoque est. (Ubags, Ontologia, c. III, 4.)

426

On appelle aussi les premires, fins subordonnes, par

rapport la dernire qui est la fin principale, et qui par l
mme est la seule qui mrite le titre de fin.
De ce principe important, Lesage dduit les consquences
suivantes:
Lorsque deux vues runies dans un objet se croisent l'une
l'autre, l'tre ordinateur devra sacrifier plus ou moins de
chacune pour prendre le mieux entre toutes les excutions
imparfaites de chacune. Dans ce choix deux motifs doivent le
dterminer: l'importance de chaque vue pour la fin principale;
le degr de contrarit qui se trouve entre l'excution de cette
vue subordonne et celle de l'autre ou des autres.
Donc: 1 Si quelqu'une des vues qui se runissent dans
un objet tait beaucoup plus importante que les autres, et
qu'elle leur ft en mme temps fort contraire, toutes ces vues
moindres disparatraient peu peu.
2 Si les vues diffrentes taient peu prs galement
importantes, et peu prs galement opposes les unes aux
autres, elles seraient aussi peu prs galement bien
excutes; et ce serait le cas o elles le seraient le moins bien.
3 Si l'ingalit d'importance dans les fins tait fort
grande, mais que l'excution des moindres nuist extrmement
peu l'excution des plus grandes, ces moindres-l seraient
presque parfaitement remplies.
[622] De cette dernire rgle, Lesage concluait, en
rpondant un mot clbre de Diderot: qu'il n'y a point
d'absurdit se reprsenter l'tre ternel occup plier l'aile
d'un scarabe, ou compasser l'alvole d'une abeille.
Pour prouver que lorsqu'un agent poursuit plusieurs vues
la fois, il fait un ouvrage moins parfait que lorsqu'il n'en a
qu'une seule, Lesage cite les exemples suivants:
Les oiseaux nocturnes ont la prunelle fort ouverte: par la
mme raison, ils ne voient pas si bien le jour. Une dilatation et
contraction alternative de la prunelle pourrait rendre le mme
il galement propre voir de nuit et de jour; mais cette
flexibilit des fibres de l'iris rendrait en mme temps les
organes plus faibles et plus fragiles, et nuirait l'animal plus
qu'elle ne lui serait utile. Un crateur intelligent a donc d
prendre un milieu entre une flexibilit nuisible, et la rigidit
427

absolue. De mme les oiseaux sont ordinairement moins

propres marcher, proportion qu'ils sont plus propres
voler.
Lorsque l'excution d'un projet donne lieu quelque
inconvnient rparable, de tous les remdes qu'on peut y
apporter, ceux-l sont les plus utiles qui naissent du mal
mme. La peau que la chaleur rendait aride, est humecte
par les glandes mmes qu'elle couvre, et que la chaleur ouvre,
quand elle rend l'humidit ncessaire.
Tel devait tre le premier chapitre de l'ouvrage, contenant
la synthse des fins. Lesage a ajout cette note: Il y a trop de
distinctions scholastiques dans ce chapitre, et pas assez de
rgles. Je me propose de doubler celles-ci, et de rduire cellesl. On voit par l que la principale originalit que Lesage se
promettait tait de donner les rgles d'un ouvrage compos
suivant des fins.
En principe, il n'et d prendre ses exemples que des faits
o les fins sont accordes, savoir des faits humains: mais en
ralit, il les empruntait indiffremment cet ordre et l'ordre
de la nature.
Passons au second chapitre, qui devait contenir des rgles
pour dcouvrir les fins d'un systme.
Ce second chapitre est plus obscur que le premier, et ne
rpond [623] pas l'attente de ce que promettait le titre. Nous
en extrairons les passages suivants:
Un systme tant donc examiner, il y a une infinit
d'hypothses qui peuvent y rpondre plus ou moins bien; mais
elles se trouvent toutes entre ces deux extrmes: 1 Le systme
en question n'a d'autre arrangement que celui qu'il a reu du
hasard, ou ce qui est la mme chose, il n'y a pas de fins. 2 Ce
systme est dans toutes ses parties et tous les gards
l'ouvrage d'une cause intelligente.
L'hypothse qui attribue au hasard un systme peut tre
confirme ou renverse, en comparant les lois connues que
suit le hasard avec les usages du systme propos. 292
La supposition d'une cause intelligente qui remplit ses
fins avec toute la prcision possible, n'est pas une hypothse
292. Telle est peu prs l'ide fondamentale que nous avons nous-mme essay de
dvelopper dans ce Trait.

428

complte: il faut encore lui attribuer quelque fin en particulier;

mais pour ne pas le faire au hasard, il sera bon de faire les
observations suivantes:
l La fin de l'auteur d'un ouvrage est un des effets de cet
ouvrage.
2 Toutes les parties de cet ouvrage doivent tendre
l'excution de la plus parfaite fin, soit comme un moyen direct,
soit comme remde aux obstacles; ou bien, s'il y a des parties
et des effets de cet ouvrage qui ne tendent pas directement la
fin, ces parties et ces effets sont des accompagnements ncessaires et insparables de la plus parfaite excution de la fin.
3 Lorsqu'on observe dans un ouvrage une partie qui n'a
d'autre effet que d'arrter un certain mouvement, ce
mouvement doit tre aussi contraire la fin.
4 On doit viter d'attribuer une fin un tre fort
intelligent, lorsque l'excution de cette fin est opre par des
moyens fort compliqus, tandis qu'on en connatrait de plus
simples qui auraient produit le mme effet. Et si l'on hsitait
entre deux fins, il faudrait, choses d'ailleurs gales, lui
attribuer celle qui parat remplie par les moyens les plus
simples.
5 Lorsqu'on voit de l'uniformit entre plusieurs tres, on
doit supposer qu'ils sont faits pour la mme fin, s'ils sont
parfaitement [624] semblables, ou pour des fins peu prs
pareilles, s'ils ne se ressemblent qu' peu prs.
6 En gnral, quand on voit observes dans un ouvrage
les rgles que suivent les tres intelligents dans leurs
oprations (ch. Ier), on doit supposer que ces rgles ont
effectivement donn lieu aux phnomnes, ce qui conduit la
supposition d'une fin, la fin du systme de l'auteur.
Lorsqu'on s'est une fois fix un effet, et qu'on examine
s'il est effectivement la fin universelle, il ne faut pas abandonner son hypothse quand mme on trouve des effets ou des
parties qui, si on les considre part, paraissent n'tre pas
entirement conformes la fin universelle; car nous avons vu
( 3 et 4) qu'une fin universelle peut se subdiviser en plusieurs
fins partielles qui peuvent se croiser les unes les autres.
la suite de ces deux chapitres, il se trouve un troisime
fragment, intitul DE LA VARIT, et qui ne se lie pas par des
429

liens trs clairs ce qui prcde. Nous en extrairons quelques

lois intressantes au point de vue de la finalit, que l'auteur
avait extraites lui-mme d'un travail beaucoup plus complet,
dont le dchiffrement, nous dit-il, lui tait devenu
impossible.
1 La quantit de respiration clans un temps donn, et
choses gales d'ailleurs, est proportionnelle aux surfaces;
tandis que la quantit des humeurs qui y fournissent, est
proportionnelle au volume de l'animal. Or, mesure qu'on
s'adresse de plus petits animaux, la surface dcrot suivant un
rapport moindre que ne fait le volume. Donc la transpiration
des petits animaux serait trop grande relativement la masse
de leurs humeurs, si leur peau tait aussi poreuse que celle des
grands animaux. Donc il convenait que la peau des insectes ft
une espce d'caille, et cela a lieu.
2 La force avec laquelle un fruit tend se dtacher de
son pdicule est proportionne sa pesanteur, ou son inertie,
c'est--dire dans l'un et l'autre cas, au cube de ses dimensions;
pendant que la rsistance qui s'y oppose est proportionnelle
la coupe transversale de ce pdicule, c'est--dire au carr
seulement des dimensions: donc il fallait que les gros fruits
eussent des pdicules [625] plus gros encore que s'ils taient
exactement semblables aux petits. Aussi voit-on que les
plantes leves ou ne portent point de gros fruits (selon la
remarque de La Fontaine dans son Mathieu Garo), ou les
portent colls contre le tronc et les matresses branches,
comme cela a lieu l'gard de quelques arbres des Indes.
3 Pour que le poids des quadrupdes herbivores ft
proportionnel la rsistance de leur cou, il fallait que ceux qui
avaient la tte plus grosse, comme le buf, eussent le cou plus
gros encore que dans la proportion des dimensions correspondantes; ou bien que, comme le chameau, ils eussent la tte plus
petite que les autres raison du tronc, le cou ordinairement
vertical, et de la facilit s'asseoir mollement pour prendre
leur nourriture terre, ou la ruminer; ou enfin que, s'ils taient
trop gros pour que ces expdients fussent suffisants et exempts
d'inconvnients, comme cela a lieu pour l'lphant, ils
n'eussent presque point de cou, mais un membre propre aller
arracher leur nourriture solide, pomper leur boisson, et les
430

apporter l'une et l'autre dans leur bouche. Et tout cela se trouve

ralis dans la nature.
Nous ne savons si ces rapports, ou d'autres semblables se
vrifient d'une manire gnrale en zoologie: nous les
rapportons comme exemples d'une tentative de ramener des
principes scientifiques la thorie de la finalit.
Les extraits que nous venons de citer suffisent pour nous
donner quelque ide de ce qu'aurait t la Tlologie de
Lesage, s'il avait eu le temps de l'excuter. C'et t, on le voit,
un livre d'une tout autre nature que les traits de tlologie
physique, si nombreux au XVIIIe sicle. Il et pos des
principes gnraux, des rgles, des thormes, au lieu de se
contenter d'numrer des exemples. Cependant, d'aprs les
fragments qui nous restent, il semble que l'auteur se proposait
plutt de nous fournir des rgles pour dterminer les fins de la
nature, que nous donner la preuve qu'il y a des fins, et le
critrium prcis de leur existence. Son ouvrage et t plutt
une thorie des fins qu'une critique de la finalit. Ce n'tait pas
encore l'ouvrage de Kant: mais c'et t plus que les ouvrages
de Derham et de Paley.

431

432

IV
GEOFFROY SAINT-HILAIRE ET LA DOCTRINE DES CAUSES FINALES.

L'anatomie, aussi bien que la physiologie, a galement

protest contre l'usage exagr du principe des causes finales.
G. St-Hilaire condamnait hautement cette mthode qu'il appelait la mthode aristotlique, exclusivement borne, suivant
lui, la considration des formes et des usages des organes. 293
Il reproche cette mthode de n'avoir pas aperu les profondes
analogies des organes cachs sous d'innombrables diffrences
de formes et de structure, ou du moins de n'avoir saisi de ces
analogies que celles gui frappent les yeux du vulgaire, et de ne
fournir aucune mthode scientifique pour dmler les rapports
cachs. Elle s'arrte, dit-il, juste au moment o elle devrait
tre doctrinale, o il faudrait qu'elle devnt un fil d'Ariane pour
faire dcouvrir des rapports plus cachs. Cette mthode
consiste, dit-il encore, suivre pas pas ce qu'elle appelle la
dgradation des formes en partant de l'homme qu'elle considrait comme la crature la plus parfaite; chaque moment de
ses recherches, elle est sur un peu prs semblable, d'o elle
descend sur chaque diffrence saisissable. Cette main d'orangoutang est peu prs celle de l'homme; mais elle en diffre par
un [627] pouce plus court, et par des doigts plus longs de l
on passe la main des atles, bien autrement dfectueuse; car
dans une des espces de ce genre, il n'y a plus de pouce. Qu'on
passe d'autres singes, les cinq doigts s'y voient encore; l'
peu de chose prs dure toujours; mais au moment de
rechercher les diffrences, on s'aperoit que ce n'est plus une
main Passons aux ours; leur patte est encore peu prs la
main du singe, mais les diffrences y sont plus prononces.
Je saute plusieurs intermdiaires pour arriver la loutre. On y
trouve une nouvelle circonstance: les doigts de ce mammifre
293. Geoffroy-Saint-Hilaire, Philosophie Zoologique. Discours prliminaire.
Nous sommes oblig, en citant cet illustre naturaliste, de respecter le dtestable style
par lequel il a exprim ses grandes et profondes penses.

433

sont runis par de larges membranes. Cet peu prs la mme

chose a donc trangement chang de forme; et comme il donne
l'animal de puissants moyens de natation, on lui donne le
nom de nageoires. La mthode ne va pas plus loin; elle finit
avec les mammifres onguiculs.
cette mthode aristotlique que G. Saint-Hilaire reproche Cuvier d'avoir servilement adopte, il fait deux critiques:
1 Elle n'est, suivant lui, ni logique, ni philosophique.
chaque instant on est forc d'invoquer une demi-ressemblance,
un pressentiment de rapports non justifis scientifiquement:
une vague ide d'analogie est l'anneau auquel se rattachent ces
observations de cas diffrents. Est-il logique de conclure de
ressemblance diffrence sans s'tre pralablement expliqu
sur ce qu'on doit entendre par l'a peu prs semblable? 2 Cette
mthode est insuffisante. Vous vous tes arrts aux
mammifres fissipdes; et il faudrait aller jusqu'aux pieds des
ruminants et des chevaux. Mais l les diffrences vous
paraissent trop considrables La mthode demeure
silencieuse. C'tait un fil indicateur; il s'est rompu, on change
de systme.
Ce serait donc tort, selon le mme naturaliste, que l'on
considrerait Aristote comme le fondateur de l'anatomie
compare; il en a eu le pressentiment, il n'en a pas la mthode;
pour faire de l'anatomie compare une science exacte, il faut
un principe philosophique et rigoureux qui permette de saisir
d'une manire certaine, non pas des peu prs de
ressemblances, mais des analogies videntes et rigoureusement
dmontrables. Ce principe dcouvert par G. Saint-Hilaire et
qui est rest dans la science est ce qu'il appelle [628] la loi des
connexions. Nous avons vu dj que G. Cuvier, de son ct, a
dcouvert aussi une grande loi, la loi des corrlations. On peut
dire que ces deux lois contiennent l'une et l'autre toute la
philosophie zoologique de ces deux illustres naturalistes,
Nous connaissons dj la loi de Cuvier. Elle repose sur
cette ide si simple et si vidente, que dans un tre organis
toutes les parties doivent tre d'accord ensemble pour
accomplir une action commune. La loi des connexions, de son
ct, repose sur ce fait qu'un organe est toujours dans un
rapport constant de situation avec tel autre organe donn,
434

lequel son tour est dans un rapport constant de situation avec

un autre; de sorte que la situation peut servir reconnatre
l'organe, sous quelques formes qu'il se prsente. Remarquons
la diffrence des connexions et des corrlations. La corrlation
est un rapport d'action, de coopration, de finalit. La
connexion est un rapport tout physique, tout mcanique de
position, d'engrenage en quelque sorte. Dans une machine, les
parties les plus loignes peuvent tre en corrlation: les seules
qui s'avoisinent et s'adaptent ensemble, sont en connexion, du
moins selon le langage de G. Saint-Hilaire. Or, les connexions
paraissent ce grand anatomiste bien plus intressantes que les
corrlations. Si vous ngligez ce lien physique qui attache,
suivant une loi fixe, un organe un autre, vous vous laisserez
surprendre par les apparences; vous attacherez une importance
exagre aux formes des organes et leurs usages; et ces
diffrences si frappantes pour les yeux superficiels, vous
cacheront l'essence mme de l'organe: les analogies disparatront sous les diffrences: on verra autant de types distincts
que de formes accidentelles: l'unit de l'animal abstrait qui se
cache sous la diversit des formes organiques s'vanouira. Si,
au contraire, vous fixez l'ide d'un organe par ses connexions
prcises et certaines avec les organes avoisinants, vous tes sr
de ne pas le perdre de vue, quelques formes qu'il affecte. Vous
avez un fil conducteur, qui vous permet de reconnatre le type
sous toutes ses modifications: et c'est ainsi que vous arriverez
la vraie philosophie de l'animalit.
Donnons une ide de la mthode de G. Saint-Hilaire par
un [629] exemple trs simple, qu'il nous fournit lui-mme. Il
faut partir, dit-il, d'un sujet dtermin, c'est--dire d'une pice
prcise, toujours reconnaissable. Cette pice sera, par exemple,
la portion terminale de l'extrmit antrieure. Cette extrmit,
dans tous les animaux vertbrs, se compose de quatre parties,
l'paule, le bras, l'avant-bras, et un dernier tronon susceptible
de prendre des formes trs diverses (main, griffe, aile), mais
qui, sous toutes ces modifications secondaires, a toujours une
essence commune: c'est d'tre le quatrime tronon du membre
antrieur. L o finit le troisime, commence le quatrime;
c'est l une donne fixe, qui dtermine l'organe: l'usage au
contraire ne le dtermine que d'une manire superficielle, et
435

toute vulgaire. Quoi de plus diffrent qu'une main, une aile,

une nageoire aux yeux du vulgaire? Pour l'anatomiste c'est une
seule et mme chose: c'est ce que l'cole de Geoffroy appelle
l'lment anatomique. Or en suivant cette mthode, en remontant d'organe en organe, de connexion en connexion, voici la
loi que l'observation nous dcouvre: Un organe peut tre
ananti, atrophi, jamais transpos, c'est ce qu'on appelle la
loi des connexions.
Voici, suivant G. Sainte-Hilaire, les avantages de la
nouvelle mthode compare l'ancienne: 1 Ce n'est point
une rptition dguise des anciennes ides sur les analogies
de l'organisation. Car la thorie des analogues s'interdit les
considrations de la forme et des fonctions au point de dpart.
2 Elle n'largit pas seulement les anciennes bases de la
zoologie, elle les renverse par sa recommandation de s'en tenir
un seul lment de considration pour premier sujet d'tudes.
3 Elle reconnat d'autres principes, car pour elle, ce ne sont
pas les organes dans leur totalit qui sont analogues, ce qui a
lieu toutefois dans des animaux presque semblables, mais les
matriaux dont les organes sont composs. 4 Son but prcis
est autre; car elle exige une rigueur mathmatique dans la
dtermination de chaque sorte de matriaux part. 5 Elle
devient un instrument de dcouverte. (Exemple, l'os hyode).
6 Enfin la thorie des analogues, pour tre partout galement
comparative, s'en tient, dans ce cas l'observation d'un seul
ordre de faits.
[630] La loi des connexions a-t-elle la porte que G. SaintHilaire lui attribuait? peut-elle conduire toutes les
consquences qu'il en a dduites? c'est ce que nous ne nous
permettrons pas de juger. Mais sans rien prjuger de cette
porte de la loi, il est incontestable qu'il y a l une ide
profonde, et qui a d conduire certainement percevoir des
rapports et des analogies que l'cole de Cuvier avait pu
mconnatre en ne portant pas son attention de ce ct. La
considration des fonctions si svrement exclue par G. SaintHilaire, si hautement recommande par Cuvier, devait videmment dtourner celui-ci et ses disciples de la considration des
lments anatomiques, analogues par la situation et le rapport,
profondment diffrents par la structure et la fonction. Ou il
436

faut croire que les principes n'entranent pas leurs consquences, ou il faut prsumer que Cuvier et ses disciples devaient
surtout porter leurs regards sur les diffrences des animaux, et
mconnatre les analogies, tandis que l'cole de Geoffroy,
guide par les principes du matre, a d tre particulirement
frappe de ces analogies, et par consquent tendre la
connaissance synthtique de l'animalit.
Est-ce dire maintenant que la mthode de Cuvier ft,
comme le prtendait G. Saint-Hilaire, une mthode peu
philosophique, superficielle, obissant aux prjugs vulgaires,
et enfin peu fconde? Ce sont d'injustes accusations. Comment
peut-on accuser de strilit une mthode qui a donn naissance
la palontologie? Essayez par le principe des connexions de
reconstruire le moindre fossile, vous n'y parviendrez pas. En
effet, tant donn un membre antrieur, auquel manquera le 4e
tronon, comment deviner par le seul fait de la connexion la
forme qu'a d prendre ce 4e tronon, et par l la forme de tous
les organes qui manquent? La loi des connexions sert
retrouver l'unit dans la varit donne: ce qui est sans doute
un grand objet philosophique: mais elle ne sert pas retrouver
la varit par l'unit. Dans les formes les plus varies et les
plus complexes, elle saura dmler l'lment anatomique.
Mais cet lment une fois donn, elle ne pourra pas reconstruire ces formes varies et complexes, qui sont l'animalit
elle-mme. En un mot, dans la loi des connexions, et en
gnral dans la mthode de [631] G. Saint-Hilaire, que l'on
considre gnralement comme synthtique, je verrais plutt
une mthode d'analyse, et dans celle de Cuvier, qui passe pour
analytique, une mthode de synthse: le premier ramnera
l'organisation abstraite ses lments; le second reconstruira
les organisations par le moyen de leurs lments. Le premier
est comme un chimiste qui vous ferait voir l'identit des
lments qui composent le charbon et le diamant: ce qui est
une analyse; l'autre est comme un chimiste qui, avec des
lments donns, reconstruit les substances organiques, qui
avaient si longtemps chapp la synthse. Le caractre
minent de la synthse, c'est la reconstruction. Or, c'est l ce
qu'il y a de moins contestable dans la philosophie zoologique
de Cuvier.
437

Si nous comparons encore un autre point de vue la loi

des corrlations et la loi des connexions, il nous paratra que la
premire nous donne l'unit et l'harmonie dans l'animal luimme, la seconde l'unit et l'harmonie dans la srie animale.
tant donn un tre organis, vous pouvez le considrer en luimme, ou dans la srie dont il fait partie. En lui-mme, vous
trouvez que toutes les pices qui le composent sont lies entre
elles par un but final: et c'est l son unit, sa forme, son
essence. C'est ce qu'exprime la loi de Cuvier. Compar au
contraire aux autres tres de la srie, il montre des rapports
constants sous les formes les plus diffrentes; il exprime sa
manire un mme type que tous ceux de la mme srie. C'est
l ce qu'exprime la loi de G. Saint-Hilaire. Le premier nous
donne une ide profonde et philosophique de l'organisation en
soi, le second nous donne une ide philosophique de l'chelle
animale, de la srie organise. Pourquoi sacrifier l'une de ces
deux ides l'autre? celle de Cuvier n'est pas moins
philosophique que celle de G. Saint-Hilaire; mais elle l'est un
autre point de vue. Celui-ci avait donc tort de reprocher son
rival de pratiquer une mthode plus superficielle que philosophique. Mais il faut avouer que Cuvier avait le mme tort de
son ct. Car il reprochait G. Saint-Hilaire de prendre des
abstractions pour des ralits, des ressemblances vagues pour
des analogies certaines. Sans doute, disait-il, il y a quelque
chose de commun entre tous les animaux, et cette analogie
[632] gnrale a frapp le vulgaire bien avant les savants
puisqu'il les a runis sous le nom commun d'animal: mais de
l une unit de type prcise et dtermine, il y a un abme
que l'hypothse seule et l'imagination peuvent franchir. Ces
observations pouvaient tre justifies par l'excs que Geoffroy
et son cole faisaient du principe d'analogie; mais elles ne
portaient pas contre la loi des connexions prise en elle-mme.
Car cette loi, au contraire (dont nous n'avons pas mesurer la
porte et les limites), fournissait un principe certain et prcis
de comparaison: aux analogies superficielles aperues par le
vulgaire, elle substituait des analogies rationnelles et plus
profondes.
Au reste, pour bien juger la doctrine de l'unit de type, de
l'unit de composition, il faudrait la considrer non seulement
438

telle que G. St-Hilaire l'a expose, un seul homme ne pouvant

tirer d'une ide tout ce qu'elle contient, mais telle qu'elle est
sortie des travaux d'un grand nombre de naturalistes, ses
contemporains ou ses successeurs, Gthe, Oken, Carus,
Candolle, etc. Or de tous ces travaux multiplis, dans l'examen
particulier desquels il ne nous appartient pas d'entrer, il rsulte
que non seulement un organe peut se modifier et prendre les
formes les plus diffrentes dans les diffrents animaux, dans
les diffrentes plantes (par des atrophies, des avortements, des
changements de dimension, des soudures, des sparations,
etc.), mais en outre que dans l'tre organis lui-mme, les
diffrents organes ne sont encore qu'un mme organe modifi.
Gthe l'a montr dans son trait de la Mtamorphose des
plantes. Pour lui tous les organes de la plante ne sont que la
feuille transforme; et cette vue a t adopte par la plus
grande partie des naturalistes. De mme dans l'organisation
animale, il est le premier qui ait reconnu l'analogie du crne
avec la colonne vertbrale: ide gnralement adopte aujourd'hui, et dont la dmonstration appartient au naturaliste Oken.
On a poursuivi dans cette voie, et les partisans dcids de cette
mthode hardie ont essay de ramener au principe vertbr
jusqu'aux os de la poitrine, et quelques-uns mme jusqu'aux
membres. Enfin le systme osseux lui-mme a paru une
modification du systme musculaire. [633] En suivant toutes
ces voies, l'cole de l'unit arrive cette double conception: 1
un type vgtal universel se rduisant un rameau portant des
feuilles, 2 un type animal universel se rduisant une cavit
digestive entoure d'un sac musculaire pourvu d'appendices.
Enfin une cole plus hardie encore, poussant plus loin
l'abstraction, rduirait la cellule l'ide lmentaire de
l'organisation, et ne verrait dans le vgtal ou l'animal que
deux systmes diffrents d'agglomration de globules. 294
Sans doute, si l'on en croit les objections de Cuvier et de
son cole, il se peut que la doctrine de l'unit de type ait t
exagre: mais laissant ce point dbattre entre tous les
naturalistes, et prenant l'ide de l'organisation telle qu'elle nous
294. Voir, sur cette doctrine et ses rcents dveloppements, le travail de M Martius:
De l'unit organique des animaux et des vgtaux. (Rev. des Deux-Mondes, 15 juin
1862.)

439

est donne par l'cole de Geoffroy St-Hilaire, voyons si elle

est en contradiction avec l'ide que nous en a donne Cuvier.
En aucune faon. Car lors mme qu'il serait vrai que la nature
n'emploie qu'un trs petit nombre de matriaux, ou mme
qu'un seul lment infiniment modifi pour produire tous les
tres organiss, encore faut-il que toutes ces modifications
amnent dans chaque tre vivant des formes et des organes
compatibles ensemble et lis harmoniquement. Que le crne
soit une vertbre ou non, il n'en est pas moins vrai que la
vertbre ne prend cette forme remarquable, que l o elle doit
contenir un cerveau. Il y a donc toujours une harmonie entre le
crne et le cerveau. Ainsi, il sera toujours permis de remarquer
que l o la moelle pinire s'panouit sous forme d'encphale,
la colonne vertbrale se dveloppe sous forme de crne. Je dis
plus: sans ces rapports harmoniques, les transformations,
rptitions, symtries, connexions, analogies ne sont que des
faits purement matriels, purement anatomiques, qui ne disent
rien l'esprit. En omettant ou en cartant l'ide de la fonction,
l'cole de Geoffroy St-Hilaire sacrifierait la physiologie
l'anatomie, et supprimerait en quelque sorte l'ide de l'tre
vivant pour ne plus voir que le nombre et la disposition des
pices, le matriel de la vie au lieu de la vie elle-mme: [634]
car qu'est-ce que la vie, si ce n'est la fonction et la
coordination des fonctions?
En rsum, l'ide de Cuvier et celle de G. St-Hilaire n'ont
rien d'inconciliable, et Gthe a pu dire avec profondeur: Les
naturalistes partisans de Cuvier et de Geoffroy me paraissent
des soldats qui creusent des mines et des contremines; les uns
fouillent du dehors au dedans; les autres du dedans au dehors;
s'ils sont habiles, ils doivent se rencontrer dans les
profondeurs. 295
Quant aux causes finales, la thorie de G. St-Hilaire ne
leur est pas plus contraire que celle de Cuvier. Seulement,
l'une se rattache ce que nous avons appel la finalit de plan,
et l'autre la finalit d'usage. 296 L'unit de plan est aussi
295. uvres scientifiques de Gthe par Ernest Faivre (Paris, in-8, 1812), p. 371.
M. Faivre montre galement par des exemples comment les deux principes peuvent se
concilier.
296. Voir plus haut, liv. I, ch. V.

440

conforme l'ide d'une sagesse primordiale, que l'utilit des

organes; et il n'est pas plus facile une nature aveugle de faire
un animal bien dessin que de faire des machines appropries.

441

442

V
LES CAUSES FINALES DANS LA PHILOSOPHIE SANKHYA
(Liv. I, ch. v, p. 220).

La citation insre dans le texte nous est une occasion de

faire connatre une belle et originale application du principe
des causes finales dans la philosophie indienne; nous la
trouvons dans l'exposition du systme Sankhya, faite par M.
Barthlemy Saint-Hilaire. 297
D'ordinaire, la cause finale, depuis Socrate jusqu'
Leibniz, a servi prouver l'existence de Dieu. Dans le systme
de Kapila, que l'on appelle le Sankya athe (en opposition du
systme de Patandjali ou Sankya thiste), les causes finales
sont employes prouver l'existence de l'me.
L'me existe, est-il dit dans la Sankya Karika, 298 parce
que ce vaste assemblage des choses sensibles n'a lieu que pour
l'usage d'un autre: (consociatio propter alius causant fit.)
On voit que le point de dpart de l'argument est, comme
dans [636] l'argument physico-theologique, l'ordre, l'harmonie,
la combinaison des lments matriels. Seulement, au lieu de
conclure l'existence d'un tre ordonnateur, on conclut
l'existence d'un tre qui sert de but la combinaison: et cet tre
est l'me. La majeure n'est pas: tout ouvrage suppose un
ouvrier, c'est--dire quelqu'un qui l'a fait; mais: tout ouvrage
suppose quelqu'un pour qui il a t fait. On prouve cette
majeure, comme dans les coles de l'Occident, par des
297. Mmoires sur la philosophie Sankhya, par Barthlemy St.-Hilaire (Mmoires de
l'Acadmie des sciences morales el politiques, tome VIII).
298. La Sankhya Karika est un abrg en vers de la doctrine de Kapila. - On possde
en outre le Sankhya paratchana, qui est attribu Kapila lui-mme. M. Barthlemy
St.-Hilaire nous a donn une traduction franaise de la Karika, et M. Lassen une
traduction latine. En outre, M. Wilson, dans un mmoire dont M. Barthlemy St.Hilaire a fait largement usage, nous a donn la traduction d'un commentateur indien de
la Karika, nomm Gaoudapada, qui est du VIIIe sicle de notre re.

443

exemples emprunts l'industrie humaine: Un lit suppose

quelqu'un pour qui il est fait; le corps de mme est fait pour
l'usage de quelqu'un. 299
Un autre argument, analogue au prcdent, et qui en est
une autre forme, sert encore prouver l'existence de l'me: Il
faut qu'il y ait un tre pour jouir des choses; esse debet qui
fruitur, ce qui est expliqu dans le Commentaire par ces
mots: Les choses sont faites pour qu'on en jouisse; les choses
visibles pour tre vues. Il faut un convive pour goter les
saveurs des mets.
Quel est donc le rle de l'me dans la nature? Elle est un
tmoin, un arbitre, un spectateur; testis, arbiter, spectator.
Elle est, dit le commentateur, comme un mendiant qui
traverse la vie, comme un voyageur qui se dplace sans tenir
aux lieux qu'il visite, comme l'ascte qui contemple les travaux
du villageois sans y prendre part.
On voit se dessiner le caractre de cet trange systme.
Tandis que dans la philosophie occidentale, le principe des
causes finales est employ dmontrer l'existence d'une cause
active et productive, ici elle sert prouver l'existence d'un
contemplateur qui assiste au spectacle de l'univers, sans s'y
mler, sans y agir.
L'me, suivant la philosophie indienne, est essentiellement
inactive; et le corps est essentiellement insensible. C'est par
son union au corps que l'me parat active; c'est par son union
l'me que le [637] corps parat sensible. Le corps, dit le
commentateur, parat sensible sans l'tre; comme un vase
rempli d'un liquide chaud, parat chaud, d'un liquide froid,
parat froid L'me parat active sans l'tre; comme un
homme ml des voleurs sans l'tre lui-mme, parat
coupable et ne l'est pas. C'est, dit la Karika, l'union du
boiteux et de l'aveugle.

299. Il semble mme que ce soit l la vraie forme du principe des cause finales. Car
dire: tout ouvrage suppose un ouvrier, c'est conclure la cause efficiente plutt qu'
la cause finale. Il est plus exact de dire, comme les Indiens: toute combinaison
suppose un but, sauf conclure ensuite, par un second principe: tout ce qui est fait
pour un but suppose un ouvrier, c'est--dire une cause intelligente. (Voir chap.
prliminaire).

444

On voit la raison de l'union de l'me avec le corps ou avec

la nature: par cette union, la nature a un but, et une raison
d'tre; par elle, l'me prend conscience d'elle-mme.
L'me, en s'unissant la nature, n'a qu'un seul objet, c'est
de la contempler et de la connatre: c'est cette connaissance qui
est la condition de son salut. Contempler la nature, c'est en
jouir. La nature serait sans but s'il n'y avait un tre pour en
jouir et la contempler Sans l'me qui connat et qui pense, la
nature serait comme si elle n'tait pas; sans la nature, l'me,
dans son isolement, serait bien voisine du nant; par leur
union, l'univers vit et existe; et l'me prend conscience de soi.
Mais si la nature est faite pour tre contemple par l'me,
l'me est-elle faite exclusivement pour contempler la nature?
Non sans doute, au contraire: il vient un moment o l'me
rassasie dsire tre dlivre du lien qui l'enchane; mais cette
dlivrance ne peut avoir lieu qu'aprs avoir t d'abord unie
la nature L'volution de la nature n'a donc pour but que la
libration des mes individuelles; et la nature agit en cela pour
une autre, comme si elle agissait pour elle-mme.
De l une thorie admirable, celle du dsintressement de
la nature qui ne travaille que pour une autre que soi, et sans
rien recevoir en retour: La nature n'agit que pour amener la
libration de l'me. Mais l'me ne rend rien la nature, celle-ci
agit pour un autre avec dsintressement; elle est comme une
personne qui ngligerait ses propres affaires pour celles d'un
ami; s'il ne s'agissait que d'elle seule, la nature resterait dans
l'inertie; mais pour l'me, elle dploie une activit infatigable.
Cependant, cette thorie d'une activit inconsciente de la
nature travaillant dans l'intrt de l'me, provoquait une grande
difficult. [638] D'une part, en effet, comment la nature tant
aveugle, peut-elle se diriger pour procurer le bien de l'me? De
l'autre, comment l'me tant inactive, peut-elle agir sur la
nature? La philosophie indienne rencontrait l, sous une forme
trs particulire, le grand problme de l'union de l'me et du
corps, de la nature et de l'esprit; c'est par l que l'ide thiste,
jusqu'alors trs efface, s'est introduite dans la philosophie
Sankya. Il faut la nature, non pas un ouvrier, mais un guide.
On voit que c'est encore le principe des causes finales qui a
produit cette consquence: Soit que l'volution de la nature
445

ait lieu pour la nature mme, dit un commentateur indien,300

soit qu'elle ait lieu pour un autre qu'elle, c'est toujours un
principe intelligent qui agit. La nature ne peut tre sans
rationalit, et il y a ncessairement un tre intelligent qui
dirige et domine la nature. Les mes, tout intelligentes qu'elles
sont, ne peuvent dans leur individualit diriger la nature, parce
qu'elles ne connaissent pas son caractre propre et essentiel. Il
faut donc qu'il y ait un tre qui voie toutes choses et qui soit le
souverain de la nature. Il faut un Dieu (Isvara).
Mais cette interprtation est relativement rcente; et dans
le Sankya de Kapila, la nature, comme dans Aristote, est
inconsciente; elle agit pour le mieux, sans savoir ce qu'elle
fait. De mme que l'action du lait qui ne sait pas ce qu'il fait,
est la cause de la croissance du veau, de mme l'action de la
nature est la cause de la libration de l'me. La nature est
par elle-mme incapable de jouir: c'est comme le transport
d'une charge de safran par un chameau.
De quelque manire que se fasse cette prdtermination de
la nature la dlivrance de l'me, toujours est-il, et c'est le
point capital de la doctrine indienne, que la nature n'a pas sa
fin en elle-mme et qu'elle n'existe que dans l'intrt de l'me.
C'est ici que vient se placer le passage cit dans notre texte
(liv. I, ch. v, p. 220), ainsi que plusieurs, non moins charmants,
et qui ont la mme signification: [639] De mme qu'une
danseuse aprs s'tre fait voir l'assemble, cesse de danser,
de mme la nature cesse d'agir aprs s'tre manifeste l'esprit
de l'homme. Le commentaire ajoute: La nature semble
dire l'homme: voil ce que je suis; tu es autre que moi.
Rien de plus timide que la nature; et quand une fois elle s'est
dit: j'ai t vue, elle ne s'expose pas une seconde fois aux
regards de l'me. La nature, une fois que sa faute a t
dcouverte, ne se glisse plus sous les yeux de l'homme, et elle
se cache comme une femme de bonne famille.301 Elle a
t vue par moi, se dit le spectateur. J'ai t vue par lui, se dit
la nature qui cesse d'agir; et il n'y a plus de motif de cration.

300. Vatchespati Misra. Voir Wilson, p. 168.

301. On discute, parmi les commentateurs indiens, sur le sens de cette pense. Le plus
vraisemblable c'est que, pour la nature, c'est une sorte de faute de se laisser voir.

446

Tous ces textes ont le mme sens. La nature, dans la

philosophie indienne, n'a qu'une raison d'tre, un but: tre
contemple par l'esprit, et, en lui donnant la conscience de luimme, l'amener la libration et au salut. Il y a l, ce qu'il
semble, une sorte de cercle vicieux. Car si l'me a besoin d'tre
dlivre, c'est qu'elle est enchane; et si elle est enchane,
c'est qu'elle est unie la nature: de telle sorte que si la nature
n'tait pas, l'me n'aurait pas besoin d'tre dlivre. Mais
quoique nous ne trouvions point dans les textes l'explication
de cette difficult, cependant il est permis de penser que l'me,
sans son union la nature, resterait l'tat envelopp et
inconscient; que l'union avec la nature lui est ncessaire pour
lui donner la conscience d'elle-mme par la contemplation et la
connaissance qu'elle en prend, par la distinction du moi et du
non-moi: La nature semble dire l'homme: voil ce que je
suis: tu es autre que moi. Or cette conscience que l'me prend
d'elle-mme est pour elle le premier degr de la dlivrance.
Elle apprend se distinguer de la nature, s'opposer elle,
s'lever au-dessus d'elle; et ds lors la nature n'a plus rien lui
apprendre, rien faire pour elle: On dirait un crancier et un
dbiteur qui ont rgl leurs comptes. Ajoutons, pour complter cette thorie, que la libration, dans la [640] philosophie
indienne, a deux degrs: ds cette vie, et aprs la mort. Dans le
premier cas, l'me, quoique libre et devenue indiffrente la
nature, reste unie au corps, comme la roue du potier tourne
encore aprs l'action qui l'avait mise en mouvement. Dans le
second cas, l'me se spare du corps, et le but tant atteint, la
nature cesse d'agir: C'est alors que l'esprit obtient une
libration qui est tout ensemble dfinitive et absolue. C'est
cet tat suprme que les Bouddhistes ont appel plus tard
Nirvana, et sur lequel tant de controverses se sont leves.
Pour nous rsumer, le systme entier du Sankya repose sur
l'ide de la cause finale. Mais au lieu de concevoir une cause
suprme qui agit avec intelligence pour un but, c'est cette
nature intelligente et inconsciente qui tend vers un but: par l
le Sankya se rapproche de la philosophie d'Aristote. Mais,
tandis que, dans Aristote, la nature a pour objet Dieu ou l'Acte
pur, dans le Sankya elle a pour objet l'me et l'me de
l'homme. Tandis que pour Aristote, c'est un dsir instinctif, et
447

en quelque, sorte pour sa propre satisfaction que la nature se

dveloppe; dans la philosophie Sankya, c'est dans l'intrt d'un
autre, dans l'intrt de l'me, que ce dveloppement a lieu.
Sans doute, on pourrait pousser le rapprochement plus loin et
soutenir que la contemplation qui est pour Aristote le terme
final de l'activit, correspond la dlivrance de l'me dans le
Sankya. Mais ce serait peut-tre forcer trop les
rapprochements: il restera toujours cette diffrence que, pour
Aristote, la nature a sa valeur propre, sa ralit, tandis que
pour les philosophes indiens elle n'est qu'un spectre, un jeu, et
comme se diront les Vdantistes, une illusion, maya. Il y aura
donc toujours lieu de distinguer entre le ralisme d'Aristote et
l'idalisme indien; mais les analogies que nous avons signales
n'en sont pas moins trs frappantes.

448

VI
LEIBNIZ ET LES CAUSES FINALES. LES LOIS DU MOUVEMENT. 302
(Voir dans le texte page 245.)

La philosophie ancienne tout entire, depuis Socrate

jusqu' et y compris Platon et son cole, l'exception
seulement des picuriens, est domine par le principe des
causes finales. La philosophie moderne, au contraire, depuis
Bacon, semblait invoquer exclusivement le principe des causes
physiques et des causes efficientes. Bacon les renvoyait la
mtaphysique. Descartes les omettait mme en mtaphysique.
Spinoza les proscrivait absolument. Tandis que Socrate, dans
le Phdon, reproche aux physiciens d'Ionie, mme
Anaxagore, de tout expliquer par les causes matrielles, au lieu
d'invoquer le principe du bien, Bacon, dans le De augmentis,
reproche aux physiciens d'invoquer des causes morales
arbitraires pour se dispenser de chercher les causes relles: et
ce [642] dialogue entre ces deux tendances, ces deux mthodes,
ces deux philosophies, semble se perptuer indfiniment.
Le rle de Leibniz, dans cette question comme dans toutes
les autres, est un rle de conciliateur. Sa mthode consiste
lier ces deux sortes de causes, et expliquer les choses la
fois par les causes efficientes et par les causes finales, les deux
sries n'tant que le renversement l'une de l'autre. ce point
de vue, Leibniz est le pre de la philosophie allemande
moderne, qui, depuis Kant et y compris Kant, a toujours admis
concurremment le rgne des causes efficientes et le rgne des
causes finales.
302. L'espace nous manque ici, aussi bien que les connaissances, pour une exposition
critique des vues de Leibniz en cette matire: en particulier, sa thorie des lois du
mouvement exigerait, pour tre interprte et discute avec prcision, le concours d'un
mathmaticien, d'un physicien et d'un philosophe. Nous nous sommes content, et ce
sera dj un rsultat utile, de recueillir en les classant et en les coordonnant, les textes
les plus importants qui se rapportent cette question. Nous avons galement rsum,
en historien et en tmoin plutt qu'en juge, la clbre thorie de Maupertuis sur le
Principe de la moindre action.

449

1 Conciliation des causes efficientes et des causes finales.

J'ai trouv, dit-il, propos d'insister un peu sur ces
considrations des causes finales, des natures incorporelles, et
d'une cause intelligente avec rapport aux corps, afin de purger
la philosophie mcanique de la profanit qu'on lui impute, et
d'lever l'esprit de nos philosophes, des considrations
matrielles, des mditations plus nobles. 303
Je trouve que la voie des causes efficientes, qui est plus
profonde, et en quelque faon plus immdiate et a priori, est
en rcompense assez difficile quand on vient au dtail. Mais la
voie des finales est plus aise, et ne laisse pas de servir
souvent deviner des vrits importantes et utiles. 304
Il est bon de faire cette remarque pour concilier ceux qui
esprent expliquer mcaniquement la formation de la premire
tissure d'un animal, et de toute la machine des parties, avec
ceux qui rendent raison de cette mme structure par les causes
finales. L'un et l'autre est bon, l'un et l'autre peut tre utile et
les auteurs qui suivent ces routes diffrentes ne devraient point
se maltraiter. Car je vois que ceux qui s'attachent expliquer
la beaut de la divine anatomie se moquent des autres qui
s'imaginent qu'un mouvement de certaines liqueurs fortuites a
pu faire une si belle varit de membres, et traitent ces gens-l
de tmraires et de profanes. [643] Et ceux-ci au contraire
traitent les premiers de simples et de superstitieux, semblables
ces anciens qui prenaient les physiciens pour impies, quand
ils soutenaient que ce n'est pas Jupiter qui tonne, mais quelque
matire qui se trouve dans les nues. Le meilleur serait de
joindre l'une et l'autre considration. 305
Les mes agissent selon les lois des causes finales par
apptitions, fins et moyens. Les corps agissent selon les lois
des causes efficientes ou des mouvements. Et les deux rgnes,
celui des causes efficientes et des causes finales sont
harmoniques entre eux. 306

303. Disc, de Mtaphysique. (Nouvelles lettres et opuscules de Leibniz, par F. de

Careil, Paris, 1857), p. 358.
304. Ibid., p. 357.
305. Disc, de Mtaphysique, p. 354. (Lettres et opuscules indits, publis par Foucher
de Careil, Paris, 1857.)
306. Monadologie, 79.

450

Il serait plus exact de dire qu'un particulier n'est pas

dtermin par un autre suivant un progrs l'infini, autrement
ils restent toujours indtermins, si loin que vous alliez dans ce
progrs, mais bien plutt que tous les particuliers sont
dtermins de Dieu. Il ne faudrait pas dire non plus que ce qui
suit est la cause pleine de ce qui prcde, mais plutt que Dieu
a cr ce qui suit dans un ordre tel qu'il concourt avec ce qui
prcde selon les rgles de la sagesse. Si nous disons d'autre
part que ce qui prcde est la cause efficiente de ce qui suit,
alors et rciproquement ce qui suit sera en quelque sorte la
cause finale de ce qui prcde, pour ceux qui admettent que
Dieu agit suivant une fin. 307
Je tiens au contraire que c'est l o il faut chercher le
principe de toutes les existences et des lois de la nature car
l'effet doit rpondre la cause; et il est draisonnable
d'introduire une intelligence ordonnatrice des choses, et puis
au lieu d'employer sa sagesse, de ne se servir que des
proprits de la matire pour expliquer les phnomnes
comme si pour rendre raison d'une conqute qu'un grand
prince a faite, un historien voulait dire que c'est parce que
les petits corps de la poudre canon tant dlivrs l'attouchement d'une tincelle, ils se sont chapps avec [644] une
vitesse capable de pousser un corps dur et pesant contre les
murailles de la place Cela me fait souvenir d'un beau
passage de Socrate dans le Phdon, qui est merveilleusement
conforme mes sentiments sur ce point, et semble tre fait
exprs contre nos philosophes trop matriels.308
2 Critique de Descartes.
Cette revendication des causes finales est un des points sur
lesquels la philosophie de Leibniz s'oppose la philosophie de
Descartes. Il lui reproche son mcanisme absolu comme
tendant l'picurisme.
Aprs avoir dtourn les philosophes de la recherche des
causes finales il (Descartes) en fait voir la raison dans un
endroit de ses Principes o, voulant s'excuser de ce qu'il
semble avoir attribu artistement la matire certaines
307. Remarq. sur Spinoza (Leibniz, Descartes et Spinoza, par Foucher de Careil, Paris,
1863), p. 245.
308. Disc, de mtaphys., p. 354, 355.

451

figures et certains mouvements, il dit qu'il a eu le droit de le

faire parce que la matire prend successivement toutes les
formes possibles, et qu'ainsi il a fallu qu'elle soit enfin venue
celles qu'il a supposes. Mais si ce qu'il dit est vrai, si tout
possible doit arriver il s'ensuit qu'il n'y a ni choix, ni
Providence; que ce qui n'arrive point est impossible, et que ce
qui arrive est ncessaire, comme Hobbes et Spinoza le disent
en termes plus clairs.309
Il ne voulait point se servir de ce moyen pour prouver
l'existence de Dieu, on peut l'excuser l-dessus Mais si Dieu
est auteur des choses, on ne saurait assez bien raisonner de la
structure de l'univers, sans y faire entrer les vues de sa sagesse,
comme raisonner sur un btiment, sans entrer dans les fins de
l'architecte. Mais, dit-on, en physique on ne demande point
pourquoi les choses sont, mais comment elles sont. Je rponds
qu'on y demande l'un et l'autre Je voudrais qu'on se servt
encore de cette [645] mthode en mdecine. Le corps de
l'animal est une machine en mme temps hydraulique,
pneumatique et pyrobolique. 310
Aussi ne veut-il point que son Dieu agisse suivant
quelque fin, sous ce prtexte que nous ne sommes pas capables
de dcouvrir les fins, au lieu que Platon a si bien fait voir que
la vritable physique est de savoir les fins et l'usage des
choses c'est pourquoi la considration de l'usage des
parties est si utile dans l'anatomie. 311
Plane sentio et cognoscere nos spissime fines seu
scopos Dei et summa utilitate investigare; et contemptum
hujus inquisitionis periculo aut suspicione non carere. Et in
universum quoties cumque rem aliquam egregias utilitates
habere videmus, possumus tute pronuntiare, hunc inter alios
finem Deo eam producenti propositum fuisse, ut ea
obtineretur. Alibi notavi et exemplis ostendi arcanas

309. Lettre l'abb Nicaise, 1697, Erdmann, XLII, p. 139. Voir plus loin, Rflexions
d'un anonyme, 141, qui demande qu'on cite le texte. Leibniz rpond en citant le texte
des Principes, 47, 3e partie. Ces lois tant cause que la matire doit prendre
successivement toutes les formes, si on considre par ordre ces formes, on pourra
enfin parvenir celle qui se trouve prsent dans le monde.
310. Rponse aux Rflexions d'un anonyme, XLIX, Erdmann, p. 143.
311. Lettres et opuscules, etc., p. 5.

452

quasdam magni momenti veritates physicas erui posse quas

non quo facile licuit cognoscere per causam efficientem. 312
En rsum, Leibniz reproche trois choses Descartes: 1
d'avoir comme Socrate le reprochait dj Anaxagore, et
comme Pascal l'a reproch aussi Descartes lui-mme, d'avoir
admis une intelligence souveraine, et de n'en faire aucun usage
dans la pratique. S'il y a un Dieu, on doit en trouver des traces
dans le monde; et n'invoquer que les causes physiques, c'est
confondre les moyens avec les causes. 2 De tomber dans
l'picurisme et d'exclure la Providence de l'univers; 3 de se
priver, soit en mdecine, soit en anatomie, soit mme en
physique, d'un principe d'explication trs utile.
3 Les causes finales en physique.
Leibniz revient assez souvent sur cette utilit des causes
finales en physique, et il en donne pour exemple ses propres
dcouvertes. dire la vrit, l'usage qu'il a pu en faire, en
optique par exemple, se rduit un seul cas. Il dmontre en
effet que la lumire pour [646] aller d'un point un autre, suit
toujours la voie la plus facile qui offre le moins de rsistance.
On peut se demander s'il y a l vritablement une cause finale,
et si le principe du chemin le plus facile ne pourrait pas se
dduire de la causalit efficiente aussi bien que de la cause
finale. Mais nous reviendrons plus loin sur cette question, en
traitant de Maupertuis et du principe de la moindre action.
Quoi qu'il en soit, voici quelques-uns des passages o Leibniz
s'explique sur ce point.
Je trouve que plusieurs effets de la nature peuvent se
dmontrer double, savoir par la considration de la cause
efficiente, et encore part par la considration de la cause
finale, comme j'ai fait voir ailleurs en rendant compte des
rgles de la catoptrique et de la dioptrique. 313
Snellius, qui est le premier inventeur des rgles de la
rfraction aurait attendu longtemps les trouver, s'il avait
voulu chercher comment la lumire se forme. Mais il a suivi
apparemment la mthode dont les anciens se sont servis pour
la catoptrique qui est en effet par les finales. Car cherchant la
312. Animadversiones ad Cartesii Principia (Guhrauer, ad. 28, p. 34. Bonn, 1844).
Cf. De unico optius principio, Dutens, III, p. 145.
313. Disc.de mtaphys., p. 356.

453

voie la plus aise pour conduire un rayon d'un point donn

un autre point, ils ont trouv l'galit des angles d'incidence
et de rflexion, comme on peut voir dans le petit trait
d'Hliodore de Larisse, ce que M. Snellius, et aprs lui M.
Fermat ont appliqu ingnieusement la rfraction Car il se
trouve que c'est la voie la plus aise ou du moins la plus
dtermine pour passer d'un milieu dans un autre.314
Je pense que c'est par des raisons d'ordre et de sagesse
que Dieu a t amen crer les lois que nous observons dans
la nature et par l il est vident selon la remarque que j'ai faite
autrefois l'occasion de la loi d'optique, et que l'honorable
Molineux a fort applaudie dans la dioptrique, que la cause
finale n'est as seule utile la pit, mais que mme en
physique, elle sert dcouvrir des vrits caches.315
[647] Hypothesis primaria his scientiis communis, ex qua
omnis radiorum lucis directio geometrice determinatur hc
constitui potest: Lumen a puncto radiante ad punctum illustrandum pervenit via omnium facillima; qu determinanda est
primum respectu superficierum planarum, accommodatur vero
ad concavas aut ad convexas, considerando earum planas
tangentes. 316
Mais ce n'est pas seulement dans un cas particulier de
l'optique que Leibniz jugeait utile l'emploi des causes finales,
ou du moins en croyait l'application lgitime: c'tait d'une
manire bien plus gnrale, dans les principes mmes de la
physique et de la mcanique. Partout, et dans mille passages
diffrents, Leibniz oppose les lois du mouvement dduites de
la seule gomtrie, et de la pure mcanique, telles que les ont
imagines les cartsiens, et les lois du mouvement fondes sur
la mtaphysique, telles qu'il les a tablies lui-mme, les unes
reposant sur la ncessit brute; les autres sur la convenance.
4 Le mcanisme et la mtaphysique. Les lois du
mouvement.
La suprme sagesse de Dieu lui a fait choisir surtout les
lois du mouvement les mieux ajustes et les plus convenables
314. Ibid., p. 356.
315. De natura ipsa, etc. Voir notre dition des uvres de Leibniz (Paris, 1866, t. II,
p. 556, Dutens, t. II, pars 2, p. 51.
316. Dutens, 111, p. 145. Unicum optic, catoptric, dioptric principium. 1682.

454

aux raisons abstraites ou mtaphysiques. Et il est surprenant de ce que par la seule considration des causes
efficientes ou de la matire, on ne saurait rendre raison de ces
lois des mouvements dcouvertes de notre temps, et dont une
partie a t dcouverte par moi-mme. Car j'ai trouv qu'il y
faut recourir aux causes finales et que ces lois ne dpendent
pas du principe de la ncessit, mais du principe de la
convenance comme du choix de la sagesse. Et c'est une des
plus efficaces et des plus sensibles preuves de l'existence de
Dieu pour ceux qui peuvent approfondir ces choses. 317
Pour justifier les rgles dynamiques, il faut recourir la
mtaphysique relle et aux principes de convenance qui
affectent [648] les mes et qui n'ont pas moins d'exactitude que
ceux des gomtres. 318
Ce n'est pas que Leibniz rpudie la grande ide
cartsienne, que tous les phnomnes particuliers doivent se
dduire de la mcanique et s'expliquer par les lois du
mouvement. Dans l'explication des phnomnes particuliers, il
ne faut pas comme Malebranche et Sturm faire intervenir un
deus ex machina, ni comme Henri Marus, invoquer des
arches ou des principes hylarchiques; mais tout doit
s'expliquer physiquement et chaque phnomne se rattacher au
prcdent, selon des lois constantes. Mais si la nature entire
s'explique par le mcanisme et les mathmatiques, le
mcanisme lui-mme doit tre puis une source plus
profonde, et avoir des raisons mtaphysiques:
Recte cartesiani omnia phenomena specialia corporum
per mecanismos contingere censent; sed non satis perspexere,
ipsos fontes mecanismi oriri ex altiore causa. 319
Ego plane quidem assentior omnia natura phenomena
specialia mecanice explicari posse si nobis satis essent
explorata, neque alia ratione causas rerum materialium posse
intelligi. Sed illud tamen etiam atque etiam considerandum
censeo, ipsa principia, mecanica legesque adeo natur
generales ex altioribus principiis nasci, necper solam
quantitatis et rerum geometricarum consideratione posse
317. Principes de la nature et de la grce, 11.
318. Examen du P. Malebranche, Erdmann, p. 695.
319. Lettre Schulenburg, Dutens, p. 353, t. III (n LIX, ep. 2).

455

explicari; quin potius aliquid metaphysicum illis inesse nam

prter extensionem ejus qu variabilitates inest materi vis
ipsa seu agendi potentia, quae transitum facit a metaphysica ad
naturam, a materialibus ad immaterialia. Habet illa vis leges
suas, ex principiis non brut necessitatis, sed perfect
rationis deductas. [En consquence] non tam peccatum a
schola fuisse in tractandis formis indivisibilibus quam in
applicandis. 320
Tout se fait dans le monde selon les lois non seulement
gomtriques, mais mtaphysiques, c'est--dire non seulement
selon [649] les ncessits matrielles mais selon les ncessites
formelle, et cela non seulement en ce qui concerne gnralement la raison du monde (raison qui ne peut se trouver que
dans la tendance du possible l'existence); mais si nous
descendons aux dispositions spciales, nous voyons les lois
mtaphysiques de cause, de puissance et d'action appliquer un
ordre admirable dans toute la nature et prvaloir mme sur la
loi purement gomtrique de la matire. 321
J'ai dclar plus d'une fois que le mcanisme lui-mme
ne dcoule pas seulement de la matire et des raisons
mathmatiques, mais d'un principe plus lev et pour ainsi
dire d'une source mtaphysique. 322
Quand je cherchai les dernires raisons du mcanisme et
des lois du mouvement, je fus surpris de voir qu'il tait
impossible de les trouver dans les mathmatiques et qu'il
fallait retourner la mtaphysique. C'est ce qui me ramena
aux entlchies, et du matriel au formel, et me fit enfin
comprendre aprs plusieurs corrections et avancements de mes
notions, que les monades, ou les substances simples, sont les
seules substances vritables, et que les choses matrielles ne
sont que des phnomnes, mais fonds et bien lis. 323
Cependant, si les lois du mouvement ne sont pas purement
gomtriques, n'est-il pas craindre qu'elles ne soient
arbitraires? Et ds lors quelle garantie avons-nous qu'elles sont

320. Animadversiones in Cartesium, p. 64.

321. De origine radicali. Erdmann, I, p. 147.
322. De nat. ipsa, etc. (Voir notre dition, p. 555, et Dulens, tom. II, pars 2, p. 51.)
323. Lettre Remond de Montfort, Erdmann, p. 702.

456

gnrales? c'tait l'objection que Fontenelle adressait

Leibniz:
Tout ce que vous dites sur les premires lois du
mouvement qui renferment quelque cause immatrielle est
d'une beaut sublime. Je voudrais seulement savoir si ces lois
sont indiffrentes la nature des corps, c'est--dire telles que
la cause immatrielle ou Dieu en et pu prescrire d'autres. En
ce cas l si les lois du mouvement sont arbitraires, qui
m'assure qu'elles soient gnrales? Il y en aura ici d'une faon,
l de l'autre, Pourquoi l'tre infiniment [650] sage aura-t-il
entre deux espces de lois gales par elles-mmes prfr
absolument les unes aux autres? J'ai peine croire qu'en ce
genre l tout ce qui est possible n'existe. L'ouvrage du
souverain ouvrier en sera plus noble et plus magnifique Or
je crois bien que le mouvement ne s'ensuit pas et ne peut
s'ensuivre de l'essence de la matire; mais pour les lois du
mouvement, il me parat qu'elles doivent s'ensuivre, quoique je
ne voie pas cette liaison.324
Leibniz rpond que ces lois sont indiffrentes l'essence
de la matire, si on oppose l'indiffrent au ncessaire, et non
au convenable, c'est--dire au meilleur; mais ces lois ne sont
pas indiffrentes en tant qu'elles se rattachent l'essence
mtaphysique de la matire constitue par la force:
Vous demandez, monsieur, si les lois du mouvement sont
indiffrentes l'essence de la matire. Je rponds que oui, si
vous opposez l'indiffrent au ncessaire non, si vous
l'opposez au convenable, c'est--dire ce qui est le meilleur et
ce qui donne le plus de perfection Les lois du mouvement
ne sont point de ncessit gomtrique, non plus que
l'architecture. Et cependant il y a entre elles et la nature du
corps des rapports qui mme ne nous chappent pas tout fait.
Ces rapports sont fonds principalement dans l'entlchie ou
principe de la force qui joint la matire achve la substance
corporelle; on peut dire que ces lois sont essentielles cette
entlchie ou force primitive que Dieu a mise dans les
corps. 325

324. Fontenelle Leibniz. Lettres et opuscules (Foucher de Careil, 1854), p. 222.

325. Leibniz Fontenelle, Lettres et opuscules, p. 226.

457

Ainsi la mcanique est fonde sur la mtaphysique, et la

mtaphysique est le domaine non du ncessaire, mais du
convenable, du meilleur. Nous devons donc nous attendre
trouver dans Leibniz une mcanique fonde sur le principe des
causes finales. Le nud de la difficult est de bien comprendre
en quoi les lois du mouvement, telles que les entend Leibniz,
contiennent plus de convenance et de finalit que les lois
cartsiennes: or, malheureusement il nous semble que Leibniz
n'a jamais bien clairci cette difficult.
[651] 5 L'tendue et la force. La gomtrie et la
dynamique. Les lois du mouvement seraient rigoureusement
ncessaires si elles taient uniquement gomtriques: et elles
seraient exclusivement gomtriques, si la matire tait rduite
l'tendue. Si, au contraire, il y a dans la matire quelque
autre lment que l'tendue, quelque lment dynamique ou
mtaphysique, les lois du mouvement ne seront pas
exclusivement gomtriques, et par consquent, elles ne seront
pas rigoureusement ncessaires. Mais la difficult est de
toujours savoir s'il n'y a point une ncessit mtaphysique, qui,
pour ne pas tre gomtrique, ne serait pas davantage pour
cela un ordre de finalit et de convenance. C'est ce que Leibniz
ne dmontre pas assez. Quoi qu'il en soit, voici comment
Leibniz dmontre que l'tendue n'est pas l'essence de la
matire, mais qu'il y faut de la force.
S'il n'y avait dans le corps que l'tendue ou la situation,
deux corps en mouvement qui se rencontreraient iraient
toujours de compagnie aprs le concours, et particulirement
celui qui est en mouvement emporterait avec lui celui qui est
en repos, sans recevoir aucune diminution de sa vitesse, et
sans qu'en tout ceci, la grandeur, galit ou ingalit des deux
corps pt rien changer, ce qui est entirement irrconciliable
avec les expriences.
Il faut joindre quelque notion suprieure ou mtaphysique, savoir: celle de la substance, action et force; et ces
notions portent que tout ce qui ptit doit agir rciproquement,
et que tout ce qui agit doit ptir quelque raction; et par
consquent, qu'un corps en repos ne doit pas tre emport par

458

un autre en mouvement sans changer quelque chose de la

direction et de la vitesse de l'agent. 326
Leibniz tablit donc d'abord contre les Cartsiens que
l'essence des corps ne consiste pas dans l'tendue. Son
argument est celui-ci: s'il n'y avait rien que d'tendu, rien que
de passif dans les corps, deux corps se rencontrant continueraient se mouvoir aprs le concours, sans que la vitesse du
premier ft change; et mme [652] la masse n'y ferait rien, et
le plus petit corps entranerait le plus grand. Il y a donc
quelque autre chose que l'tendue.
Cette raison mcanique et physique se confirme par des
raisons mtaphysiques. L'tendue, en effet, suppose quelque
autre chose qu'elle-mme: elle est une diffusion ou
continuation de ce quelque chose qui est le rel des corps.
Ceux qui veulent que l'tendue mme soit une substance
renversent l'ordre des paroles aussi bien que des penses.
Outre l'tendue, il faut avoir un sujet qui soit tendu, c'est-dire une substance laquelle il appartienne d'tre rpte ou
continue. Car l'tendue ne signifie qu'une rptition ou
multiplication continue de ce qui est rpandu, une pluralit,
continuit et coexistence des parties; et par consquent elle ne
suffit pas expliquer la nature mme de la substance rpandue
ou rpte dont la notion est antrieure celle de sa
rptition. 327
J'insiste donc sur ce que je viens de dire, que l'tendue
n'est autre chose qu'un abstrait et qu'elle demande quelque
chose qui soit tendu. Elle suppose quelque qualit, quelque
attribut, quelque nature dans ce sujet qui s'tende, se rpande
avec le sujet, se continue. L'tendue est la diffusion de cette
qualit ou nature: par exemple, dans le lait, il y a une tendue
ou diffusion de la blancheur; dans le diamant, une tendue ou
diffusion de la duret; dans le corps en gnral, une tendue ou
diffusion de l'antitypie ou de la matrialit. Par l vous voyez
en mme temps qu'il y a quelque chose d'antrieur
l'tendue. 328
326. Lett. Si l'essence du corps consiste dans l'tendue. Erdmann, XXVII, P. 112.
1691.
327. Extr. d'une lettre, 1693. Erdmann, XXVIII, p. 115. Ailleurs il dfinit l'tendue
continuatio resistenti, p. VJII ad P. Desbosses. Erdmann, f. 442.
328. Examen des principes du P. Malebranche. Erdmann, p. 492.

459

Leibniz voit mme dans la doctrine de l'tendue substance,

l'origine du Spinozisme: s'il n'y a aucune activit dans les
choses, elles ne sont rien que les ombres de la nature divine:
On peut ajouter cela que la substance mme des choses
consiste dans la force active et passive; d'o il rsulte que les
choses durables ne peuvent mme pas se produire si aucune
force de quelque dure ne peut leur tre imprime par la vertu
divine. Ainsi il [653] s'en suivrait qu'aucune substance cre,
qu'aucune me ne resterait numriquement la mme, que rien
ne serait conserv par Dieu, et que par consquent toutes les
choses ne seraient que certaines modifications flottantes et
fugitives comme les ombres d'une seule substance divine
permanente, et, ce qui revient au mme, que la nature ellemme serait Dieu; doctrine pernicieuse, rcemment introduite
ou renouvele par un auteur subtil, mais profane. 329
Le principe que Leibniz introduit dans la thorie de la
matire est donc le principe de la force (). Ds lors les
lois du mouvement doivent tre autres que si ce principe
n'existait pas. De l, une nouvelle mcanique qui prendra le
nom de dynamique.
6 La quantit de mouvement et la quantit de force.
Descartes en se fondant sur le principe de l'immutabilit
divine, avait tabli ce principe: que la quantit de mouvement
doit tre toujours la mme dans l'univers.
Selon Leibniz, la raison donne par Descartes est insuffisante: car le principe de l'immutabilit divine peut bien servir
prouver qu'il y a quelque chose qui ne change pas dans
l'univers: mais quel est ce quelque chose? c'est ce que le
principe ne dit pas: or, ce n'est pas la quantit de mouvement.
Eamdem motus quantitatem conservari in rebus
celebratissima est sententia cartesianorum, demonstrationem
vero nullam dedere; nam qu hic ratio sumitur a constantia
Dei, quam debilis sit, nemo non videt, quoniam etsi constantia
Dei summa sit, nec quidquam ab eo nisi secundum prscriptas
dudum seriei leges mutetur, id tamen quritur, quidnam
conservari in serie decreverit; utrum ne quantitatem motus, an
aliud quiddam, ab ea diversum, qualis est quantitas virium,
329. De ipsa natura, 8 (trad. fran, de notre dition, p. 559), et Dutens, tome II, part.
II, p. 53.

460

quam a me demonstratum est, eamdem potius conservari, et a

motus quantitate esse diversam, et spissime contingere, ut
quantitas motus mutetur, quantitate tamen virium sape
permanente. 330
Plerosque decipit prjudicium ex schola, quo concipiunt
motum [654] et celeritatem (motus gradum) tanquam realem
quandam, et absolutam in rebus entitatem; et quamadmodum
eadem salis quantitas per minorem aut majorem aqu copiam
diffunditur, qua similitudine Rohaultius utebatur. Unde mirum
ipsis videtur augeri vel minui posse quantitatem motus sine
miraculo Dei creantis vel annihilantis. Sed motus in respectu
quodam consistit; quin et cum rigide loquendo nusquam
existat, non magis quam tempus, aliaque tota, quorum partes
simul esse non possunt, eo minus mirum esse debet,
quantitatem ejus eamdem non conservari. Sed vis ipsa motrix
est absolutum quiddam et subsistens. Unde etiam discimus
aliquid aliud in rebus esse, quam extensionem et motum. 331
L'erreur des cartsiens est donc de considrer le mouvement comme quelque chose de rel, de substantiel, d'absolu,
comme une entit; tandis que pour Leibniz, le mouvement
n'est qu'un phnomne. La seule chose relle, substantielle,
absolue, c'est la force. Si donc il y a une chose qui ne change
pas, ce ne doit pas tre la quantit de mouvement, mais la
quantit de force.
L'affaire est de consquence, non seulement pour les
mcaniques, mais encore en mtaphysique; car le mouvement
en lui-mme spar de la force est quelque chose de relatif, et
ne saurait dterminer son sujet. Mais la force est quelque
chose de rel et d'absolu, et son calcul tant diffrent de celui
du mouvement, comme je le dmontre clairement, il ne faut
point s'tonner que la nature garde la mme quantit de force,
et non pas la mme quantit de mouvement. Cependant il
s'ensuit qu'il y a dans la nature quelque autre chose que
l'tendue et le mouvement. 332

330. Animadvers. in Cartesium, 36, p. 49.

331. Dutens, p. 235, III. De causa gravitatis.
332. Cor. avec Arnauld. Voir notre dition, tom. I, p. 187.

461

Mais ce n'est pas seulement par des considrations

mtaphysiques que Leibniz critique le principe cartsien. Il
donne en outre une dmonstration mathmatique.
Quelques explications trs brves sont ici ncessaires.
Qu'appelle-t-on quantit de mouvement? Qu'appelle-t-on
quantit de force ou de force vive? Ce ne sont pas l seulement
des notions mtaphysiques: ce sont des quantits
mathmatiques.
[655] On appelle quantit de mouvement, le produit de la
masse par la vitesse. Soit la masse d'un corps = 2, et sa vitesse
= 4, la quantit de mouvement sera 2 * 4 = 8. Les quantits de
mouvement des diffrents corps sont entre elles comme les
produits de leurs masses par leur vitesse; et si les masses sont
gales, elles sont simplement comme les vitesses. Soit un
corps, dont la masse = 1, et la vitesse = 2; un autre dont la
masse = 1, et la vitesse = 4, leurs quantits de mouvements
sont comme 2 4; donc l'une est le double de l'autre.
La quantit de force vive est le produit de la masse non
plus par la vitesse, mais par le carr de la vitesse. Soit un
corps dont la masse est 2 et la vitesse 4. Sa quantit de force
vive sera gale 2 * 42 ou 2 * 16. Ainsi tandis que la quantit
de mouvement est de 2 * 4 = 8, la quantit de force vive est de
2 * 42 = 32. Elle sera donc le quadruple de la premire.
En reprsentant par des lettres ces deux quantits, l'une
s'appellera mv, l'autre mv2; or selon Leibniz, c'est cette seconde
quantit qui seule est permanente dans l'univers.333
Quant la dmonstration de ce principe, en voici le nud,
c'est--dire le point essentiel:
1 Je demande, dit-il, 334 s'il n'est pas vrai que selon M.
Descartes, un corps de quatre livres dont la vitesse est simple,
a autant de force qu'un corps d'une livre dont la vitesse est
quadruple. Tellement que si toute la force d'un corps de quatre
livres doit tre transfre sur un corps d'une livre, il doit
recevoir le quadruple de la vitesse du premier, suivant le
principe de la quantit de mouvement.
333. On convient aujourd'hui de considrer comme permanente, non pas la force ellemme (mv2) mais le travail de la force 1/2 mv2. C'est l'aide de ce principe qu'a t
dmontre la nouvelle thorie mcanique de la chaleur.
334. Rponse de Leibniz l'abb Conti, Dutens, t. III. Mathemat., XXI, p. 201.

462

2 Je demande encore s'il n'est pas vrai que le premier,

avec un degr de vitesse pouvant lever quatre livres (qui est
son poids), un pied, ou ce qui est quivalent une livre
quatre pieds; le second avec quatre degrs de vitesse,
pourra lever une livre qui est son poids seize pieds, suivant
les dmonstrations de Galile? [656] Car les corps peuvent
monter des hauteurs qui sont comme les carrs des vitesses.
3 Et qu'ainsi, il suit de l'opinion de M. Descartes, que
d'une force qui pouvait lever quatre livres un pied, ou une
livre quatre pieds, on obtient par la translation une force
capable d'lever une livre seize pieds, qui est le quadruple; et
le surplus qu'on aura gagn, qui est le triple de la premire
force, sera tir de rien, qui est une absurdit manifeste,
4 Mais selon moi, et selon la vrit, toute la force d'un
corps de quatre livres dont la vitesse est d'un degr, devant tre
transfre sur un corps d'une livre, lui donnerait une vitesse de
deux degrs seulement, afin que si le premier pouvait lever
son poids de quatre livres un pied, le second puisse lever le
sien d'une livre quatre pieds. Ainsi, il ne se garde pas la
mme quantit de mouvement, mais il se garde la mme
quantit de force, qui se doit estimer par l'effet qu'elle peut
produire.
En laissant de ct les raisons gomtriques, Leibniz
montre en outre que son thorme repose sur ces deux
principes mtaphysiques: 1 Il doit y avoir quation entre la
cause pleine et l'effet entier, autrement quelque chose natrait
de rien; 2 la force doit s'estimer par l'effet futur.
1 Un corps peut donner sa force un autre sans lui
donner sa quantit de mouvement (mv); et ce transport se
faisant, il se peut et mme se doit faire que la quantit de
mouvement soit diminue ou augmente dans le corps,
pendant que la mme force (mv2) demeure. C'est pourquoi, au
lieu du principe cartsien, on pourrait tablir une autre loi de la
nature, que je tiens la plus universelle et la plus inviolable,
savoir qu'il y a toujours quation entre la cause pleine et l'effet
entier. Elle ne dit pas seulement que les effets sont
proportionnels aux causes, mais de plus que chaque effet
entier est quivalent la cause. Et quoique cet axiome soit
tout fait mtaphysique, il ne laisse pas d'tre des plus utiles
463

qu'on puisse employer en physique, et il donne moyen de

rduire les forces un calcul de gomtrie.335
[657] 2 J'ai montre que la force ne se doit pas estimer par
la composition de la grandeur et de la vitesse, mais par l'effet
futur. Cependant il semble que la force ou puissance est
quelque chose de rel ds prsent, et l'effet futur ne l'est pas.
D'o il s'ensuit qu'il faudra admettre dans les corps, quelque
chose de diffrent de la grandeur et de la vitesse, moins
qu'on veuille refuser aux corps la puissance d'agir.336
Ce n'est pas seulement la quantit de force motrice qui est
permanente dans l'univers, c'est encore la quantit de force
directive, et la quantit d'action motrice.
De plus, il y a encore dans la nature une autre loi
gnrale, dont M. Descartes ne s'est pas aperu, savoir que la
mme dtermination ou direction en somme doit subsister; car
je trouve que si on menait quelque ligne droite que ce soit, par
exemple, d'orient en occident par un point donn, et si on
calculait toutes les directions de tous les corps du monde
autant qu'ils avancent ou reculent dans les lignes parallles
ces lignes, la diffrence entre la sommes des quantits de
toutes les directions orientales et de toutes les directions
occidentales, se trouverait toujours la mme tant entre certains
corps particuliers, si on suppose qu'ils ont seuls commerce
maintenant, qu' l'gard de tout l'univers, o la diffrence est
toujours nulle, tout tant parfaitement balanc [658] et les
335. Dutens, III, p. 196 et 197, lettre de Leibniz l'abb Conti.
336. La dmonstration de Leibniz est trs obscure parce qu'il y mle deux questions
distinctes: 1 la question de l'valuation de la force; 2 la question de la quantit
constante dans l'univers. Sur le premier point, la question dbattue entre les Cartsiens
et les Leibniziens tait de savoir si la force doit se mesurer par la quantit de
mouvement (mv) ou par la force vive (mv2). Or on est gnralement d'accord, depuis
d'Alembert, que cette premire question est une dispute de mots (voyez lments de
philosophie, XVI). Quant la seconde question au contraire, c'taient les
Leibniziens qui avaient raison: c'est en effet la quantit de force vive, et non la
quantit de mouvement qui est permanente. Mais en appuyant cette seconde thorie
qui est vraie, sur son principe de l'valuation de la force qui est arbitraire, Leibniz
parat avoir infirm son thorme. C'est vraisemblablement pour cela que les
mathmaticiens attribuent en gnral Huygens plutt qu' Leibniz le principe de la
conservation de la force, quoique celui-ci l'ait affirm, comme on le voit ici,
expressment.

464

directions orientales et occidentales tant parfaitement gales

dans l'univers. 337
Comme il se conserve toujours la mme force, il se
conserve toujours la mme quantit d'action motrice dans le
monde; c'est--dire que dans une heure il y a toujours autant
d'action motrice dans l'univers, que dans quelques autres
heures que ce soit. Mais dans le moment mme, c'est la mme
quantit de force qui se conserve. Et en effet, l'action n'est
autre chose que l'exercice de la force, et revient au produit de
la force par le temps; le dessein de nos philosophes a t bon
de conserver l'action et d'estimer la force par l'action; mais ils
ont pris un quiproquo, en prenant ce qu'ils appellent la
quantit de mouvement pour la quantit de l'action motrice. Je
ne parle pas ici des forces et actions respectives qui se
conservent aussi et ont leurs estimes part; et il y a bien
d'autres galits ou conservations merveilleuses qui marquent
non seulement la constance, mais la perfection de l'auteur. 338
Ainsi, le principe fondamental de la mcanique que la
force se conserve toujours, n'est pas un principe de ncessit
gomtrique. Ds lors, il faut que ce soit un principe de
convenance esthtique et morale, sans lequel la conservation
de la perfection du monde ne serait pas garantie. Autrement, il
s'ensuivrait que le monde irait toujours en diminuant, ce qui
est contre la sagesse de Dieu, ou qu'il rclamerait sans cesse
des miracles, ce qui ne va pas moins contre la mme sagesse.
Sequeretur causam non posse iterum restitui, suoque
effectui surerogari, quod quantum abhorreat a more natur et
rationibus rerum, facile intelligitur. Et consequens esset
decrescentibus semper affectibus, nec unquam rursus
crescentibus, ipsam rerum naturam continue declinare
perfectione imminuta (ut in moralibus secundum Poetam, tas
parentum pejor avis, tulit nos nequiores), nec umquam
resurgere et amissa recuperare posse sine miraculo. [659] qu
in Physicis certe abhorrent a sapientia constantiaque Dei. 339
337. Cor. avec Arnauld, p. l52. Cf. Premier claircissement du systme de la
communication des substances. Voy. notre dition, t. II, p. 542.
338. Lettre Bayle. 1702. Erdm. LVIII, p. 192.
339. Dutens, t. III, p. 255. De legibus natur. Indpendamment du principe
premier de la mcanique, il est encore beaucoup de thormes particuliers appartenant
cette science, qui sont d'ordre contingent et non ncessaire: II n'y a nulle ncessit

465

Un autre principe fondamental de la mcanique et de la

physique, dans lequel Leibniz ne voit encore qu'un principe de
convenance et d'ordre, et non de ncessit, c'est le principe de
continuit. Ce principe peut s'noncer ainsi: Lorsque la
diffrence de deux cas peut tre diminue au-dessous de toute
grandeur donne in datis il faut quelle se puisse trouver aussi
au-dessous de toute grandeur donne in qusitis. Ou:
Lorsque les cas (ou ce qui est donn) s'approchent continuellement et se perdent l'un dans l'autre, il faut que les suites ou
vnements (ce qui est demand) le fassent aussi. Ce
principe a lieu dans la physique: par exemple, le repos peut
tre considr comme une vitesse infiniment petite ou une
tardit infinie. C'est pourquoi tout ce qui est vritable l'gard
de la tardit, doit se vrifier du repos; telle que la rgle du
repos doit tre considre comme un cas particulirement de la
rgle du mouvement, de mme pour l'galit et l'ingalit.340

[660] Toute la doctrine prcdente se rsume dans ces deux

passades significatifs:
J'ai dmontr autrefois comment tout devrait aller naturellement dans le concours, s'il n'y avait dans les corps que
matire ou passif, c'est--dire tendue et impntrabilit, mais
de dire du mouvement d'une boule qui court librement sur un plan horizontal uni, avec
un certain degr de vitesse appel A, que ce mouvement doit avoir les proprits de
celui qu'elle aurait, si elle allait moins vite dans un bateau m du mme ct avec le
reste de la vitesse, pour faire que le globe regard du rivage avant avec le mme
degr A. Car quoique la mme apparence de vitesse et de direction rsulte par le
moyen du bateau, ce n'est pas que ce soit la mme chose. Cependant, il se trouve que
ces effets du concours des globes dans le bateau, dont le mouvement en chacun part,
joint celui du bateau, donne l'apparence de ce qui se fait hors du bateau, donne aussi
l'apparence des effets que ces mmes globes concourant feraient hors du bateau. Ce
qui est beau; mais on ne voit point qu'il soit absolument ncessaire. Un mouvement
dans les deux cts du triangle rectangle, compose un mouvement dans l'hypotnuse;
mais il ne s'ensuit point, qu'un globe m dans l'hypotnuse doit faire l'effet de deux
globes de sa grandeur mus dans les deux cts; cependant cela se trouve vritable. Il
n'y a rien de si convenable que cet vnement; et Dieu a choisi des lois qui le
produisent; mais on n'y voit aucune ncessit gomtrique. (Leibniz, Thodice, part.
III, 347.)
340. Extrait d'une lettre M. Bayle, 1687. - Erdm., p. 104, 105, Leibniz se sert de ce
principe pour rfuter la seconde rgle du mouvement de Descartes. Si cette seconde
rgle tait vritable, une augmentation aussi petite que l'on voudra du corps fait une
grandissime diffrence dans l'effet, en sorte qu'elle change la rflexion absolue en
continuation absolue, ce qui est un grand saut d'une extrmit l'autre.

466

ces lois ne sont pas compatibles avec les ntres; elles

produiraient les effets les plus absurdes et les plus irrguliers,
et violeraient entre autres la loi de continuit, que je crois
avoir introduite le premier, et qui n'est pas de ncessit
gomtrique, comme lorsqu'elle ordonne qu'il n'y ait pas de
changement per saltum. Ainsi, il ne faut pas croire qu'il y a
quelque monde o ces lois suivent de la pure matrialit
comme il ne faut pas croire avec Lucrce qu'il y a des mondes,
o au lieu des animaux le concours des atomes forme des bras
ou des jambes dtaches; ou de vouloir qu'il soit de la
grandeur et de la magnificence de Dieu, de faire tout ce qui est
possible c'est vouloir de la grandeur aux dpens de la
bont. 341
Or, puisqu'on a reconnu la sagesse de Dieu dans le dtail
de la structure de quelques corps, il faut bien qu'elle se soit
montre aussi dans l'conomie gnrale du monde, et dans la
constitution des lois de la nature. Ce qui est si vrai qu'on
remarque les conseils de cette sagesse dans les lois du
mouvement en gnral. Car s'il n'y avait dans les corps qu'une
masse tendue et dans le mouvement qu'un changement de
place, et si tout devait se dduire de ces dfinitions seules par
ncessit gomtrique il s'ensuivrait, comme j'ai montr
ailleurs, que le moindre corps donnerait au plus grand qu'il
rencontrerait la mme vitesse qu'il a sans perdre quoi que ce
soit de la sienne; et il faudrait admettre quantit d'autres
rgles tout fait contraires la formation d'un systme. Mais
le dcret de la sagesse divine de conserver toujours la mme
force et la mme direction en somme, y a pourvu.342
En rsum, les deux lois fondamentales de la physique
moderne, [661] la loi de la conservation de la force d'une part,
la loi de continuit de l'autre dont on crot pouvoir dduire
aujourd'hui le matrialisme, sont au contraire considres par
Leibniz comme des tmoignages de la libert et de la sagesse
dans la cause cratrice. En effet, d'une part ces lois sont
contingentes, et ne contiennent aucune ncessit a priori; le
contraire n'en implique pas contradiction. Nulle contradiction
en effet ce que la force s'puise en se manifestant: on ne voit
341. Leibniz Fontenelle, Lettres et opuscules, p. 227.
342. Discours de mt., p. 356.

467

pas pourquoi une cause se retrouve toujours aprs l'effet tout

aussi entire qu'au commencement; on ne voit pas non plus
pourquoi la nature agit par degrs et non par soubresauts.
D'autre part, ces deux lois, qui sont donc contingentes sont les
conditions de la formation d'un systme; et sans elles on
arriverait aux effets les plus absurdes et les plus irrguliers.
Ainsi ce sont des lois d'ordre, sans tre des lois mathmatiques. Or, il n'y a ici que trois cas possibles: ou celui de la
ncessit aveugle, ou celui de l'absolue indiffrence, ou enfin
celui des causes finales. Or, les lois du mouvement n'tant ni
du premier, ni du second genre, il ne reste que le troisime,
savoir une ncessit morale, qui vient du choix libre de la
sagesse par rapport aux causes finales. 343
7 Maupertuis. Principe de la moindre action.
La doctrine de la contingence des lois du mouvement, et
de leur fondement sur le principe des fins, a t gnralement
admise par l'cole de Leibniz. Elle a t l'objet d'un assez
grand nombre de travaux dans les mmoires de l'Acadmie de
Berlin. Signalons surtout l'application la plus curieuse de cette
thorie, qui a donn lieu alors d'importantes polmiques. Je
veux parler du Principe de la moindre action, principe
introduit par Maupertuis dans la science mathmatique, et dans
lequel il croit voir, de mme que Leibniz, un principe de
convenance et d'ordre, non de ncessit. Il va mme jusqu'
s'en servir pour prouver l'existence de Dieu. Voici comment il
s'exprime:
Il faut expliquer ce que c'est que l'action. Dans le
mouvement [662] des corps, l'action est d'autant plus grande
que leur masse est plus grande, que leur vitesse est plus rapide,
et que l'espace qu'ils parcourent est plus long: l'action dpend
de ces trois choses; elle est proportionnelle au produit de la
masse par la vitesse et par l'espace. Maintenant voici ce
principe si sage, si digne de l'tre suprme: Lorsqu'il arrive
quelque changement dans la nature, la quantit d'action
employe pour ce changement est toujours la plus petite qu'il
soit possible. C'est de ce principe que nous dduisons les lois
du mouvement tant dans le choc des corps durs que dans celui
343. Thodice, part. III, 349.

468

des corps lastiques. C'est en dterminant bien la quantit

d'action qui est alors ncessaire pour le changement qui doit
arriver dans leur vitesse, et supposant cette quantit la plus
petite qu'il soit possible, que nous dcouvrons ces lois
gnrales, selon lesquelles le mouvement se distribue, se
produit ou s'teint. Non seulement ce principe rpond l'ide
que nous avons de l'tre suprme en tant qu'il doit toujours
agir de la manire la plus sage, mais encore en tant qu'il doit
toujours tenir tout sous sa dpendance. 344
On voit que le principe de la moindre action n'est autre
chose que la forme mathmatique de la loi d'conomie dont on
avait eu depuis longtemps le sentiment avant Maupertuis, mais
ce sentiment tait rest vague et infcond. On avait pu s'en
servir pour dmontrer les lois de la rflexion de la lumire: car
la lumire rflchie parvient d'un point un autre par le
chemin le plus court, et par consquent dans le moins de temps
possible. Mais la difficult est beaucoup plus grande pour les
lois de la rfraction, c'est--dire lorsque la lumire passe d'un
milieu dans un autre; on sait qu'alors elle ne prend pas le
chemin le plus court puisqu'elle suit une ligne brise. Mais il y
a ici deux lments considrer: l'espace et le temps. Si, d'un
point un autre, le chemin le plus court au point de vue de
l'espace est en mme temps le plus long au point de vue du
temps, je pourrai avoir intrt prendre le plus long quant
l'espace et le plus court quant au temps: c'est ainsi que l'on
tournera les montagnes au lieu de les monter pic. C'est sur
[663] ce principe que Fermat s'tait appuy pour expliquer la
rfraction de la lumire. Supposant en effet (ce qui a lieu), que
la vitesse de la lumire ne soit pas la mme dans les deux
milieux, il se peut trs bien que la ligne droite qui unirait le
point de dpart au point d'arrive, tout en tant la ligne la plus
courte, ne ft pas celle du temps le plus court: car ce temps
dpend de la comparaison des vitesses dans les deux milieux.
Fermat concluait de l que la lumire doit suivre une ligne
brise, de manire ce que la plus grande partie de sa course
se fasse dans le milieu o sa vitesse est la plus grande, et la
moindre dans ce milieu o cette vitesse est la plus petite. Or,
344. Maupertuis, Cosmologie. (uv., tom. I, p. 32.)

469

Fermat supposait que la vitesse de la lumire doit tre plus

grande dans les milieux moins denses que dans les milieux
plus denses: l'air tant moins dense que l'eau, la lumire doit
donc s'y mouvoir plus vite. C'est donc dans l'air que la lumire
doit parcourir le chemin le plus long, et dans l'eau le chemin le
plus court. Et c'est ce qui arrive en effet.
Cette explication, qui se trouve parfaitement conforme la
vrit, reposait cependant sur une supposition qui l'poque
de Fermat n'tait pas encore dmontre, savoir que la vitesse
de la lumire est en raison inverse de la densit des milieux.
Au contraire, suivant les ides de Newton alors gnralement
admises, la lumire devait se mouvoir plus vite dans un milieu
plus dense; et il rsultait de l prcisment qu'en passant d'un
milieu un autre la lumire n'allait ni par le chemin le plus
court, ni par le temps le plus prompt: le rayon qui passe de l'air
dans l'eau en faisant en grande partie la route dans l'air, serait
arriv plus tard que s'il n'y faisait que la moindre.
Leibniz croyant l'insuffisance de l'explication de Fermat,
en propose une autre qui ressemble beaucoup celle de
Maupertuis. Suivant lui, la lumire ou tout autre corps qui se
meut d'un point un autre, doit suivre non la route la plus
courte, ni celle du moindre temps, mais la route la plus facile,
qui n'est souvent ni l'une ni l'autre. En effet pour gravir une
montagne, je chercherai non pas le chemin le plus court par
l'espace, ni mme le chemin le plus court par le temps, mais
celui qui me fatiguera moins, et [664] exigera de moi la
moindre dpense de force. C'est l ce que fait la nature. Il
s'agit donc d'estimer la difficult que trouve un rayon
traverser un certain milieu: or cette difficult suivant Leibniz
est gale au produit du chemin par la rsistance du milieu. Le
rayon suivra donc le chemin o ce produit est le plus petit
possible; et c'est prcisment le chemin qu'indique
l'exprience.
Cette explication est ingnieuse et parat d'accord avec les
faits. Mais Euler, 345 en la rapportant, fait observer que le
principe du chemin le plus facile n'est pas un principe d'une
application gnrale, et que Leibniz n'en a jamais donn
345. Mmoires de l'Acadmie de Berlin, anne 1751.

470

d'autre application que la prcdente. Il dit encore que le terme

de rsistance est un terme trs vague, qu'il est difficile de faire
entrer dans le calcul. Il demande ce qui arrivera, lorsque le
corps se mouvra dans un milieu non rsistant, comme par
exemple les corps clestes: Dans ce cas, dit-il, comment la
difficult devra-t-elle tre estime? Sera-ce par la seule route
dcrite, puisque la rsistance tant nulle, on pourrait la regarder comme tant partout la mme? Mais alors il s'ensuivrait
que, dans ces mouvements, la route elle-mme dcrit devrait
tre le minimum, et par consquent la ligne droite, ce qui est
contraire l'exprience. Si, au contraire, le mouvement se fait
dans un milieu rsistant, dira-t-il que ce mouvement sera tel
que le produit de la route dcrite multiplie par la rsistance
soit un minimum? On tirerait de la les consquences les plus
absurdes. On voit donc clairement que le principe de la route
la plus facile ne peut s'appliquer aucun autre phnomne qu'
celui du mouvement de la lumire. De l, Euler concluait que
le principe du chemin le plus facile est trs diffrent du
principe de la moindre action.
Maupertuis prtend que c'est son seul principe qu'il
appartient de rendre vraiment compte du fait de la rfraction.
Suivant lui, la nature, quand elle accomplit un changement,
fait la moins grande dpense d'action qui soit possible. Or
l'action d'un corps est en raison compose de la masse, de
l'espace et de la vitesse; et, la masse tant suppose constante,
l'action est le produit de l'espace par la vitesse: [665] c'est ce
produit qui est le plus petit possible. En partant de ce principe,
pour dterminer le point o le rayon lumineux se brisera en
passant d'un milieu dans un autre, on trouve que c'est ce point
o il fait un angle tel que le sinus de l'angle d'incidence soit
gal au sinus de l'angle de rfraction: ce qui est la loi de
Descartes. Le principe de moindre action rend compte des lois
de la rfraction.
Le principe de la moindre action a t l'occasion d'une des
plus vives querelles scientifiques du XVIIIe sicle, et en partie
l'une des causes de la rupture de Voltaire et de Maupertuis,
dont nous n'avons pas nous occuper ici. Cette querelle ne
nous intresse que parce qu'elle a fourni Euler, le grand
mathmaticien philosophe, que l'on connat, l'occasion de se
471

prononcer sur le principe de Maupertuis, principe auquel il a

donn lui-mme les plus beaux et les plus profonds
dveloppements.
Le mathmaticien Knig, disciple et adepte de Wolf, c'est-dire de Leibniz, avait attaqu le principe de Maupertuis
comme n'tant ni neuf, ni vrai. Ce principe suivant Knig
n'tait autre chose que le vieil axiome d'Aristote: la nature ne
fait rien en vain: quant la dmonstration mathmatique que
Maupertuis prtendait en donner, elle tait, suivant lui, vaine
et errone. Euler, dans plusieurs mmoires clbres lus
l'Acadmie de Berlin (1751), dfendit sur ces deux points
Maupertuis, prsident de l'Acadmie. Il est permis de penser
que cette dernire circonstance et quelques relations personnelles d'Euler et de Maupertuis, n'ont pas t tout fait
trangres au jugement port par Euler. Quoi qu'il en soit, ces
mmoires nous donnent une haute ide de l'importance du
principe de Maupertuis. Voici comment Euler s'exprime:
Premirement, quoique les plus anciens philosophes et
les sectateurs d'Aristote aient tabli que la nature ne faisait rien
en vain, et que dans toutes ses oprations elle choisit toujours
la voie la plus courte nous ne voyons pas cependant qu'ils
aient expliqu aucun phnomne par ce principe. Si tous les
mouvements de la nature se faisaient dans des lignes droites,
on pourrait d'abord conclure que la nature choisit la ligne
droite, parce quelle est la [666] plus courte entre deux points.
On voit la vrit chez Ptolme, que c'est la cause qu'il
assigne pour laquelle les rayons de la lumire arrivent nous
en ligne droite; mais comme cela n'arrive que lorsque le milieu
est homogne, cette explication tait trop borne pour mriter
aucune attention; car, comme except dans ce cas, peine se
trouve-t-il aucun autre mouvement produit par la nature qui se
fasse en ligne droite, il tait assez manifeste que ce n'tait pas
la ligne la plus courte proprement dite que la nature affectait.
Il se trouva donc des philosophes qui pensrent qu'on pouvait
aussi bien prendre pour la ligne la plus courte la ligne
circulaire; peut-tre parce qu'ils avaient appris des gomtres
que dans la superficie de la sphre, les arcs des grands cercles
taient les lignes les plus courtes entre deux points. De l
croyant que les astres se meuvent dans de grands cercles, ils
472

n'hsitaient pas placer dans cette proprit du cercle la cause

finale de leurs mouvements. Mais comme on sait maintenant
que les lignes dcrites par les corps clestes, non seulement ne
sont point des cercles, mais mme n'appartiennent qu' un
genre de courbes des plus transcendantes, cette opinion des
lignes droites et circulaires que la nature affecterait, est
entirement bannie, et ce sentiment que la nature cherche
partout un minimum, paraissait entirement renvers. Il ne faut
pas douter que ce ne soit la cause pour laquelle Descartes et
ses sectateurs ont cru qu'il fallait rejeter entirement de la
philosophie les causes finales; prtendant que dans toutes les
oprations de la nature, on remarquait plutt une inconstance
extrme que quelque loi certaine et universelle.346
Ainsi, avant Maupertuis, le principe de la simplicit des
voies de la nature n'tait, suivant Euler, qu'un principe vague
et mtaphysique, qui ne pouvait servir rien, puisqu'on ne
savait pas en quoi consistait prcisment cette simplicit que
l'on imputait la nature: on tait port croire que c'tait par
exemple le plus court chemin, le plus petit espace parcouru; or
il est trs rare que la nature suive le plus court chemin; on tait
dispos croire que c'tait [667] le moindre temps; mais cela
mme n'est pas toujours vrai. Il fallait donc que ce fut quelque
autre chose; or Maupertuis a dmontr que c'tait l'action,
c'est--dire le produit de la vitesse par l'espace, C'est dans la
composition de ces trois lments que la nature cherche le plus
d'conomie. Ce n'est pas l une vue abstraite et mtaphysique:
c'est une vue mathmatique et prcise dont tout l'honneur
revient Maupertuis.
Euler est si dispos relever le principe de Maupertuis, et
lui faire tous les honneurs, qu'il mentionne peine sa propre
dcouverte, bien plus importante ce qu'il parat, pour les
mathmaticiens, que celle de Maupertuis, et qui est la plus
belle application du principe de la moindre action; au point
que Laplace racontant l'histoire de ce principe, en donne Euler
comme l'inventeur sans mme mentionner le nom de
Maupertuis.

346. Euler, mmoire cit.

473

Je ne rapporte point ici, continue Euler l'observation que

j'ai faite, que dans le mouvement des corps clestes, et qu'en
gnral dans le mouvement de tous les corps attirs vers les
centres de force, si chaque instant on multiplie la masse du
corps par l'espace parcouru et par la vitesse, la somme de tous
ces produits est toujours la moindre Il faut remarquer que
cette dcouverte n'ayant paru qu'aprs que M. de Maupertuis
avait expos son principe, elle ne peut porter aucun prjudice
sa nouveaut. De plus, je n'avais point dcouvert cette belle
proprit a priori, mais a posteriori et n'osant lui donner
plus de force que dans le cas que j'avais trait, je n'avais point
cru trouver un principe plus tendu.
Enfin, Euler termine son mmoire par cette conclusion,
qui paratra sans doute excessive:
La combinaison de ces deux principes (principe
d'quilibre, principe de mouvement), dclare cette loi la plus
universelle de la nature que nous connaissons enfin
distinctement; que la nature dans ses oprations affecte un
minimum et que ce minimum est certainement contenu dans
l'ide de l'action telle qu'elle est dfinie par M. de Maupertuis:
de sorte qu'il ne reste rien objecter.
On voit quelle importance Euler attache au principe de la
moindre action, et quel rle il lui fait jouer dans la nature. En
outre, [668] Euler semble penser, sans le dire cependant expressment, que ce principe est d'ordre contingent, et appartient
ce genre de lois que Leibniz appelait des lois de convenances.
En quoi en effet est-il ncessaire qu'une matire indiffrente et
indtermine entre tous les systmes, choisisse prcisment
celui qui demande le moins de dpense d'action?
Cependant, si Euler et Maupertuis considrent le principe
de la moindre action comme une vrit fonde sur les causes
finales, et servant elle-mme de fondement la mcanique,
d'autres grands mathmaticiens, Laplace et Lagrange au
contraire, n'y voient autre chose qu'un cas particulier de
mcanique, et une simple consquence des lois du
mouvement.

474

Plusieurs philosophes, dit Laplace, 347 frapps de l'ordre

qui rgne dans la nature, et de la fcondit de ses moyens dans
la production des phnomnes, ont pens qu'elle parvient
toujours son but par les voies les plus simples. En tendant
cette manire de voir la mcanique, ils ont cherch
l'conomie que la nature avait eue pour objet dans l'emploi des
forces et du temps. Ptolme avait reconnu que la lumire
rflchie parvient d'un point un autre par le chemin le plus
court, et par consquent dans le moins de temps possible, en
supposant la vitesse du rayon lumineux toujours la mme.
Fermat gnralisa ce principe en l'tendant la rfraction de la
lumire. Euler tendit cette supposition aux mouvements
variables chaque instant, et il prouva par divers exemples,
que, parmi toutes les courbes qu'un point peut dcrire en
allant d'un point un autre, il choisit toujours celle dans
laquelle l'intgrale du produit de sa masse par sa vitesse et
par l'lment de la courbe est un minimum. Ainsi, la vitesse
d'un point mis sur une surface courbe, et qui n'est sollicit par
aucune force, tant constante, il parvient d'un point un autre
par la ligne la plus courte sur cette surface. On a nomm
l'intgrale prcdente l'action d'un corps. Euler tablit donc
que cette action est un minimum, en sorte que l'conomie de la
nature consiste [669] l'pargner: c'est l ce qui constitue le
principe de la moindre action dont on doit regarder Euler
comme le vritable inventeur, et que Lagrange ensuite a driv
des lois primordiales du mouvement. Ce principe n'est au fond
qu'un rsultat curieux de ces lois qui, comme on l'a vu, sont les
plus naturelles et les plus simples que l'on puisse imaginer, et
qui par l semblent dcouler de l'essence mme de la matire.
Il convient toutes les relations mathmatiquement possibles
entre la force et la vitesse pourvu que l'on substitue, dans ce
principe, au lieu de la vitesse, la fonction de la vitesse par
laquelle la force est exprime. Le principe de la moindre
action ne doit donc pas tre rig en cause finale; et loin
d'avoir donn naissance aux lois du mouvement, il n'a pas
mme contribu leur dcouverte, sans laquelle on disputerait

347. Exposition du syst. du monde, Laplace, t. III, ch. II.

475

encore sur ce qu'il faut entendre par la moindre action de la

nature.
Lagrange qui a une haute autorit dans cette question
puisqu'il a donn une grande extension au principe de
Maupertuis et d'Euler, et en a tir de nouvelles applications,
Lagrange en parle comme Laplace.348
Je viens enfin au quatrime principe que j'appelle de la
moindre action, par analogie avec celui que M. de Maupertuis
en avait donn sous cette dnomination, et que les crits de
plusieurs auteurs illustres ont rendu depuis si fameux. Ce
principe, envisag analytiquement, consiste en ce que dans le
mouvement des corps qui agissent les uns sur les autres, la
somme des produits des masses par les vitesses et par les
espaces parcourus, est un minimum. L'auteur en a dduit les
lois de la rflexion et de la rfraction de la lumire, ainsi que
celles du choc des corps dans deux mmoires, l'un
l'Acadmie des sciences de Berlin en 1744, l'autre deux ans
aprs celle de Berlin. Mais il faut avouer que ces
applications sont trop particulires pour servir tablir la
vrit d'un principe gnral; elles ont d'ailleurs quelque chose
de vague et d'arbitraire, qui ne peut que rendre incertaines les
consquences qu'on en [670] pourrait tirer pour l'exactitude
mme du principe. Aussi l'on aurait tort, ce me semble, de
mettre ce principe prsent ainsi sur la mme ligne que ceux
que nous venons d'exposer. Mais il y a une autre manire de
l'envisager plus gnrale et plus rigoureuse qui seule mrite
l'attention des gomtres. M. Euler en a donn la premire ide
la fin de son trait des isoprimtres, imprim Lausanne en
1744, en y faisant voir que les trajectoires dcrites par des
forces centrales, l'intgrale de la vitesse multiplie par l'lment de la courbe fait toujours un maximum et un minimum.
Cette proprit que M. Euler n'avait reconnue que dans le
mouvement des corps isols, je l'ai tendue depuis au
mouvement des corps qui agissent les uns sur les autres d'une
manire quelconque, et il en est rsult ce nouveau principe
gnral, que la somme des produits des masses par les

348. Lagrange, Mcaniq. analyt., 2e partie, 2me sect., p. 188, dit. in-4, 1788.

476

intgrales des vitesses multiplies par les lments des espaces

parcourus est constamment un maximum et un minimum.
Tel est le principe auquel je donne ici, quoique improprement, le nom de moindre action, et que je regarde, non
comme un principe mtaphysique, mais comme un rsultat
simple et gnral des lois de la mcanique.
Sans vouloir nous porter juge sur des questions si
spciales entre tant de grands esprits, faisons seulement
remarquer que lors mme que le principe de la moindre action
ne serait qu'une des consquences des lois primordiales du
mouvement comme le veulent Laplace et Lagrange, au lieu
d'en tre le principe comme le croyaient Maupertuis et Euler,
mme alors les conclusions philosophiques que l'on croit
pouvoir tirer de ce principe ne cesseraient. pas d'tre soutenables. Si, en effet, ces lois primordiales du mouvement sont,
comme le pensait Leibniz, contingentes, leurs consquences le
sont galement: or l'une de ces consquences serait la loi
d'conomie 349 (au moins dans l'ordre mcanique). En vertu des
[671] lois du mouvement, le systme du monde est organis
avec le moins de dpense possible d'action motrice: ce qui est
beau, mais non ncessaire, suivant l'expression de Leibniz.
C'est donc encore l une de ces lois qui, comme il le disait
aussi, contribuent la formation d'un systme. Or que des
lois purement matrielles en arrivent produire par leur jeu
naturel, un ordre que la raison dclare plus satisfaisant
qu'aucun autre, c'est ce qu'on ne comprendrait pas facilement:
et cela mme serait une preuve de leur contingence, si elle ne
rsultait pas d'ailleurs de la nature de ces lois qui sont donnes
par l'exprience, mais que rien ne dmontre a priori.

349. Buhle (Phil. moderne, t. VI, c. 20) croit rfuter Maupertuis, en disant qu'on ne
peut pas concevoir un minimum de force, que nous pouvons imaginer toujours une
plus petite force qu'il et t possible la nature d'employer pour arriver son but.
Mais il nous semble qu'il confond ici deux choses distinctes, la force et l'action
motrices. Ce sont deux choses distinctes. En outre, Buhle croit qu'il s'agit d'un
minimum absolu, tandis qu'il ne s'agit que d'un minimum dans des conditions donnes:
par exemple, faire une horloge la plus petite possible, de manire ce qu'elle puisse
tenir dans une poche: de l l'invention des montres. Il est vident qu'il ne s'agit pas l
d'une horloge microscopique; mais sitt qu'elle peut tenir dans une poche, le problme
est rsolu, quand mme on pourrait concevoir d'autres montres de plus en plus petites
l'infini.

477

Cette doctrine a t celle de toute l'cole Leibnizienne au

e
sicle, Formey, Maupertuis, Bguelin, dans des travaux
spciaux qui mritent d'tre lus, ont soutenu la contingence des
lois du mouvement, par cette raison que toutes ces lois
s'appuient sur le principe de la raison suffisante, qui est la
source des vrits contingentes, tandis que le principe de
contradiction est celui des vrits ncessaires.
Les principes gnraux du mouvement, dit Formey,
expriment ce qui arrive constamment dans les mobiles, toutes
les fois que la force motrice est modifie dans le choc des
corps; et ces modifications consistent dans la diversit de la
vitesse et de la direction. La premire et la principale de ces
rgles est que tout corps persvre dans son tat de repos ou
de mouvement, en conservant la mme vitesse et la mme
direction jusqu' ce qu'une cause externe l'en tire. S'il y avait
une loi ncessaire, d'une ncessit absolue, et destructive de
toute contingence, ce serait celle-l. Cependant, lorsqu'on la
dmontre, et en gnral lorsqu'on dmontre toutes les rgles du
choc des corps, ces dmonstrations vont se [672] rsoudre dans
le principe de la raison suffisante, qui en fait le fondement et la
force, mais qui, suivant sa nature, ne peut lui donner qu'une
ncessit hypothtique, laquelle n'est autre chose que la
contingence. Il en est de mme de l'galit d'action et de
raction des corps. Elle dpend uniquement du mme principe.
D'habiles mathmaticiens se sont aussi attachs prouver que
dans le choc des corps lastiques, il se conserve la mme
quantit de forces vives. Tout cela va aboutir au mme
principe qui tient pour ainsi dire, sous son empire, toutes les
rgles du mouvement. Il n'y a aucune de ces rgles qui dcoule
de l'essence mme des corps par la rgle du principe de
contradiction. 350
8 D'Alembert et les lois du mouvement.
D'Alembert, dans ses lments de philosophie, a touch
galement cette question. Il distingue deux sortes de lois du
XVIII

350. Formey, Examen de la preuve qu'on tire des fins de la nature. (Mm. de l'Acad.
de Berlin, 1747.) Pour le dtail de cette dmonstration, voir galement: Maupertuis,
Examen philosophique de la preuve de l'existence de Dieu employe dans l'essai de
Cosmologie (Mm. de l'Acad. de Berlin, 1756, p. 389), et Bguelin: De l'usage du
principe de la raison suffisante dans les lois gnrales de la mcanique (Ibid., 1778,
p. 367).

478

mouvement, savoir les lois du mouvement par impulsion, et

les lois du mouvement sans impulsion apparente, c'est--dire
celles de l'attraction. Les premires seules, selon lui, seraient
ncessaires; les secondes ne le seraient pas: En supposant,
dit-il, comme bien des philosophes le croient aujourd'hui, que
ces lois n'aient point l'impulsion pour cause, il est vident
qu'elles ne pourraient tre en aucun sens de vrit ncessaire;
que la chute des corps serait la suite d'une volont immdiate
et particulire du crateur, et que sans cette volont expresse,
un corps plac en l'air y resterait en repos.351
M. Cote (dans sa prface de la 2e dition des Principes de
Newton) dit expressment que l'attraction est une proprit
aussi essentielle la matire que l'impntrabilit et l'tendue:
assertion qui nous parat trop prcipite. Car cette force
pourrait tre une force primordiale, un principe gnral de
mouvement dans la nature, sans tre pour cela une proprit
essentielle de la matire. [673] Ds que nous concevons un
corps nous le concevons tendu, impntrable, divisible et
mobile: mais nous ne concevons pas ncessairement qu'il
agisse sur un autre corps. La gravitation, si elle est telle que le
conoivent les attractionnaires dcids, ne peut avoir pour
cause que la volont d'un tre souverain. 352
Mais si les lois de l'attraction sont, au dire de d'Alembert,
des lois manifestement contingentes, il n'en est pas de mme
des lois de la communication du mouvement ou de la
mcanique proprement dite.
Il est dmontr, dit-il, qu'un corps abandonn luimme, doit persister dans son tat de repos ou de mouvement
uniforme: il est dmontr que s'il tend se mouvoir la fois
suivant les deux cts d'un paralllogramme, la diagonale est
la direction qu'il doit prendre, il est dmontr enfin De
toutes ces rflexions, il s'ensuit que les lois connues de la
statique et de la mcanique sont celles qui rsultent de

351. D'Alembert, lments de phil., XVI.

352. D'Alembert, Ibid., XVII. On ne doit pas supposer que, dans ce passage,
d'Alembert fasse aucune concession aux ides thoriques: car, puisqu'il considre les
autres lois de la mcanique comme ncessaires et essentielles la matire, il n'y a
nulle raison pour qu'il n'et pas dit la mme chose des lois de l'attraction, si c'et t sa
pense.

479

l'existence de la matire et du mouvement Donc les lois de

l'quilibre et du mouvement sont de vrit ncessaire.
On remarquera que dans ce passage, d'Alembert confond
deux choses: les thormes de la mcanique, et les lois
primordiales du mouvement ou les principes, sur lesquels elle
s'appuie. Or que les thormes soient dmontrs, les principes
une fois admis, c'est ce qui n'est ni par personne. Mais les
principes eux-mmes sont-ils dmontrs? et une telle expression mme n'est-elle pas contradictoire? ce qu'il faudrait pour
que ces principes fussent ncessaires, ce serait qu'ils fussent
vidents par eux-mmes, et que le contraire impliqut
contradiction. Or c'est ce qui n'a pas lieu; d'Alembert luimme, lorsqu'il parle de la loi d'inertie ou d'uniformit, dit
que c'est la loi la plus simple qu'un mobile puisse observer
dans son mouvement. Mais pourquoi la matire obirait-elle
aux lois les plus simples? et si l'on peut dire qu'il rsulte de
l'ide d'un corps qu'il ne peut se donner le mouvement luimme, il n'en [674] rsulte nullement qu'il ne perdra jamais le
mouvement une fois acquis, sans une cause nouvelle.
L'affaiblissement progressif d'un mouvement n'a rien qui
rpugne la raison pure; et ce n'est que depuis Galile que la
loi d'inertie est devenue un principe incontest de la
mcanique. D'Alembert, l o il rpugne aux conclusions de
l'cole Leibnizienne, n'a donc point touch au vrai point de la
question.
Nous ne pensons pas que cette question ait t reprise
depuis le XVIIIe sicle; 353 et la conclusion qui parat ressortir de
l'analyse prcdente, c'est que les lois du mouvement sont, en
effet, comme l'a dit Laplace, les plus simples et les plus
naturelles que l'on puisse imaginer, 354 mais cependant que
d'une part elles ne sont pas ncessaires a priori: de l'autre,
qu'elles ont pour consquence la formation d'un systme, et
l'ordre de l'univers. On est donc autoris y reconnatre la
trace d'une volont intelligente.

353. L'auteur distingu d'un travail sur la Contingence des lois de la nature (Paris,
1874), M. mile Boutroux s'est appliqu surtout discuter d'une manire trs habile,
mais toute mtaphysique, la question abstraite des lois en gnral: mais il ne s'est
point circonscrit sur le terrain limit et concret des lois du mouvement.
354. Laplace, Systme du monde, t. III, ch. II, p. 164.

480

VII
L'OPTIMISME. VOLTAIRE ET ROUSSEAU
(Voir liv. I, ch. VI, p. 345)

La question du mal ne touchait qu'indirectement notre

sujet; et nous avons d ne pas nous y engager; autrement elle
et absorb tout le reste. Notre but tait principalement de
chercher dans l'univers la sagesse, et non la bont, laissant
cette dernire question la thodice proprement dite. Cependant pour ne pas la ngliger entirement, indpendamment des
quelques vues exposes dans le texte, rsumons ici le grand
dbat lev au XVIIIe sicle, sur cette question, entre Voltaire
et Rousseau. Tout ce qui peut se dire de plus solide pour et
contre la Providence, se trouve peu prs rassembl dans cette
illustre controverse, laquelle Kant a t indirectement ml.
Le sujet du dbat est la doctrine de l'optimisme, professe
par Pope dans son Essai sur l'homme. D'aprs le pote anglais,
dans la nature tout est bien, all is good; et son pome n'est
cet gard que la traduction potique de la doctrine
philosophique de Leibniz, qui dans sa Thodice affirmait,
comme on sait, que le monde tel qu'il est, est le meilleur des
mondes possibles. Pope ne dit pas autre chose dans ce
passage: Toute la nature est un art qui t'est inconnu; le
hasard est une direction que tu ne saurais saisir; la discorde
est une harmonie que tu ne comprends point; [376] le mal
particulier est un bien gnral, et, en dpit de l'orgueil de la
raison qui s'gare, cette vrit est vidente: que tout ce qui
est, est bien. Ces affirmations excitrent en Angleterre une
controverse ardente dont nous ne nous occuperons point: Pope
fut accus d'impit comme Montesquieu l'avait t d'athisme
et de fatalisme; Warburton le dfendit, Bolingbroke et
Shafterbury prirent parti pour sa doctrine. Toute cette querelle
philosophique tait oublie, lorsqu'eut lieu un vnement
lamentable, un de ces dsastres auxquels l'humanit est
481

toujours expose et qui la surprennent toujours: le

tremblement de terre de Lisbonne, en 1755.
Dans nos climats si rarement visits par ce flau, on apprit
avec stupeur qu'un immense mouvement souterrain avait
branl l'Espagne, l'Afrique, l'Italie, la Sicile. En quelques
heures Lisbonne fut renverse et presque compltement
dtruite; et, l'incendie se joignant au dsordre de la nature, il
prit de 50 60 000 personnes. Voici le rcit donn aussitt
aprs l'vnement par la Gazette de France (nov. 1755, n
567): On a t inform par un courrier de Lisbonne que le 1er
de ce mois, vers les neuf heures du matin, le tremblement de
terre s'y est fait sentir d'une manire terrible. Il a renvers la
moiti de la ville, toutes les glises et le palais du roi.
Heureusement il n'est arriv aucun accident la famille royale
qui tait Bebun. Le palais qu'elle habite en ce lieu, a souffert.
Au dpart des courriers, elle tait encore sous des baraques,
elle couchait dans des carrosses, et elle avait t prs de vingtquatre heures sans officiers, et sans avoir presque rien
manger. Le feu a pris dans la partie de la ville qui n'a pas t
renverse. Il durait encore quand le courrier est parti Des
gens prtendent qu'il a pri cinquante mille habitants dans
Lisbonne.
Citons aussi le passage potique et oratoire dans lequel
Gthe a rapport le mme vnement: Au 1er novembre
1755, arriva le tremblement de terre de Lisbonne, qui
rpandit sur le monde habitu la paix et la tranquillit une
pouvantable terreur. Une grande et dlicieuse capitale, en
mme temps ville de commerce, [677] est surprise tout coup
par le plus pouvantable malheur. La terre tremble et
chancelle; la mer bouillonne, les vaisseaux se choquent; les
maisons, les glises et les tours s'croulent, le palais royal est
englouti en partie par la mer La terre fendue semble jeter
feux et flammes; car partout le feu et la fume sortent des
ruines. Soixante mille personnes qui, l'instant d'auparavant,
jouissaient de la tranquillit et des douceurs de la vie, prissent
toutes ensemble; et le plus heureux est encore celui auquel il
n'a pas t permis de prvoir et de sentir son malheur. C'est
ainsi que la nature semble manifester de tous cts son
pouvoir sans limites.
482

Tel est l'vnement qui a mu et enflamm l'imagination

de Voltaire, et lui a inspir son pome sur le Tremblement de
terre de Lisbonne, l'une de ses plus belles uvres. C'est un
pome tout philosophique, dirig contre le Tout est bien de
Pope. Il passe successivement en revue toutes les explications
que l'on peut donner pour justifier la Providence, de ce fatal
vnement, et il y oppose ses objections.
1 La premire explication du mal consiste dire que c'est
un chtiment, une expiation. Mais l'expiation de quoi? puisque
tout le monde est frapp indistinctement, les innocents aussi
bien que les coupables.
Direz-vous en voyant cet amas de victimes:
Dieu s'est veng; leur mort est le prix de leurs crimes?
Quel crime, quelle faute ont commis ces enfants,
Sur le sein maternel crass et sanglants?
Lisbonne qui n'est plus eut-elle plus de vices
Que Londres, que Paris, plongs dans les dlices?
Lisbonne est abyme et l'on danse Paris.

2 C'est l un grand mystre, et l'explication est

certainement insuffisante. Mais Pope, comme Platon, comme
Leibniz, comme Malebranche, en a donn une autre: Le mal,
a-t-il dit, est l'effet de lois gnrales, auxquelles Dieu doit se
soumettre, parce que c'est lui qui les a faites. Si c'est l une
explication profonde, elle est bien dure pour l'espce humaine:
[678] Direz-vous: c'est l'effet des ternelles lois,
Qui d'un Dieu libre et bon ncessitent le choix?
Tout est bien, dites-vous, et tout est ncessaire.
Quoi! l'univers entier, sans ce gouffre infernal,
Sans engloutir Lisbonne, et-il t plus mal?
[]
L'ternel artisan n'a-t-il pas dans ses mains
Des moyens infinis tout prts pour ses desseins?
Je dsire humblement, sans offenser mon matre,
Que ce gouffre enflamm de soufre et de salptre
Et allum ses feux dans le fond des dserts.
Je respecte mon Dieu; mais j'aime l'univers.

3 Pope avait dit de plus que le monde forme un tout

systmatique o chaque dtail, chaque pierre, chaque brin
d'herbe est comme un anneau d'une chane immense, univer-

483

selle: le moindre anneau enlev, la chane tout entire est

brise. Voltaire ne voit dans cette explication que du fatalisme.
Dieu tient en main la chane et n'est point enchan;
Par un choix bienfaisant tout est dtermin.
Il est libre, il est juste, il n'est point implacable.
Pourquoi donc souffrons-nous tous un matre quitable?

Ainsi la thorie de l'enchanement des tres, 1'

des stociens, thorie qui reste la mme avec la Providence et
avec le fatalisme, n'est pour Voltaire qu'une thorie fataliste. Il
renouvelle le dilemme d'picure: ou Dieu a pu et n'a pas voulu
empcher le mal et alors il est mchant; ou bien il ne l'a pas pu
et alors il est impuissant.
4 Une autre explication, c'est qu'il n'y a pas de mal absolu
et que la nature procde par compensations: tel mal amne tel
bien. Voltaire n'admet pas ce principe des compensations.
Les tristes habitants de ces bords dsols
Dans l'horreur des tourments seraient-ils consols,
Si quelqu'un leur disait: Tombez, mourez tranquilles,
Pour le bonheur du monde on dtruit vos asiles;
D'autres mains vont btir vos palais embrass;
Le Nord va s'enrichir de vos pertes fatales;
Tous vos maux sont un bien dans les lois gnrales.

[679] Et

plus loin:

Ce malheur, dites-vous, est le bien d'un autre tre.

De mon corps tout sanglant mille insectes vont natre.
Quand la mort met le comble aux maux que j'ai soufferts,
Le beau soulagement d'tre mang des vers!
[]
Ne me consolez point, vous aigrissez mes peines;
Et je ne vois en vous que l'effort impuissant
D'un fier infortun qui feint d'tre content!

5 On a dit encore que Dieu tant un matre tout-puissant,

nous devons nous soumettre ses volonts, et mme ses
caprices, Pope le rpte aprs saint Paul: Le vase ne demande
pas au potier pourquoi il l'a fait grossier. Voici ce que rpond
Voltaire:
Le vase, on le sait bien, ne dit point au potier:
Pourquoi suis-je si vil, si faible et si grossier?

484

Il n'a point la parole, il n'a pas la pense.

Cette urne en se formant qui tombe fracasse
De la main du potier, ne reut point un cur
Qui dsirt les biens et sentt son malheur.

La mtaphore, en effet, manque de justesse: je proteste, je

crie, ce que ne peut faire le vase.
6 Vient ensuite l'explication chrtienne par la rdemption:
le mal vient du pch, et il rachte le pch. L encore
Voltaire triomphe:
Un Dieu vint consoler notre race afflige.
Il visita la terre et ne l'a point change.
Un sophiste arrogant nous dit qu'il ne l'a pu;
Il le pouvait, dit l'autre, et ne l'a point voulu.
Il le voudra sans doute, et tandis qu'on raisonne
Des foudres souterrains engloutissent Lisbonne.

La rdemption a laiss le monde tel qu'il tait, et elle ne

doit avoir son effet que dans l'autre monde.
La conclusion de Voltaire, aprs ces objections, serait-elle
entirement sceptique? Pour avoir combattu avec un parfait
bon sens [680] les excs de l'optimisme, doit-il tre regard
comme un partisan du pessimisme?
Non, il s'explique, il ne veut pas exciter la rvolte, mais
il se trouve en prsence d'une nigme dont il cherche la clef
avec douleur, mais sans impit.
L'auteur du pome sur le dsastre de Lisbonne ne combat
point l'illustre Pope, dit Voltaire dans sa prface Il pense
comme lui sur tous les points; mais, pntr des malheurs des
hommes, il s'lve contre les abus qu'on peut faire de cet
axiome tout est bien, Il adopte cette triste et ancienne vrit
qu'il y a du mal sur la terre; il avoue que le mot tout est bien,
pris dans un sens absolu, et sans l'esprance d'un avenir, n'est
qu'une insulte aux douleurs de la vie.
Son pome est donc une revendication en faveur d'un avenir
compensateur plutt qu'un plaidoyer contre la Providence:
On a besoin d'un Dieu qui parle au genre humain.
Il n'appartient qu' lui d'expliquer son ouvrage.
[]
Un jour tout sera bien, voil notre esprance;
Tout est bien aujourd'hui, voil l'illusion.
[]

485

Je ne m'lve pas contre la Providence.

Je ne sais que souffrir et non pas murmurer.

Quelle autre conclusion peut-on donner sur la question du

mal? Les objections de Voltaire sont plutt des objections
religieuses que des objections impies. Il n'exclut pas la
Providence, mais rclame l'esprance, de sorte qu'en rsum,
dans ce dbat, tout le monde est d'accord: et J.-J. Rousseau ne
conclura pas autrement.
Mais avant d'analyser les pages dans lesquelles ce puissant
crivain a critiqu le pome de Voltaire, rappelons l'opinion
d'un grand philosophe, Kant, qui, alors g de trente ans et
professeur l'Universit de Knigsberg, fut mu comme tout
le monde du dsastre de Lisbonne. Il a dit son mot sur la
question qui nous occupe dans deux crits non traduits en
franais, l'un gologique, l'autre purement philosophique. Le
premier a pour titre: Sur le [681] Tremblement de terre de
Lisbonne (1756); l'autre est intitul: Sur l'Optimisme, et parut
en 1759.
son trait sur le Tremblement de terre de Lisbonne,
Kant avait ajout un avant-propos contenant des considrations favorables l'optimisme. Il y faisait ressortir l'utilit
morale que l'homme pouvait retirer de ces catastrophes: elles
lui rappellent en effet que tout n'est pas fait pour lui sur la terre
et qu'il n'est pas lui-mme fait exclusivement pour la terre; il
doit donc regarder au del et songer que tout son tre n'est pas
dtruit par la mort. Kant dans ces observations s'lve dj audessus de Pope et de Voltaire: La considration de ces
vnements effroyables est, dit-il, instructive. Elle humilie
l'homme en lui faisant voir qu'il n'a pas le droit, ou du moins
qu'il a perdu le droit de n'attendre des lois de la nature
ordonnes par Dieu que des consquences qui lui soient
toujours agrables, et il apprend peut-tre aussi par ce moyen
que cette arne de ses passions ne doit pas tre le but de toutes
ses penses. Tels sont les deux enseignements que nous
donnent ces flaux. Kant dveloppe ensuite le point de vue des
compensations, non pas en ce sens superficiel que le mal soit
compens par le bien et puisse tre annul par l, mais en ce
sens que le mal particulier n'est qu'une consquence insignifiante de l'utilit gnrale. Il fait en quelque sorte la thorie des
486

tremblements de terre au point de vue de l'utilit des hommes.

D'o viennent ces phnomnes redoutables? Du feu intrieur,
qui est la condition mme de l'existence d'tres vivants sur la
terre. Supposez que la terre se refroidisse comme la lune s'est,
dit-on, refroidie, et la vie cessera aussitt sur notre plante.
Pour empcher ce mal gnral, il est ncessaire qu'il se
produise accidentellement des maux funestes, il est vrai, mais
particuliers et exceptionnels. Que le tremblement de terre n'ait
lieu que dans les dserts, c'est l une impossibilit d'autant
plus absolue que le feu intrieur est ncessaire l'industrie
humaine. Il faut donc accepter cette ncessit et, pour rpter
un mot aussi vrai que banal, supporter ce qu'on ne peut pas
empcher.
On est scandalis, dit Kant, de voir un si effroyable flau
pour [682] l'espce humaine considr au point de vue de
l'utilit. Je suis convaincu qu'on renoncerait volontiers cette
utilit pour tre dispens de la crainte et du danger qui y sont
attachs. Nous avons une prtention draisonnable une vie
absolument agrable, et nous voudrions avoir les avantages
sans les inconvnients. Hommes ns pour mourir, nous ne
pouvons pas supporter que quelques-uns soient morts dans un
tremblement de terre; trangers ici-bas, et sans y avoir aucune
possession, nous sommes inconsolables que des biens
terrestres soient perdus, ces biens qui se fussent perdus d'euxmmes, en vertu des lois universelles de la nature. Il est facile
de comprendre que si les hommes btissent sur un terrain
compos de matriaux inflammables, tt ou tard toute la
magnificence de leurs constructions devra tre renverse par
des tremblements de terre. Mais doit-on pour cela se montrer
impatient envers les voies de la Providence? Ne serait-il pas
plus sage de dire: Il tait ncessaire que des tremblements de
terre arrivassent de temps en temps; mais il n'tait pas
ncessaire de construire l des demeures magnifiques.
C'est nous de prvoir les dsastres et de les empcher, si
nous le pouvons, en appropriant par exemple les constructions
la nature du sol.
Quoique la cause qui produit les tremblements de terre,
continue Kant, soit funeste l'homme un certain point de
vue, d'autres points de vue elle compense ce mal avec usure.
487

Nous savons en effet que les eaux chaudes qui sont si utiles
la sant de l'homme doivent leurs proprits minrales et leur
chaleur aux mmes causes qui mettent la terre en mouvement. S'il en est ainsi, comme on ne peut se refuser
l'admettre, nous ne rcuserons pas les effets bienfaisants de ce
feu souterrain, qui communique la terre une douce chaleur,
lorsque le soleil nous refuse la sienne, et qui contribue
favoriser la vgtation des plantes et toute l'conomie de la
nature. la vue de tant d'avantages les maux qui peuvent
advenir la race humaine, par suite de tel ou tel dsastre, sontils de nature nous dispenser de la reconnaissance que nous
devons la Providence pour ses autres bienfaits?
[683] La vritable force de cette argumentation consiste, on
le voit, non pas dire que tel mal est compens par tel bien,
mais que tel mal est un accident li une cause gnrale, sans
laquelle il n'y aurait aucun bien.
Le second crit de Kant sur l'optimisme est exclusivement
philosophique. Le philosophe essaye ici de rpondre une
objection toute mtaphysique contre l'optimisme. Il ne peut
pas, dit-on, y avoir de maximum ralis. Ainsi le plus grand
nombre possible ne peut tre ralis: tout nombre rel peut
toujours tre augment. Le maximum est une virtualit qui est
impossible in actu. Comment donc pourrait-il y avoir un
monde qui soit le meilleur possible? Le monde tant fini, il est
ncessairement imparfait; sans doute il peut toujours tre de
moins en moins imparfait, mais sans pouvoir jamais arriver
un terme fixe, au del duquel on n'en concevrait pas un
meilleur. C'est l'objection faite dj Malebranche par
Fnelon, dont la conclusion est qu'il n'y a pas en soi de monde
meilleur possible, et que si ce monde existe et non un autre,
c'est par suite du choix libre de Dieu.
L'objection repose sur une confusion que Kant signale tout
d'abord en distinguant l'optimum d'un monde du maximum
d'un nombre. Il y a contradiction pour le maximum, mais non
pour l'optimum. La quantit est de toute autre nature que la
qualit. Le maximum de qualit existe, et c'est Dieu lui-mme
qui est l'optimum en soi; sans doute le monde ne peut pas tre
Dieu; mais l'exclusion de cette seule condition, il peut
488

raliser l'optimum relatif, en d'autres termes tre le meilleur

possible.
Sans insister sur ce point, dit Kant, qu'on ne conoit pas
convenablement le degr de ralit d'une chose par rapport
un degr infrieur, en le comparant au rapport d'un nombre
ses units, je me contenterai de la considration suivante
pour montrer que l'instance propose ne s'applique pas ici. Il
n'y a pas de plus grand nombre possible; mais il y a un plus
haut degr de la ralit possible, et ce degr se trouve en Dieu.
Le concept d'un nombre fini le plus grand possible est le
concept abstrait de la pluralit en gnral, laquelle est finie,
laquelle cependant on peut toujours [684] ajouter sans qu'elle
cesse d'tre finie; dans laquelle par consquent la fixit de la
grandeur ne pose aucune borne dtermine, mais seulement
des bornes en gnral, en raison de quoi le concept du plus
grand possible ne peut tre appliqu comme prdicat aucun
nombre. Car, que l'on pense une quantit dtermine quelconque, on peut toujours ajouter une unit sans prjudice du
caractre de finit qui lui appartient. Au contraire le degr de
la ralit d'un monde est absolument dtermin; les limites
d'un monde le meilleur possible ne sont pas poses seulement
d'une manire gnrale ou abstraite, mais elles sont poses par
un degr qui doit absolument lui manquer. L'indpendance,
l'attribut de se suffire soi-mme, la prsence en tous lieux, la
puissance de crer, sont des perfections qu'aucun monde ne
peut avoir. Ce n'est donc pas ici comme dans l'infini
mathmatique, o le fini s'approche indfiniment de l'infini
d'aprs la loi de la continuit. Ici l'intervalle de la ralit
infinie et de la ralit finie est pose par une grandeur
dtermine qui fait leur diffrence. Le monde qui se trouve
ce degr de l'chelle des tres, o s'ouvre l'abme qui contient
l'incommensurable degr de la perfection, ce monde est le plus
parfait entre tout ce qui est fini.
Il y aurait donc une limite au del de laquelle il n'y a que
la perfection absolue. Je ne sais si Kant, vingt ans plus tard,
et t pleinement satisfait de ce passage. Il parat mme qu'il
n'aimait pas beaucoup qu'on lui parlt de cet ouvrage. Il n'est
pas moins vrai que son esprit pntrant a signal avec justesse
489

la diffrence de l'optimisme et du maximum, l'un n'ayant aucun

terme, tandis que l'autre en peut avoir un.
Arrivons maintenant Jean-Jacques Rousseau. Voltaire lui
avait envoy ses deux pomes sur la loi naturelle et sur le
dsastre de Lisbonne, et dans sa lettre de remercment, tout en
lui exprimant son admiration, Rousseau faisait ses rserves
avec cette indpendance qui n'est pas toujours agrable. 355
Voltaire fut piqu au vif, et partir de ce moment la rupture
fut dfinitive entre les [685] deux philosophes , dj brouills
propos du thtre de Genve. Rousseau oppose d'abord
Voltaire une raison de sentiment, et en cela il se conforme
l'esprit gnral de sa philosophie. Son cur rsiste aux
doctrines du pome de Lisbonne: elles lui paraissent tristes et
cruelles; elles affaiblissent les forces morales: cet gard il
prfre la maxime: tout est bien. Cette objection n'est pas tout
fait quitable, si l'on se rappelle le dernier mot de Voltaire,
ou du moins elle ne pouvait pas s'appliquer dans toute sa
rigueur au pome sur Lisbonne: elle s'appliquerait au contraire
trs bien un autre crit de Voltaire, son fameux Candide,
chef-d'uvre d'ironie et de sarcasme, qui ne respire que le
mpris de l'espce humaine et qui n'est pas crit avec le cur
comme le pome sur Lisbonne. Ici Voltaire se soumet la
Providence, et c'est ce que semble oublier Rousseau.
Le pome de Pope, lui dit-il, adoucit mes maux et me
porte la patience: le vtre aigrit mes peines, m'excite au
murmure; et, m'tant tout, hors une esprance branle, il me
rduit au dsespoir. Dites-moi qui s'abuse du sentiment ou
de la raison. Si l'embarras de l'origine du mal vous forait
d'altrer quelqu'une des perfections de Dieu, pourquoi vouloir
justifier sa puissance aux dpens de sa bont? Quoi qu'il en
soit, ce n'est encore l qu'une objection prjudicielle, rsultant
d'une incompatibilit d'humeur.
Rousseau cherche ensuite la cause du mal et la trouve pour
le mal moral dans la nature humaine, et pour le mal physique
dans la nature en gnral. Quant l'homme, ayant reu de
Dieu la libert et la sensibilit, il devait consquemment
connatre le mal et la douleur. Je ne vois pas qu'on puisse
355. J.-J. Rousseau, Correspond. 18 aot 1756.

490

chercher la cause du mal moral ailleurs que dans l'homme

libre, perfectionn, partant corrompu; et quant aux maux
physiques, si la matire sensible et impassible est une contradiction ils sont invitables dans tout systme dont l'homme
fait partie, et alors la question n'est pas pourquoi l'homme
n'est pas parfaitement heureux, mais pourquoi il existe.
L'homme tel qu'il est donn est compos en partie de matire;
il est donc sensible la douleur comme au [686] plaisir: car le
plaisir n'est qu'une moindre douleur, comme la douleur n'est
qu'un moindre plaisir: ce sont l les degrs d'une chelle. Plus
loin Rousseau exprime la mme pense que Kant, en adoptant
le principe de Pope et de Leibniz, qui ne voient dans le mal
qu'un effet accidentel des lois universelles: Vous auriez voulu
que le tremblement de terre se ft fait au fond d'un dsert
plutt qu' Lisbonne. Peut-on douter qu'il ne s'en forme aussi
dans les dserts? Que signifierait un pareil privilge? Seraitce donc dire que l'ordre du monde doit changer selon nos
caprices, que la nature soit soumise nos lois, et que pour lui
interdire un tremblement de terre en quelque lieu, nous n'avons
qu' y btir une ville?
Ce qui frappe, ce qui meut dans ces grands dsordres de
la nature, c'est la soudainet du flau et le nombre des morts;
mais ce tremblement de terre ne nous apprend rien de nouveau
et nous savions bien que tous ceux qui sont morts la fois
devaient mourir un jour. Faut-il les plaindre parce que leur
mort t subite? Est-il une fin plus triste, rpond Rousseau,
que celle d'un mourant qu'on accable de soins inutiles, qu'un
notaire et des hritiers ne laissent pas respirer, que les
mdecins assassinent dans son lit leur aise, et qui des
prtres barbares font avec art savourer la mort?
Si le mal est une consquence des lois naturelles, il ne
pouvait tre vit qu'en supprimant la nature elle-mme, c'est-dire la condition mme du bien. Pour ne pas souffrir, il et
fallu tre incapable de jouir: pour ne pas mourir, il fallait ne
pas tre appel vivre, on dit: j'aimerais mieux ne pas tre;
mais on le dit des lvres plus que du cur. La plupart des
hommes aiment mieux souffrir que mourir, et ceux-l donnent
encore raison la Providence.
491

Il est difficile, lisons-nous plus loin, de trouver sur ce

point de la bonne foi chez les hommes, et de tout calculer chez
les philosophes, parce que ceux-ci, dans la comparaison des
biens et des maux, oublient toujours le doux sentiment de
l'existence, indpendant de toute autre sensation, et que la
vanit de mpriser la mort [687] engage les autres calomnier
la vie, peu prs comme ces femmes qui, avec une robe
tache et des ciseaux, prtendent aimer mieux des trous que
des taches. Vous pensez avec rasme, que peu de gens
voudraient natre aux mmes conditions qu'ils ont vcu; mais
tel tient sa marchandise fort haut, qui en rabattrait beaucoup,
s'il avait quelque espoir de conclure le march. D'ailleurs,
qui dois-je croire? Des riches, des gens de lettres, de tous les
ordres d'hommes les plus sdentaires, les plus malsains, les
plus rflchis et par consquent les plus malheureux? Consultez un bourgeois, un artisan, un paysan mme, etc..
La vie est un bien, acceptons-en les maux, telle est la
conclusion de Rousseau sur cette question.
Quant la chane des tres, le vers de Voltaire dj cit et
les notes qu'il a ajoutes son pome appelaient aussi une
rponse. Changez un grain de sable et vous changez le tout:
mais, disait Voltaire, le libre arbitre est-il conciliable avec
cette thorie? C'est l une autre question. Ce qu'il y a de
certain, c'est que toute cause suppose un effet de mme que
tout effet est dtermin par une cause. Voltaire pourtant
n'admet pas cette chane du monde. On peut, dit-il, supprimer
un corps sans nuire au tout. Si un caillou tait supprim, en
quoi cela nuirait-il l'univers?
Une goutte d'eau, dit-il dans ses notes, un grain de sable
de plus ou de moins ne peuvent rien changer la constitution
gnrale. La nature n'est asservie aucune quantit prcise, ni
aucune forme prcise. Nulle plante ne se meut dans une
courbe absolument rgulire La nature n'agit jamais
rigoureusement Il y a des vnements qui ont des effets et
d'autres qui n'en ont point Plusieurs vnements restent sans
filiation Les roues d'un carrosse servent le faire marcher;
mais qu'elles fassent voler un peu plus ou un peu moins de
poussire, le voyage se fait galement.
492

Ici Voltaire nie le principe leibnizien de la raison suffisante et contredit l'axiome de Spinoza: Ex causa determinata
sequitur effectus. Rousseau dfend contre Voltaire cette
prcision, cette dtermination de la nature agissant toujours en
raison de lois mathmatiques [688] souvent complexes, mais
non moins rigoureuses parce que nous ne pouvons les saisir:
Loin de penser que la nature ne soit point asservie la
prcision des quantits et des figures, je croirais tout au
contraire qu'elle seule suit la rigueur cette prcision Quant
ses irrgularits prtendues, peut-on douter qu'elles n'aient
toutes leurs causes physiques? Ces apparentes irrgularits
viennent, sans doute, de quelque loi que nous ignorons.
Disons en passant que l'astronomie a prouv la vrit de
ces assertions, et que les irrgularits signales par Voltaire
dans le mouvement des plantes sont rentres dans la loi de
Newton.
Supposons, continue Rousseau, deux poids en quilibre
et pourtant ingaux. Qu'on ajoute au plus petit la quantit dont
ils diffrent: ou les deux poids resteront en quilibre, et l'on
aura une cause sans effet, ou l'quilibre sera rompu, et l'on
aura un effet sans cause; mais si les poids taient de fer, et
qu'il y et un grain d'aimant cach sous l'un d'eux, la prcision
de la nature lui terait alors l'apparence de la prcision; et
force d'exactitude, elle paratrait en manquer.
Ainsi la doctrine: il n'y a pas de cause sans effet, est aussi
vraie que la rciproque, et lorsqu'une cause ne produit pas son
effet, c'est qu'elle est arrte par une autre cause:
Vous distinguez les vnements qui ont des suites de
ceux qui n'en ont point; je doute que cette distinction soit
solide La poussire qu'lve un carrosse peut ne rien faire
la marche de la voiture, et influer sur le reste du monde Je
vois mille raisons plausibles pourquoi il n'tait pas indiffrent
l'Europe qu'un jour l'hritire de Bourgogne ft bien ou mal
coiffe, ni au destin de Rome que Csar tournt les yeux
gauche ou droite.
C'est avec la mme force et la mme finesse que Rousseau
rtablit contre Voltaire le principe du bien relatif au tout et non
la partie:
493

Vous faites dire l'homme: je dois tre aussi cher mon

matre, moi tre pensant et sentant, que les plantes qui
probablement ne sentent point Mais le systme de cet
univers qui produit, [689] conserve et perptue tous les tres
sentants et pensants, lui doit tre plus cher qu'un seul de ces
tres Je crois, j'espre valoir mieux aux yeux de Dieu que la
terre d'une plante; mais si les plantes sont habites
pourquoi vaudrais-je mieux ses yeux que tous les habitants
de Saturne? En un mot, l'existence d'un tre vivant est lie
toutes sortes de lois plus prcieuses que cet tre seul.
Mais, dit Voltaire, le beau soulagement d'tre mang des
vers! Rousseau rpond cette boutade: Que le cadavre d'un
homme nourrisse des vers, des loups ou des plantes, ce n'est
pas, je l'avoue, un ddommagement de la mort de cet homme;
mais si dans le systme de cet univers, il est ncessaire la
conservation du genre humain qu'il y ait une circulation de
substance entre les hommes, les animaux et les vgtaux, alors
le mal particulier d'un individu correspond au bien gnral.
Arrivant la conclusion, Rousseau finit par rencontrer
Voltaire. Rousseau ne nie pas qu'il y ait du mal dans le monde
et Voltaire dclare qu'il n'a pas voulu dire autre chose: c'est
donc la forme seule qui diffre:
Pour en revenir au systme que vous attaquez, je crois
qu'on ne peut l'examiner convenablement sans distinguer avec
soin le mal particulier dont aucun philosophe n'a ni
l'existence, du mal gnral que nie l'optimisme. Il n'est pas
question de savoir si chacun de nous souffre ou non, mais s'il
tait bon que l'univers ft, et si nos maux taient invitables
dans sa constitution. Ainsi, l'addition d'un article rendrait, ce
semble, la proposition plus exacte: et au lieu de tout est bien, il
vaudrait peut-tre mieux dire le tout est bien, ou tout est bien
pour le tout.
Ainsi personne en ralit ne nie l'existence du mal; et si les
stociens ont paru le faire, c'tait dans les mots plus que dans
les choses. Seulement, on se demande si ce mot est absolu ou
relatif, s'il est universel ou partiel; s'il l'emporte sur le bien, ou
si au contraire, c'est le bien qui l'emporte. Dbat difficile
trancher, et que trancheraient d'ordinaire la sensibilit et
l'imagination de chacun. Les gens de bonne humeur sont
494

optimistes; les pessimistes sont les [690] gens de mauvaise

humeur. La Rochefoucauld a dit: Le bonheur est dans le got
et non dans les choses. L'exprience ne nous donne aucune
solution satisfaisante, et la question doit tre rsolue par des
raisons a priori, ainsi que le dit encore Rousseau:
Les vrais principes de l'optimisme ne peuvent se tirer ni
des proprits de la matire, ni de la mcanique de l'univers,
mais seulement des perfections de Dieu qui prside tout; de
sorte qu'on ne prouve pas l'existence de Dieu par le systme de
Pope, mais le systme de Pope par l'existence de Dieu.
En d'autres termes, l'optimisme est la consquence de
l'existence de Dieu, et ne peut tre contredit par l'exprience.
Le monde est aussi bon qu'il pouvait l'tre, parce que Dieu ne
peut tre le diable, c'est--dire le principe du mal.356
Toutes ces questions se ramnent, dit encore Rousseau,
celle de l'existence de Dieu. Si Dieu existe, il est parfait; s'il
est parfait, il est sage, puissant; s'il est sage et puissant, mon
me est immortelle; si mon me est immortelle, trente ans ne
sont rien pour moi et sont peut-tre ncessaires au bien de
l'univers.
On voit qu'aprs tout, cette conclusion n'est pas trs
diffrente de celle de Voltaire:
Un jour tout sera bien, voil notre esprance.
Tout est bien ici bas; voil l'illusion.

356. Sur la question du mal, voir encore la dernire dissertation de l'Appendice: De la

fin suprme de la nature.

495

496

VIII
HERBERT SPENCER ET L'VOLUTIONNISME.
(Voir 1. I, ch. VII, p. 416.)

Nous avons d nous borner dans le texte une tude

gnrale de la doctrine volutionniste. Pour complter cette
tude, nous exposerons ici et nous examinerons la doctrine
spciale de M. H. Spencer, le principal philosophe de cette
cole.
Au premier abord, rien de plus finaliste que les ides de
M. H. Spencer sur la nature de la vie et de l'organisation: car il
ramne l'ide de la vie deux caractres principaux: 1 la
coordination interne; 2 la correspondance externe avec le
milieu. Or, quoi de plus tlologique, ce qu'il semble, que
ces deux caractres?
La vie, dit-il d'abord, est une coordination d'actions: d'o
il suit que l'arrt dans la coordination, c'est la mort; qu'une
imperfection dans la coordination, c'est la maladie. De plus,
cette dfinition est en harmonie avec l'ide que nous nous
faisons des divers degrs de la vie, puisque nous plaons au
plus bas rang les organismes qui ne manifestent qu'une faible
coordination d'actions, et qu' l'accroissement des degrs de
vie rpond l'accroissement dans l'tendue et la complexit de
la coordination. 357
Mais ce caractre ne suffit pas: il faut en ajouter un
second, [692] savoir la correspondance avec le milieu ou
rajustement continu de relations internes des relations
externes. C'est ce que l'on voit particulirement dans
l'embryon, o du commencement la fin il y a un ajustement
graduel et continu, toutes les phases de l'organisme en voie de
formation correspondant rigoureusement aux phases du
milieu. On pourrait dire la vrit, que, dans les phnomnes
357. Principles of biology, part. I, c. 4.

497

chimiques, il y a aussi une correspondance entre les

changements internes et les relations externes: mais cette
corrlation ne diffre pas essentiellement de celle qui existe
entre le mouvement d'une paille et le mouvement du vent qui
l'enlve. Dans les deux cas, un changement produit un
changement, et tout finit l: l'altration subie par l'objet ne
tend pas produire une altration secondaire en anticipation
d'une altration secondaire du milieu environnant. Mais dans
tout corps vivant, il y a des altrations de cette nature; et c'est
dans leur production que consiste la correspondance. Pour
exprimer cette diffrence par le moyen de signes, soit A un
changement dans le milieu environnant, et quelque
changement qui en rsulte dans la masse inorganique. Lorsque
A a produit B, l'action cesse. Que A, dans le milieu, soit suivi
d'un autre changement a, une squence parallle n'engendre
pas dans la masse inorganique quelque changement b. Mais si
nous prenons un organisme vivant, et que le changement A
imprime en lui quelque changement C, alors, tandis que dans
le milieu environnant A occasionne a, dans l'organisme C
occasionnera c: d'o a et c montrent une certaine concordance
sous le rapport du temps, de l'intensit et de la position. 358
[693] Cette explication de la vie serait la meilleure formule
que nous eussions pu choisir pour faire comprendre l'essence
mme de la finalit: car elle indique qu'il y a non seulement un
rapport simple entre A et C, mais une proportion qu'on peut
exprimer A : C :: a : c, ou rciproquement c : a :: C : A. C'est358. Ibid., c. v. Ces formules ne rendent pas encore compte suffisamment de la
diffrence des deux cas: car on pourrait dire que dans les combinaisons chimiques,
aussi bien que dans l'organisme, un changement dans le milieu est aussi suivi d'un
changement dans l'objet: par exemple, si l'oxygne est ncessaire la combustion,
lorsque l'oxygne disparat ou est en moindre abondance, la combustion s'arrte ou
s'affaiblit. Il y aurait donc galement ici 4 termes correspondants: 1 dans le milieu, A,
production d'oxygne; 2 dans l'objet, B, combustion; 3 dans le milieu a, diminution
d'oxygne; 4 dans l'objet b, diminution de combustion. De mme, si l'oxygne se
substitue un autre agent, la combinaison prcdente succdera une autre
combinaison. Ainsi, le changement de milieu aura donc galement sa correspondance
dans l'objet. Pour bien tablir la diffrence entre les deux cas, entre l'inorganique et le
vivant, il faut ajouter que dans le premier cas, le changement sera un changement
quelconque; tandis que dans le second, le changement est prdtermin, c'est--dire
command par l'intrt de la conservation du tout: comme si par exemple, lorsque
l'oxygne disparat dans le milieu, l'objet trouvait moyen d'en produire spontanment
pour que la combustion continut d'avoir lieu.

498

-dire que si telle relation existe entre deux tats A et C, le

premier se modifiant, il devra se produire dans le second une
modification analogue et proportionnelle: or qu'une telle
correspondance et proportion ait lieu par le seul jeu des
lments, c'est l ce qui nous a paru impossible.
Traduisons en faits sensibles les abstractions prcdentes.
Pour qu'une combustion ait lieu, il faut qu'il y ait un certain
rapport entre le combustible et le milieu: que le milieu change,
que cette correspondance cesse (par exemple qu'il n'y ait plus
assez d'oxygne dans le milieu), la combustion cesse: c'est ce
qui arrive d'une lampe qui s'teint. Mais dans les tres vivants,
il n'en est pas ainsi. Lorsque le milieu change, il s'opre dans
l'organisme un changement, souvent mme un changement
anticip, comme en prvision du changement de milieu, et
c'est ce qui rend possible la continuation de l'action. Ainsi
l'embryon des vivipares se nourrit dans le sein maternel par
une communication immdiate avec la mre: mais cette
communication cesse un moment donn; une sparation se
fait entre les deux tres. Quelle rvolution prodigieuse, et ne
doit-elle pas amener la mort? Nullement: dans ce nouveau
milieu, il y a une nourriture nouvelle toute prpare dans les
mamelles de la mre. Il est vident qu'un changement aussi
considrable dans le milieu serait mortel s'il ne s'tait pas
accompli en mme temps un changement semblable dans
l'embryon, en anticipation et prvision de celui-l, savoir un
organe prhensif, les [694] lvres, doues d'une force de
succion parfaitement approprie l'acte futur auquel est
attache la conservation du petit. Je le rpte, cette correspondance des quatre termes, signale avec tant de sagacit par M.
Herbert Spencer comme le trait caractristique de l'organisme,
est prcisment le fait dont nous nous sommes servi pour
prouver l'existence de la finalit. Comment de telles proportions et accommodations seraient-elles le rsultat du pur
mcanisme? Comment le jeu aveugle des lments pourrait-il
simuler ce point l'art et l'invention?
Ainsi coordination et correspondance: tels sont les deux
caractres constitutifs de la vie. Comment s'expliquent ces
rsultats? Par des lois, qui, comme les rsultats eux-mmes,
semblent avoir toutes les apparences de la finalit. En effet, la
499

correspondance s'explique par la loi d'adaptation; et la

coordination par la loi d'intgration. Ou plutt, l'adaptation et
l'intgration ne sont que deux noms diffrents donns la
correspondance et la coordination: c'est l'acte pris la place
du rsultat. L'adaptation est l'acte par lequel la vie acquiert et
conserve la correspondance ncessaire sa dure; et l'intgration est l'acte par lequel la vie coordonne ses lments
diffrentiels. Dire qu'un organisme est dou d'adaptation, c'est
dire qu'il est apte produire en lui-mme des changements
secondaires en correspondance avec les changements du
milieu; et dire qu'un organisme est dou d'une force d'intgration, c'est dire encore qu'il est apte produire une coordination
plus ou moins grande, mesure que des causes externes ou
internes produisent en lui un plus ou moins grand nombre de
modifications diffrentielles. Or que sont ces deux aptitudes,
sinon les attributs essentiels et caractristiques de cette force
fondamentale que nous avons appele la finalit?
Eh bien! nous nous ferions les plus grandes illusions, si
malgr l'apparence des formules, nous croyions trouver dans
M. Spencer quoi que ce soit de semblable la finalit. Dans
ces faits mmes qu'il dcrit avec une si grande justesse, il ne
voit et ne veut voir que le dveloppement des forces
mcaniques, que les corollaires de cette loi fondamentale: la
conservation de la force. S'il fait un [695] reproche Lamarck,
et mme Darwin, c'est de n'avoir pas compltement purg la
science de toute finalit, interne ou externe, et mme de toute
direction plastique (vis formativa), dernier refuge des qualits
occultes.
De quelque manire que ce principe soit formul, sous
quelque forme de langage qu'il soit dissimul, l'hypothse qui
attribuerait l'volution organique quelque aptitude naturelle
possde par l'organisme, ou miraculeusement implante en
lui, est antiphilosophique. C'est une de ces explications qui
n'expliquent rien, un moyen d'chapper l'ignorance par un
faux semblant de science. La cause assigne n'est pas une vraie
cause, c'est--dire une cause assimilable des causes connues:
ce n'est pas une cause qui puisse tre signale quelque part,
comme apte produire des effets analogues. C'est une cause
qui n'est pas reprsentable l'esprit; une de ces conceptions
500

symboliques illgitimes qui ne peuvent tre transformes par

aucun processus mental en conceptions relles. En un mot,
l'hypothse d'un pouvoir plastique persistant, inhrent
l'organisme, et le poussant se dployer en formes de plus en
plus leves, est une hypothse qui n'est pas plus tenable que
celle des crations spciales, dont elle n'est, vrai dire, qu'une
modification, n'en diffrant qu'en ce qu'elle transforme un
processus fragment en processus continu, mais de part et
d'autre avec une gale ignorance de sa nature.359
Nous n'avons pas dfendre contre M. H. Spencer
l'hypothse d'un volutionnisme inconscient, puisque nous
l'avons combattu nous-mme dans notre ouvrage (liv. II, ch. II
et III); mais volutionnisme en lui-mme n'exclut nullement
comme nous l'avons dit une cause intelligente l'origine des
choses; or une telle cause est aussi reprsentable l'esprit que
le mcanisme pur. Toute la question est de savoir laquelle de
ces deux causes est la plus adquate avec l'effet. Jusqu'ici, il
nous a sembl que le mcanisme tait une cause inadquate;
voyons si le systme de M. H. Spencer peut combler les
lacunes que nous avons signales. Il faut remonter ce qu'il
appelle les Premiers principes.
[696] Dans son livre des Premiers principes, dont nous ne
pouvons donner ici qu'un rsum trs succinct, M. Herbert
Spencer tablit deux propositions, comme reprsentant sous la
forme la plus gnrale la tendance de tous les changements
dans l'univers: I. La nature tend aller de l'homogne
l'htrogne. II. Elle tend galement aller de l'indfini au
dfini. Inutile d'ajouter qu'il y a galement une double loi de
retour en sens inverse, savoir: la tendance, au-del d'un
certain tat limite, revenir de l'htrogne l'homogne, et
du dfini l'indfini. Mais ce second aspect des choses (ou
dissolution), qui avec le premier (l'intgration) compose le fait
total de l'volution, ne nous intresse pas particulirement ici;
et nous pouvons en faire abstraction. Expliquons brivement
les deux lois cites:
I. Le progrs du simple au complexe travers une srie
de diffrenciations successives se manifeste dans les premiers
359. Biology, part. III, c. VIII.

501

changements de l'univers auxquels le raisonnement nous

conduit, et dans tous les premiers changements que l'on peut
tablir inductivement; il se manifeste dans l'volution
gologique et mtorologique de la terre, et dans celle de
chacun des organismes qui en peuplent la surface; il se
manifeste dans l'volution de l'humanit, soit qu'on la
considre chez l'individu civilis, soit dans les groupes de
race; il se manifeste dans l'volution de la socit au triple
point de vue de ses institutions politiques, religieuses et
conomiques. Depuis le pass le plus recul jusqu'aux
nouveauts d'hier, le trait essentiel, c'est la transformation de
l'homogne en htrogne. 360
Maintenant, en vertu de quelles lois se fait ce passage de
l'homogne l'htrogne? Il y en a deux fondamentales. La
premire est la loi de l'instabilit de l'homogne: la seconde, la
loi de la multiplication des effets. En quoi consistent ces deux
lois?
a. L'homognit est une condition d'quilibre instable.
En effet, ce dans une agrgation homogne, les diffrentes
parties sont exposes des forces diffrentes, soit par l'espce,
soit par l'intensit, et par suite elles sont modifies diffremment. De ce qu'il y a [697] un ct interne et un ct externe, de
ce que ces cts ne sont pas galement prs des sources
d'action voisines, il rsulte qu'ils reoivent des influences
ingales par la qualit et la quantit, ou par l'une et l'autre la
fois; il rsulte aussi que des changements diffrents doivent se
produire dans les parties qui sont influences diversement. 361
Telle est la loi dite loi de l'instabilit de l'homogne.
Cette loi offre d'assez grandes difficults, je ne dis pas
seulement pour tre admise, mais encore pour tre comprise:
car, comment dans un tout primitif absolument homogne
peut-il y avoir des forces diffrentes en espce, et mme en
intensit? Comment dans le tout peut-il y avoir un ct interne
et un ct externe? Qu'est-ce que le ct externe de l'univers?
et comment peut-il y avoir quelque chose en dehors de lui?
Sans doute, s'il ne s'agit que d'expliquer l'origine d'un tout
secondaire, par exemple de notre monde plantaire, on peut
360. Premiers principes (trad. Cazelles), 2e part., c. XVI, p. 383.
361. Ibid., ch, xx, p. 431.

502

partir de l'hypothse d'une nbuleuse, qui aura un ct interne

et externe, et qui pourra tre sollicite par des forces
diffrentes? Mais pour justifier une telle hypothse, les
considrations techniques de Laplace auront toujours plus de
poids que les spculations abstraites des philosophes. Ce dont
il s'agit, quand on parle des premiers principes, ce n'est pas de
l'origine d'un tout particulier, mais du tout en gnral, d'un tat
primordial suppos absolument homogne dans la totalit des
choses; et ds lors, la distribution de la force doit tre aussi
homogne que la distribution de la matire; et ds lors aussi, il
n'y a plus de forces diffrentes en espce et en intensit; il n'y
a pas de ct interne ou externe dans le tout. Dans une telle
homognit suppose l'origine, d'o viendrait le changement? s'il y a un quilibre durant un seul instant, qui drangera
l'quilibre? L'homogne primitif, une fois suppos en quilibre, y restera indfiniment, moins qu'un moteur externe ne
lui imprime un changement, et nous revenons alors l'hypothse du premier moteur; ou bien, moins qu'on ne suppose un
principe interne de dveloppement qui pousse l'homogne [698]
se diversifier: mais ce principe n'a plus rien de mcanique et
ne se dduit pas des lois de la matire et de la force. Que si
enfin, l'auteur se rcuse sur cette hypothse d'un tat
absolument primitif, comme inaccessible nos spculations; et
s'il a entendu parler seulement des touts secondaires, tels que
la nbuleuse solaire, le protoplasma des tres vivants, le germe
sminal, etc., il faut reconnatre qu'alors le point initial n'est
plus l'homogne, mais l'htrogne, puisque pour expliquer
l'instabilit de l'homogne, il est toujours oblig d'avoir
recours la dissemblance de la position des parties par
rapport aux forces ambiantes. Or la diversit de situation est
bien une sorte d'htrognit. Que si enfin, on nous dit qu'il
ne s'agit pas de saisir un tat dtermin, mais seulement une
tendance, et que partout nous voyons les choses aller de
l'homogne l'htrogne, pour revenir ensuite en sens
inverse, nous rpondrons qu'en vertu mme de cette tendance
nous sommes autoris remonter hypothtiquement, et tout au
moins idalement l'homogne le plus homogne possible,
lequel, tant suppos tel, sera par l mme immuable. Il faut
en conclure que cette hypothse d'un homogne absolu
503

implique contradiction, que si haut qu'on remonte il faut

toujours admettre la coexistence du mme et de l'autre, comme
disait Platon ( et ), et que par consquent
l'htrogne est tout aussi bien un principe que l'homogne luimme.
b. La seconde loi qui explique le passage de l'homogne
l'htrogne, c'est la loi de la multiplication des effets. Voici
comment l'auteur la formule et la dveloppe. Il affirme
qu'une force uniforme, tombant sur un agrgat uniforme, doit
subir une dispersion; et que, tombant sur un agrgat compos
de parties dissemblables, elle doit subir de chacune de ces
parties une dispersion, aussi bien que des diffrenciations
qualitatives; que plus ces parties sont dissemblables, plus les
diffrenciations qualitatives doivent tre marques; que plus le
nombre de parties sera grand, plus celui des diffrenciations le
sera; que les forces secondaires qui en rsultent doivent subir
des modifications nouvelles, en oprant des transformations
quivalentes sur les parties qui les modifient; et qu'il en [699]
doit tre de mme des forces qu'elles engendrent. Ainsi, ces
deux conclusions, savoir que: 1 une partie de la cause de
rvolution se trouve dans la multiplication des effets; et 2 que
cette multiplication s'accrot en proportion gomtrique
mesure que l'htrognit augmente, ces deux conclusions,
dis-je, se tirent du principe fondamental, la conservation de la
force. 362
Sans insister sur cette dduction qui nous forcerait entrer
trop avant dans l'analyse d'un systme que nous n'avons
examiner qu' notre point de vue, disons que la loi de
multiplication des effets est assez visible par l'exprience pour
qu'il soit inutile d'y insister.
II. Mais ces deux lois (instabilit de l'homogne,
multiplication des effets) n'expliquent encore qu'une chose,
savoir comment les choses vont de l'uniforme au multiforme,
de l'un au plusieurs. Elles n'expliquent pas la seconde proprit
de l'volution, savoir, comment elle va de l'indfini au dfini:
Nous n'avons pas encore trouv la raison, dit-il, pour laquelle
il ne se produit pas une htrognit vague et chaotique, au
362. Ibid., ch. XX, p, 490.

504

lieu de l'htrognit harmonique qui se produit dans

l'volution. Nous avons encore dcouvrir la cause de
l'intgration qui accompagne la diffrenciation.363
L'intgration, c'est la distribution des lments en systmes
cohrents et dfinis. Or, on comprend bien que la chose aille
du mme l'autre, c'est--dire en se diffrenciant; mais que
ces diffrences forment elles-mmes des touts dtermins et
rguliers, c'est ce qui ne semble pas rsulter de la loi.
La solution de ce nouveau problme est dans la loi de
sgrgation.
Cette loi consiste en ce que si un agrgat quelconque
compos d'units dissemblables est soumis l'action d'une
force qui s'exerce indiffremment sur toutes ces units, elles se
sparent les unes des autres, et forment des agrgats moindres,
composs chacun d'units semblables entre elles pour chaque
agrgat, et dissemblables [700] de celles des autres. 364 Par
exemple, si un mme coup de vent vient frapper un arbre en
automne, couvert la fois de feuilles jaunes et de feuilles
vertes, les feuilles mortes tombent terre et forment un groupe
spar de celui des feuilles vertes qui restent attaches
l'arbre. De mme dans le minerai soumis l'action du feu, le
fer tombe au fond par son propre poids, et peut tre ainsi
spar des lments inutiles. L'attraction lectrique spare les
petits corps d'avec les gros, les lgers d'avec les lourds.
L'affinit chimique, en agissant diversement sur les divers
lments d'un corps donn, nous permet d'enlever tel ou tel
lment en laissant les autres. Il se fait donc une sorte de triage
dans la nature (), en vertu duquel les homomries (pour
employer une expression d'Anaxagore) tendent se sparer de
l'tat chaotique, ou plutt qui l'empche incessamment de se
former. Mais le d'Anaxagore n'intervient pas dans
l'opration.
Tels sont les principes gnraux de rvolution. Il s'agit
d'appliquer ces lois fondamentales la formation des tres
organiss. Nous supposerons donc, en vertu de ces lois, que le
monde organis a commenc par une masse homogne, un
protoplasma apte prendre toute espce de formes. Ce
363. Ibid., ch. XXI, p. 492.
364. Ibid., p. 495.

505

protoplasma, en vertu des deux lois mentionnes tout l'heure

( savoir l'instabilit de l'homogne et la multiplication des
effets), passe incessamment de l'homogne l'htrogne: de
l, la formation des varits, des races et des espces.
L'animalit tout entire se ramifie par une diffrenciation
progressive, de mme que l'individu, qui part de l'tat
indistinct du germe, se dtermine de plus en plus, chaque
degr nouveau de son dveloppement. L'embryologie est
l'image de l'histoire zoologique.
Ce passage de l'homogne l'htrogne se fait sous
l'empire d'un nombre infini de causes internes ou externes,365
qui agissant diversement sur l'homogne instable tendent le
modifier dans tous les sens, et produire ainsi une diversit
infinie. La mutabilit [701] des espces n'est donc qu'une
application des lois fondamentales de la nature.
Mais il ne suffit pas d'expliquer la diversit des formes: il
faut encore expliquer leur convenance, leur caractre prcis et
dtermin, leur adaptabilit au milieu ambiant, leur
concordance interne, etc. L'animalit, comme la nature ellemme, ne va pas seulement de l'homogne l'htrogne; elle
va de l'indfini au dfini: elle tend former des systmes de
plus en plus cohrents, de plus en plus intgrs suivant le
langage de l'auteur.
Cet effet est d la loi de sgrgation, qui en zoologie
s'appelle loi de slection naturelle. La slection joue en effet,
dans l'ordre biologique, le mme rle que la sgrgation dans
l'ordre mcanique. 366 C'est elle qui opre le triage, qui met de
ct en quelque sorte les formes convenables et en harmonie
avec le milieu, et laisse tomber les autres: en un mot la
sgrgation dans l'ordre organique s'appelle la survivance des
plus aptes. Nous devons ajouter encore une considration:
c'est que, d'aprs les Premiers principes, la loi gnrale de
l'volution, c'est--dire de la distribution progressive de la
matire et du mouvement, tend un tat relativement stable
qui est l'quilibre, 367 non un quilibre absolu qui serait le
repos, mais un equilibrium movens (par exemple celui de
365. Biology, part. 111, c. VIII et IX.
366. Premiers principes, ch. XXI, trad. fran., p. 507.
367. Ibid., ch. XXII,

506

notre systme plantaire). Or, le monde organique aussi bien

que le monde inorganique tend galement l'quilibre.
Seulement ici l'quilibre est double, car il faut que le systme
de l'tre organis soit d'abord en quilibre avec lui-mme; et
en second lieu, en quilibre avec le milieu. Nous retrouvons ici
nos deux conditions de la vie, savoir: la correspondance et la
coordination. Maintenant ce double quilibre s'obtient de deux
manires: soit d'une manire directe, soit d'une manire
indirecte. 368 L'quilibre direct a lieu par l'adaptation: l'quilibre
indirect par la slection. Le premier cas a lieu, lorsque le
milieu produit directement sur l'organisme le changement
avantageux [702] qui est demand: le second a lieu, lorsque
l'impuissance de vivre fait disparatre les moins aptes, et ne
laisse subsister que ceux qui sont en harmonie avec le milieu.
Nous venons de rsumer aussi succinctement et aussi
clairement que possible le vaste systme de M. H. Spencer.
Nous n'avons pas pour but de le rfuter: ce qui exigerait une
discussion plus vaste que celle laquelle nous pouvons nous
livrer. Nous demanderons seulement, si, en laissant subsister le
systme tout entier, il est possible cependant de le conserver
sans y introduire un lment intellectuel, externe ou interne,
conscient ou inconscient, rationnel ou instinctif, si l'on peut
s'en rapporter exclusivement au double principe de la force et
de la matire pour obtenir la formation d'un systme et d'un
ordre dans les choses, s'il n'y faut pas quelque autre chose
qu'on appellera avec Hegel ide, avec Schopenhauer volont,
avec Schelling l'absolu, avec Leibniz la sagesse divine, mais
qui se distinguera de la brutalit de la matire. Le nud de la
question est de toujours savoir si la loi de sgrgation, c'est-dire du triage mcanique, est capable de produire une uvre
d'art: car, quelle que soit la cause de l'oiseau, du chien ou de
l'homme, nul doute que ces crations ne se prsentent nos
yeux avec tous les caractres de l'uvre d'art.
La disproportion entre la cause et l'effet nous parat
vidente: car la sgrgation n'a d'autre effet, comme on l'a vu,
que de sparer dans des touts dissemblables, les parties
semblables, c'est--dire de reformer, avec des touts
368. Biology, part. III, ch. XI et XII,

507

htrognes, des groupes homognes: tandis que l'organisation

consiste au contraire faire cooprer dans une action
commune des lments htrognes: l'ide mme de
l'organisation parat donc rfractaire la loi de sgrgation.
On dit que la slection naturelle est elle-mme une
sgrgation; qu'elle spare les forts des faibles, qu'elle laisse
tomber les impuissants pour conserver les plus aptes, qu'elle
rassemble ainsi tous ceux qui ont un caractre commun, une
aptitude dtermine, pour les mettre part (segregare). Mais
ce rapprochement entre la slection et la sgrgation nous
parat arbitraire et tout extrieur. Dans l'ordre mcanique, c'est
la sgrgation qui forme les [703] groupes: tandis que dans
l'ordre biologique, la slection ne fait que conserver des
groupes tout forms. En effet, pour que la slection ait lieu, il
faut dj que les plus aptes prexistent: il faut qu'il y ait eu
pralablement formation de systmes; la slection ne fait autre
chose qu'assurer la prpondance (sic) aux plus aptes; mais elle
ne produit pas elle-mme cette adaptation. L'adaptation est
prsuppose: or, c'est l'adaptation qui constitue ici la forme
cohrente et dfinie qu'il s'agit d'expliquer: ce n'est donc pas la
slection qui a produit cette forme. Au contraire, dans l'ordre
purement mcanique, c'est la sgrgation qui dans un tout
htrogne spare les lments semblables pour en former de
nouveaux touts. Il n'y a donc entre la slection et la
sgrgation qu'une analogie de noms, et une diffrence
profonde de nature.
Comment la sgrgation, agent purement machinal, seraitelle en tat de rsoudre le problme de correspondance et de
proportionnalit qui est pos dans l'tre vivant et que M. H.
Spencer a lui-mme si bien analys? Ce problme en effet se
rsume ainsi: tel tat du milieu A, tant apte produire dans
l'tre organis tel changement a, comment se fait-il qu' un
nouvel tat du milieu C corresponde prcisment dans
l'organisme le changement c qui est ncessaire pour que
l'organisme subsiste? C'est ici une rgle de trois, rsolue par la
nature. Comment un tel succs serait-il rendu possible par le
seul fait de la sgrgation des parties similaires?
Que l'on comprenne bien le problme. Pour ce qui est du
premier rapport, celui qui existe entre A et a, il n'y a rien
508

demander; car on comprend qu'un milieu quelconque agissant

sur une masse quelconque doit produire un certain effet, qui
n'a rien de dtermin d'avance: et c'est cet effet qui existe.
Mais une fois ce premier rapport tabli, tous ceux qui suivent
sont dtermins par le premier. Il ne sufft plus d'un
changement quelconque, d'un effet quelconque, mais d'un effet
command et prdtermin: car, il doit tre d'une part d'accord
avec l'organisme, et de l'autre avec le milieu: or, c'est cette
double dtermination, cette double correspondance qui ne
s'explique par aucune sgrgation ou slection, puisqu'elle doit
prexister pour que la slection ait lieu de s'oprer.
[704] claircissons cela par quelques exemples. Soit une
masse apte vivre plonge dans un milieu la fois nutritif et
respirable. Que ce milieu alimente cette masse vivante, il n'y
aura pas l, je le veux, plus de difficult que dans l'action du
feu sur une masse minrale. Mais que les circonstances fassent
changer le milieu, de telle sorte que restant respirable, il ne
soit plus nutritif, et que l'lment nutritif soit seulement plac
quelque distance de l'tre vivant: quelle est la modification
exige de l'organisme pour devenir apte ce nouvel tat de
chose? Il est vident qu'il lui faut ds lors des organes moteurs.
Or, comment suffirait-il que le besoin de ces organes se fasse
sentir pour qu'ils se produisent! Et s'il en tait ainsi, un tel fait
ne prouverait-il pas une harmonie prtablie qui suffirait
amplement dmontrer la loi de finalit? Il faut donc admettre
que de tels organes prexistent: c'est--dire que des causes
quelconques les ont produites, et que le changement de milieu
survenant, l'avantage est rest ceux qui en taient dous:
mais on voit par l que la slection n'a rien cr, et que ce n'est
point elle qui est la cause vritable: car il fallait dj que les
organes existassent pour que la slection les approprit au
milieu. Continuons l'hypothse: au lieu d'une nourriture
abondante, seme galement dans toutes les parties du milieu,
ou tout au moins quelque distance, supposons au contraire
cette nourriture clairseme, disperse de lointains intervalles,
quel hasard que l'animal mme dou de mouvement vienne
la rencontrer: il faut donc quelque chose de plus: il faut un
sens qui traverse l'espace, et qui dirige la marche: il faut la
vue. Mais ici encore, mme raisonnement que tout l'heure.
509

Comment croire que le simple besoin produit l'organe? et s'il

le produisait, quelle preuve de finalit? Donc l'organe a d
prexister pour se trouver prt au moment o le changement
de milieu l'a rendu ncessaire, ou pour faciliter l'animal luimme le changement de milieu: et encore une fois, ce n'est pas
la slection qui a produit l'organe, c'est--dire qui a donn une
forme cohrente et dfinie au passage de l'homogne
l'htrogne: car l'organe, avant mme d'assurer la supriorit
aux plus aptes, est dj par lui-mme une forme cohrente et
dfinie. La production des organes [705] par l'action du milieu
(outre qu'elle ne rentrerait dans aucune des lois mentionnes
ci-dessus), n'est pas non plus admissible: car on ne peut
expliquer ainsi que les adaptations les plus superficielles. Il
reste que l'on dise que des causes quelconques ont produit
dans la masse homogne primitive des modifications
quelconques; et que lorsque ces modifications se sont trouves
d'accord avec l'intrt de l'tre vivant, ces formes ont subsist:
ce qui revient dire, en termes simples et clairs, que les
formes organiques sont le produit du hasard. Des causes
divergentes et htrognes produisant toutes sortes d'actions
dans le milieu, et dans l'tre vivant, chaque concidence
heureuse constitue un nouvel organe ou une nouvelle espce.
Ce point de vue diffre peu de celui des anciens atomistes, tel
que le rsumait Aristote, .
Aprs avoir examin l'accord de l'tre vivant avec son
milieu, ou la correspondance, considrons maintenant l'accord
interne de l'tre vivant avec lui-mme, ou la coordination.
Ici la difficult est encore plus grande que tout l'heure.
Comment comprendre en effet que la coordination se produise
en proportion mme de la diffrenciation des parties? Nous
admettons en effet que l'homogne primitif tende sans cesse
se diffrencier, et que ses diverses parties arrivent aussi
progressivement des formes et des fonctions de plus en
plus spciales; mais que cette diffrenciation, cause par des
agents purement mcaniques, soit rgie par le principe de
l'intrt commun, que cette division du travail se constitue
d'une manire hirarchique et systmatique, et non l'aveugle,
et comme un chaos: c'est ce qui ne ressort d'aucune des lois
prcdentes. Dira-t-on que si la division du travail ne prenait
510

pas cette forme systmatique, si la diversit n'aboutissait pas

des organes et des fonctions compatibles, l'tre ne vivrait
pas, et que par consquent les seuls qui puissent vivre, et que
l'exprience nous fait connatre sont ceux o s'est rencontre
cette compatibilit? soit, mais c'est l'explication d'picure; et
M. Spencer, avec toutes ses formules, n'y ajoute rien de plus.
D'ailleurs, nous demanderons toujours comment et pourquoi
une telle compatibilit a pu se rencontrer, puisqu'il pouvait
bien se faire qu'il n'y et pas d'tres [706] vivants du tout.
Trouver l'unit dans le divers, c'est faire uvre d'invention.
Comment la nature a-t-elle t inventive au point de produire
l'infini des types compatibles soit avec eux-mmes, soit avec
le milieu correspondant? C'est ce dont nous ne trouvons ici
aucune explication.
Aucun crivain n'a tabli avec plus de force que M.
Herbert Spencer la corrlation troite qui doit exister dans
l'animal, entre la diffrenciation et l'intgration, c'est--dire
entre la division du travail et la concentration ou coordination
des parties. Voici comme il s'exprime ce sujet:
Si une hydre est coupe en deux, les liquides nutritifs
diffus travers sa substance ne peuvent s'chapper rapidement,
puisqu'il n'y a pas de canaux ouverts pour eux, et par
consquent la condition des parties une certaine distance de
la peau ne peut tre que faiblement affecte. Mais lorsque dans
les animaux plus diffrencis, le liquide nutritif est contenu
dans des vaisseaux, qui ont des communications continues, on
coupe le corps en deux, ou du moins lorsque l'on en coupe une
partie considrable, il doit ncessairement s'chapper une
grande partie du liquide de ces vaisseaux; et cela affecte la
nutrition et l'action des organes le plus loigns de la blessure.
Par consquent, l o, comme dans les animaux les plus
dvelopps, il existe un appareil pour pousser le sang travers
les canaux ramifis, l'injure faite un seul de ces canaux peut
causer une perte de sang qui abat promptement tout
l'organisme. Par consquent encore la naissance d'un systme
vasculaire compltement diffrenci est en mme temps la
naissance d'un systme qui intgre tous les membres du corps,
en faisant chacun d'eux dpendant de l'intgrit du systme
vasculaire, et par suite dpendant de l'intgrit de chaque
511

membre travers lequel il se ramifie. En d'autres termes,

rtablissement d'un appareil distributif produit une union
physiologique d'autant plus grande que l'appareil distributif est
plus puissant. mesure que chaque partie affecte une fonction
diffrente du reste, elle modifie le sang d'une manire
diffrente, soit par les matriaux qu'elle enlve, soit par ceux
qu'elle ajoute; et ainsi plus le systme vasculaire est diffrent,
[707] plus il doit intgrer toutes les parties en faisant sentir
chacune d'elles la modification du sang que produit une autre.
C'est ce qui se manifeste visiblement dans les poumons. En
l'absence d'un systme vasculaire, ou d'un systme qui soit
nettement spar des tissus, le plasma nutritif ou le sang cru
reoit la faible aration qu'il peut, soit en venant la surface
extrieure de l'tre, ou aux surfaces intrieures baignes dans
l'eau; et il est probable que c'est par un change osmotique
plutt que par une autre voie que le plasma oxygn russit
procrer les tissus. Mais lorsqu'il s'est form des canaux
ramifis travers tout le corps, et surtout lorsqu'il existe des
organes spciaux pour pomper le sang travers les canaux, il
devient manifestement impossible pour l'aration que le sang
soit conduit un organe spcial charg de cet office, tandis
que d'autres parties conduisent aux organes le sang ar. Et ce
qui prouve combien il est ncessaire qu' la diffrenciation du
systme vasculaire corresponde un plus grand nombre de
moyens d'intgrer les organes, c'est le fatal rsultat qui arrive
lorsque le cours du sang ar est interrompu. 369
Dans ce passage, M. H. Spencer prouve bien qu'en fait la
diffrenciation des parties est accompagne d'une plus grande
intgration; il fait voir en outre qu'il en doit tre ainsi. Mais
pourquoi en est-il ainsi? C'est ce qu'il ne nous dit pas. Cette
ncessit dont il parle n'est qu'idale et intellectuelle; elle n'est
pas physique. Il en doit tre ainsi, s'il doit y avoir des tres
vivants: mais que de tels tres soient ncessaires, c'est ce qu'on
ne voit nullement. La liaison entre l'intgration et la
diffrenciation est une liaison de finalit, non de consquence
et de mcanisme.

369. Biology, part. V, ch. IX, p. 368.

512

Il est facile de s'en convaincre, si l'on compare l'intgration mcanique avec l'intgration organique. Dans le premier
cas, l'intgration a lieu lorsque, dans un tout dj diffrenci,
les parties semblables se sparent pour former des groupes
nouveaux; mais l'intgration organique, au contraire, est la
runion d'lments htrognes ou dissemblables, en un groupe
commun, c'est--dire [708] en un organisme. Le problme
rsoudre est d'expliquer la formation d'une unit dans une
multitude de parties divergentes. C'est ce que la loi de
sgrgation n'explique en aucune manire. Lors mme qu'on
dirait que c'est par sgrgation que les parties dissemblables se
sparent, et que les parties semblables s'attirent de manire
former des organes distincts, il resterait toujours la mme
difficult, savoir comment ces organes distincts cooprent
ensemble. Ajoutez que l'organe lui-mme n'est pas toujours
compos de parties semblables, et qu'il est souvent lui-mme
l'unit et l'harmonie d'une multitude de parties composantes
trs distinctes: par exemple, l'il. Enfin, le groupement de
parties semblables en des touts diffrents n'expliquerait pas
encore la structure et la forme que prennent ces touts, et
l'accommodation rciproque de ces structures et de ces formes.
Le terme d'quilibration ne sert qu' masquer la difficult
sans la rsoudre; car l'quilibre dont il s'agit ici est un quilibre
purement idal, qui n'a rien voir avec l'quilibre mcanique,
ou balancement de forces. Il n'y a aucun balancement de forces
qui puisse expliquer comment il se fait que l o il s'est
produit un organe pour sparer l'ure du sang, et un autre pour
en sparer la bile, il se soit produit en mme temps des canaux
pour faire communiquer le sang de l'un l'autre; ce genre
d'accord ne peut tre reprsent ni mesur par aucune formule
mathmatique: il y a l un rapport d'un autre ordre.
Il reste donc pour expliquer la coordination interne,
comme la correspondance externe, la loi de slection naturelle:
mais cette loi n'est que ngative, et non positive; elle supprime
les impuissants; mais elle ne produit rien par elle-mme. Il faut
que l'adaptation et la coordination existent dj pour qu'elle
conserve ceux qui en sont dous. Nous en revenons donc
toujours au mme point: c'est que des agents quelconques
ayant produit sur la matire vivante des modifications
513

quelconques, les seules de ces modifications qui puissent

subsister sont celles qui se trouvent d'accord entre elles et avec
le milieu. Encore une fois, c'est le fait d'une rencontre
heureuse, et c'est l ce que tout le monde appelle le [709]
hasard. Tout l'appareil scientifique de M. H. Spencer, tout
l'amas de ces exemples accumuls satit, toute cette
terminologie mcanique et dynamique, rien ne peut masquer ni
relever ce rsultat brutal et banal, le seul que l'on puisse
dgager de ses amplifications diffuses, savoir: que les formes
organiques sont le produit des combinaisons fortuites de la
matire: et il n'y a pas d'autre hypothse possible, ds lors que
l'on rejette tout principe directeur interne ou externe. Le
fortuit, voil le vritable artiste, l'agent sminal de la nature.
C'est le deus absconditus: on n'en prononce pas le nom; mais
il est cach derrire la scne. Au moins Lamarck, et mme
Darwin quelquefois, laissaient subsister la possibilit d'un
principe plastique, qui donnerait la forme la matire: mais
nous avons vu que M. Spencer exclut expressment et systmatiquement cette hypothse: or, comme les coordinations
organiques n'existent pas en puissance dans les lois de la force
et du mouvement, elles ne peuvent rsulter que du jet heureux
des lments. Tel est le dernier mot de ce systme qui, malgr
toutes ses promesses, ne nous fournit aucun moyen nouveau
de combler l'abme qui spare une cause aveugle d'un effet
ordonn. Ne ngligeons pas de rappeler en terminant que toute
cette discussion ne porte que contre volutionnisme
mcanique, celui qui exclut systmatiquement toute ide
directrice intrieure ou extrieure l'univers, mais qu'elle
laisse subsister la possibilit d'un volutionnisme dirig, soit
du dedans, soit du dehors, par le principe de la finalit. Nous
ne sommes donc pas en conflit avec la science; et le champ
reste libre pour tendre autant que l'exprience le permettra, le
principe de l'analogie et l'hypothse du transformisme. Nous
nous contentons de dire que, soit qu'il y ait, soit qu'il n'y ait
pas volution, le problme de la morphologie biologique
dpasse la porte de la mcanique.

514

IX
PLATON ET LES CAUSES FINALES

Le principe des causes finales a t introduit en philosophie par Socrate. Plus tard, il a domin la philosophie
d'Aristote tout entire. Entre ces deux philosophes est Platon.
Quel rle dans sa philosophie a-t-il fait jouer au principe des
causes finales? C'est un problme assez dlicat rsoudre.
D'une part en effet, nous voyons Aristote reprocher son
matre l'omission de ce principe; du moins, il donne entendre
que Platon en a fait un usage trs vague et trs insuffisant.
Quant la cause finale des actes, changements, des
mouvements, ils parlent bien de quelque cause de ce genre,
mais ils ne lui donnent pas le mme nom que nous, et ne disent
pas en quoi elle consiste ( , '
). 370
Quant cette cause qui est, selon nous, le principe de
toutes les sciences, ce en vue de quoi agit toute intelligence,
toute nature, ( ) cette
cause que nous rangeons parmi les premiers principes, les
ides ne l'atteignent nullement ( ). 371
Ainsi, selon Aristote, Platon n'aurait pas connu la cause
finale, ou l'aurait mal connue. Cependant, si nous consultons
Platon lui-mme, [711] non seulement dans ses dialogues dits
populaires, mais au contraire dans une de ses compositions les
plus svres et les plus philosophiques, le Philbe,372 nous y
trouvons la cause finale nonce dans les termes les plus
prcis, et les moins quivoques: N'y a-t-il point deux choses,
l'une qui est pour elle-mme (' ), l'autre qui en dsire
sans cesse une autre ( ;)? L'une est
toujours faite en vue de quelque autre;
: l'autre est celle en vue de laquelle est fait
370. Arist. Metaphys. 1. I, c. VII, 988 b. 8. (d. de Berlin).
371. Ib. c. IX. 992 A 29.
372. Philbe, d. H. Et. 53, 54.

515

ordinairement ce qui est fait pour une autre chose ( '

).
Concevons deux choses: le phnomne; l'autre, l'tre, (
, ).
Laquelle des deux est faite cause de l'autre: est-ce le
phnomne cause de l'tre, ou l'tre cause du phnomne?
Tu dis que tout phnomne, toute gnration a lieu
l'un en vue de telle existence, l'autre de telle autre, et que la
somme des phnomnes se fait en vue de la somme des
existences (
).
Mais la chose en vue de laquelle est toujours fait ce
qui se fait en vue d'une autre, doit tre mise dans la classe du
bien (
).
Ainsi le Philbe affirme expressment le principe
qu'Aristote prtend ne pas tre dans Platon. Comment
expliquer cette contradiction? sans doute on peut supposer
qu'Aristote s'est tromp dans sa critique; mais cette erreur ne
doit pas tre sans cause ou sans prtexte. Quelle peut tre la
raison d'un tel malentendu?
Pour rsoudre ce problme , examinons le passage373 o
Platon a expos avec le plus de prcision et le principe des
causes finales, et sa propre mthode, en paraissant lier ces
deux choses l'une l'autre.
Pendant ma jeunesse j'tais enflamm d'un dsir incroyable d'apprendre cette science qu'on appelle la physique (
[712] ); car je trouvais
admirable de savoir les causes de chaque chose, ce qui la fait
natre, ce qui la fait mourir, ce qui la fait tre (
, , ); et il n'y a point
de peine que je n'aie prise pour examiner premirement, si
c'est du chaud et du froid, aprs qu'ils ont subi une certaine
corruption, comme quelques uns le prtendent, que les
animaux viennent natre; si c'est le sang qui fait natre la
pense, ou si c'est l'air, ou le feu, ou si ce n'est aucune de ces
choses, mais seulement le cerveau, qui est la cause de nos
373. Phdon, 95.

516

sens, de la vue, de l'oue, de l'odorat; si de ces sens rsultent la

mmoire et l'opinion; et si de l'opinion et de la mmoire en
repos nat enfin la science des choses. Je voulais connatre
ensuite les causes de la corruption des choses ( ).
la fin je me trouvai aussi ignorant que possible dans toutes ces
questions, et j'oubliai ce que je savais auparavant. Par
exemple, je pensais qu'il tait clair pour tout le monde que
l'homme ne grandit que parce qu'il boit et qu'il mange; car par
la nourriture les chairs s'ajoutent aux chairs, les os aux os, et
les autres parties leurs parties similaires (
). Je pensais de mme savoir pourquoi un
homme tait plus grand qu'un autre homme, ayant de plus
toute la tte et encore que dix taient plus que huit parce
qu'on y avait ajout deux, et que deux coudes taient plus
grandes qu'une coude parce qu'elles la surpassaient de
moiti.
Et qu'en penses-tu prsentement?
Je suis si loign de penser connatre aucune de ces
choses que je ne crois pas mme savoir, quand on a ajout un
un, si c'est cet un auquel on en a ajout un autre qui devient
deux, ou si c'est celui qui est ajout, et celui auquel il est
ajout qui ensemble deviennent deux, cause de cette addition
de l'un l'autre Je ne vois pas non plus pourquoi quand on
partage une chose, ce partage fait que cette chose qui tait une
avant d'tre spare, devient deux [713] aprs cette sparation:
car voil une cause toute contraire celle qui fait que un et un
sont deux car l cet un et un devient deux parce qu'on les
rapproche et l cette chose une devient deux parce qu'on la
divise. Je ne crois mme plus savoir pourquoi un est un (
); ni enfin, par cette mthode (
) pourquoi les choses naissent et prissent;
mais je cherche au hasard quelque autre mthode, (
) et j'abandonne celle-l.
Dans ce passage, nous avons plusieurs points signaler:
1 Socrate expose la mthode des physiciens d'Ionie, qui
expliquaient tout par des causes matrielles, et il signale
l'insuffisance de cette mthode.
On peut trouver que Socrate va bien loin dans sa critique
de l'explication physique des choses: car il ne se contente pas
517

de condamner celles de ces explications qui prtendaient

atteindre les premiers principes et les premires causes, mais
en gnral toute explication par les causes immdiates et
prochaines, c'est--dire par les circonstances concomitantes ou
antcdentes, genre d'explication que la mthode exprimentale moderne a porte un si haut degr de prcision.
Il s'tonne par exemple que l'on explique la croissance de
l'homme par la nutrition et que l'on dise que les chairs tant
ajoutes aux chairs, les os aux os et toutes les autres parties
leurs parties similaires, ce qui n'tait qu'un petit volume
s'augmente et croit, et de cette manire un homme de petit
devient grand; explication trs grossire la vrit, et qui
repose sur la fausse hypothse des homomries, mais qui n'en
tait pas moins un effort pour rsoudre un effet dans ses causes
prochaines, et ramener un phnomne obscur un phnomne
gnral mieux connu: ce qui est la vraie mthode des sciences
physiques.
Cependant, en examinant de plus prs ce passage, on voit
que Platon se place toujours au point de vue des causes
premires et mtaphysiques, et c'est en ce sens qu'il dit que
l'explication du physicien (en tant qu'elle se donnerait pour
dfinitive et absolue) ne lui parat pas une vraie et satisfaisante
explication. Plus loin, il distingue [714] avec une grande
prcision les causes et les conditions du phnomne,
distinction qui est prcisment celle sur laquelle s'appuie la
science la plus avance de nos jours. Il ne nie pas que, pour
qu'un effet se produise, certaines conditions physiques ne
soient ncessaires, par exemple les os et les nerfs pour se tenir
ici ou l. Mais ces conditions et instruments ne sont pas les
vraies causes. L'erreur des physiciens d'Ionie n'tait donc pas
de chercher dcouvrir ces conditions prochaines des
phnomnes (et il et t mme dsirer qu'ils les eussent
mieux tudies et par de meilleures mthodes), mais leur
erreur tait de croire qu'ils avaient dcouvert la cause dernire,
et c'est l-dessus que Platon les reprend: par exemple,
expliquer la croissance par la nutrition est une explication trs
insuffisante: car pourquoi cette croissance s'arrte-t-elle un
certain point, tandis que dans les corps organiques, l'accroissement est indfini? et quant l'assimilation, quoique les
518

physiciens aient assez ingnieusement essay de rsoudre le

problme par l'hypothse des homomries, encore restait-il
comprendre comment se fait la sparation et la distribution du
tout, et comment chaque homogne va trouver ce qui lui est
conforme. L'explication mme physiquement tait trs imparfaite; mtaphysiquement, elle ne valait rien du tout.
Il est vrai de dire que Platon n'a jamais cru que la chose
sensible pt tre l'objet d'une vritable science. Aristote nous
l'atteste, et tous les ouvrages de Platon viennent l'appui. L
mme o il touche ces problmes, dans le Time par
exemple, il ne donne les explications physiques que comme
des hypothses plus ou moins douteuses, et il est toujours sur
le point d'y substituer les mathmatiques. Enfin, on peut dire
qu'il n'a aucune ide de la mthode exprimentale et inductive
applique aux phnomnes de la nature. Cette disposition
d'esprit se trahit incontestablement dans le passage du Phdon
que nous avons cit; mais il peut tre entendu dans un bon
sens, que les savants mmes de nos jours accorderaient sans
aucun doute, c'est qu'il ne faut pas confondre les causes
physiques avec les causes mtaphysiques. Celui-l renversait
la pense de Platon, mais ne lui tait pas en ralit infidle, qui
[715] s'criait: physique, dlivre-nous de la mtaphysique!
Cette exclamation irrespectueuse sert au moins faire
comprendre que la mtaphysique n'est pas la physique; et c'est
l l'essentiel de la pense de Platon.
2 Aprs avoir expos et combattu la mthode des
physiciens d'Ionie, Socrate expose et combat galement la
mthode d'Anaxagore; non pas qu'ici il condamne le principe
en lui-mme; mais au contraire, tout en approuvant le principe,
il reproche Anaxagore de ne pas lui tre rest fidle; c'est-dire d'avoir pris le principe de l'intelligence, et de n'en avoir
fait aucun usage: critique du reste qu'Aristote 374 a fait
galement au mme penseur:
Ayant entendu quelqu'un lire dans un livre qu'il disait
d'Anaxagore, que l'intelligence est la rgle et la cause de tous
les tres, , je fus ravi; il me
parut admirable que l'intelligence ft la cause de tout; car je
374. Arist. Met. 985 a 18-21.

519

pensai que l'intelligence ayant dispos toutes choses, elle les

avait arranges pour le mieux (
). 375
Dans cette pense, j'avais une extrme joie d'avoir trouv
un matre comme Anaxagore, qui m'expliquerait selon mes
dsirs, la cause de toutes choses, et qui, aprs m'avoir dit, par
exemple, si la terre est plate ou ronde, m'expliquerait la
ncessit de ce qu'elle est, et me dirait ce que c'est en ce cas
que le mieux, et pourquoi cela est pour le mieux,
. De mme,
s'il pensait qu'elle est au centre du monde, j'esprais qu'il
m'claircirait pourquoi elle est pour le mieux au milieu; et je
ne pouvais m'imaginer qu'aprs avoir dit que l'intelligence les
avait disposes, il pt me donner d'autre cause de leur
disposition que celle-ci, savoir que cela est l le meilleur
et je me flattais qu'il me ferait connatre le bien de chaque
chose en particulier, et le bien de toutes en commun,
. Mais je me trouvai
bientt dchu de mes esprances car je vis un homme qui ne
faisait intervenir en rien l'intelligence, [716] et qui ne donnait
aucune raison de l'ordre des choses, mais qui la place de
l'intelligence, substituait l'air, l'ther, l'eau, et d'autres choses
aussi absurdes,
Il est difficile de s'associer sans rserve aux critiques que
Platon fait ici Anaxagore, et o se manifeste par trop le
ddain des causes exprimentales que nous signalions tout
l'heure. Peut-tre Anaxagore a-t-il t frapp de cette considration dont Descartes a fait plus tard le principe de sa
physique, 376 c'est qu'il est difficile et tmraire de scruter des
fins, et que, en admettant que tout est pour le mieux en
gnral, il est difficile de dmontrer pourquoi chaque chose est
pour le mieux en particulier: d'o il suit qu'il vaut mieux se
contenter de rechercher comment les choses sont, mais imprudent de rechercher pourquoi elles sont. Et cela est d'autant plus
375. Phdon. E. 97.
376. On sait que Pascal faisait la physique de Descartes une objection tout fait
semblable celle que Platon faisait Anaxagore: Descartes, disait-il, aurait bien
voulu dans toute sa philosophie se passer de Dieu; mais il n'a pu s'empcher de lui
faire donner une chiquenaude, pour mettre le monde en mouvement; aprs cela, il n'a
plus que faire de Dieu. (Penses, d. Havet, tome II, p. 148.)

520

sage qu'il est arriv souvent de dmontrer que telle chose tait
pour le mieux, tandis que cette chose n'existait pas ou tait tout
autre qu'on ne se le figurait. C'est ainsi que les anciens
croyaient qu'il tait pour le mieux que les astres dcrivissent
des courbes circulaires; or, ces courbes sont elliptiques; et que
c'tait pour le mieux que la terre ft centre: ce qui prcisment
n'est pas vrai. On peut donc affirmer qu'Anaxagore tait plus
prs de Platon, de la vraie mthode scientifique, lorsqu'aprs
avoir tabli en mtaphysique que l'intelligence est le principe
de toutes choses, il cherchait en physique, ramener les
phnomnes leurs causes immdiates: car on sait que c'est un
des principes les plus solides de la mthode scientifique, qu'il
ne faut pas faire intervenir la cause premire sans ncessit.
3 L'erreur commune des physiciens d'Ionie et d'Anaxagore,
c'est d'avoir confondu les conditions des phnomnes avec
leurs vraies causes, c'est--dire, pour parler avec prcision, les
causes matrielles avec les causes finales.
377
est la cause, autre chose est la
[717] Autre chose, dit-il,
chose sans laquelle la cause ne serait jamais cause (
, ' '
); et pourtant c'est cette chose-l que le peuple prend
pour la vritable cause, lui en donnant tort le nom. Voil
pourquoi les uns, environnant la terre d'un tourbillon, la
supposent fixe au centre du monde; les autres la conoivent
comme une large huche, qui a l'air pour base: mais quant la
puissance qui l'a dispose comme elle devait tre pour le
mieux, ils ne la cherchent pas, et ils ne croient pas qu'il y ait
aucune puissance divine (
,
) et ils pensent que rien
ne contient vritablement le bien (' ).
4 Aprs avoir expos la mthode des physiciens, et celle
d'Anaxagore, Socrate ou plutt Platon expose la sienne; 378 il
en donne d'abord le principe fondamental.
J'ai donc pris le chemin que voici ( ); et
depuis ce temps, prenant toujours pour principe l'hypothse
qui me parat la plus forte (
377. Phdon, 99.
378. Phdon. 100 A

521

), tout ce qui s'accorde avec ce principe, je le

prends pour vrai soit dans ce qui concerne les causes, soit dans
tout le reste; et ce qui ne s'accorde pas avec elle, je ne le tiens
pas pour vrai.
Si quelqu'un t'attaquait, ne le laisserais-tu pas sans
rponse, jusqu' ce que tu eusses bien examin toutes les
consquences de ce principe, pour voir si elles s'accordent ou
ne s'accordent pas entre elles (
;) et
quand tu serais oblig d'en rendre raison ( ), ne le
ferais-tu pas encore en prenant quelque autre principe plus
lev (
) jusqu' ce que tu aies enfin trouv quelque chose
suffisant ( ).
En d'autres termes, Platon employait la mthode hypothtique, [718] et il cherchait la vrifier, soit par raccord des
consquences, soit par l'observation.
Quelle est donc l'hypothse dont il va se servir pour
rpondre aux questions poses plus haut, soit aux physiciens,
soit Anaxagore, et non rsolues par eux?
Je pars donc de cette hypothse qu'il y a quelque chose
de beau, de bon, de grand par lui-mme, et autres choses
semblables, '
. [] Il me semble aussi que
s'il y a quelque chose de beau outre le beau en soi, il ne peut
tre beau que parce qu'il participe ce beau mme, (
,
). M'accordes-tu cette cause?
( ;) 379
Tel est le principe de la clbre thorie des ides. En voici
les consquences:
Ds lors, je cesse de comprendre toutes ces causes si
savantes que l'on nous donne ( ); et
si quelqu'un vient me dire que ce qui fait qu'une chose est
belle, c'est la vivacit de ses couleurs, ou la proportion des
parties, ou d'autres choses semblables (
), je laisse l toutes ces raisons qui ne
379. Phdon 101.

522

font que me troubler, et je rponds, peut-tre trop simplement,

que rien n'est beau que par la prsence ou par la communication de cette beaut premire, ou enfin par une participation
quelconque (
,
. Mais que les choses belles soient belles par le
beau ( ), c'est le
principe qui me parat absolument sr (). 380
De mme les choses grandes ne sont-elles pas grandes
par la grandeur, et les petites par la petitesse? Oui, et tu ne
consentirais pas ce qu'on te dise qu'un tel est plus grand
qu'un autre [719] par la tte, ou plus petit par la mme raison,
mais que toutes les choses qui sont plus grandes, c'est la
grandeur seule qui les rend grandes.
Ne craindrais-tu pas par la mme raison de dire que
dix sont plus que huit, parce qu'ils les surpassent de deux, et ne
dirais-tu pas que c'est par la quantit et cause de la quantit
( ).
Mais quand on ajoute un un, ou qu'on coupe un en
deux, ne te refuserais-tu pas dire que dans le premier cas,
c'est l'addition, dans le second la division qui fait qu'un et un
font deux, ou que un devient deux? Et n'affirmerais-tu pas que
tu ne sais d'autre cause de l'existence des choses que leur
participation l'essence propre de chaque sujet (
) et que tu ne sais d'autre raison de ce
que un et un font deux, que leur participation la duit (
) et de ce que un est un, que la
participation l'unit ().
En rsum, la thorie des ides consiste tablir que tout
multiple gnral qui porte un nom commun et qui possde un
certain caractre commun tient ce caractre et ce nom de sa
participation d'une essence gnrale, une et simple, existant en
soi; et qui est la vritable cause de l'unit gnrique des
choses. Par exemple, s'il s'agit d'expliquer la beaut des choses
belles, on ne dira pas que c'est la vivacit des couleurs, ou la
proportion des parties; mais les choses belles sont belles par la
prsence de la beaut; les choses gales, par la prsence de
380. Phdon 100.

523

l'galit, les choses grandes par la grandeur et les petites par la

petitesse; enfin Platon va jusqu' soutenir qu'un ajout un
devient deux par la prsence de la duit, prludant par l
toutes les exagrations du ralisme scholastique.
Maintenant comment comprendre que cette mthode
rationnelle qui ramne toutes les choses gnriques une
essence a priori puisse nous conduire la connaissance d'une
cause prvoyante qui a tout fait pour le mieux? et si l'on
demande Platon, en partant de cette mthode, de rsoudre les
problmes qu'Anaxagore, suivant lui, avait laisss insolubles,
on trouve qu'il ne donne pas [720] lui-mme une solution plus
heureuse. Par exemple, demandant ce qui fait qu'un homme est
plus grand qu'un autre, il s'indignait qu'on puisse dire que c'est
parce qu'il a la tte de plus; et en gnral que l'on expliqut la
croissance par l'accumulation des chairs. Mais lui-mme,
quelle explication nous donne-t-il? Pourquoi Simnias est-il
plus grand que Socrate? C'est parce qu'il participe la
grandeur; et pourquoi plus petit? C'est parce qu'il participe la
petitesse. Et pourquoi dix sont-ils plus que huit? C'est, dit-il,
par la quantit; et enfin pourquoi un et un font-ils deux? C'est
par la participation la duit. Que ces explications soient
solides ou non, peu importe ici; ce qui est certain, c'est qu'elles
n'ont aucun rapport avec le principe du mieux, c'est--dire des
causes finales.
Si, l'aide de cette mthode des ides, nous essayons de
rsoudre les questions que Socrate faisait Anaxagore, nous
verrons que la rponse n'est pas plus satisfaisante. Pourquoi la
terre est-elle ronde? Platon rpond que c'est par la participation
la rondeur; mais cela ne nous apprend pas en quoi la forme
ronde est la meilleure. Pourquoi telles choses naissent ou
prissent: c'est par la participation l'ide de la vie et de la
mort, nous dit le Phdon; ce qui ne nous apprend nullement
pourquoi il est bon que les choses naissent, et pourquoi il est
bon qu'elles prissent.
Il semble donc que Platon, en proposant ici la thorie des
ides, n'a pas du tout pour objet de complter la dmonstration
insuffisante donne par Anaxagore, mais au contraire d'en
proposer une autre radicalement diffrente, mais arrivant au
mme but. Il semble qu'il ait voulu dire qu'tablir, dans chaque
524

cas particulier, l'existence d'une fin et d'un optimisme, et que

dmontrer l'intelligence par l'induction et l'exprience, est une
chose impossible; qu'il faut abandonner cette mthode, et en
adopter une autre plus rationnelle et plus scientifique, laquelle
consiste s'lever d'essence en essence jusqu' la plus haute de
toutes les essences, d'o toutes les autres drivent, et qui en est
la source: or cette dernire essence, c'est l'ide du Bien. C'est
par l que la mthode dialectique ou la thorie des ides va se
rejoindre la thorie d'Anaxagore et celle de Socrate.
[721] Aux dernires limites du monde intelligible est l'ide
du bien qu'on aperoit avec peine, mais qu'on ne peut
apercevoir sans conclure qu'elle est la cause de tout ce qu'il y a
de beau et de bon (
); que dans le monde visible, elle produit la
lumire et l'acte de qui elle vient directement; que dans le
monde invisible, c'est elle qui produit directement la vrit et
l'intelligence (
).
Ce qui rpand sur les objets la lumire de la vrit, c'est
l'ide du bien ( ). C'est elle qui est le
principe de la science et de la vrit (
) Quelque belle que soit la science et la vrit,
l'ide du bien en est distincte et les surpasse en beaut (
).
Tu penses sans doute comme nous que le soleil ne
rend pas seulement visibles les choses visibles, mais qu'il leur
donne encore la naissance, l'accroissement et la nourriture,
sans tre lui-mme rien de tout cela ( ,
, ). De mme tu peux dire
que les tres intelligibles ne tiennent pas seulement du bien
leur intelligibilit, mais encore leur tre et leur essence (
, ),
bien que lui-mme ne soit point essence, mais quelque chose
de bien au-dessus de l'essence en dignit et en puissance (
, '
.) 381

381. Rp., 1. VII 5, 7.

525

Maintenant comment faut-il comprendre que les ides

signales, la grandeur, la petitesse, l'galit, etc., drivent de
l'ide du bien? Car quelle analogie, quel lien entre ces notions
mathmatiques, et une ide toute morale et tout esthtique,
telle que le beau, ou le bien? Cette dduction n'a jamais t
explique par Platon d'une manire claire; on sait seulement
que les notions mathmatiques n'taient pour lui qu'un degr
au-dessus duquel il concevait d'autres ides d'un caractre
moral, tels que le saint, le juste, et en dfinitive le Bien.
[722] On peut supposer qu'il raisonnait d'aprs une dduction analogue celle-ci; c'est que les notions mathmatiques
sont des essences, et participent par consquent l'essence:
elles sont vraies et participent la vrit: il y a donc au-dessus
d'elles l'essence et la vrit; or Platon nous apprend que
l'essence et la vrit drivent du bien (l'une et l'autre sont
bonnes), et que le bien leur est suprieur en dignit et en
puissance. Ainsi le bien existe au sommet du monde
intelligible et s'y communique l'essence et la vrit, et de l
aux notions mathmatiques, et par elles aux choses sensibles.
Ainsi le bien est au fond: mais on voit par l qu'il est une
distance infinie, qu'il ne se communique aux choses que par
des degrs qui sont les essences, et qu'en dfinitive, il est aussi
difficile de dire dans cette hypothse pour quoi chaque chose
en particulier est bonne, que dans l'hypothse d'Anaxagore.
Mais voici une bien autre difficult. Socrate, nous l'avons
vu, est le premier qui ait eu une notion claire et distincte de la
cause finale, et qui ait bien aperu la corrlation des moyens et
de la fin: or cette conception l'avait conduit l'ide d'une cause
suprme et d'une providence. Que Socrate ait conu cette
providence comme un tre personnel, dou de volont, de
prvoyance, de sollicitude pour ses cratures, attentive leurs
besoins, prsente leurs curs et prte les recevoir aprs la
mort, que telle ait t la pense de Socrate, c'est ce qui ne fait
pas l'objet d'un doute. Mais cette conception est-elle celle de
Platon? Lorsqu'il dit dans le Phdon qu'il suppose partout le
meilleur, lorsque dans la Rpublique il montre l'ide du bien
au sommet du monde intelligible, ce meilleur, ce bien en soi
doit-il tre entendu comme une substance individuelle et
personnelle, ayant tout fait pour le mieux par une volont
526

libre, ou comme tant l'essence mme du bien qui, considr

en soi, est aussi impersonnel, que le grand, le petit; ou telle
autre ide? Tel est le grave problme qu'a agit dans tous les
temps la critique platonicienne et qui ne sera peut-tre jamais
rsolu d'une manire entirement satisfaisante.
Si nous rflchissons sur les diffrents exemples donns
par Platon, on voit que les ides communiquent aux choses les
attributs [723] que nous y trouvons: mais elles ne possdent pas
elles-mmes ces attributs. Par exemple, qui est-ce qui fait que
les choses grandes sont grandes? C'est la grandeur en soi. Mais
dira-t-on de la grandeur qu'elle est grande? Non, sans doute:
car alors elle ne serait pas la grandeur, et il faudrait supposer
une autre grandeur par laquelle elle serait grande. Par la mme
raison, la beaut n'est pas une chose belle, l'galit n'est pas
une chose gale; par analogie, on ne dira donc pas du bien
qu'il est un tre bon, une chose bonne. Sans doute, il est
difficile de comprendre ce que c'est qu'un bien en soi, qui n'est
pas une substance bonne; mais comprend-on davantage ce que
c'est que la grandeur en soi, l'galit en soi, la duit en soi? Si
on admet ces entits comme rellement existantes pourquoi
l'entit du bien en soi n'existerait-elle pas galement? Si on
entend par le bien en soi une substance dtermine et
personnelle, que fera-t-on des autres ides? que sont-elles
l'gard de cette substance? Les uns en feront les penses de
bien, et transformeront l' de Platon en un
divin; mais aucun texte authentique de Platon n'autorise cette
conjecture. Ou bien on fera des ides de Platon des attributs de
Dieu; et telle tait l'hypothse laquelle nous nous tions
nous-mme arrt dans notre Essai sur la Dialectique
platonicienne. 382 Mais cette hypothse ne rsiste pas aux
textes. Comment la petitesse en soi, la vitesse en soi, la lenteur
en soi, la duit en soi seraient-elles des attributs de Dieu?
Nulle part, dans Platon, l'ide du bien n'est considre comme
d'un autre genre que les autres ides; elle est la premire; elle
leur est suprieure toutes en dignit et en puissance; mais
elle n'est pas d'une autre nature. Or, si elle tait une substance
dont les autres ides sont les penses ou les attributs, il y aurait
382. Paris, 1861, 2e dit.

527

entre elle et les autres une diffrence radicale. Car, quoi de

plus diffrent que la substance et les attributs? Non, l'ide du
bien est aux ides, ce que les ides sont aux choses: elle est
leur essence gnrique, leur ralit absolue.
Nous sommes donc oblig de conclure que la thorie des
ides ne conduisait pas Platon au dieu socratique, ni au dieu
d'Anaxagore, [724] qu'elle le conduisait dans une tout autre
voie, et qu'il tait sur le chemin, sans y tre toutefois tomb, de
l'idalisme alexandrin. Seulement, ce qui reste vrai, c'est qu'il
ne s'est jamais reprsent le premier principe comme une unit
abstraite et indtermine; il l'a toujours conu au contraire
comme la plus haute, la plus vivante, la plus accomplie des
essences: ce n'est pas ce que l'on a appel plus tard l'identit de
l'tre et du nant: c'est la perfection mme dans son absolue
ide. Toutes les choses sont bonnes en proportion de leurs
rapports avec cette perfection absolue, et par l le monde tout
entier est imprgn de bont. Mais on peut toujours se
demander si la prsence du bien dans les choses en vertu d'une
communication, fort mystrieuse d'ailleurs, quivaut ce que
nous appelons la finalit; et c'est ici que le doute d'Aristote a
sa place. L'ide n'exprime que l'essence des choses; elle en est
comme la cause formelle. Cette cause formelle explique-t-elle
la corrlation des moyens la fin? On peut en douter. Par
exemple, qu'il y ait un animal en soi, cela peut expliquer si l'on
veut comment tous les animaux participent une essence commune et immuable; mais cela rend-il compte de l'tonnante
appropriation qui dans l'animal attache chaque organe sa
fonction, et lie toutes les fonctions la conservation de l'tre
entier?
Cependant, la thorie des ides n'est pas tout Platon, et
d'autres parties de sa philosophie se prsentent avec un tout
autre caractre. ct de la mtaphysique du Phdon et de la
Rpublique, il y a la thologie du Time et des Lois. Or, dans
ces deux dialogues, le premier principe des choses est une
vritable providence, dans le sens le plus prcis du mot; c'est
un Dieu vritablement personnel, non pas sans doute crateur
du monde (Platon ni l'antiquit n'ont jamais eu cette
conception), mais organisateur, artiste, en quelque sorte pote,
formant et faonnant le monde suivant le principe du meilleur,
528

et conformment un plan, se proposant un but et choisissant

les meilleurs moyens pour arriver ce but, un Dieu qui
gouverne et surveille le monde aprs l'avoir form, qui est
surtout attentif au bien de l'humanit, et qui ne lui impose des
preuves passagres que pour lui prparer des rcompenses
[725] infinies: en un mot, pour employer les paroles du Time,
un Dieu bon et exempt d'envie () qui a voulu que
toutes choses fussent autant que possible semblables luimme.
Telle est la conception thologique esquisse dans le xe
livre des Lois, dveloppe dans le Time et qui soulve
maintenant les questions suivantes: La thologie du Time estelle la consquence lgitime et logique de la thorie des ides?
ou bien n'est elle qu'une forme potique et populaire dans
laquelle Platon enveloppait les rsultats transcendants de la
dialectique? ou bien, enfin, cette thologie est-elle une thorie
philosophique srieuse, entendue par Platon dans le sens propre (sauf quelques dtails videmment mythologiques), mais
qui ne se lierait pas rigoureusement la thorie des ides, et
lui serait annexe d'une manire plus ou moins arbitraire? De
l trois hypothses; c'est la troisime qui nous parat la vraie.
Quant la premire de ces hypothses, elle nous parat
suffisamment rfute par les considrations prcdentes. Si
l'on prend en effet une ide quelle qu'elle soit, et d'aprs la
dfinition mme que Platon en donne, elle n'est autre chose
que l'essence qui communique l'unit une multitude: c'est la
beaut qui fait que les choses belles sont belles, la grandeur
que les choses grandes sont grandes. Les ides sont donc
ncessairement impersonnelles. Mais s'il en est ainsi, comment
pourrait-il se faire qu'arrive au terme, l'ide changet tout
coup de nature, et que la dernire essence se transformt en
une personne libre, individuelle, doue de bont, de
prvoyance, de justice, etc.? c'est videmment altrer l'esprit
de la mthode platonicienne, et transformer la mthode
dialectique en une sorte d'induction psychologique. Or, il est
facile de voir que la mthode dialectique qui cherche en toute
multitude l'lment essentiel et immuable, et s'lve ainsi
d'essence en essence jusqu' la dernire essence, est
profondment diffrente de la mthode psychologique, qui,
529

considrant l'homme comme ce qu'il y a de plus parfait dans la

nature, essaie de dterminer les attributs divins en levant
l'infini les attributs mmes de l'me humaine.
Il faut remarquer, d'ailleurs, que nulle part Platon n'a
donn le [726] nom de Dieu l'ide du bien, et rciproquement
que dans le Time Dieu n'est pas prsent comme tant luimme une ide; il est la cause qui contemple les ides, et qui
d'aprs leur modle forme le monde. Mais que l'on relise les
clbres passages de la Rpublique et que l'on nous dise si l'on
peut se reprsenter l'Ide du bien contemplant toutes les ides
infrieures, et s'en servant comme de modles pour crer le
monde. Que si l'on dit que cette distinction du Time entre
Dieu et les ides n'est qu'une forme potique et mythique, que
Platon personnifie l'ide du bien, de mme qu'il personnifie les
grandes puissances de la nature dans les dieux infrieurs, que
l'on prenne garde d'tre entran par cette explication plus loin
qu'on ne voudrait, et qu'on ne tombe ainsi dans la seconde
hypothse, suivant laquelle toute la thologie platonicienne ne
serait plus elle-mme qu'un mythe populaire.
Il est certain qu'il y a dans Platon beaucoup de penses qui
ne sont que des images potiques, des symboles, voilant et
enveloppant des vrits plus abstraites. Il est certain aussi que
souvent il exprime sous une forme populaire les plus grandes
conceptions mtaphysiques, et qu'il essaie ainsi de les rendre
plus accessibles au plus grand nombre. Mais jusqu' quel point
est-il permis d'employer ce systme d'interprtation? Comment,
et o finit dans Platon la forme mythique et populaire? o finit
la pense rigoureusement philosophique? C'est l un des
problmes les plus difficiles de la critique platonicienne. C'est
comme dans l'interprtation des critures, de savoir jusqu'o
va le sens figur, et o commence le sens propre. Je pense qu'il
faut user avec beaucoup de circonspection de ce systme
d'interprtation; autrement, il n'y a plus de limites l'arbitraire:
suivant que telle opinion nous paratra vraie ou fausse, nous la
dclarerons philosophique ou mythique notre gr. Ceux, par
exemple, pour qui la personnalit divine est une illusion
anthropomorphique, dclareront que la thologie du Time
n'est qu'une conception mythique et populaire. D'autres les
rfuteront sur ce point; mais ils soutiendront que la distinction
530

de Dieu et des ides, est une distinction mythique et populaire,

et ils soutiendront la fois que le dieu de Platon est [727] un
dieu personnel, et en mme temps qu'il est la premire des
ides. Ainsi chacun placera le mythe o il lui plaira, l'avanant
ou le reculant au gr de ses propres opinions. Quant ce
critrium qui consiste dclarer mythe tout ce qui ne se lie pas
d'une manire rationnelle et logique la thorie connue de
Platon, savoir la thorie des ides, ce critrium est trs
incertain. Il s'en faut que les philosophes de l'antiquit se
soient impos cet enchanement logique et systmatique, qui
caractrise les philosophes modernes; et encore mme chez les
modernes, serait-il imprudent de vouloir exclure d'une
philosophie tout ce qui ne s'y rattache pas rigoureusement:
plus forte raison de la libre antiquit, et surtout du plus libre
des gnies antiques. Platon a plus d'ides qu'il ne peut en lier,
et c'est l le propre de tous les esprits fconds: lui en
supprimer la moiti, pour donner au reste plus d'uniformit et
de rigueur, ne peut tre que l'uvre d'une critique troite et
pdantesque, peu digne de se baigner dans les eaux fraches,
libres et courantes de la divine antiquit.
La vrit est, selon nous, dans la troisime opinion. La
thologie du Time n'est pas la consquence logique de la
dialectique, ni de la thorie des ides; et cependant elle est une
conception philosophique srieuse. On peut le prouver par des
textes emprunts aux dialogues les plus svrement philosophiques de Platon. Je citerai principalement les deux textes
bien connus du Philbe et du Sophiste. Dans le premier de ces
dialogues, Platon dit expressment que la cause des choses
est l'intelligence; et il distingue expressment, tout comme
dans le Time, quatre choses: l'infini qui est la matire, le fini
(principe de proportion et de mesure) qui est l'ide; le mlange
du fini et de l'infini, c'est--dire le monde; et enfin la cause de
ce mlange ou l'intelligence, qui est Dieu. Le parallle est
manifeste; or ici, personne ne peut supposer le moindre
mlange de mythe populaire: car le passage dont il s'agit est
tir d'un des dialogues les plus abstraits et les plus techniques
de Platon. Dans le Sophiste, on voit Platon combattant la
thorie des ides entendue dans un certain sens (sans doute par
les Mgariques) et montrant qu'il doit y avoir un tre absolu
531

dou d'intelligence, [728] d'me et de vie, et qu'il appelle

, l'tre absolu. Comment cette thorie se lie-t-elle la
doctrine des ides, c'est ce qu'on ne voit pas clairement,
puisque ce texte est prcisment dirig contre les partisans des
ides; mais ce qui est certain, c'est que Platon n'tait pas
dispos sacrifier mme sa thorie la plus chre, la notion
d'un souverain ordonnateur, et d'une vivante et souveraine
sagesse. La vrit est que la philosophie de Platon s'est forme
de deux courants et de deux influences distinctes: d'une part,
l'influence pythagoricienne, latique et mgarique, qui a
donn la thorie des ides; de l'autre, l'influence socratique,
qui a donn la thologie du Time et des Lois. Je suis port
croire que ces deux courants d'ides n'ont jamais compltement ml leurs flots. La fusion de ces deux systmes fut plus
tard la grande uvre de la philosophie alexandrine et de la
thologie chrtienne.
Quoi qu'il en soit de la solution de ces difficults, que
nous ne pourrions approfondir davantage sans nous loigner
trop longtemps de notre sujet, il est certain que la thologie de
Platon dans les Lois et dans le Time est toute domine par le
principe des causes finales: c'est bien le principe du meilleur
dont il cherche, non plus la dmonstration, mais l'application
dans l'univers; et il semble que le Time ait t compos pour
rpondre aux difficults leves dans le Phdon contre la
physique d'Anaxagore. Voyons d'abord le principe: Disons
d'aprs quel motif ( ), l'auteur de cet univers
produit, l'a ainsi compos. Il tait bon; or celui qui est bon ne
conoit jamais aucune espce d'envie ( ,
.) tant donc
exempt d'envie, il a voulu que tout, autant que possible, ft
produit semblable lui-mme (
). Puisque Dieu voulait que tout ft bon (
) et qu'il n'y et rien de mauvais (
) autant qu'il tait possible, trouvant toutes choses dans
un mouvement sans rgle et dsordonnes (
), il les a fait passer de la confusion
l'ordre, jugeant que l'un tait de beaucoup prfrable l'autre.
( .)
532

Voil donc le principe de la thologie du Time: 383

Dieu est bon, et il a tout fait pour le mieux: or c'est l
prcisment ce que Socrate demandait Anaxagore. Le Time
rpond donc la question du Phdon.
Maintenant, Platon distingue deux sortes de causes dans la
nature: les causes matrielles et les causes finales; distinction
que nous avons dj signale plus haut dans le Phdon, et dont
Aristote a fait plus tard un si frquent usage.
Ce sont l des causes accessoires dont Dieu se sert
comme d'instruments (, )
pour raliser autant qu'il est possible l'ide du bien (
). Cependant la
plupart des hommes pensent qu'au lieu d'tre des causes
secondaires, elles sont les causes vritables de toutes choses
( , ' ), parce qu'elles produisent le froid et le
chaud, la condensation, et autres effets semblables. Mais il est
impossible qu'elles aient de la raison et de l'intelligence. Or
celui qui aime vraiment l'intelligence doit rechercher avant
tout les causes intelligentes (
) et n'accorder que le second rang celles
qui sont mues par d'autres et qui en meuvent d'autres leur
tour d'une manire ncessaire ( '
, ' ,
). 384
Or, de ces deux sortes de causes, la matire et l'intelligence, la matire prexistait, et, en l'absence d'intelligence,
prsentait l'aspect du pur chaos. C'est donc par le chaos que le
monde a commenc; ainsi que l'a dit Anaxagore, tout tait
ensemble, .
La nourrice de la gnration humecte, enflamme,
recevant les formes de la terre et de l'air, semblait offrir a la
vue une diversit infinie; mais comme elle tait soumise des
forces dissemblables et sans quilibre, elle ne pouvait tre en
quilibre dans aucune de ses parties Ainsi, avant la
naissance de l'univers, [730] le feu, l'eau, la terre et l'air
offraient dj quelques traces de leurs formes propres, mais
taient pourtant dans l'tat d'un objet duquel Dieu est absent
[729]

383. Time. 29 et 30 A.
384. Time, 46 D.

533

( ). Les trouvant
donc dans cet tat naturel, la premire chose qu'il fit, ce fut de
les distinguer par les formes et par les nombres (
). Ainsi Dieu ordonna d'une manire aussi excellente
et aussi parfaite que possible ces choses qui taient dans un
tat bien diffrent ( ). 385
Tout ce que nous avons dit jusqu'ici a rapport aux objets
forms ( ) avec intelligence; mais
nous devons parler aussi des choses qui ont lieu ncessairement ( ' ); car la naissance de ce monde
a t produite par un mlange de la ncessit et de l'action
d'une intelligence ordonnatrice. Mais l'intelligence l'emportait
en persuadant la ncessit ( v ) de conduire
vers le bien la plupart des choses qui naissaient, et c'est de
cette manire par la ncessit soumise la persuasion de la
sagesse ( ) que dans
l'origine tout cet univers a t form. Si donc on veut en
exposer rellement la formation d'aprs la vrit, on doit mler
dans cette explication cette espce de cause errante (
), comme la nature la comporte.386
Toutes ces choses existant donc ainsi ds lors en vertu de
la ncessit ( ), l'auteur du plus beau et du
meilleur des ouvrages les prenait au sein des choses qui
naissaient, lorsqu'il engendrait le Dieu se suffisant lui-mme
et le plus parfait ( ); pour cela il
faisait servir ses desseins les causes propres ces corps
( ), il oprait
lui-mme le bien dans tout ce qui se produisait ( '
). C'est pourquoi
il faut distinguer deux genres de causes, le ncessaire et le
divin ( , ) et rechercher en tout la cause
divine, pour jouir d'une vie heureuse autant que le comporte
notre nature, mais [731] tudier aussi les causes ncessaires, en
vue de ce qui est divin ( ' ),
sachant bien que sans elles il est impossible de comprendre cet

385. Time. 52, 53.

386 Ibid. 48.

534

objet de nos dsirs, ni de l'obtenir ni d'y participer en aucune

manire.387
Ainsi, suivant Platon, Dieu se sert de causes ncessaires,
c'est--dire de la matire prexistante pour raliser le bien.
Mais pour cela, il lui faut un modle; et ce modle, c'est le
monde divin des ides, qui deviennent ainsi les causes finales
des choses: et c'est ainsi que, suivant le texte du Philbe, le
phnomne existe en vue de l'tre.
Ce monde des ides compose ce que Platon appelle le
modle ( ), lequel renferme d'avance l'ide de
tous les tres, et est en quelque sorte lui-mme, le vivant en
soi, le vivant absolu, , .
La suite des ides nous amne dire la ressemblance de
quel animal le monde a t form par son auteur. Ce modle
contient et comprend en lui-mme tous les animaux intelligibles, de mme que dans ce monde-ci nous sommes renferms
nous-mmes ainsi que tous les animaux produits et visibles.
Car Dieu voulant le rendre semblable l'tre intelligible le
plus beau et le plus parfait, a form un animal visible
renfermant tous les animaux.388
De ces principes gnraux, Platon a tir une tlologie,
fort arbitraire et fort imaginaire sans doute, mais qui peut tre
considre comme le premier essai de ce que l'on a appel
dans les temps modernes la thologie physique et qui prouve
prcisment que la thorie des causes finales a fait des progrs
incontestables, non moins que celles des causes efficientes.
C'est ainsi qu'il nous dit que Dieu a plac l'eau et l'air
entre le feu et la terre, et a form ainsi le corps du monde plein
de proportion et d'harmonie, et qui tient de sa composition cet
amour par lequel il s'unit de manire ne faire qu'un avec luimme, [732] et de telle sorte que cet union ne peut tre rompue
par rien, si ce n'est par celui qui l'a tablie.389
C'est donc par ces motifs et par ces rflexions qu'il a
faonn le monde de manire en faire un tout complet. Il lui
a donn la forme orbiculaire, la plus parfaite et la plus
semblable elle-mme de toutes les figures, pensant que ce
387. Ibid., 69, 70.
388. Ibid., 30, 13.
389. Ibid., 32.

535

qui se ressemble ainsi soi-mme est mille fois plus beau que
ce qui ne se ressemble pas. Il en a poli le contour extrieur
pour plusieurs motifs. En effet, le monde n'avait nullement
besoin d'yeux, puisqu'il ne restait rien de visible, ni d'oreilles
puisqu'il n'y avait rien entendre. Il n'y avait pas non plus d'air
en dehors de lui qu'il et besoin de respirer Il est de sa
nature de trouver sa nourriture dans sa propre corruption, de
n'agir et de ne recevoir d'action que de lui-mme. Car son
auteur a pens qu'il serait plus parfait, se suffisant lui-mme
que s'il avait besoin d'autres objets. Tels sont donc les
sages desseins d'aprs lesquels le Dieu ternel, ayant mdit
sur le Dieu futur, il en fit un corps poli, uniforme et complet,
un Dieu parfaitement heureux. 390
Passant ensuite aux organes des tres vivants, il emprunte
une assez pauvre physiologie des raisons de finalit plus ou
moins semblables celles qu'une science plus avance peut
autoriser.
La partie de l'me qui participe la force virile et la
colre ( ) fut loge prs de la tte, entre
le diaphragme et le cou, afin qu'obissant la raison et de
concert avec elle, elle comprimt par la force les dsirs
sensuels.
Le cur, nud des veines et source du sang, fut plac
dans la demeure des satellites de la raison, afin que quand la
colre s'irriterait la nouvelle donne par la souverainet de
quelque action injuste commise dans ses membres par quelque
cause extrieure, ou mme par les dsirs intrieurs des
passions sensuelles, aussitt les parties sensibles reussent
rapidement les ordres, les suivissent [733] entirement et
permissent que la partie la meilleure de nous-mmes et
partout l'autorit. 391
Tous les membres de l'animal mortel tant mis ensemble,
il tait craindre qu'il ne prt. Les dieux lui prparrent une
ressource car ils firent un second genre de vivants (
): ce sont les arbres et tous ces vgtaux, qui sont devenus
domestiques.

390. Ibid. 33.

391. Ibid. 70.

536

Il rendit nos ttes chevelues, parce qu'il pensa qu'au lieu

de chair, les cheveux devaient, pour la sret du cerveau, lui
former une couverture lgre, et lui fournir pendant l't et
pendant l'hiver un ombrage et un abri suffisant, sans porter
obstacle la vivacit des sensations. De mme qu'on tablit
des canaux dans les jardins, de mme ils en pratiqurent dans
notre corps afin de l'arroser, comme par le cours d'un
ruisseau. 392
Quant la formation et la place de la rate, voici
pourquoi elle a t faite du ct gauche: c'est pour rendre la
face toujours brillante et propre, comme un miroir prpar,
comme une matire toujours prte recevoir les empreintes (le
foie tant l'organe de la divination).
Ils formrent les intestins avec beaucoup de circonvolutions, de peur que la nourriture en traversant rapidement ne
rduisit le corps avoir sans cesse besoin d'aliments
nouveaux, et que produisant une insatiable gourmandise, elle
ne rendit la race mortelle incapable de philosophie, trangre
aux muses, et indocile la partie la plus divine de nousmmes. Ensuite, pensant que la substance osseuse tait d'une
nature trop sche et trop inflexible, que tantt chauffe, tantt
refroidie, elle se carierait pour ces motifs, il forma les nerfs
et la chair; les premiers pour lier ensemble tous les membres
et servir courber le corps ou le redresser la chair pour le
prserver des chaleurs excessives, et le garantir du froid.393
Prvoyant les tressaillements du cur dans l'attente des
dangers et dans la colre, les dieux pour venir au secours du
cur [734] formrent avec art le poumon afin que recevant
l'air et la boisson, il rafrachisse le cur et lui donne du
repos; et ils le placrent prs du cur, comme un coussin
bien mou pour en adoucir les battements.394
La haute importance et l'utilit de ce prsent des dieux (la
vue), voil ce qui nous reste vous expliquer. La vue a t
pour nous la cause des plus grands avantages, car il nous
serait impossible de rien dcouvrir sur la nature de l'univers,
si nous n'avions jamais vu les autres, ni le soleil. Ensuite, les
392. Ibid. 76, 77.
393. Ibid., 72.
394. Ibid. 70.

537

jours et les nuits, les mois et les annes, se succdant sous nos
yeux, nous ont fourni le nombre et nous ont donn l'ide du
temps La vraie cause pour laquelle Dieu nous a donn la
vue, c'est afin que contemplant dans les cieux les rvolutions
de l'intelligence, nous puissions nous en servir pour les
rvolutions intrieures de notre propre pense.
Quant la voix et l'oue nous dirons encore que c'est pour
la mme fin ( ) que les dieux nous les ont
donnes. Car la parole est pour la mme fin que la vue, et le
chant qui a bien aussi son utilit, a t donn l'oue cause
de l'harmonie; or l'harmonie, c'est pour rduire les rvolutions
de notre me l'ordre et l'accord avec elle-mme, qu'elle
nous a t donne comme un puissant secours par les muses; et
le rythme nous a t donn encore pour la mme fin comme un
moyen de rgler ces manires dpourvues de mesure et de
grce que se font la plupart des hommes. 395
Ils resserrrent au milieu le tissu de l'il, afin qu'il ne
laisst rien chapper de la lumire la plus grossire, et qu'il
laisst passer, comme dans un filtre, seulement cette lumire
parfaitement pure. Les protectrices de la vue, les paupires,
lorsqu'elles sont closes, arrtent l'effort du feu intrieur, qui
alors calme et adoucit les agitations intrieures, et en les
apaisant produit le repos. 396
[735] Les dieux renfermrent les deux rvolutions divines
dans un corps sphrique pour imiter la forme ronde de
l'univers, et ce corps est celui que nous nommons la tte: c'est
en nous la partie la plus divine et la matresse de toutes les
autres. Aussi les dieux lui soumirent le corps tout entier, et le
lui donnrent comme serviteur. De peur que roulant sur la
terre, qui offre des hauteurs et des cavits de tout genre, elle
n'et de la peine franchir les unes et sortir des autres, ils lui
donnrent le corps comme un char o l'on pt voyager a son
aise. C'est pourquoi le corps eut quatre membres tendus et
flexibles, instruments de transport fabriqus par les dieux, et
au moyen desquels il pt saisir et repousser les objets. C'est
pourquoi les jambes et les bras ont t ajouts aux corps de
tous les hommes; et les dieux pensant que les parties
395. Ibid. 47.
396. Ibid. 45, 46.

538

antrieures sont plus nobles et plus dignes de commander, ont

voulu que notre marche s'excutt en avant. 397
Pour nous rsumer, on peut dire qu'il y a dans Platon deux
thories de la finalit: l'une mtaphysique, l'autre physique.
Suivant la premire, les choses sont bonnes parce qu'elles
participent au bien; suivant la seconde, les choses sont bonnes,
parce qu'elles sont faites pour le bien. Dans le premier cas, la
finalit est immanente et drive d'une cause impersonnelle;
dans le second cas, elle est transcendante et suppose une cause
personnelle. Platon n'a pas cherch concilier ces deux points
de vue; et peut-tre mme n'a-t-il pas eu conscience de leur
opposition; et, il faut le dire, cette difficult n'est gure moins
grande aujourd'hui pour nous que pour lui.

397. Ibid. 44.

539

540

X
LA FIN SUPRME DE LA NATURE.

La doctrine des causes finales ne peut chapper, ce qu'il

semble, un dernier problme. Si chacune des choses de
l'univers, prise sparment, a t produite pour une autre, pour
quoi, dans quel but toutes prises ensemble, ont-elles t faites?
L'unit de cause suppose l'unit de but. Si une seule cause a
tout fait, elle doit avoir tout fait pour un seul but: et comme la
cause est absolue, le but doit tre absolu. Enfin, comme il n'y a
pas deux absolus, la cause et le but doivent tre identiques; et
par consquent, Dieu doit avoir fait le monde pour lui-mme.
C'est ici que commencent les difficults. Si Dieu a fait le
monde pour lui-mme, c'est videmment pour en jouir, pour y
trouver sa satisfaction et son bonheur, ou encore pour s'en
glorifier. Aussi la doctrine thologique commune est-elle que
Dieu a fait le monde pour sa gloire. Mais s'il en est ainsi, quel
que soit le profit que Dieu retire du monde, gloire, joie
dsintresse, satisfaction esthtique, peu importe; toujours
est-il que cette joie lui manquait avant qu'il ne crt le monde,
qu'il l'a cr pour se la procurer: il tait donc priv de quelque
chose avant la cration, il n'tait donc pas parfait. Car le
parfait, comme dit Bossuet, c'est l'tre qui rien ne manque.
Supposer que Dieu a cr le monde pour lui-mme, c'est donc
mettre en lui le manque et la privation. Cette doctrine, dit
Spinoza, dtruit la perfection de Dieu: car si [737] Dieu agit
pour une fin, il dsire ncessairement quelque chose dont il est
priv. Et bien que les thologiens et les mtaphysiciens
distinguent entre une fin poursuivie par indigence, et une fin
par assimilation, ils avouent cependant que Dieu a tout fait
pour lui-mme, et non pour les choses qu'il allait crer, vu qu'il
tait impossible d'assigner avant la cration d'autre fin
l'action de Dieu que Dieu lui-mme; et de cette faon, ils sont
forcs de convenir que tous les objets que Dieu s'est proposs,
541

en disposant certains moyens pour y atteindre, Dieu en a t

quelque temps priv, et a dsir les possder.
Une autre solution, qui n'est pas oppose la prcdente,
et qui lui est subordonne, c'est que Dieu a cr le monde pour
l'homme, et l'homme lui-mme pour l'honorer et le servir.
Mais nous avons dit dj combien est troite une telle doctrine
qui ne voit que l'homme dans l'univers, et ramne tout lui.
Cette doctrine anthropocentrique, comme on l'a appele,
parat lie la doctrine gocentrique, celle qui faisait de la
terre le centre du monde, et doit disparatre avec elle. Les plus
grands philosophes du XVIIe sicle, Descartes et Leibniz, l'ont
expressment dsavoue: Car, dit Descartes, encore que ce
soit une pense pieuse et bonne, en ce qui regarde les murs,
de croire que Dieu a fait toutes choses pour nous, il n'est
toutefois aucunement vraisemblable que toutes choses aient
t faites pour nous en telle faon que Dieu n'ait eu aucune
autre fin en les crant; car nous ne saurions douter qu'il n'y
ait une infinit de choses qui sont maintenant dans le monde,
ou bien qui y ont t autrefois, et ont dj entirement cess
d'tre, sans qu'aucun homme les ait jamais vues ou connues, et
sans qu'elles lui aient jamais servi aucun usage.
Si donc la fin de l'univers ne peut tre ni Dieu, ni l'homme
(et a fortiori les cratures infrieures l'homme), il semble
rsulter de l qu'on ne peut concevoir aucun but l'univers: ce
qui parat infirmer toute la doctrine des causes finales.
Sans doute, il est toujours permis un philosophe, comme
le fait ici Descartes, de suspendre son jugement et de s'arrter
a l'ignorance: c'est l un droit naturel en philosophie. Nous
n'admettons [738] nullement que l'on nous dise: puisque vous
ignorez telle chose, il s'ensuit que vous n'en savez aucune.
Ainsi, lors mme qu'on ignorerait les causes premires, il ne
s'ensuivrait pas qu'il n'y a pas de causes secondes; et quand
mme les fins dernires nous chapperaient, nous ne serions
pas forcs pour cela de mconnatre l'existence des fins
secondes. Enfin, de mme que nous nous levons de la cause
seconde la cause premire, sans savoir comment elle
communique avec elle, il en est de mme du rapport des fins
secondes aux fins dernires. Mais enfin l'argument ad
ignorantiam ne doit tre employ qu' la dernire extrmit.
542

Une autre hypothse a t rcemment propose pour

expliquer le pourquoi de la cration: Il semble, dit un minent
philosophe, qu'on ne saurait comprendre l'origine d'une
existence infrieure l'existence absolue, sinon comme le
rsultat d'une dtermination volontaire, par laquelle cette haute
existence a d'elle-mme modr, amorti, teint, pour ainsi dire,
quelque chose de sa toute-puissante activit. Dieu a tout fait de
rien, de ce nant relatif qui est le possible; c'est que de ce
nant il en a t d'abord l'auteur, comme, il l'tait de l'tre. De
ce qu'il a annul en quelque sorte et ananti de la plnitude
infinie de son tre (se ipsum exinanivit), il a tir par une sorte
de rveil et de rsurrection tout ce qui existe. 398
Cette doctrine, on le voit, au lieu d'expliquer la cration
par un manque, par un dsir, par une imperfection du Crateur,
l'expliquerait au contraire par une surabondance, par un excs,
par une sorte de plnitude, Dieu ayant annihil une partie de
lui-mme pour en faire le monde. Une telle hypothse ne
parat pas beaucoup plus admissible que la doctrine inverse.
On n'est pas moins infidle la notion d'tre parfait, en lui
attribuant un trop plein, une sorte de plthore d'tre, dont il
abandonnerait une partie, comme la femelle pleine abandonne
son fruit, qu'en le reprsentant comme un germe qui se
dveloppe et qui grandit. Nous admettons que le nom suprme
de Dieu est grce, don, libralit; mais jamais il n'a t dit
que le Dieu chrtien cre de son propre tre la crature,
[739] c'est l une notion essentiellement orientale et non
chrtienne. Le nihilum chrtien est un vrai nihilum, et non une
partie de la substance divine annihile.399 C'est, ce qu'il
semble, altrer profondment le dogme chrtien, que de
vouloir que le monde soit fait de quelque chose, ce quelque
chose ft-il une partie de la substance divine. Nous ne pouvons
mieux rpondre cette hypothse qu'en opposant l'auteur luimme: Dieu ne passe pas tout entier dans les choses, dit-il
ailleurs en rsumant la doctrine de Philon; il ne leur donne pas
non plus, proprement parler, une partie de lui-mme. Il se
398. Ravaisson, Phil. du XIXe sicle, p. 262.
399. M. Ravaisson confond et enveloppe ici dans son explication deux dogmes
distincts: l'incarnation et la cration. Il semble que la cration soit dj une
incarnation. C'est transformer le christianisme en brahmanisme ou en gnosticisme,
comme l'a justement fait remarquer M. A. Franck.

543

donne, il se communique, et pourtant il reste en lui-mme dans

son intgrit premire. Rien ne vient de Dieu par sparation,
mais par une sorte d'extension qui ne lui enlve rien. Notre
me est quelque chose qui vient de l'me divine, et n'en est pas
retranche. 400 Dans cette interprtation beaucoup plus prs
de la vrit, le monde n'est pas n du trop plein de Dieu, d'une
partie de lui-mme qu'il aurait anantie: seulement le mot
extension () est encore trop dire; c'est faire la part
trop grande la doctrine de l'manation; et Dieu n'est pas plus
augment que diminu par la cration. La cration peut donc
tre considre comme un don gratuit, sans qu'on soit forc
d'avoir recours l'hypothse dsespre d'un Dieu qui s'annule
lui-mme en crant: cette hypothse mtaphysique n'ajoute
rien en vraisemblance et en clart la seule doctrine qui puisse
expliquer la cration, la doctrine de l'amour divin.
Nous sommes donc ramens au dilemme prcdent: ou
bien la cause suprme agit pour une fin adquate elle-mme,
c'est--dire absolue; et cette fin ne peut tre qu'elle-mme:
mais alors il lui manque donc quelque chose pour tre
entirement ce qu'elle doit tre: elle n'est donc pas parfaite;
elle n'est donc pas Dieu; ou bien la cause suprme agit pour
une fin qui n'est pas elle; par exemple le bonheur des tres
crs: et ds lors la fin n'est pas adquate la [740] cause; l'tre
absolu agit pour une fin relative; l'tre infini pour une fin unie;
il semble que nous ne puissions sortir de cette alternative,
Nous l'avons dit dj plus haut,401 la difficult souleve par
Spinoza irait beaucoup plus loin qu'il ne se le figure; elle n'est
qu'un cas particulier de la question gnrale des rapports du
fini l'infini. De quelque manire qu'on se reprsente ce
rapport, on pourra toujours dire que si l'infini n'est pas rest
ternellement seul, c'est qu'il a eu besoin du fini pour exister.
Ainsi, soit que l'on admette que Dieu a produit le monde par
une manation ncessaire, soit qu'on admette qu'il l'ait cr
librement, l'objection reste toujours la mme: pourquoi a t-il
cr? Pourquoi n'est-il pas rest envelopp en lui-mme? Le
problme insoluble est celui-ci: Pourquoi y a-t-il autre chose

400. Ravaisson. Essai sur la Mtaph. d'Aristote, t, II, p. 306.

401. Liv. 1, ch. vr, p. 302.

544

que Dieu? 402 Et ce problme, il faudrait tre Dieu pour le

rsoudre; mais puisque le monde existe, il faut qu'il ne soit pas
en contradiction avec la nature divine: dire que cette existence
du monde a une fin et que cette fin est Dieu, ce n'est pas une
difficult de plus.
Toute la difficult est de savoir comment Dieu peut aimer
autre chose que lui-mme; mais c'est la mme difficult que de
savoir comment Dieu peut penser autre chose que lui-mme.
Cet autre chose, suivant nous, peut coexister avec Dieu sans
l'augmenter ni le diminuer, sans s'ajouter lui, et sans tre pris
sur lui, parce qu'il n'est pas d'une commune mesure avec lui.
Sans doute, cet tre a en lui sa racine, mais comme dit l'cole,
eminenter, en ce sens que dans l'ide de l'absolu et de l'infini,
est contenue a priori la possibilit d'une multiplication infinie
de l'tre, sans aucun changement dans la substance divine.
Cette coexistence une fois admise (et elle est admise par tous
les philosophes qui admettent la fois Dieu et le monde), le
pourquoi de la cration ne peut tre cherch que dans le motif
du bien. C'est par la bont que Platon, aussi bien que le
christianisme, explique la production des choses.
Si l'on admet d'une manire absolue que Dieu ne peut
avoir d'autre fin que lui-mme, la cration est inexplicable:
car, se possdant dj, pourquoi se chercherait-il encore par un
chemin dtourn?
[741] Si c'tait lui-mme qui se chercht travers le monde,
ce serait alors qu'on lui imputerait lgitimement un manque et
un dsir.
Pour rsoudre ce problme, Malebranche avait mis cette
pense singulire et profonde, que le but de la cration tait
l'incarnation de J.-C. C'tait en prvision de cette incarnation
que le monde avait t fait. L'incarnation, au lieu d'tre un
miracle dans cette hypothse, tait la raison mme, la loi
dernire de l'univers. Dieu, dit-il, trouve dans l'incarnation du
Verbe un motif non invincible, mais suffisant pour prendre la
qualit de crateur, qualit peu digne de lui sans ce dnouement qu'il trouve dans sa sagesse pour satisfaire sa bont.403
402. Voir Saisset, Philos, relig., 2e partie, 3e mditation.
403. Entretiens mtaphys., IX, 1. Voir Philosophie de Malebranche, par OllLaprune, tome 1, ch. VII, p. 389.

545

Cette doctrine extraordinaire ne sauve la difficult philosophique, que pour compromettre la thologie. Si l'incarnation n'a
eu lieu que pour la gloire de Dieu, o est le mrite du
Rdempteur? Que deviennent l'amour et la reconnaissance qui
lui sont dus? Que si l'on retranche de cette hypothse tout ce
qui tient au dogme chrtien positif, il reste alors la doctrine
brahmanique de l'incarnation, c'est--dire le pur panthisme. Il
n'y a plus se demander pourquoi Dieu a cr le monde,
puisque le monde c'est lui-mme.
Malebranche dit admirablement que le monde est une
uvre profane, et que, pour tre digne de Dieu, il faut qu'il
devienne une uvre divine. Mais pour tre divin, faut-il
qu'il contienne Dieu en substance, et ne suffit-il pas qu'il le
contienne par participation, ? Tout ce qui sort de Dieu
est divin par cela mme, et d'autant plus qu'il contient plus
d'expression divine. Pour que la cration soit digne de Dieu, il
suffit que l'acte lui-mme soit divin; il n'est pas ncessaire que
le terme de l'acte le soit.
Le mot de but peut signifier deux choses: ou le motif de
l'acte crateur, ou le terme de cet acte. Dieu peut agir
divinement, quand mme le terme de son action ne serait pas
lui-mme. Si l'on admet que Dieu ne peut agir que pour luimme, il faut admettre encore une fois qu'il ne peut aimer que
lui-mme, vouloir que lui-mme: [742] ds lors, la cration est
impossible; et cependant elle est. Si on admet la cration, ou la
coexistence de Dieu et du monde, il faut reconnatre que Dieu
a pu sortir de soi; par consquent, que le terme de son action a
pu tre un autre que lui. Pour que Pacte soit divin, il suffit que
le motif le soit. Que ce motif soit tir de sa puissance, de sa
sagesse ou de sa bont, ou des trois attributs . la fois, ou
mme que ce motif ne puisse tre reprsent l'entendement
humain, il suffit que nous en concevions la possibilit pour
que l'acte ne perde pas son caractre de divin, quand mme le
terme en resterait profane.
Si Dieu, comme perfection absolue, ne peut avoir cr le
monde dans un but goste (car alors le plus simple tait de ne
pas crer du tout), si d'un autre cot on ne peut supposer qu'il a
cr par hasard et par jeu ( ), il
s'ensuit qu'il ne peut avoir fait le monde que dans l'intrt des
546

tres crs, c'est--dire par bont (

). Telle est, du moins, la seule manire dont
l'esprit humain puisse se reprsenter la raison de la cration:
telle est, traduite en langage humain, la seule hypothse qui
permette de concevoir la relation de l'infini et du fini, de
l'imparfait et du parfait, du crateur et de la crature.
Mais le mal? Le mal n'aurait pu tre pour la bont
divine, une raison de ne pas crer, que s'il devait, par la nature
des choses, l'emporter sur le bien en quantit: car, qu'il y ait
une part de mal dans la cration, c'est ce qui peut trs bien tre
une consquence invitable de la cration mme, comme les
stociens, les Alexandrins, et Leibniz l'ont prouv. Les athes
expliquent le mal en disant qu'il est une consquence invitable des lois naturelles. Cette explication est prcisment la
justification de la Providence. Si, en effet, le mal est une
consquence des lois de la nature, ou il fallait qu'il n'y et pas
de nature, ou le mal devait coexister avec la nature.
Supposons, par exemple, que la douleur soit une consquence
ncessaire de la sensibilit, ou bien il fallait qu'il n'y et pas
d'tres sensibles, ou il fallait qu'ils souffrissent. Toute la
question revient donc savoir lequel valait le mieux, ou qu'il y
et une nature, ou qu'il n'y en et pas; ou qu'il y et des tres
sensibles, [743] ou qu'il n'y en et pas. Si la mort est la
consquence de la vie, Dieu ne pouvait empcher la mort,
qu'en supprimant la vie. Dieu est donc impuissant, direz-vous.
On a suffisamment rpondu cette difficult, Toute cration
implique condition et limitation, et par consquent dfaut; ce
qui se traduit en souffrance dans l'ordre de la sensibilit, et en
pch dans l'ordre de la volont.
La seule question est donc de savoir si la quantit du mal
remporte sur la quantit du bien dans l'univers. Dans ce second
cas seulement, la Providence serait sans excuse. Or, nous
croyons que l'exprience et le raisonnement attestent
suffisamment que c'est le bien, et non pas le mal qui remporte,
non seulement dans l'univers en gnral, mais dans la vie
humaine en particulier. Leibniz disait spirituellement: Il y a
plus de maisons que d'hpitaux, et l'un de ses disciples,
renchrissant sur sa pense, ajoutait: Il y a plus de cuisiniers
que de mdecins. Il est difficile, d'ailleurs, de juger une telle
547

question en se contentant d'en appeler aux faits et l'humeur

de chacun: le jugement dpendra trop de l'imagination et de la
sensibilit. Une imagination ardente et sombre prendra tout en
mal; une imagination douce et aimable verra tout en beau. Il
faut d'autres principes pour dcider. Or, si l'on remonte aux
principes, je pense que le mot de mal ne peut avoir qu'un sens
prcis en philosophie, savoir: un principe de destruction; et
le bien, au contraire, est un principe de conservation. Hors de
l, il n'y a qu'arbitraire et fantaisie. Ces dfinitions poses, ce
qui prouve manifestement que le bien l'emporte sur le mal,
c'est que le monde subsiste. L o le principe de destruction
l'emporte sur le principe contraire, rien ne dure; et mme rien
ne peut se former. Un peuple vou l'anarchie se dissout
ncessairement, ou est absorb par de plus puissants que lui.
Mais c'est un fait certain que le monde dure, et cela depuis
assez longtemps pour qu'on soit assur que ce n'est pas par
accident. C'est une preuve suffisante que dans l'univers pris
dans son ensemble, l'ordre l'emporte sur le dsordre. Bien plus,
non seulement le monde dure, mais la science nous apprend
qu'il a toujours t du simple au complexe, du moins parfait au
plus parfait: or, plus [744] un mcanisme est complexe, plus il
est difficile , conserver. Il faut donc que la force conservatrice de l'univers aille toujours en croissant; ou plutt que le
principe du bien qui est dans l'univers, soit non seulement
conservateur, mais organisateur, crateur, promoteur. Il faut
qu'il y ait assez de bien pour dborder dans des crations
nouvelles, et dans des crations de plus en plus compliques.
Or, ces principes peuvent s'appliquer non seulement au bien
abstrait de l'univers en gnral, mais encore au bien senti, au
bien des tres sentants et conscients en particulier. En effet, ce
qui est vrai du bien et du mal en soi, est vrai du plaisir et de la
douleur. Le plaisir doit tre un principe de conservation, et la
douleur un principe de destruction; par cela seul que l'humanit dure, il faut que la douleur y soit infiniment moins rpandue
que le plaisir. Le philosophe pessimiste par excellence,
Schopenhauer, croit pouvoir dmontrer philosophiquement la
prdominance de la douleur sur le plaisir, et voici comment il
raisonne: Toute vie se rsume dans l'effort, et l'effort est
toujours douloureux: donc la vie est douleur. On peut
548

rtorquer cet argument en disant: La vie est active; or, l'action

est toujours accompagne de plaisir; donc la vie est plaisir; et
ce second argument me parat beaucoup plus solide que le
premier. Il n'est nullement vrai que l'effort soit toujours
douloureux. Il ne l'est, au contraire, que par exception, et
quand il dpasse nos forces; autrement, un certain degr
d'effort est un plaisir; et, sans effort, pas de plaisir. L'effort
qu'il faut faire pour gravir une montagne, l'effort du chasseur
la poursuite du gibier, ou du penseur la recherche d'un
problme, un tel effort contient plus de plaisir que de peine; et
la peine n'y est qu'un assaisonnement du plaisir. Or, la vie en
gnral, dans l'tat sain, ne demande qu'un effort moyen: et cet
effort est juste ce qu'il faut pour se sentir vivre. Le mal ne
vient donc pas de l'effort, mais du conflit entre les forces
extrieures et les ntres propres: or, c'est ici que nul ne peut
dmontrer que les forces extrieures sont ncessairement
matresses dans cette lutte: bien plus, c'est le contraire qui est
vident: autrement l'espce humaine n'y survivrait pas.
[745] Leibniz semble croire qu'il y a danger soutenir que
le bonheur des cratures est la seule fin que Dieu se soit
propose en crant le monde: car, alors, dit-il, il n'arriverait ni
pch, ni malheur, pas mme par concomitance; Dieu aurait
choisi une suite de possibles, o tous ces maux seraient
exclus. Mais en parlant du bien des tres crs on ne peut
entendre autre chose que le plus grand bien possible, salva
sapientia, ce qui laisse subsister toutes les explications de
Leibniz: cette rserve faite, nous maintenons que le terme de
l'action divine ne peut tre que la crature et non pas le
crateur: autrement il ne serait pas sorti de lui-mme, puisque
par hypothse il est absolu et parfait, et qu'il ne lui manque
rien.
Est-ce dire cependant que ce soit dans la sensibilit des
tres sentants et vivants que nous trouverons cette fin sans
laquelle l'univers ne mriterait pas d'exister? Sans doute le
bonheur des tres crs, vivants et sentants est et doit tre une
des fins de la cration. Mais en est-ce la fin dernire? Y a-t-il
dans le bonheur (si on le confond avec le bien de la
sensibilit), une valeur assez grande pour que Dieu se soit
dcid crer uniquement en faveur de nos jouissances
549

fragiles et passagres. De ce que Dieu n'aurait pas eu pour but

en crant l'absolu lui-mme, s'ensuit-il qu'il puisse agir pour
un but qui ne contiendrait pas quelque chose d'absolu? Une
bont tout humaine, qui ne se proposerait que de donner des
plaisirs, comme la mre des enfants gts, est-elle celle que
l'on peut attribuer au Tout-Puissant? Son amour ne doit-il pas
entendre notre bien d'une manire plus leve que nous ne
l'entendrions nous-mmes si l'on nous consultait? Que s'il y a
des cratures qui n'ont que la sensibilit en partage, la
jouissance est pour elles la fin dernire; mais elles ne sont
elles-mmes que des fins relatives pour le crateur; et quant
aux cratures chez lesquelles la sensibilit s'unit la raison, les
fins de la premire doivent tre subordonnes celles de la
seconde.
Sera-ce donc l'intelligence (soit chez l'homme, soit chez
toute autre crature pensante) qui sera le but de la nature? La
nature existe-t-elle, comme ont dit les Indiens, pour tre
contemple par l'homme, ou par un tre raisonnable, quel qu'il
soit? Mais, dit [746] Kant avec profondeur, ce n'est pas dans
l'homme la facult de connatre, la raison thorique qui donne
une valeur tout ce qui existe, c'est--dire que l'homme
n'existe pas pour qu'il y ait un contemplateur du monde. En
effet, si cette contemplation ne nous reprsente que des choses
sans but, ce seul fait d'tre connu ne peut donner au monde
aucune valeur; et il faut dj lui supposer un but final, qui luimme donne un but la contemplation du monde.404 Ainsi,
tre contempl, tre connu n'est qu'une des fins de l'existence
du monde; et il faut qu'il en ait encore une autre pour que
celle-l mme ait une valeur. La science n'est donc pas la fin
absolue de l'univers.
C'est par ces raisons que Kant arrive conclure que la fin
suprme de l'univers n'tant ni dans la sensibilit, ni dans
l'intelligence contemplative, ne peut tre que dans la moralit.
Les esprits les plus vulgaires, dit Kant, s'accordent rpondre
que l'homme ne peut tre le but final de la cration que comme
tre moral. quoi sert-il, dira-t-on, que cet homme ait tant de
talent et d'activit, que, relativement ses intrts aussi bien
404. Critique du jugement, LXXXV.

550

qu' ceux d'autrui, il ait une si grande valeur, s'il manque d'une
bonne volont, si, considrer en lui l'intrieur, il n'est qu'un
objet de mpris? En considrant non seulement l'homme,
mais tout tre moral en gnral, comme le but de la cration,
nous avons une raison pour tre autoriss regarder le monde
comme un systme de causes finales. Le monde a pour but de
devenir le thtre, l'instrument, l'objet de la moralit. Pour tre
appropri cette fin, il faut dj qu'il soit susceptible de
finalit; il faut que les degrs infrieurs soient les chelons par
lesquels la nature s'lve son dernier terme: il faut une
succession de fins relatives qui rende possible cette fin
absolue.
En effet, la moralit seule mrite le nom de fin absolue: et
par l se trouve rsolue l'antinomie signale plus haut. Dieu ne
peut sortir de lui-mme que pour une fin absolue; et d'autre
part, s'il poursuit cette fin absolue, il semble qu'il n'en puisse
trouver d'autre que lui-mme, et par consquent qu'il ne doive
pas sortir de [747] soi. Mais autre chose est de dire: Dieu, en
crant, n'a eu pour fin que lui-mme; autre chose dire: Dieu a
eu pour fin une nature dont la fin serait lui-mme. Le terme de
l'action divine, c'est la nature; le terme de la nature, c'est Dieu.
Si vous supprimez la premire de ces propositions la nature
n'aurait aucune valeur par elle-mme: pourquoi Dieu alors la
crerait-il? Que ne reste-t-il en repos? Si, au contraire, on
supprime la seconde, la nature non plus n'aurait plus de but
final, de but absolu, et pourquoi encore Dieu l'aurait-il cre?
Mais son action sort de lui, en tant qu'il cre une nature, et que
c'est bien cette nature, en tant que nature cre, qui est son
objet; et elle revient lui, en ce que cette nature ne se suffisant
pas elle-mme, ne trouve sa signification et sa raison d'tre,
et sa fin que dans l'absolu.
Mais comment la nature prend-elle une signification
absolue? Sera-ce donc en s'anantissant dans l'absolu? Non;
car alors il et t bien plus simple de ne pas la crer. Est-ce
en s'absorbant en lui, en se perdant en lui, en s'oubliant? Non;
ce sont autant de formes de l'anantissement. Si Dieu a cr la
nature, c'est pour qu'elle soit, et non pas pour qu'elle ne soit
pas; c'est pour vivre, non pour mourir. Le but de la nature est
donc de raliser en elle-mme l'absolu autant qu'il est possible,
551

ou, si l'on veut, c'est de rendre possible la ralisation de

l'absolu dans le monde. C'est ce qui a lieu par la moralit.
N'oublions pas maintenant que s'il n'y a point de fins dans
l'univers, il n'y en a pas plus pour l'homme que pour la nature,
qu'il n'y a pas de raison pour que la srie des causes soit
mcanique jusqu' l'apparition de l'homme, et devienne
tlologique partir de l'homme. Si le mcanisme rgne dans
la nature, il rgne partout, et dans la morale aussi bien que
dans la physique. Sans doute, il pourrait encore y avoir des
fins subjectives et contingentes, le plaisir ou l'utilit; mais non
pas des fins inconditionnelles et absolues, des fins vraiment
morales. La morale est donc la fois l'accomplissement et la
dernire preuve de la loi de finalit.

FIN

552

TABLE DES MATIRES

CHAPITRE PRLIMINAIRE
Le problme........................................... 3

CHAPITRE I
CHAPITRE II
CHAPITRE III
CHAPITRE IV
CHAPITRE V
CHAPITRE VI
CHAPITRE VII

LIVRE I
La loi de finalit
Le principe.................................................................... 15
Les faits........................................................................ 53
L'industrie de l'homme et l'industrie de la nature.......... 81
L'organe et la fonction.................................................. 104
Le mcanisme et la finalit......................................... 131
Objections et difficults............................................... 173
La doctrine de l'volution............................................. 241

CHAPITRE I
CHAPITRE II
CHAPITRE III
CHAPITRE IV

LIVRE II.
La cause premire de la finalit.......... 289
L'argument physico-thologique................................... 293
La finalit subjective et la finalit immanente.............. 315
La finalit et l'intention................................................. 346
L'ide pure et l'activit cratrice..................................... 385
APPENDICE.

I
II
III
IV
V
VI
VII
VIII
IX
X

Le problme de l'induction.............................................................. 411

La loi de Cuvier............................................................................. 421
Lesage de Genve et les causes finales.......................................... 425
Geoffroy Saint-Hilaire et les causes finales................................... 433
Les causes finales dans la philosophie Sankhya............................. 443
Leibniz et les lois du mouvement................................................... 449
L'optimisme. Voltaire et Rousseau............................................ 481
Herbert Spencer et volutionnisme................................................. 497
Platon et les causes finales............................................................... 515
La fin suprme de la nature............................................................. 541

553

554

555

556