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Gustavo Bueno

Conceptos conjugados
Gustavo Bueno

Sistema de los esquemas de conexin de los trminos de un concepto

conjugado
Dadas situaciones de conceptos estimados como conjugados (A/B),
podemos ante todo ensayar la comprensin (en el sentido de una geometra
de las ideas) de su conexin, por procedimientos que llamaremos
metamricos, por cuanto estos esquemas proceden sin distinguir partes
homogneas en A y en B, sino ms bien asumindolos globalmente,
como trminos enterizos. Aparte del mero acoplamiento por
yuxtaposicin, que se utiliza muchas veces como pseudoesquema de
conexin (y que, en rigor, equivale a una suerte de axioma de Mara),
conocemos tres tipos de esquemas de conexin metamrica, que llamaremos
reduccin, articulacin y fusin.
Un esquema de reduccin es un procedimiento en virtud del cual se presenta
la posibilidad de reducir uno de los trminos del par a la condicin de
determinacin del otro trmino (el A al B, o el B al A). Por ejemplo,
Hegel intenta reducir la recta al punto, considerando a la recta como
generada por un punto que se mueve (negndose como punto) {1}.
Lucrecio y los epicreos presentaron un esquema de reduccin del espritu
(animus) al cuerpo, entendiendo el espritu como una clase de corpsculos
perfectamente esfricos {2}. Reducimos la circunferencia a la elipse, cuando
aquella aparece como un caso particular de elipse con distancia focal 0.
Un esquema de articulacin o insercin, en virtud del cual se desarrollan los
trminos conjugados hasta una lnea tal en la que se identifican, de alguna

manera. (Circunferencia y elipse, en el concepto de seccin cnica; anverso y

reverso de la medalla).
Esquemas de fusin, en virtud de los cuales los trminos A y B se
reducen a un tercero C, que pretende absorber a ambos (Espritu y
Cuerpo, en la substancia neutra del monismo neutro, de Russell) {3}.
Los esquemas de conexin metamrica o global son, sin duda, los ms
obvios, y deben ser ensayados en cada caso. Sin embargo, es posible sealar
la efectividad de un tipo de esquemas de conexin de conceptos conjugados,
que procedera por una va completamente diferente de la que recorren los
esquemas globales: el tipo de esquemas de conexin diamrica esquemas
por intercalacin o, si se quiere, por infiltracin. El concepto de este
peculiar tipo de esquemas de conexin puede ser expuesto formalmente,
pero la importancia del concepto incluye, sin duda, su momento denotativo, a
saber, su capacidad para recoger procedimientos efectivos [90]
(documentables en contextos cientficos o extracientficos) de construccin
eidtica, cuya semejanza permanecer encubierta, hasta que los disjecta
membra no sean precisamente reagrupados mediante el concepto de
conexin diamrica (sea ste u otro nombre ms adecuado el que se utilice
para designarlo).
El esquema de conexin diamrica entre los trminos A y B de un par
de conceptos conjugados no procede tratando globalmente a los trminos
A y B como enterizos (sea para reducirlos, articularlos o fundirlos), sino
que, de entrada, comienza por triturar desarrollar alguno de los
trminos en partes homogneas (A 1, A2, A3, ...An). Ciertamente, puede
interpretarse esta divisin de los trminos como una composicin de stos
con la Idea de Extensin, partes extra partes, pero ello no altera nuestro
anlisis, antes bien, lo enriquece. La denominacin que damos al nuevo tipo
de esquemas de conexin (diamrica) alude precisamente a esta
preparacin previa de alguno de los trminos (o de los dos, en sentido
disyuntivo) en partes extra partes homogneas, de suerte que la conexin
entre A y B queda transformada en la conexin entre las partes de A
(dia, a travs, y meroV, parte) y se realice precisamente en los casos en los
cuales la conexin entre las partes A1, A2, ...An (conexin cuyo esquema est
ya asegurado desde la unidad de A) tiene lugar, precisamente, mediante
el trmino B. El modo ms general segn el cual este esquema puede tener
lugar es aqul en el que pueda probarse (segn los procedimientos
materiales propios de cada caso), que B es la misma relacin conectiva
(material) entre las partes de A (A1, A2, ...An). Cuando esto sea posible (y, sin

duda, caben grados) podr decirse que la unidad entre los conceptos A y
B ha quedado establecida de un modo ntimo, porque B se ha
infiltrado o intercalado entre las mismas partes de A, sin reducirse a
l, y porque la conexin de A con B es, en cierta manera, no otra cosa
que la conexin de A consigo mismo. Por lo dems, la ndole de la
conexin entre Ai y Aj puede ser muy diversa, y puede requerir la mediacin
de otros conceptos vinculados, a su vez, con A, segn esquemas de
reduccin, absorcin, &c.: la recomposicin de los trozos de un bloque de
hielo no siempre tiene lugar a expensas del agua producida por la cuchilla
que rebaj, por su presin, el punto de fusin (rehielo), sino acaso tambin
por otras sustancias interpuestas. Al mismo tiempo, a partir de este
entramado, puede comprenderse la segregacin de B como una parte
sustantiva, concomitante a la sustantivacin o totalizacin de las partes A de
A, en una sola totalidad, enfrentada a B, en un plano fenomenolgico.
Ocurre como si al triturar uno de los trminos (el A), las partes obtenidas
segregasen, como para compensar la escisin, una relacin entre ellas que
sera el concepto B. Se tratara as de un anlisis de A mediante B. Por
lo dems, mltiples subesquemas habra que distinguir, segn que B acte
como conexin entre todas las partes de A, o bien que corresponda a
alguna relacin particular determinada, establecida solamente entre alguna
regin de estas partes.
Supongamos que A haya sido desarrollada en su conjunto de partes (A 1,
A2, ...An) que figuran como elementos o individuos de una clase (distributiva
o atributiva) que estar definida como una dotacin de notas intensionales.
Las partes A1, A2, A3,... sern partes extensionales, desarrollo de la expresin
predicativa Q (A). La clase de los infinitos tringulos rectngulos Iibres
(desenmarcados) iguales a uno dado, pide un desarrollo distributivo; la clase
de los infinitos tringulos rectngulos inscritos en una circunferencia, y cuya
hipotenusa es un dimetro dado, pide un desarrollo atributivo (sobre sus
elementos aparecen subclases sistemticas: pares de tringulos
enantiomorfos, &c.). Si se da el caso de que el concepto B puede reexponerse
como una relacin que resulta ser constitutiva de las partes A 1, A2, A3, ..., en
cuanto tales partes de A, ser preciso retrotraer B hacia el plano de la
intensin de A, es decir, vincular de algn modo a B con la dotacin de
notas Q. Estamos, de este modo, ante una situacin interesante de conexin
dialctica entre las dimensiones lgicas de la intensin y la extensin: Una
intensin Q, desarrollada extensionalmente por A, nos lleva a determinar
propiedades B (diamricas, respecto de las partes de A) que deben ser

anudadas con las notas Q. El desarrollo extensional de Q (A), es decir, Q

(A1), Q (A2), Q (A3)..., determina propiedades genricas que, por tanto, no
podrn estimarse como anteriores a A gneros anteriores), sino posteriores
a su desarrollo gneros posteriores). Estas situaciones (ignoradas por la
doctrina clsica de los gneros porfirianos obligan a introducir un orden
en la misma materialidad de los estratos intensionales constitutivos de un
concepto; cabra hablar de una realimentacin lgica, en virtud de la cual,
totalidades de orden (n + 1), que presuponen las totalidades de orden (n),
resultan estar, a la vez, a la base de estas (las clulas, anteceden al organismo
y se reproducen en ellas familias se reproducen en el Estado hegeliano, y lo
fundan). Las totalidades universales no se reducirn ya al desarrollo
exterior de un universale ante rem, indiferente ante sus realizaciones
extensionales (que nada pueden aadir a la estructura del universal, ya
establecido anteriormente a sus partes, metamricamente), puesto que
este desarrollo extensional se constituye en fuente de nuevas
determinaciones o propiedades (didicas, tridicas &c., &c.), que, por incluir
las partes de esta extensin, sern de naturaleza diamrica. Consideremos
definida la clase Q (A) de todos los segmentos que sean perpendiculares a
una recta dada (Q = perpendicularidad a la recta-parmetro). Habra que
discutir, es cierto, qu tipo de concepto es este, dado que no se trata de una
perpendicularidad libre o indeterminada (que se desarrolla en la clase
distributiva de todos los pares de segmentos contiguos que sean
perpendiculares entre s), sino de una perpendicularidad paramtrica
(que se desarrolla por la infinita multiplicidad de segmentos que se levantan
perpendicularmente sobre una recta dada). El desarrollo de la
intensionalidad Q (A) nos conduce a una clase de segmentos {A 1, A2,
A3, ...An} que se comportan como elementos de una clase distributiva
(participan distributivamente de Q, porque el predicado Q se aplica a cada
Ai independientemente de los otros Aj). No entraremos tampoco aqu en la
discusin acerca de si Q es predicado didico de relacin, o de si es
mondico, puesto que esta distincin est ella misma cuestionada por la
clase Q (A) de nuestro ejemplo. Ahora bien: entre los elementos distributivos
de la clase A1, A2, A3, ..., aparece siempre necesariamente la propiedad de B
paralelismo (Ai, Aj), propiedad que podr ser elevada a la dotacin Q. [91]
Incluso el concepto clase Q (A) podr ser redefinido a partir de A, porque
dado un conjunto de segmentos paralelos entre s, siempre podremos
referirnos a una misma recta con la cual formen un ngulo de noventa
grados y esta recta mantendr con los segmentos B la relacin Q (A) de
perpendicularidad.

Presentacin de algunos miembros de la familia de los Conceptos

Conjugados
Presentamos algunas muestras destinadas no tanto a ilustrar, cuanto a
realizar el concepto de los conceptos conjugados. Por supuesto, slo es
posible dar aqu una sumaria indicacin de trabajos muy minuciosos de
investigacin histrica-gnoseolgica y filolgica, orientados a la constitucin
de una historia natural de esta familia de formaciones culturales.
En cualquier caso, deber tenerse en cuenta en el momento de hacer esta
Historia, la posibilidad de situaciones inciertas, que slo parcialmente se
aproximen a la estructura completa de la conjugacin, pero estas
situaciones, lejos de comprometer su concepto, lo enriquecen. Citaremos el
caso de la conjugacin, en la Historia de la ciencia fsica, de los conceptos
de electricidad y magnetismo. No nos atreveramos, es verdad, a interpretar su
conexin (ms precisamente: su sinexin, establecida a partir de los
descubrimientos de Oersted) como un caso puro de conjugacin de
conceptos. Lo cierto es que los fenmenos de la electricidad y el magnetismo
aparecieron, fenomenolgicamente, como trminos distintos (A, B) los
imanes son dipolares, no as las cargas electrostticas &c., &c. aunque
estrechamente relacionados (una corriente elctrica determinaba un campo
magntico; el movimiento de un imn ante una bobina determina una
corriente de induccin). De aqu que cupiera hablar, por lo menos, de una
yuxtaposicin entre A y B (reflejada en el sintagma: Electricidad y
Magnetismo, de estructura similar al sintagma: Espacio y Tiempo); pero
tambin de una reduccin el magnetismo es un fenmeno elctrico; o bien,
la electricidad es un fenmeno magntico), o de una articulacin
magnetismo y electricidad derivan de un tercer fluido) o fusin (acaso el
propio concepto de campo electromagntico). Con todo, las experiencias de
Faraday y la ulterior sistematizacin de Maxwell sugieren que la conexin
entre la Electricidad y Magnetismo tiene lugar a travs del modo que
llamamos diamrico. Parece como si el magnetismo B (los fenmenos del
campo magntico) fuese la fase intermedia necesaria para vincular a los
elementos de un conjunto (A1, A2, A3, ...) de corrientes elctricas; fase
intermedia necesaria, adems, en un sentido causal, en la medida en que
Faraday supone que una corriente A1 que atraviesa un conductor induce otra
corriente en el secundario A2, en virtud o a travs del campo magntico B
cuya variacin (determinada por la variacin de A 1) fuera la causa de la
corriente A2 (vid. D. K.C. Mac Donald: Faraday, Maxwell and Kelvin, New
York. Anchor Books, 1964).

(1) Reposo/Movimiento
Un esquema clsico (todava utilizado por Descartes) es el esquema de la
articulacin. Se suponen los cuerpos en reposo, como propiedad originaria o
primitiva; el movimiento se inserta en ellos en virtud de un acto de la
voluntad (la chiquenaude de Pascal {4}. Los esquemas de reduccin, del
movimiento al reposo, estn realizados en la concepcin de Dios como Acto
Puro, coincidentia oppossitorum, la concepcin de Dios como Reposo y
Movimiento a la vez {5}. Sin embargo, prevalecer este otro esquema de
conexin (al que se reduce el llamado principio de relatividad de Galileo)
y que no es sino una realizacin del esquema diamrico: los cuerpos estn
originariamente en movimiento (movimientos A1, A2, A3, ...An). Entre estos
movimientos existen mltiples relaciones (segn el sentido, celeridad) y una
de ellas (cuando los vectores correspondientes son equipolentes) constituir
precisamente la definicin de reposo.
(2) Conocimiento/Accin
La conexin entre las ideas de Conocimiento (percepcin) y Accin (voluntad,
apetito, praxis), ha sido establecida cuando no se ha postulado
sencillamente su yuxtaposicin, ilustrada, a lo sumo, con alguna metfora
o diagrama segn diversos esquemas o bien el esquema reductivo (el
conocimiento es, l mismo, una actividad: la praxis intelectual de los
escolsticos, o ms recientemente, la prctica terica de Althusser), o bien el
esquema de la fusin (conocimiento y accin son facultades del alma,
brazos del espritu), o el esquema de la insercin (por medio de la metfora
del espejo, o del instrumento: la voluntad es el instrumento del
entendimiento, &c., &c.). Pero en la Monadologa de Leibniz (prrafo 15)
encontramos una sorprendente realizacin del que hemos llamado esquema
de conexin diamrica, aplicada al caso, entre la vis representativa a y la vis
appetitiva de las mnadas. Porque podra decirse que Leibniz, procede como
si hubiera descompuesto la vis representativa en diversas determinaciones
homognea, (A1, A2, An) y hubiera atribuido (salva veritate) a la vis appetitiva
el papel de nexo entre tales determinaciones: la accin del principio interno
que verifica el cambio o trnsito de una percepcin a otra, puede llamarse
apeticin; ciertamente, el apetito no puede conseguir siempre enteramente
toda la persecucin a la que tiende, pero siempre obtiene algo de ella y
consigue percepciones nuevas. Debe advertirse que tambin puede
ensayarse dentro del mismo esquema la conexin dual: la interpretacin
de la representacin como nexo entre dos ms apeticiones. Una gran parte
de la fuerza de la obra de Bergson, Materia y memoria: ensayo sobre la relacin

entre el cuerpo y el espritu (896) acaso pueda atribuirse, precisamente a la

ingeniosa y brillante utilizacin del esquema diamrico, en virtud del cual
los nervios sensitivos sern representados, no tanto como instrumentos para
una representacin, sino como segmentos intercalados entre los nervios
motores.
(3) Punto/Recta
La conexin entre los conceptos de Punto y Recta suele ser de tipo reductivo:
el punto se dar como primitivo y la recta aparecer como generada por
un punto en movimiento (Hegel, loc. cit). El esquema de fusin se realiza en
la concepcin de puntos y rectas del plano, como partes del espacio de n
dimensiones. Al esquema diamrico corresponder el concepto de la
Geometra proyectiva del punto como interseccin de dos rectas o,
dualmente, el concepto de la recta como nexo entre dos puntos. Es de mayor
inters al comparar, en detalle, esta serie de conexiones con las descritas en
los casos (1) y (2).
(4) Corporeidad/Pesantez
Se dira que slo hasta la poca de Newton se ha ensayado la comprensin
de la conexin entre los Conceptos de Corporeidad y Pesantez por medio del
esquema diamrico. Los antiguos (Demcrito, Epicuro) se haban planteado
ya explcitamente la cuestin de la conexin entre Materia y Pesantez. Los
tomos de Demcrito no poseen un peso especial: este se les agrega
externamente, por yuxtaposicin (aunque son muy oscuros los
fragmentos). Epicuro atribuye a sus tomos un peso esencial, pero cada
tomo por separado (enterizo) que es como si se dijera: al cuerpo, en su
corporeidad inanalizada, total. Esta conexin que en rigor, sigue siendo
una yuxtaposicin eidtica, por mucho que se postule su naturaleza
necesaria e indisoluble queda por explicar: su asociacin es una suerte de
axioma de Mara. Se ensayarn esquemas reductivos, tales como la
inclusin de la corporeidad en el concepto de una pesantez originaria, de la
gravedad representada (Hegel, &c.). Ahora bien, la doctrina de la
gravitacin newtoniana puede hacerse consistir, en gran medida, en la
movilizacin del esquema diamrico para establecer la conexin entre la
corporeidad y la pesantez. Todos los cuerpos son pesados hay una
conexin sinttica, dir Kant, entre corporeidad y pesantez. Pero esta
conexin no se comprender si tomamos la corporeidad globalmente (lo que
tendr lugar tanto cuando consideramos al Mundo ntegro, en su totalidad,
como cuando consideramos a los tomos aislados, Demcrito ya haba dicho

que un tomo puede ser tan grande como el Mundo). En cambio, si

consideramos la corporeidad en su desarrollo extensional partes extra
partes (A1, A2, ...An), entonces la relacin (interpretada como atraccin
gravitatoria) entre ellos al menos para el caso particular de que uno de los
Ai sea la Tierra, ser identificada como pesantez. Y en la medida en que todo
cuerpo est siempre en contexto con otros, la pesantez, aunque sinttica,
ser a priori, para seguir la terminologa de Kant. En este momento, es
necesario constatar la capacidad del concepto de conexiones diamricas
para dar cuenta de la estructura de esas conexiones que Kant recogi en su
concepto de la conexin sinttica a priori, y cuya naturaleza ntima,
material, no estableci. Tan slo postul lo que desde la teora de los
esquemas de conexin resulta ser una forma vaca, a saber, la forma del
postulado de yuxtaposicin (el momento sinttico), dejarlo como
necesario (a priori), pero sin que se den los esquemas de esta necesidad.
Un esquema de conexin diamrica es, por de pronto, uno de los modos de
llenar este vaco: el apriorismo est, sin duda, fundado, en este caso, en la
propia relacin de identidad entre las partes de A. Sin embargo, seria
excesivo afirmar que todas las conexiones cubiertas por el concepto de la
unin sinttica a priori (por ejemplo, Causa/Efecto), se acojan al esquema
de la conexin diamrica.
(5) Corpsculos/Ondas
La conexin entre Corpsculos y Ondas ha comenzado a plantearse, en
trminos relativamente actuales, a partir del siglo XVII. La historia de esta
conexin puede verse, en gran medida, como la historia de los ensayos para
explicar hasta el fondo diferentes esquemas de conexin que, despus de ser
utilizados, muestran su insuficiencia. Descartes y Huygens se acogen a los
esquemas reducivos, aunque utilizados en direccin opuesta. Descartes
concibe la luz como constituida por corpsculos en movimientos: a l se
reduciran los aspectos ondulatorios. Huygens adopta el punto de vista
ondulatorio (desde el cual pudo construir los fenmenos de reflexin y
refraccin de la luz) y pretende reducir a l los conceptos corpusculares
(aunque no pudo incorporar en su reduccin ondulatoria la propagacin
rectilnea de los rayos luminosos), y, despus de Huygens, Fresnel desarrolla
mucho ms a fondo el esquema reductivo ondulatorio. Sin embargo, y tras el
descubrimiento del efecto fotoelctrico (la expulsin de un electrn
fotoelctrico no depende de la intensidad, sino de la frecuencia) se ve
claramente que la reduccin mutua no llega a ser completa, va
sedimentando la concepcin segn la cual el aspecto granular y el aspecto

corpuscular de la luz (y luego, en general, de la energa radiante) son dos

aspectos (trminos A, B) inconmensurables, irreductibles, es decir en
nuestros trminos, dos aspectos cuya conexin no puede ser realizada por
medio de los esquemas de reduccin. Pero entonces aparece con toda su
fuerza la pregunta por su conexin. Y es preciso constatar que, con
frecuencia, es el esquema de la yuxtaposicin el nico que es [92] posible
alegar. Este esquema de yuxtaposicin es el que se esconde en expresiones
tales como las habitualmente utilizadas: cada corpsculo lleva asociada una
onda, o bien, la energa E de un fotn ligada a una onda monocromtica
de frecuencia n es u. En cierta manera, podra reconocerse en toda la
especulacin sobre ondas y corpsculos relacionada con la teora de la
complementaridad de Bohr, la conciencia de la irreductibilidad entre
ambos aspectos, que llegarn a declararse tan diferentes que, por ello
mismo, ni siquiera pueden entrar en contradiccin, como dice Luis de
Broglie, toda vez que uno de ellos tiende a borrarse cuando el otro se
afirma {6}. Y a la vez la insatisfaccin por el esquema de simple
yuxtaposicin, que intentar ser atenuada mediante la determinacin de
leyes de transformacin, externa o denotativa, de una perspectiva a la otra.
Pero estas leyes de transformacin siguen siendo empricas y suponen ya la
conexin dada, no la analizan.
Cabe constatar la presencia del esquema de conexin diamrica en este
contexto, o al menos indicios fundados de la accin de este esquema? Me
parece que la respuesta es afirmativa. El propio Broglie {7} encarece el
significado precursor de la Teora de los accesos de Newton, como una
primera tentativa de sntesis entre las ondas y los corpsculos, una especie
de presentimiento de la mecnica ondulatoria. Ahora bien, la Teora de los
accesos (de los corpsculos luminosos que atraviesan un medio material)
incluye la intercalacin de ondas (perturbaciones peridicas) en los propios
movimientos de los corpsculos. En general, siempre que el aspecto
ondulatorio, es presentado como resultante de algn efecto de una
multitud de corpsculos (el propio concepto de frente de onda) se est
apelando al esquema diamrico. Y la presencia de este esquema debe ser
reconocida, tanto cuando a la onda se le da la misma modalidad ontolgica
que a los corpsculos, como cuando se le da una modalidad, un peso
ontolgico diferente; por ejemplo, cuando, salva veritate, se le asigna al
aspecto ondulatorio la modalidad ontolgica de la posibilidad (mentalsubjetiva?, objetiva-ideal?) y al corpsculo la modalidad de la realidad,
como sugiere Robert Havemann {8}: porque ahora las ondas siguen estando

pensadas como una suerte de relacin-operacin (la funcin de onda)

intercalada entre los corpsculos.
(6) Substancia material/Energa trmica
La conexin entre una substancia material y la Energa trmica fue entendida
durante mucho tiempo, por esquemas de insercin (Substancia- Accidente;
Cantidad-Cualidad) o de simple yuxtaposicin (Substancia-Substancia
cuando el calor es identificado con un fluido imponderable, un elemento
qumico entre otros, todava para Lavoiser, el calrico). Pero un cuerpo
calentado no pesa ms que antes de recibir el calor: luego el calor no se
compone con el cuerpo por algn esquema de absorcin. La teora cintica
de los gases equivale a la movilizacin de los esquemas de conexin
diamrica: las molculas son mltiples (A 1, A2, A3, ...An), y sus movimientos
recprocos (las energas cinticas correspondientes) corresponden a la
temperatura en las traslaciones (a la energa cintica media de traslacin de
las molculas), y al calor, cuando se aaden las rotaciones (energa cintica
del movimiento desordenado de las molculas).
(7) Sujeto/Objeto
La conexin Sujeto/Objeto ha sido pensada, o bien segn los esquemas de
reduccin mutua (Pensamiento 265 de Blaise Pascal), o bien de yuxtaposicin,
o de fusin en una Conciencia Universal. Pero tambin cabe ensayar los
esquemas diamricos introduciendo la multiplicidad de objetos (O 1, O2,
O3, ...On) de suerte que el Sujeto sea la relacin entre ellos, o bien
inversamente, introduciendo la multiplicidad de sujetos (S 1, S2, S3, ...Sn) de
suerte que el Mundo sea el nexo entre ellos {9}. La primera forma de aplicar
este esquema nos lleva muy cerca de la Filosofa trascendental, tal como la
ejerce, ms que la representa, el propio Kant (Analtica Trascendental,
Refutacin del Idealismo, y Dialctica Trascendental, Paralogismo de la
idealidad exterior) en el sentido de que, efectivamente, Kant procede como
si el yo pienso debiera ser interpretado, no tanto como una substancia
espiritual, al lado de los cuerpos, cuanto como la conexin misma de los
fenmenos en la unidad del Mundo. La segunda forma describe muy bien el
idealismo material de Berkeley, e incluso la filosofa de Leibniz: la realidad
est ahora constituida por substancias espirituales inextensas, sujetos, y las
relaciones entre ellos (interpretadas como relaciones de expresin o lenguaje)
nos remiten al Mundo como conjunto de mensajes que Dios transmite a
las almas, o las almas se transmiten entre s {10}.
(8) Alma/Cuerpo

La historia de la conexin entre las Ideas de Alma y Cuerpo es tambin la

historia de la utilizacin de los diferentes esquemas de conexin entre
conceptos conjugados. Ante todo, de los esquemas metamricos: los
esquemas de reduccin (el alma, secrecin del cerebro, un epifenmeno; o
bien: el cuerpo es slo un pensamiento del alma, su representacin:
Schopenhauer); los esquemas de fusin o articulacin (doctrina del monismo
neutro de Russell, teora del mediador plstico de R. Cudworth, en el
cual se uniran el alma y el cuerpo {11}; la simple yuxtaposicin, enmascarada
muchas veces con la alegacin de un esquema metafrico de articulacin (la
glndula pineal, en la que se uniran la res extensa y la res cogitans). Pero
tambin, en la historia de ese dualismo, podemos constatar la apelacin a los
esquemas diamricos en el Fedn, la doctrina que Simmias opone a la que
Scrates ha desarrollado acerca de la unin del alma y el cuerpo (en
realidad, un esquema pitagrico de yuxtaposicin o de articulacin
metafrica: la nave y el piloto) es una concepcin desarrollada bajo el
influjo del esquema diamrico: el alma es slo la armona entre las partes
corpreas (A1, A2, A3, An) de nuestro organismo, el equilibrio que se alcanza
cuando la mezcla de lo caliente, lo fro, lo seco, lo hmedo, satisface un
cierto punto ptimo (la eukrasis).
(9) Espacio/Tiempo
El par de conceptos Espacio/Tiempo se aproxima mucho a la estructura de la
conjugacin de conceptos; al menos esta estructura podra servir como un
medio para entender su extrao emparejamiento (emparejamiento de dos
intuiciones, segn Kant) que comienza por presentarse en trminos de simple
yuxtaposicin (ortogonalidad de las lneas espaciales y temporales, &c.).
Pero tambin hay doctrinas que ensean la reduccin del Tiempo al Espacio
(acaso todas las doctrinas que intentan suprimir el Tiempo) o del Espacio
al Tiempo (Heidegger); doctrinas que proponen la articulacin o fusin del
Espacio y el Tiempo en un tercero, la duracin real bergsoniana. Acaso la
concepcin relativista del Tiempo y del Espacio realiza la forma de la
conexin diamrica entre ambos trminos (relatividad de las longitudes a
los movimientos, por tanto a los tiempos, &c. &c.).
(10) Significante/Significado
Otro tanto cabra decir del par de conceptos Significante/Significado. En el
momento en el que retiramos la hiptesis de coordinacin (yuxtaposicin)
entre la clase de los significantes arbitrariamente asociados a una clase de
significados, presupuesta como previamente dada a la primera, acaso slo

sea posible entender la conexin entre el significante y el significado segn el

esquema diamrico, que nos muestra al significado como el nexo entre dos o
ms significantes, as como recprocamente. Preferimos no decir aqu nada
ms sobre esta cuestin.
(11) Azar/Necesidad
El par de conceptos Azar/Necesidad tambin presenta todas las caractersticas
de un par de conceptos conjugados. Nos limitaremos aqu a referirnos al
esbozo de anlisis que costa en nuestra obra Ensayos materialistas, pginas
346-347.
(12) Materia/Forma
Respecto del par de conceptos Materia/Forma, nos remitimos tambin a la
misma obra, pginas 342 a 392.
(13) Base/Superestructura
El par de conceptos Base/Superestructura, central en el Materialismo histrico,
se aproxima muy de cerca a la forma de la conjugacin de conceptos. Levi
Strauss tiende a yuxtaponerlos; el economicismo, o el idealismo,
ensayan esquemas de reduccin. Pero acaso el concepto de base slo alcance
su pleno significado histrico como nexo diamrico entre diferentes
formaciones supraestructurales, as como recprocamente.
(14) Cultura/Sociedad
Otro tanto cabra decir del par de conceptos Cultura/Sociedad (que, en frase
de Kroeber, se vincularan sinectivamente, aadiramos por nuestra cuenta
como el anverso y el reverso de una hoja de carbn).
(15) Contradiccin/Identidad
La dialctica hegeliana intenta reducir el momento de la identidad a
contradiccin; la perspectiva analtica intenta reducir la contradiccin a
identidad; el esquema de fusin estara representado en las lneas
neoplatnicas, o de Nicols de Cosa, para quienes Dios o el Uno est ms
all de la Identidad y la Contradiccin. El esquema diamrico, sugiere la
interpretacin de la contradiccin como un cierto tipo de conexin entre
esquemas mltiples de identidad (A1, A2, A3, ...An) (dialctica positiva).
(16) Dios/Mundo
Dios/Mundo. El esquema de articulacin se realiza en el modelo de
Aristteles. Dios y el Mundo se articulan en el primer mvil (que

corresponde, en otro contexto, al Ectipo o Mediator Plstico de Cudworth).

El esquema de fusin en las doctrinas extravagantes de algunos paganos,
como dice el mismo Cudworth {12}, que ponan a la Deidad y al Mundo por
debajo de Hado (aunque en realidad esta es una posicin muy prxima a la
de Platn: El mundo y el Demiurgo estn sometidos al reino de las ideas).
Les esquemas de reduccin se realizan en el pantesmo y en el panentesmo.
El esquema diamrico (el mundo como conexin entre diversas partes o
fases A1, A2, A3, ...An de Dios) en sistemas tipo Escoto Eriugena (De divisione
Naturae) o dualmente (los dioses como nexos entre los mundos, intermundia)
en Epicuro.
(17) Bien/Mal
Bien/Mal. Esquema de reduccin: optimismo metafsico (todo ser es bueno,
incluso el malo) y pesimismo (todo ser es malo, incluso el bueno). Fusin:
Dios est por encima del bien y del mal. Esquemas diamricos: el mal es
la relacin entre mltiples bienes (Leibniz),
(18) Moral, Derecho
Moral/Derecho. Los conceptos de Moral y de Derecho se comportan como
conceptos conjugados y cada una de las formas sistemticas de esta
conexin corresponde a una doctrina tpica (histricamente documentable)
de la Filosofa del Derecho.
El esquema de la yuxtaposicin est representado en todos quienes conciben
el Derecho y la Moral como dos rdenes de legalidades autnomas,
independientes, aunque accidentalmente puedan tener algn punto de
interseccin. Es la posicin de Kant. El orden moral es extrajurdico, el orden
jurdico se funda en principios propios (la legalidad), a los cuales la ciencia
del Derecho como positivismo jurdico (incluyendo aqu posiciones como la
de Hart) debe atenerse. El punto de interseccin, que conceden los esquemas
de yuxtraposicin, puede ser interpretado en el sentido del esquema de
articulacin. Tal es, acaso, la posicin escolstica tomista. El esquema de
fusin estara realizado en todos quienes subsumen derecho y moral en
otros conceptos comunes, sean teolgicos, sean sociolgicos (por ejemplo
teoras del control social, en el sentido de Ross: Derecho y deber se funden
en la Sittlichkeit.). Los esquemas reductivos tienen dos versiones recprocas:
La reduccin del Derecho a la Moral (a los dictamina rectae rationis del
iusnaturalismo) o la reduccin de la Moral al Derecho, de lo justo a la ley del
ms fuerte (la posicin de Trasmaco en la Repblica de Platn). Por ltimo,
el esquema de conexin diamrira arrojara la siguiente conexin dialctica

de las relaciones entre Moral y Derecho: la Moral aparece en la conexin entre

diversos ordenamientos jurdicos A1, A2, A3, ...An) De este modo la
moralidad, a la vez que exterior en algn sentido, a una legalidad jurdica
dada, no es exterior al conjunto de estas legalidades en su proceso histrico,
en tanto incorpora la conexin entre legalidades diferentes. La crtica de un
ordenamiento jurdico (que incluye la crtica a la coherencia lgica interna
del ordenamiento en cuestin, no tiene lugar entonces mediante la apelacin
a una moralidad abstracta, descontextualizada, sino mediante la apelacin, o
bien a otros sistemas jurdicos de otros pueblos o clases sociales
consideradas superiores, o bien mediante la apelacin a la lege ferenda, por
ejemplo, la critica del derecho burgus, cuando no es utpica, equivaldra a
una apelacin a la normatividad propia de una sociedad socialista.
{1} Hegel, Filosofa Natural, 256
{2} Lucrecio, De rerum natura, libro III, versos 250 al 280.
{3} Russell, Anlisis de la materia, Taurus, Madrid 1969, cap. XXXVII.
{4} Blaise Pascal, Pensamientos, n 77.
{5} Nicols de Cusa, De docta ignorantia, libro II, cap. III: el movimiento es
quietud ordenada sucesivamente, explicatio de la quietud.
{6} Luis de Broglie, Ondas, corpsculos y mecnica ondulatoria, Espasa Calpe,
Madrid 1944, pgina 141.
{7} Op. cit., pginas 47 y 48.
{8} Robert Havemann, Dialctica sin dogma, Edic. Ariel. Lec. 6, pg. 112.
{9} Gustavo Bueno, El papel de la Filosofa en el conjunto del saber, Ciencia
Nueva, Madrid 1970, pgina 160.
{10} Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid 1972, pg. 130.
{11} R. Cudworth, The true intellectuel system of the Universe, book I, cap. V,
pginas 829 a 832. La expresin mediador plstico es francesa
(Larominguire) y se aplica tambin al Ectipo de Cudworth, es decir, la
Naturaleza que es diferente de Dios (Arquetipo), pero causa del orden del
mundo.
{12} R. Cudworth, op. cit.

Ensayo de una Teora antropolgica de las Ceremonias

Gustavo Bueno

Introduccin: Presentacin de materiales

igura 1. Preparacin de una almciga. La manera de formar

una almciga es sta. Hacer un surco hondo a manera de una acequia; si la
tierra fuera templada, sea hondo hasta la rodilla; si fuere seca, algo ms
hondo, y si fuera hmeda, no tanto, porque el mucho y demasiado humor
ahoga la planta por lo ms bajo y as la pudre y seca del todo. Y all en aquel
surco pngase los sarmientos, que se han notado y escogido, tan altos y tan
hondos que a lo menos queden cinco yemas so tierra, un poco verdeados,
que hagan asiento cuanto un palmo, porque de aquellos salen muy bien las
races...{1}

1. Quaestio nominis
... &c. Debes conocer a qu ritmo estn sometidos los
hombres (Arquiloco, fragmento 66 de Bergk)
1. Las ceremonias son figuras del hacer humano, modi operandi
institucionalizados. Pero el hacer humano es tan solo uno de los
contenidos del material antropolgico. No queremos aqu entrar en
cuestiones de prioridad, porque tanto si al hacer se le considera subordinado
al ser (operari sequitur esse) como si se considera la relacin recproca (al
modo de la llamada filosofa de la accin) o en cualquier otra hiptesis, lo
que s parecer evidente es que el hacer humano (las ceremonias, por tanto)
debe ser enmarcado, aunque sea en el terreno puramente fenomenolgico,
junto a los restantes contenidos del material antropolgico.

Y en efecto, el adjetivo humano se predica, y no en un sentido unvoco, de

trminos que pertenecen a tres clases diversas, muy bien diferenciadas
desde el punto de vista intensional, pero con mltiples intersecciones
extensionales que limitan dialcticamente su misma distincin:
A. La clase de los organismos de la especie Homo sapiens sapiens, es decir,
la clase de los individuos personales, de las personas. No es fcil establecer
los lmites de esta clase, ni en la perspectiva ontogentica (es humano, o al
menos personal, un embrin de una semana procedente de gametos
humanos?) ni en la filogentica (es humano el Australophitecus afarensis,
es persona un ejemplar de Homo erectus?). Sin embargo, hay una regin
dentro de esta clase cuyos miembros, los sujetos operatorios, reciben
indiscutiblemente el adjetivo humano (y ello aunque jurdicamente, caso de
los esclavos de la Repblica romana, quede bloqueada la aplicacin del
adjetivo). Gramaticalmente es coordinable, por exclusividad, con los
pronombres personales de los lenguajes que los poseen. En el contexto del
presente ensayo es pertinente subrayar que estos sujetos pueden recibir el
adjetivo humano incluso cuando figuran como inmviles, es decir, aun
cuando no acten o se muevan operatoriamente: un organismo puede ser
humano (y estar protegido por las leyes, como tal) aunque est en coma,
incluso muerto (la forma cadavrica humana). La prctica totalidad
(mica) de los ordenamientos jurdicos actuales as lo reconocen, aunque
tambin es verdad que, en estos casos, los organismos humanos o partes
suyas (por ejemplo los esqueletos de los museos anatmicos) pueden pedir
ser incluidos en la clase B, es decir,
B. La clase de las cosas o estructuras impersonales, generalmente
extrasomticas, que forman parte de la cultura espiritual (una sinfona, una
red de alcantarillado, una computadora). Tampoco es fcil siempre
establecer los lmites de esta clase. Todava Ulises Aldrovandi, a mediados
del siglo XVII vea a las hachas prehistricas como si fuesen formaciones
naturales (no culturales) originadas por mezcla de un cierto vaho de trueno
y rayo con sustancia metlica, especialmente en las nubes negras, que se
coagula por la humedad circunfusa...{7}. Sin embargo, hay un amplsimo
conjunto de sustantivos que inequvocamente sern incluidos en los
lenguajes actuales como designadores de esas cosas (lanza, vasija, casa,
automvil...). Generalmente se suele sobrentender que estas estructuras
impersonales son humanas en cuanto obras (inmediatas o mediatas) de los
hombres, de los trminos de la clase A, aunque tambin cabra defender la
relacin inversa (el fuego invent al hombre). Hay aqu un crculo vicioso

implcito: por qu es humano el lenguaje? (no por ser lenguaje, puesto que
los primates o los delfines tambin hablan sino por ser obra del hombre, es
decir, por ser humano en el sentido de C). [11]
C. Por ltimo, la clase de las acciones o categoras del hacer humano
(movimientos operatorios, conducta, praxis) atribuidos a los trminos de la
clase A. A esta clase pertenecen, sin duda, todas las figuras y actividades
que han sido presentadas en la introduccin. Los trminos de esta clase se
corresponden con un extenssimo conjunto de verbos como trabajar,
hablar, cazar, tejer, caminar, saludar, calcular, rezar,
torcar, escribir, pasear, rer. Tampoco estn siempre claras las
fronteras de esta clase de entidades humanas. A veces se dice que una
computadora (un sistema impersonal) de la clase B calcula; otras veces
acciones o movimientos ejecutados por trminos de la clase A no se llaman
propiamente humanos (actos humanos) aunque sean actos del hombre
(respirar, digerir..., pero tambin cazar, saludar, incluso rer o tejer), puesto
que corresponden al hombre en tanto que organismo zoolgico. Demcrito
llamaba a los hombres discpulos de los animales, de la araa en el tejer y
zurcir, de la golondrina en el edificar y de las aves canoras, del cisne y del
ruiseor, en el cantar{8}. Sobre todo en muchas situaciones es casi distincin
de razn la separacin entre los trminos de C y los de B: el hablar es a la
vez accin.
El esquema ms cerrado de interconexin entre las tres clases A, B y C de
trminos del material antropolgico es probablemente el siguiente: los
trminos de las clases A y B se interconectan por la mediacin de los
trminos de la clase C. Pues las acciones y operaciones C de los organismos
A son los que producen las obras o trminos de B. Y a este flujo de
operaciones, de manipulaciones u operaciones quirrgicas (en el sentido
etimolgico: , trabajar de mano, fabricar) del movimiento de los
msculos supralarngeos, o de la lengua, es a lo que ms aproximadamente
cuadra el nombre de vida humana. Vida como actividad, conjunto de
acciones y operaciones de organismos humanos entretejidos en la
cooperacin o en la lucha. No puede, en todo caso, afirmarse que la
actividad viviente, el vivir humano, vaya siempre y en todo momento
dirigido a la construccin o produccin de obras, estructuras o
superestructuras de la clase B, salvo que en esta clase se incluyan tambin a
los propios organismos o conjunto de organismos en lo que tengan de
impersonal (por ejemplo, la figura de parada de un batalln). Pero es de
aqu, sin duda, de donde brota la distincin clsica de las categoras del

hacer en dos grandes grupos: del facere (que se resuelve en obras o

estructuras de la clase B) y el agere, que se resuelve en trminos de la clase A
o en trminos de la clase C. El castellano ha disuelto esta distincin en el
concepto del hacer. Y con esto, si bien por un lado el castellano ha perdido
una distincin muy importante, por otro lado ha recuperado una unidad
antropolgicamente esencial, la unidad del hacer humano, que se mantiene
tanto en lo agible como en lo factible, tanto en el saludar como en el edificar.
2. Nos atenemos, en este ensayo, a la consideracin de la vida humana como
un hacer caracterstico de los individuos o personas socialmente
entretejidos. No se trata de un concepto nuevo en filosofa, pues
seguramente corresponde a lo que Surez llamaba costumbre (consuetudo)
en su segundo sentido, porque en el primer sentido, las costumbres se
corresponden con las personas, o con las cosas, es decir, con los trminos de
la clase A y con los de la clase B. En su segundo sentido, en efecto, dice
Surez, hablamos de costumbre cuando ella versa sobre los hechos de los
hombres (circa facta hominum). Surez nos dice adems que esta divisin la
toc la tercera Partida, explicndola con ejemplos: la costumbre de pagar los
diezmos de un campo o de una via versa sobre cosas y como que les
impone una carga; y la costumbre de pagar o no pagar diezmos personales o
de pagar un tributo personal, versa sobre la persona; en cambio la
costumbre de ayunar o de orar versa nicamente sobre acciones humanas
(circa humanas actiones).{9} [12]
Este hacer humano es sin duda esencialmente aquello que se designa
tambin como praxis, aun cuando las connotaciones que este trmino ha
contrado histricamente (A. von Cieszkowski, Marx, Gramsci) lo orienta en
una direccin que no siempre es pertinente a los efectos del presente ensayo.
Muchas veces se le llama conducta; pero cuando conducta se contempla
fuera del contexto moral (buena conducta, mala conducta), al modo de los
etlogos y psiclogos, entonces la denominacin es ya metafrica, en el
primer sentido de Aristteles (aplicacin del nombre del gnero a la especie,
Retrica, 1457 b) porque tambin los animales tienen conducta pero no
praxis.
El horizonte en que se mueve el presente ensayo es el horizonte del hacer
humano que transcurre en el tiempo, la pululacin prcticamente infinita de
movimientos (acciones, operaciones) que brotan de los organismos humanos
y se resuelven o no se resuelven en obras extrasomticas. Este ir y venir de
los movimientos entretejidos (y en la trama hay tambin hilos sueltos, o
hilos que se sueltan) no son siempre caticos, fluidez e indeterminacin

pura. Por el contrario, esta actividad incesante de los hombres, que

constituye el tejido de la vida humana, se desarrolla, si no en todo, s en una
gran parte, siguiendo ritmos cclicos, describiendo trayectorias que poseen
una figura pautada, de tal manera que el hacer humano, en su mismo fluir
viviente, nos ofrece el aspecto de un conjunto de incontables cursos que se
cierran en su mismo desarrollo temporal, como bucles de una corriente que
sigue manando a modo de fondo sobre el cual se organizan aquellas figuras.
Podramos considerar a estas figuras, en lo que tienen de pautado, como un
caso ms de las estructuras impersonales de la clase B. Y esta es la
perspectiva que adoptan, seguramente, muchos socilogos o antroplogos
que hablan de pautas o patrones de conducta.{10} Pero cuando nos
atenemos ante todo al movimiento mismo, segn pautas, antes que a las
pautas de estos movimientos, entonces podremos decir que estamos de lleno
sumergidos en una cierta estructuracin interna del hacer, de la praxis, en
una estructuracin que afecta a la vida humana en general y cuyo anlisis
corresponder tambin a la antropologa general.
Cmo denominar al hacer humano en tanto que aparece estructurado
segn estas figuras cclicas, institucionalizadas, recurrentes? Sin duda hay
muchas palabras que designan el hacer humano, as estructurado, cuando se
contrae a contenidos determinados: as tarea, funcin (las operaciones
cclicas del funcionario o los movimientos de la funcin del teatro), acto (el
acto ha terminado, dice el presidente de la sesin). Pero, cmo designar a
todas estas formas del hacer estructurado en toda su generalidad
antropolgica? Por asombroso que sea, no disponemos de una
denominacin general, lo que demuestra que no est formalizado el
concepto correspondiente que, sin embargo, se utiliza de un modo u otro.
Acaso se echa mano, para estos servicios, del trmino rito (o ritual); pero
este trmino, o bien conserva demasiado intensamente las huellas de su
origen litrgico-religioso (y, por tanto, su generalizacin arrastra siempre
una connotacin irnica o crtica), que es el que acataron los fundadores de
la etnologa (Lang, Robertson, Smith, Frazer o, despus van Genep), o bien
se utiliza de modo neutro a la manera de los etlogos y entonces desborda el
campo de la antropologa, o bien en cualquier caso conlleva efectos
inequvocamente reduccionistas. Precisamente con la intencin de acuar y
formular un concepto antropolgico general que mantenga sus distancias
con los conceptos etolgicos, hemos apelado al trmino ceremonia, que
tambin tiene probablemente un origen litrgico (en la ciudad etrusca Caere
haban depositado los romanos sus objetos sagrados cuando la invasin de

los galos en el siglo IV a. de C.), aunque algunos no descartan una

etimologa ms abstracta (snscrito Krmon, la cosa hecha). En todo caso,
lo cierto es que ceremonia, fijada en el lenguaje cristiano de los primeros
siglos para designar secuencias puntuales litrgicas (pblicas), pas a
designar muchos otros cursos propios de la vida civil (ceremonias militares,
ceremonias de protocolo cortesano, ceremonias acadmicas). Por ejemplo,
entre las construcciones del Colegio Mayor de Santa Cruz de Caizares, de
Salamanca (1527), figuran al lado de los Estatutos (que regulan relaciones
jerrquicas entre personas, bienes, &c.), las Ceremonias (un extracto, segn
dice su editor, de las del Colegio Mayor de Cuenca), que regulaban el
comportamiento de las personas (colegiales) y no slo, por cierto, en lo
referente a sus operaciones (v. g., n 20: el nuevo que est esperando a la
puerta se ha de quitar el bonete entrando en el zagun y no cubrirse hasta
que haya pasado un cuerpo delante), sino tambin a su indumentaria o
cosmtica (n 2: todos los colegiales estn obligados a andar vestidos
honestamente y con mucha decencia y la costumbre tiene interpretado que
ninguno traiga barba larga ni bigotes...).{11} Las ceremonias culturales se
fueron transformando poco a poco en ceremonias culturales al ritmo mismo
segn el cual el reino de la gracia iba secularizndose en la forma del reino
de la cultura.
3. Sera un grave error pensar que un concepto antropolgico general tan
extenso como lo es el de ceremonia que proponemos no pudiera ser, en
virtud de su misma generalidad, un concepto riguroso. Si no llega a serlo,
ello no ser debido a su amplitud, sino a otros motivos internos,
intensionales. Los conceptos topolgicos son mucho ms generales que los
mtricos y no por ello dejan de ser menos rigurosos.
Por lo dems, la visin ceremonial de la vida humana por lo menos de las
grandes reas del hacer ceremonializado no constituye un tipo de
abstraccin distinto a aquel que nos permite considerar a la vida orgnica
como consistiendo, en una gran medida, en un complejo tejido de
movimientos cclicos, de rutinas y subrutinas recurrentes, que se repiten
peridicamente (sin perjuicio de sus variaciones constantes) o incluso a
aquel otro tipo de abstraccin que nos ofrece la imagen del mundo
astronmico o del microfsico como una realidad no del todo catica, sino
csmica, en tanto es un fluido ordenado de movimientos cclicos, una
agitacin en cuyo seno funcionan no slo los relojes solares, sino tambin los
relojes atmicos. Y estas consideraciones csmicas (en el sentido de
Anaximandro) no son inocuas en el momento de disponernos a analizar el

concepto de ceremonia ni, menos an, tienen la pretensin de prlogo en

el cielo. Pretenden sencillamente conjurar la tendencia a reducir las
ceremonias antropolgicas a la condicin [13] de meros rituales zoolgicos,
o de ritmos biolgicos. Porque as como los ritmos circadianos no se
reducen a los ciclos planetarios (aunque tengan, incluso causalmente, que
ver con ellos), as tampoco las ceremonias salutatorias se reducen a los
rituales de saludo de mamferos o de aves, aunque tengan, incluso
causalmente, que ver con ellos. No estamos ante ejemplares de una misma
especie, ni siquiera, acaso, ante especies de un mismo gnero, sino ante
gneros y aun rdenes o reinos diferentes de realidad (microfsica,
astronmica, orgnica, etolgica, antropolgica), que sin embargo convienen
en algunas estructuras anlogas e incluso mantienen, de vez en cuando,
nexos causales que, en todo caso, no son suficientes para resolver la
estructura en la gnesis.
2. El concepto de ceremonia como categora antropolgica
1. Designamos con el nombre de ceremonia a toda figura prctica
teleolgica que, constituida por secuencias efmeras de operaciones
humanas, est delimitada sobre un fondo procesual por una apertura y
una clausura identificables. Al decir efmeras queremos significar{12} que
la distancia entre los lmites de la secuencia ceremonial tiene las
dimensiones del da terrestre (desde los submltiplos minutos, horas, pero
no segundos o nanosegundos hasta los mltiplos triduos o semanas, pero
no aos, o siglos, o cronos). No hay ceremonia que cien aos dure, pero
tampoco hay ceremonia (salvo alguna excepcin: ceremonias de saludo, en
ciertas condiciones) que quepa en el lapso de un segundo. Por ser efmeras
las ceremonias no son materia para la Historia, sino para las efemrides. Un
funeral, una boda o un desfile militar son ceremonias y satisfacen la
definicin propuesta y tambin son ceremonias un paseo solitario por el
campo, la visita a un museo o la declamacin de un discurso poltico. Sern
tambin ceremonias, de acuerdo con la definicin, la tarea normalizada de
reparar el generador de un automvil, cocinar un plato segn recetas, o la
caza cooperativa, al acoso, de una fiera. No son ceremonias, en cambio, la
muerte de un individuo (ni siquiera la de Augusto: plaudite amici
commedia finita est), el matrimonio o una batalla; ni es una ceremonia la
senda, las cermicas o los crneos que descansan en las vitrinas, o el tumulto
que pueda resultar del discurso poltico. Tampoco es una ceremonia el
motor de explosin (ni siquiera cuando est funcionando a su ritmo
regular), ni son ceremonias los alimentos cocinados o la pieza cobrada.

Comprobar una definicin por la prueba del 9 fue durante aos una
ceremonia escolar, pero no ceremonia la igualdad que gobierna esta prueba,
ni tampoco los automatismos de la calculadora que la realiza. Puede ser
ceremonia, en cambio, la utilizacin escolar de esa calculadora.
2. Qu tienen de comn, en cuanto a la estructura profunda de la praxis,
procesos tan heterogneos, de contenido tan diverso? Sin duda, podemos
agrupar todos estos procesos en una definicin convencional (como pueda
serlo, al parecer, la que contiene como nota intensional la dimensin del
da), pero tambin podramos construir definiciones convencionales
tomando como intervalo los semestres, los siglos o los milenios. No se trata
slo de que una coleccin de situaciones indefinidas satisfaga una definicin
convencional, capaz de separar esta coleccin de otras colecciones tambin
definidas con precisin convencional. Se trata de que los intervalos de
actividad humana definidos tengan una figura interna, no sean un mero
segmento acotado artificiosamente (sin menoscabo de la utilidad que esa
acotacin pueda reportar), o dicho de otro modo, que represente una
estructura interna de la praxis.
Y cmo podra decirse que tienen una estructura prctica interna similar
cursos de actividades tan diferentes como la misa solemne o una danza
(constituidas por secuencias originariamente gratuitas o subjetivas,
producto al parecer de la fantasa esttica o de la inspiracin creadora) y el
curso de las operaciones de clculo aritmtico o el de la reparacin de un
motor, determinados por la propia tozuda realidad objetiva de los
nmeros o del sistema mecnico? A lo sumo, la unidad que podra convenir
a cosas tan heterogneas sera acaso una unidad puramente externa, algo as
como la que conviene a un envolvente o marco, como pueda serlo la unidad
formal de la estructura libro respecto de las materias que contiene (tanto
una novela, como una coleccin de versos o un tratado de mecnica pueden
agruparse, como se agrupan en la librera o en la imprenta, bajo la rbrica
de libros). No ocurrir otro tanto con las ceremonias tal como las hemos
definido? La definicin propuesta no debe ser reducida a la condicin de
un mera formalidad externa, que slo muy lejanamente autoriza a asociar,
como ejemplares de una misma clase antropolgica, a materiales tan
diversos como puedan serlo la sesin chamnica y una operacin de
estmago, la pesca con red y un discurso poltico? Sin duda habr
semejanzas entre todas estas cosas, pero tambin hay semejanzas
impresionantes entre las circunvoluciones de un cerebro, distribuido entre
sus dos hemisferios, y las circunvoluciones de una nuez, distribuidas entre

sus dos lbulos. Y no sera engaoso sugerir siquiera una estructura

morfolgica comn entre el cerebro de un vertebrado (dentro de su crneo)
y la nuez (dentro de su cscara)? Una tal semejanza morfolgica, lejos de
revelar una estructura profunda comn no hace ms que encubrir la
verdadera naturaleza del cerebro y del fruto. No habr que decir lo mismo
de la estructura de la ceremonia?
No necesariamente, como tampoco son necesariamente encubridoras de la
realidad las semejanzas que en otros tiempos parecan tan lejanas y aun
procaces entre las flores y los rganos genitales de los mamferos, o las
semejanzas entre el ritmo estructural del crecimiento de un depsito
bancario y el de un bosque de abetos (segn la estructura de la funcin
exponencial y=ex), o la semejanza entre la estructura arquitectnica del
roble y la torre Eiffel.{13} La cuestin estriba en determinar si la definicin
aparentemente formal de ceremonia, por medio de la cual hemos dibujado
su concepto antropolgico, penetra ms profundamente en las materias ms
heterogneas de su dominio de lo que penetra la figura comn en la nuez y
en el cerebro. Y slo podra darse esta penetracin si el formalismo de la
definicin fuese aparente, si la definicin formal general contuviese ya ella
misma (como corresponde ya a toda forma [14] real) elementos materiales
precisos. As es, en efecto, a nuestro juicio.
3. El alcance antropolgico material de la definicin general de ceremonia
quedar puesto de manifiesto a lo largo de los cuatro puntos siguientes, que
pretenden desarrollar los componentes principales de la definicin de
ceremonia con la intencin de constatar en qu medida ellos penetran en el
interior mismo de los contenidos que hemos propuesto como referencia.
Analizaremos, en los trminos ms breves:
I. El concepto de figuras prcticas teleolgicas, lo que nos obligar
ineludiblemente a tomar posicin ante la idea de finalidad.
II. El concepto de prolepsis y de causalidad prolptica, caracterstica en las
ceremonias.
III. El concepto de figura secuencial, en cuanto tiene lmites objetivos que
requieren un fondo definible.
IV. El significado antropolgico de la dimensin del intervalo temporal entre
los lmites de la ceremonia.
***

I. Las ceremonias son, ante todo, figuras prcticas teleolgicas, figuras del
hacer humano. El componente figura prctica (figura de la praxis de los
sujetos humanos y, acaso tambin, de la conducta de ciertos animales)
podra quiz ser admitido por muchos mecanicistas, al menos como
concepto descriptivo (figura como segmento de la conducta animal o
humana, resultado de un despedazamiento o segmentacin). Sin
embargo, admitirlo slo en estos trminos parece ms bien una evasiva o
aplazamiento de las verdaderas cuestiones, porque no todos los
despedazamientos o segmentaciones son igualmente significativos y lo que
nos interesa son aquellos que siguen las junturas naturales. Y esto nos
lleva a la teleologa de la figura, como caracterstica constitutiva de la
estructura interna de los segmentos de la conducta prctica. En cierto
modo cabra decir que el aadir teleologa a conducta prctica es
redundancia. Nosotros creemos, sin embargo, que no hay redundancia
porque figura prctica puede entenderse como un concepto puramente
descriptivo, epistemolgico segmento, mientras que figura prctica
teleolgica ya pide una intencin ontolgica. Por lo menos, cuando
hablamos de teleologa de las secuencias prcticas o conductuales creemos
hacerlo con sentido ontolgico y no meramente fenomenolgico, y ello sin
perjuicio de que en muchas ocasiones las finalidades atribuidas sean
aparentes, engaosas. Los billetes falsificados no excluyen a los autnticos,
sino que, por el contrario, los presuponen.
Y es precisamente la pretensin ontolgica del finalismo de los movimientos
conductuales o prcticos la que suscita las principales dificultades iniciales,
desde el punto de vista filosfico-gnoseolgico en el momento de definir las
ceremonias como figuras teleolgicas. Porque las causas finales han sido
desterradas hace siglos de los campos roturados por el mtodo cientfico.
Esto se debe, sin duda, a que la finalidad va asociada, desde Anaxgoras, a
la doctrina del Nus, que fue introducida en filosofa precisamente como
principio ordenador y que, aun cuando en un principio no pretendi asumir
funciones demirgicas tenda a comportarse ms bien a la manera como
Maxwell, veinticuatro siglos despus, quiso que se comportase su demonio
clasificador las asumi de hecho una y otras. Ahora bien, un demiurgo
csmico, dotado de conciencia intencional, capaz de proponer planes (fines)
y de ejecutarlos (aplicndolos a un material preexistente o creado al efecto)
es una construccin antropomrfica que con razn fue desmoronndose a
medida que avanzaba la astronoma, la fsica y, en general, la moderna
ciencia natural.

Sin embargo, nosotros supondremos aqu (atendindonos a las conclusiones

de un anlisis de la idea de finalidad realizado en otra ocasin) que la
finalidad, en cuanto significa algo preciso, asociada al supuesto de un
demiurgo, a una conciencia prolptica, a una facultad de desear en el
sentido kantiano, pero que subsiste en Marx y en otros muchos
pensadores{14}, constituye tan slo una acepcin especfica, muy
importante, pero que hay que considerar [15] siempre tejida dentro de una
acepcin genrica, por la cual la idea de finalidad comienza a tener que ver
con la constelacin de la identidad (substancia, esencia, semejanza,
igualdad, &c.). La idea de finalidad, en su significado ms genrico, podra
considerarse como un modo o como una modulacin de la idea de identidad
y aqu reside ya su primer contacto con la idea de causalidad, propia de los
procesos secuenciales-temporales. La finalidad, en su acepcin ms general,
dira identidad entre un proceso y su resultado (causal o no) cuando ste se
nos muestra como condicin necesaria para que el propio proceso pueda
desarrollarse como tal, y, por tanto, autosostenerse o re-producirse. Esta
conexin es la que suele expresarse, de manera mitolgica, diciendo que, en
la finalidad, el objeto futuro (el resultado) es el que hace posible que el
proceso que conduce a l tome precisamente su rumbo y no otro (el futuro
tira del presente). Y se supone que este absurdo quedara salvado mediante
la introduccin ad hoc de una conciencia, principio cognitivo o mente
definida precisamente por su capacidad de configurar (planear, proponerse) objetos futuros intencionales, fines que luego ella misma, o sus
potencias subordinadas, pondrn en ejecucin. El fin es primero en la
intencin, y lo ltimo en la ejecucin. Los utensilios de piedra ms antiguos
dice Narr implican una produccin normalizada que supone conocer los
intereses del futuro.{15}
Pero no hay ninguna mente infinita (una mente infinita no es una mente)
capaz de tomar del futuro, es decir, de lo que no existe, un objeto como plan,
modelo o fin de su actual facultad de desear. No es necesario que el
resultado (el futuro) sea condicin del proceso que conduce a l para que
pueda decirse que, sin embargo, l es condicin de este mismo proceso y
aun idntico o semejante. Es suficiente que la identidad o semejanza se
mantenga, no ya entre el resultado y el proceso sino entre ste y un
contenido isomorfo, de la misma clase (especie, gnero) que aqul, entre el
resultado objetivo y el proceso como reproduccin lgica, total o parcial de
aqul. El Escorial real y efectivo no se edific en virtud de que las manos de
sus demiurgos imitasen su futura fbrica, la que habra sido prevista por

Toledo, Bergamasco o Herrera, porque lo que ellos imitaban era los planos
presentes que, a su vez, imitaban, combinando y transformando, otras
construcciones pretritas.
Ahora bien, las clases (los universales) suponen una conciencia lgica, un
demonio clasificador. Y segn la posicin que ocupe esta conciencia lgica
respecto de las clases constituidas por los modelos del resultado y los
modelos del modelo, as podremos diferenciar dos modos de la idea de
finalidad:
A. Ante todo, determinaremos la posibilidad de una posicin no causal
(aunque no por ello pasiva) de la conciencia lgica respecto de los procesos
teleolgicos, en el sentido de que a ella no le corresponda ninguna funcin
causal de nexo entre el proceso y el resultado. A esta posicin le
asignaremos el modo de la finalidad lgica. La conciencia lgica se limita
ahora a tomar el resultado en cuanto pueda considerarse como elemento
entre los elementos de la clase del modelo que conduce a l, como
atractor, sin intervencin directa de las operaciones constructivas. El fin
(lmite, atractor) de los trminos de la sucesin S = n/[2(n+l)] es el valor 1/2.
No hay ningn antropomorfismo en la expresin: los trminos de la
funcin S tienden a 1/2 al crecer n, pues lo que se afirma es que cada
trmino de S, cuando es considerado como fase del desarrollo de una
sucesin de trminos ordenados (entre las varias posibles, equifinales)
slo cobra significado en su valor por medio del lmite final. Al margen de
este lmite el proceso se perdera en una catica (desordenada) multiplicidad
de valores. En situaciones parecidas estara tanto la tendencia del rayo
luminoso a reflejarse segn un ngulo de reflexin igual al de incidencia, la
orientacin de un sistema termodinmico aislado hacia el estado de
equilibrio definido por la distribucin de Maxwell, como la teleologa de los
sistemas mecnicos con retroalimentacin negativa (la negatividad es el
dispositivo que rectifica el proceso de desviacin del sistema respecto de un
estado de equilibrio o de un ciclo definido).
B. Pero tambin, en segundo lugar, determinamos la posibilidad de que la
conciencia lgica se site de forma tal que quepa afirmar que a ella le
corresponde algn tipo de participacin en la accin causal del modelo del
resultado sobre el resultado (parte o todo respecto de aquel). A esta posicin
corresponde el modo de la finalidad prolptica, que asociamos a la antigua
causa final, a la finalidad como causa. Ocurre, sin embargo, que este modo
de la finalidad no se nos configura como una relacin entre el sujeto
operatorio (su plan, intencin o propsito, su proyecto) y el resultado, sino

entre el modelo del resultado y el resultado a travs, sin duda, del sujeto
operatorio, que es un sujeto manual, un demiurgo, como pueda serlo un
individuo del hombre de Neanderthal al que hacemos autor de un hacha
musteriense. Pues la fabricacin de un hacha musteriense incluye procesos
de causalidad prolptica (intencional, final), a diferencia de la formacin de
un canto rodado a partir de causas naturales. Esta diferencia es la que hace
que la prehistoria no sea un captulo ms, como lo era an en el siglo XVII,
de la ciencia natural. Hay sin duda analogas entre ambos procesos desde
una perspectiva causal: en ambos casos se parte de un ncleo inicial, un
peasco sin desbastar y sobre el cual actan fuerzas fsicas exteriores, que
pueden cifrarse en el golpear de otros peascos sobre el ncleo dado. Pero
en el caso del canto rodado, la accin de las causas exteriores es mecnica
(aunque el resultado sea un ovoide homogneo) y entre los diferentes cantos
rodados slo hay una relacin de semejanza distributiva; en el hacha
paleoltica, la accin de las causas exteriores est dirigida por las manos del
hombre de Neanderthal, y la semejanza del hacha a otras no es meramente
distributiva, porque hay un sujeto operatorio intercalado entre los elementos
de la clase en virtud del cual puede decirse que uno dirige la formacin del
otro. Qu aade esta direccin? Acaso los procesos fsicos del golpear no
han de ser los mismos? Podramos considerar como un epifenmeno la
supuesta idea interior (plan, fin, propsito, proyecto, intencin) del
Neanderthal. Sin embargo sera absurdo pretender dar cuenta de la
formacin del hacha a partir de los golpes dados al azar por unas manos que
manejan piedras. Pero esto no significa que estas manos deban a su vez estar
subordinadas a la idea interior concebida por el hombre de Neanderthal, en
nuestro ejemplo, a la idea que anticipa o prev un hacha que precisamente
no existe. Si queremos mantenernos en un terreno objetivo, ser preciso
relacionar el hacha de piedra, no ya slo a las otras piedras que la golpean
(como al canto [16] rodado) sino a otro hacha pretrita y, en el caso de la
primera hacha, a un cierto peasco manejado, que tiene ya un tamao
oportuno, por relacin al acto manual de aprehenderlo. La diferencia lgica
entre el canto rodado y el hacha musteriense la establecemos como una
diferencia diamrica en la propia relacin de identidad de clases: el canto
rodado se relaciona con otros cantos rodados por simple semejanza o
analoga distributiva, mientras que el hacha paleoltica se relaciona con otro
hacha incluyendo una cierta causalidad o ditesis entre los elementos de la
clase: un hacha ha contribuido a la formacin de otra y esta contribucin ha
tenido lugar por intermedio de un sujeto operatorio, de un demiurgo, un
obrero, en nuestro caso, un hombre de Neanderthal.

Segn esto, en la teora filosfica de la causalidad final el sujeto operatorio

deber entenderse, en primera instancia, no ya como el manantial creador,
de cuyo seno ntimo brotan las ideas directivas (planes, fines) sino como el
mecanismo intercalado que lleva a efecto la influencia del hacha pretrita
sobre la ulterior, dado que no admitimos la accin apottica de lo semejante
sobre lo semejante. El hacha anterior ejerce su influjo sobre la posterior a
travs de las manos del sujeto operatorio. Dirige sus manos (como causa
ejemplar) y hay que decir, en el ms estricto rigor, que es el hacha anterior la
que de algn modo moldea a la posterior, con las variaciones pertinentes.
Es evidente que el influjo del hacha pretrita a travs del sujeto operatorio o
demiurgo supone la consideracin de este sujeto como un organismo capaz
de percibir el hacha; como un organismo dotado adems de un sistema
nervioso que determina el movimiento dirigido de sus manos. Hay que
contar, sin duda, con toda la compleja serie de procesos que van desde la
percepcin del hacha anterior hasta la movilizacin de los msculos
estriados que controlan el movimiento de las manos. Pero ni siquiera estos
procesos pueden enfocarse, en la teora filosfica de la finalidad, como si
fuesen procesos de un organismo individual, idntico a otro de su especie,
por ejemplo un hombre que ha aprendido desde hace millones de aos a
utilizar sus manos. Estos enfoques (propios de las teoras del aprendizaje)
nos devolveran de nuevo a la disociacin entre lo interno y lo externo en el
anlisis de la causa final. El enfoque adecuado creemos que tiene que
incorporar tambin a las relaciones filogenticas. El hecho mismo de tener,
manos nos remite hacia atrs, hasta las primeras especies de primates
(Mivart forj este concepto, hace ya ms de un siglo, atendiendo
precisamente a las manos de estos mamferos). Ahora bien, el poder
aprehender objetos corpreos, configurndolos como unidades discretas,
tales como son las frutas, las ramas cortadas, las piedras, &c., delata
capacidades orgnicas teleolgicas (en el sentido del primer modo genrico)
anteriores a todo tipo de intencin mental, adaptaciones orgnicas que
son precisamente las premisas sobre las cuales podrn fundarse despus las
figuras apotticas de origen ptico. Si ulteriormente aparecen las
composiciones operatorias con los objetos manipulables, ello ser debido a
que son las mismas manos las que estn ya adaptadas (teleolgicamente) a
los objetos dados a una cierta escala y forma, y recprocamente, y no a que
broten de un interior proyectos mentales que las manos pueden poner
despus en ejecucin. En cualquier caso parece evidente que no es necesario
inventar el hacha ideal (el hacha mental o cognitiva representada por el

hombre de Neanderthal) como duplicado del hacha pretrita. No es posible

eliminar los procesos internos constitutivos del hacer del sujeto, pero no es
cierto, y en este punto estamos con Skinner, contra los cognitivistas o los
filsofos mentalistas de la accin, incluyendo aqu a von Wright{16}, que
haya que hablar de esquemas, planes o representaciones almacenadas como
duplicados mentales del hacha para explicar el proceso de la accin. Estar
en posesin de los hechos no es tener los hechos dentro de nosotros mismos,
sino haber sido afectados por ellos.{17} Cuando investigamos causas del
hacha musteriense miramos sobre todo a otras hachas ms que a los
procesos psicolgicos internos del hombre de Neanderthal (el musteriense
de hachas de mano proviene del acheulense superior, cuya tradicin
morfolgica y tcnica prolonga).
La causa prolptica, como causa final, es, pues, ms bien una causa eficiente
dada en una disposicin peculiar, en tanto est combinada con otras formas
previas a travs de un sujeto operatorio, que se regula por ella a la manera
como el lpiz que traza una recta se regula por la regla.
II. La situacin causal que de un modo inmediato es preciso considerar para
construir el concepto adecuado de [17] ceremonia es, sin duda, la situacin
en la cual el determinante causal es el propio organismo humano y los
efectos (directos y coefectos) tienen lugar en materiales apotticos (objetos
del mundo entorno, otros organismos) y, como caso particular lmite, en el
propio organismo, pero en tanto l est insertado de algn modo como un
eslabn ms de la cadena de sus objetos apotticos. Esta situacin describe
aproximadamente al sujeto operatorio, al demiurgo, cuyo rgano operatorio
son las manos y los msculos supralarngeos, ampliamente
interrelacionados en su desarrollo con las operaciones estrictamente
quirrgicas. Gracias a la operatoriedad abierta por las manos y por los
msculos supralarngeos, el homnida ha podido despegar progresivamente
de las estructuras impuestas por el medio geogrfico y social, alcanzando a
la vez la posibilidad de construir o producir estructuras nuevas
relativamente slidas y permanentes y la posibilidad de delirar segn
estructuras rituales o mticas cuya debilidad o fugacidad no puede a priori
establecerse. Entre el delirio y la construccin objetiva no hay diferencias
claras a priori; fenomnicamente todo se confunde una y otra vez y es el
propio proceso histrico dialctico aquello que puede discriminar unas
cosas de otras y slo en casos particulares, nunca en general.
Pero es necesario distinguir dos tipos de operaciones que corresponden
tambin a dos niveles distintos de la conducta operatoria, la que

corresponde a la conducta del ave componiendo su nido (o a la del

chimpanc Sultn enchufando las caas) y la que corresponde a la conducta
del hombre de Neanderthal que talla piedras normalizadas. Cmo
formular estas dos situaciones operatorias (puesto que no nos parece posible
dejar de ver a Sultn como un sujeto operante) de modo no metafsico o
tautolgico, con peticin de principio (diciendo, por ejemplo, que el
chimpanc que utiliza instrumentos no se representa sus objetos, no acta
teleolgicamente sino por reflejos desencadenados, mientras que el hombre
de Neanderthal se representa el hacha con un fin y, por ello, la talla)? La
diferencia, si es tan profunda como nos parece, debe arraigar en la misma
estructura de las operaciones (y no en una conciencia ad hoc sobreaadida
como un epifenmeno a la misma operacin animal), pero al propio tiempo
debe haber algo comn en ambos tipos de operaciones para que sea legtimo
hablar en ambos casos de conducta operatoria.
Lo que sera comn, segn nuestros puntos de vista, entre las acciones del
chimpanc Sultn enchufando caas y las operaciones del hombre de
Neanderthal tallando hachas, sera, ante todo, la conducta operatoria y
teleolgica. Porque en ambos casos se da una re-presentacin del objeto, si
bien esta representacin no sea una imagen mental (del objeto futuro)
cuanto el objeto apottico sobre el cual el sujeto va a actuar operatoriamente,
separando y aproximando objetos o partes de un objeto. Hay acciones
causales del animal que no son operatorias, como pueda serlo la accin
trmica de un organismo a menor temperatura. Y hay acciones causales del
animal cuya operatividad es muy dudosa, puesto que si bien modifican el
medio, no parece que pueda hablarse de acciones sobre objetos apotticos (el
caso de la construccin por las abejas de las celdillas hexagonales).
La conducta operatoria no sera siempre prolptica, al menos en el sentido
estricto de las prlepsis humanas. Habra que distinguir la conducta
operatoria puramente apottica (podamos hablar de prlepsis en un sentido
amplio) y la conducta que adems es prolptica en su sentido estricto y que
sera la que propiamente es teleolgico-causal, con representacin del fin.
Una representacin que, segn hemos dicho, no puede serlo del fin en
cuanto referido a objeto futuro, que no existe, pero s de un objeto apottico
presente de la misma clase y que ya ha sido percibido (anamnesis). La
prlepsis la ponemos en el mismo momento en el cual el objeto apottico
enclasado, para ser reconstruido, como un plan, tiene que segregar a otros
objetos que intersectan necesariamente con los de su clase. Esta segregacin
hace que el plan se constituya internamente como norma. El concepto de

prlepsis humana o estricta se nos da as como un concepto ligado

inmediatamente al concepto de norma o regla. Toda prlepsis humana es
normativa, aunque lo sea en diferentes grados. En las operaciones
tecnolgicas, es aceptado por todos los primatlogos que los chimpancs
(por ejemplo el Pan satyrus schweinforthi, de Goodal) cogen ramas y las
preparan, partindolas, quitndoles hojas, &c., antes de utilizarlas en los
termiteros; pero tambin es cierto que no cabe equiparar la conducta
instrumental de los primates y la de los hombres, y las experiencias de 1964
del sovitico Jrustov mostraron ya que el chimpanc es incapaz de utilizar
un bifaz paleoltico que se le puso delante cuando se dispona a romper un
trozo de madera. Los antroplogos suelen establecer gradaciones que,
aunque tienen un apoyo emprico indudable, estn formuladas desde
premisas mentalistas y futuristas. As, la conocida de Vallois entre uso de
instrumentos (inmediato y deliberado), modificacin de instrumentos
(para uso inmediato o para eventualidades futuras) y fabricacin de
instrumentos (ad hoc, y fabricacin cultural){18}. Sin duda esta seriacin
tiene un fundamento; lo que discutimos es que pueda presentarse como un
proceso derivado de los grados de incremento en la capacidad de planear
el [18] futuro que va configurndose en la subjetividad interior de ciertos
organismos. La transicin del uso a la modificacin, y de sta a la fabricacin
procede (en los animales con manos, en los primates) de un desarrollo
simultneo de la pinza de precisin (pulgar e ndice) y de la memoria,
como capacidad cerebral. Es la anamnesis, por tanto, los propios objetos
previamente organizados, presentes en la operacin actual, reiterndose y a
la vez alterndose en los nuevos materiales, aquello que determina la
transformacin y modificacin de los objetos. Y es aqu en donde cabe
distinguir una gradacin en las operaciones apotticas segn la longitud de
las anamnesis (a la longitud de sus secuencias corresponder la de sus
reproducciones-transformaciones en lo que se llama el futuro), la
profundidad de la transformacin (funcin de la autonoma de la anamnesis
operatoria respecto de las operaciones presentes) y sobre todo la
composicin de diversas secuencias operatorias. Es en esta composicin en
donde ha de aparecer la necesidad de bloquear o reprimir otras
composiciones o secuencias operatorias virtuales. Y es en este bloqueo, que
tiene que ver con el conflicto entre diversas secuencias operatorias reiteradas
automticamente por grupos sociales diferentes que entran en contacto, el
que puede dar cuenta de la gnesis de las normas. Gnesis que tiene lugar
segn una dialctica inmanente (diamrica) entre series automticas
diversas y en conflicto. De estas series automticas de operaciones

(diramos: de una realidad operatoria, de un ser conductual efectivo)

brotarn las normas (el deber ser) en el momento en que se oponen las unas
a las otras. El deber ser no procede, cierto, del ser de una secuencia
operatoria, pero s de la confluencia (diamrica) de dos o ms secuencias
operatorias. Las normas no proceden de series automticas aisladas,
erigidas en ideales, ni las series automticas ejecutan normas ideales,
llovidas del cielo. Slo cuando una anamnesis recurrente se desarrolla como
enfrentndose a otros cursos posibles (realizados por otros individuos o
grupos) se dibuja como norma, ms o menos formalizada, en ejercicio (por
ejemplo, la construccin normalizada de hachas paleolticas). Slo entonces
se puede alcanzar aquel mnimo grado de desprendimiento que hace
posible utilizar las normas como prlepsis.
Los conceptos recin esbozados quiz nos permitan dar su justo alcance al
significado ceremonial de las secuencias operatorias que conducen a la
fabricacin de un objeto. Pues el punto principal de la dificultad que las
tecnologas presentan como elemento del concepto general de ceremonia,
acaso sea el siguiente: si en las tecnologas hay un camino ptimo,
impuesto por la misma conexin causal de los objetos, por qu llamar
ceremonial al curso de las secuencias operatorias que ejecutan esas
conexiones causales objetivas? Porque toda ceremonia encierra siempre una
normativa que parece tener algo de arbitrario, de artificial, no natural, algo
subjetivo, que se transmite por aprendizaje. Este es el caso incluso en las
secuencias tecnolgicas ms sobrias, tal como las hemos entendido. Porque
esas secuencias siempre se dan en un sistema de alternativas que, o bien por
caminos ms o menos sencillos, o lo que es lo mismo, complicados, torcidos,
supersticiosos en el sentido de Skinner, conducen al objetivo, o bien entre
otros que nos alejan de l. Ahora bien, aun en el supuesto de que la
secuencia ltima sea nica objetivamente (lo que es muy dudoso en
concreto, porque siempre hay secuencias equifinales que es muy difcil
optimizar), la seleccin de esta secuencia como norma seleccionada de entre
el conjunto de alternativas posibles para establecer el modus operandi,
requiere la confluencia, neutralizacin, conflicto de mltiples anamnesis y la
fijacin y automatizacin de estos modi operandi.
III. La ceremonia es una figura secuencial cuyos lmites temporales se
recortan sobre un fondo viviente. La razn de referirnos a este fondo, al
hablar de las ceremonias como figuras de la praxis, no es muy distinta, en
principio, que las mueve a los termodinmicos a postular un medio para el
sistema cerrado, o la que movi a los tericos de la Gestalt a establecer el

concepto de Forma. Si la forma o el sistema tienen lmites y stos no se

pueden trazar en el vaco, ser preciso contar con un material o medio (un
fondo) en el cual se dibujan y sobre el cual se destacan. Por lo dems este
fondo o medio habra que atribuirlo a cada ceremonia en particular, no a la
ceremonia en general. El fondo de la totalidad de las ceremonias no tiene
por qu ser homogneo, y el fondo de una ceremonia puede estar
constituido por otras de diferente gnero o especie. Adems, las ceremonias,
en tanto son normativas, habrn de conformarse sobre materiales que
virtualmente pueden componerse de otro modo. El conjunto de estas
virtualidades sobre las cuales se determina una ceremonia dada, podra
denominarse el fondo caracterstico de cada una de ellas. Consideraciones
parecidas podran aplicarse al fondo de las figuras perceptuales de lmites
finitos, manipulables, del espacio prctico (martillos, vasos, mesas, libros...).
Cada una de ellas se presenta sobre un fondo de caractersticas propias, un
fondo que tampoco es una materia amorfa (como para Hjemslev lo era la
sustancia del contenido) sino una materia compuesta en gran medida por
otras formas. Las ceremonias son formas secuenciales efmeras:
corresponden, en el tiempo viviente, a lo que los objetos manuales
cotidianos representan en el espacio viviente.
Sin embargo, estas consecuencias no resultan del todo aceptables y ello es
debido, por un lado, a que las ceremonias son figuras secuenciales
(temporales) y difcilmente se comprende cmo puedan destacarse sobre un
fondo en el que otras figuras persistan. Por otro lado las ceremonias son
figuras conformadas desde el interior mismo de sus partes (su designio,
su plan, su fin o programa), no son formas perceptuales ante terceros, como
puedan serlo las figuras oculadas formadas en las alas de las mariposas
Caligo, tal como se aparecen a su depredador. Son figuras reales,
conformadas con la masa misma de la materia viviente que fluye
temporalmente, son determinantes de su desencadenamiento y resolucin
en el flujo temporal de la vida. Si subrayamos este componente de las
ceremonias (el ser secuencias operatorias que se cierran internamente, desde
su propia configuracin) es porque puede tener algn significado real la
analoga del flujo temporal con la corriente del ro que en su avance o
desarrollo describe meandros, incluso bucles que forman parte interna del
propio proceso fluyente, pero que se destacan sobre el fondo de la
trayectoria virtualmente recta del conjunto de la corriente. Tambin el fondo
de las formas perceptuales pticas tiene una cierta homogeneidad, aunque
no sea ms que la derivada del grado mnimo de iluminacin. Tiene

sentido referirnos a [19] algn fondo homogneo, uniforme, de la corriente

de la vida humana sobre el cual y en el cual se configuren las ceremonias?
No seran stas episodios exteriores a la corriente de la vida, sino desarrollos
internos suyos; pero desarrollos que podan considerarse como abrindose
en un flujo cuyo ritmo, de algn modo, ha de ser, si no ya interrumpido, s
incorporado a una figura especfica e individualizada que, en su conclusin,
nos devuelva el ritmo homogneo de fondo. En cualquier caso, este ritmo
homogneo del tiempo viviente debiera estar marcado por algo ms que por
las notas de un concepto abstracto, debiera ser una magnitud identificable.
Acaso este ritmo homogneo de fondo en el que se dibujan las ceremonias
sea un promedio resultante de mltiples ritmos operatorios socialmente
concurrentes, pero poda compararse al ritmo homogneo, continuo y
permanente, marcado por la circulacin de la sangre y por la respiracin de
los vertebrados. En realidad deberamos regresar an ms atrs de la
conducta de los vertebrados, para hablar de los ritmos animales o ritmos de
vivientes en general. Nos referimos a los llamados ritmos biolgicos cuya
periodicidad (relojes biolgicos) est determinada por factores endgenos,
engranados sin duda a otros factores exgenos manipulables en la
experimentacin. Un rayo luminoso desprovisto no slo de informacin
temporal, sino incluso de informacin de periodicidad, basta para
desencadenar un ritmo con periodicidad tipificable (experiencia de C. S.
Pittendrigh con drosfilas: los nacimientos de estos dpteros criados
experimentalmente en condiciones invariables de temperatura y oscuridad
no presentaban ninguna periodicidad aparente; pero si se provea a la
poblacin de dpteros de una seal luminosa muy breve, 1/2.000 seg.,
apareca un ritmo de nacimientos de perodo objetivable){19}. Ahora bien:
cuando los ritmos biolgicos (por ejemplo, los llamados ritmos
circadianos) se desarrollan a niveles prximos a los operacionales (a los
niveles de la conducta operacional, en la que figura la manipulacin de las
extremidades del animal sobre el medio o el propio organismo), entonces
tiene sentido decir que las figuras que ellos forman (y que son ya de la escala
de los estereotipos o rituales, en el sentido etolgico) vuelven a dibujarse
sobre una lnea de fondo, un ritmo permanente marcado por la circulacin y
la respiracin. Valga como ejemplo la llamada conducta de aseo de
ratones swiss-albino, analizada en el siguiente cronograma elaborado por C.
Poirel{20}:

No podemos llegar a afirmar que las ceremonias sean figuras conductuales

dibujadas directamente en el rtmico fluir viviente de la respiracin y
circulacin de los hombres que la ejecutan, aunque sera difcil negar que
este ritmo permanente de la vida (cuyo nivel de base tampoco es un
concepto resultante de un mero artificio estadstico, puesto que puede
considerarse realizado en el sueo circadiano) careciese de toda
significacin en la configuracin del fondo homogneo de las ceremonias.
Segn esto, tan legtimo como decir que el sueo es el estado por el cual los
hombres reparan la fatiga producida por las actividades de la vigila, sera
decir que la vigilia (que se resuelve en gran medida en el cumplimiento de
una vida ceremonial) constituye un desarrollo, configuracin o
moldeamiento destacado sobre el fondo de las actividades primarias que
subsisten amorfas (por lo que a la vida social se refiere) en el sueo.
En cualquier caso, nuestra insistencia en subrayar el significado de un fondo
viviente de las ceremonias tiene como principal objetivo el sugerir que las
ceremonias no son figuras sobreestructurales, una espuma sobreaadida a la
corriente de fondo de la vida, ni tampoco son segmentaciones artificiosas
de la vida real, practicadas con el fin de describirla con mayor comodidad,
sino que las ceremonias son trayectorias o cursos efectivos realizados con la
misma materia de la vida real, que, es cierto, no se agota en ellas. En
realidad, si es posible hablar de algo que sea comn (homogneo) a la
diversidad tan heterognea de las ceremonias, ser porque es posible hablar,
de algn modo, de un fondo homogneo sobre el cual las ceremonias
destacan. La homogeneidad de las ms heterogneas ceremonias quedara
asegurada entonces, por lo menos, formalmente, a saber, en tanto todas
ellas son bucles de la corriente trazada por ese fondo comn.
IV. El significado de las dimensiones efmeras (del orden de un da) que
hemos atribuido a las ceremonias es ms profundo que el que
correspondera a una longitud convencional escogida por motivos
metodolgico-descriptivos y tiene, desde luego, un alcance antropolgico. Se
advierten ya los trminos de este significado antropolgico si tenemos en
cuenta que a medida que descendemos en el tamao de las unidades
cronolgicas (segundos, centsimas de segundo, nanosegundos, &c.)
perdemos de vista las figuras antropolgicas (sin perjuicio de que a esa
escala aparezcan otras figuras rtmicas, relojes celulares, &c.), pero tambin a
medida que ascendemos en el tamao de estas unidades (aos, dcadas,
siglos, milenios...) se nos desdibujan las figuras ceremoniales (sin perjuicio
de que a esta escala macrotemporal aparezcan otras figuras de alcance

histrico, incluso repetitivo, al estilo de los ciclos econmicos de

Kondriatief). La escala de las unidades cronolgicas es, pues, sin duda, un
dato significativo respecto de la estructura del campo gnoseolgico. Del
mismo modo que, como deca Schrdinger,{21} el sastre no utiliza las
unidades ngstrm [20] para tomarnos las medidas de un traje, tampoco,
diramos nosotros, tomamos unidades anuales o de segundo para establecer
las medidas de una ceremonia. Como ya dijimos, no hay ceremonia que cien
aos dure, aunque cada cien aos suelan repetirse, en nuestra sociedad,
ceremonias de ritmo secular (ceremonias de final o de principio de siglo),
pero ceremonias que duran unas horas o, a lo sumo, unos das, como una
gran fiesta. A partir de un cierto lmite, habra que hablar de
encadenamiento de ceremonias, ms que de una ceremonia propiamente
dicha (un encadenamiento que no es, l mismo, ceremonial, como tampoco
el ensamblaje de mltiples poliedros regulares da como resultado un
poliedro regular).
Una ceremonia, segn hemos dicho, es una figura programada de
secuencias efmeras de operaciones. Se comprende que el planeamiento de
un encadenamiento de ceremonias, a partir de una cierta magnitud
cronolgica, es imposible y este encadenamiento ya no puede ser
programado ceremonialmente. Intervienen demasiadas variables exgenas a
la programacin, sin que por ello haya que concluir que todo lo que resulte
sea amorfo o catico. Por el contrario, de las figuras de secuencias
programadas pueden resultar estructuras muy firmes no programadas, por
mecanismo similar a como se producen estructuras no programadas a partir
de procesos tampoco programados. Es el caso de las estructuras
disipativas (el aceite de silicona, contenido en un recipiente al que se
suministra calor por su fondo, se organiza en celdillas hexagonales,{22} el
caso de la formacin de atolones a partir de los corales que van
acumulndose por contigidad a una cierta distancia de la superficie del
agua en una montaa cnica, segn sugiri ya Carlos Darwin). Cuando los
elementos a partir de los cuales resultan estructuras no programadas sean,
sin embargo, ellos mismos programados, hablaremos de resultancias. El
concepto de resultancia encierra una suerte de paradoja, al menos cuando
se lo considera desde la perspectiva del concepto muy oscuro, por cierto, de
emergencia. Porque mientras en las estructuras disipativas se habla de
emergencia de formas de rango superior (ms ordenadas), a partir de
situaciones menos ordenadas, en las resultancias aparecen estructuras de
rango inferior (no programadas, incluso no conductuales) a partir de

estructuras programadas o, al menos, conductuales. Supongamos que la

abeja, de la que hablaba Marx, aunque no se represente las celdillas
hexagonales, proceda sin embargo conductualmente en el momento de
depositar la cera de su estmago. Lo que no es conductual son las celdillas
hexagonales (que resultan del concurso de estas conductas) cuyos ngulos
Knig ya haba calculado (como respuesta al problema general de
cubicacin mxima y densidad mnima que le plante Reamur) en 109 28' y
70 32'. La hiptesis de Buffon, segn la cual la forma hexagonal resultara
de la presin uniforme de mltiples abejas trabajando al mimo tiempo y en
todas las direcciones (es decir, esfricamente) en un recinto limitado
(inspirada en la de Stephan Hales, Vegetables Staticks (1727), que tras
comprimir cierta cantidad de guisantes en un jarrillo obtuvo unos
dodecaedros francamente regulares, experiencia confirmada por Edwin B.
Matzke en 1939, Columbia, comprimiendo perdigones de plomo y
obteniendo rombododecaedros{23} podra ponerse como un ejemplo de
utilizacin de la idea de resultancia. Otro ejemplo del concepto de
resultancia que estamos exponiendo, y que est ms cerca de la escala de las
ceremonias, nos lo suministra la explicacin que Tucdides (V, 71) ofrece de
la figura dispositiva general que adoptaban los ejrcitos cuando se produca
el choque armado, a saber, el frente de onda envolvente por la derecha:
Lo que ocurre es que cada soldado, temiendo por su propia seguridad, se
pega todo lo posible al escudo del hombre que tiene a su derecha a fin de
proteger [conductualmente] su flanco descubierto{24}. Es una resultancia,
no prevista ni planeada, la distribucin planetaria de Homo Sapiens Sapiens
a partir de esquemas operatorios de bandas, grupos o estados que tengan la
forma explorar en todas las direcciones, dada la finitud de la superficie
terrestre. Por ltimo, el anillo Kula entre varias islas situadas en la vecindad
de Nueva Guinea (la doble circulacin, en un dimetro de cientos de
kilmetros y en un perodo de varios aos, de largos collares de concha roja,
soulava, en el sentido de las agujas del reloj, y de brazaletes blancos de
concha, mwali, en direccin opuesta), tal como lo describi Malinowski,
podra entenderse como una resultancia de los trueques parciales
(conductuales), puesto que ningn indgena, ni aun el ms inteligente,
tiene una idea clara del Kula como gran institucin social organizada{25}.
El anillo Kula resultara de un modo tan mecnico como los arrecifes de
coral, o las celdillas hexagonales de las abejas, aun cuando sus componentes
sean conductuales, sin perjuicio de que una vez consolidada la estructura
global, sta pueda tener un significado en la recurrencia de las conductas
particulares, en su ajuste y ritmos caractersticos.

Ahora bien, la unidad histrica por excelencia es el siglo (o sus mltiplos:

dcadas, aos) y la razn por la cual las ceremonias no se dibujan a escala
histrica, aun en el supuesto de que en esta escala se configuren estructuras
definidas, no sera otra sino la de que estas estructuras seran, en el mejor
caso, resultancias de ceremonias (como pueda serlo el anillo de Kula) pero
no ceremonias programadas, normalizadas. Porque lo que se puede
programar de modo recurrente son secuencias efmeras de operaciones,
abarcables por una vida individual, y con la posibilidad de controlar las
variables operatorias. Esta sera la razn de las dimensiones propias que
hemos atribuido a las ceremonias.
Las ceremonias no son, segn esto, unidades del tiempo histrico (aunque
haya, por su contenido y consecuencias, ceremonias histricas, como
pueda serlo la coronacin de Carlomagno). Son unidades del devenir
antropolgico, sociolgico, si bien su repetibilidad constitutiva a lo largo del
tiempo (un tiempo que desborda el tiempo individual-psicolgico) las pone
en la proximidad de la historia. Cabra considerar a las ceremonias, para
utilizar la expresin de Unamuno, como constitutivos caractersticos
(aunque no exclusivos) de la intrahistoria y, por tanto, como [21] eslabones
entre los cursos de la vida individual y los de la vida histrica.
Por ltimo: el anlisis mtrico de las ceremonias, sus ritmos promedio, la
evolucin de esos ritmos y su distribucin en las diversas culturas, podra
arrojar mucha luz sobre su naturaleza, as como el anlisis matemtico de
los ritmos biolgicos ha permitido descubrir importantes aspectos de la vida
orgnica. Sera preciso preparar los conceptos operatorios adecuados y los
oportunos diseos experimentales. Cabe confiar en que en un futuro no
muy lejano puedan estar a punto mtodos fiables para el anlisis mtrico de
las ceremonias.
3. Estructura general de las ceremonias
1. Las ceremonias son, como ya hemos dejado dicho, figuras procesuales,
por tanto totalidades khoreomticas (como las creodas) constituidas por
partes conjuntivas y alternativas que se relacionan las unas con las otras
dentro del crculo mismo de la figura total, pero tambin (necesariamente)
con componentes o partes de otras totalidades constitutivas de su fondo.
De la consideracin de esta su estructura holtica podemos obtener los
criterios ms ajustados para determinar las dimensiones o momentos de
las ceremonias en cuanto son figuras totalizadas de la praxis. Pues en las
ceremonias, segn esta estructura, habr, por un lado, una lnea de relacin

entre las partes en cuanto se vinculan unas a otras en una direccin interna
(respecto de la propia figura de la ceremonia) y habr simultneamente una
lnea de relacin entre las partes en cuanto se vinculan con figuras exteriores
a la ceremonia (pero que son constitutivas de su fondo); y habr, por otro
lado, un lnea de relacin entre las partes que se vinculan conjuntivamente y
una lnea de relaciones entre las partes que se vinculan alternativamente.
Estos dos criterios se cruzan, dando lugar a cuatro lneas concretas de
relacin (que llamaremos dimensiones o momentos de las ceremonias, en
realidad de cualquier totalidad de sus caractersticas) que podemos
sistematizar en la siguiente tabla de desarrollo:
Criterio 1
Criterio 2

Lneas de

relaciones ad intra Lneas de

relaciones ad extra
Lneas de
relaciones conjuntivas

Momento constitutivo

II

Momento distintivo
Lneas de
relaciones alternativas

III

Momento variacional

IV

Momento contextual
(Tabla de los momentos o dimensiones de las ceremonias)
Las ceremonias, consideradas segn su momento, dimensin o aspecto
constitutivo, son las mismas ceremonias en tanto poseen una forma propia,
resultante de las operaciones de que constan. No es fcil, sin embargo,
determinar la constitucin efectiva de las ceremonias. Sin duda, a esta
constitucin (el momento constitutivo de las mismas, por tanto) pertenecen
en primer plano las normas (explcitas o implcitas) que confieren la
organizacin especfica a las secuencias de las operaciones ceremoniales. Y
las normas implican prlepsis, fines. La dificultad principal para la
determinacin de la estructura de una ceremonia segn su dimensin
constitutiva deriva de la misma naturaleza de la prlepsis como finis
operantis que no se identifica siempre (en rigor, nunca) con el finis operis.

De donde resulta que la constitucin esencial de una ceremonia puede

contener elementos que se encuentran ms all del horizonte
fenomenolgico (en el que se da el finis operantis, digamos la propia
conciencia del actor o actores de la ceremonia) o, lo que es equivalente, que
la esencia de la ceremonia no hay que ir a buscarla exclusivamente en el
conjunto de sus normas prolpticas fenomenolgicas, aunque no por ello
estas deban considerarse como meros epifenmenos. Con esto reconocemos
algo que todos saben, que la mayor parte de las ceremonias se ejecutan de
acuerdo con normas cuyo significado escapa con frecuencia a los propios
actores. En muchas ocasiones las explicaciones de las ceremonias
constituyen un intento de racionalizarlas o de reinterpretarlas que tampoco
agota su sentido. La ceremonia levantar el puo como smbolo o saludo,
tiene unas normas tcnicas definidas levantar la mano a cierta altura, cerrar
los dedos de cierta manera pero estas normas van envueltas en
representaciones tales como puedan serlo la unidad de los trabajadores,
amenaza, concentracin de la voluntad o bien fantasa catalptica
(Cicern, Acadmica, 2, 145). El mito envuelve al ritual, al ceremonial, as
como este desborda a aqul. Ms an, la esencia constitutiva de la ceremonia
no es, muchas veces, ni siquiera de naturaleza mitemtica. Como esencia
constitutiva del Kula, podemos poner el anillo del Kula y este anillo no es,
segn dijimos, una ceremonia, aunque s una estructura esencial para que
las ceremonias fenomenolgicas sigan realizndose.
En su momento distintivo, las ceremonias contienen normas prohibitivas, o
momentos prohibitivos de las normas que las diferencian de otras
ceremonias o de conductas no ceremoniales. Y as tambin han de arrojar al
anlisis marcas fisicalistas que permitan establecer su diferenciacin (en la
apertura, en su decurso, y en su clausura) con el fondo y con ceremonias de
otra especie. Estas marcas fisicalistas suelen a veces estar incorporadas a la
misma normativa de la ceremonia (tocar la campanilla para abrir una sesin
de un consejo de administracin). Otras veces las marcas son informales
pero deben apreciarse indicios que permitan diferenciar una ceremonia
funeral de una representacin teatral.
Por su momento variacional, las ceremonias se nos presentan como haces de
alternativas opcionales que se abren (y no necesariamente por modo de
eleccin arbitraria) en diferentes puntos del curso operatorio: levantar el
puo con la mano derecha o con la izquierda, desvestirse comenzando por
la corbata o bien por los zapatos. Es muy difcil determinar si las variaciones
no deben ms bien interpretarse bajo la jurisdiccin de normas de

ceremonias diferentes (levantar el puo derecho no sera una variante de

levantar el puo izquierdo; seran dos ceremonias distintas, aunque tengan
un contenido genrico comn). [22]
Segn el momento contextual, las ceremonias, aunque enfrentadas a su
contexto, se nos muestran como necesariamente unidas (sinecoidalmente) a
contextos que, por tanto, pueden variar dentro de ciertos lmites. La
operacin quirrgica (en realidad, una ceremonia, pues consta de mltiples
operaciones concatenadas) amputar una pierna puede desarrollarse por la
maana o por la tarde, en un taller o en un quirfano, con tropas que
maniobran en los alrededores, o en un desierto. Muchos de los elementos
contextuales pueden confundirse con elementos variacionales y
recprocamente y ello pide una gran sutileza en los anlisis concretos.
Queremos hacer notar que tres de estos cuatro momentos en los cuales las
ceremonias se nos determinan pueden ponerse sin violencia en estrecha
correspondencia con los modos que Kenneth L. Pike distingue en sus
behavioremas. Segn Pike, los behavioremas (que algunos traducen al
castellano por conductemas) son segmentos de conducta propositiva,
jerrquica y trimodalmente estructurados, a saber, segn el modo
figurativo (feature mode), el modo manifestativo (manifestation mode) y el
modo
distributivo
(distribution
mode){26}.
Nos
parece
que,
aproximadamente, el modo figurativo se corresponde con el modo distintivo
de nuestra tabla (a travs de las caractersticas del modo figurativo, el
desayuno, por ejemplo, es identificado como desayuno y contrastado con el
almuerzo y la cena); el modo manifestativo se corresponder con el modo
variacional (el modo de manifestacin del ema desayuno se ve a travs
de sus variantes fsicas{27}) y el modo distributivo se corresponde de
alguna manera con el modo contextual (los preparativos del desayuno
[analizados por Pike] en estas fechas solan incluir poner el disco de la V
Sinfona de Tschaikowsky...{28}). Pike no considera el modo constitutivo,
acaso porque no lo supone dado en el mismo plano que los tres modos
restantes, como si fuera previo a ellos, como ncleo mismo del behaviorema.
Y, sin duda, esta circunstancia no es irrelevante, no es mera cuestin de
sistematizacin de los hechos sino que tiene que ver con la propia
concepcin mentalista (idealista, dice Marvin Harris) que Pike se forja de
los behavioremas. Y esto en conexin con su famosa distincin entre la
perspectiva emic y la perspectiva etic de la antropologa.{29} Porque la
perspectiva emic, segn Pike, es la que nos conducira a la esencia interna
del behaviorema (lo que, traducido a nuestros trminos una ceremonia es,

sin duda, un behaviorema, pero no todo behaviorema es una ceremonia

equivaldra a decir que la esencia de una ceremonia ha de organizarse en el
plano fenomenolgico). La perspectiva etic es slo externa, inicial,
aproximativa, artificial, parcial.{30} Por nuestra parte no decimos que no lo
sea, sino que tampoco la perspectiva emic puede conducirnos a la
constitucin interna, terminal, precisa, natural, total. Es la distincin
etic/emic aquella que juzgamos mal dibujada y no slo porque haya
situaciones que son a la vez ticas y micas (como reconoce Pike: la
distincin no es una dicotoma) sino porque hay situaciones en las
ceremonias que no son ninguna de las dos cosas, pongamos por caso la
esencia o estructura global del anillo Kula. Es la oposicin dentro/fuera
aquello que habra que desbordar. Pero en tanto que Pike considera que la
constitucin esencial de los behavioremas tiene lugar en la perspectiva
mica, puede llegar a creer que la esencia se mantiene en un plano distinto
de unos modos que estn pensados preferentemente como algo que se da en
el plano tico. Se trata de una concepcin metafsica (hipostasiada) de la
esencia constitutiva, que se inhibe de su dialctica propia con los modos
variacional, contextual y distributivo, como si los criterios distintivos
externos no fuesen a la vez significativos para la constitucin interna y como
si el modo distribucional, por ejemplo, pudiera pensarse como un momento
posterior al constitucional/mico, en lugar de ser visto como el lugar de
donde brota por segregacin.
El momento constitutivo de las ceremonias no se recorta en la perspectiva
fenomenolgica (que incluye tanto contenidos representados o emic, como
ejercidos) sino que, a la vez que implica los momentos contextuales
distintivos y alternativos, requiere la apelacin al plano esencial que
regularmente desbordar el propio radio de la ceremonia. Las normas
pertenecen sin duda a la dimensin constitutiva de las ceremonias, por
cuanto ellas son indisociables [23] de las lneas operativas. Y esta afirmacin,
que es notoria referida a las ceremonias circulares, se hace tambin
patente cuando la aplicamos a las ceremonias tecnolgicas si tenemos en
cuenta que, en estos casos, aun cuando las sntesis operatorias estn
impuestas por los propios objetos (un automvil, una computadora) sin
embargo, por su condicin de mquinas, ellos estn ya a su vez dispuestos
normativamente. Son ellos, por tanto, los que encarnan la normativa de la
ceremonia.
2. Desde la perspectiva filosfica, una frmula que expresa muy
profundamente la naturaleza antropolgica de las ceremonias podra ser la

siguiente: las ceremonias representan en la vida de los hombres algo similar

a lo que los rituales representan en la vida de los animales (peces, aves,
mamferos). La profundidad de esta frmula va ligada a su carcter
analgico. No queremos afirmar que las ceremonias sean rituales. Partimos
del supuesto de que la estructura de las ceremonias es diferente a la de los
rituales; pero proporcionalmente son similares en lo que tienen de procesos
cclicos, dentro de unos marcos que no son ceremoniales o rituales, pero que
son tambin realidades vivientes.
Las dificultades aparecen, sin embargo, ya en el momento en el que
encontramos rituales, en sentido etolgico estricto, en la propia conducta de
los hombres. Y porque muchas veces las ceremonias se asemejan de tal
manera por su funcin y figura (es decir, por motivos unvocos, y no a
rituales de primates o de otros animales, no se ve fcilmente la razn por la
cual hay que poner una distancia tan profunda entre ritos etolgicos y
ceremonias antropolgicas. Ya hemos citado el clebre fragmento de
Demcrito, del cual podamos inferir que las ceremonias humanas tan
caractersticas como el tejer o el cantar se derivaran de rituales muy precisos
de insectos o de aves.
La tendencia a tratar a las ceremonias como si fueran rituales, acaso ms
complejos pero, con todo, mera extensin de los rituales zoolgicos, tiene
una amplia base objetiva y, desde luego, parece necesario que se desarrolle
hasta el lmite de sus posibilidades. De hecho, con frecuencia y esto ya no
nos parece tan legtimo los trminos de ritual y ceremonia se
intercambian en su aplicacin de animales a hombres como si fueran
equivalentes, puesto que se aplican indiferentemente a secuencias animales
o humanas. Leemos en un tratado de Etologa, a propsito de las
experiencias de los Gardner con la chimpanc Washoe, orientadas a
presentar una serie de operaciones (llenar de agua una tina, meter en ella
una mueca, sacarla y secarla con una toalla) para lograr su imitacin por
parte del antropoide y aun su formulacin lingstica: se hizo un ritual
muy estricto de todos los trabajos de rutina, tales como darle de comer,
vestirla, asearla, &c... El ritual en cuestin iba acompaado siempre de
determinadas seas hechas con las manos. Se nombraba los objetos y
procesos siempre que era posible, en la esperanza de que Washoe llegara a
repetirlas algn da del mismo modo que el ceremonial del bao.{31}
Desde luego, no cabe invocar (a los efectos de fundar la distincin entre los
rituales animales y las ceremonias humanas) el consabido criterio de la
herencia gentica y la herencia cultural, por aprendizaje. Tambin las rutinas

(o rituales) animales son el resultado de procesos de aprendizaje, al menos

en muchos casos bien contrastados. Habra entonces que llamarlos
ceremonias? Bien est que las secuencias genticamente programadas no se
consideren ceremonias. Pero y las que resultan de un aprendizaje, aunque
las practiquen especies de animales no humanos? Imo, una hembra de
macaco de ao y medio de edad, hizo un sensacional descubrimiento un da
de otoo de 1953. Haba lavado con las manos uno de los embarrados
boniatos [arrojados a la arena por los investigadores] en el agua de un
arroyuelo contiguo. Resultado: la batata qued impresionantemente limpia.
Aquel da se inici un proceso de desarrollo que iba a hacer famosos a los
macacos de esa banda de la pequea isla Koshima. Una semana ms tarde se
incorpor al procedimiento descubierto uno de los compaeros de juego de
Imo. Al cabo de cuatro meses lo hizo tambin la madre de Imo. Y en 1957, o
sea, cuatro aos despus, quince de los setenta integrantes de aquel tropel
de macacos lavaban sistemticamente las batatas.{32} No nos encontramos
ante una ceremonia culinaria de macacos enteramente anloga, en lo
esencial, a las ceremonias culinarias de los humanos? A lo sumo, habra que
apreciar tan slo una diferencia de grado, pero no de esencia. Adems,
muchas secuencias consideradas como ceremonias, propias de pueblos
pertenecientes a culturas diferentes, pueden atribuirse a una base gentica
preprogramada. Cuando encontramos en los ms diversos grupos
humanos patrones [24] de comportamiento que coinciden hasta en los
detalles, podemos presuponer que se trata, con gran probabilidad, de modos
de comportamiento innatos, a menos que el comportamiento se base en
iguales influencias conformadoras del medio [i.e., que sea peristtico], lo
que se puede descubrir en la mayora de los casos. Es la tesis de Ireneo
Eibl-Eibesfeldt, que encuentra verificada, por ejemplo, en las formas de
saludo con los ojos de un balins, de una samoana o de un hur (papa).
{33}
Ahora bien, que existan algunas o muchas secuencias consideradas
ceremonias que se dejan analizar como rituales no quiere decir que las
ceremonias, en general, puedan reducirse a rituales etolgicos. Podra
pensarse que aquellas ceremonias reducidas slo lo eran en apariencia o
bien, que aunque fueran realmente ceremonias, podan verse siempre como
rituales si es que en ellas slo se haba apreciado lo que tuviesen de comn
con estos y no lo que tienen de diferencial. Pues es evidente que del
concepto de ceremonia que hemos expuesto no se infiere que su contenido
(su finalidad biolgica) haya de ser diferente del contenido o finalidad de

los ritos zoolgicos, como si los rituales tuviesen un cometido biolgicomaterial distinto del de las ceremonias, a las que correspondera un
contenido simblico, espiritual. Hay ceremonias que pueden tener un
contenido teleolgico muy similar al de los rituales, sin que por ello se
reduzcan a su campo. Por decirlo as, la espiritualidad de las ceremonias no
reside en su contenido, tanto como en su forma. Durante los primeros siglos
del Imperio romano, a los gladiadores moribundos se les remataba como
rematan las rapaces a la oveja malherida por el lobo. Pero el rematar del
gladiador moribundo era realizado espiritualmente, ceremonialmente: un
funcionario, vestido de Mercurio, le atravesaba con una vara dorada. No
sabemos de ningn buitre que se disfrace de halcn divino, o cosa parecida,
para rematar a la oveja. Los elefantes africanos desarrollan, a falta de agua,
un ritual de abluciones substitutivas con arena y este proceso ha sido
comparado con las abluciones ceremoniales de los musulmanes, a quienes
tambin les est permitido realizar sus abluciones cannicas con arena
cuando no disponen de agua.{34} Aqu, no slo el rito se parece a la
ceremonia, sino el sustituto zoolgico del rito al sustituto cultural de la
ceremonia. La semejanza es, sin duda, impresionante pero, sin embargo, no
creemos que sea capaz de desbordar los lmites de la analoga, de una
proporcionalidad admirable. Acaso no tan sorprendente si se tiene en cuenta
la semejanza unvoca funcional de las propiedades del agua y de la arena, en
cuanto fluidos, en ciertas circunstancias. Porque resultara entonces que la
sustitucin del agua por arena no podra tomarse como fundamento para
formar una proporcin, salvo que sta se diera ya de antemano por
supuesta. Porque la diferencia de esencia subsiste: las abluciones
musulmanas, con agua o arena, se desencadenan en virtud de un precepto
del Corn. Dnde est el Corn de los elefantes africanos? Aqu hay ya una
diferencia, no de grado sino de esencia, atendiendo a la forma y ella es
mucho ms clara cuando las ceremonias tengan un contenido sin parangn
con los contenidos zoolgicos. Qu contenidos de rituales etolgicos
pueden equipararse a los contenidos de una misa mayor (o menor)? Las
mismas abluciones musulmanas, de las que acabamos de hablar, no tienen
como finalidad el refrescarse el cuerpo, sino el purificar el alma, mientras
que las abluciones de los elefantes tienen como finalidad rebajar la
temperatura de su organismo. La semejanza tecnolgica, en el plano
fisicalista, de las secuencias, no autoriza a identificar el ritual y la ceremonia.
Poda pensarse que la ablucin de los elefantes se mantiene en el estricto
plano fisicalista y, por tanto, la ablucin religiosa debiera (desde una
metodologa fisicalista etic) mantenerse tambin en este plano, considerando

el mito como superestructura emic que puede ponerse entre parntesis. Pero
este planteamiento es errneo y este error se debe, en gran medida, a la
apelacin al dualismo de Pike entre lo emic y lo etic. Es un error porque
equivaldra a concluir 1) que la ablucin del elefante, interpretada como
ritual sustitutivo de refresco, es etic, y no lo es, no porque sea emic, sino
porque implica la insercin en un marco esencial biolgico, eliminacin de
entropa; 2) que la ablucin sustitutiva del musulmn tiene como objetivo
el refrescarse, y esto es apriorismo y se opone a las situaciones en que la
ablucin se realice en ambiente fresco; 3) que haya que entender como mera
representacin interna, mica, casi un epifenmeno, a los mitos del
musulmn, cuando stos son frmulas objetivas, aunque apotticas,
contenidas en el Corn.
En cualquier caso es necesario preservarnos de la tendencia a suponer que el
reduccionismo es un mtodo ms cientfico que cualquier otro y que, en
principio, desde un punto de vista etic, hay ms probabilidades de que las
ceremonias de ablucin sustitutiva de los musulmanes sean maniobras
ideolgicas para conseguir un refresco, que ellas procedan de otros estratos
del orden moral. La categora freudiana de la sublimacin es una pura
metfora que suele ir envuelta en una ideologa metafsico-ideolgica. A la
libido sexual, como a la necesidad orgnica de refrescarse, se le dota de un
telos capaz de abrirse caminos tortuosos para, a travs de las
superestructuras, lograr satisfacerse, de suerte que sea el mismo deseo del
placer sexual el que mueva a Santa Teresa a caer en xtasis, como sera la
misma necesidad de refrescarse la que movera al musulmn a practicar
abluciones con arena. En realidad, podramos tambin pensar en los
procesos de re-sintetizacin de sustancias o estructuras pertenecientes a un
cierto nivel A, a partir de procesos dados en niveles (A + n), en lugar de
tratar de explicar las estructuras (A + n) a partir de A, considerando n como
superestructura. El agua re-sintetizada en el organismo viviente, en el curso
de las complejas cadenas de reacciones bioqumicas, no es el telos del agua
por l ingerida, que utilizase toda esa red de cadenas de reacciones como un
procedimiento apto para reproducirse (esto es lo que, mutatis mutandis,
algunos sociobilogos piensan hablando del gen egosta) ni, menos an,
estas redes son una sublimacin del agua.
La diferencia entre rituales y ceremonias no es, pues, desde un punto de
vista antropolgico estricto, de grado sino de esencia. Las ceremonias nos
introducen en un campo gnoseolgico distinto del campo etolgico, el
campo antropolgico. Aqu encontramos prlepsis normativas y ellas

requieren para su anlisis una metodologa -operatoria tambin

caracterstica.{35} Los rituales, en tanto son [25] tambin figuras
secuenciales, tendrn las cuatro dimensiones o momentos que hemos
distinguido en las ceremonias, lo que quiere decir que las diferencias
aparecern en cada una de estas dimensiones. En su momento constitutivo,
la ablucin de arena de los elefantes no es normativa y su teleologa es
diferente respecto de la del musulmn, segn hemos dicho. En su momento
distintivo, los criterios de apertura y de clausura de las respectivas
secuencias tambin son diferentes: al elefante, por decirlo as, se las marca el
termmetro, al musulmn el reloj. Segn su momento variacional, diramos
que las variedades en la ablucin ritual son de otro orden (aleatorias,
individuales) que las variedades ceremoniales, segn estilos ligados a otras
costumbres, a normas prohibitivas, &c.; y, segn el momento contextual, las
abluciones sustitutivas del elefante tienen un componente fijo de contexto, a
saber, la temperatura ambiente por encima de los 30 grados, mientras que el
contexto de las abluciones ceremoniales est en cierto modo independizado
del medio ambiente y su radio es mucho ms grande (miles de kilmetros,
por ejemplo la distancia a La Meca).
Por su naturaleza prolptico-normativa las ceremonias son ms complejas
(constan de un nmero mayor de operaciones) que los rituales. De aqu se
infiere que la tendencia general, al comparar la duracin de las secuencias
respectivas, se inclinar a favor de una mayor duracin promedio de las
ceremonias respecto de los rituales, sin que esto signifique que no puedan
darse excepciones. Pero en realidad suponemos que la diferencia en las
longitudes respectivas es tambin una diferencia de escalas, las ceremonias
(ser preciso recoger pruebas empricas) estaran en la escala del da,
mientras que los rituales podran darse a escala de minutos y ello podra
servir de criterio diferencial. El saludo con los ojos, estudiado por EiblEibesfeldt entre sujetos de las ms diversas culturas, tiene una duracin
promedio de 1/3 de segundo. He aqu la tabla que nos ofrece, computada a
travs de una cmara de 48 fotogramas por segundo:
Personas

Duracin total

en fotogramas

Duracin de la elevacin

mxima de las cejas

Brasilea (mulata) 10
Sueca 14

Francesa

22

Samoana

16

Balinesa

14

Papa-Huri 14

Cabra inferir de los datos de esta tabla que el saludo con los ojos no es
una ceremonia (como pueda serlo el saludo-reverencia en decenas de pasos
de la corte de Moctezuma), aunque lo practiquen seres humanos, sino un
ritual etolgico? Ello no excluira que estos rituales pudieran quedar
incorporados a ceremonias de saludo propiamente dicho, puesto que
muchas ceremonias se organizan precisamente a partir de rituales etolgicos
establecidos. Incluso cabra sugerir, como hiptesis de trabajo, que las
probabilidades de que exista algn ritual etolgico que no haya sido
ceremonializado en el hombre se aproximan a cero. Hay sin duda
ceremonias que no se formalizan a partir de ningn ritual, y si existe algn
paralelo, ste es tan lejano que no puede tomarse en serio como punto de
partida (por ejemplo, el ceremonial de una misa). Por ltimo, tambin hay
que considerar la posibilidad de los procesos inversos, las ritualizaciones (o,
por lo menos, estereotipias) de algunas ceremonias sencillas.
El anlisis de la transformacin filogentica, por anamrfosis de rituales en
ceremonias, es tarea en la que habr que proceder paso a paso, sobre cada
ritual concreto y sobre cada ceremonia en particular. Es una tarea muy
difcil, por no decir inviable muchas veces, por falta de documentos
histricos (sobre la gnesis de las ceremonias) y en la que casi todo ha de
hacerse por va especulativa, lo que no quiere decir que haya siempre que
recorrerla de modo gratuito. Ms posibilidades existen de seguir las
transformaciones ontogenticas (o por lo menos, sociolgicas recientes) de
las costumbres privadas o individuales en ceremonias estrictas, pongamos
por caso la transformacin de las costumbres individuales asociadas a la
contemplacin de la TV en familia en formas de una ceremonia domstica.
La normativa est en gran parte impuesta implcitamente por la propia
tecnologa del aparato, de la sala; a veces hay normas explcitas (no situarse
a menos de un metro, tener encendida alguna luz de ambiente, no
hablar mientras se contempla). Hay instituciones previas sobre las cuales la
ceremonia de ver la TV en familia acaso se ha reconstruido como una
pseudomrfosis. En cualquier caso, lo que no puede confundirse es una
ceremonia institucional con un ritual privado, individual o familiar, aunque
sea muy estricto. Desde una perspectiva subjetiva, conductual, las

situaciones pueden parecer indiscernibles, pero no lo son, porque hay que

dudar siempre de la existencia de rituales privados sostenidos, de
idioceremonias originarias que ulteriormente pudieran propagarse tomando
la forma institucional. Ms correcto es pensar que las idioceremonias por
analoga con los idiolectos se conforman como variantes de instituciones
sociales previas. Y mejor que la pregunta: cmo un ritual individual se
convierte en ceremonia? sera preguntar cmo una ceremonia se
determina segn variaciones individuales?
Por ltimo, las ceremonias se propagan, consolidndose y transformndose,
segn los mecanismos caractersticos de la transmisin cultural, sea por
tradicin, sea por imitacin (difusin). Muy difcilmente encontraremos
procesos paralelos de constitucin de ceremonias (a la manera
evolucionista) cuando se rebase un cierto grado de complejidad. La
probabilidad de una gnesis paralela de ceremonias semejantes en pueblos
muy distintos est en funcin inversa de su grado de complejidad
normativa. La ceremonia encender hogueras, genricamente considerada,
es probable que se configure paralelamente, de modo independiente, en
pueblos que saben hacer fuego, disponen de lea excedente, &c. Pero es
inverosmil que la ceremonia encender hogueras la vspera de la Pascua
florida de Resurreccin se haya producido en tantos pueblos europeos
como resultado de ciertos procesos paralelos de asociacin por semejanza,
en el sentido de Frazer.{36} Otra cosa es que la mmesis, para ser efectiva,
tenga necesidad de ciertos factores favorables (principalmente en el sentido
funcionalista) que, considerados abstractamente, pueden dar la impresin
de que son las causas directas independientes de la ceremonia en cuestin.
Valgan como ejemplo las ceremonias de iniciacin violenta masculina (las
que envuelven mutilacin, circuncisin, ayunos prolongados...) en tanto
parecen estar en [26] correlacin estadstica positiva con factores tales como
dieta escasa en protenas, lactancia prolongada (uno o dos aos), poliginia,
educacin de los nios a cargo de mujeres y otras prcticas que inclinan
hacia una identificacin con el sexo contrario que dara cuenta de la
funcin de los ritos de iniciacin violenta como mecanismos orientados a
instaurar en los nios la identidad masculina propia de las sociedades
guerreras.{37}
4. Clases de ceremonias y sintaxis de las mismas
Dada la amplitud y heterogeneidad de actividades (maniobras, rutinas,
tcnicas) que cubre el concepto de ceremonia se comprende la necesidad de
disponer de algunos criterios de clasificacin que nos permitan formular las

diferencias especficas, sin perjuicio de su comunidad genrica. Asimismo,

no podemos menos de intentar desbrozar el camino hacia una
sistematizacin de las composiciones entre las diversas ceremonias, de su
sintaxis para cuyo propsito, la clasificacin del gnero en especies es
imprescindible.
I. La especificacin de las ceremonias puede tener lugar a propsito de cada
uno de los cuatro momentos o dimensiones que hemos distinguido en ellas.
Segn esto podemos intentar la determinacin de las diversas especies de
ceremonias considerando sucesivamente cada una de sus dimensiones.
Hablaremos as de especies de ceremonias segn su modo constitutivo, o de
especies, segn su modo distintivo, o bien segn el modo alternativo o el
contextual. Desde cada una de estas perspectivas, modos o dimensiones,
caben, a su vez, muy diversos criterios de especificacin. Pero la distincin
entre los aspectos segn los cuales estn dadas las diferentes clasificaciones
puede ya considerarse como un primer paso para introducir alguna suerte
de orden en lo que, en principio, parece un caos (no es legtimo confundir, o
no distinguir, tipos de ceremonias diferenciados segn su aspecto
variacional con otros tipos diferenciados segn su modo constitutivo, o
contextual).
1. Segn su dimensin constitutiva y, puesto que a la constitucin de las
ceremonias contribuyen tanto los actores (o sujetos que se ajustan a las
reglas) como los contenidos de los cursos de operaciones (el material
organizado), podemos intentar diferenciar ceremonias tanto desde el punto
de vista de los actores que intervienen en ellas, como desde el punto de vista
de los materiales y por ltimo, desde el punto de vista de la relacin entre
los sujetos (o actores) y los contenidos.
A. Desde el punto de vista de los actores, caben muchas diferenciaciones
(ceremonias masculinas o femeninas; infantiles, seniles, &c.) pero acaso la
que es ms interna, porque afecta a los sujetos en cuanto tales actores de
ceremonias, por tanto, la ms inmediata al concepto mismo de ceremonia,
sea la que tiene que ver con la cantidad de los actores. Distinguiremos, en
este sentido, las ceremonias unipersonales y las ceremonias multipersonales.
Una ceremonia unipersonal ha de estar, sin embargo, institucionalizada y, en
este sentido, no es idiogrfrica sino que sigue siendo nomottica. La
ceremonia paseo solitario es tan nomottica como la ceremonia entierro;
la ceremonia dibujar el Kolam (dibujar el signo de Kolam con harina de
arroz o cal, en las puertas de las casas de las aldeas tamiles) es una
ceremonia individual que corresponde al ama de la casa, mientras que la

ceremonia arengar es colectiva. Saludar es una ceremonia colectiva

(bipersonal, como mnimo) porque nadie se saluda a s mismo y el saludo
pide correspondencia: por tanto no habra que computar en el saludar y
devolver el saludo dos ceremonias sino una sola.
Las ceremonias unipersonales pueden ser pblicas o han de entenderse
como privadas, ntimas? Las ceremonias colectivas pueden ser privadas o
han de ser siempre pblicas? Disciplinarse suele ser una ceremonia ntima
instituida en algunas rdenes religiosas cristianas. La investidura de un
cargo en sociedades secretas es ceremonia colectiva, pero privada por
relacin al resto de los ciudadanos. La oracin monstica es unipersonal
desde un punto de vista etic, pero es multipersonal (el orante y las personas
divinas) desde una perspectiva emic.
B. Desde el punto de vista de los contenidos tambin podemos considerar
como distincin primaria la que media entre ceremonias positivas y
negativas (o evasivas). Entendemos por ceremonias positivas aquellas que
tienen el sentido de producir una transformacin en un cierto estado de
cosas (la ceremonia funeral tiene como objetivo explcito cubrir de tierra un
cadver; un paseo solitario tiene como objetivo explcito y etic el
desplazamiento del propio organismo a travs de determinadas sendas o
paseos de la ciudad o sus alrededores). Entendemos por ceremonias
negativas las que cobran sentido no ya en funcin de una transformacin,
sino como evitacin de una transformacin que tendra lugar si la ceremonia
evasiva no se diese. As, la ceremonia mirar a derecha e izquierda antes de
cruzar la calle tiene como objetivo la evitacin de la transformacin del
propio organismo en carne de ambulancia. No es fcil decidir muchas
veces si una ceremonia dada es positiva o negativa, o si lo fue en su gnesis
de un tipo y ha llegado a serlo de otro. Muchas formas de las ceremonias de
saludo se interpretan como orientadas a evitar una agresin fsica.
Y si nos atenemos a la materia misma de los contenidos, es obvio que cabe
distinguir, por ejemplo, las ceremonias militares de las deportivas, las
ceremonias teolgicas de las comerciales. Desde la teora de los tres ejes del
espacio antropolgico{38} clasificaramos las ceremonias, por la materia, en
tres grandes rdenes:
a) Ceremonias circulares, que se corresponden con el agere. Una sesin de
apertura de un congreso, la sesin que tuvo lugar en Nicea el 19 de junio del
325, bajo la presidencia del emperador Constantino, son ceremonias
circulares.

b) Ceremonias radiales, que se corresponden con el facere. Cocinar o

fabricar un mueble normalizado pueden ser ejemplos de ceremonias o
rutinas tecnolgicas. [27]
c) Ceremonias angulares, en las cuales los actores humanos entran en
juego (en el sentido estricto de la Teora de juegos) con animales, en cuanto
tales (no por ejemplo en cuanto acmulos de protenas). Una cacera es una
ceremonia angular y acaso la totalidad de las ceremonias religiosas tengan
como fuente ceremonias angulares muy precisas.{39}
Es evidente que muchas ceremonias tienen componentes en los diferentes
ejes, pero tambin que son los componentes de algunos de estos ejes los que
confieren su carcter distintivo a la ceremonia. La ceremonia banquete
contiene necesariamente componentes radiales, pero acaso lo que prevalece
en ella sean los componentes circulares (el convivium).
La distincin entre ceremonias del agere y ceremonias del facere presenta
grandes dificultades asociadas a los que encierran dualismos muchas veces
formulados en forma metafsica. Sola, en efecto, entenderse el agere como
accin inmanente cuyos efectos permanecen en la misma potencia ejecutiva,
por tanto, como accin espiritual, mientras que el facere se asociaba a las
acciones transitivas, cuyos efectos se manifestaban en la materia corprea.
Desde esta distincin, podra concluirse que las ceremonias del agere, si no
incorpreas, son al menos inmanentes a los propios movimientos corpreos
de los organismos que las ejecutan. Fcilmente podra de aqu pasarse a
establecer que las ceremonias del agere son arbitrarias, no sometidas a la
legalidad de las cosas, mientras que las ceremonias del facere debieran
entenderse como subordinadas a legalidades objetivas, por lo que su
carcter ceremonial sera extrnseco. Segn esto, las ceremonias genuinas
habra que buscarlas en el campo del agere. As, un rito religioso de
salutacin manual sera un caso de ceremonia genuina, porque las manos se
mueven all libremente, sin necesidad de aprehender ningn objeto
corpreo, mientras que en el tallado de un hacha paleoltica, las manos han
de plegarse a la configuracin del slex, atenerse al orden del lascado, de
la percusin, &c. De otro modo, mientras que el ceremonial de salutacin
manual se resuelve en puras operaciones quirrgicas, el ceremonial del
tallado del hacha est enteramente subordinado al hacha misma, al objeto
segregado de la ceremonia, hasta el punto de que aqu el aspecto ceremonial
parece insignificante o extrnseco.

Ahora bien, la mejor prueba de que este modo dualista de exponer la

distincin de las ceremonias en estos dos tipos no es tan profunda como sus
pretendidos fundamentos podran sugerir es la siguiente: que cabe ilustrar
cada uno de estos dos tipos de ceremonias con ejemplos que pertenecen, por
otro lado, a la misma clase, dentro de otros criterios materiales de
clasificacin, indudablemente profundos, por ejemplo, la clase de las
ceremonias estticas o ldicas. Porque en la danza las manos se mueven
flotando, pero en el piano tienen que moverse por lugares precisos del
teclado y producir sonidos (una sesin de un gran pianista ante un piano
mudo no es una ceremonia de concierto y, si el arte del pianista es el mismo
que en otra sesin con piano normal, ello no autoriza a hipostasiar los
movimientos puros de sus manos que, en todo caso, estn subordinadas al
sonido). Por consiguiente, no parece que haya que dar excesiva importancia
al hecho de que en algunas ceremonias estticas, ldicas o religiosas, como
la danza, no se segreguen objetos fsicos, mientras que, en otras, s
(secuencias de sonidos, esculturas). En ambos casos las ceremonias siguen
siendo fsicas (una danza se recoge en un magnetoscopio, como una sonata
en un magnetfono). Y en ambos casos las ceremonias engranan con
legalidades objetivas. En la danza hay simetras, contrapasos, inversiones,
como en el teclado: no se trata de mover las manos al azar, como tampoco es
una ceremonia dar golpes al slex al azar. Por todos estos motivos
consideramos preferible atenernos a la clasificacin de las ceremonias segn
los tres ejes del espacio antropolgico y reinterpretar las ceremonias de lo
agible como ceremonias circulares (incluso angulares) y a las ceremonias de
lo factible como ceremonias radiales.
C. Desde el punto de vista de la relacin de los contenidos al propio sujeto
en cuanto sujeto programado con reglas acaso la distincin
antropolgicamente ms importante sea la que separa al grupo de
ceremonias que llamaremos de primer orden (o de primera especie) y
aquel otro que llamaremos de segundo orden. Estas denominaciones estn
inspiradas, como es fcil ver, en la distincin escolstica que se refera a las
artes en general, segn la relacin que stas mantienen con el curso
ordinario de la naturaleza: artes de primera especie son aquellas que no
hacen sino reforzar, facilitar o ultimar un proceso que la propia naturaleza
recorrera por s misma (la medicina, si suponemos que la naturaleza, por s
misma, tiende a la salud, vis medicatrix naturae); mientras que el arte de
segunda especie sigue rutas no insinuadas siquiera por la naturaleza,
pongamos por caso, el arte de hacer sonetos. Si traducimos naturaleza por

rituales etolgicos y arte por ceremonias, la clasificacin que

obtendramos sera la siguiente:
a) Ceremonias de primeras especie, las que se organizan sobre rituales
etolgicos constatables (ceremonias de saludo, &c.).
b) Ceremonias de segunda especie, todas aquellas que, aunque
colateralmente puedan ser asociadas a algn ritual, se han estructurado
desconectadas de toda estereotipia zoolgica, o la han desbordado (sin
perjuicio de que ellas mismas puedan dar lugar a estereotipias culturales).
Valga por ejemplo la ceremonia de la misa.
2. Considerando ahora las ceremonias segn su modo distintivo, acaso la
divisin ms adecuada sea la que separa las ceremonias en estas dos clases:
a) Ceremonias formalizadas, con gramticas explcitas, con signos explcitos
internos de apertura y de clausura. Ejemplo caracterstico puede ser la
ceremonia Junta de un consejo de administracin que comienza con las
palabras se abre la sesin y termina con estas otras: se levanta la sesin.
b) Ceremonias no formalizadas, con lmites iniciales y terminales muchas
veces no bien definidos, ceremonias no segregadas, como pueda serlo en
nuestros das la ceremonia ver la televisin en familia.
Una ceremonia formalizada, por lo dems, no excluye la realidad de
secuencias y operaciones previas (no siempre ceremoniales) que constituyen
sus preliminares obligados: [28] traslado de los participantes, preparacin
de la sala, del mobiliario, &c.
3. Desde el punto de vista de su dimensin variacional, la distincin ms
profunda, en cuanto que modula el mismo concepto general de ceremonia,
podra ser la que establece estas dos clases:
a) Ceremonias algortmicas o protocolizadas, es decir, aquellas ceremonias
cuyos pasos estn determinados por las reglas, a la manera como ocurre con
las operaciones de un algoritmo algebraico, una vez dados los parmetros.
Ejemplo de ceremonia algortmica podra drnoslo un concierto de piano y
orquesta interpretando una partitura clsica. En todo caso, una ceremonia
algortmica no es siempre una ceremonia lineal: puede ser alternativa, es
decir, tomar, en fases dadas, caminos diferentes segn las situaciones
alcanzadas y previstas por la propia ceremonia. As, la ordala del veneno
practicada hasta hace pocos aos por los shongo (aunque fue prohibida en
1908) puede considerarse como una ceremonia algortmica bifurcable. Pues
la acusada (a quien se le ha afeitado la cabeza, se le ha vestido un traje

funeral, &c.), una vez que ha bebido el veneno por tres veces, puede
presentar sntomas de envenenamiento o bien puede empezar a vomitar.
Segn los casos, la ceremonia sigue cursos distintos, cada uno de ellos
algortmico. No se trata de variaciones, ni de contextos diferentes, ni de
ceremonias distintas, sino de una ceremonia bifurcable. Y, sin embargo, si
esta ceremonia se interpretase como un rito de paso (como lo hace Vansina)
entonces habra que hablar acaso de ceremonias o rituales distintos: o se la
quema (a la acusada) y se la separa de la metempsicosis normal para ser
colocada en la morada de los brujos conocidos, o se reintegra por el rito del
caur. A travs de este acto la persona proclama su inocencia y se reintegra
en la comunidad.{40}
b) Ceremonias no algortmicas, abiertas,
representaciones de la Commedia dell'Arte.

como

puedan

serlo

las

4. Desde el punto de vista de las dimensiones contextuales de las

ceremonias, acaso la divisin ms profunda deba separar (tomando como
referencia a los contextos centrados en torno de los actores) las ceremonias
plurales de las ceremonias unitarias. Llamamos ceremonias plurales
aquellas que se repiten un nmero indeterminado o determinado de veces
en diversos contextos, referidos a la vida de una persona o de un grupo de
personas. Estas ceremonias plurales son, o bien peridicas (diarias el
hombre tiene la costumbre de comer todos los das, anuales fiestas de
Ao Nuevo, carnavales, &c.) o bien aperidicas (ceremonias de saludo). El
concepto de ceremonias unitarias se superpone, al menos en extensin (si
bien no en definicin, de modo inmediato) a los llamados ritos
(ceremonias) de paso de van Gennep.{41} Habra que clasificar tambin
como ceremonias unitarias algunas ceremonias peridicas cuya longitud
de onda es tan larga que slo son realizables por modo unitario, caso de las
ceremonias de despedida de siglo que tambin tienen mucho de ritos de
paso colectivo.
II. Las ceremonias no slo se relacionan con su fondo sino, como es evidente,
tambin con otras ceremonias que no figuran como fondo neutralizado, a
travs de los contextos determinados. Se nos abre aqu un captulo que
ofrece materia muy abundante para la investigacin de la estructura de la
praxis humana, el captulo de la sintaxis de las ceremonias y sobre el cual
tan slo podemos exponer algunas indicaciones generales.
Las ceremonias, como hemos dicho, se configuran sobre un fondo que no
est ntegramente constituido por otras ceremonias. Ms an, en general

puede afirmarse que una gran cantidad de movimientos prcticos que

anteceden a la apertura de las ceremonias, sobre todo si son colectivas, as
como los movimientos que las suceden (es decir, los movimientos
preliminares y los epilogales) no son ceremoniales aunque otros muchos
estn ceremonializados. Hay alguna estructura en las relaciones entre las
ceremonias, segn las clases a las que pertenecen o bien la composicin es
aleatoria? Que el desorden no es total, catico, puede inferirse simplemente
de la circunstancia (symplok) de que no todas las ceremonias son
compatibles con cualesquiera otras en cualquier contexto (Jesucristo entra en
el templo y arroja los mercaderes: en ese contexto, las ceremonias religiosas
y las ceremonias mercantiles son incompatibles). Nosotros no vamos a
abordar aqu estas cuestiones que son, por otra parte, imprescindibles en el
desarrollo de la Antropologa. Pero, en todo caso, supondremos que las
ceremonias, que son figuras totalizadas, cuando se relacionen con otras
ceremonias (segn los tipos de conexin que se determinen), pueden dar
lugar a totalidades o sistemas de ceremonias de muy diversa estructura y
que, a su vez, ser preciso distinguir segn criterios proporcionados. Por
nuestra parte sugerimos que acaso sea imprescindible aplicar al caso la
distincin generalsima entre Totalidades atributivas (T) y Totalidades
distributivas ().{42}
Las ceremonias, en efecto, podrn relacionarse con otras ceremonias desde
una perspectiva atributiva, as como se relacionan tambin desde una
perspectiva distributiva. A la ceremonia de la comida (en ciertas clases
sociales de nuestra cultura) sigue la ceremonia de tomar caf en mesa
distinta (por tanto, con interrupcin o hiato interceremonial): la relacin
entre estas dos ceremonias es de tipo atributivo. La ceremonia tomar caf
por la familia 1 se asemeja en todo a la ceremonia tomar caf en las
familias 2,3, ...n de la misma clase: la relacin entre estas ceremonias es de
tipo distributivo. La distincin habitual entre los [29] lingistas, desde
Saussure, entre sintagma y paradigma puede considerarse como un caso
particular de la distincin general entre totalidades T y aplicadas al
lenguaje.{43} Poda hablarse, por ello, por sincdoque, de relaciones
sintagmticas y de relaciones paradigmticas entre las ceremonias. Y
tambin tienen que ver estas distinciones con las que utilizaban los filsofos
asociacionistas ingleses al oponer las relaciones de contigidad y las
relaciones de semejanza, aun cuando estas relaciones son slo reduccin, a
casos muy extremos, de las relaciones atributivas (que tambin incluyen las
continuidades, la causalidad, &c.) y las distributivas (que tambin incluyen

las de semejanzas, anttesis, &c.). En otro lugar hemos puesto en relacin la

distincin de Hume contigidad/semejanza con la distincin de Kant entre
esttica y lgica.{44} Podramos, pues, hablar tambin de composiciones
estticas y composiciones lgicas de las ceremonias.
1. Desde la perspectiva de los nexos atributivos entre las ceremonias, la
primera situacin que, como situacin lmite, sera preciso considerar es la
de las ceremonias exentas, es decir, sin nexos atributivos con otras
ceremonias. Se nos presentan como destacndose directamente sobre un
fondo no ceremonial, como cuando, en el incendio de un barco, los
tripulantes y viajeros, desordenadamente y, cada uno por su cuenta, se
encuentran reunidos cantando un himno militar o religioso.
Pero a continuacin tendramos que analizar los fenmenos de composicin
de ceremonias, es decir, los fenmenos de concatenacin y jerarquizacin de
ceremonias dadas en un cierto nivel. En general, no nos parece que la
composicin de ceremonias sea una operacin cerrada. La composicin de
ceremonias con frecuencia no es una ceremonia, aunque la totalizacin no
ceremonial de ceremonias pueda tener una significacin histrica
extraordinaria. Por ejemplo, cmo podramos interpretar en trminos
ceremoniales la batalla que tuvo lugar en Cannas el 2 de agosto del ao 216
a. C.? Sin duda, la disposicin de los ejrcitos de Anbal, por un lado, y de
Paulo Emilio y Varrn, por el otro, as como los iniciales despliegues de las
tropas, tenan mucho de ceremonial. Los 50.000 cartagineses y los 86.000
romanos de los que nos habla Polibio{45} estaban organizados casi en espejo:
las infanteras, frente a frente, flanqueadas por las tropas de caballera (en el
ala izquierda, la caballera gala e hispana de Asdrbal, frente a la romana de
Paulo; en el ala derecha, la caballera nmida frente a la aliada mandada por
Varrn). Podra considerarse como ceremonial (dentro de la estrategia de
Anbal) la apertura de la batalla, con el ataque de Asdrbal, as como el
ataque simtrico de Varrn a la caballera nmida. Incluso era una
ceremonia el avance de la infantera cartaginesa en herradura convexa. Pero,
puede considerarse como ceremonia la paulatina inversin de esa
herradura convexa en una herradura cncava, formando una bolsa en la que
entraban las tropas romanas mientras la caballera nmida aprovechando
la marcha de Varrn en defensa de Paulo se lanza en la famosa maniobra
envolvente que cerr la bolsa por la retaguardia e hizo posible la espantosa
carnicera en la que 70.000 romanos resultaron muertos? Precisamente la
ceremonia de inversin de la herradura no deba de ser conocida ni
sospechada por los romanos, porque al juego pertenece la ocultacin de la

secuencia ceremonial. Las secuencias de acontecimientos que, tras las

ceremonias iniciales, compusieron el desarrollo de la batalla, no pueden
considerarse como fases de una ceremonia de conjunto.
Otra forma de conexin atributiva (sintagmtica) entre las ceremonias es
el encadenamiento o concatenacin. Naturalmente, la concatenacin puede
ser meramente externa, una yuxtaposicin en el tiempo y aun as podran
esperarse frecuencias significativas de yuxtaposiciones entre ceremonias
dadas de clases determinadas. Una forma interesante de concatenacin es la
de las ceremonias de la misma especie que se suceden continuamente en el
tiempo segn ritmos ms o menos rgidos. Ejemplo eminente, el anillo Kula,
en la medida en que pueda ser interpretado como resoluble en una
concatenacin de ceremonias de trueque. Este ejemplo demostrara que la
concatenacin de ceremonias, aun siendo de la misma especie, no constituye
siempre una ceremonia. As mismo, la ceremonia cocinar est
concatenada con la ceremonia comer, incluso son ejercitadas por personas
diferentes. Pero, sin embargo, la primera ceremonia no tiene sentido sin la
segunda y esta no es posible sin la primera. Esta caracterstica de la
composicin de ceremonias obliga a tomar con mucha precaucin la
obligada distincin entre ceremonias atmicas y ceremonias
moleculares. El saludo de a a b no es ceremonial si b no responde al
saludo de a. Hay dos ceremonias individuales concatenadas o se trata de
una nica ceremonia bipersonal? Si nos decidimos a hablar de ceremonias
atmicas, convendr mantener el supuesto de que son abstractas y slo
existen concatenadas con otras ceremonias atmicas, a la manera como el
camino de ida y el camino de vuelta es el mismo camino si camino
implica tener dos sentidos; aunque lo cierto es que hay vas de sentido
nico, lo que autorizara a considerar un camino de ida y vuelta como
unidad molecular constituida por dos vas acopladas, concatenadas.
2. Cuando consideramos a las ceremonias relacionndose desde el punto de
vista de las totalidades distributivas, [30] la primera totalizacin que nos sale
al paso es aquella que ya hemos declarado constitutiva de las ceremonias, a
saber, la totalizacin de especie. Una ceremonia, para serlo, debe estar
enclasada, es decir, ha de decir relacin a otras ceremonias de su especie: la
normatividad de sus prlepsis no es otra cosa sino la aplicacin de las
frmulas secuenciales especficas a nuevas situaciones, en cuanto se
enfrentan a unas terceras. Slo en este proceso puede entenderse la
causalidad de la figura total sobre las partes. Porque, si es pura metafsica el
definir la finalidad como influencia o causalidad descendente del todo sobre

sus partes (si anteriormente a darse las partes el todo no existe, cmo
podra ste ser causa de aqullas?), en cambio, es un proceso positivo la
accin de una figura total sobre las partes de otra figura constituyndose, en
el mbito de las relaciones distributivas. Que, por lo dems, no se reducen a
las relaciones de semejanza o copertenencia a la misma clase. Tambin las
relaciones de oposicin son estrictamente distributivas, por ejemplo las
relaciones que pueden vincular a ceremonias de sentido opuesto, pongamos
por caso, bautizo y entierro, o bien, ceremonias de condecoracin o de
degradacin. En esta lnea, acaso una de las relaciones ms interesantes
entre ceremonias sean aquellas que permiten efectivamente totalizar a pares
de ceremonias que tienen un significado inverso, porque cada una de las
ceremonias es el espejo de la otra. Podramos hablar de ceremonias
enantiomorfas por analoga con las figuras geomtricas opuestas de este
modo.{46}
Como paradigma de estas relaciones podramos poner el par constituido por
la ceremonia abrir una puerta cerrada con cerrojo (ceremonia que puede
analizarse como el producto relativo, encadenado, de las operaciones T =
descorrer el cerrojo y Q = separar la hoja del marco) y la ceremonia cerrar
la puerta con cerrojo descorrido (que incluye la ejecucin de las
operaciones inversas Q-1 y P-1, permutadas en su orden, segn reza el
conocido teorema (P/Q)-1 = (Q-1/P-1). Cada ceremonia del par es la
transformacin inversa de su enantiomorfa. A esta situacin se aproximan
las ceremonias cotidianas, propias de nuestra cultura, sacar la vajilla del
armario para disponer la mesa y recoger la vajilla, tras su lavado,
metindola en el armario o bien, el par de ceremonias
vestirse/desvestirse. Segn cuenta Jamblico{47} los pitagricos
acusmticos tenan que calzarse empezando por el pie derecho, mientras
que para descalzarse haban de comenzar por el pie izquierdo. Las
ceremonias de Ao Viejo y de Ao Nuevo son, en gran medida,
enantiomorfas, as como las misas de San Secareo eran ceremonias
rigurosamente enantiomorfas respecto de las misas cannicas. En cambio,
cuando Penlope desteje por la noche su tela no desarrolla una ceremonia
inversa de la ceremonia diurna de tejerla, aun cuando las operaciones de
destejer sean inversas de las de tejer. Y no son ceremoniales dado que las
realiza a escondidas de sus esclavas (cuando stas le sorprenden, tiene que
interrumpir su prctica) y slo duran tres aos. En cambio, el tejer diurno es
una actividad que realizan Penlope y sus esclavas siguiendo una pauta

general a los habitantes de Itaca y otros muchos reinos: fabricar un lienzo

que sirva de sudario a los muertos (en el canto XIX, a Odiseo).
Por ltimo, merece la pena insistir en que los pares de ceremonias
enantiomorfas, aun refirindose mutuamente, no constituyen una ceremonia
nica, sino precisamente un par de ceremonias. Tampoco dos tringulos
opuestos enantiomrficamente forman la figura de un tringulo nico. Con
todo, las relaciones de distancia temporal (que son estticas y no meramente
lgicas) entre las ceremonias enantiomorfas, no son siempre indeterminadas
(tienen lugar en el mismo da, o en das sucesivos o al menos en das
determinados del calendario), lo que demostrara, tambin en estos casos,
que las relaciones distributivas (lgicas) no son totalmente independientes
de las relaciones atributivas (estticas).
5. Para una historia del concepto de ceremonia
1. Es del mayor inters gnoseolgico analizar las causas o razones
ideolgicas capaces de explicar por qu el concepto de ceremonia no ha
alcanzado la claridad y distincin necesarias para constituirse en una
categora central de la Antropologa.{48} Tampoco puede afirmarse que no
se hayan tomando conceptos muy prximos a l, sea en extensin, sea en
connotacin. Si ello no hubiese ocurrido no tendramos un fundamento serio
para mantener la tesis de la categoricidad del concepto de ceremonia, tal
como lo entendemos. En cambio, analizando los conceptos contiguos desde
la perspectiva del concepto de ceremonia (considerndolos por ejemplo
como aproximaciones o desviaciones a l) podemos intentar precisar, en
cada caso, los motivos contextuales por los cuales el concepto efectivo no
lleg a trmino. Desde este punto de vista poda decirse de la historia del
concepto que forma parte del concepto mismo, por cuanto esta Historia
equivale a la exposicin del contexto u horizonte fuera del cual el concepto
de referencia no puede fraguar plenamente.
Lo que sigue es slo una coleccin de notas para una Historia del concepto
de ceremonia en este sentido. Nos atendremos, por otra parte, al
pensamiento filosfico de tradicin griega, sin descartar a priori el inters de
los materiales orientales (sobre todo chinos).{49} [31]
2. La oposicin entre los conceptos de y , que fue abrindose
camino en el seno de la sofstica del siglo V, puede considerarse, acaso, como
el marco ms general, necesario para propiciar la formacin de un concepto
antropolgico de ceremonia, como estructura secuencial de la praxis.
equivale a con-posicin realizada por los hombres como animales que

tienen , por tanto, que son capaces de ensamblar artificiosamente

(operatoriamente) actos secuenciales que no se dan naturalmente.{50} Estas
secuencias, as entendidas, tanto podran ser tecnolgicas como polticas. Sin
embargo, no se superpone el concepto de al de ceremonia, ni siquiera
en extensin, porque lo desborda: tambin otras instituciones que no son
ceremonias entran en su mbito. Y, sobre todo, solan incluirse desde una
perspectiva poco favorable a la formacin de un concepto gnoseolgico a la
perspectiva de lo que es convencional (), lo que equivale muchas veces
a lo que no es materia de conocimiento () sino de mera opinin
(). No habra, pues, propiamente un concepto de procesos tales como
las ceremonias, incluso habra una tendencia a desinteresarse por estos
procesos,
a
declararlos
convenciones
(diran
algunos
hoy
superestructuras) que coartan la libertad de la naturaleza humana. El
cinismo de Antstenes y el de Digenes de Snope podra considerarse como
una filosofa contracultural, ciega para captar el significado profundo de
las ceremonias. En ellas, el cinismo propender a ver slo figuras superfluas
y superficiales, fruto de la rutina, de la vanidad o de la estupidez de los
hombres.{51}
3. Es el Scrates platnico quien se nos presenta como descubridor de la
racionalidad del mundo moral, es decir, del mundo de las costumbres, entre
las cuales, desde luego, se encuentran las ceremonias. Y ello sin perjuicio de
que la vocacin socrtica se haya interpretado muchas veces desde la
perspectiva de una moralidad subjetiva, individual, si es que esto tiene
siquiera sentido. Sin embargo, los Dilogos de Platn estn atravesados por
la visin de los hombres como organizadores de su vida, una vida temporal
que tiene mucho de azar y de irracionalidad, pero que las Leyes procurarn
racionalizar a imitacin de la racionalidad cclica de los astros.{52} Unas
reglas racionales que en el fondo estn impuestas por las cosas mismas, unas
reglas de la que en el fondo estn impuestas por las cosas mismas y
cuyo dominio alcanzar tambin, sin duda, a las ceremonias. En Las Leyes
se regulan de hecho no menos de 300 ceremonias por ao.{53} Podra
afirmarse que una gran parte de la problemtica antropolgica ms
profunda de Platn gira en torno a la dificultad de conciliar la concepcin
trascendental de la racionalidad (comn a todos los hombres y a todas sus
actividades prcticas) con la evidencia de que la racionalidad procede
categorialmente, por especialidades, cuyos prototipos son las tcnicas
profesionales (la tecnologa o arte del flautista, la del mdico, la del escultor
o la del tejedor). Desde este punto de vista, el problema platnico central,

desde nuestro punto de vista, sera el siguiente: si la poltica es racional, no

debiera de ser una tcnica profesional al lado de las otras (una tecnologa
circular, al lado de las tecnologas radiales y aun angulares, segn nos
sugiere el parangn de El Poltico entre boyeros y gobernantes),
encomendada a unos artesanos o profesionales de la poltica? Tal parece ser
la posicin de Scrates contra Protgoras, que defiende que, al menos la
poltica, debe de ser, en una democracia, una praxis no profesional. Sin
embargo, Platn hace decir a Protgoras que este poltico no profesional
sera como un obrero (o profesional) en esta materia, es decir, un
demiurgo (Prot., 327c: ). La
metfora, que aproxima la tecnologa circular a la radial es, por otra
parte, una metfora devuelta, porque demiurgo procede de la
constelacin de trminos polticos (), como se ve en Homero, que
llama demiurgos a los magistrados supremos de ciertas ciudades muchas
veces dricas.{54} Sobre todo, la propia tendencia del Scrates platnico a
hacer del poltico un tcnico racional lo lleva otras veces a hacer del
tecnlogo, por ejemplo, del tejedor (a pesar de su inferior categora social,
como banausos) un prototipo del poltico (El Poltico, 305 e) un prototipo
paradjico si se tiene en cuenta que el arte de tejer estaba encomendado a las
mujeres (si tuvieseis un tomo de sentido comn le dice la Lisstrata de
Aristfanes al magistrado seguirais en la poltica el ejemplo que os damos
[las mujeres] al tejer la lana). La afinidad esencial entre el operador
manual y el operador lingstico (la caja de herramientas de
Wittgenstein) est ampliamente recogida en el Cratilo (338 b - 390 d). El que
hace los nombres es tambin un demiurgo, un artesano, si bien el ms raro
de todos (Cratilo, 389 a).
La problemtica de la unidad entre las operaciones tecnolgicas (radiales) y
las operaciones polticas (circulares y angulares), que est en el fondo de la
unidad del concepto de ceremonia, se mantiene en Aristteles, desde su
perspectiva biolgica, interesada por los movimientos de los organismos.
Y acaso, puesto que la vida imita el movimiento circular de los astros, puede
rastrearse una aproximacin al perfil conceptual de la estructura que
designamos como ceremonia, al hilo de la idea aristotlica de la actividad
prctica humana, del , en cuanto es una actividad que no es
propiamente natural, sino resultado de la teleologa del Nus, como actividad
creadora artificial, que tiene que ver con el , al mismo tiempo que
no est desconectada de los procesos naturales, de quienes el propio arte es
imitacin, . E imita, no tanto a los contenidos cuanto a la misma

forma del crear y producir, pues el arte es una accin productiva segn
fines, de acuerdo con el concepto global de praxis expuesto en la tica a
Nicmaco (I, 1, 2). Pero enseguida Aristteles desvirta esta figura global de
las acciones u operaciones que se desarrollan secuencialmente segn un fin,
no slo porque se interesa antes por el resultado que por el propio proceso,
sino tambin por la dicotoma tajante entre las virtudes ticas (de donde
brotan las costumbre) y las virtudes dianoticas (que cubren tanto a las
ciencias como a las artes). Esta dicotoma, tal como es utilizada, y otras
similares ( / , es decir, produccin transente y accin
inmanente) y, sobre todo, la oposicin entre el y el [32]
desdibuja de hecho la unidad del concepto originario,
dejndolo sin efecto y, a lo sumo, proyectndolo en el terreno de la
subjetividad individual. Porque la repeticin, ligada tanto a los
procedimientos tecnolgicos como a los prudenciales, est pensada por
Aristteles antes en el terreno de la teora de las virtudes individuales
(virtudes morales y virtudes tecnolgicas) que en el mbito de los procesos
de la vida pblica y objetiva, a la que pertenecen, desde luego, las
ceremonias.
4. Sin duda, puede afirmarse que la doctrina estoica de las
(concepto traducido al latn por officia) puede tambin considerarse como
una aproximacin muy cercana a la teora antropolgica de las ceremonias.
Porque el no es meramente un deber, en el sentido subjetivo, sino
un deber en cuanto comporta el cumplimiento de una serie de acciones
regulares, sin duda preestablecidas, que no estn fuera de la vida, sino en
ella y tienen una naturaleza racional, un logos. La naturaleza fsica no tiene
que ver con el kathekon (salvo la comn pertenencia al logos csmico):
(son deberes aquellos
que el logos escoge para hacerlos).{55} Sin duda, los estoicos no pensaban
explcitamente en las ceremonias, aunque tampoco en modo alguno las
excluan: nos parece que acierta Anthony A. Long cuando traduce officium
por funcin, en el contexto de las tareas o deberes de un oficial o
funcionario pblico un cnsul, un comandante legionario{56}.
5. Hay razones fundadas que explican por qu el perodo escolstico no ha
podido dibujar un concepto genrico adecuado de ceremonia, aunque haya
adelantado notablemente en el anlisis de algunas especies del gnero, a
saber, las ceremonias religiosas, en cuanto subordinadas al orden
sobrenatural. Un orden que ulteriormente, al secularizarse el Reino de la
Gracia podra interpretarse como el orden cultural (el orden cultual), del

mismo modo que el Reino de la Gracia se transforma en el reino de la

cultura. Las ceremonias religiosas transferirn su carcter sacramental a las
ceremonias polticas y tecnolgicas{57}. Pero, en todo caso, la escisin entre
los dos reinos tena que impedir la cristalizacin de un concepto global de
ceremonia, porque las ceremonias quedaban ms bien del lado del orden
sobrenatural. Junto con la escisin que la estructura global del concepto de
ceremonia deba experimentar al desmembrarse siguiendo la separacin
entre el Reino de la Gracia y el Reino de la Naturaleza, subsista la escisin
aristotlica, la escisin que se formular como oposicin de agere y del
facere (de hecho, los dones del Espritu Santo no son virtudes tecnolgicas,
prometeicas, se asemejan ms bien a la virtudes hermticas del
Protgoras platnico). En los comentarios de Santo Toms a la tica de
Aristteles consta la famosa distincin de los rdenes con los cuales tienen
que ver los procesos racionales: a) el orden que la razn no hace sino slo
considera (el orden de las cosas naturales); b) el orden que la razn
introduce en su propio acto (el orden lgico); e) el orden que la razn
introduce en los actos de voluntad (diramos: el orden del agere); d) el orden
que la razn introduce en las cosas externas, sicut domus et arca (el orden
de las artes mecnicas, el facere). Los rdenes b), c) y d), y en especial el c) y
el d), corresponden a la praxis como actividad operatoria temporal: all se
encuentran las ceremonias. Pero la distribucin de su materia, nada menos
que en dos o tres gneros de rdenes diferentes, compromete la unidad
gnoseolgica del concepto de ceremonia, en tanto este concepto pertenece
por igual a los tres rdenes prcticos.{58}
6. Sera preciso incluir alguna referencia de los escritores de Indias
(Fernndez de Oviedo, Jos Acosta), y tambin la doctrina de las costumbres
de Francisco Surez. En su Tratado sobre las leyes, Surez sistematiza, desde
una perspectiva filosfico-jurdica{59} los conceptos de uso y costumbre, en
cuanto implican repeticin de actos. La costumbre no se da en cada acto
particular, sino en su frecuencia, dice salvando a San Isidoro y citando a
Santo Toms.{60} Adems, las costumbres que parecen ser slo un hecho
(diramos, un ser) son en rigor tambin un derecho (un deber ser)
originario, por cuanto proceden de actos libres de una facultad moral. Su
carcter normativo ha de tener una expresin en el tiempo y Surez,
teniendo a la vista el derecho romano, estima en diez aos la duracin
necesaria para que una costumbre quede robustecida y constituida
propiamente (Ibid., VIII, 9). Por lo dems es evidente que entre las
costumbres hay que considerar incluidas a las ceremonias, al menos las

ceremonias polticas y sociales (no ya las tecnolgicas), porque si bien no

versan sobre las cosas o las personas separadas o juntas, s versan sobre los
hechos de los hombres, circa facta hominum.{61}
Muy importante en esta historia es el perodo de la Ilustracin, por ejemplo
la distincin entre costumbres y modales de los pueblos (de todos los
pueblos) que propone Montesquieu: entre las costumbres y los modales
hay esta diferencia, que aquellos tocan ms a la conducta interior y stos a la
exterior.{62} El criterio de Montesquieu es muy borroso en lo que se refiere
a las costumbres. Montesquieu parece querer contraponer la autntica
virtud al formalismo [ceremonial] de los chinos, la confusin de religin,
leyes, costumbres y modales en los ritos de los que era menester pasar toda
la mocedad en aprenderlos y toda la vida en practicarlos (loc. cit., XVII),
porque seguramente no es la oposicin interno/externo sino (dentro de lo
externo) estructura (pauta)/proceso (secuencias operatorias) lo que importa.
Pero lo cierto es que esos modales de los pueblos ya estn mucho ms cerca
de las ceremonias aunque no se superponen a ellas. Afectan sobre todo al
campo del agere (como en los escolsticos) y, adems, son considerados con
un cierto coeficiente de subestimacin, incompatible con su significado
antropolgico. [33]
7. Es en el lado activo del idealismo alemn, en el voluntarismo de las
acciones, en tanto recoge la tradicin constructivista ligada al creacionismo
(la concepcin del verum factum, en cuanto implica la unidad del homo
sapiens y del homo faber), en donde se configura un horizonte muy
adecuado para acoger, en su crculo, un concepto antropolgico como el de
ceremonia, una estructura temporal producto de la facultad de desear del
hombre, por medio de la cual se define precisamente la vida humana, como
facultad de ese mismo ser, de ser, por medio de sus representaciones, causa
de la realidad de los objetos de esas representaciones. Es Kant tambin
quien ha concebido el trmino dual de la Naturaleza precisamente como un
conjunto de costumbres (Metafsica de la Naturaleza/Metafsica de las
Costumbres). Y las costumbres contienen ya directamente a las ceremonias,
al menos a las ceremonias propias del agere, precisamente bajo la razn de
prcticas racionales repetidas entre los hombres, entre los hombres de un
mismo pueblo, poca o crculo cultural. Estas son las mores de cada pueblo
(mores maiorum de los juristas romanos, las Sitten germnicas), las
conductas generales (no individuales) que, precisamente por su nota de
generalidad, entrarn en el concepto hegeliano de la Sittlichkeit.{63} Las
ceremonias forman parte importante de la Sittlichkeit (moralidad objetiva,

civilidad, eticidad, costumbreidad). Sin embargo, la Sittlichkeit no se

resuelve toda ella en ceremonias, ni contiene tampoco propiamente a las
ceremonias tecnolgicas.
8. Hay que llegar a filosofa materialista de la praxis, que desarroll el lado
activo del idealismo alemn, para poder esperar encontrar el marco
antropolgico ms proporcionado al concepto de ceremonia. Nos referimos
principalmente, y para atenernos slo a Marx, a esa unidad que en la
actividad ha de reconocerse a la teora y a la prctica, al trabajo intelectual y
al trabajo fsico, por tanto, pues as puede interpretarse sin duda, las
secuencias de lo agible y las de lo factible. La primera premisa de la historia
humana es la existencia de los individuos humanos vivientes, aunque
socialmente entretejidos en la produccin: el primer acto histrico de estos
individuos mediante el cual se distinguen de los animales, no es que
piensan, sino que comienzan a producir sus medios de vida.{64} Es a la
actividad prctica humana en general (y no a la que viene especificada como
tecnolgica o poltica) a la que corresponde oponerse a los procesos
naturales, que Marx ha formulado en los Manuscritos del 44 y ha reiterado
en El Capital, en un texto que ya hemos citado: hay algo en lo que el peor
[34] maestro de obras aventaja a la mejor abeja y es el hecho de que antes de
ejecutar la construccin la proyecta en su cerebro. Aun cuando la frmula
de Marx queda incursa en la acusacin de mentalismo, sirve para demostrar
que Marx est tratando de una praxis humana, considerada en toda su
generalidad, como actividad secuencial y reglada (proyectada en el cerebro
de los hombres) y concebida principalmente desde la perspectiva de la
produccin, que es un concepto eminentemente tecnolgico pero que
incluye internamente los componentes sociales, jurdicos y polticos
(relaciones de produccin) y que, en todo caso, implica la repeticin de
actos, digamos de ceremonias, puesto que el hombre no slo tiene que
producir para comer, sino que tiene que comer todos los das.
A pesar de todo lo cual tampoco sera legtimo concluir que podamos
encontrar en Marx propiamente dibujados los contornos de un concepto
antropolgico de ceremonia. La razn por la cual esto no sucede acaso
pueda ser la dicotoma, caracterstica de la antropologa marxista, entre la
base y la superestructura de la produccin. Si tenemos en cuenta que las
ceremonias, por antonomasia tradicional (las ceremonias religiosas,
militares, &c.) se alinean, desde luego, en la superestructura, cabra decir
que la dicotoma base/superestructura juega una funcin similar, en el
materialismo histrico, a la que jug la dicotoma Naturaleza/Gracia en el

cristianismo: una funcin de bloqueo del proceso de formulacin de un

concepto que estaba siendo acaso ejercitado en muchas situaciones.
9. En la llamada filosofa de la accin anglosajona podramos esperar
encontrar desarrollada una teora de las ceremonias. Sorprendentemente no
es as, en modo alguno. Se hace apelacin, por ejemplo, a las normas como
autocontrol de la conducta, en el sentido de Peirce; se consideran las
referencias a distinciones entre movimientos corporales tal como el reflejo
de la rodilla y las actividades de la persona o conducta de John Passmore,
pero no hay una consideracin de las ceremonias como unidades o
segmentos de la conducta. Acaso esto sea debido a la perspectiva subjetiva
de la que se parte al constatar la presencia de un depsito de significados
que envuelven a la accin. Desde esta masa, considerada catica, de hecho,
descubrir con Carnap que la costumbre de saludar levantando un
sombrero [una ceremonia] se presenta en una sociedad si entre los
miembros de ella aparece una disposicin psicolgica... debe parecer un
asombroso descubrimiento.{65} El voluminoso tomo de John Hospers sobre
La conducta humana{66} no menciona (lo que produce tambin sorpresa) ni
una sola vez la palabra ceremonia o cualquier otra de su constelacin
semntica. Esta filosofa de la accin se mantiene en una perspectiva tal en
la que la accin parece propiedad de ese sujeto psicolgico que corresponde
a la figura del hombre abstracto, propio de la ideologa liberaldemocrtica,
de un hombre que, queriendo ser universal, parece haber perdido el
contacto con cualquier tipo de sociedad o cultura concretas. No es la figura
del hombre que interesa a la antropologa.
10. Ms inters encierran para nuestra historia algunas ideas tocadas por la
llamada filosofa de la existencia (desde Kierkegaard a Unamuno o
Heidegger) o por la filosofa de la vida (humana) (desde Dilthey hasta el
Bergson de Las dos fuentes... u Ortega). La existencia o la vida humana es
considerada desde la perspectiva cotidiana (el hombre de carne y hueso,
la intrahistoria) y, en tanto que es un hacer, un faciendum, o praxis, un
drama que se desarrolla como realidad concreta. La idea de praxis ser
concebida por Heidegger desde la perspectiva de su concepto de
preocupacin o cuidado (Besorgen) y, por ello, abarca tanto las acciones
tericas como las tecnolgicas, e incluye a su propio conocimiento
(Erkenntnis).{67} Pero todas las acciones humanas estn dadas en un tiempo
efectivo, en un ahora (Jetz) flanqueado por un antes (damals) y un despus
(dann): esto nos recuerda la propiedad de las ceremonias de tener lmites
temporales definidos. Adems, las acciones se repiten (como las

ceremonias), si bien la repeticin (Wiederholung, idea procedente de

Kierkegaard) es vista como un modo del Dasein por el cual ste realiza de
nuevo un acto original como rplica (Erwiederung) de otro anterior. En
resumen, Heidegger no est pensando particularmente en ceremonias
pautadas, sino ms bien en acciones no ceremoniales en las cuales un ser
humano toma ejemplo de otro, una situacin que pudiera, es verdad, ser
considerada por algunos como fuente de las ceremonias, en una perspectiva
heideggeriana. Pero, en cualquier caso, tambin las ceremonias formaran
parte seguramente de esa vida cotidiana inautntica, propia de la vida
cada (das Verfallen) en la cual las posibilidades que se me ofrecen no
son verdaderamente mas porque cada uno sabe en todo evento lo que va a
suceder y lo que conviene que se haga.{68} Esta misma idea ha sido
recogida por Ortega al elaborar su concepto de uso, pero transformada
segn una dialctica opuesta: al automatizar [los usos] una gran parte de la
persona y darle resuelto el programa de casi todo lo que tiene que hacer,
permite a aquella que concentre su vida personal, creadora y
verdaderamente humana, en ciertas direcciones, lo que de otro modo sera al
individuo imposible.{69} El concepto orteguiano de uso, como figura
caracterstica de la vida humana social, parece querer regresar an ms atrs
del lugar ocupado por el concepto de costumbre, o de uso tal como lo hemos
visto en Surez y que podramos tambin encontrar en Las Partidas (Ley 1 ,
Ttulo II, Partida 1: el uso nace de aquellas cosas que home dice e face e
que sigue continuadamente por gran tiempo; adems de uso nace tiempo
e de tiempo costumbre). Y, por supuesto, los usos contienen a las
ceremonias, por ejemplo a las ceremonias del saludo.{70} Sin embargo, los
lmites del concepto orteguiano de uso (sin perjuicio de su [35] gran
importancia para el anlisis antropolgico de las ceremonias) no son los
mismos que los del concepto de ceremonia. En primer lugar, porque caen
fuera de ellos las ceremonias tcnicas y, en segundo lugar, y sobre todo,
porque dentro de los usos se incluyen cosas que no son ceremonias, como
modas, instituciones, pautas, o incluso caractersticas estructurales de una
sociedad (el tatuaje es un uso, no una ceremonia; es un uso de los
txukahamai el deformarse el labio inferior con un disco y este uso es una
sea de identidad cultural que acaso debieran defender ardientemente si
quieren ser fieles a su cultura, pero no es una ceremonia), o bien usos
negativos que, por su propio concepto, en modo alguno pueden llamarse
ceremonias.{71}

11. Entre los socilogos, etnlogos y antroplogos culturales tampoco

(paradjicamente) aparece formulado el concepto general de ceremonia,
pese a que inevitablemente analizan, comparan y clasifican parcialmente
conductas ceremoniales. El motivo de que esta paradoja tenga lugar es, en
nuestra opinin, el siguiente: que todos ellos se interesan ms por las pautas
o estructuras sociales o antropolgicas que por los decursos o actividades
operacionales y que, cuando estas son consideradas en un primer plano, se
produce una disociacin (rompindose la unidad del concepto) por la cual
un conjunto de ellas pasa a formar parte de las actividades de la produccin
material (no ceremoniales) y otro de los rituales religiosos protocolares o
sociales (no productivos). Una ilustracin muy clara de esta situacin nos la
depara Malinowsky cuando en el captulo V de Los Argonautas del Pacfico
se dispone a describir la construccin ceremonial de una 'waga' [canoa].
La construccin de una canoa incluye una secuencia precisa de operaciones
tecnolgicas; y estas operaciones estn intercaladas por otras operaciones
mgicas, conjuros, rituales, &c. Malinowsky dice: la construccin de la
canoa es, para el nativo, el primer eslabn de la cadena de los actos Kula.
Desde el momento en que el rbol es abatido hasta el regreso de la
expedicin ultramarina, el flujo de acontecimientos que se suceden con
regularidad es continuo y nico. No slo eso; como veremos, los aspectos
tcnicos de la construccin se ven interrumpidos e intercalados por ritos
mgicos.{72} Segn esto, parece que Malinowsky distingue unos rituales
mgicos (que seran ceremoniales) y unos aspectos tcnicos (que, por tanto,
no seran rituales sino secuencias tecnolgicas). Pero lo que el concepto de
ceremonia que hemos dibujado pide es: 1) que desde luego se consideren
ceremonias los rituales mgicos puros, si los hay; 2) que tambin se
consideren ceremonias las secuencias tecnolgicas puras, si las hay; 3) que se
consideren ceremonias las secuencias ordinarias, en las que se intercalan
aspectos tcnicos y aspectos mgicos.
12. El formato conceptual ms prximo al concepto de ceremonia que
estamos dibujando lo encontramos, desde luego, en la metodologa
conductista, particularmente en sus desarrollos etolgicos. Me refiero,
particularmente, a conceptos tales como el de conducta supersticiosa de
Skinner y, sobre todo, al concepto generalizado (por Julin Huxley) de ritual,
originario de la esfera antropolgico-religiosa.{73} No es nada extrao, por
ello, que el concepto etolgico de ritual se ajuste por su formato
conceptual al concepto antropolgico de ceremonia, puesto que aqul
procede de la extensin de un cierto tipo de ceremonias a otros terrenos. Y

es precisamente esta extensin la que ha contribuido, sin duda, a suprimir

(mediante la incorporacin del punto de vista biolgico-gentico) la
connotacin de superestructura si no gratuita, s inoperante o, en todo
caso, menos operante que las acciones vitales bsicas o estructurales
que era propia de los rituales. Porque ahora los rituales resultan ser
mecanismos biolgicos primarios en los procesos de produccin y
reproduccin de la vida orgnica. Y es precisamente esta amplitud zoolgica
del concepto generalizado de ritual, a la vez que el horizonte capaz de
envolver a los materiales antropolgicos, que consisten en ser ceremonias, su
mayor amenaza, por lo que encierra de virtud reduccionista. Porque las
ceremonias no son rituales, sino instituciones humanas o culturales. Por as
decir, ser necesario neutralizar la luz biolgico-zoolgica que irradia del
concepto etolgico de ritual con la luz antropolgica ligada a las categoras
hegeliano-existenciales de costumbre o uso, para alcanzar la escala
propia que conviene al concepto antropolgico de ceremonia.
Mutatis mutandis diramos otro tanto del concepto de behaviorema
propuesto por Kenneth L. Pike,{74} porque [36] si bien en este concepto se
delimita mejor su alcance cultural y se utiliza en los ejemplos la escala de
las ceremonias (partidos de ftbol, desayunos, servicios religiosos, &c.), en
cambio se le suprime (dada la perspectiva mica de Pike y la
desconsideracin del momento constitutivo), por sus pretensiones
meramente descriptivas, el significado operatorio-productivo y, por ello, de
hecho, se excluyen de su foco las ceremonias tecnolgicas. En todo caso, hay
muchas formas de conducta que, siendo behavioremas, no son ceremonias.
En realidad, puesto que los behavioremas son entendidos como resultado de
segmentaciones de un todo cultural ms que como procesos relativamente
autnomos, habr que decir que toda secuencia conductual es un
behaviorema (pero en ningn caso puede decirse que todo proceso
conductual sea una ceremonia).
13. Concluiramos, como reflexin global sobre estas notas histricas que
preceden, diciendo que el concepto de ceremonia que proponemos est
destinado principalmente a hacer posible que un concepto, de formato
similar al del ritual etolgico, pueda ser utilizado en Antropologa sin
reduccionismo. Porque si no disponemos del concepto de ceremonia o de
otro muy similar, cmo llamaramos a todas estas secuencias de la
actividad humana que intentamos globalizar con el concepto de ceremonia?,
no caeramos constantemente en la tentacin de llamarlas rituales?
Eplogo: cuestiones abiertas

La vida del hombre puede definirse, con una notable aproximacin, como
una corriente compleja que, en grandes porciones, va fluyendo segn lneas
o rutas ceremoniales. Tendr sentido tratar de computar el nmero
promedio de ceremonias (de las distintas especies) en las que consiste una
vida humana individual de determinada poca, cultura y clase social. Si
dispusiramos de criterios de recuento fiables, las relaciones numricas
entre los resultados podran sugerir criterios de diferenciacin global entre
diferentes culturas, pocas o clases sociales. En la sociedad industrial, la
planificacin, no ya slo de las ceremonias, sino de su concatenacin
(montaje en cadena, edificacin en barriadas,...) es mucho ms amplia que la
planificacin de concatenaciones de ceremonias en las sociedades agrcolas.
Sin embargo la vida humana no puede definirse como una vida
ceremoniosa, aunque puede definirse con exactitud al hombre como
animal ceremonioso: al menos, esta definicin es ms positiva que la que
populariz Desmond Morris, del hombre como mono desnudo, que es
puramente literaria.{75} Sin embargo ello no significa que se trate de una
propiedad exclusiva, una propiedad en la primera acepcin de Porfirio. Tal
es el punto de apoyo, sin duda, de las concepciones del hombre proclives a
subestimar el significado antropolgico de las ceremonias, y que hemos
encabezado con el cinismo.
Ahora bien, sera concebible la vida humana sin ceremonias? Una vida
individual y social que brotase como improvisacin permanente de
secuencias de actos u operaciones creadoras, una vida libre en la que toda
repeticin mecnica (por tanto, ceremonial) quedase eliminada, no sera la
imagen misma del caos tumultuoso, del desorden turbulento formado por
trayectorias errticas, imagen misma de lo irracional? Kant sugiri la
posibilidad de que un mundo en el que no hubiese ningn suceso repetido
(por tanto, concluyendo en Brbara, un mundo en el que no hubiese
ceremonias) podra, sin embargo, ser un mundo ordenado segn la frrea
concatenacin causal y no faltan socilogos que consideran aceptable la
hiptesis kantiana.{76} A nosotros, la hiptesis nos parece absurda, no slo
cuando se aplica a la materia del mundo en general, sino tambin al material
antropolgico en particular. Lo menos que poda decirse es que ese material
sera otro distinto al real, un material sustancialmente diferente al material
positivo. Esta afirmacin se funda, sobre todo, en las relaciones entre la
esfera de la normatividad (que indudablemente es caractersticamente
humana) y la esfera constituida por las ceremonias. Las ceremonias, segn
hemos tratado de demostrar, implican normas. Pero, acaso no es preciso

tambin afirmar la recproca? Acaso es posible hablar de una norma (moral,

poltica, tecnolgica, esttica, religiosa) que no est asociada, directa o
indirectamente, a una ceremonia? En este supuesto sera preciso reconocer
la posibilidad de deberes (ticos, morales) no normativos, ni, por tanto,
legales, si al mismo tiempo no se quiere reducir la vida moral y tica a la
vida ceremonial.
El punto de vista antropolgico, cuando contempla las ceremonias concretas
dadas en los diferentes crculos culturales, est obligado a atenerse a los
hechos (aunque los hechos ceremoniales sean hechos normativos, en el
sentido de Durkheim), a constatar las ceremonias empricas, analizarlas,
clasificarlas, o bien puede, y aun est obligado a formular juicios de valor
(moral, econmico, esttico, lgico) sobre los hechos ceremoniales
registrados? La pregunta viene a cuento teniendo en cuenta la inevitable
toma de posicin que, dada su repetibilidad, todo el mundo ha de adoptar
ante la mayor parte de las ceremonias. Unas veces, segn criterios de
valoracin moral (ceremonias de canibalismo, ordalas de veneno,
mutilaciones ceremoniales), otras veces segn criterios estticos (danzas
toscas, movimientos torpes), otras veces segn criterios [37] lgicoepistemolgicos (ceremonias estpidas o falsas, o intiles incluso en
trminos funcionalistas, cuando se toma un radio social suficientemente
amplio). En realidad estamos redundando, aplicndola a nuestro caso, en
donde adquiere una especial intensidad, la cuestin general sobre la
libertad de valoracin en las ciencias humanas.{77} Y es evidente que la
defensa del punto de vista estrictamente neutral, que se limita a constatar y
analizar las ceremonias en lo que tienen de realidades culturales,
sometindose a la disciplina de la epokh de todo juicio valorativo, est
profundamente ligada al mtodo mismo de la Antropologa cultural
cientfica, positiva. Todo lo que signifique aflojar esta disciplina, equivaldr
a introducir perspectivas exgenas o trascendentes a la estricta inmanencia
de las culturas efectivas estudiadas por los antroplogos y de las cuales son
parte importante las ceremonias.
Sin embargo, creemos que la cuestin de la valoracin (de las ceremonias)
tambin puede surgir en la inmanencia misma del material antropolgico.
Nuestra argumentacin al efecto es dialctica. No tratamos de oponer los
hechos o realidades ceremoniales (inmanentes a las culturas respectivas) a
tablas axiolgicas trascendentes, escritas en el cielo. Nos atenemos a la
estricta consideracin inmanente de la realidad de las ceremonias concretas,
y de sus contextos, en los cuales, de un modo u otro, el antroplogo est

siempre necesariamente implicado. Y es entonces cuando parece necesario

suscitar la cuestin misma de la naturaleza de la realidad de una ceremonia.
Cul es el lugar de esa realidad? Desde luego esa realidad, segn el
concepto, incluye su recurrencia, dentro de un horizonte cultural dado y,
concretamente, la recurrencia de los movimientos fsicos que el hacer
humano comporta. Desde el momento en que una ceremonia es recurrente,
la realidad de una ceremonia parecer asegurada antropolgicamente: ser
indiferente que se trate de una ceremonia de brujera o de una ceremonia de
produccin (aunque, desde el punto de vista de la antropologa ecolgica,
se tender a interpretar toda ceremonia recurrente de brujera en trminos
de una ceremonia de produccin, o de control de la produccin.{78} Ahora
bien, hay que advertir que en el momento mismo en que consideramos la
recurrencia de una ceremonia en el conjunto del sistema, estamos
desbordando no slo sus componentes ticos, sino tambin los micos. No
podr decirse que la realidad de una ceremonia sea una realidad interna,
que muchas veces es inconsciente, o simplemente errnea; ni tampoco cabr
resolverla en sus componentes ticos positivos, puesto que stos carecen de
organizacin fuera de sus planes micos (en cierto modo, slo los planes o
fines ceremoniales son reales cuando se realizan efectivamente: slo las
ceremonias victoriosas son cognoscibles){79} y fuera de la estructura
global en la que se insertan. La realidad de una ceremonia es, pues, su
realidad esencial, que puede estar ms all de su figura tica y mica, a
saber, en funcin de la recurrencia global del sistema. En el caso de la
Semana Santa [andaluza] podramos decir que el conjunto simblico
constituido alrededor del mito de Jess de Nazareth, en su pasin, su
muerte y su resurreccin, canaliza la muerte y la violencia del grupo,
encontrando de esta manera, aun engandose a s mismos, una solucin a
estas realidades del mundo irracional que la razn es incapaz de captar,
expresar y gestionar dice un antroplogo estudioso de la Semana Santa
andaluza.{80} Sin duda, estos anlisis suponiendo que la apelacin al
elemento irracional tenga tan solo un alcance relativo a la cultura estudiada,
porque, refirindonos al caso, sera la razn de los andaluces la que no
puede captar su realidad (y, por ello, tiene que engaarse a s misma), pero
no la razn del antroplogo en general explican la realidad antropolgica
de las ceremonias y acaso contienen una cierta intencin de justificacin de
las mismas. Pero en el momento en que el antroplogo justifica, aunque sea
funcionalmente, dentro del sistema, ya est valorando, y valorando
(precisamente porque no se opone enrgicamente) con un signo conservador
(del sistema cultural). Una tendencia conservadora que acaso puede

vincularse a la Antropologa cultural positiva en tanto est constituida para

analizar los sistemas culturales tales como son, dejndolos intactos,
descansando en su propia identidad recurrente. Acaso se trata de un deseo
ligado estructuralmente al mismo punto de vista positivo el antroplogo
funcionalista no quiere cambiar la realidad ni destruirla, sino conservarla,
como tampoco el arquelogo puede querer destruir sus reliquias, que
constituyen su campo de estudio. A esta tendencia estructural gnoseolgica
se asocia hoy, en la coyuntura de la Espaa de las autonomas, la tendencia a
utilizar la Antropologa como instrumento de justificacin de las mismas
sobre la base de la demostracin de las identidades culturales (de las
etnias, si no ya de las razas) correspondientes. En la Espaa de las
autonomas acaso pueda decirse que los antroplogos culturales estn
llamados a sustituir lo que los psiclogos podan haber representado en la
Espaa centralista. Ahora bien, la explicacin no puede jams pasar, cuando
nos referimos a las ceremonias, por una justificacin. Las ceremonias ligadas
a la institucin del circo romano pueden ser estudiadas antropolgicamente
en el horizonte de una sociedad esclavista, pero esa explicacin no las
justifica fuera de esa sociedad, es decir, cuando nos situamos dentro de los
supuestos de otro sistema cultural o, simplemente, de otras ceremonias
alternativas, pero tambin positivas. De este modo, comprendemos la
posibilidad de una crtica antropolgica (de una valoracin) ligada a la
dialctica intercultural o interceremonial. Porque valorar a la Semana Santa
andaluza como conjunto institucional de ceremonias estpidas, de mal
gusto, opio del pueblo, no equivale necesariamente a introducir
perspectivas exgenas al punto de vista antropolgico, sino sencillamente
constatar que existen alternativas positivas, tambin culturales, que se
presentan en conflicto con aquellas identidades. Porque las diferentes
culturas no son esencias que realizan megricamente su propia identidad,
sino sistemas enfrentados en una unidad dialctica (dentro de la que estn
envueltos los propios antroplogos) y que es tambin, desde luego, una
realidad antropolgica.
Notas
{1} Annimo: Agricultor prctico, Librera Americana, Madrid s. a. (hacia
1820). Libro II, Cap. VII.
{2} Frazer, La rama dorada, Cap. IV: Magia y Religin. Trad. esp. de la
edicin abreviada por el autor en FCE, Mxico 1956, pgs. 80-81.

{3} McKissack & Fleming, en Journal Me. Science, 1943. Apud William
Sargant & Eliot Slater, Mtodos somticos de tratamiento en psiquiatra,
Trad. esp., Espasa-Calpe, Madrid 1947, pgs. 207-208.
{4} Delegacin de la Seccin Femenina, Manual de cocina. Recetario,
Almena, Madrid 1976, pgs. 320.
{5} Antonio Solis y Rivadeneyra, Conquista de la Nueva Espaa, libro III,
cap. XV. Thomas y Ferrer, Barcelona 1771, tomo primero, pgs. 411-412.
{6} Cannon, manual de explicaciones, Printer unit P-1, 1972, pg. 11.
{7} Apud Glyn Daniel, El concepto de prehistoria. Trad. esp., Labor,
Barcelona 1968, pgs. 33.
{8} Fragmento 154. Es doctrina que pasa a los epicreos (Lucrecio, 1379,
1381).
{9} Francisco Surez, De legibus, Libro VII, III, 2. Edicin bilinge del
Instituto de Estudios Polticos. Madrid 1968, tomo IV.
{10} Talcott Parsons, The social System. The Free Press of Glencoe, Nueva
York 1959, caps. III y IV.
{11} Apud Luis Sala Balust, Constituciones, estatutos y ceremonias de los
antiguos colegios seculares de la Universidad de Salamanca, ed. crtica, vol.
I, Salamanca 1962, pg. 358.
{12} H. Frnkel, Man's Ephemeros Nature, en Transactions of the
American Philological Association, 1946, 77, pgs. 131-145.
{13} Sir D'Arcy W. Thompson, On Growth and Form. Cambridge University
Press, 1963 (reedicin). Vol. II, pg. 66.
{14} Vida es la facultad de un ser de obrar segn las leyes de la facultad de
desear. La facultad de desear [das Begehrungsvermgen] es la facultad de
ese mismo ser de ser, por medio de sus representaciones [seine
Vorstellungen], causa de la realidad [Ursache von der Wirklichkeit] de los
objetos de esas representaciones (Kant, Crtica de la Razn Pura, prlogo,
nota 4. Ed. Cassirer, Band V, pg. 9). Una araa ejecuta operaciones que
semejan a las manipulaciones del tejedor y la construccin de los panales de
las abejas podra avergonzar, por su perfeccin, a ms de un maestro de
obras. Pero hay algo en que el peor maestro de obras aventaja, desde luego, a
la mejor abeja y es el hecho de que antes de ejecutar la construccin la
proyecta en su cerebro. Al final del proceso de trabajo brota un resultado
que antes de comenzar el proceso exista ya en la mente del obrero; es decir,

un resultado que tena ya existencia ideal. (Marx, El Capital, Tomo I,

Seccin III, Cap. V, 1) pgs. 130-131, en la traduccin Wenceslao Roces, FCE,
Mxico 1964.
{15} Apud Gadamer (editor), Antropologa, Trad. esp. de Ediciones Omega.
Tomo IV, pg. 14.
{16} Georg Henrik von Wright, Explicacin y comprensin. Trad. esp. en
Alianza Editorial, Madrid 1979. Cap. III.
{17} B. F. Skinner, Por qu no soy un psiclogo cognitivo, apud A. Prez &
J. Almon, Lecturas de aprendizaje y enseanza, Zero-Zyx 1980, pg. 60.
{18} H. F. Jrustov, Formation and highest frontier of the implemental
activity of anthropoids, VII International Congress of Anthropological and
Ethnological Sciences, Mosc 1964. H. V. Vallois, Le problme de
l'hominisation, en Colloques Internationaux du C.N.R.S., pgs. 207-213,
Pars 1958.
{19} C. Poirel, Los ritmos circadianos en psicopatologa, Alhambra, Madrid
1981, pg. 8.
{20} C. Poirel, ob. cit., pg. 13.
{21} E. Schrdinger, Qu es la vida? Trad. esp., Espasa-Calpe, 1947, p. 17:
con toda su predileccin por la unidad de ngstrm, el fsico prefiere que
le digan que para su nuevo traje se necesitan seis yardas y media de tela en
lugar de sesenta y cinco mil millones de unidades ngstrm de tela.
{22} I. Prigogine & I. Stengers, La Nouvelle Aliance. Mtamorphose de la
science, Pars, Gallimard 1979, pg. 155. Sobre la inestabilidad de Bnard,
Manuel G. Velarde & Christiane Normand, Convection en Scientific
American, Julio 1980, pgs. 92-108.
{23} M. Gardner, Nuevos pasatiempos matemticos. Trad. esp. en Alianza
Editorial, Madrid 1972, pg. 107.
{24} Es muy dudosa la interpretacin mecnica de Tucdides que propone W.
J. Woodhouse a partir de la hiptesis del escudo pesado sostenido por la
mano izquierda, que inclinara su marcha hacia la derecha. Vase sobre este
punto, Pierre Vidal-Naquet, El cazador negro, Captulo Epaminondas
pitagrico, pg. 91 de la trad. esp. en Pennsula, 1983.
{25} B. Malinowski, Los argonautas del Pacfico occidental. Trad. esp. en
Pennsula, 1973, pg. 96.

{26} Kenneth L. Pike, Language in relation to a unified theory of the

structure of human behavior. 2 ed., Mouton, Pars 1971, pgs. 85, 121 y 150.
{27} K. L. Pike, ob. cit., pg. 124.
{28} K. L. Pike, ob. cit., pg. 124.
{29} M. Harris, El materialismo cultural. Trad. esp. en Alianza Universidad,
1982, captulo II.
{30} K. L. Pike, ob. cit., pg. 37.
{31} Klaus Thews, Etologa, trad. esp., Crculo de Lectores, 1976, pg. 237.
{32} K. Thews, ob. cit., pg. 121.
{33} Irenus Eibl-Eibesfeldt, El hombre preprogramado, 4 ed. de la trad.
esp. en Alianza Universidad, Madrid 1983, pg. 187.
{34} K. Thews, ob. cit., pg. 283.
{35} G. Bueno, En torno al concepto de Ciencias Humanas, en El Basilisco,
Oviedo 1978, n 2, pgs. 12-46.
{36} J. Frazer, ob. cit., cap. III.
{37} John M. Whiting, Effects of Climate on certain Cultural Practices. En
A. P. Vayda (editor), Environment and Cultural Behavior. Ecological Studies
in Cultural Anthropology, The Natural History Press, Nueva York 1969,
pgs. 416-455.
{38} G. Bueno, Sobre el concepto de espacio antropolgico, en El Basilisco,
Oviedo, 1978, n 5, pgs. 57-69.
{39} G. Bueno, El animal divino (de prxima aparicin).
{40} Tomo la informacin relativa a este ejemplo del libro de Aurora
Gonzlez Echevarra, Invencin y castigo del brujo en el frica negra, Ed.
del Serbal, Barcelona 1984, pg. 52 y ss.
{41} A van Gennep, Les rites de passage, Pars 1909.
{42} G. Bueno, En torno al concepto de Ciencias Humanas, en El Basilisco,
Oviedo 1978, n 2, pg. 28, nota 73.
{43} Vase la nota 42.
{44} Vase la nota 42.
{45} Polibio, Libro III, 117.

{46} Martin Gardner, Izquierda y derecha en el Cosmos, trad. esp., en

Alianza, Madrid 1964, passim.
{47} Jamblico, Vida de Pitgoras, 83 y Protr., 21, 11.
{48} En los tratados o manuales habituales de antropologa (por ejemplo, los
de R. Beals & R. Hoijer, Herskovit, Harris...) no aparecen capitulos
dedicados a las ceremonias. En la conocida Introduccin a la Etnografa de
Marcel Mauss aparece un epgrafe dedicado a los ritos pero dentro del
captulo de los fenmenos religiosos. En la tabla de categoras que Marvin
Harris ofrece en El materialismo cultural (trad. esp., Alianza, Madrid 1982),
slo aparece el epgrafe rituales dentro de la categora superestructura
conductual, al lado de la ciencia, deportes, propaganda, literatura, arte,
msica, &c. (pg. 69). Un autor ya clsico, como Gabriel Tarde, cuya teora
de la repeticin universal (vibratoria, hereditaria, imitativa) puede
entenderse como el horizonte ms apropiado para destacar los movimientos
imitativos humanos, las ceremonias, desva continuamente su atencin de
estos procesos, pues la imitacin se entiende, por ejemplo, como imitacin
de creencias, o de deseos, o de modas. En toda su obra no aparece ni una
sola vez un concepto que tenga que ver con la imitacin de cursos
temporales operatorios. (G. Tarde, Les lois de l'imitation. Etude
sociologique, 7 ed., Flix Alcan, Pars 1921).
{49} Joseph Needham, La gran titulacin. Ciencia y sociedad en Oriente y
Occidente, trad. esp. en Alianza Universidad, Madrid 1977. Sobre
ceremonias Ming Thang, pg. 259.
{50} Vase tambin la voz sermo en A. Ernout & A. Meillet, Dictionnaire
tymologique de la langue latine.
{51} Los epicreos siguieron muchas veces esta misma inspiracin. Toma tu
barco, hombre feliz dice Epicuro al joven Pitocles y huye a vela
desplegada de toda forma de cultura. Cultura aqu significa muchas
cosas, pero no excluye, desde luego, a las ceremonias.
{52} Platn, Las Leyes, 828 b.
{53} Vase Vidal-Naquet, ob. cit., Tiempo de dioses y tiempo de hombres,
pg. 82.
{54} Franoise Bader, Demiourgos: les composs grecs du type de
demiourgos, Pars 1965, pgs. 133-141.

{55} Eleuterio Elorduy, S. J., El estoicismo, Gredos, Madrid 1972. Tomo II,
pg. 109.
{56} Anthony A. Long, La filosofa helenstica, Trad. esp. en Alianza
Universidad, Madrid 1984. Cap. IV (El estoicismo), pg. 185.
{57} Max Weber, La tica protestante y el espritu del capitalismo, Trad. esp.
en Pennsula, 5 ed., Barcelona 1979. I. 3, Concepcin luterana de la
profesin.
{58} Santo Toms, In decem libros ethicorum Aristotelis... Expositio. Libro I,
lectio l.
{59} Francisco Surez, Ob. cit., Libro VII: De lege non scripta, quite
consuctudo apellatur.
{60} F. Surez, Ob. cit., Cap. III, II, Primera divisin de la costumbre.
{61} Vase nota 60.
{62} Montesquieu, El espritu de las leyes, Libro XIX, cap. XVI.
{63} La Sittlichkeit aparece definida en la Filosofa del Derecho (&. 15, 1)
como la conducta general [por tanto, repetida] de los individuos, como
costumbre. En sus escritos de 1802-1803 (ber die wissenschaftlichen
Behandlungsarten des Naturrecht..., vol. IV de los Jenaer Kritischen
Schriften, por Hartmut Buchner y Otto Pggeler, Hamburgo 1968, pg. 467)
se dice tambin expresamente: ein Allgemeine oder Sitten zu sein.
{64} C. Marx, La ideologa alemana. Trad. esp. en Grijalbo, Barcelona 1970,
pg. 676.
{65} Vid. el libro de Richard J. Berstein, Praxis y accin, versin de Gabriel
Bello, Alianza, Madrid 1979, pgs. 198, 240 y 248.
{66} John Hosper, Human conduct, 1961. Hay trad. esp. de Julio Cern,
Tecnos, Madrid 1974. Vase tambin sobre filosofa de la accin Paul
Ricoeur, Corrientes de la investigacin en las ciencias sociales, UNESCO,
Madrid 1982. Seccin V, El hombre y la accin y Francisco Campos, La
causacin en la accin, El Basilisco, n 5, con abundante bibliografa.
{67} Sobre Heidegger, especialmente en sus escritos tardos, Modesto
Berciano, Tcnica moderna y formas de pensamiento. Su relacin en Martin
Heidegger, Salamanca 1982, pg. 100.
{68} A. de Waelhens, La filosofa de Martin Heidegger, trad. del P. Ramn
Ceal, CSIC, Madrid 1945, pgs. 118-239.

{69} Jos Ortega y Gasset, El hombre y la gente, en Obras Completas, Revista

de Occidente, Tomo VII, pg. 78.
{70} En el captulo X de El hombre y la gente, es a propsito de la
meditacin del saludo como se formula la pregunta: qu es un uso?,
ob. cit., pg. 212.
{71} Vase, por ejemplo, en Julin Maras, La estructura social, Sociedad de
Estudios y Publicaciones, Madrid 1955: ...esto ocurri con las primeras
mujeres que quisieron estudiar en las Universidades; no estaba prohibido,
porque no estaba previsto; pero ah estaba latente el uso negativo de que las
mujeres no iban a la Universidad.
{72} Malinowski, ob. cit., pg. 135. Leach (Replanteamiento de la
Antropologa, Seix-Barral, 1972), es otro ejemplo: an percibiendo la funcin
cronoreguladora y cronomarcadora de las ceremonias se mantiene recluido
en los lmites de lo que l llama rituales.
{73} J. Huxley, A discussion on ritualization of behaviour in animals and
Man, en Philosophical Transactions of the Royal Society of London. Todo
esto es apud Irenus Eibl-Eibesfeld, Ritual and ritualization from a
biological perspective en Human ethology, en M. von Cranach (editor),
Cambridge UP 1979, pg. 79.
{74} K. L. Pike, ob. cit., pg. 121.
{75} Queremos decir que sera ms exacta la definicin del hombre como
mono vestido, porque slo se puede llamar desnudo al primate sin vello
cuando al vello lo comparamos con un vestido y esto es una metfora
anacrnica: el vello cubre a los primates muchos millones de aos antes de
inventarse la indumentaria.
{76} Gabriel Tarde, ob. cit., pg. 5.
{77} Max Weber, El sentido de la libertad de valoracin en las ciencias
sociolgicas y econmicas (1977). Hay trad. esp. en la antologa Sobre la
teora de las ciencias sociales, Pennsula, Barcelona 1971. Vase tambin
Alvin W. Gouldner, El antiminotauro: el mito de una sociologa no
valorativa, en La sociologa actual, Alianza Universidad, Madrid 1979.
{78} Ubaldo Martnez Veiga, Antropologa ecolgica, Adara, La Corua
1978. Cap. VI. Vase tambin Maurice Godelier, Economa, fetichismo y
religin en las sociedades primitivas, Trad. esp. en Siglo XXI, Madrid 1974,
sobre el festival Molimo de los mbuti.

{79} John Watkins, Racionalidad imperfecta, sobre la tesis de Collingwood,

en Chomsky y otros, La explicacin de las ciencias de la conducta, Alianza
Universidad, Madrid 1974, pg. 80.
{80} Rafael Gmez Briones, La Semana Santa andaluza, en Gazeta de
Antropologa, n 2, Granada 1984, pg. 9.

Hacia un concepto de cultura Asturiana

Gustavo Bueno
Prlogo a Francisco G. Orejas, Gua de la Cultura Asturiana

1. Francisco G. Orejas, el autor de esta Gua de la Cultura Asturiana que el

lector tiene en sus manos, concluye en su nota introductoria:
Sin llegar a un acuerdo, por supuesto [acerca del sentido de sustantivo
cultura], y aun sin rizar el rizo adjetivando el de por s complejo,
polimorfo, multvoco y equvoco sustantivo, que hablar de cultura asturiana
es mentar a la madre del cordero de la irrebatible polisemia y la
irremediable disparidad argumental.
Francisco G. Orejas me pide que le ponga un Prlogo a su libro. Nada ms
honroso para m, tratndose de un libro como el presente. Y nada ms
apropiado (me parece) a mis personales hbitos, que dedicar este Prlogo a
seguir mentando esa madre del cordero sobre cuya pista el propio autor
(y no yo) nos pone en el comienzo mismo de su libro. Y quisiera seguir
mentando esta madre, no de un modo velado y, por as decirlo, pdico, sino
de un modo impdico y explcito, un modo capaz de manifestar a la madre
del cordero en la ntegra redondez de su volumen o bulto.
Cultura asturiana: un sustantivo, es cierto, polismico, y un adjetivo que,
lejos de reducir esa polisemia, la ensancha y la agrava. Y ello debido, en
primer lugar, a que la polisemia del sustantivo cultura no es simplemente
la resultante de la acumulacin amorfa de acepciones diferentes, ms o
menos convencionales, entre las cuales se tenga derecho a escoger sin
mayores compromisos, puesto que estas acepciones (me parece) se refieren
las unas a las otras, y no de cualquier modo, sino de un modo dialctico,
conflictivo. La multivocidad y polimorfa del sustantivo cultura constituye
as una unidad polmica. Y, en segundo lugar, porque el adjetivo
asturiano, aplicado al sustantivo cultura, enardece, por decirlo as, esa
unidad polmica, enriquecindola con una determinacin extremadamente
problemtica y, en realidad, indeterminada. En efecto: el propio significado
del adjetivo (asturiano) depende aqu enteramente del significado que
otorguemos al sustantivo (cultura), tanto o ms como recprocamente.
Pues, acaso no hay que entender Asturias como un concepto l mismo
cultural, histrico, espiritual?, o es que el adjetivo asturiano podra
reducirse sin residuo al marco de las categoras naturales, fsicas,
geogrficas? El lector que haya simplemente ledo el ttulo de este libro,
Gua de la cultura asturiana, no es fcil que espere encontrar tan slo una mera

exposicin que detalle la cuadrcula abstracta formada por los ros Eo y

Deva, la Cordillera Cantbrica y el mar ocano, dentro de un mapa general
de la cultura europea actual (si lo que esperaba era una Gua sincrnica).
Y, si prefiere una Gua diacrnica, el lector de una Gua de la cultura
asturiana, seguro que no piensa encontrarse meramente con la exposicin de
los simples reflejos que, en esa cuadrcula, hayan podido tener las
sucesivas corrientes culturales de la Humanidad, desde la cultura
musteriense hasta la cultura de Hallstat (incluyendo aqu acaso la famosa
cultura celta), desde la cultura romana y cristiana, hasta la cultura europea
de la Ilustracin y del socialismo. Estas perspectivas, acaso se enunciaran
mejor, al margen del adjetivo, en el ttulo: Gua de la cultura en Asturias.
Porque la expresin cultura asturiana pide significaciones ms profundas
que las meramente geogrfico-naturales ligadas a una cuadrcula abstracta,
de lmites en gran medida convencionales y que, en modo alguno, pueden
comprender una unidad sustantiva. El adjetivo asturiano dice aqu, de
algn modo, una determinacin y como moldeamiento interno del propio
sustantivo cultura, sugiere que hay una unidad interna, espiritual, no slo de
escenario, y que, en resolucin, la cultura asturiana no es tanto un
segmento abstracto de un todo superior envolvente, sino una unidad
diferenciada, de algn modo sustantiva y, en el lmite, autnoma.
En el lmite, cuando se habla de cultura asturiana, acaso algunos piensan en
algo as como en lo que es la genuina expresin de un pueblo idntico a s
mismo, que realiza su identidad (o se realiza) a travs precisamente de
su cultura propia, autctona, de su historia --nacionalidades histricas--,
ms que de su mera geologa. Al menos sobre el supuesto de estas
sustantividades, o esencialidades (identidades) culturales, suelen basarse las
reivindicaciones que, en nuestros das, proclaman las diversas
nacionalidades histricas del Estado espaol, al decir de las llamadas
clases polticas respectivas. Los dos pilares sobre los que se apoya esa
identidad postulada son bien conocidos: uno, la identidad de estirpe (el
pueblo), y el otro, la identidad de cultura (concretada principalmente en la
lengua propia). El circuito se cierra en una mstica perikhoresis, cuando la
cultura (y, en particular, la lengua) se declara consustancial con aquel pueblo
(el espritu del pueblo, el Volksgeist de los romnticos). Un sndrome bien
diagnosticado en Espaa (como reflejo de aquellas corrientes decimonnicas
germnico-sajonas) es el que podra llamarse sndrome celtista-gallegohablante, que se constata desde Murgua a Otero Pedrayo, y que se
extiende entre nosotros en la forma del sndrome bableceltista (no es

verdaderamente notable la tendencia de ciertas asociaciones filoclticas

asturianas a expresarse en bable, que es una lengua latina?).
Y sobre estos supuestos (curiosamente ms prehistricos que histricos), la
idea de autonoma podr redefinirse solemnemente como la forma poltica que
busca darse a s mismo un pueblo que ha encontrado ya en el interior de su
sustancia su propia identidad especfica.
Qu ocurre cuando, supuesta esta sustantiva identidad cultural y sometida
a referndum popular la cuestin de la autonoma (autogobierno), el
pueblo permanece escandalosamente mudo (como est ocurriendo en
Galicia en el momento en que escribo este Prlogo)? Ocurre simplemente --se
dir-- que el cadver miente. Se trata (se dir, paradjicamente) de que
estamos ante un pueblo inculto, rural --no reivindican algunos partidos
polticos gallegos que pedan el S, los votos de las zonas industriales? La
clase poltica se nos presenta ahora erigida en autntica conciencia de ese
pueblo que no sabe lo que quiere, ni quiere lo que sabe, que al menos no
sabe expresarlo. El Volkgeist parece que sopla donde quiere, por ejemplo, en
el 20% de los electores que votaron S. Un nuevo despotismo ilustrado, ahora
ejercindose en un estilo formalmente democrtico, proclamar, en nombre
del pueblo entero (del 100%), la sustantividad e identidad de la
nacionalidad bsica autnoma, dentro (eso s) de la superestructural
realidad (meramente administrativa, puesto que se le llama La
Administracin del Estado espaol).
Y con lo que llevo dicho espero evitar que el lector de este Prlogo pueda
decir que no se ha acabado de mentar, en toda la redondez de su bulto, la
madre del cordero que se oculta tras la expresin cultura asturiana --o
bien, tras expresiones semejantes (cultura gallega, cultura segoviana,
cultura catalana, cultura riojana, cultura murciana).
2. El lector ha advertido, sin duda, que en los actuales debates sobre las
culturas nacionales, en su conexin con los programas de autonoma, hay una
superabundancia (que no deja de ser sorprendente) de trminos abstractos,
de aquellos trminos que tradicionalmente eran analizados en el taller de los
filsofos y, en particular, de los filsofos escolsticos: ente (ente
preautonmico), identidad (seas de identidad), diferencia, propio
(cultura propia), sustancia, caracteres especficos, o bien trminos con el
prefijo autos (autonoma, autogobierno, autocontrol). Son los trminos
que se estudiaban en los libros de Metafsica (Utrum omne ens sit bonum o en
el libro De Praedicabilibus (Q. 12: Utrum divisio differentiae in communem

propriam et propriisimam et aliae differentiae divisiones sint bonas?, Q. 16: Utrum

divisio proprii et illius diffinitio recte assignetur a Porphirio?) No soy yo quien
saca a colacin semejantes trminos escolsticos: es la clase poltica, la que
habla de las culturas nacionales como entes con rasgos especficos (el bable,
lengua especfica de Asturias), propios, diferenciales, expresin de la
sustantiva identidad de cada pueblo que busca autorrealizarse. Lo que yo saco a
colacin es mi pasmo ante la tranquilidad con que se utilizan trminos tan
cargados de matices y significaciones sutiles, mi asombro ante la burda y
acrtica apelacin a conceptos que piden un uso ms cauto y crtico por
quienes debieran tener, en general, una mnima formacin escolstica
(acaso no es un hecho que muchos miembros de las clases polticas, a la
izquierda o a la derecha, fueron clrigos o seminaristas no hace todava
tantos aos?). Es lgico que las combinaciones de estos trminos abstractos,
con las diferentes acepciones del polismico trmino cultura, en los
debates de nuestros das sobre el Estado de las Autonomas, d como
resultado un verdadero delirio de frases de algaraba (a veces, incluso se
cantan), un delirio que acaso no haya tenido lugar desde la poca
alejandrina.
3. Y un mrito indiscutible de Francisco G. Orejas es que, con espritu de
sobriedad, ha optado por limitar de hecho la polisemia del trmino
cultura, atenindose a un sentido mucho ms estricto, que l determina,
de pasada, como librotes y otros utensilios, a los que vendra referida su
propia Gua. Porque, efectivamente, si analizamos el contenido de esta Gua
advertimos fcilmente que por cultura asturiana no se sobreentiende aqu
cualquier tipo de utensilios --ni siquiera el pico asturiano, ni tampoco los
instrumentos de cocina, o los instrumentos musicales asturianos--, sino
ciertos utensilios que tienen que ver con los libros. Y no con todos, porque
tampoco se nos habla aqu del Libro Becerro, o de los libros de Matemticas o
de Geologa, o de Botnica, que se han producido o se producen en Asturias.
En esta Gua se habla de la cultura en cuanto que es cultura escrita en ciertos
libros y papeles publicados en Asturias. Estamos ante una restriccin
arbitraria e imprecisa (ciertos libros) y, en todo caso, tan convencional
como pudiera serlo la cuadrcula geogrfica Asturias, aun referida a la
Cultura, en todo su polismico significado?
No, desde luego. Porque si lo fuera, se habra alcanzado una neutralidad tal
que ni siquiera habra hecho falta haberse mentado la madre del cordero.
Aunque la cultura asturiana se reduzca, en su extensin, al campo de esos
ciertos libros --las letras, en cuanto contradistintas a las ciencias, y acaso

tambin a las armas--, no por ello podramos pensar en una neutralidad

meramente descriptiva, que acota convencionalmente su campo. Semejante
acotacin, al menos, resultara estar recubriendo un recinto de la Idea de
Cultura que hace siglos se conforma como tal, un recinto al que, hace unos
aos, C. P. Snow llam la primera cultura (en tanto se opone a una supuesta
segunda cultura). Las dos culturas (la cultura literaria o humanstica y la
cultura cientfica) no fueron meramente entendidas por Snow como
aspectos complementarios de una totalidad superior. Se entienden como dos
direcciones, en cierto modo antagnicas, de las cuales la primera representa
ms bien el pasado, mientras que la segunda representa el futuro (el futuro
abierto tras la revolucin industrial, y la revolucin cientfico-tcnica).
Seguramente, la principal razn del xito de Snow residi en la misma
titulacin de su obra: al llamar Culturas a estas dos formas de organizarse
la actividad civilizada, contribuy a quitar el complejo de inferioridad de
los nuevos tcnicos y cientficos, recin llegados, a quienes los literatos
llamaban incultos porque no haban ledo a Cicern o a Byron. Al hablar de
cultura, Snow quera referirse a un grupo de seres humanos que viven en
un mismo ambiente, vinculados por hbitos comunes, supuestos comunes y
una comn manera de vivir --como cuando se habla de una cultura
neanderthal o de una cultura La Tne--. Por tanto, el que ignorando a
Cicern o a Byron, supiera sin embargo manejar una regla de clculo o un
espectroscopio, no sera un inculto. Tendra una cultura (o pertenecera a una
cultura) distinta de la cultura humanstica. Tambin el literato podra
llamarse un inculto en cultura cientfica. Y si hace treinta aos (se refiere
Snow a la dcada de los treinta) las dos culturas haban dejado de dialogar
desde bastante tiempo atrs, pero al menos se apaaban para dedicarse una
especie de glida sonrisa de un lado al otro del abismo, hoy la cortesa ha
desaparecido, y se limitan a hacerse muecas. Y esto no slo se debe a que los
jvenes cientficos se dan hoy cuenta de que son una cultura en ascenso,
mientras la otra se halla en retroceso.... Las dos culturas son, pues, segn la
primera opinin de Snow, irreductibles. Diramos con Snow: esos
movimientos literarios que toman tecnicismos de la Fsica, o de las
Matemticas --El Aleph, Cuando 900 Mil Mach Aprox--, siguen siendo
primera cultura (sin perjuicio de su depurada calidad). Y la distincin de
Snow no corresponde en absoluto con la distincin entre cultura mundana y
cultura acadmica. Y no ya porque la cultura literaria sea acadmica y la
segunda cultura, ms realista (el mundo industrial), sea mundana, porque
slo tras una cultura acadmica muy rigurosa cabe una cultura matemtica:
no existen caminos reales para aprender Geometra.

La cultura asturiana, a la cual la Gua de Francisco G. Orejas nos introduce,

puede ponerse, sin gran error, bajo la jurisdiccin de esa primera cultura de
Snow. Y esto no lo digo para devaluar (con el espritu del concepto de Snow)
el contenido anunciado por esta Gua, puesto que no comparto, en absoluto,
los criterios de Snow, ni siquiera el uso que l hace del concepto de cultura
aplicado al caso, ni de su dicotoma (que l mismo tuvo que rectificar de
algn modo, a propsito de las ciencias humanas, como tercera cultura, en
sus Nuevos enfoques). Lo digo para mostrar, desde unas coordenadas muy
conocidas, hasta qu punto la eleccin de Francisco G. Orejas no es
meramente subjetiva ni arbitraria, sino que pasa por una divisoria que existe
realmente, aunque haya sido formulada por Snow de un modo, a mi juicio,
superficial.
En efecto: es cierto que la idea antropolgica (etnolgica) de cultura, tal
como la bosquej Tylor, es mucho ms extensa y comprende, no slo a la
primera cultura de Snow, sino tambin a la segunda, y a otras muchas cosas
que no entran ni en la primera ni en la segunda (ni siquiera en la tercera
cultura). La Idea de cultura antropolgica de que habl Tylor como un
complejo que comprende tanto las creencias religiosas como los utensilios
de cocina, tanto las artes plsticas como las formas de parentesco o las
lenguas de los diversos pueblos, comprende, en su extensin, prcticamente
a todo lo que suele oponerse a Naturaleza (la oposicin
Cultura/Naturaleza), aun cuando en Tylor la idea de cultura se presentaba
como una idea naturalista, no slo porque arraigaba en la naturaleza
humana, sino tambin por sus pretensiones de idea puramente neutral y
descriptiva, libre de valoracin, como pudieran serlo, al parecer, los
conceptos del entomlogo o del botnico. Sin embargo, es dudoso que
pueda considerarse la idea de cultura de Tylor y sucesores como una idea
puramente neutral, libre de valoracin en el sentido de Max Weber.
Concedamos que el historiador de la msica pueda exponer neutralmente,
sin valorarlos, los desarrollos de las estructuras armnicas o instrumentales
que se anuncian en el Renacimiento y llegan al neoclasicismo. Pero cuando
hablamos de la Cultura, en toda su extensin, como de aquello por lo que el
Hombre se define --frente a la naturaleza--, es prcticamente imposible
hablar neutralmente, es decir, es prcticamente imposible no consignificar
que cultura (o cultural) es un trmino de valor (o de contravalor), es lo
que pone al hombre por encima de la vida animal (o, en algn caso --el
caso de Alsberg, de Theodor Lessing, de los que se adscriben a lo que Max
Scheler llam la cuarta idea de Hombre--, por debajo de los animales, como

un inmenso aparato ortopdico que constrie, reprime, distorsiona la libre

espontaneidad de la naturaleza animal). Y cuando se extiende el concepto de
cultura a la propia vida animal (Culturas animales), entonces el concepto de
cultura humana vuelve a cargarse de nuevo con un inevitable peso axiolgico,
normativo. Este signo axiolgico, normativo, se hace todava ms
redundante cuando esa idea de cultura, en lugar de mantenerse en los
amplios lmites de la totalidad de su extensin antropolgica (etnolgica) se
restringe hasta superponerse prcticamente, con los lmites de la primera
cultura de Snow, de la cultura literaria. Hasta el punto de que cabra
sospechar si no es precisamente este signo axiolgico aquello que est en el
origen mismo de la restriccin de la idea, y no algo sobreaadido. Los
Corneilles, los Racines, los Boileaus, los oradores, los historiadores y los
artistas son los que han inmortalizado a Luis XIV, mucho ms que los sabios
que tambin brillaron en su siglo , poda decir an Chateaubriand (Genio
del Cristianismo, libro 2, cap. 1) hacia 1802. Ahora, cultura viene a equivaler a
aquello que Hegel llamaba el Espritu absoluto, aunque invirtiendo el orden
de sus estadios (Arte, Religin, Filosofa), puesto que es el Arte, y sobre todo
la Literatura, aquello que se pone en el punto ms alto de la expresin del
espritu de un pueblo. Esta idea de cultura es adems (en la Historia de las
Ideas) la Idea ms originaria --como secularizacin que es de la idea
teolgica de la Gracia. Porque as como el Reino de la Gracia se
sobreaade al reino de la naturaleza, justificndolo y elevndolo a un ter
espiritual, as tambin la cultura (y, en especial, la primera cultura, en el
sentido de Snow, es decir, la literatura, la poesa, la mitologa, la filosofa
mundana) se sobreaade al reino animal, al que cabra reducir (como lo
redujo Bergson o Scheler) la segunda cultura de Snow o, para decirlo en
otras coordenadas, las virtudes prometeicas en cuanto se enfrentan a las
virtudes hermticas en el sentido del Protgoras platnico. Es as como el
reino animal se elevara a un orden superior y constituira la expresin
misma del espritu o de la creatividad humana (de la libertad creadora).
Desde esta perspectiva que es, en el fondo, teolgica, participar (en el
tiempo de ocio, en el domingo, como Da del Seor o Da de la Cultura) en
una forma cultural literaria o artstica y, sobre todo, crearla, es algo as como
estar en estado de Gracia. El adjetivo cultural se convertir ahora en la
expresin de uno de los valores ms altos, en cuyo nombre se justifica todo
--como todo quedaba justificado cuando se estaba en el estado de gracia. Se
discutir la cultura acadmica --precisamente porque se interpretar como
una fosilizacin de la cultura fresca (la fe viva) que sigue manando, al
parecer, libremente, de cada pueblo, o de cada ciudad. Se dir la msica

pop es cultura --queriendo decir: luego debe ser protegida (por ejemplo,
por el Ministerio de Cultura), al igual que lo es la llamada msica
clsica--. Se dir (como ya lo haba dicho Marinetti): las canciones de la
fbrica, o los giros o expresiones de los suburbios de las grandes ciudades
son cultura --luego estar justificado su cultivo, precisamente por serlo--. Y
especialmente cuando se trata de la cultura popular, del espritu de una
nacin (Montesquieu) o del espritu de un pueblo (Hegel): una danza, una
tradicin, de probada antigedad, por ser cultura, se entender que debe ser
cultivada y extendida, para que todos los individuos de ese pueblo
participen (en el espritu del tradicionalismo) de esta nueva Gracia
santificante y justificante, en una nueva kulturkampf que sustituye a la
antigua guerra santa. Los museos nacionales, las casas de la cultura, los
congresos de la cultura, y hasta los concejales y consejeros de cultura
constituyen as como el sucedneo de la antigua iglesia militante, que
conserva y administra los valores ms altos, aquellos que, al menos en las
horas de ocio, han de ser devueltos al pueblo trabajador que los cre, para
as devolverles su identidad. De aqu el cuidado exquisito en precisar qu
sea lo caracterstico, lo diferencial, lo propio o especfico de la cultura de
cada pueblo o nacin, lo que es puro, sin mezcla de heterodoxia, pues esta
precisin nos permitir escuchar la Revelacin de esa identidad sobre la cual
podr edificarse la autntica autonoma, el libre autogobierno.
4. Hemos intentado, en el prrafo que precede, reconstruir lo que podra ser
la teora (la filosofa) de las culturas nacionales, en el contexto del Estado
de las Autonomas. Esta reconstruccin, sin perjuicio de su esquematismo,
nos manifiesta la filiacin de esta teora y su dependencia de la parte ms
metafsica de la metafsica del romanticismo, una metafsica que procede a
su vez directamente de la teologa cristiana, de la idea de la Iglesia, como
Pueblo de Dios, secularizado, no como vulgo (como dira Feijoo), sino como
pueblo autntico.
Dicho de otro modo, la filosofa metafsica de las culturas nacionales o
autnomas es una msica celestial, tanto ms celestial cuanto ms
apasionadamente se la declama. En realidad es ideologa vulgar y aun
malsonante para muchos odos crticos. Con el fin de no alargar
excesivamente este Prlogo, me atendr a los dos puntos ms importantes a
partir de los cuales sera posible proceder a la trituracin crtica de
semejante algaraba metafsica, tejida en torno a las culturas nacionales o
autnomas: el primer punto tiene que ver con el uso de la idea de cultura
(como equivalente a algo que otorga, al parecer, el estado de Gracia, o al

menos, un valor supremo); el segundo tiene que ver con las especificaciones
de la idea de cultura en cuanto cultura nacional y, en particular, de cultura
asturiana.
Por lo que se refiere al primer punto me limitar a observar que la
utilizacin ideolgica de la Idea de cultura procede muchas veces como si
todos los momentos positivos conviniesen a esta idea de cultura, por el
hecho de serlo, de suerte que los momentos negativos pasasen a caracterizar
a lo que no es cultura (a la naturaleza, a la materia). Sin embargo, este
proceder es completamente injustificable. En cuanto idea axiolgica, la idea
de cultura incluye internamente la oposicin (o polarizacin) de sus formas
buenas y malas, de sus realizaciones bellas y feas, sanas o enfermas,
graciosas (en estado de gracia) o burdas --a la manera como tambin el
Reino de la Gracia inclua en sus dominios a lo santo y a lo diablico--. Estas
oposiciones no estn dadas de antemano, sino que es en la propia ebullicin
de la vida cultural all donde puede decantarse, en medio de luchas, eclipses
o revelaciones nunca acabadas, los valores bellos respecto de los feos, los
graciosos respecto de los torpes. Lo que s es seguro es esto: que no porque
una cancin, un mito, una forma de danza, incluso una institucin
pertenezca al reino de la cultura, habr que considerarla justificada, hasta
el punto de sentirnos orgullosos de ella, de asumirla, desarrollarla,
propagarla. Acaso no era una institucin cultural, y muy refinada, aquella
en virtud de la cual un funcionario romano, disfrazado de Mercurio,
remataba, con un caduceo rusiente, al gladiador moribundo? Haba ms
elegancia (ms cultura) en esta forma de matar que en otras formas que
consistan en abandonarlo a su suerte, o en arrojarlo a los perros. Una danza
primitiva, burda, infantil, incluso estpida y sin gracia, es, sin duda, una
forma cultural, popular y tradicional: algo que hay que conservar,
evidentemente, como se conserva un embrin en un frasco de laboratorio
(nos referimos a los laboratorios de danza). Pero ello no justifica el que, por
ser cultural, sea declarada parte de nuestro patrimonio, de un patrimonio con
el cual habramos de identificarnos --para lo cual habra acaso que inventar
unos hipotticos significados carentes de todo fundamento--. Hay que
conservar sin duda estas formas culturales, pero slo para conocerlas, no
necesariamente para amarlas. No siempre para asimilarlas a nuestra vida,
como cosa de nuestra cultura, sino precisamente para mantenernos a
distancia de ellas. Incluso cuando esa danza la representemos en una fiesta
popular, porque sta solo mantendr su dignidad cuando los actores se
comporten como tales, como lo entenda Diderot, un entendimiento segn el

cual los actores se parecen ms a los cientficos que a los oficiantes de un

rito, a los sacerdotes. No pretendo insinuar que sean evidentes los criterios
en virtud de los cuales declaramos a una danza popular torpe y a otra
graciosa, o aquellos en virtud de los cuales estimamos como valiosas a ciertas
costumbres, mitos o leyendas, y como estpidas e infantiles a otras. Lo que
mantengo es que, por oscuros que sean estos criterios, y por dudosa su
aplicacin a cada caso, ellos existen siempre. En el momento en que nos
decidimos a ignorarlos, dando todo por bueno, por el hecho de ser cultural,
en este momento se perder la conciencia de que una forma cultural, sin
perjuicio de que sea nueva o tradicional, puede ser tambin buena o mala,
valiosa o sin gracia.
Por lo que se refiere al segundo punto --el de la especificidad de los rasgos
de una cultura nacional--, nos limitamos tambin a lo esencial, a denunciar
la confusin (que parece deliberada muchas veces) entre los conceptos ms
diversos y, en particular, a utilizar, como si fuesen muy claras, categoras de
por s muy oscuras: cultura nacional propia, especfica, original, conciencia
de la propia identidad. Porque las unidades culturales no son sistemas que
puedan considerarse dados con lmites perfectamente definidos. No son
sustantivos, forman parte siempre de sistemas superiores y, por tanto, no
pueden ser aislados de estos ni ser considerados como expresiones
autnomas de la propia identidad de un pueblo que, a su vez, slo
mediante un crculo vicioso podra delimitarse. Y ello no porque los rasgos
de esa llamada cultura nacional sean comunes a otras culturas. Ms bien
cabra aqu decir, con el espritu de Leibniz, que ser (como ocurre tambin en
la propia vida natural) es ser diferente (juntamente con ser comn). Y por ello,
la diferencia no implica la independencia de la cultura nacional o regional,
sino justamente la pertenencia al sistema cultural capaz de contener esas
diferencias. El solutrense cantbrico presenta (segn nos dicen los
prehistoriadores) peculiaridades irreductibles, diferencias notables con
respecto al solutrense francs; pero estas diferencias son justamente las que
lo hacen ser un solutrense asturiano, es decir, realizado en los abrigos y
cavernas astures y no algo importado, en cierto modo inexistente como
forma cultural propia (como inexistente, en cuanto forma cultural propia,
ser la botella de Coca-Cola que encuentren los arquelogos del siglo XL, en
tanto es idntica, fabricada en serie, a cualquier botella similar fabricada en
las plantas de USA).
Pero por lo mismo que ser culturalmente es ser diferente, y por lo mismo
que estas diferencias (de escuela, de estilo, dentro de los mismos

sistemas culturales) no incluyen, de por s, una cultura sustantiva o

autnoma, tampoco la diferencia es por s misma un valor positivo, algo de
lo que alguien pueda envanecerse, porque esto equivaldra a enorgullecerse
por el hecho mismo de ser, aunque no se valga. La llamada industria, o
incluso cultura, asturiense --y tomo deliberadamente ejemplos prehistricos
tratando de herir lo menos posible susceptibilidades-- es considerada como
una de las caractersticas diferenciales del desarrollo del paleoltico atlntico;
pero precisamente esta diferencia (si es verdad que el llamado pico
asturiense no pertenece cronolgicamente al estadio musteriense), significa
una fase de estancamiento o de retroceso del curso mismo de la cultura
prehistrica, un residuo o acaso una recada (se ha dicho) en estadios
salvajes casi increbles tras los logros magdalenienses. O en todo caso, la
recolonizacin de Asturias, en las etapas finales del aziliense, por
descendientes del achelense, aislados en las zonas ms occidentales
(portuguesas, gallegas) durante la glaciacin del Wrm. Un aislamiento
relativo que acaso dur largos siglos (ausencia de cultura neoltica), hasta
que los buscadores del cobre volvieron acaso a incorporar a las tierras de
Asturias a las corrientes de la cultura universal. En general, en efecto,
cabra decir ms bien que una cultura aislada y diferente, en un sentido
sustantivo, es, por ello mismo, una cultura brbara, y tanto ms grados de
barbarie tendr cuanto ms grados de aislamiento y autonoma le
correspondan.
Precisamente por esta interconexin horizontal entre las diferentes partes
de una verdadera unidad cultural (digamos, la cultura eneoltica europea)
parece absurdo pretender referir el desarrollo (diacrnico) de un subsistema
cultural al desarrollo de un pueblo, como si las sucesivas peculiaridades
de este subsistema emanasen las unas de las otras, constituyendo la propia
identidad histrica. Qu duda cabe que es muy probable que exista una
influencia sucesiva (conjugada con la influencia comn del medio
geogrfico) capaz de imprimir un cierto sello peculiar a cada desarrollo
histrico regional? Pero al mismo tiempo, quin se atrevera a suscribir hoy
aquellas clebres tesis de Montesquieu: El autor de la Naturaleza ha
dispuesto que el dolor fuese menos fuerte a medida que la descomposicin
fuese mayor; y siendo evidente que los cuerpos grandes y las fibras gruesas
de los pueblos del norte son menos susceptibles de descomposicin que las
fibras delicadas de los pueblos de pases ms clidos, se figura que en
aqullos ser el alma menos sensible al dolor. Para que un moscovita sienta
es menester desollarlo? La idea de una culturas autnomas emanadas del

pueblo que se expresa con su voz propia, en cuanto horizonte que, al

menos intencionalmente, se presenta como la nica forma de liberacin del
poder central, del Estado, tiene algo que ver precisamente con la contracultura, con ese producto elaborado, por cierto, en ciertos cenculos
universitarios que sienten la nostalgia de la mtica cultura originaria (por
ejemplo, la tesis doctoral de Castaneda sobre Don Juan).
Sobre todo, cuando lo que se destacan son los rasgos distintivos (respecto de
otras culturas) que no siempre son los rasgos constitutivos. Lo distintivo y lo
constitutivo sern las propiedades de una cultura, pero en sentido totalmente
opuesto. Una propiedad puede ser distintiva (porque pertenece slo a la
cultura de referencia) y sin embargo, no ser constitutiva (puede ser ms
profundo, valioso o importante un predicado comn a otras culturas que un
predicado diferencial). Pero las adjetivaciones tales como asturiano, en
cultura asturiana o lengua asturiana, borran muchas veces todas esas
distinciones y otras muchas ms. Qu quiere decirse con la expresin
lengua asturiana? La lengua que es caracterstica (propia, segn la
primera acepcin de Porfirio) de Asturias, el bable? Pero una propiedad, no
por caracterstica, es esencial (el propio era un accidente), ni constitutiva.
Acaso el castellano no es tambin constitutivo de la cultura asturiana?,
acaso la lengua castellana no es tambin propia (segunda acepcin de
Porfirio) y constitutiva? Sobre esta confusin se quiere sin embargo
transformar el bable en lengua asturiana constitutiva, llegando a considerar
el castellano, por ser comn, como exgeno y advenedizo. Y esto ya es
sencillamente inadmisible, esto es un modo de hablar propio de eso que se
llamaba antes mentalidad primitiva.
Mi sospecha: si esta tendencia de tantos representantes de las clases
polticas a entender las autonomas en torno a culturas nacionales tan
hipotticas, no es otra cosa sino un modo de disimular la inconsistencia de
los conceptos de autogobierno o de autonoma, la impotencia para
llevar adelante las autonomas en su terreno propio, a saber, el terreno
econmico y administrativo. Es mucho ms fcil instituir una Academia de
la Lengua que levantar una organizacin econmica capaz de planear,
financiar y gestionar las mltiples empresas agrcolas e industriales que
estn viviendo en Asturias en estado crtico.
5. La Gua de la Cultura asturiana de Francisco G. Orejas nos ofrece
abundantes materiales para documentar e ilustrar muchas de las tesis que
hemos esbozado, al menos en el mbito de esa cultura literaria o primera
cultura que, durante los siglos histricos, ha vivido en Asturias.

Principalmente, porque la Gua demuestra cmo la primera cultura

asturiana es una cultura pensada y escrita en una lengua que no es distintiva
ni peculiar de Asturias, el castellano (y ello, para no contar con el latn).
Pero, quin se atrevera a concluir de ah que esa cultura no sea propia de
Asturias? Adems, acaso no ha alcanzado aqu en Asturias el castellano
alguna de sus formas ms depuradas, en la prosa de Feijoo, de Jovellanos, de
Inguanzo o de Clarn? Que el lenguaje sea el lenguaje comn a otros pueblos
de Espaa, lejos de haber coartado el desarrollo de la cultura asturiana, ha
sido precisamente la condicin para que esta cultura tenga la importancia
que se le reconoce. Se puede asegurar con toda evidencia que si, por
absurdo, supusiramos que la obra de Feijoo, de Jovellanos, de Inguanzo o
de Clarn, hubiera sido escrita en bable, estos nombres seran desconocidos,
annimos --y con ellos, lo ms fluido de la cultura literaria de Asturias--.
Porque el castellano es la lengua de Asturias, es lengua asturiana en el ms
profundo sentido histrico cultural del adjetivo. Esto es un hecho
irreversible que ninguna Academia de la Llingua asturiana puede
desmentir, por la sencilla razn de que no puede ofrecer otra alternativa
histrica. Y esto hay que decirlo precisamente en defensa de la cultura literaria
asturiana, que se vera comprometida, vaciada, prcticamente, en el
momento en que se pretendiese insinuar que la cultura escrita en castellano
no es genuina, propia ni original.
Porque la originalidad, en la cultura literaria, al igual que en las dems
formas de la cultura no puede cifrarse en la diferencia, dado que (como
hemos dicho) una cultura viva es siempre diferente. Es redundante buscar
culturas diferentes. Estas --las diferencias-- resultan necesariamente
cuando la vida del Espritu existe realmente y, paradjicamente, quien
comienza buscando como objetivo de lo que le es propio lo diferencial suele
recaer en el mimetismo ms ingenuo (el mimetismo de los nacionalismos
galaicos, bretones, incluso extremeos o segovianos). Original no es
formalmente lo que es diferencial, sino lo que ha logrado entroncarse con su
origen, por ejemplo, si tratamos de proposiciones, con su fundamento (que a
veces aparece al final, y no al principio). Quien estudiando geometra logra
alcanzar el fundamento u origen de una relacin asombrosa y problemtica,
es tan original como quien la descubri --pues no cabe hablar de plagio
cuando un ser viviente recorre el mismo ciclo que ya fue recorrido por otro
ser viviente de su misma especie, porque una semilla de trigo no plagia a la
semilla que la origin, y tanto podra decirse que es sta la que plagia a
aqulla. Por otro lado, aquello que es original, por serlo, resultar tener

siempre algn rasgo diferencial, procedente de las mismas circunstancias,

particulares siempre, en que se ha desenvuelto. Las clebres puntas bifaces y
puntas de laurel asimtricas de Las Caldas, pertenecientes al parecer al
solutrense medio, talladas en slex, proceden seguramente de fuera de
Asturias, puesto que el slex no se criaba aqu; pero en los suelos superiores
del mismo nivel aparecen puntas asimtricas originales del solutrense
asturiano, realizadas en cuarcita, originales, sin perjuicio de que su punto de
partida hayan sido las puntas de slex que encontramos en los suelos
inferiores.
Precisamente uno de los rasgos ms caractersticos que podran deducirse
de la Gua de Francisco G. Orejas es ste: la extraordinaria porosidad que en
Asturias ha existido normalmente para captar las corrientes ms universales
de cada momento histrico y poltico. Sin duda, tampoco ser gratuito
hablar, no ya de las diferencias que en cada caso hayan adquirido en
Asturias las manifestaciones de las corrientes universales --pues (es la tesis
central de este Prlogo) las diferencias son la condicin misma de la
existencia, y es absurdo hacer consistir en ellas el verdadero valor de una
forma cultural--, sino de una tendencia general comn a esas diferencias. En
esa tendencia comn a las diferencias propias de cada caso, si existiere,
habra que cifrar lo verdaderamente caracterstico de la cultura asturiana, su
fisonoma propia, al menos la fisonoma de la primera cultura asturiana.
No es este el lugar para formular una tesis de conjunto sobre esta eventual
tendencia comn. me parece que la heterodoxia que Juan Cueto ha sealado
tan brillantemente, en alguna ocasin, como una caracterstica de los
escritores asturianos ms representativos, tiene algo que ver con esa
tendencia comn. Una heterodoxia que incluye distanciamiento, irona crtica,
respecto de las formas en las cuales se manifiestan aqu las corrientes
universales y que podra deducirse acaso de la misma situacin de atalaya
que, por imperativos geopolticos, ha correspondido siempre a Asturias.
La Gua de la Cultura asturiana de Francisco G. Orejas, en tanto que ella
misma forma parte (como un mapa de Royce) de la cultura literaria que ella
representa, tambin es una Gua crtica, y an aadira: excesivamente
crtica. Porque su aparente neutralidad informativa, en la que se nivelan las
cosas ms diversas, puede ser interpretada desde la perspectiva de una
universal autocrtica y autoironizacin, precisamente en virtud de la misma
nivelacin de cosas que se resisten acaso a ser niveladas porque sus alturas
son objetivamente diferentes.

(Firmado en diciembre de 1980. Prlogo a Francisco G. Orejas, Gua de la

Cultura Asturiana, Silverio Caada editor, Gijn 1982, pgs. 7-20.) {Tomado
de Gustavo Bueno, Sobre Asturias, Pentalfa, Oviedo 1991, pgs. 21-37.}

Ignoramus, Ignorabimus!
Gustavo Bueno

(En torno al libro de Ferdinando Vidoni, Ignorabimus!, Emil du Bois-Reymond

e il dibattito sui limiti della conoscenza scientifica nell'Ottocento, Presentazione
di Ludovico Geymonat; Marcos y Marcos, Milan, noviembre 1988, 361 pgs.)
Planteamiento de la cuestin

mil du Bois-Reymond, una de las figuras ms destacadas junto

con Hermann Helmholz, Carl Ludwig o Ernst Brcke de sa
plyade de fisilogos alemanes que salieron de la escuela de
Johannes Mller, pronunci en 1872, ya en su plena madurez cientfica, una
conferencia (ber die Grenzen des Naturerkennens) que haba de hacerse
famosa precisamente por estas sus palabras finales:
Frente a los enigmas del mundo material, el investigador de la naturaleza
est habituado desde hace tiempo, con viril renuncia, a pronunciar su
ignoramus... donde l ahora no sabe, pero podra acaso saber, o sabr un da,
en ciertas condiciones. Pero frente a los enigmas relativos a qu sean materia
y fuerza y cmo ellas puedan ser capaces de pensar debe, una vez por todas,
plegarse a un veredicto mucho ms duramente renunciatorio: ignorabimus!
Estas palabras de Emil du Bois-Reymond parecen a primera vista una
reformulacin alemana, ms o menos radical, de la posicin que haba sido
definida como agnstica, tres aos antes, en 1869, en Inglaterra, por Thomas
Huxley el llamado bulldog de Darwin. El trmino agnosticismo, como
derivado de agnstico, fue acuado ms tarde por el propio Huxley en el
tomo V de sus Collected Essays (1889). Th. Huxley, al defender el

agnosticismo (en cuanto opuesto al gnosticismo de los telogos, msticos, o

filsofos metafsicos) como la posicin ms plausible para el cientfico de la
naturaleza, se consideraba inmerso en su propia tradicin britnica, y citaba
a Hume como al verdadero precursor del agnosticismo; seguramente, de un
modo muy impreciso, porque las posiciones de Hume se aproximan ms a
las del escepticismo global (el quod nihil scitur de Francisco Snchez) que al
agnosticismo en el sentido estricto de Huxley. En efecto, el agnosticismo, tal
como Huxley lo determin, no es, en modo alguno, un escepticismo total, no
es la posicin de quien est dispuesto a suspender el juicio ante cualquier
proposicin que se le presente, considerando todo asenso como
dogmatismo. El agnosticismo se define, por el contrario, en funcin de las
evidencias muy firmes que (se supone) deben considerarse adquiridas a
travs del desarrollo de la ciencia moderna. Es precisamente la ciencia
moderna sobre todo la Mecnica newtoniana y su extensin laplaciana,
pero tambin la Termodinmica o la Biologa evolucionista la que abre la
posibilidad del agnosticismo. Pues ya no se trata ahora de defender, como
nica alternativa filosfica, la necesidad de dudar sobre el conocimiento en
general, sino precisamente sobre el conocimiento no cientfico. Del
conocimiento cientfico no cabe en realidad dudar. Nos permitimos subrayar
que esta oposicin entre el conocimiento cientfico y el conocimiento no
cientfico (el cual arrastra la sospecha de no ser, no ya conocimiento
verdadero slo probable sino de no ser siquiera verdadero conocimiento)
debe ser interpretada no en el plano connotativo indeterminado, sino en un
plano denotativo, es decir, por referencia a sistemas cognoscitivos o ciencias
positivas dadas (como facta) tan precisas como puedan serlo la Mecnica
newtoniana (pero tambin la Qumica de Dalton o la Termodinmica de
Carnot o Clausius). Es innegable que la distincin entre un conocimiento
cientfico y un conocimiento no cientfico (probable, intuitivo, &c.) se
encuentra formalizada en Platn (la oposicin doxa/episteme del libro VI de
La Repblica) o en Aristteles (la oposicin entre el silogismo cientfico y los
silogismos probables y sofsticos), pero estas oposiciones se apoyaban en
denotaciones o modelos de ciencia muy embrionarios, por la sencilla razn
de que en la poca antigua (ni tampoco en la medieval) no hay propiamente
ciencias efectivas en el sentido moderno (exceptuando la Geometra). Por
este motivo, y aun cuando la distincin entre un conocimiento cientfico y
otro que no lo es (y que acaso ni siquiera es conocimiento) deba darse por
establecida, entre los antiguos, tambin habr que reconocer que tal
distincin tiene ms de programtica que de efectiva. Cabr objetar que esta
distincin hubo de ser establecida genricamente desde un principio y que

los nuevos ejemplos o modelos que de ella pudieran ir surgiendo no haran

mudar la distincin sino a lo sumo aplicarla a especies diferentes, pero
dentro siempre del gnero preestablecido. La situacin sin embargo creemos
que es otra, puesto que son estas nuevas especies de conocimiento cientfico
las nicas que pueden determinar la estructura genrica misma del
conocimiento cientfico, que en su nivel meramente genrico es
necesariamente vaga o simplemente posicional (respecto del conocimiento
no cientfico). Ocurre como si la oposicin genrica fuese una oposicin
funcional que necesita ir tomando diversos valores (adems de los
primitivos) para desarrollarse como tal, es decir, para lograr la
discriminacin plena. La principal contraprueba de lo que decimos es sta:
que desde Platn hasta Descartes incluido, y precisamente por la
inexistencia de valores denotacionales de la funcin ciencia (puesto que la
ciencia cartesiana es slo programtica: prcticamente todas las leyes de
su Mecnica son errneas), la idea de conocimiento cientfico est
cubriendo en rigor el complejo ciencia-filosofa (la filosofa suele ser
considerada como ciencia primera). De este modo, la oposicin
conocimiento cientfico/conocimiento no cientfico equivale hasta
prcticamente el siglo XVII a la oposicin entre el complejo ciencia-filosofa
y el saber religioso, o prudencial, o probable. Esto significa que se est
utilizando la idea de conocimiento en un sentido muy indeterminado, que
propiamente slo puede oponerse al no-conocimiento. Ahora bien, la
situacin cambiar precisamente a consecuencia del largo proceso de
constitucin de la ciencia moderna. No se trata, por tanto, de un cambio
dado en el plano de la filosofa acadmica, es un cambio dado en el plano
del propio conocimiento. A este cambio han colaborado, desde luego,
Coprnico, Galileo o Kepler, incluso Descartes; pero slo con los Principia de
Newton aparece por primera vez un modelo de ciencia real completo, efectivo
(no embrionario, intencional). Puesto que ni la Fsica de Aristteles, ni
tampoco la de Descartes, son an cientficas. Antes de Newton no hay
propiamente ciencia mecnica sistemtica, en el mismo sentido de que antes
de la Memoria de Carnot no hay ciencia termodinmica. Nuestra tesis podr
parecer excesivamente radical, pero en todo caso no es gratuita. Ella sostiene
que prcticamente slo a partir de Newton puede hablarse (con un sentido
material, y no solamente formal o intencional) de una nueva idea de ciencia
sui generis, moldeada sobre la especie de la ciencia mecnica (una ciencia
cuyos mtodos sern trascendentales a los otros dominios del saber). Esta
idea de ciencia constituye una autntica revolucin en la propia idea de
conocimiento, puesto que ahora el conocimiento por antonomasia podr

comenzar a ser el conocimiento cientfico. Pero, segn el nuevo sentido, que

comporta de inmediato:
a) Una fractura del continuo tradicional constituido por los conocimientos
naturales y los humanos (el continuo, por ejemplo, de la historia natural y de
la historia civil). A partir de ahora, la ciencia ser, sobre todo, ciencia
natural.
b) Una fractura del complejo tradicional ciencia-filosofa. A partir de ahora
se ir haciendo ver, cada vez con mayor claridad, que la filosofa no es un
conocimiento cientfico.
La conciencia de la primera fractura podramos considerarla testimoniada
por la orientacin que tom la Royal Society precisamente a raz de la
presidencia de Newton. Se ha dicho ms de una vez que esta institucin, en
sus primeros momentos, acogi a hombres como John Aubrey, o Edward
Lhwyd, que eran anticuarios; y que fue Newton quien endureci el
criterio de la ciencia al ir segregando todo tipo de actividad que tuviera que
ver con lo que hoy llamamos ciencias de la cultura en beneficio de las
ciencias naturales.
Probablemente la primera formulacin de la segunda fractura tuvo lugar
en la Crtica de la Razn Pura, y es precisamente la reaccin de los filsofos,
por un lado, y de los anticuarios, por otro, reclamando el derecho de seguir
llamando conocimiento a la filosofa y a las ciencias de la cultura
respectivamente y no hablamos aqu de los creyentes lo que obligaba a
instituir una nueva reflexin sobre el conocimiento que ya no podr consistir
en tratar de determinar su naturaleza en general, o las diferencias entre el
conocimiento intelectual y el sensible, por ejemplo (o las diferencias entre el
conocimiento racional y el de fe), sino, sobre todo, en reflexionar sobre la
naturaleza de las diferencias entre el conocimiento cientfico y el filosfico,
por un lado, y en las diferencias entre las ciencias naturales y las ciencias de
la cultura, por otro.
Ahora bien, aunque la fractura entre la ciencia y la filosofa es la que inspira
(suponemos) la misma Crtica de la Razn kantiana, tambin es cierto que la
tradicin inglesa pudo traducir a un lenguaje ms empirista sobre todo a
travs de Hamilton la descripcin de este escenario, y ya en 1862, Herbert
Spencer, en sus First Principles, iba a poner un nombre a todo aquello que
podramos considerar delimitado como la clase complementaria del
conocimiento cientfico: lo Incognoscible. El agnosticismo se constituir as,
sobre todo, en el centro de cristalizacin de un conjunto de problemas, sin

duda metacientficos, pero suscitados por las ciencias positivas, sobre los
lmites del propio conocimiento cientfico y sobre la conexin de los
conocimientos cientficos y las esferas de realidad tradicionalmente
reservadas a la religin, a la moral, o a la filosofa (sobre todo a la filosofa
de orientacin metafsica). El agnosticismo se opona a todo dogmatismo en
el terreno de estas esferas. Se comprende, por tanto, que representase una
crtica no slo del espiritualismo metafsico (considerado como gnosticismo)
sino tambin del materialismo, a la sazn en ascenso, el de Moleschott,
Bchner, &c. El agnosticismo representara, por tanto, la ms depurada
posicin del positivismo frente a la metafsica, cualquiera que fuera el signo
de esta (espiritualista o materialista). Lo que ocurri es que, precisamente
por lo que tena de crtica al materialismo dogmtico, monista, el
agnosticismo poda ser aprovechado por los telogos espiritualistas como un
pretexto para erigir una muralla contra el materialismo, una muralla de
salvaguarda de la fe. No fue en cambio, curiosamente, utilizado el
agnosticismo por los materialistas en su lucha contra el espiritualismo y
aunque Th. Huxley estuviese personalmente claramente inclinado hacia el
materialismo, al menos metdico, lo cierto es que su agnosticismo, en tanto
no negaba el mundo espiritual y divino, constitua para muchos una suerte
de permiso cientfico para internarse en l.
Sin duda, el Ignorabimus! de du Bois-Reymond tambin podra considerarse
enfrentado, como el agnosticismo de Huxley, al materialismo y al
espiritualismo. Pero, en todo caso, habr que reconocer que ofreca un
modelo de agnosticismo muy peculiar. Si se quiere, forzando la paradoja, un
agnosticismo dogmtico, siguiendo acaso una tradicin ms germnica
que britnica, la tradicin instaurada por la doctrina kantiana de los
nomenos. Pues du Bois no dice Ignoramus!, un ignoramus indeterminado, por
as decir, emprico, factual, que podr ser extinguido puntualmente a
medida que avanza el conocimiento cientfico. En este sentido el ignoramus
agnstico de Huxley (si convenimos en que el agnosticismo se ajusta bien al
ignoramus) resultara ser ms peligroso para el espiritualismo que el
Ignorabimus! de du Bois, y esto dicho sin perjuicio de recordar que el propio
du Bois, hablando sobre Goethe, en 1882, considerase la ignorancia que hace
sufrir a Fausto como falsa, puesto que tal ignorancia vendra definida por su
deseo de conocer un inexistente mundo de espritus, dentro de una
concepcin dualista. Porque el Ignorabimus!, en todo caso, no se limita a
levantar acta de nuestra ignorancia actual e indeterminada, expresada en
el ignoramus; define, o prescribe, una actitud que, en cierto modo, podr ser

considerada apriorstica (de ah su dogmatismo); una proposicin

prolptica, que no slo se refiere al futuro, sino que lo hace bajo la
modalidad de la necesidad, y no bajo la modalidad de la contingencia, como
ocurra con el ignoramus que atribuimos a Huxley. Y adems, porque el
Ignorabimus! no aparece flotando en un vaco indeterminado, sino que se
dibuja ante dos lmites con los cuales se encuentra, al parecer, el mismo
desarrollo victorioso de la ciencia positiva: la esencia de la materia (y de la
fuerza) y la posibilidad de que la sensacin (o el pensamiento) pueda derivar
de la materia. Se dir que, sin perjuicio de lo anterior, en su conferencia de
1872, du Bois est ejercitando una concepcin dualista, al menos en el
momento de formular los lmites de la ciencia, o est formulando esos
lmites segn un dualismo ejercitado, puesto que precisamente la materia y
el espritu siguen siendo de algn modo las dos determinaciones de eso que
es desconocido. Es cierto si queremos hacerle justicia que du BoisReymond no presenta a la materia y al espritu a la manera como un
espinosista de la poca presentara a la extensin y al pensamiento, a saber,
como modos de una sustancia noumnica. Du Bois-Reymond se
encuentra, o cree encontrarse, con la materia y con el pensamiento, como
determinaciones dadas en el mismo mundo roturado por la ciencia: para l
son los lmites del mundo cientfico, no son los modos de una sustancia
espinosista o schopenhaueriana. Pero no es menos cierto que en el momento
en el cual la esencia de la materia, y el pensamiento, en su conexin con
aquella esencia, se manifiestan como incomprensibles, entonces,
inmediatamente, habr que rectificar la impresin que las ciencias naturales
nos ofrecen en el sentido de ponernos delante de la roca firme por ellas
determinada: lo que conocemos sern slo fenmenos y, entonces, esos
horizontes que los fenmenos nos abren, materia y pensamiento, fcilmente
parecer que podrn anudarse con cualquier dualismo metafsico. Esta es la
conclusin que D. F. Strauss sac de la conferencia de du Bois-Reymond y
expuso paladinamente en el Prefacio de la segunda edicin de su Antigua y
nueva fe (1873). En vano du Bois tratara de reabsorber esos dos lmites de
su famosa conferencia en una enumeracin de siete enigmas que tambin se
nos presentan como dados en el proceso mismo del conocimiento cientfico,
y que constituirn el argumento de su no menos famosa obra de 1880, Die
sieben Weltrtsel. En esta reexposicin de los contenidos de nuestra
ignorancia, los dos lmites de 1870 reaparecen bajo la forma de los enigmas I
y V-VI. (Los siete enigmas eran en efecto los siguientes: I. Esencia de la
materia; II. Origen del movimiento; III. Origen de la vida; IV. Apariencia de
una disposicin teleolgica de la naturaleza orgnica; V. Origen de la

sensacin; VI. Origen del pensamiento racional y del lenguaje y VII.

Problema de la libertad). Ahora bien, du Bois-Reymond nos dir tambin
que de estos siete enigmas hay tres que no son trascendentes (es decir,
insuperables, aunque hoy por hoy permanezcan en la penumbra): el enigma
III (origen de la vida, puesto que, una vez que la materia haya comenzado a
moverse, pueden formarse mundos en cuyo interior, y en circunstancias
adecuadas todava no reproducibles hoy, pueden haberse dado estados
peculiares de ese equilibrio dinmico e la materia que llamamos vida), el
enigma IV (pues la seleccin natural de Darwin prepara la posibilidad de
una reconstruccin mecnica de las adaptaciones teleolgicas) y el enigma
VI (la cuestin del origen del pensamiento no presenta dificultades
insuperables una vez presupuesta la sensacin). Quedan, por tanto, como
enigmas trascendentes, el I, II, V y VII. Ahora bien, estos cuatro enigmas
trascendentes podran otra vez decimos por nuestra parte reagruparse en
dos bloques, correspondientes precisamente a las dos partes de la realidad
que Kant, y sobre todo Hegel, haban distinguido, la Naturaleza (I y II) y el
Espritu (V y VII). El dualismo parece presidir de nuevo la formulacin de
los enigmas del Universo.
Pero entonces resulta que el Ignorabimus!, tal como lo formula du BoisReymond ya no se opone solamente, como el ignoramus de Huxley, segn la
interpretacin propuesta, al espiritualismo y al materialismo metafsicos; se
opone tambin al mismo ignoramus, es decir, al agnosticismo estricto en el
sentido de Huxley. Pues el Ignorabimus!, tal como es presentado en la frase
final de la Conferencia de 1872, antes citada, est precisamente destinado a
desplazar y a sustituir al ignoramus ante los enigmas del Universo. Por ello,
el Ignorabimus! de du Bois-Reymond tampoco puede coordinarse con el
agnosticismo de Huxley (que es, como hemos dicho, siempre provisional y
contingente), ni siquiera con la doctrina del Incognoscible de Spencer. Pues
mientras que lo Incognoscible es desconocido l mismo segn su
contenido (la referencia de ese lo) no es posible decir nada, ni siquiera si
es la clase vaca, de ese incognoscible, como tampoco es posible siquiera
pensar en la referencia de ese de lo que no se puede hablar es mejor callar
del aforismo de Wittgenstein en cambio, el contenido del Ignorabimus!
nos es ofrecido por du Bois-Reymond con toda precisin: lo que ignoramos
son los enigmas del Universo, en torno a la materia (o a la fuerza, o al
movimiento) y en torno al pensamiento (conciencia, libertad), en la medida
en que el pensamiento debiera, al parecer, derivarse de la materia. Y esto es
lo que a nuestro juicio hace que el agnosticismo de du Bois-Reymond se

constituya segn una forma totalmente diferente del agnosticismo ingls. Se

trata por as decirlo de un agnosticismo enmarcado, acotado, y no de un
agnosticismo desenmarcado, definido slo por la negacin o la clase
complementaria del conocimiento cientfico (lo in-cognoscible). Un
agnosticismo que comienza por definir los mismos contenidos que l dice
ignorar, materia, pensamiento y relacin de derivacin entre ambos, y, con
ello, dibuja una situacin tan paradjica como la del agnosticismo no
acotado, aunque de signo contrario. El agnosticismo no acotado es siempre
un agnosticismo oscuro y confuso, pues implica el establecimiento de unos
lmites del conocimiento cientfico sin el conocimiento del otro lado por
respecto del cual la frontera o el lmite puede tener sentido; o bien,
reproduce la paradoja socrtica s que no s nada, mi saber es un saber
que no sabe siquiera lo que sabe. En cambio el agnosticismo acotado ya no
parece remover el problema del lmite negativo, pues ofrece el marco de la
ignorancia; suscita la paradoja de un no saber, de un ignorar siempre lo que
ya se sabe, o aquello de lo que se sabe (la materia, el pensamiento y sus
relaciones de derivacin). Si el agnosticismo ingls puede siempre levantar
la duda de su trivialidad, de ser expresin de un mero episodio psicolgico
(el ignoramus), cuyo curso ordinario podra resolverse en un saber, el
agnosticismo alemn contenido en el Ignorabimus! no se nos presenta como
una propuesta ms compleja y filosfica. Pues, acaso no estamos
conociendo ya de algn modo, al definirlo como incognoscible determinado,
aquello de lo que estamos diciendo que est siendo desconocido para
siempre? De donde puede sacar du Bois-Reymond el a priori del
Ignorabimus!? Su dogmatismo agnstico parece contradictorio. Adems, el
Ignorabimus!, puede ser algo ms que una negacin corts, no ya de nuestro
conocimiento posible de los enigmas, sino de los conocimientos ofrecidos
por espiritualistas o por materialistas cuando nos revelan supuestos saberes
(mitolgicos, filosficos) sobre esos enigmas? Decir a un creyente, cuando
pretende ofrecernos, como ltima cifra del saber, por oscuro que sea, el
dogma del Dios trino creador, que ese dogma no nos ensea nada, y que la
ignorancia contina, es tanto como negar el dogma, as como sus
pretensiones de ampliacin del conocimiento, y esto es lo que no suele ser
reconocido por los creyentes que saludan al Ignorabimus!. El Ignorabimus! de
du Bois-Reymond constituye por tanto la reflexin obligada sobre la
naturaleza y alcance de la ciencia positiva, precisamente por estar formulado
en el contexto de ciertos trminos dados en el curso mismo de las ciencias
positivas, sin perjuicio de que estos trminos reanuden las relaciones con las
ideas metafsicas de Alma y Mundo, de la Crtica de la Razn Pura. (Es

interesante advertir que Dios no aparece ya entre los enigmas de du Bois;

esto no significa necesariamente que Dios haya desaparecido, puesto que
podra decirse que est presente en la misma actividad del cientfico en tanto
pretende ser, antes de la crtica agnstica, omnisciente). Qu es entonces lo
que conocen las ciencias positivas, si definimos lo que conocen en funcin
de lo que ignoran necesariamente (la materia, el espritu)? Lo que conocen
las ciencias positivas, si no es la esencia de la materia o del espritu, es decir,
la realidad misma, qu puede ser? El Ignorabimus! de du Bois, por tanto, no
puede ser reducido a un reconocimiento de ignorancia referida al ms all
de lo que las ciencias positivas, en todo caso, nos ofrecen con absoluta
seguridad. El Ignorabimus!, definido a partir del conocer dogmtico (non
fingo hypotheses) ofrecido por las ciencias, recae sobre los campos mismos de
esas ciencias, y disuelve su compacidad, hace retemblar su seguridad. Si
tendremos siempre que ignorar aquello a lo que las ciencias mismas nos
remiten, qu es en realidad lo que estamos conociendo? podra ser algo
ms que meros fenmenos? Y entonces, cmo es posible que las ciencias
puedan alcanzar la seguridad a que nos condujo el Ignorabimus!?
Contrariamente: luego si la ciencia positiva nos ofrece absoluta seguridad,
no tendremos que declarar mera retrica o producto residual el
Ignorabimus!, no tendremos que reconocer la omnisciencia, al menos virtual,
de la ciencia misma?
Pero con todo esto no pretendemos reducir la problemtica del Ignorabimus!
de du Bois-Reymond a la problemtica crtica, en el sentido kantiano. Las
diferencias son mltiples, desde luego; pero la diferencia fundamental y, por
as decir, directora, la pondramos en la misma diferencia entre el estado de
la ciencia positiva en el siglo XVIII y el estado de esa ciencia en el siglo XIX.
Y esta diferencia la ciframos a su vez en lo siguiente: que en el siglo XVIII
slo cabe hablar de un modelo nico de ciencia efectiva, la Mecnica
newtoniana (que Laplace intentar extender a las partculas elementales).
Pero en el siglo XIX han alumbrado nuevas ciencias, no reductibles a la
Mecnica laplaciana: la Termodinmica, la Qumica, la Electrologa. Kant
desenvuelve sus reflexiones sobre el conocimiento refirindolas al modelo
de una ciencia natural nica, el factum de la ciencia. Pero du Bois ya conoce
la pluralidad de las ciencias, no reductibles entre s. Pretendemos mostrar en
las pginas sucesivas que esta pluralidad de las ciencias categoriales, en
tanto reafirman y amplan el tema platnico-aristotlico de la
inconmensurabilidad de los gneros, nos permite re-exponer la cuestin de
los lmites de la ciencia en trminos diamricos, es decir, no ya tanto como

una limitacin de la ciencia por la realidad ignota, sino como una

limitacin de cada ciencia (de cada categora) por las dems ciencias
categoriales de su entorno.

La exposicin de Vidoni

El libro de Vidoni nos ofrece una reconstruccin de los antecedentes de la

frmula de du Bois-Reymond y, sobre todo, de las reacciones de toda ndole
que suscit, llevada a cabo con una erudicin muy slida. Vidoni, ante todo,
ha excavado en los antecedentes de la famosa conferencia. Expone con
claridad el significado de la sntesis elaborada en torno a 1800 por PierreSimon Laplace orientada a superar una cierta dicotoma presente an en
Newton se refiere Vidoni a la diferencia metodolgica entre los Principia y
la Optica mediante la visin fsica unitaria apoyada en el modelo mecnico
constituido por las denominadas fuerzas moleculares. Segn este modelo,
las partculas elementales de la materia se vincularan en un cierto radio de
accin por una fuerza atractiva, anloga a la que acta en las grandes masas
estudiadas por la Mecnica celeste. Adems, se postulan partculas ms
sutiles, imponderables, intercaladas entre las partculas del primer tipo
que las atraen, mientras que entre ellas mismas media una fuerza repulsiva.
Fuerzas atractivas y repulsivas son fuerzas contrarias, susceptibles de ser
tratadas matemticamente. En base a esta visin podr concebirse el
Universo segn un completo determinismo considerando cada uno de sus
estados, como necesario efecto del estado anterior. Una inteligencia
superior que, en un instante dado, conociera las posiciones y las fuerzas
relativas de todas las partculas del Universo y fuese capaz de someter estos
datos al anlisis matemtico abrazara en la misma frmula los
movimientos de los cuerpos ms grandes y los de los tomos ms ligeros:
nada sera incierto y el futuro, como el pasado, estara presente ante sus
ojos. Vidoni recuerda cmo el ideal gnoseolgico laplaciano fue
extendindose a todos los lugares. As, C. L. Berthollet interpret la afinidad
qumica como resultado de las fuerzas atractivas entre las partculas
componentes de las diversas sustancias. Pero sobre todo Vidoni estudia la
propagacin del ideal laplaciano mecanicista en Alemania, en donde
encontr motivaciones culturales peculiares, entre ellas las mismas
concepciones kantianas de los Primeros principios metafsicos de la ciencia
natural, pero sobre todo, el contexto econmico social, el auge econmico de
Alemania y su poderosa organizacin universitaria, que har posible poner
en marcha los costosos programas de investigacin inspirados por el ideal

mecanicista. Las disputas con los vitalistas entre los que se encontr el
mismo Johannes Mller no detuvieron la fuerza expansiva del ideal
unitario mecanicista. Este habra sido el ideal que inspir al du BoisReymond joven (continuando los problemas planteados por los
experimentos de Galvani, y los avances debidos al fsico Luciano Nobili, du
Bois se interes principalmente por establecer la identidad entre la
conduccin nerviosa y la conduccin elctrica, en una perspectiva
claramente mecanicista). Vidoni analizar tambin cuidadosamente el
Prefacio de du Bois al volumen primero de sus Investigaciones sobre la
electricidad animal de 1848. Aqu constata Vidoni la confianza casi total pues
slo se detiene en la esfera de la libertad de du Bois-Reymond en la
explicabilidad mecnica del mundo sobre premisas laplacianas y sugiere
(pg. 43) que sta detencin, que tambin afect a Helmholtz, tena una
inspiracin kantiana (Vidoni se refiere sin duda a la tercera antinomia). En
realidad, en el Prefacio de 1848, todava leemos que la mecnica analtica
podra en el fondo abrazar incluso el problema de la libertad personal.
Habra sido en torno a 1870 cuando Du Bois-Reymond emprende un giro
crtico ante sus propias posiciones de 1848, giro que se completar en la
conferencia de 1872.
Pero sobre todo Vidoni ha explorado, si se puede decir, casi de un modo
exhaustivo, las repercusiones que el Ignorabimus! de la conferencia de 1872
tuvo entre los cientficos, filsofos y telogos de toda Europa,
principalmente de Alemania, y algunas de las respuestas que su frmula
suscit. Por ejemplo, la intervencin en la polmica de David Federico
Strauss, en 1873 (Prefacio a la segunda edicin de su famoso libro Vieja y
nueva fe, a la que hemos aludido en nuestra seccin anterior). Strauss haba
evolucionado desde las juveniles posiciones hegelianas hasta una
Weltanschauung fundada sobre las ciencias positivas. La nueva fe debe
sustituir el sentido de dependencia del hombre hacia Dios (Schleirmacher)
por el sentido de dependencia del hombre hacia el Todo csmico, por una
religin materialista. Y as, en el Prefacio citado, Strauss se pone de parte
de los que sostienen los derechos de la ciencia en la explicacin del mundo
y del hombre, sin avergonzarse ante los reproches de materialismo, y acusa
a du Bois-Reymond de reintroducir de hecho el viejo dualismo, y an ms,
todo el complejo de fantasas sobre la preexistencia y la transmigracin del
alma (Vidoni, pg. 286). Vidoni muestra cmo du Bois reacciona con Die
sieben Weltrtsel (1880), los siete enigmas del universo de los que hemos
hablado, y subraya el inters de du Bois por desdramatizar el significado

tico de los enigmas trascendentes, en tanto que sobre su dramatismo (el

sufrimiento o la angustia fustica ante la limitacin del conocimiento
humano) suele apoyarse toda una corriente espiritualista que considera
como moralmente necesaria la fe en una trascendencia religiosa, a fin de
calmar ese sufrimiento y angustia insoportables. Du Bois se desmarca, segn
Vidoni, de ese sufrimiento fustico en cuanto, fundado en una falsa
ignorancia (la ignorancia del supuesto mundo de los espritus); lo que
significar que la ignorancia de la que du Bois est hablando es una
ignorancia verdadera, fundada: sobre esta se establece el reconocimiento
del Ignorabimus!. En este reconocimiento Vidoni cita un pasaje del Goethe
und kein Ende de du Bois (1882), que en esqueleto expone lo que hemos
llamado en la seccin anterior la paradoja socrtica la renuncia puede ir
acompaada de la ms perfecta tranquilidad: ya el saber que (y por qu) no
se sabe, es un saber; y tan verdad es esto, que la matemtica no considera
haber agotado un problema hasta que no ha demostrado su irresolubilidad.
Vidoni nos pone delante del frondoso bosque de reacciones que suscit la
propuesta de du Bois. Por ejemplo, el opsculo de C. Langwieser, Los
confines del conocimiento de du Bois-Reymond (Du Bois-Reymonds 'Grenzen des
Naturerkennens'), publicado en Viena en 1873, y en el que el autor ve a du
Bois como un alto! al materialismo, que recurre a la ayuda de la filosofa (de
la metafsica), y todo en razn de un errneo entendimiento del
materialismo como materialismo atomista mecnico. Como si la explicacin
mecnica no fuese tambin posible sin necesidad de regresar hasta los
tomos, como si una mquina, por ejemplo, no pudiese ser conocida
causalmente, segn su funcionamiento, sin necesidad de regresar a los
tomos que la componen. Cita a J. Dietzgen, quin recuperando un tema
feuerbachiano reconoce los lmites de los que habla du Bois cuando los
referimos a la mente de los individuos, pero que pueden ser levantados por
la capacidad ilimitada de la especie o gnero (Gattung) humano. Cita a
Haeckel, a Ostwald, a Mach, a Engels, a Lenin, a von Hertling, al jesuita L.
Dressel, &c.
Vidoni reconstruye en suma, con envidiable claridad y erudicin,
prcticamente el cuadro global constituido por las ondas que durante el
siglo XIX fueron impulsadas por la propuesta del Ignorabimus!. Lo
reconstruye, lgicamente, desde una perspectiva muy determinada, que no
explicita demasiado, y que tenemos que arriesgarnos a diagnosticar: la del
materialismo de tradicin marxista, teido de una fuerte coloracin monista,
que no excluye el reconocimiento de la diversidad de rdenes de

complejidad material dados en el Universo. Pero es un monismo que tiene

que ver evidentemente con el optimismo racionalista de tradicin hegeliana,
con la confianza en la virtualidad infinita de la mente humana (no ya como
entidad individual, sino social), del gnero humano, para conmensurar,
en un proceso acaso tambin infinito, la infinitud del Universo material. Una
perspectiva que contagi tambin ampliamente al Diamat. Vidoni es
discpulo del ms grande pensador materialista de la Italia de nuestro
tiempo, Ludovico Geymonat. Geymonat, en su presentacin, se cuida de
subrayar cmo Vidoni nos hace ver que el materialismo llamado vulgar
(es decir, monista) no era siempre tan vulgar. Dice tambin Geymonat que la
cuestin suscitada por el Ignorabimus!, el tema de los lmites del
conocimiento, no se presenta hoy, es cierto, en conexin con las mismas
dificultades a las que se refera du Bois (esencia de la materia y de la
fuerza, origen de la sensacin...) pero s con muchas dificultades
levantadas por la fsica cuntica, por ejemplo. Y Geymonat, desde su
peculiar concepcin del materialismo, puede considerar crticamente las
consecuencias irracionalistas que muchos derivan del principio de
indeterminacin de Heisemberg, a la manera como consideramos hoy las
consecuencias del Ignorabimus! de du Bois. Pues el proton pseudos de du BoisReymond habra sido el pretender reducir la explicacin cientfica a las
mallas de la causalidad laplaciana, declarando cuanto desborda a estas
mallas como desconocido. Este proton pseudos de la fsica mecanicista se
habra transformado en una operacin metafsica, en el postulado de una
barrera absoluta para cualquier tipo de explicacin. De la otra parte se ha
sostenido dice Geymonat que la imposibilidad, establecida por la
mecnica cuntica, de llevar a efecto una clara distincin entre el
instrumento de observacin y el sistema observado, quita a la nueva fsica
todo carcter realista. Pero no se tratara de esto. Pues es el mismo progreso
constatable en la transicin de la fsica clsica a la fsica cuntica el que
demuestra que la naturaleza no constituye un enigma incognoscible, sino
una realidad que puede venir a nosotros siempre mejor conocida, siempre
que no se pretenda encerrarla dentro de esquemas preconstituidos, sino que
se est dispuesto francamente a modificar nuestras categoras cognoscitivas
en funcin de los dictmenes de la experiencia.
Ahora bien: es desde esta perspectiva del racionalismo materialista monista
(que en cierto modo, tal como queda expuesto en las palabras de Geymonat,
est declarando en frases positivas la misma negacin del conocimiento),
que nos presenta el Ignorabimus! como una proposicin no slo injustificada

y peligrosa, sino, sobre todo, incompatible con el propio materialismo

(monista-racionalista) atribuido a la ciencia positiva, desde donde Vidoni se
ve obligado a plantear un importante problema de la sociologa (o poltica)
del conocimiento, a saber, el problema de la determinacin de los motivos
externos (sociolgicos, polticos) que debieron actuar en du Bois-Reymond
para conducirle desde las ms avanzadas (en su tiempo) prcticas de la
metodologa cientfica positiva hasta la propuesta del Ignorabimus!.
Simplificando, nos arriesgamos a exponer de este modo la hiptesis
implcita de Vidoni. Si el Ignorabimus! no puede fundarse adecuadamente en
la naturaleza de la metodologa cientfica pues incluso se enfrenta contra la
corriente naturalmente impulsada por esa metodologa, si du Bois es un
materialista vergonzante (como lo vio Engels), habr que buscar los
motivos que hicieron posible su desvo y realimentaron su enfrentamiento
contra la corriente central de la ciencia. Y estos motivos los encuentra
Vidoni en el terreno de lo que hoy llamamos sociologa del conocimiento.
En efecto, concedamos que el Ignorabimus!, aun cuando no fuera formulado
por du Bois para referirse a una supuesta esencia metafsica de la materia o
del espritu, tena que recaer necesariamente sobre los nombres metafsicos
que estas referencias reciben desde muchos siglos atrs, a saber, Materia
infinita y Dios infinito. En funcin de estos nombres, y de lo que ellos
representan, el Ignorabimus! podra interpretarse (y as lo habra
interpretado de hecho du Bois) como una doble maniobra tendente a cerrar
el paso a las religiones terciarias (segn las llamamos nosotros), sobre todo
las de orientacin fideista (que son las que utilizan el nombre de Dios
infinito), por un lado, y a la metafsica materialista (al monismo de Haeckel,
por ejemplo), por otro. Sin duda, esta interpretacin del Ignorabimus! no es la
nica, y as Dietzgen entenda que el Ignorabimus! abra el paso a la religin,
y Engels vea tras l, como hemos dicho, al materialismo vergonzante. Pero
lo importante es que el Ignorabimus! se enfrentaba directamente tambin con
las religiones terciarias no fideistas que no admiten un Deus absconditus, en
sentido absoluto (por la analoga del ser, que abre camino a una filosofa
metafsica colaboradora de la fe religiosa) y con el materialismo
militante, que encareca la potencialidad infinita del hombre para penetrar
en lo ms hondo de la materia. El Ignorabimus! se habra tenido que
enfrentar, en suma, con dos proyectos universales, ellos mismos infinitos,
y que, por cierto, no flotaban en un espacio abstracto, porque haban sido
encarnados por dos movimientos poderosos ya organizados universalmente,
como no poda ser de otro modo, a escala internacional: la Iglesia romana y
la Internacional de los Trabajadores (la Asociacin Obrera Internacional

haba sido fundada en Londres en 1864). Ahora bien, si el espiritualismo

testa era la metafsica de la Iglesia romana, el materialismo monista
pareca estar convirtindose en la metafsica del proletariado. Por
consiguiente, lo que el Ignorabimus! resultaba querer limitar eran tanto las
pretensiones de la metafsica cristiana es decir, sobre todo, de la Iglesia
catlica como las pretensiones de la metafsica materialista es decir, de la
ideologa de la nueva clase en ascenso, amenazadora y peligrosa (para la
burguesa internacional), por su peligroso epicuresmo al que difcilmente
podran ponrsele lmites ticos (los lmites del llamado idealismo tico).
Pero, de dnde poda salir la energa suficiente para detener la fuerza
expansiva de estas dos organizaciones internacionales? Filosficamente, slo
la teora de la ciencia del positivismo, convenientemente reorganizada (el
Ignorabimus!) podra representar la alternativa a los dos frentes metafsicos.
Pero difcilmente podra esta filosofa detener a los ms grandes
movimientos poltico sociales, de radio internacional, del siglo XIX. Sera
preciso contar con otro movimiento poltico dotado de virtualidad suficiente
para oponerse a esos movimientos metafsicos, el cristianismo romano y el
comunismo proletario. Cul podra ser esa tercera fuerza? Vidoni apunta al
nacionalismo alemn, al Estado prusiano en ascenso. Justamente en los aos
de la conferencia de du Bois-Reymond, Bismarck haba declarado esa guerra
a la Iglesia romana que se conoce como el Kulturkampf; y tambin en
aquellos aos, cabr advertir una serie de pasos de los cientficos alemanes
que, en el marco de la cada vez ms poderosa universidad alemana,
convergen hacia la cristalizacin de la conciencia de la funcin directora que
la humanidad deber atribuir a los cientficos, en el contexto del Estado
prusiano: Virchow, en su discurso al Congreso de Naturalistas Alemanes de
1871, poco despus de la victoria en la guerra franco prusiana, dice que la
utilidad de la ciencia natural en el plano material, es hoy universalmente
reconocida y ha encontrado una confirmacin en la superioridad tcnica
demostrada recientemente por los alemanes contra los franceses (el mismo
Virchow, en otro Congreso de 1877, y en polmica con Haeckel, mantuvo su
poltica de autolimitacin de la libertad acadmica a propsito, por
ejemplo, de la divulgacin popular del darwinismo, a fin de evitar que la
difusin de las convicciones materialistas radicales pudiera hacer el juego a
la nueva fuerza revolucionaria constituida por el comunismo). Helmholzt,
en 1869, ya haba dicho que el pueblo alemn [es decir, sus cientficos], sabe
evitar el despearse en las consecuencias ms radicales de ciertas tesis
cientficas; de ah su tendencia a evitar toda 'unilateralidad' filosfica, su
tendencia a evitar tanto el espiritualismo (el idealismo) como el

materialismo. Pues ambas posiciones dice Helmholzt son igualmente

metafsicas. Vidoni aade: pero Helmholzt, como du Bois, aunque se
declaran ajenos, desde su positivismo, tanto a la teologa (o al idealismo
filosfico) como a la metafsica materialista, en la prctica, con su
agnosticismo, venan a suministrar una justificacin para el abandono, ante
todo, de lo que se ha llamado materialismo militante (pg. 315).
A nuestro juicio, el anlisis poltico de Vidoni, no solamente es brillante,
sino, sobre todo, certero, verdadero. A la altura de este anlisis, el libro de
Vidoni sobre du Bois nos recuerda el libro de Faras sobre Heidegger (del
que El Basilisco dio cuenta en su n 1, pgs. 85-87). Pues ambas obras
descubren, en cierto modo, algo similar: que en fondo de la metafsica del
Dasein, como en el fondo de una teora radical de la ciencia positiva, alienta
el nacionalismo alemn. Por nuestra parte, estimamos que este
diagnstico constituye una explicacin necesaria para dar cuenta del vigor
sorprendente que alcanz el Ignorabimus! de du Bois-Reymond, por un lado,
y la Ontologa fundamental de Heidegger por el otro.

3
El debate en torno al Ignorabimus! de du Bois-Reymond y el debate en
torno al nomeno de Kant, pasando por la idea del pensamiento dbil
Las motivaciones sociales, polticas, econmicas que Vidoni ofrece para dar
cuenta del vigor con el que se desarroll el debate en torno al Ignorabimus!
constituyen, sin duda, acabamos de decir, una explicacin necesaria. Sin
embargo, no nos parece suficiente, como tampoco nos pareci suficiente la
explicacin de Faras a la Ontologa fundamental de Heidegger. Sin duda el
Ignorabimus! fue utilizado como escudo para defenderse del materialismo, y,
otras veces, del espiritualismo idealista o teolgico, y esas utilizaciones
hubieron de moldear, a veces de modo profundo, las lneas mismas que
configuraban la propuesta del Ignorabimus!. Pero lo que no se puede olvidar
es que la Iglesia catlica y, en todo caso, corrientes muy importantes de
ella, lejos de oponerse al Ignorabimus!, en nombre de la analogia entis, lo
utiliz tambin ampliamente como escudo contra el materialismo monista y,
en general, contra el racionalismo cientista. Vidoni mismo da un resumen,
por ejemplo, de las posiciones de Georg von Hertling el fundador de la
filovaticana Grres-Gesselschaft, quin en su libro Sobre los confines de la
explicacin mecnica de la naturaleza; para la refutacin de la concepcin
materialista del mundo (ber die Grenzen der mechanischen Naturerklrung. Zur
Widerlegung der materialistichen Weltansicht), Bonn 1875, reinterpretaba
fcilmente el primer lmite de du Bois (la incognoscibilidad de la esencia

de la materia y de la fuerza por una ciencia natural que slo puede atenerse
a los datos contingentes) y ofreca fundamentos nuevos para el segundo
lmite (el lmite trazado por la imposibilidad de derivar la vida espiritual
de la materia). A saber, la supuesta experiencia interna que es ajena a la
ciencia natural (ocupada slo en la experiencia externa) y que, por ello,
haba sido rechazada por el positivismo comtiano.
Pero, fue utilizado tambin el Ignorabimus! por el materialismo y, sobre
todo, pudo serlo? Pues no parece gratuito afirmar que el materialismo, tal
como Vidoni lo considera (sea el mecnico, sea el dialctico, en el sentido de
Engels) tendi siempre a considerar extrao, ajeno a sus proyectos, y an
peligrosamente oscurantista y reaccionario, el Ignorabimus! de du BoisReymond. Qu nexo puede establecerse entre el materialismo y esa
tendencia a conjurar el Ignorabimus!? A nuestro juicio el nexo no puede
establecerse en un plano genrico. No es el materialismo a secas, sino el
materialismo monista (ya sea segn el monismo de la sustancia, ya sea
segn el monismo del orden universal) aquel que tiende a considerar ajeno
todo aquello que tenga que ver con un Ignorabimus!. Nos parece que es
posible decir que es el monismo y no el materialismo la fuente de la
incompatibilidad con el Ignorabimus! y la mejor contraprueba es que tambin
encontramos explcitamente reconocida esta incompatibilidad en la
metafsica monista de signo idealista o espiritualista, tal como la encarn,
sobre todo, Hegel (colaborar a que la filosofa deje de ser amor al saber y
comience a ser saber efectivo, este es el propsito de nuestra tarea deca en
el umbral de la Fenomenologa del Espritu). Histricamente nos parece
incontestable que la omnisciencia que el monismo vincula al saber verdadero,
tiene un origen teolgico. Es la omnisciencia divina, prototipo de todo saber
absoluto, aquello que Hegel transfiere al Espritu; y es este mismo ideal
omnisciente del saber el que inspir a Laplace (aunque ya no necesitaba de
Dios en sus clculos) para trazar el ideal de la nueva mecnica como ciencia
materialista definitiva. Ahora bien, situados en la perspectiva del saber
omnisciente (del saber absoluto hegeliano o del ideal mecanicista laplaciano),
se comprende que sea imposible y aun contradictorio tratar de ponerle
lmites ni internos, ni externos. Slo la nada, o la clase vaca, podra
oponerse a esta ciencia verdadera. Pero el Ignorabimus! carece de sentido
cuando se le entiende por referencia a esa nada, y en el fondo esta era la falta
de sentido que du Bois-Reymond encontraba en la supuesta dolorosa
ignorancia proclamada por el Fausto de Goethe ante los espritus. Ignorar
lo que no es, no es ignorar, es precisamente no ignorar; no es tampoco saber

que no se nada (la paradoja socrtica), pues es saber que esa X, dira
Hegel, eternamente desconocida, slo es el signo del vaco.
Puestas as las cosas, advertimos las estrechas analogas que existen entre el
debate sobre el Ignorabimus! suscitado por du Bois-Reymond en torno a
los aos setenta del siglo pasado y el debate que sobre el nomeno (o la cosa
en s) suscit Kant un siglo antes a raz de la publicacin, en 1781, de la
Crtica de la Razn Pura. Merecera la pena estudiar detenidamente cosa que
no podemos hacer en esta ocasin los paralelismos y las diferencias entre
estos dos famosos debates. No se trata, en modo alguno, por nuestra parte al
menos, de enfocar la comparacin desde la perspectiva del neokantismo,
como si el Ignorabimus! de du Bois hubiese sido ante todo uno de los
episodios de la vuelta a Kant. Pues, sin perjuicio de sus antecedentes
kantianos, conviene considerar el Ignorabimus! como resultado de una
dialctica interna al estado de las ciencias naturales, resultado al que habran
llegado sobre todo los cientficos, en un determinado contexto histrico
cultural, y no los filsofos neokantianos. Precisamente neokantianos, como
Windelband o Rickert a los que Vidoni no deja de citar han reaccionado
ante la cuestin de los lmites del conocimiento cientfico, abierta por el
Ignorabimus!, del modo ms diferente imaginable al que podra explicarse en
la Aetas kantiana introduciendo el concepto de Ciencias del Espritu o
Ciencias de la Cultura una vez aceptados los lmites de la ciencia en tanto
que ciencia natural (la obra fundamental de Heinrich Rickert, publicada en
1896, llevaba como ttulo Die Grenzen der naturwissenschaftlichen
Begriffsbildung). Es decir, postulando ad hoc un gnero de conocimiento
(comprensin, Verstehen), que se contrapona al conocimiento propio de la
ciencia natural (Erklren) y que pona en peligro, por tanto, la idea de la
unidad de la ciencia. Es cierto que el concepto neokantiano de ciencias del
espritu no estaba desligado de los crculos hegelianos. Pero mientras Hegel
desarroll estas ciencias del espritu como episodios de un saber absoluto
de cuo filosfico, los neokantianos quisieron entenderlas precisamente
como ciencias positivas. (Por ello Rickert propuso el cambio de la expresin
Geisteswissenschaften a Kulturwissenschaften.) Aunque tampoco puede
olvidarse que, sobre todo en Rickert, cabe observar un componente crtico,
pero dirigido contra las ciencias naturales; como si estas fueran menos
cientficas (teniendo en cuenta sus artificiosas mediaciones) que las ciencias
culturales.
La comparacin entre el debate en torno al Ignorabimus! y el debate en torno
al nomeno (tanto en el sentido negativo de este trmino, como en el sentido

positivo, de cosa en s), tendra que establecer, desde luego, las

correspondencias (paralelismos, sobre todo) analgicas, sin perjuicio de las
diferencias de contexto histrico, que se dan como presupuestos, sin ocultar
todo cuanto se deba, no ya a la mera analoga estructural, sino a la
continuidad de ciertas lneas de tradicin histrica. As, acaso pudiera
establecerse una correspondencia estrecha entre las posiciones de Hegel
presentando el Saber absoluto frente al nomeno kantiano y las de Haeckel,
presentando el Impavidi progrediamur!, frente al Ignorabimus! de du Bois (y
esto sin perjuicio de la oposicin diametral que media entre el idealismo
hegeliano y el monismo materialista haeckeliano). O entre las posiciones de
J. S. Beck (con su proyecto de derivar la materia y no slo la forma del sujeto
cognoscente) o de J. T. Fichte (con su proyecto de ciencia unitaria sobre la
base de las evidencias subjetivas) y las de E. Mach (con su proyecto de una
ciencia que abarcara la totalidad del mundo material basndose en esos
elementos homogneos para todos los campos que son, segn l, las
sensaciones). Este paralelismo entre E. Mach y J. T. Fichte tiene que ver, sin
duda, con aquel que Lenin capt en su Materialismo y empiriocriticismo (1909)
al asimilar el empiriocriticismo al idealismo berkeleyano. Desde luego, los
paralelismos entre la interpretacin del Nomeno por Schopenhauer (en
oposicin al mundo fenomnico, apelacin a una voluntad inconsciente) y
las reacciones de E. von Hartmann al Ignorabimus! de du Bois (Anfnge
naturwissenschaftlicher Selbsterkenntnis, 1873) son obvias y se cruzan con una
lnea de continuidad histrica. Tambin las posiciones de Salomn Maimon
(intentando reducir el nomeno a un mero concepto formal lmite, dado
dentro del sistema, al estilo de -a dentro del lgebra) tendran su paralelo
en un David Hilbert, por ejemplo, cuando escriba en 1900: la conviccin de
la resolubilidad de todo problema matemtico ha sido siempre un potente
estmulo para el trabajo cientfico; dentro de nosotros resuena siempre el
lema: 'aqu est el problema, busca la solucin!' Puedes buscarla con el
pensamiento puro, porque en la matemtica no existe ningn Ignorabimus!.
Por ltimo, las interpretaciones meramente semnticas del Ignorabimus!,
como la esfera del sinsentido, tambin tienen sus equivalentes en la Aetas
kantiana (acaso en el Aenesidemus de Schulze) y, por supuesto, habra que
establecer tambin las correspondencias entre las posiciones ms o menos
prximas al fideismo, que se basan en interpretar el nomeno en un sentido
positivo (para acceder a l con la intuicin, al estilo de Jacobi) o bien en
interpretar el contenido del Ignorabimus! precisamente como aquello que nos
es dado por una revelacin positiva que transciende todo conocimiento
cientfico.

Pero la comparacin entre la disputa del Ignorabimus! y la disputa del

nomeno (si se quiere, de la cosa en s ignorada, e ignorada por estructura)
habra que retrotraerla ms atrs de estos paralelismos. Habra que regresar
hasta la comparacin de las fuentes mismas que dieron lugar
respectivamente a la idea del nomeno en Kant y al Ignorabimus! de du BoisReymond. Acaso sera preciso comenzar esta comparacin sealando una
coincidencia que podra considerarse emic por parte de Kant y por parte de
du Bois, en el proceso que conducir respectivamente al nomeno y al
Ignorabimus!: es la coincidencia en la conviccin de estar en posesin de un
saber seguro, cierto, y no por modo esttico, sino dinmico. Kant, como du
Bois-Reymond, se sienten pisando los seguros senderos de la ciencia. No
parten, como Descartes, de la duda sino de la certeza de las ciencias positivas.
Desde esta perspectiva ambos parecen llegar, sin embargo, al
reconocimiento de unos lmites de su saber. Por ello, la primera cuestin
que, desde nuestro punto de vista (etic) suscitamos es obligadamente la
siguiente: cmo han llegado partiendo de la seguridad de la ciencia al
reconocimiento de sus lmites? Pero sobre todo, tenemos que plantear
tambin una segunda cuestin: el reconocimiento de esos lmites, no
destruye aquella misma seguridad de la que se parta, en tanto que tales
lmites son, de algn modo, lmites a la seguridad?
Por lo que se refiere a la primera cuestin es preciso distinguir
inmediatamente los procedimientos para llegar a la formulacin de lmites
que pudiramos considerar externos (acaso meramente didcticos,
estilsticamente metafricos) y externos porque, lejos de utilizar los mismos
componentes con los cuales se ha tejido la ciencia segura, aplican a estas
ciencias coordenadas tomadas de otros espacios y los procedimientos que
puedan ser considerados internos (en funcin, desde luego, del mismo
criterio que hemos utilizado para describir la externidad). Es innegable que
Kant comienza el captulo en el cual se dispone a exponer el fundamento
de la distincin de todos los objetos en general en fenmenos y nomenos
(el captulo III de la Analtica trascendental) recurriendo a un procedimiento
externo, inequvocamente metafrico: hemos recorrido el territorio del
entendimiento puro y observado atentamente cada parte del mismo. Este
territorio, empero, es una isla a la cual la naturaleza misma ha asignado
lmites [Grenzen] invariables. Es la tierra de la verdad (nombre encantador),
rodeada por un inmenso y tempestuoso mar, albergue propio de la ilusin,
en donde los negros nubarrones y los bancos de hielo, deshacindose, fingen
nuevas tierras y engaan sin cesar con renovadas esperanzas al marino,

ansioso de descubrimientos, precipitndolo en locas empresas que nunca

puede ni abandonar ni llevar a buen trmino. Es evidente que en esta
alegora la isla, en la que Kant se siente seguro, representa la ciencia; la isla
tiene lmites naturales, confines trazados por el mar que la rodea, y por ello,
en cierto modo, estos lmites [Grenzen] son a la vez barreras [Schranken], para
usar la distincin que Kant utilizar en los Prolegmenos. Pero, cabe fundar
en esta alegora la distincin filosfica entre fenmenos y nomenos? En la
alegora parece obvio que todo cuanto se refiere al mar envolvente, a los
negros nubarrones, que fingen nuevas tierras que amenazan... queda de
la parte del nomeno (incluso se dira de un nomeno muy prximo a un
Deus absconditus, que flota sobre las aguas turbulentas y a quien el rayo le
precede y el trueno le acompaa). Pero no es obvio que la isla, como tierra
firme que es, smbolo explcito de la ciencia como conocimiento verdadero,
pueda representar por s al mundo de los fenmenos, de las apariencias. Si
efectivamente asume esa representacin es por su posicin en el quaternio
terminorum de la analoga, pero, en ningn caso, el lmite entre la isla y el
ocano envolvente puede servir de sustituto al concepto filosfico de lmite
del conocimiento cientfico. Y no ya porque ese lmite sea geogrfico (puesto
que aun siendo geogrfico podra ser estrictamente conceptual), sino porque
es, para decirlo desde las propias coordenadas kantianas, esttico, es decir,
meramente fenomnico. Tanto la isla, como el ocano, en la alegora, son
fenmenos, por lo que el lmite que all aparece es slo un lmite entre
fenmenos y, por tanto, no tiene nada que ver con el lmite trascendental a
todas las cosas en general, entre los fenmenos y los nomenos. Sin
embargo tambin es cierto que la alegora podra encerrar una virtualidad
ulterior y tocamos con ello nuestra segunda cuestin. Es preciso advertir,
en efecto, que ya en este plano esttico y metafrico, externo, la introduccin
del tumultuoso ocano envolvente de la isla significa tambin en cuanto
que se nos presenta como una cosa en s misma, ms poderosa que la isla
segura una amenaza para la propia seguridad de quien permanece en ella,
y no slo para el marino audaz que se interna en las aguas, empujado por la
necesidad.
Podemos por tanto continuar la alegora: es la introduccin del ocano lo
que hace que la isla, que hasta entonces apareca como roca segura, pueda
comenzar a aparecer como una tierra en realidad frgil, porosa, acaso
flotante, capaz de hundirse o desmoronarse o disolverse en el mar que la
rodea. Es decir, gracias al ocano (pero no ya por la razn formal del
quaternio terminorum, sino por la accin directa de un trmino sobre otro a

quien destruye) la isla comienza a poder ser smbolo de las apariencias, del
mundo fenomnico. De este modo, la alegora resultar capaz de expresar
gran parte del contenido de la distincin de todas las cosas en general en
fenmenos y nomenos. Pero, no es entonces cuando la isla comienza a
perder, en cuanto smbolo, su razn de ser, aquello por lo cual haba sido
introducida en tanto representacin de la verdad apodctica (nombre
encantador)? Parece entonces que la nica forma de recuperar esa
seguridad sobre la que se edifica el idealismo trascendental ser concluir
que el ocano envolvente est de ms, que es puramente imaginario y que la
tierra firme se extiende en realidad indefinidamente; que no hay, por tanto,
ningn lmite al conocimiento, porque la cosa en s, el ocano, no existe. Y
acaso es este circuito del tejer y destejer que acabamos de sugerir en el plano
de la alegora el que recorri F. H. Jacobi, si nos atenemos a esta declaracin
suya (Werke, II, pg. 304): Debo confesar que este escrpulo me ha detenido
no poco en el estudio de la filosofa kantiana, de suerte que yo, distintos
aos sucesivos, he debido siempre comenzar desde el principio la Crtica de
la Razn Pura, porque sin cesar reconsideraba que, sin este presupuesto [de
la cosa en s] no poda entrar en el sistema, y con este presupuesto, no poda
seguir (permanecer) en l [dass ich ohne jene Voraussetzung in das System
nicht hineinkommen, und mit jener Voraussetzung darinn nicht bleiben konnte].
Acaso ocurre que la raz de esta contradiccin, implcita en el procedimiento
metafrico (esttico) utilizado por Kant contradiccin porque, en lugar de
servir para establecer la distincin de los objetos en general en fenmenos y
nomenos conduce a la supresin de todo lmite y al postulado de una
ciencia ilimitada, omnisciente haya que buscarla precisamente en ese
coincidente punto de partida del proceso orientado a establecer los lmites,
del que hemos hablado, a saber, el comenzar considerndonos en posesin
de un saber seguro, cierto, simbolizable por una isla que ya est dada. No
se trata de recusar, en general, cualquier tipo de procedimiento metafrico,
esttico, puesto que si efectivamente todo pensamiento tiene que ser una
organizacin de contenidos estticos (no es posible un pensamiento puro),
en su misma textura habr de ser posible encontrar pliegues capaces de
simbolizar incluso lo que puede ir ms all de la esttica, si es que ello fuera
posible. Se tratar ms bien, de mudar el orden de la alegora, es decir, de
partir del ocano turbulento y no de la isla slida, de la roca firme, quieta e
inmutable. Pues, efectivamente, la teora de la ciencia debe partir del factum
de la ciencia. Pero esto no significa que este factum haya de entenderse como
una realidad ingnita, es decir, como una estructura dada sin origen. Es

igualmente factum, ms an, slo as lo es verdaderamente, si nos es dada la

gnesis de su propia estructura. Y la gnesis de la estructura cientfica se
encuentra en un medio pre-cientfico, aquel que en el libro VI de La
Repblica de Platn se representa por los dos primeros trazos de la lnea
cuatripartita, es decir, por el mundo cambiante de la doxa, por el oleaje de
imgenes y opiniones cambiantes, que hay que poner en el origen de todo
conocimiento cierto. Este sera nuestro ocano inicial; aqu es donde se
forman los negros nubarrones, los bancos de hielo que deshacindose
fingen nuevas tierras. Y de este medio turbulento tendr que salir la tierra
firme de la isla, pero como recinto que va formndose paulatinamente, a la
manera como se forma una isla de coral. En esta perspectiva, carece de toda
justificacin comenzar por una nica isla como originario punto de partida.
Tan originario ser, y mucho ms probable, partir de varios arrecifes
simultneos, que van creciendo, como archipilagos, segn crculos de radio
variable, y que representan a las diversas ciencias positivas efectivamente
constituidas. En esta nueva versin de la alegora kantiana, el proceso de la
aparicin de lmites en el saber cientfico no es un proceso inesperado,
extrnseco, que requiera una justificacin especial (que tendra que ser
externa, esttica), como era el caso cuando partamos del supuesto de un
saber dado, desde el principio, como ilimitado (o, al menos, sin constancia
de los lmites). Ahora, el saber cientfico aparece ya desde su origen como
siendo constitutivamente limitado, precisamente porque su fortaleza se
manifiesta en su misma capacidad constructiva, organizadora de las
partculas que se enlazan en estructuras cerradas, como los arrecifes del
ejemplo. Su seguridad no es algo independiente de la seguridad que pueda
derivarse del proceso mismo de su construccin, que es finito, ahora ya por
motivos intrnsecos. Por consiguiente, el Ignorabimus! sobre aquello que est
ms all de los confines de la isla, de la ciencia, ya no tendr por qu
proyectar su sombra sobre la ciencia misma, autorizando una conclusin de
tendencia escptica o convencionalista del tipo: en realidad sabemos muy
poco, casi nada: todo puede suceder (incluyendo en este 'todo' los milagros
de Lourdes desde 1859 o las profecas de Ftima desde 1917). Por el
contrario, habr que subrayar el componente de conocimiento genuino y
seguro que las construcciones cientficas logran en la misma finitud de su
mbito; habr que subrayar cmo este componente (que es el autntico
contenido de un 'cogito' objetivo) tiene fuerza, sin embargo, para erigirse en
verdadero metro y prototipo material del conocimiento efectivo. Y para
poder, desde el, recusar a priori cualquier intento de meter en el mismo saco
del Ignorabimus! a los enigmas indudables o problemas irresueltos, pero

planteados en trminos racionales, y a los misterios, reconocidos

formalmente como tales, como praeterracionales (tratando de olvidar que la
apelacin a la explicacin de un enigma por va de un milagro es
precisamente y formalmente la apelacin a lo inexplicable, o la explicacin
de lo oscuro por lo que es ms oscuro todava: es decir, es oscurantismo).
Ahora bien, esto supuesto, si la certeza cientfica es vista como una victoria,
como la salvacin de un naufragio, ya no podremos considerar como una
renuncia el reconocimiento de los lmites de la construccin victoriosa.
Hacerlo as nos parece una tergiversacin del mismo gnero que la que
padece Gianni Vattimo y otros posmodernos al acuar el concepto de
pensamiento dbil: pues lo que ellos llaman pensamiento dbil es aquel
que, en lugar de atenerse a los grandes discursos sobre el todo, sobre lo
infinito o lo ilimitado, se autolimita a regiones ms reducidas. Para
algunos, insignificantes: lo que importa ahora es volver a considerar el
sentido de esa aventura [la aventura metafsica del pensamiento] y
explorar los caminos que permitan ir ms all; es decir, negando
precisamente y no fundamentalmente en el mbito e las relaciones sociales,
sino en la esfera de los contenidos y de los modos del mismo pensamiento
los rasgos metafsicos del pensamiento; y, en primer lugar, la fuerza que
ste siempre ha reivindicado para s en virtud de su privilegiada capacidad
de acceder al ser como fundamento. Con todo esto, lo reconocemos, el
pensamiento dbil no queda en absoluto caracterizado de una forma
'positiva', dicen Aldo Rovatti y Gianni Vattimo; la idea terica de un
diccionario no puede llevarse a la prctica, ya que todo diccionario riguroso
contiene elementos de enciclopedia, que empaan su pureza. Desde este
punto de vista se demuestra irrealizable la idea de un pensamiento fuerte
del lenguaje, dice Umberto Eco. Pero, por qu llamar dbil a este
pensamiento si no es por contraposicin extrnseca a las pretensiones de un
pensamiento fuerte, totalizador, cuando resulta que slo fue fuerte en su
pretensin ilusoria y, por tanto, un pensamiento dbil en s mismo? (por
qu llamar dbil a un potente motor ordinario, pero que no puede llegar a
ser un perpetuum mobile de primera especie?). Es el pensamiento finito, el que
se llama dbil, aquel que es fuerte, puesto que es el nico pensamiento; y la
debilidad del pensamiento de Vattimo y otros se reduce, quiz, al mismo
proceso de acuacin de su concepto (que es, por otra parte, la nica
novedad destacada que ellos han propuesto). En consecuencia, aquello que
es llamado pensamiento dbil por los posmodernistas, ni es dbil ni
tampoco es un producto posmoderno, puesto que es, si es que tiene alguna

referencia, el mismo pensamiento fuerte que, intrnsecamente limitado

desde su comienzo, se constituye en la poca moderna con la ciencia de
Newton: a l se refiri Kant al establecer la distincin de todos los objetos en
fenmenos y nomenos. Sobre todo, ese es aquel pensamiento cientfico y
limitado cientficamente desde el cual du Bois-Reymond formul su
Ignorabimus!.
La nueva versin de la alegora kantiana que proponemos est inspirada,
por tanto, en la tesis acerca de la finitud intrnseca a toda construccin
cientfica que pueda considerarse verdadera, en el carcter operatorio y, por
tanto, finito, positivo (en tanto este concepto envuelve la idea de puesto,
porttil v. gr. como adjetivo de rgano musical, rgano positivo), de las
construcciones cientficas en cuanto son lugares en los que se realiza
efectivamente (o puede realizarse) la verdad apodctica, segura. Esta
concepcin es incompatible, desde luego, con la idea de un saber ilimitado,
infinito. Esta idea es solo un concepto negativo (el concepto de saber nolimitado, in-finito), por lo que la negacin de esa negacin, deber
considerarse propiamente como algo que nos remite a la realidad originaria,
al pensamiento fuerte, y no dbil. En trminos teolgicos, el pensamiento
fuerte, el pensamiento finito, equivale al atesmo integral, es decir, a la
negacin, no ya de la existencia de Dios, sino de su esencia (al menos si esta
se cifra en la omnisciencia). Pues no sera suficiente ese atesmo existencial
que, sin embargo, conserva la esencia de Dios como un saber absoluto
encarnado, sea en el Genio de Laplace, sea en el Espritu de Hegel. Ser
necesario prescindir de la esencia divina, de su onmnisciencia, de la ciencia
que antecede a todo cuanto pueda existir y determina lo que existe. Acaso la
doctrina molinista de la ciencia media pudiera entenderse como uno de
esos primeros pasos dados, de un modo ms o menos inconsciente, ya en la
poca moderna, en la direccin hacia el atesmo esencial: algo no llegar a
ser porque Dios conoce el futuro, sino que, porque es futuro, Dios lo conoce
antes de ser hecho. Es decir, si algo no es futuro determinado, si es catico,
Dios no tiene por qu conocerlo.
Aristteles, en los Segundos Analticos (por ejemplo, en su captulo 15),
establece la conexin entre la ciencia y lo necesario-eterno de la Naturaleza,
es decir, entre el momento gnoseolgico y el momento ontolgico de las ciencias,
pero sobreentendiendo, por tanto, que necesario ontolgicamente
equivale a lo eterno dado en el Mundo. Si la Astronoma es una ciencia es
porque los movimientos de los astros que ella establece y, por tanto, los
astros
mismos,
son
eternos,
divinos
(Metafsica,
1073a-b).

Independientemente de que el mundo aristotlico fuese finito en el espacio

(aunque no por ello debieran atribursele lmites) lo cierto es que era eterno
en el tiempo (es decir, careca de lmites temporales); por ello podra decirse
que la ciencia del mundo es ciencia de lo eterno y necesario. En la
concepcin creacionista, el necesarismo mundano aristotlico habr de ser
retirado (toda criatura es contingente); pero lo cierto es que se transfiri al
Dios inteligente, al Ser necesario. Un Ser que ya no es el Dios aristotlico,
que desconoce el mundo, sino una Inteligencia divina que contiene en s
misma el depsito de las esencias mundanas que las ciencias especulativas
intentan reflejar en el espejo de la inteligencia humana. Supuesta la
implicacin entre el carcter apodctico de los silogismos cientficos y la
necesidad divina (eterna) de las esencias-sustanciales expresadas en sus
principios, se comprende que la mera duda sobre la eternidad de esos
principios tuviera como consecuencia inmediata la duda sobre la
apodicticidad de la ciencia misma. El carcter apodctico (de certeza
absoluta, ilimitada) atribuido a las ciencias quedar limitado por la misma
limitacin de la necesidad y eternidad de sus pretendidos objetos, es decir,
la limitacin gnoseolgica de las ciencias vendr determinada por la
limitacin ontolgica de sus objetos (lo que no excluye los efectos de una
limitacin que proceda por canales epistemolgicos que llevan la crtica al
saber racional en nombre de un saber sobrenatural, comunicado por va
mstica en la Revelacin por Dios a los creyentes).
La cuestin acerca de los lmites de la ciencia, del saber cientfico, no es
independiente, por tanto, de la cuestin de los lmites del mundo, del ser
real. Ahora bien: cuando se utiliza globalmente el concepto de lmite del
mundo fenomnico (significando aqu fenomnico: lo que me es dado,
sin connotar la nocin de ocultacin o apariencia) es porque tomamos el
mundus adspectabilis como una totalidad en cuya inmanencia nos
desenvolvemos en el momento del conocimiento cientfico. Y entonces acaso
slo disponemos de dos opciones muy distintas para construir ese concepto
del lmite del mundo y, con el, lmite de la ciencia, por el nomeno:
(1) comenzar aplicando a la Idea de Mundo la Idea de todo (totalidad
atributiva: complexum omnium substantiarum); y aplicar despus ex abrupto a
esa totalidad conceptos de lmite tomados de totalidades regionales
interiores al mundo (por tanto: lmites que expresan fronteras entre
complejos particulares de fenmenos). Esta transferencia del concepto de
lmite-frontera propio de partes del mundo (totalidades regionales) al
mundo como supuesta totalidad global es evidentemente una metfora,

metfora recorrida por la mayor parte de los caminos que conducen a la idea
de nomeno (o de otra anloga) que, en estas condiciones, habr de ser
tambin metafrica. Si, por ejemplo, el lmite es la frontera que separa el
anverso del reverso de una moneda y hablamos del mundo visible como de
un anverso, ser porque su reverso se concibe como el nomeno: el nomeno
sera entonces el reverso del mundo. Un mundo invisible por estructura,
puesto que nadie puede rodear o dar la vuelta al mundo en su totalidad a
fin de verlo desde el otro lado. O bien, si partimos del lmite o frontera
que separa el interior (el dentro) de algn recinto finito (una caverna, una
crcel, una casa-habitacin o morada) de su exterior envolvente,
transfiriendo este concepto de lmite al mundo en su totalidad, hablaremos
del mundo de los fenmenos como de una caverna (Platn) o como de una
crcel (Pitgoras) o como de una morada (Heidegger), con lo cual, lo que
est ms all, es decir, del otro lado del mundo fenomnico (si es que se
concibe la posibilidad de salir o escapar de esa caverna, crcel o morada)
ser el nomeno, en cuanto trans-mundo, el otro Mundo. Y si se identifica
ese heteron del mundo con la clase vaca entonces el concepto de lmite del
mundo viene a ser un modo indirecto de declarar que el mundo no tiene
lmite: estamos en una situacin prxima a la del universo infinito de Bruno
o bien, a la del universo finito, pero ilimitado (sin fronteras) de Einstein.
(2) comenzar por situarnos en alguna regin del mundo de los fenmenos
en la cual se hayan establecido lmites con otras regiones tambin
fenomnicas para, a continuacin, y suponiendo que esos lmites sean
trascendentales a las regiones contiguas y esto de un modo recurrente, ir
extendiendo nuestras fronteras, es decir, ir incluyendo los fenmenos
exteriores a esas fronteras que vamos ampliando sucesivamente, en nuestro
recinto, hasta llegar ahora, no tanto metafricamente, sino a la manera como
se llega al lmite en un proceso de ampliacin en el sentido matemtico
(ampliacin que puede tener el sentido fsico de una reduccin progresiva
de volumen); y que solo podr tener lugar, si es que ello tiene sentido,
cuando los con-fines de nuestro recinto ampliado no hayan dejado ningn
fenmeno fuera, es decir, cuando el exterior pueda ser definido como la
clase vaca... de fenmenos. Este sera el lmite de un proceso trascendental.
[Utilizamos aqu el trmino trascendental segn una modalidad distinta
de aquella que corresponde a la acepcin escolstica o kantiana del trmino
trascendental es lo que a priori se aplica a diversas categoras pero que sin
embargo est autorizada por usos tradicionales del espaol, que apreciamos,
por ejemplo, en el ttulo de la obra de Juan Antonio Llorente, Defensa

cannica de don Juan Antonio Llorente contra injustas acusaciones de fingidos

crmenes; trascendental en varios puntos al mayor nmero de espaoles refugiados
en Francia (Pars, 1816), o en la Historia crtica de la Inquisicin en Espaa del
mismo autor (captulo 20) en la que leemos, en relacin con Doa Leonor de
Vibero, mujer de Don Pedro Cazalla: ...declarndose haber muerto en la
hereja, su memoria fue condenada con infamia trascendental a los hijos y
nietos...]. Ahora el nomeno ser el lmite del proceso trascendental que
nos conduce a la clase vaca de los fenmenos y si el mundo se supone
infinito el nomeno ser la nada. Pero esta Nada a la que llegamos desde los
fenmenos (una nada fenomnica) no debe ser confundida con la Nada
teolgica, o nada absoluta, que es el no-ser del Ser necesario, res nata (lo
que no es Dios como ser necesario y creador ex nihilo). Como es sabido, una
vez desechados, a raz de los descubrimientos de Penzias y Wilson, los
modelos de universo fijo basados en el principio cosmolgico perfecto
(Bondi, Gold) los astrofsicos de nuestros das defensores de la teora del
big-bang suelen interpretar de otro modo el descubrimiento de Hubble
concerniente a la velocidad relativa del alejamiento mutuo de las galaxias:
diramos que, partiendo de determinaciones regionales de nuestro universo,
las distancias entre galaxias observadas y su velocidad de alejamiento, y
considerando esta velocidad trascendental a las situaciones anteriores
(constante de Hubble) y esto de modo recurrente, los astrofsicos creen
poder llegar al lmite inicial del mundo actual, a un punto o singularidad (la
del big-bang) tal en el que la densidad del universo y la curvatura del
espacio-tiempo habrn sido infinitas. La Nada a la que se llega ahora ya no
debiera, por tanto, confundirse con la nada teolgica, puesto que es la
nada de cosas fsicas, fenomnicas. Este es un lmite trascendental del
mundo, es un lmite alcanzado desde dentro del mundo sin necesidad de
haber salido fuera de l, un lmite trascendental-dialctico.
Es evidente que si procedemos segn el mtodo primero, conservar todo su
sentido el decir que, atenindonos al conocimiento racional, ignoramos el
trasmundo, y que lo ignoraremos necesariamente (si es que vinculamos la
racionalidad del conocimiento al mbito de los fenmenos que nos son
dados positivamente). Pero como el concepto de ese trasmundo (o cosa en s)
ha sido obtenido, en algn caso, por transferencia metafrica, habr que
decir tambin que puede ser conocido por nosotros por va sobre-racional o
sobre-natural, o bien por va mstica (incluso por otra persona que viva en
el otro lado del mundo; una persona que puede suponerse que es Dios,
aunque tambin podra ser simplemente el habitante finito que se desplaza

por una cuarta dimensin de nuestro mundo). Porque, cmo podramos

conocer racionalmente un mundo que est del otro lado, ms all de los
fenmenos? Desde luego parece que puede afirmarse que los tantas veces
citados prrafos 5.6 y 5.61 del Tractatus de Wittgenstein estn escritos desde
las coordenadas de esto que venimos llamando lmite metafrico del
mundo, si tenemos en cuenta que previamente han sido identificados los
lmites de ese mundo con los lmites del lenguaje que habla del mundo (si
no podemos hablar nada podremos expresar, sino lo inefable). Nos veramos
as reducidos a la inmanencia absoluta, a la cual corresponder una
trascendencia mstica. Se comprende que una interpretacin en esta
direccin de los lmites del mundo (ya sea por la mediacin del lenguaje, ya
sea directamente) pueda ser recibida alborozadamente por los telogos (el
Nomeno ser el Deus absconditus que, a la vez, es el conocedor, desde el
otro lado, del mundo) y vista con recelo por los materialistas. Plejanov, por
ejemplo y despus el Diamat tendi siempre a desconfiar del nomeno o
cosa en s reivindicada por los neokantianos revisionistas del marxismo
(K. Vorlnder, C. Schmidt, F. Staudinger) por cuanto stos pretenderan
imbuir la mentalidad burguesa a los socialdemcratas...; porque, en primer
lugar, el kantismo enseaba que los hombres no pueden conocer las cosas
'en s', dejando as lugar a la fe religiosa, que siempre haba sido un medio
de esclavitud espiritual de las clases oprimidas (L. Kolakowski, Las
principales corrientes del marxismo, trad. esp., Alianza, Madrid 1982, tomo 2,
pg. 343).
Pero si procedisemos segn el segundo mtodo, podramos decir que
efectivamente habamos llegado a construir el concepto de Nomeno como
lmite trascendental del mundo o no, ms bien, a la negacin de esa
construccin, a su reduccin a la condicin de clase vaca, por tanto, a la
consolidacin de la inmanencia absoluta del mundo en cuyo mbito nada
puede decirse que se ignora (en sentido trascendente)? Sin embargo, es lo cierto
que esa nada fenomnico-fsica a la que llegan los astrofsicos que antes
hemos citado no suele ser entendida como la nada absoluta. El mismo
Hawking, y no slo Po XII, la pone en conexin, aunque de modo
problemtico, con Dios creador. Pero la nada fenomnica prohibe hablar,
en trminos de las categoras fsicas, de lo que concierne a la anterioridad del
tiempo (del big-bang): se extiende esta prohibicin al lenguaje de la fe? En
todo caso, en esta segunda interpretacin, qu papel gnoseolgico
podramos asignar a la distincin entre fenmenos y nomenos de Kant? Si
el nomeno no dice algo relativo a otras realidades, ni a otros

conocimientos, qu aade a la idea de la ciencia positiva de los fenmenos

la idea de un nomeno que viene a proclamar, como clase vaca, que lo que
est ms all de los fenmenos es nada? Aadira quiz, al menos, la crtica
al supuesto ontolgico necesarista considerado por la tradicin aristotlica
como condicin de la ciencia apodctica y obligara, por tanto, a una
gnoseologa alternativa a la del necesitarismo metafsico (si no se est
dispuesto a mantenerse en una concepcin descripcionista-fenomenista de la
ciencia).
El segundo camino hacia la construccin del concepto de lmite del mundo
parece ms riguroso que el primero. Es el camino del materialismo monista,
totalizador del mundo. Pero su precio es eliminar el nomeno del horizonte
del racionalismo gnoseolgico y destituir de todo significado al Ignorabimus
(salvo atribuirle un significado sobre-racional). Pero el primer camino hacia
la constitucin del concepto de lmite del mundo que hemos considerado
metafrico y poco filosfico es el camino de Wittgenstein, que solo podra
atribuir un significado al Ignorabimus al precio de ponerle como correlato un
conocimiento mstico.
Ahora bien, si nosotros consideramos estos dos caminos como inviables,
aunque por motivos opuestos a juzgar por los lugares utpicos a los cuales
ellos nos conducen es porque ambos caminos pretenden pasar por una
consideracin global del mundo de los fenmenos como totalidad. Esta sera
la razn por la cual el concepto de lmite del mundo se nos presenta, o
bien como vaco, o bien como ficcin.
A nuestro entender, es en el platonismo en donde podemos encontrar
inspiracin para reconstruir el concepto de un lmite del Mundo, en
conexin con el concepto de lmite del Lenguaje. Me refiero sobre todo a la
Idea, central en Platn, de symplok, expuesta en El sofista, en tanto esta idea
contiene la crtica al monismo mundano como condicin del pensamiento
racional (si todo estuviese vinculado con todo no sera posible el
discurso). El discurso racional (la ciencia, por tanto) implica
discontinuidades, fracturas, inconmensurabilidades, entre regiones o cursos
del mundo de los fenmenos (regiones o cursos en los cuales nos situamos):
los lmites del mundo tienen que ver con esas discontinuidades o cortaduras
internas al propio mundo de los fenmenos. Que son lmites del mundo
desde el mismo momento en que constituyen los lmites de la idea misma
del mundo como totalidad. Entre las regiones o cursos de fenmenos hay
discontinuidades, lo que no excluye que, a la vez, medien entre ellas
analogas o semejanzas. Atengmonos a un ritmo de marcha comparable a

los ritmos de marcha hacia el lmite que antes hemos considerado a

propsito de los prrafos 5.6 y 5.61 de Witggenstein (Los lmites [Die
Grenzen] de mi lenguaje significan los lmites de mi mundo. La lgica llena el
mundo; los lmites del mundo son tambin sus lmites... [la lgica no puede
por ello excluir ciertas posibilidades, pues ello solo sera posible si pudiera
salir de los lmites del mundo]; esto es, siempre que pudiese considerar
igualmente estos lmites tambin desde el otro lado). En el Crtilo, Platn
ha vinculado el mundo (en tanto que es un conjunto de cosas que se
mueven, que marchan...) al lenguaje y ha llegado a decir, por boca de
Scrates (436b), que son los nombres los que indican la misma realidad (tn
ousian ta onmata): por ello alguien, como I. M. Crombie, ha podido observar
que Platn es el primer filsofo lingstico. Pero si no hubiera otra forma
de conocer las cosas que a partir de sus nombres (438b) es decir: si los
lmites de mi lenguaje fueran los lmites del mundo), cmo podran
quienes impusieron los nombres con conocimiento saber que los nombres
iban a decir la realidad antes de que estuviera puesto nombre alguno y de
que lo conocieran? Distingamos los nombres compuestos (de otros nombres)
y los nombres primarios (onmata prota), formados a partir de los elementos
(stoicheia) o partes tomas del lenguaje. Estos nombres primarios, como
tambin los compuestos, constituyen una con-formacin de la sustancia de la
expresin, pero tambin de la sustancia del contenido para decirlo con
la terminologa de L. Hjemslev. Una terminologa que, por cierto, como
procedente de la distincin de W. Humboldt entre Form y Stoff en un
lenguaje, segn nos advierte Cosseriu, est muy prxima a Platn y an a
Parmnides. Esta materia o sustancia del contenido, en efecto, definida como
un continuo amorfo nos recuerda muy de cerca al ser continuo y sin
formas (diramos: noumnico) de los eleatas todas las cosas (to pnta) son
simples nombres (onom'estai ossa) que los mortales pusieron, versos 38 y 39
del Poema de Parmnides o bien al continuo heterogneo que H. Rickert,
con inspiracin kantiana, pona en el fondo de los dos grandes tipos de conformacin artificial que harn, segn el, posibles respectivamente las
ciencias naturales y las ciencias culturales: el continuo homogneo y el
discreto heterogneo. Lo que Platn viene a concluir es que slo si
conocemos las cosas, al menos parcialmente, por algn otro medio que por
sus nombres podremos decir que esas cosas son o no son ajustadas; como si
se dijera: si podemos establecer los lmites del lenguaje (y con ellos los
lmites del mundo) es porque podemos conocer las cosas que el lenguaje
manifiesta de otro modo. Habramos de pensar que este modo fuese el
propio de una fuerza superior (la de un Dios o un demonio mstico) a la del

hombre que impuso a las cosas los nombres primarios? (438c). No sera
razonable. Platn no dice cual sea este otro medio. Pero s afirma que ha de
ser posible conocer las cosas por s mismas es decir, no por el lenguaje
siempre que las cosas no sean un perpetuo fluir, siempre que en ellas haya
algo permanente (439a, 440a). Por estos motivos hemos identificado, por
nuestra parte, en alguna otra ocasin, estos contenidos permanentes con las
formas o normas segn las cuales el homo faber fabrica desde el principio sus
utensilios normalizados, los conoce operatoriamente (no slo
lingsticamente, en la medida en que ello sea posible) y, a su travs, conforma su mundo. No podemos desarrollar en esta ocasin las conexiones
que esta tesis pueda mantener con el llamado principio antrpico.
En resolucin: el camino del Crtilo platnico nos sugiere otra vez el modo
segn el cual aparecen los lmites en el mundo, por analoga a como
aparecen los lmites en el lenguaje que comenzbamos por ver como
representacin del mundo. A los lmites del lenguaje, en el Crtilo no
llegamos por una imposible confrontacin global del lenguaje que expresa al
mundo y el otro lado del mundo, o por el manejo del mundo como una
totalidad (omnitudo rerum), sino por un anlisis del lenguaje en sus partes,
un anlisis que llega hasta los elementos que nos remiten ya fuera del
lenguaje. Y esto, ante todo, porque el lenguaje del que Platn habla hay
que sobreentenderlo como un lenguaje real, el griego, cuyos lmites estn
puestos, ante todo, por otros lenguajes, los lenguajes brbaros (cuando
Platn nos presenta a Scrates en el momento de disponerse a hablar con el
esclavo, lo primero que subraya es que el esclavo habla griego Menn 82b
lo que interpretamos diciendo que los lmites del lenguaje aparecen
diamricamente, de lenguaje a lenguaje, antes que de lenguaje a
mundo). Es el camino que Goedel sigui para establecer los lmites del
lenguaje formalizado de las matemticas. As tambin procedemos cuando
establecemos hoy los lmites de los telescopios pticos dentro de las
radiaciones electromagnticas: es el anlisis de la luz visible segn su
estructura electromagntica lo que nos permite establecer los lmites de
aquellos telescopios e introducir el concepto y la tcnica de los
radiotelescopios. Son tambin los lmites del mundo a los que llegan las
teoras de los fsicos cunticos que nos hablan de otros mundos no
fenomnicos, pero anlogos al nuestro (por ejemplo, segn la interpretacin
de Everett). Para referirnos de nuevo a los lmites del mundo a los que
llega trascendentalmente la astrofsica de la expansin del universo: el lmite
regresivo que concluye en la singularidad del big-bang no es propiamente un

lmite del mundo como totalidad de los fenmenos, sino que es un lmite del
campo fsico (primogenrico). Un lmite que se establece ya, dentro del
mismo tiempo del mundo, por las fronteras entre el primer gnero de
materialidad y los otros gneros a travs de los cuales se dan los fenmenos.
Los lmites del mundo cientfico (en el sentido en el que hablan los
defensores del principio antrpico) podran tambin reinterpretarse en
este sentido.
En la medida, por tanto, en la que el fenmeno no se opone solamente al
nomeno, sino tambin a la esencia (una esencia que no implica sustancias
aristotlicas, aunque s estructuras terciogenricas) el nomeno ya no habr
de tomarse gnoseolgicamente tan slo como designacin de la idea
metafsica de la ciencia absoluta y del Ser que la posee, por un lado, y, por
el otro, como designacin del Ser trascendente, que envuelve a los
fenmenos y los reduce a mera negatividad, a la condicin de apariencias
eleticas reabsorbidas en el Ser. Obviamente, y con esto volvemos al
principio, esto sera tanto como admitir que nuestra ciencia ya no sera tal,
sino una ciencia insegura, precaria, ciencia de los fenmenos; una ciencia
que, en realidad, se estara entendiendo como subalternada para decirlo al
modo escolstico a la Ciencia absoluta, a la manera como la ciencia
teolgico-dogmtica se deca subalternada a la ciencia de los beatos (otra
vez, a lo mstico). Gnoseolgicamente, la funcin del nomeno, tal como
Kant la introduce, no podra conducirnos a semejante conclusin la
conclusin extrada por los telogos msticos: con todo, con nuestra ciencia,
no sabemos en el fondo nada, puesto que lo que Kant buscaba era
fundamentar, con su 'Crtica de la Razn Pura', la estructura apodctica de la
ciencia y no su debilidad.
La funcin gnoseolgica del nomeno, en este contexto, no la pondramos
en consecuencia tanto en esa crtica debilitadora de las ciencias rigurosas
(matemtica, fsica), mediante el expediente de introducir ad hoc la idea de
una ciencia ms alta, metafsica (y, correlativamente, la idea de un ser
necesario y eterno, al modo aristotlico), sino en la crtica de la concepcin o
teora de la ciencia segn la cual la ciencia ha de ser infinita y unitaria, es
decir, divina (la mathesis universalis cartesiana), una ciencia de lo necesario,
para ser ciencia. Por consiguiente, la funcin crtico gnoseolgica de la idea
del nomeno, tal como ha sido, segn nuestra interpretacin, introducida en
la Crtica de la Razn Pura, en la medida en que ella es, entre otras cosas, una
teora de las ciencias positivas, requiere un desarrollo adecuado y no son
desarrollos adecuados aquellos que adoptan la perspectiva, no menos

legtima, de la teora del conocimiento. La interpretacin que, por nuestra

parte, venimos proponiendo, se basa en presentar la idea de nomeno como
una crtica a la concepcin de la ciencia positiva en trminos de fragmento
o anticipacin de la supuesta ciencia unitaria del futuro, crtica llevada a
efecto en nombre de una concepcin de la ciencia positiva como ciencia de
fenmenos (no total, ni ntegra, ni unitaria) y, sin embargo, ciencia
apodctica, al menos en algunos de sus sectores centrales. Pero si los
fenmenos sobre los que se organizan las ciencias positivas pueden
constituir una positividad en s mismos (y no la mera negatividad a la que se
reducen cuando se les considera a la luz de un nomeno que los reduce a la
condicin de apariencias fugaces y cuasisubjetivas) y una posibilidad finitaoperatoria (lo que implica las referencias fisicalistas) es porque estos
fenmenos pueden organizarse mutuamente constituyendo crculos de
concatenacin interna y necesaria terciogenrica, dentro de los marcos en
los que ellos se con-forman. En la medida en la que constituyen esos crculos
de concatenacin, los fenmenos se oponen inmediatamente, no al
nomeno, sino a la esencia. Por ello, los lmites de las ciencias, en el sentido
del Ignorabimus habra que determinarlos no ya solamente como lmites
externos de las ciencias, sino como lmites internos de las mismas, trazados
en el curso del desarrollo de las relaciones que ligan a los trminos de los
campos respectivos.
De lo anterior cabe extraer un argumento muy poderoso contra el
agnosticismo, un argumento que podra denominarse refutacin
gnoseolgica del agnosticismo, en el sentido huxleyano. Pues Huxley, como
hemos dicho, construy su concepto como contrafigura del gnosticismo, que
interpretamos como la doctrina propia de quienes defienden la posibilidad
de conocer con seguridad a Dios (en su existencia o en su esencia). Como
Huxley no restringe su concepto de gnosticismo a los trminos propios del
misticismo, cabe reconocer tambin cierta posibilidad de hablar de un
gnosticismo racional (al menos intencionalmente, emic). Este gnosticismo
es el que puede tener un significado gnoseolgico estricto, a saber, cuando
el conocimiento de Dios (o del Ser Necesario) se considere como el
fundamento trascendental de las ciencias naturales. En este sentido, el
modelo precursor del gnosticismo gnoseolgico habra que ponerlo otra vez
en el libro lambda de la Metafsica de Aristteles, segn hemos dicho, si bien
este gnosticismo pleno se habra desarrollado ms tarde en la escolstica
cristiana aristotlica, en tanto ella ha transformado el Dios aristotlico en
Dios creador y gobernador del mundo. El gnosticismo gnoseolgico

aristotlico-escolstico, intencionalmente racionalista, se diferenciar as de

lo
que
pudiramos
denominar
gnosticismo
gnoseolgico
preterracionalista, fideista en su lmite (el itinerarium artium de San
Buenaventura), en tanto l tambin subordina la posibilidad de una recta
prctica del juicio racional a la influencia de la fe como, al menos, regla
directiva. Santo Toms de Aquino asumi este gnosticismo fideista, aunque
slo parcialmente; pues en su doctrina de la verdad hizo uso, sobre todo, del
gnosticismo gnoseolgico estricto, al considerar la adecuacin del
entendimiento humano a las esencias de las cosas naturales como un
episodio de la adecuacin del entendimiento humano al Entendimiento
Divino (una adecuacin carente de sentido en Aristteles, para quien el Acto
puro ni siquiera conoce al mundo).
Por relacin a este gnosticismo gnoseolgico (cuya negacin es el atesmo)
estableceramos el agnosticismo gnoseolgico, como defensa de la posibilidad
de mantener una duda racional respecto de las tesis de tal gnosticismo. Es
este agnosticismo el que sera incompatible con la efectividad de las ciencias
categoriales que suponemos ya establecidas. La incompatibilidad se da,
desde luego, cuando mantenemos la gnoseologa aristotlica, puesto que,
como hemos dicho, esta gnoseologa no es otra cosa sino una expresin del
fundamento ontolgico que las ciencias necesitan, interpretando ese
fundamento teolgicamente: desde la concepcin aristotlica, y luego
escolstica, el agnosticismo es inconsistente y debe ser refutado en beneficio
de un gnosticismo racionalista, puesto como fundamento de las ciencias
mismas (podramos decir: si Dios no existiese, todas las ciencias incluidas
las ciencias ficcin estaran permitidas). Pero, y si es la idea misma de
Dios aristotlico la que es puesta en duda? Es ahora cuando el agnosticismo
parece adquirir toda su plausibilidad, puesto que las cuestiones teolgicas
quedaran en un plano distinto de aquel que contiene a las cuestiones
gnoseolgicas. Sin embargo, lo que nosotros no aceptamos es justamente
este planteamiento. No se trata, contra Aristteles, de que el Ser teolgico
nos remita a un mundo enteramente alejado e indiferente del mundo
gnoseolgico, del mundo de las ciencias; nuestra perspectiva sigue siendo
aristotlica, al menos en lo que concierne a la tesis genrica de la conexin
entre la Idea teolgica y la Idea gnoseolgica. Slo que vemos la conexin en
un sentido opuesto, es decir, no como conexin necesaria, sino como
conexin incompatible. Para expresar del modo ms radical nuestro
argumento: si Dios existiera, las ciencias categoriales no podran existir; de
donde, por contraposicin, si las ciencias existen, Dios no puede existir,

contra el agnosticismo (el argumento gnoseolgico se nos muestra as

paralelo al argumento que se utiliza en filosofa moral a propsito de la
libertad humana). Es obvio advertir que el argumento no se dirige tanto al
gnosticismo aristotlico estricto cuanto a su desarrollo escolstico cristiano.
En efecto, el gnosticismo aristotlico pretende ofrecer un fundamento
genrico a la necesidad de las esencias-sustancias investigadas por las
ciencias; pero propiamente queda al margen de nuestro argumento
gnoseolgico dada la misma concepcin aristotlica de Dios como noesis
noeseos, como pensamiento de s mismo que desconoce al Mundo; por
decirlo as, el gnosticismo gnoseolgico aristotlico es el fundamento, ms
que de las ciencias, de la eternidad de sus objetos (sobre todo, de los astros).
Pero el gnosticismo gnoseolgico estricto, el gnosticismo cristiano (aquel
contra el que se define el agnosticismo de Huxley) pretende ofrecer un
fundamento gnoseolgico no ya del objeto de las ciencias sino de las ciencias
mismas, de sus verdades, en tanto que stas estn mensuradas por la
verdad divina. Porque Dios es ahora, en el cristianismo, sobre todo, el Dios
omnisciente y no slo el Dios omnipotente, el Dios que conoce todas las
esencias de las cosas, a las cuales las ciencias tratan de aproximarse. Es este
Dios del gnosticismo aquel que es incompatible con las ciencias categoriales
y, si lo es, el agnosticismo no podr ya ser defendido desde el momento en
que aceptemos el carcter apodctico de unas ciencias que han encontrado
su seguro camino. Pues el seguro camino de las ciencias se mantiene en
el mbito de las categoras, y las categoras se constituyen precisamente en
su independencia e irreductibilidad mutua segn el requerimiento platnico
de El Sofista antes citado (si todo estuviese ligado con todo no podramos
conocer nada). Las ciencias categoriales nos ofrecen as la efectividad de
conocimientos definitivos en su gnero, sin que haga falta ir al infinito para
demostrar los teoremas; lo que significa que las categoras expresan
precisamente la desconexin entre las diferentes regiones del universo. Pero
esta desconexin es incompatible con la idea de un Dios omnisciente y
providente que ha establecido la conexin de cada cosa con todas las
dems. La ciencia divina (que debera tambin conocer previamente
incluso las secuencias caticas y las aleatorias) habra de ser en todo caso
distinta por completo de las ciencias categoriales: como que no sera ciencia,
al ser incompatible con ella. El gnosticismo gnoseolgico implica, por tanto,
si se entiende en sus estrictas consecuencias, una de las formas del monismo
que Platn excluy en El Sofista. Y es desde aqu desde donde advertimos la
riqueza del significado de la relacin entre la ciencia moderna, en el sentido
de du Bois-Reymond y el agnosticismo.

Naturalmente, el factum de las ciencias modernas requiere una

fundamentacin ontolgica que, si nos atenemos a lo expuesto, ya no podr
ser un fundamento teolgico. Kant pretendi ofrecer un fundamento
trascendental, por medio del idealismo de la conciencia. La teora del cierre
categorial pone este fundamento en las identidades sintticas por medio de
las cuales se cierran los crculos de concatenaciones objetivas entre los
trminos operados y entre los fenmenos, que no se reducen nunca al
primer gnero de materialidad.
Atenindonos a lo anteriormente expuesto diremos, pues, que los lmites
internos de las ciencias son indudablemente, lmites que deben establecerse
a partir de sus mismos componentes internos, y no a partir de alegoras
exteriores. Pero estos componentes internos pueden siempre considerarse, o
bien desde la perspectiva de la Gnoseologa general (es decir, desde la teora
de la estructura cientfica, en general, que es la perspectiva que ha inspirado,
sin duda, la nueva versin de la alegora de la isla mediante la utilizacin de
la idea constructivista de la ciencia), o bien desde la perspectiva de la
Gnoseologa especial (es decir, desde la teora de una ciencia particular, o
bien desde la conjuncin de diferentes teoras de ciencias especiales, dado
que esta conjuncin sigue siendo Gnoseologa especial). Diramos, con el
riesgo de una simplificacin excesiva, que la delimitacin interna de los
lmites de las ciencias positivas mediante la distincin entre fenmenos y
nomenos, es uno de los caminos gnoseolgico-generales que fue abierto
precisamente por Kant; mientras que la determinacin interna de los lmites
de las ciencias positivas mediante la distincin entre lo que conocemos
cientficamente y el Ignorabimus! es uno de los caminos reales ms francos
en el terreno gnoseolgico especial, el que habra sido abierto por Emilio du
Bois-Reymond.
Pues una vez que Kant se ha desembarazado de su enredadora alegora, hay
que reconocer que procede de un modo interno interno a su propia Idea de
ciencia en el momento de establecer la distincin entre fenmenos y
nomenos y, con ella, el fundamento trascendental de los lmites internos
del conocimiento cientfico. Evitando la prolijidad, diremos simplemente
que Kant ha concebido la estructura del conocimiento cientfico como
resultado de la aplicacin de las categoras del entendimiento a los datos de la
experiencia recibidos por las formas a priori (espacio, tiempo) de la intuicin
esttica. El entendimiento no puede hacer de todos sus principios a priori, y
aun de todos sus conceptos, ms que un uso emprico y nunca trascendental.
El uso trascendental de un concepto, en cualquier principio, consiste en

referirlo a las cosas en general y en s mismas; el uso emprico consiste en

referirlo slo a fenmenos, es decir, a objetos de una experiencia posible. Y
como lo que no es fenmeno no puede ser objeto de la experiencia, nunca
podremos saltar por encima de las barreras de la sensibilidad dentro de las
cuales tan slo nos son dados los fenmenos. Por todo esto, dice Kant, hay
una ilusin difcil de evitar: las categoras, segn su origen, no se fundan en
la sensibilidad, como las formas de la intuicin, espacio y tiempo; por tanto,
parecen permitir una aplicacin ampliada ms all de todos los objetos de los
sentidos.
Es utilizando estos mismos componentes de su teora de la ciencia como
Kant lleg, desarrollndolos, desplegndolos de modos diferentes, al
establecimiento del nomeno como lmite. En efecto, cuando a ciertos objetos,
como fenmenos, les damos el nombre de entes sensibles, distinguiendo
entre nuestro modo de intuirlos y su constitucin, ya en nuestro concepto va
implcito el colocarnos, por decirlo as, frente a ellos, o bien a esos mismos
objetos refirindonos a su constitucin en s mismos, o bien a otros casos
posibles que no son objetos de nuestros sentidos, ponindonos frente a ellos
como objetos pensados slo por el entendimiento: son los llamados entes
inteligibles o nomenos. Ahora bien, cuando entendemos una cosa en tanto
ella no es objeto de nuestra intuicin sensible, haciendo abstraccin de
nuestro modo de intuirla, tendremos un nomeno en sentido negativo; pero
si entendemos por nomeno un objeto de una intuicin no sensible
(admitiendo una especie particular de intuicin, la intelectual, que no es,
desde luego, la nuestra, la humana), tendremos un nomeno en sentido
positivo. Kant no considera contradictorio el concepto de nomeno como
cosa que no debe ser pensada como objeto de los sentidos, sino como cosa
en s misma (Ding an sich); pues no se puede afirmar de la sensibilidad que
sea la nica especie posible de intuicin. Pero no es posible entender la
posibilidad de estos nomenos: Kant rechaza explcitamente aqu, por tanto,
el camino de la intuicin de Dios, y aun la posibilidad misma de la idea de
Dios, en la medida en que este arrastra componentes categoriales
conciencia, pensamiento, voluntad aunque no nos pueda ser dado por la
intuicin sensible. El concepto de nomeno es un concepto lmite, y sin
embargo es necesario para no extender la intuicin sensible a las cosas en s
mismas consideradas; por tanto, para limitar las categoras con la intuicin
sensible, refiriendo por tanto la ciencia a la experiencia. (El nomeno es
utilizado tambin por Kant en la resolucin de su tercera antinomia, la
antinomia de la libertad: mis actos, en la medida en que constituyen

fenmenos dados en el espacio-tiempo, estn sometidos a las leyes de la

causalidad; pero en tanto que se muestran como actos libres, es decir, como
causas primeras de las cadenas de efectos, estn fuera de la legalidad
espacio temporal, pues esa causa libre es un nomeno.)
En resolucin, puede afirmarse que Kant ha logrado, valindose de un
anlisis interno a su propio sistema gnoseolgico (descompuesto en sus
componentes: categoras, formas a priori, intuicin sensible, ...) establecer
unos lmites a la ciencia mediante el desarrollo de una posibilidad
problemtica en su sistema, pero no contradictoria, como lo sera la de la
ciencia noumnica. Esta ciencia noumnica como concepto general,
carece, desde luego, de todo contenido y por ello sera totalmente
antikantiano interpretarla como Teologa, o como Psicologa, o como
Cosmologa (es decir, como Metafsica especial). Sin embargo, la idea de esta
ciencia es suficiente para reinterpretar a la ciencia efectiva como una ciencia
fenomnica y, por tanto, no infinita. Kant habr logrado, segn esto,
establecer los lmites de la ciencia moderna sin necesidad de conocer
estticamente la otra parte de la frontera, y ello merced al desarrollo
dialctico de uno de los componentes de la estructura general de la ciencia
segn su sistema, desarrollo que conduce a unas situaciones tales (por
ejemplo, la situacin del conocimiento noumnico obtenido por remocin de
la intuicin sensible) que podemos considerar como inimaginables por
nosotros, como no operatorias, pero no como contradictorias. De ah que la
autolimitacin del conocimiento cientfico no constituya tampoco en Kant
una renuncia o un acto gratuito de humildad. Propiamente es la negacin de
una negacin; ni siquiera sera una autolimitacin, si es que puede
interpretarse como la limitacin de la tesis utpica opuesta.
Pero el Ignorabimus! de du Bois que era, como ya hemos subrayado, antes
un cientfico natural que un filsofo de la ciencia no se establece
formalmente en el terreno de la Gnoseologa general. Du Bois-Reymond no
parte de una idea general y compleja de la ciencia, susceptible de ser
descompuesta en sus componentes, a fin de explorar el alcance virtual de los
mismos, a fin de establecer los lmites absolutos derivados de la misma
situacin de composicin de tales componentes. Du Bois parte de las
ciencias en marcha de su poca, en tanto que son para decirlo en
trminos de nuestra alegora islas en proceso de crecimiento y expansin.
Cmo pueden aparecer, desde esta perspectiva, lmites internos?
Apliquemos al caso las consideraciones precedentes. Segn ellas, y
atendidos los lmites internos de la ciencia, ya no sern absolutos, o referidos

a la ciencia en general; sern limites relativos que habr que referirlos, o

bien al interior de cada ciencia en particular, o bien a ciertas relaciones de
encuentro entre las diversas ciencias (puesto que la pluralidad de ciencias la
hemos tomado como constitutiva del factum originario).
Dos sern los modos o familias de modos (a los que antes nos hemos ya
referido), segn las cuales podemos concebir la aparicin de lmites,
internos a las ciencias, como dados en el curso mismo de la construccin
cientfica, siempre que entendamos estos lmites como interrupciones de la
continuidad que el curso cientfico est tejiendo, como fracturas dadas en su
proceso (interrupciones que no sern otra cosa sino el resultado de la misma
finitud de los enlaces segn los cuales construimos las estructuras ms
seguras): las interrupciones pueden aparecer en el interior de una misma
ciencia (y podramos compararlas a cortaduras, en el sentido de
Dedekind), pero aparecen tambin en el momento de interseccin o
confluencia de ciencias o categoras diferentes, en tanto que esas
intersecciones tienen lugar de un modo material (segn las partes
materiales, ms que las formales). Los lmites relativos a las lneas de
fractura sern, por tanto, ahora, mltiples y particulares: du Bois-Reymond
les habra dado la forma de enigmas. Estos enigmas sern pues, unas veces,
algo as como cortaduras o discontinuidades dadas en el interior de una
misma ciencia (pondramos por ejemplo, la discontinuidad entre materia y
fuerza, en la fsica, si es que no podemos derivar la fuerza de la materia, ni
recprocamente); otras veces son las mismas discontinuidades advertidas
entre las diferentes categoras (las discontinuidades entre los diferentes
campos categoriales u rdenes de complejidad que, sin embargo, intersectan
o se solapan a propsito de multitud de partes materiales lo que da lugar,
por cierto, a la peligrosa expresin: diferentes niveles de complejidad): as
la Fsica y la Biologa, o bien la Psicologa y la Biologa.
Ahora bien, du Bois-Reymond agrup, como dijimos, sus enigmas, sus
lmites, en dos rbricas: enigmas (o lmites) trascendentes (o irresolubles) y
enigmas no trascendentes (o resolubles en un futuro ms o menos prximo).
Desde lo que llevamos dicho es obvio que semejante distincin (que tiene
una frontera establecida por el tiempo mtrico, como criterio de
trascendencia o de inmanencia) ha de considerarse como muy superficial y
oblicua, puesto que los enigmas no trascendentes se reducen a situaciones
coyunturales cuyo alcance es slo histrico-cronolgico. Ms adecuada sera
una distincin entre enigmas o lmites subjetivos (es decir, enigmas que se
configuran en funcin de la capacidad estructural de conocimiento de los

sujetos gnoseolgicos) y lmites objetivos (que slo por metfora podran ya

ser llamados enigmas). Cabra tambin interpretar los lmites subjetivos
como lmites fenomnicos (puesto que vienen a significar una discontinuidad
en el tejido de los fenmenos) mientras que los lmites objetivos seran los
lmites noumnicos, en el sentido de que son discontinuidades que ya no dependen
de la interposicin o no del sujeto. Son discontinuidades por s mismas. Las
discontinuidades fenomnicas determinan unos lmites fenommicos de
nuestro conocimiento que, sin duda, nos obligan a pronunciar un
Ignorabimus!. Son lmites que separan masas de fenmenos que, con toda
seguridad, tienen un enlace fenomnico, por tanto, virtualmente
cognoscible, objeto de una experiencia posible, pero de hecho
impracticable, como impracticables son los nmeros inmensos pero, sin
embargo, finitos. Estos lmites, tanto podran venir trazados en campos
pretritos, como en campos futuros. Es evidente que Tales de Mileto, si
hinc unas estacas delante de las Pirmides, para determinar su altura, tuvo
que cruzar el Mediterrneo en una embarcacin, invirtiendo en el viaje un
determinado lapso de tiempo. Cunto? No lo sabremos nunca: Ignorabimus!
(al margen de que esta ignorancia pueda ser, o no, psicolgicamente, motivo
de angustia o desesperacin). As tambin, podremos decir que los rostros
de los hombres que, aun siendo descendientes nuestros, nazcan a una
distancia n en aos superior al nmero de aos que nos quedan de vida,
quedarn incluidos necesariamente en el radio de accin de nuestro
Ignorabimus!. Un lmite flotante, un horizonte, funcional pero enteramente
objetivo, est configurndose incesantemente a partir de los fenmenos.
Pero hay otra familia de lmites ante los cuales el mismo Ignorabimus!
resultara improcedente o fuera de lugar, por la misma razn que resultaba
improcedente ante la clase vaca. Slo que ahora esta clase vaca no es la
Nada (absoluta), sino una discontinuidad noumnica, o bien, un lmite
noumnico, no por respecto de una continuidad fenomnica, sino por
respecto de una continuidad ella misma no fenomnica. Una rica variedad
de situaciones tendramos que constatar aqu. Situaciones que, a veces,
pueden tener la forma de enigmas (pongo por caso: cmo entender que la
imagen del rbol que, tras la estimulacin de la retina, se forma en el rea
17 de Broadman, sea percibida ah fuera, apotticamente, y no en el interior
de mi crneo?). Otras veces tendran forma de hiatos o de meras
disrupciones (no por ello indeterministas), como sera el caso de las
trayectorias caticas, impredictibles, que pueden seguir los elementos de un
sistema mecnico regido por leyes deterministas; en otras ocasiones tomarn

la forma de indeterminacin pura, al menos cuando se consideran al nivel

adecuado de clases de sucesos. Cmo decir el Ignorabimus! ante un proceso
catico (al estilo de la llamada noria de Lorenz) o simplemente aleatorio
(podemos predecir el futuro de un vulo o de un espermatozito, pero no
podemos predecir, a partir de esas clulas, la figura del cigoto resultante de
su composicin, porque el cigoto, para decirlo en trminos kantianos, es un
resultado sinttico y no analtico respecto de sus componentes)? En estos
casos no hay nada que ignorar, pues es el mismo material supuestamente
ignorado el que no existe como algo cognoscible, y no ya para el sujeto
humano, pero ni siquiera para un sujeto omnisciente (que, por ello mismo,
dejara de serlo). La ignorancia es aqu, pues, slo retrospectiva: es la
ignorancia que tenemos que retrotraer a nuestro pasado una vez que hemos
podido conocer ciertos procesos concluidos en el presente. No es, pues, la
finitud de nuestra ciencia aquello que ahora impide el conocimiento de estas
situaciones o procesos, sino que es la incognoscibilidad objetiva de estas
situaciones o procesos aquello que determina un lmite noumnico a
nuestro saber. Un lmite que no justifica, slo, el Ignorabimus!, sino, tambin,
un Exspectabimus!: mantengmonos a la expectativa de lo que pueda
ocurrir, para despus, si nos parece, medir retrospectivamente nuestra
ignorancia.
Desde estas perspectivas, propias de un materialismo no monista, diramos
que el Ignorabimus! queda justificado, a veces, sin perjuicio del materialismo,
y queda injustificado otras, sin necesidad de recaer en el monismo.

Imagen, smbolo, realidad

(Cuestiones previas metodolgicas ante el XVI Congreso de Filsofos
Jvenes)

Gustavo Bueno

1. Sobre la estructura ternaria del tema del XVI Congreso

on frecuencia, los temas de los Congresos de Filsofos Jovenes, han sido

formulados de modo binario: Teora y Praxis, Filosofia y Poder. El tema
del Congreso de 1979 adopta la estructura de una cadena triangular:
Imagen, smbolo, realidad.
Podra, desde luego, suponerse que el orden de sucesin de sus tres
trminos es puramente sintagmtico y que cualquier otro orden debera ser
considerado en pie de igualdad (Realidad, smbolo, imagen, Smbolo,
realidad, imagen, y todas las restantes permutaciones necesarias para
alcanzar el factorial de la terna). Podra tambin interpretarse la frmula
titular como una terna, sin duda, pero no de tres trminos (digamos: como
un tringulo de primer orden) sino como una terna constituida por tres
pares de trminos (Imagen y smbolo, Imagen y realidad, Smbolo y
realidad) dado el supuesto de que toda relacin ternaria pueda resolverse

en una conjuncin de tres relaciones binarias (digamos: en un tringulo de

segundo orden). Podr tambin entenderse el tema, sencillamente, como un
conjunto de tres trminos, cada uno de los cuales pidiera acaso un
tratamiento separado. Y, por ltimo, cabra sospechar que la serie titular
fuese slo el fragmento (ternario) de una estructura (o totalidad) relacional
mucho ms compleja (digamos, n-aria).
Todas estas posibilidades estn abiertas, sin duda, y, sin duda tambin, todas
ellas sern exploradas en el curso de sesiones y debates. Lo que se quiere
decir aqu, ante todo, como primer postulado metodolgico, es lo siguiente:
que, en cualquier caso, entre estas posibilidades de interpretacin, habra de
figurar siempre, como punto inexcusable de referencia, aquella que se cia,
ms que ninguna otra, a la estructura gramatical misma de la forma titular
(salvo que esta frmula se tome como un mero pretexto, y entonces
sobraba), a saber: la estructura (sintctica) de una serie de tres trminos que,
sin duda, son permutables, aunque, de hecho, se proponen segn un orden
elegido entre los seis posibles (un orden que tiene, por tanto, el valor de un
signo, de un sntoma, en el sentido de K. Bhler), pero que no son, en todo
caso, desglosables, puesto que es el propio sintagma titular el que los
vincula triangularmente. El ttulo del Congreso nos convoca aqu para
discutir las relaciones entre los tres trminos de su tema titular, en cuanto
ellos forman un tringulo, sea de orden primero, sea de orden segundo.
Tringulos, por lo dems, que nos remiten inmediatamente (dada la materia
o contenido semntico de los trminos primitivos) a los tringulos que son
ya habituales en los tratados de semitica, a los tringulos de Bhler o de
Odgen-Richards, a los tringulos de Morris o de Christensen. Sin duda
podra ocurrir como ha ocurrido en otros congresos que llegue a resultar
mucho ms interesante la consideracin de cuestiones colaterales, o
solamente ligadas oblcuamente con los tringulos titulares, podr ocurrir
que lleguemos, muchos de nosotros, a la evidencia de que esta organizacin
ternaria del campo es engaosa (acaso una especie de resduo teolgico), en
la misma medida en que sugiere que hay una clara estructura encadenada
de relaciones donde en la realidad hay otras cosas muy confusas; por tanto,
una organizacin que convendra desmantelar, sea por segregacin de
algunos de sus trminos (o parejas de trminos), sea por rompimiento de
estos trminos en sus eventuales componentes, sea por incorporacin de
todos ellos a [58] estructuras ms complejas, en cuyo seno las figuras
triangulares se desvanecieran, como se desvanece el tringulo geomtrico al

ser insertado en la red de las lneas que forman un polgono de orden

superior.
Pero, nos parece, todo esto debiera dejarse (metodolgicamente) para el
decurso del congreso, para su final. En sus principios, y si su tema titular se
acoge mnimamente en serio, nos parece que debirarnos comenzar por
atenernos a aquello que pueda quedar encerrado en el tringulo (en los
tringulos) determinados por los tres puntos del ttulo que nos convoca. Me
atrevera a aadir: slo cuando, en el principio, nos hayamos ceido bien
(disciplinadamente) al tema de la convocatoria, estaremos en condiciones
de concluir al final (en la eventualidad de que este tema resulte desbordado,
e incluso marginado) que otras perspectivas han dominado efectivamente el
tema titular que no se han limitado a desconocerlo.
2. Postulados propuestos para aclarar
la confusin del tema titular del XVI Congreso

metodolgicamente

La claridad de los diagramas triangulares tiene, seguramente, siempre, algo

de engaoso, cuando ella resulta de una suerte de operacin (implcita)
consistente en transferir la claridad geomtrica del diagrama significante (el
tringulo) a la materia por l significada. Ocurre aqu como en la mayora de
las representaciones grficas, de los grafismos metafricos, podramos decir.
La metfora del rbol de las ciencias (cuyas profundas races
corresponderan a la filosofa) expresa se dice de un modo muy claro, las
interrelaciones de las diferentes disciplinas, entre s, y con la filosofa: pero
sospechamos que esta claridad corresponde propiamente a la misma figura
del rbol dibujado ad hoc y que este rbol de las ciencias, ms que luz,
proyecta sombras tenebrosas sobre el sistema de relaciones efectivas que
ligan a las ciencias particulares entre s y con la filosofa.
En nuestro caso: No solamente la figura del tringulo es ya ambiga en su
misma estructura sintctica, segn hemos dicho en el prrafo anterior
(tringulos de primer orden, tringulos de segundo orden) sino que, sobre
todo, lo es en su misma estructura semntica, dada la polisemia de cada uno
de los trminos primarios que lo determinan. Cada uno de estos trminos
(Imagen, Smbolo, Realidad) se usa en acepciones muy diversas y, si no
infinitas, si al menos amorfas, indefinidas, cuando cada trmino se toma por
separado. Qu criterio seguir entonces, para escoger una acepcin del
trmino realidad, pongamos por caso, ms bien que otra? Para un
aristotlico, la acepcin principal del trmino realidad sera la sustancia, las
sustancias incorruptibles; para un tomista, realidad ser, ante todo, el Acto

puro, es decir, el Acto sin mezcla de potencia, la realidad inmvil; para un

hegeliano, realidad significar, ante todo, el Espritu en-s y para-s. Qu
criterio seguir para escoger una acepcin del trmino smbolo ms bien
que otra, dada la variedad de definiciones solventes que encontramos entre
los tratadistas de semitica? Si inventarisemos las acepciones en uso de
cada uno de nuestros tres trminos, dentro de un lenguaje determinado, o
en el conjunto de todos los lenguajes conocidos (tarea siempre posible y,
desde luego, necesaria) podramos construir una muchedumbre de
tringulos (primarios o secundarios) poniendo alternativamente en los
vrtices cada una de las acepciones recogidas. Esta tarea analtica,
minuciosa, por importante que sea, no podra llevarnos a ningn resultado
claro: la misma variedad amorfa de los tringulos que se acumulan los unos
a los otros, oscurecera, desde su propio interior, nuestro campo de atencin.
El conjunto de todos estos tringulos, cada uno de los cuales es acaso muy
claro, por s mismo, resulta ser profundamente oscuro, un verdadero caos de
confusin. Y un tringulo promedio una especie de imagen media de
Galton o un tringulo sinttico en cada uno de cuyos vrtices figurasen
las serie de las acepciones distinguidas, podra servir como el paradigma
mismo de la confusin (tal es el tringulo que propone Umberto Eco en el
prrafo 1.2.3 de sus signos).
Lo que aqu proponemos, por motivos econmicos, es comenzar (una vez
que hemos decidido atenernos inicialmente a la estructura sintctica
triangular) no por el inventario exhaustivo de acepciones semnticas (en L k,
o en todos los Li), sino por una seleccin del nmero menor posible de
acepciones que es el de dos de cada trmino, compensando, por as decir,
esta reduccin (que podra estrechar absurdamente el campo de nuestra
visn) mediante la eleccin de acepciones que sean opuestas entre s, de un
modo, digamos, diametral. Esta oposicin podra tomarse como una
garanta de que, al menos, tocamos los extremos o polos semnticos de cada
trmino, de que no nos reclumos en un rea local y arbitraria de su
constelacin semntica. Por otro lado, la misma eleccin de acepciones que
sean efectivamente opuestas entre s, nos preserva, con mucha probabilidad,
de entrar en el terreno de lo que es meramente equvoco, dado que las
acepciones opuestas suelen estar profundamente emparentadas (contraria
sunt circa idem). Evidentemente lo que acabamos de decir valdra para cada
trmino (Imagen, Smbolo, Realidad) por separado; pero podra darse el
caso de que los pares de acepciones opuestas seleccionadas a propsito de
cada trmino no engranasen con los pares de acepciones opuestas

seleccionados en los trminos restantes. Esto nos sugiere ya un

procedimiento expeditivo para llevar a cabo la eleccin de las acepciones
que, por lo dems, estarn empricamente (analticamente, filolgicamente)
recogidas: escogeremos precisamente aqullas acepciones de cada trmino
que, de un modo fehaciente, digan, dentro de un determinado lenguaje L k,
alguna relacin caracterstica a las acepciones de los otros trminos. Este
ser nuestro postulado en torno al criterio de pertinencia. De este modo,
las in-finitas acepciones de nuestro material semntico, que constituyen en s
mismas una masa informe e intratable, nos sugieren un sistema mnimo de
acepciones entretejidas y pertinentes (dentro del planteamiento inicial
sintctico que venimos presuponiendo). Sin duda, este sistematismo
emprico no nos garantiza la posesin de las claves profundas del material
que nos ocupa. Se trata simplemente de una tcnica metodolgica para
comenzar a organizarlo, para coordenar los ulteriores anlisis y desarrollos.
Y, por descontado, tampoco nos ata las manos porque siempre podemos
admitir que sean los mismos desarrollos de sus partes aquello [59] que nos
obligue a rectificar las coordinaciones metodolgicas iniciales, a
desbordarlas, a declararlas superficiales o incluso mentirosas. Nosotros
aqu slo hablamos de cuestiones de mtodo.
3. Mtodo metafsico, mtodo positivo, mtodo dialctico
El postulado de pertinencia que hemos propuesto en el prrafo
precedente slo cobra su verdadera significacin (como ya hemos insinuado)
cuando lo referimos a algn lenguaje Lk (el castellano actual, el latn de la
escolstica espaola del siglo XVI, el corpus de frases inglesas sobre el cual
trabajan los llamados filsofos analticos anglosajones y tambin muchos
espaoles que son buenos compaeros nuestros). Cuando creemos haber
suprimido todo marco lingstico de referencia y nos disponemos a analizar
los conceptos o las ideas de imagen, o de smbolo o de realidad, en s
mismas, seguimos en rigor prisioneros de un marco oculto, o, todava peor,
estamos mezclando confusamente determinaciones tomadas de distintos
marcos que no controlamos, bajo la aparienca de estar aprehendiendo los
conceptos o las ideas, en s mismas, como si fueran esencias o sustancias, o
incluso, relaciones puras. A este proceder tan frecuente entre el gremio
de los filsofos mundanos o espontneos lo designaremos aqu como
mtodo metafsico. Metafsico, en cuanto a su propia contextura metdica,
an cuando las tesis mantenidas a su travs sean muy empricas.
Curiosamente habra que clasificar como metafsicos a algunos filsofos
analticos del ingls que, sumergidos en la apariencia universal de una

lengua que es hoy da planetaria, parecen olvidar que el ingls es una lengua
entre otras y, en modo alguno, la revelacin del Espritu Absoluto (Quine,
por ejemplo, niega de plano la existencia de la significacin, meaning; pero
sera preciso tener en cuenta que esta palabra tiene muchas acepciones
distintas y que es metafsico abordarlas todas ellas de un modo global, tanto
para defender su existencia como para negarla).
Nosotros postulamos, como marco ms adecuado para establecer
metdicamente las acepciones de los trminos de nuestro tema en el sentido
dicho, el lenguaje categorial de las ciencias positivas, en particular, en
nuestro caso, de las ciencias ms prximas a la lingstica, o a la llamada
Semitica, por precario que sea el grado de cientificidad que podarnos
atribuirle. No pretendemos con ello descalificar el mtodo metafsico, que lo
consideramos muy frtil y necesario, en tanto que (cuando efectivamente
negarnos la metafsica) puede interpretarse como un ejercicio confuso del
propio mtodo positivo o del mtodo que llamaremos dialctico.
Pretendemos simplemente aplicar a nuestro caso la tesis general sobre la
necesidad metodolgica que a toda filosofa acadmica obliga, en lo que se
refiere a atravesar los anlisis categoriales para penetrar en la dialctica
misma de las Ideas. lmagen, Smbolo y Realidad (o sus correlativos en
traducciones aceptadas) son trminos que aparecen constantemente
utilizados por las ciencias lingsticas o semiticas. Suponemos que la
organizacin cientfica de una categora, por precaria que sea, se aproxima
siempre a la constitucin de una esfera que no podr ser evitada por la
reflexin filosfica, en nombre, por ejemplo, de una crtica de la ciencia (o
del entendimiento) realizada desde fuera o en el vaco en realidad, en el
vaco de la ignorancia. Cmo atreverse a penetrar en el anlisis de la idea
de smbolo o de imagen sin haber frecuentado, pongamos por caso, los
conceptos de la lingstica estructural o generativa, o poniendo en un mismo
plano sus conceptos y los conceptos utilizados en el trfico ordinario, en el
uso ordinario del idioma, aunque este sea el ingls?
Nosotros no argumentamos desde el supuesto cientificista segn el cual los
resultados de las ciencias positivas fueran los nicos puntos de partida para
el pensamiento filosfico particularmente, cuando estas ciencias positivas
pertenecen a la familia de las llamadas ciencias humanas.
Argumentamos simplemente desde el supuesto segn el cual un cierre
categorial determina una organizacin de los conceptos lo suficientemente
profunda como para ser tomada en cuenta como referencia mucho ms

segura que la constituda por los usos ordinarios (y que, en modo alguno,
queremos subestimar).
Pero al mismo tiempo que postulamos este trato obligado de la filosofa
que no es una ciencia con la Repblica de las ciencias, con los conceptos
cientficos, presuponemos tambin que las tareas de la filosofa no pueden
confundirse con las tareas de una reexposicin sinttica (y vulgarizada) de
los resultados de las ciencias. Suponemos que las Ideas se realizan, aunque
no exclusivamente, por la mediacin de los conceptos categoriales positivos.
Pero los mtodos positivos no podran tomarse, por s mismos, como
sinnimos de los mtodos filosficos que deben llevar a efecto el regressus
sobre los mismos conceptos e hiptesis cientficas, que no pueden limitarse a
progresar sobre sus resultados. Es preciso, por tanto, distinguir en cada caso
la funcin y sentido de un concepto cientfico, en el contexto de su cierre
categorial y la funcin y sentido de este concepto como realizacin eventual
de una Idea que lo atraviesa y lo desborda dialcticamente de una Idea
que, por tanto, ha de recorrerse a travs de su formato categorial dispuestos
a trascenderlo ulteriormente. Valga aqu este ejemplo, tomado
precisamente del campo de la semitica en el que estamos pisando: el
concepto o tesis fundamental de la arbitrariedad del smbolo lingstico,
admitido por los lingstas a partir de Saussure. Saussure, en efecto, defini
el signo lingstico como una entidad compuesta de dos partes, una unidad
de dos caras, el significante y el significado, y estableci, como axioma de la
nueva ciencia la naturaleza arbitraria, institucional, de la conexin entre
ambos componentes del signo lingstico. La distincin original de Saussure
ha sido ulteriormente pulimentada. Si nos atuvisemos a ella habra que
considerar el campo de la Lingstica como constitudo por dos clases de
trminos, la clase A de los significantes y la clase B de los significados, y
habra que considerar las relaciones categoriales entre los trminos de las
dos clases como si fuesen externas, convencionales o arbitrarias. No se vera
entonces cmo podra ser posible una ciencia cuyas relaciones
fundamentales se postulan como arbitrarias. En rigor, la tesis del
convencionalismo del nexo entre significante y significado debe ir
concordada con la tesis (en cierto modo opuesta) segn la cual el significante
(en cuanto constitutivo del signo) no puede [60] considerarse como un mero
proceso fsico, sino que slo en cuanto que va asociado a un significado
puede llamarse significante: por ello se dice que el signo (a diferencia de la
concepcin tradicional aristotlica) no es el significante, sino el significante
ms el significado (la intrincacin del significante fontico con el significado

suele ser analizada por medio de conceptos psicolgicos: el significante no

es slo el proceso fontico, sino que comporta una imagen acstica que
corresponde a lo que Peirce llamaba, desde una perspectiva ms bien lgica,
legisigno; es esta imagen acstica aquello que se supone asociado a un
concepto o significado; de ste modo, el signo ya no ser una expresin o
significante que nos remite a un contenido situado fuera del signo, sino la
asociacin de una expresin de un contenido cuya conjuncin remite a un
objeto real que estara fuera de ambos). En realidad, sabemos hoy que la
clase de los significantes de Saussure es algo mucho ms complejo, porque,
adems de los llamados significantes hay que considerar a las partes de esos
significantes que ya no tienen por s mismas significados (los fonemas y los
rasgos distintivos) y, por tanto, no podran ser llamados signos (ni tampoco
significantes), en la acepcin de Saussure. La Escuela de Copenhage las
llama figuras. Podran acaso ser llamadas con-significantes
extendiendo a la segunda articulacin el viejo concepto escolstico de los
trminos sincategoremticos. Nos mantendramos as, en lo fundamental,
obedientes a las ms estricta ortodoxia saussureana, que estableca que todo
significante slo toma su carcter de tal en la oposicin a otros significantes
del sistema (Platn y Aristteles ya saban que hay sonidos que slo son consonantes, pero crean que los vocales eran autnomos: hoy sabemos que cada
vocal slo es fonolgicamente significativa por la posicin que ocupa en la
serie voclica). Si tomsemos en serio ste programa de sustitucin de los
significantes por sus co-significantes correspondientes, las figuras seran
ciertamente co-significantes (no signos); pero entonces habra que explicar
por qu llamamos significantes a las unidades ms prximas a la primera
articulacin, como cuando decimos que |mesa| es el significante de mesa.
En realidad habra que concluir que tampoco |mesa| es un significante, sino
un cosignificante a otra escala o articulacn, sin duda. Y otro tanto cabra
decir de los significados: tampoco ellos seran sino co-significados, tambin
habra que admitir figuras en el significado, cuyo sistema investiga la
semntica estructural (y sin que ello implique necesariamente la hiptesis
del llamado isomorfismo entre el plano de la expresin y el plano de los
contenidos). Si todos los significantes son cosignificantes y todos los
significados son cosignificados, por qu destacar algunos significantes
como si estuvieran dotados de significado absoluto? (|mesa|, mesa).
Habra que acudir acaso a motivaciones extralingsticas, tecnolgicas, por
ejemplo. Ahora bien: todas estas reformulaciones de la doctrina de Saussure
acso ha debilitado un punto su tesis fundamental acerca de la
arbitrariedad del nexo entre los significantes (cosignificantes) y los

significados (cosignificados)? Acso no es preciso tomar esta tesis como un

resultado cientfico, como un punto de partida de la filosofa lingstica y
que a la filosofa no corresponde discutir? Acso no es as como toman los
resultados de la lingstica algunos pensadores franceses, como Lacan o
Derrida? Acso no hay que decir que la lingstica estructural ha
sancionado cientficamente la antigua tesis aristotlica que, en la lnea de
Hermgenes, estableca, contra Cratilo y Platn, la convencionalidad de los
smbolos lingsticos? Lo que hasta la constitucin de la ciencia lingstica
moderna figuraba como una opcin filosfica el naturalismo o el
convencionallsmo de los lenguajes humanos, una opcin que slo
filosficamente podra resolverse, encontrara ahora una determinacin
cientfica: La Lingstica moderna ha establecido la convencionalidad de
los lenguajes humanos. Las cuestiones filosficas habran de plantearse a
partir de esta tesis en la lnea del progressus respecto de ella.
Por nuestra parte, no creemos que la cuestin pueda plantearse de ste
modo. Suponemos que la tesis lingstica sobre la convencionalidad del
nexo entre el significante y el significado no es una tesis filosfica, sino que
es una tesis que solamente tiene sentido en el marco del cierre categorial de
la lingstica estructural. Segn esto, sera absurdo tomarla como una tesis
dada en el mismo plano en el que se plantearon los problemas filosfico
lingisticos en el Cratilo platnico, por ejemplo, sera necesario regresar hacia
el anlisis de su alcance estrictamente gnoseolgico. A nuestro juicio este
alcance tendra mucho que ver con la reconsideracin, antes sugerida, de
todo significante como un cosignificante. Porque esta cosignificacin nos
remite, no al lenguaje en general, sino a un lenguaje L k determinado (el
griego homrico, el latn de la Repblica), es decir, introduce formalmente,
en el campo lingstico, el conjunto de clases constitudas por los diferentes
sistemas lingsticos {L1, L2,... Li,... Ln} y las relaciones de transformacin
(traducciones) entre ellos. [61] El significado (o cosignificado) en cuanto
opuesto al significante puede ser redefinido entonces, al menos en su mayor
parte (cuando suponemos que las transformaciones forman grupo, puesto
que cabe traduccin directa e inversa, y traduccin transitiva) como el
invariante de estos grupos de transformaciones. Pero entonces, la tesis de la
arbitrariedad del nexo entre significante y significado, as entendidos, puede
restituirse a su marco estrictamente cientfico positivo y hacerse equivalente
sencillamente a las siguientes tesis gnoseolgicas: primera, a la tesis de la
multiplicidad de los sistemas lingsticos un mismo significado va
asociado a significantes diferentes, los que corresponden a cada L i en la

medida en que esta multiplicidad sea la condicin de la posibilidad misma

de la gramtica de un idioma (la gramtica del castellano comenz a ser
realizada desde el latn; en los tratados de fontica observaba Vendryes la
descripcin de los sonidos se hace, no partiendo del aparato vocal del
hombre, sino de una lengua conocida por el lector). Segunda, a la tesis
gnoseolgica segn la cual el objetivo de la gramtica de un idioma es
determinar el sistema de sus significantes, la conexin de unos significantes
con otros en el sistema, una vez dado ste, pero abstrayendo las cuestiones
de gensis (origen del lenguaje), es decir, por tanto, las cuestiones que
plantean directamente la naturaleza de la cuestin entre el significante y el
significado. Por estos motivos, la tesis de la arbitrariedad del nexo, como
tesis positiva, podra ser compatible con la tesis (platnica) sobre la rectitud
de los signos lingsticos originarios (digamos: los de la segunda
articulacin) que hay que distinguir de la rectitud de los signos
considerados al nivel de la primera articulacin, considerada tambin por
Platn en el Cratilo en la primera parte (la etimolgica de su dilogo).
El mtodo dialctico en filosofa incluye pues, entre otras cosas, el regreso
hacia la determinacin del propio alcance de los resultados cientficos, la
determinacin de sus lmites y su desbordamiento eventual.
4. Las dos acepciones opuestas del trmino Imagen propuestas como
pertinentes
Denominaremos a estas acepciones, en tanto se oponen entre s como el
sujeto pueda oponerse al objeto, la acepcin subjetiva (a) y la acepcin
objetiva (A) del trmino Imagen, en tanto que aparece en contexto con
Smbolo y Realidad. El concepto de imagen utilizado por Saussure (y su
distincin entre las imgenes acsticas y otro tipo de imgenes) se reduce
notoriamente a la acepcin (a), la subjetiva y, por ello, ha sido reiteradas
veces Saussure criticado como mentalista o psicologista. El concepto de
imagen utilizado por Peirce (como la primera especie de los signos iconos,
junto con los iconos diagramas y los iconos metafricos) se alinean mejor
con la acepcin (A), la que llamamos objetiva.
En cuanto a la acepcin (a) de imagen (imagen subjetva): se trata
evidentemente de la acepcin habitual dentro de las ciencias psicolgicas o
psicofisiolgicas. En realidad habra que decir que se trata de una familia de
acepciones, dadas las diferencias segn las cuales el concepto subjetivo de
imagen se modula.

Tradicionalmente la imagen se sobreentenda como un contenido

subjetivo (mental o cerebral), un resultado de la llamada imaginacin o
fantasa, sin perjuicio de que se le atribuyese eficacia causal. En la tradicin
escolstica, la imagen resultaba de la huella que el objeto sensible dejaba
en un sentido interno (la fantasa) al cual se le atribua la capacidad de reproducir (con mayor o menor fidelidad) el objeto sentido externamente en
ausencia del excitante y sin determinacin del tiempo (la imaginacin no es
la memoria) o del valor (la imaginacin no es la estimativa). Esta nocin de
imagen se contina en la tradicin empirista que, sin embargo, atena la
distancia hasta casi borrarla, entre las imgenes y los conceptos (copias
plidas de las impresiones) mientras que la tradicin escolstica
diferenciaba enrgicamente las imgenes (sensibles) de los conceptos
(intelectuales).
La oposicin escolstica entre la imagen y el concepto objetivo podra
considerarse, de algn modo, reexpuesta en la oposicin de Frege entre la
representacin (Vorstellung) y el sentido (Sinn) de los nombres o de las
expresiones functoriales. (El sentido es una parte del significado; la otra parte
es, segn Frege, la referencia, Bedeutung.) Los nombres son expresiones que
tienen significado: expresan un sentido (Sinn) y designan (o denotan)
una referencia (Bedeutung). Las expresiones functoriales remiten a una
funcin: estas no designan un objeto, porque son insaturadas, pero pueden
saturarse con un nombre (funciones monarias) o con ms de uno. Las
funciones mondicas cuyos valores son siempre funciones de verdad, son
los conceptos (Begriffe): los conceptos, para Frege, son predicados
(antecedentes de lo que Russell llamar despus funciones proposicionales
unidicas). Las relaciones son funciones cuyos valores son valores de
verdad. Pero los conceptos (que nos remiten a una objetividad, cuando
menos, ideal, noemtica, en trminos de Husserl) van acompaados de
imgenes o representaciones que tendran un carcter subjetivo. F. Mauthner
deca algo parecido en su Crtica del Lenguaje (en su proyecto de una nueva
Crtica de la Razn Pura): cuando yo digo rbol' me represento yo
personalmente algo as como un tilo de unos veinte aos de edad [acaso la
imagen sensible del tilo individual que Mauthner hubiese percibido en su
infancia], el oyente tal vez un abeto o una encina milenaria.
La imagen subjetiva se opone, pues, al significado, en tanto ste es un
concepto. Sin embargo es interesante constatar que comparte con l (al
menos en la tradicin escolstica, y tambin en la empirista-mentalista)
rasgos comunes muy importantes. En efecto, los escolsticos distinguan

entre signos instrumentales (aquellos que representaban otra cosa distinta de

s mismos pero con praevia notitia de s mismos) y signos formales (sin previa
noticia). Los signos instrumentales eran significantes fsicos, que deban ser
percibidos en su corporeidad previamente a la recepcin de la relacin de
signo. (Por lo dems, los signos instrumentales podan ser naturales o
artificiales; podan ser semejantes al objeto o desemejantes de l: el humo era
considerado signo instrumental del fuego, un signo a la vez natural y
desemejante.) Los signos formales remitiran, en cambio, al objeto sin praevia
notitia sui: su ser consistira en la pura transparencia, en dejar que otra cosa
distinta de ellos apareciese por su intermedio a la conciencia, en la
intencionalidad absoluta. Los escolsticos estimaban que slo los conceptos
(formales) podan ser [62] (por ser espirituales) signos formales. Pero lo
cierto es que las imgenes de los psiclogos mentalistas son tratadas como si
fuesen signos formales y, en este sentido, se aproximan a los conceptos de la
tradicin escolstica (incluiramos aqu tambin las seales locales
retinianas de Helmholtz). Y tambin se aproximan las imgenes a los
conceptos en el momento en que se subraya la imposibilidad de una imagen
como mera huella de una impresin instantnea, en la medida en que se
exige que una imagen, para serlo, sea anudada (en la vivencia) a otros
instantes, reconocindose, por identidad, en ellos: es un tema que aparece en
el Teeteto (en la polmica de Platn contra Protgoras) y reaparece tanto en
las imgenes repetidas de Hobbes como en las imgenes-medias de
Galton.
Las imgenes, por tanto, en la literatura psicolgica tradicional, se distancian
de los conceptos, aunque aproximndose a ellos constantemente. Tambin se
aproximan a la realidad, de la que constituan una copia o re-presentacin (la
imagen se supone semejante con semejanza intuitiva, plstica, no ya
analgica, en Peirce a los objetos reales que les corresponden) pero se
distancian continuamente de sus modelos, porque son apariencias
(corresponden al primer sector de la lnea cuatripartita del libro sexto de La
Repblica platnica), y se hacen, en el lmite, irreales, onricas, alucinatorias
(si no en sus partes, si en los resultados de la combinacin de partes que, por
s mismas, mantendran la semejanza con sus correlatos reales).
Si las acepciones (a) del trmino imagen se encuentran, sobre todo, en el
lenguaje de los psiclogos, las acepciones (A), que vamos ahora a considerar,
se encontraran sobre todo en el lenguaje de las ciencias reales (ptica,
Termodinmica), pero tambin en el lenguaje de la teora esttica (imgenes
en el sentido de retratos, pictricos o escultricos, esquemas) o en lenguajes

intermedios (imagen fotogrfica, simuladores, modelos). La caracterstica de

las imgenes, en estas acepciones objetivas (en cuanto se oponen a las
acepciones subjetivas) es su naturaleza primogenrica, corprea, que ha
cortado su referencia al sujeto y, por supuesto, la consideracin de la imagen
como una entidad propiamente invisible, mental, un signo formal. La
imagen es ahora (en la acepcin A) una realidad del mismo gnero que las
restantes realidades corpreas: la estatua de Csar es imagen de Csar y, en
cuanto a su entidad corprea, podra ponerse en la contigidad de Csar,
como un cuerpo puede ponerse frente a otro cuerpo. Esta propiedad
llammosla enfrentabilidad de la imagen objetiva respecto de su objeto
es mucho ms interesante de lo que su aspecto puramente descriptivo y
trivial pudiera sugerir. En virtud de ella, habra que concluir, por ejemplo,
que una microfotografa (ptica o electrnica) no es una imagen, pese a la
afinidad que ella tiene tcnicamente con una fotografa ordinaria. Porque
mientras la fotografa I puede enfrentarse isomrficamente con el objeto O,
que
coexiste
con
ella
segregadamente
(puede
percibirse
independientemente) ante los sujetos que establecen el morfismo, la
microfotografa I' no puede enfrentarse con el objeto O' puesto que ste, por
hiptesis, no puede ser percibido segregadamente de I'. Resulta as una
curiosa analoga inversa entre los objetos O' de las imgenes
microfotogrficas y las imgenes subjetivas de los psiclogos mentalistas:
que no son directamente perceptibles, sino que al concepto de aquellos
objetos (O') slo podemos llegar a travs de las imgenes (I'), mientras que a
los conceptos de aquellas imgenes mentales (signos formales) solo
podemos llegar a travs de los objetos reales (O). Esto aproxima tanto las
imgenes mentales, como las microfotografas, a la categora de metforas
imaginarias de las que hemos hablado en otro lugar (en el Prlogo a la
Metodologa del pensamiento mgico de E. Tras).
Qu es entonces aquello que distingue a una imagen objetiva del objeto o
situacin respecto del cual se dice imagen?
Se suele destacar la semejanza y as Peirce considera las imgenes como el
primer tipo de iconos, definidos precisamente por la semejanza. Sin
embargo, la semejanza no parece constituir la razn formal del concepto de
imagen. Si toda imagen dice alguna semejanza con su objeto, en cambio, no
todo lo que es semejante a otra cosa, por serlo, es imagen suya, salvo que la
propia semejanza se considere la re-presentacin de ese objeto en ciertas
circunstancias. Semejanza es un concepto muy vago, y las diferenciaciones
entre los diversos tipos de semejanza se fundan en criterios muy discutibles.

Se distinguirn las semejanzas simples (derivadas de la coparticipacin de

alguna cualidad aislada, un color) de las semejanzas complejas (diagramas,
metforas) en las cuales el concepto de semejanza se aproxima a la analoga,
y supone algn tipo de morfismo. Y, siguiendo a Peirce, se llamarn
imgenes a los iconos de semejanza simple y diagramas o metforas a los iconos
de semejanzas compuestas. Sin embargo, por nuestra parte, nos
inclinaramos a restringir el mbito del concepto de imagen a los casos de las
semejanzas complejas, cuya forma cannica son los morfismos. Si una
fotografa funciona como imagen del objeto es en la medida en que funciona
un morfismo ms o menos analizado. (Por lo dems, un morfismo no
implica meramente relaciones de semejanza, sino tambin relaciones de
contigidad, o causales, entre cada parte de la imagen con otras partes de la
imagen, entre cada parte del objeto con otras partes del objeto: separar de un
tajo, tambin con Peirce, los ndices y los iconos parece una decisn arbitraria
y confusa.)
Pero si en la imagen reconocemos siempre un morfismo ms o menos
analizado, estamos diciendo que (aunque la imagen sea una entidad csica,
no mental) la imagen no existe como una cosa meramente natural, sino que
supone la actividad Igica del sujeto operatorio, si bien esta actividad est
abstrada (neutralizada) y como puesta en otro plano. Es esta actividad
operatoria lo que podra tomarse como criterio para diferenciar una reproduccin artificial (el retrato hecho por un pintor) y una reproduccin
natural, fisica (una fotografa). En el retrato, el morfismo es explcito,
aparece en el momento de la gnesis de la imagen, cada rasgo
correspondiente ha sido producido, mientras que en la fotografa estas
correspondencias deben ser entresacadas por quien la interpreta como
imagen (interpretar un retrato como imagen supone el rodeo a travs del
sujeto que lo hizo; interpretar una fotografa como imagen excluye este
rodeo la intervencin del fotgrafo tiene otro carcter). Por ello, ni siquiera
el retrato ms realista puede compararse con una fotografa o con una
imagen especular: en el retrato hay morfismos efectivos, a travs de los
cuales puede decirse que [63] el objeto se ha reproducido (o recreado) en la
escala adecuada a la propia representacin: un retrato realista, por mimtico
que sea, es siempre una obra del arte humano. Es tambin virtud de esta
actividad operatoria ligada a los morfismos por lo que podemos clasificar a
las imgenes objetivas dentro de la categora de los signos, y no
precisamente de signos que estn por otros, sino sencillamente por signos
que representan a otros. El bisonte de Altamira, aunque fuera imagen de un

hipottico bisonte real, no podra considerarse meramente como un sustituto

del bisonte real (un sustituto obediente a una supuesta ley mgica de la
participacin en el sentido de Levy-Bruhl): los primitivos, como observa
Jensen, no dejan de arrojar jabalinas a los animales reales an despus de
haber tributado sus ceremonias a las imgenes de los animales (el bisonte representado es ya por su pura forma de imagen construda isomrficamente,
un bisonte dominado, re-construido, al menos parcialmente).
Pero la imagen objetiva, an en su funcin de signo (no necesariamente
sustitutivo), se diferencia de otros signos (tampoco necesariamente
sustitutivos), precisamente de aquellos que llamaremos smbolos, en una
ltima propiedad caracterstica, que se encuentra, por cierto, contenida ya
en el mismo concepto de morfismo que hemos utilizado, a saber, en la
naturaleza aplicativa de los morfismos, en la univocidad a la derecha de
las aplicaciones isomrficas u homomrficas. Cuando el objeto del morfismo
est dotado de unicidad (cuando es una clase de un solo elemento, sin
perjuicio de lo cual este elemento debe tener partes atributivas) la imagen
podra llamarse retrato; cuando ste no sea el caso, entraramos en el terreno
de las imgenes-modelo, sobre todo, si no son sobreyectivos inicialmente, es
decir, si la regla del morfismo permite seguir construyendo nuevas
imgenes. Las aplicaciones, sin embargo, no incluyen la inyectividad.
Caben aplicaciones de varios a uno, caben mltiples retratos (no iguales
entre s) de una misma persona, caben imgenes objetivas, a muy diverso
grado, del mismo objeto, por ejemplo, mapas ms o menos detallados,
esquemas. Un esquema, o un mapa, podra considerarse en efecto como una
imagen, que se diferencia de otras imgenes fotogrficas slo en atencin a
criterios paramtricos tomados en cada caso, no en trminos absolutos,
dado que es imposible un mapa fotogrfico de un terreno, la sencilla razn
de que debiera representarse a s mismo, instaurando un proceso ad
infinitum (el mapa de Royce). Cuando un signo, aunque fuese semejante
respecto de su objeto, no tuviese esta intencin aplicativa, dejara de ser
imagen y podra convertirse en smbolo, en el sentido que daremos a este
trmino en el prrafo siguiente y que cubre, por ejemplo, a aquello que
Kandinsky llamaba imagen primaria (un cuadro y un punto en su interior) o a
los significados secundario y terciario (o valores simblicos) de las
imgenes de los que habla Panofsky en la Introduccin a sus Ensayos de
iconologa. Es lo cierto que las imgenes mantienen una estrecha afinidad con
los smbolos, que las imgenes se transforman insensiblemente en smbolos
y en esta transformacin tendra su lugar principal la obra artstica plstica

(pictrica, escultrica); la msica en cambio sera por naturaleza, simblica,

no imaginatva, como el lenguaje fontico humano, a cuya naturaleza
temporal debe sin duda, alguna de sus principales prerrogativas. Y esto nos
permite trazar otra curiosa proporcionalidad entre las razones que ligan de
una parte a las imgenes objetivas con los smbolos de ellas resultantes y, de
otra, a las imgenes mentales y a los conceptos que de ellas se nutren.
Nota sobre el concepto de imagen potica
Adems de las acepciones del trmino imagen reseadas, conviene referirse a
otra acepcin muy corriente entre los tratadistas de potica. Utilizan stos
(Dmaso Alonso, por ejemplo) el trmino imagen para designar un tipo
especfico de figura retrica que se encuentra en las proximidaddes de la
metfora (incluso de la metonimia) pero que, al parecer, no debiera
confundirse con ella. Mientras en la metfora la comparacin no es explcita,
porque hay sustitucin (la copa es el escudo de Dionisos), en la imagen la
comparacin sera explcita, acaso porque aqu (suponemos nosotros) en
lugar de sustitucin habra que hablar de fusin intencional entre los
componentes que llaman reales e irreales: Sus dientes eran menudas perlas
en lugar de la forma metafrica sus perlas (por sus dientes). La
imagen potica, de este modo, resultara en una aposicin de semas (real,
irreal) por la cual tendra lugar su condensacin o fusin. Estos semas
podran mantener entre s relaciones de semejanza (hablaramos de
imgenes metafricas: Pintadas aves/ctaras de pluma) pero tambin de
contigidad (imgenes metonmicas), como ocurrira con ste pensamiento:
Abultadas vacas/almiares que caminan, en donde cabra hablar de una
imagen metonmica en la medida en que imaginemos la figura abultada de la
vaca, en tanto es causada por la contigidad del almiar que suponemos que
ha ingerido (es el almiar mismo aquello que est caminando en la vaca;
mientras que si nos limitamos a percibir la semejanza de la vaca abultada
con el almiar volveramos a la imagen metafrica, ms pobre, por cierto, al
menos en nuestro caso).
Ahora bien, esta acepcin potica del trmino imagen no nos parece
directamente pertinente en nuestro contexto. Su inters lo mantienen en
todo caso a travs de las acepciones de imagen que ya hemos analizado.
5. Las dos acepciones del trmino Smbolo propuestas como
pertinentes
Smbolo es un trmino que ha recibido definiciones muy distintas.
Nosotros no queremos aadir una nueva y, por ello, en lugar de presentar

nuestro concepto como una nueva definicin lo introducimos como

definicin de un tipo especfico de smbolos a los que llamaremos smbolos
prcticos lo que no excluye que ulteriormente podamos defender que este
tipo de smbolos sea precisamente el primer analogado.
Si en el concepto de imagen habamos destacado la semejanza con el objeto,
como nota genrica caracterstica, y habamos dividido sus acepciones segn
el criterio de la subjetividad /objetividad, en el concepto de smbolo prctico
destacaramos, como caracterstica genrica esencial, su naturaleza tcnico
cultural (institucional, [64] por ejemplo) en virtud de la cual diremos que
los smbolos son causados (o producidos) por la actividad (lgica, tecnolgica) humana y, a la vez son de algn modo causantes o determinantes en
algn grado del objeto al cual simbolizan (y que eventualmente, podra ser
el propio sujeto estable, en los mandalas). De aqu, tambin, que como
criterio para distinguir las acepciones pertinentes del trmino smbolo
tomemos la oposicin entre lo que es convencional o externo (acepcin b) y
lo que es natural o interno (acepcin B).
Al destacar la relacin de causalidad o de determinacin tecnolgica,
prctica, como caracterstica del smbolo, no exclumos la semejanza (como
la exclua Peirce, segn veremos). Simplemente, no la inclumos, saliendo al
paso, de este modo, de quienes sobreentienden, gratuitamente, que la
internidad eventual del nexo simblico con su objeto slo podra
conceptuarse como semejanza o iconicidad, confundiendo el smbolo con la
imagen. En las imgenes, en cambio, y sin perjuicio de que ellas sean
tambin fruto de la actividad humana, no destacaramos esta condicin, sino
la semejanza por ella eventualmente lograda.
Al destacar la naturaleza tcnica o prctica de los smbolos, tampoco
exclumos su materialidad corprea: slo queremos decir que esta
materialidad est dada en ellos bajo la razn de lo que es organizado por
la actividad humana y, por ello, los smbolos prcticos tanto pueden ser
objetos corpreos, plsticos (los que caen bajo el dominio del facere) como
procesos agibles segn pautas (instituciones, poemas, alegoras) ms
cercanas a las imgenes en su acepcin subjetiva.
En virtud de esta condicin tcnica y prctica, agible o factible, que
atribuimos al concepto de smbolo, cabra decir que el smbolo incluye un
logos (oo = ensamblamiento, reunin organizada, racional, no en el
sentido del formalismo intelectualista, sino en el sentido estoico, que cubre
incluso a los mitos, o a los rituales mgicos o religiosos): - dice,

en efecto, con-posicin, confluencia, pacto, tratado (smbolo de la fe). Un

smbolo es sin duda un signo, pero no precisamente un signo sustitutivo (el
concepto de signo sustitutivo se enmarca ms bien en el contexto diamrico
constituido por una esfera de smbolos: lo que es sustituible es un smbolo
por otro smbolo el interpretante, la variable por su argumento, la moneda
por el valor de cambio de la mercanca pero no el smbolo por su objeto, lo
determina, lo causa. Y en sto pondramos la diferencia formal ms
profunda entre la imagen y el smbolo. Mientras que las imgenes
conllevaran una suerte de aplicacin a sus objetos (univocidad a la
derecha) los smbolos prcticos no conllevaran esta aplicacin, puesto que
el objeto del smbolo se nos dara como esencialmente indeterminado, ms o
menos ambiguo u oscuro. Lo decisivo en el concepto de smbolo prctico
podra ahora declararse de ste modo: que ese halo de indeterminacin o
imprecisin que atribuimos al objeto del smbolo prctico, no brota tanto de
nuestra ignorancia del objeto (como si ste ya estuviese determinado, dado
como algo perfecto, frente al smbolo incompleto y ambigo), sino que es el
objeto mismo el que es indeterminado e incompleto, pero en tanto que su
determinabilidad depende de la propia actividad prctica humana que se
ejerce a travs de la interpretacin del smbolo. Diramos que el smbolo
prctico es impreciso pero debido a que su objeto es, en cierto modo, infecto
y no perfecto, porque el perfeccionamiento del objeto del smbolo depende de
la propia accin que transcurre precisamente a travs del smbolo. Como
paradigma de estos smbolos que llamamos prcticos, propondramos el
famoso presente que los escitas enviaron a los persas que ocupaban su
territorio, del que nos habla Herodoto (libro IV, 131-132): Los reyes de los
escitas determinaron enviar un heraldo que le regalase de su parte un
pjaro, un ratn, una rana y cinco saetas. Los persas no hacan sino
preguntar al portador les explicase qu significaba aquel presente, pero l
les respondi que no tena ms rden que la de regresar con toda prontitud
una vez entregados los dones, y que bien sabran los persas, si eran tan
sabios como presuman, descifrar lo que significaban los regalos. Ahora
bien: Daro interpret el presente como smbolo de que los escitas se rendan
a su soberana entregndole el aire (el pjaro), la tierra (el ratn) y el agua (la
rana), as como las armas (las cinco saetas). Pero Gobrias, uno de los
entendidos que arrebataron al mago trono y vida di una interpretacin
completamente distinta: Si vosotros, persas, no os vais de aqu volando
como pjaros, o nos os meteis bajo la tierra hechos unos ratones, o de un
salto no os echais a las aguas, como ranas, todos quedareis traspasados por
estas saetas. Estamos aqu ante un smbolo prctico genuino: un conjunto

complejo de objetos arreglados, ensamblados (segn un logos) que est

destinado a causar un efecto, el cual tiene que ver con su propio significado.
[65] Pues no cabra decir que este significado ya exista, por ejemplo, en la
mente de los escitas, a ttulo de mensaje enviado a Daro en forma
alegrica. Aparte de que no nos consta la existencia de tal mensaje
(solamente cuando este mensaje figurase fisicalsticamente en unas tablillas,
pongamos por caso, podra hablarse de l) lo cierto es que lo caracterstico
de esta alegora es la posibilidad de su doble o mltiple interpretacin. An
en el supuesto de que el mensaje fisicalista hubiera existido, lo que hara de
su expresin alegrica un smbolo es esa su indeterminacin, ante la cual, la
propia interpretacin de quien enva el mensaje puede figurar, a lo sumo,
como una interpretacin ms al lado de las otras. Diramos: quien enva un
mensaje simblico, dotado ya de una interpretacin propia, es inconsciente
respecto de las otras interpretaciones posibles. Y la interpretacin victoriosa
ser, en todo caso, la que deber ser privilegiada, sobre todo si el smbolo ha
de ser institucionalizado. Un signo perlocutivo (en el sentido de Austin)
tal como fuera! slo llegar a significar lo que significa en castellano si
efectivamente quien lo interpreta realiza regularmente su significado actual;
si fuera! determinase regularmente la accin de entrar, entonces llegara a
significar a dentro!. Todos los signos mgicos, rituales, sacramentales,
envuelven esta connotacin causal, muchas veces vivida como
independiente de nuestra propia actividad, como si actuase ex opere operato
(los telogos catlicos definan el sacramento de ste modo: Signum rei
sacrae nos santificantes). Pero, evidentemente, esta teora mstica de los
smbolos mgicos no podra ser aceptada filosficamente ms que en el
plano mico, no en el plano tico (en el sentido de Pike), que es ahora el que
est ms cerca de la verdad, de la realidad. El orculo del veneno, el Benge
de los azande (descrito minuciosamente por Evans-Pritchard), aunque
incluye la accin natural de la estricnina sobre el pollo (por cierto una accin
cuyos resultados no han de conocerse con absoluta precisin y han de estar
indeterminados desde el punto de vista probabilstico) es un simbolismo
prctico, que conduce al exorcista a determinadas situaciones inconscientes,
que se revelan a los propios interesados a lo largo del rito. Los smbolos
siempre podran entenderse, segn esto, a la luz de aqul per visibilia, ad
invisibilia de que nos habla San Pablo en la Epstola a los Romanos (I, 20).
Porque mientras los objetos de las imgenes pueden decirse visibles, aunque
estn ocultos, porque ya existen (las imgenes-reliquias de personajes
pasados tendran mucho de simblico), los objetos de los smbolos son
intrnsecamente invisibles, porque, aunque tengan un contenido corpreo,

todava no existen. Tanto ms vasto ser un simbolismo cuando mayor sea el

campo de objetos que a su travs puedan llegar a realizarse. El simbolismo
de las frmulas lgicas o matemticas, entendidas, no como imgenes de
relaciones ontolgicas previamente dadas, sino como metros o cnones de
ulteriores situaciones o procesos que pueden ser construidos de acuerdo con
ellas sera acaso el simbolismo dotado de una mayor extensin dentro del
universo racional.
Ahora bien, an desde la perspectiva de ste concepto de smbolo prctico
que venimos exponiendo, mantiene su alcance, y an lo profundiza, la
consideracin de las dos acepciones (b, B) del trmino smbolo que hemos
propuesto como pertinente. Porque ahora obligarnos a esta distincin (en s
misma puramente emprica y descriptiva) al aplicarse a los propios smbolos
prcticos. Una aplicacin siempre posible, dado que la distincin nos
introduce en otro plano de la realidad, aquel en el que se suscita la cuestin
acerca de la estructura determinista de las instituciones, de los convenios, en
cuanto sus razones, motivos o implicaciones puede aparecer como opuestas
a las causalidades de los procesos llamados naturales.
La acepcin que hemos llamado (b) del trmino smbolo el smbolo como
un signo en el que se destaca la arbitrariedad o convencionalidad del nexo
entre significante y significado es frecuente entre los autores anglosajones,
acaso por la influencia de Peirce. En efecto, Peirce, atendiendo a las
relaciones entre el signo y su objeto, distingua los ndices (relacin fsica de
contigidad, eminentemente), los iconos (relaciones de semejanza: el signo
icnico participa de las propiedades de su denotado) y los smbolos (signos
arbitrarios en los cuales la relacin al objeto depende de una convencin, de
una norma, de una ley). La clasificacin de Peirce es sin duda muy til, pero
muy superficial y poco filosfica, entre otras cosas porque utiliza criterios
heterogneos y sugiere evidencias en donde todo es confusin. En realidad,
su concepto de smbolo, en cuanto opuesto al de ndice y al de icono, es
puramente negativo: Son los signos que no son ni ndices ni iconos, porque
en ellos no hay relaciones de contigidad ni de semejanza. Pero una
relacin establecida por convencin no excluye contigidades o semejanzas,
mediatas o inmediatas, sobre todo si se ha comenzado por considerar a estas
relaciones como constitutivas de otro tipo de signos. Ocurre en el fondo que
Peirce est presuponiendo que las relaciones de contigidad y de semejanza
son relevantes en cuanto a la funcin de signo. Pero habr que preguntar:
en virtud de su propio contenido (lo que es absurdo: la contigidad de dos
objetos no hace a uno signo de otro) o en virtud de una institucin

establecida sobre esos contenidos? Pero si esta institucin se hace tambin

precisa en los ndices y en los iconos (el metro-patrn, aunque es semejante,
ms an, igual, a las dems longitudes de 100 cm., no es signo de ellas) no
cabe oponerlos a los signos por institucin. Y lo que habra que mostrar
entonces es la razn por la cual la contigidad y la semejanza son relaciones
pertinentes para distinguir tipos de signos (Por qu no las relaciones de
causalidad o de gradacin cromtica?). En realidad ocurre que estas dos
relaciones (o tipos de relacin), sobre las cuales se organizan en nuestros
das los conceptos lingsticos de metonimia y de metfora, son muy
oscuras, en s mismas y en su conexin mutua. En otros lugares hemos
indicado (El Basilisco, n 2, pg. 28, nota 73) cmo la distincin de Hume
(asociaciones por contigidad y asociaciones por semejanza) debe
coordinarse con la distincin kantiana entre Esttica y Lgica, entre
intuiciones espacio y tiempo y conceptos. Y a travs de esta coordinacin,
advertiremos que la yuxtaposicin de las relaciones de contigidad y de
semejanza es muy confusa, porque mezcla planos diferentes, el de las
totalidades de tipo atributivo y de tipo distributivo. Adems, el concepto de
semejanza no es el concepto de una relacin, sino el de una familia de
relaciones, definibles por la no transitividad segn Carnap, o acaso por la
no simetra, totalmente distintas por la materia, por el contenido de la
semejanza. (En cambio, el concepto de contigidad es ms unvoco, supone
referencia a los cuerpos.) Adems, y sobre todo, las relaciones de
contigidad no se oponen a las relaciones de semejanza ms que en un
determinado plano (el plano de la [66] teora de los todos y las partes), pero
se oponen (en otro plano mucho ms obvio) a las relaciones de distancia (las
relaciones que llamamos apotticas), dado que la contigidad puede definirse
como la negacin de la distancia, la distancia cero. Precisamente por esta
razn, que nos permite entender la contigidad de un modo dialctico
(negacin de distancia) y no emprico (ver 8) es muy dudoso que el
concepto de signos ndices de Peirce pueda sostenerse cuando se
interpretan las relaciones entre signo y referencia como relaciones de
contigidad, dado el supuesto de que toda significacin deba ser apottica.
(Los signos ndices incluyen relaciones de semejanza, como tambin los
signos icnicos incluyen las de contigidad: incluso el sealar con el dedo,
en el caso en que el dedo hace contacto con lo designado, incluye la
separabilidad o alejamiento del ndice para quien tambin, desde lejos,
interpreta el signo pueden leerse a esta luz las consideraciones de Wundt a
este respecto.)

En resolucin: decir que los smbolos son signos arbitrarios porque en ellos
no hay relacin de semejanza ni de contigidad entre significante y
significado es tanto como decir (si se quiere llegar a un concepto
constructivo) que se ha negado una semejanza y una contigidad
previamente dadas acaso para alcanzar otro tipo de semejanzas o de
contigidades. No se trata aqu, en todo caso, de impugnar el concepto de
smbolo de Peirce, pero s de subrayar su carcter problemtico.
Problematismo que hacemos consistir en la indeterminacin del concepto de
convencin o ley que establece el nexo, en la evacuacin del contenido de
tales convenciones o leyes y, por tanto, de las cuestiones relativas a su
gnesis y a sus consecuencias. Si cabe hablar de signos (smbolos)
establecidos segn una ley, esto no ser suficiente para proceder como si
ley equivaliese a ausencia de toda relacin, incluso relacin interna que se
abra camino a travs de la ley. Si el smbolo prctico tiene una relacin de
determinacin causal con el objeto, an cuando esta determinacin hubiera
sido establecida a travs de una ley arbitraria, no por ello cabra interpretar
la relacin entre el signo y su objeto como puramente negativa.
En cuanto a la acepcin B (en virtud de la cual smbolo es tanto como
smbolo interno) cabe decir que es la acepcin ms frecuente en los
crculos europeos, desde los lingstas saussureanos (que, precisamente por
su teora del convencionalismo de los signos lingsticos, rehusan llamarles
smbolos) hasta los psicoanalistas (smbolos de la lbido de Jung) o las
filosofas de orientacin hermenutica (las formas simblicas de Cassirer,
Gadamer). Es cierto que, con frecuencia, se sobreentiende como contenido
de la internidad de la relacin precisamente la semejanza o la contigidad
(un ideograma es un smbolo, o el humo es signo natural del fuego) aunque
tampoco se excluye la funcin reveladora de los smbolos, en cuanto
conformadores de su propio objeto.
Si la oposicin entre las acepciones (b) y (B) es filosficamente interesante, es
debido (nos parece) a que no puede entenderse como una mera oposicin de
terminoga, en la que las definiciones resultasen estar simplemente
cambiadas respecto de los definienda (la Escuela anglosajona
reconociendo las diferencias entre signos internos y externos, llama
smbolos a los externos; la escuela europea, reconociendo la misma
diferencia, llama smbolos a los internos). Porque el fondo de la cuestin est
en la ambigedad del mismo criterio de la distincin (convencional/natural,
externo/interno) tal como se utiliza por una y otra escuela, y en las
circunstancias de que en ambos casos se consideran los signos lingsticos

como externos o convencionales (llmense signos o smbolos). El fondo de la

cuestin que la dualidad de acepciones del trmino smbolo suscita est
precisamente en la comprensin de la conexin, en el smbolo, de los
componentes convencionales y los naturales, en la cuestin platnica (y
griega, en general) en torno a si los smbolos del lenguaje humano son
signos que significan por naturaleza () o por convencin ().
6. Las dos acepciones opuestas del trmino Realidad propuestas como
pertinentes
El trmino realidad es prcticamente intercambiable, en la tradicin
filosfica, por el trmino ser (Res era uno de los cinco predicados
transcendentales del Ser). En consecuencia, las acepciones del trmino
Realidad son tantas como las acepciones de Ser: por ejemplo, las diferentes
categoras (sustancia, cantidad, &c.) la realidad como potencia (o materia) y
como acto (o forma), la realidad como existencia y como esencia. Tambin
podramos interpretar realidad en el sentido de verdad, que era otra de
las pasiones del ser, y de ste modo, estableceramos, desde el principio, la
conexin entre los smbolos y las verdades, lo que, segn algunos,
constituira el camino ms recto para llegar al fondo de nuestros problemas.
Sin embargo, y dada la indeterminacin del propio trmino verdad qu
significa verdad para N. E. Christensen en su Sobre la naturaleza del
significado? nos parecera injustificado interpretar realidad como
verdad, sin que con esto olvidemos las conexiones nternas que los
trminos de nuestro tringulo guardan con la verdad aunque no slo,
precisamente, a travs del vrtice realidad.
Qu acepciones, opuestas entre s, cabe seleccionar entre esta ingente
multiplicidad de acepciones del trmino realidad de las cuales, en principio
al menos, podra pensarse que quedan demasiado lejanas respecto de los
conceptos actuales de la semitica?
Sin embargo, y no sin cierta sorpresa, advertimos que ello no es as, sino que
precisamente son dos pares de acepciones clsicas del trmino realidad (la
realidad como materia y la realidad como forma, por un lado; la realidad
como existencia y la realidad como esencia, por el otro) aquellos que estn
constantemente implicados en las conceptuaciones de los semilogos y de
los lingistas.
Por lo que concierne al primer par (materia/forma) bastara recordar a L.
Hjelmslev, en su distincin entre materia del contenido (o de la expresin) y
forma del contenido (o de la expresin), a partir de la cual introduce el

concepto de sustancia del contenido o de la expresin. Se dira, adems, que

Hjelmslev no slo se acoge a una [67] distincin tradicional, sino a una
distincin de sabor eletico, segn la cual la realidad sera un continuo
(materia) sobre el cual los hombres habran establecido la decisin de
nombrar dos formas donde slo deban nombrar una: los juzgaron de
forma opuesta y les atribuyeron signos separados ( , versos
54-55). Precisamente por esta perspectiva cuasimetafsica que afecta a la
distincin de Hjelmslev, y por cuanto la oposicin entre sustancia y forma
del contenido puede redefinirse intralingsticamente en el contexto de la
multiplicidad de lenguajes {L1, L2,...Ln}, que constituyen el campo de la
lingstica, del que antes hemos hablado (la sustancia del contenido de una
lengua Lk sera el conjunto de las otras lenguas Li, en ciertas condiciones), es
por lo que abandonamos estas dos acepciones de realidad que, por otro
lado, reaparecen en el otro par de acepciones que hemos citado.
En efecto, la oposicin entre la esencia y la existencia es la oposicin que
puede considerarse representada en la oposicin entre los dos principales
planos de la realidad a la que toda teora de los signos tiene que aludir:
Ante todo, a la realidad como existencia (como existencia individual,
concreta, csica, la realidad de la sustancia aristotlica o de los accidentes
que sobre ella descansan), es decir, a la realidad referencial (acepcin c,
Bedeutung de Frege).
Pero tambin a la realidad como esencia, es decir, como realidad noemtica
(acepcin C) acaso notica, en el conceptualismo, el sentido (Sinn) de
Frege.
La oposicin entre estas dos acepciones del trmino realidad que
suponemos implicadas en la teora del signo o del smbolo, nos pone delante
de las cuestiones ms profundas en torno a la comprensin de la naturaleza
de la significacin, a la comprensin del papel que corresponde a los
conceptos y a los juicios, a los noemas (terciogenricos) y a las referencias,
en el significar, y a las relaciones entre todos ellos. Se dira que, en este
punto, estamos ante un sistema de opciones preestablecido, que fu ya
recorrido en las discusiones sobre el problema de los universales, y que
necesariamente se nos impone tambin hoy a nosotros (las cuatro
principales respuestas a nuestro problema propuestas en el marco de la
filosofa analtica de las que habla N.E. Christensen, en el libro antes citado,
son literalmente las cuatro respuestas que conocemos desde hace varios
siglos al problema de los universales).

 7. Posibilidad de utilizar alternativamente las acepciones distinguidas

para el anlisis de las teoras de la significacin
La mejor prueba gnoseolgica de la pertinencia de las acepciones que hemos
seleccionado para los trminos titulares del Congreso es, seguramente, la
constatacin de que los encadenamientos triangulares alternativos de stos
trminos (a los cuales, sin duda, ha de ajustarse la forma sintctica de una
teora) cuando se interpretan segn las consabidas acepciones, pueden
coordinarse con las ms importantes teoras de la significacin que la
tradicin nos ofrece. Ocurre como si estas diversas teoras de la significacin
pudieran, en una gran medida al menos, delimitarse por medio de los
diferentes tringulos determinados por las diversas interpretaciones
semnticas de sus trminos, segn las acepciones consideradas. En una
gran medida, porque, evidentemente, hay teoras que postulan la
necesidad de introducir ms de tres trminos, por ejemplo, el sujeto
operatorio, o incluso la distncin entre sujeto y conciencia, como propone
Lacan. Es cierto que ste sujeto est implcito en el trmino imagen y en el
trmino smbolo porque las imgenes y los smbolos no podan ser
pensados al margen de un sujeto. Pero lo cierto es que hay tringulos
(como los de Frege, Peirce o Odgen-Richard) que no explicitan al sujeto; y
hay tringulos que creen indispensables explicitarlo (el de Bhler o el de
Morris). Nosotros consideraremos aqu, en todo caso, el sujeto, ya sea
explcita ya sea implcitamente.
Podramos clasificar las teoras en dos grandes familias, la primera de las
cuales estara formada por todas aquellas concepciones susceptibles de ser
caracterizadas por la eliminacin o desconsideracin de una de las
acepciones alternativas de cada trmino. La segunda estara integrada por
todas aquellas concepciones susceptibles de ser caracterizadas por su
tendencia a dar cuenta internamente de las acepciones opuestas de cada
trmino (sea de alguno de ellos, sea de dos, sea de todos). Podran llamarse
unilaterales o radicales a las teoras que forman parte de la primera familia y
dialcticas a las teoras que constituyen la segunda familia, especialmente en
el ltimo de los gneros considerados.
Los gneros de teoras unilaterales o radicales son ocho, aunque cada una de
las combinaciones resultantes de nuestro planteamiento pueden ser
especificadas de diversas maneras. Los gneros pueden describirse de ste
modo:

(I) (abc)
(II) (abC)
(III) (aBc)
(IV) (aBC)
(V) (Abc)
(VI) (AbC)
(VII) (ABc)
(VIII) (ABC)
Por ejemplo, el gnero (I) (abc) puede interpretarse como delimitando
aquellas teoras de la significacin que descansan en la consideracin de la
imagen mental (a) de las referencias individuales (c) y que defienda, sin
embargo, el carcter interno (b) de los smbolos mediante los cuales los
sujetos ligan la imagen y su referencia. La posicin de Cratilo, en el dilogo
platnico de ste nombre, podra muy bien acogerse a los lmites de este
tringulo (abc), los lmites de un nominalismo naturalista. Se trata de un
nominalismo que no es, de suyo, convencionalista ni, menos an, atomista:
un nominalismo generalmente confundido con el moderno nominalismo
ingls, a pesar de que podra defenderse la tesis de que el nominalismo de
Ockham nada tiene que ver con el atomismo, ni con el individualismo
Ockham, el comunista; un nominalismo que niega las esencias
universales, sin duda, pero no para oponerlas a la visin de un mundo
resuelto en la polvareda de los individuos atmicos, sino en la visin de un
mundo cuyas partes, siendo siempre concretas, se continuan unas a otras en
la forma de lo que, por ejemplo, otro bilogo nominalista, Haeckel, llam
los individuos genealgicos. La propia teora del lenguaje defendida por
Mauthner en su Crtica del lenguaje podra tambin [68] considerarse como
una especie de este gnero de nominalismo.
El gnero (II) (abC) recoge sin duda a Platn y, despus, a Husserl. Es el
gnero de los conceptualismos naturalistas. El smbolo interno (b) nos
remite al significado noemtico (C) a travs de una imagen hyltica (a) que
alimenta al proceso del significar, sin reducirlo.
El gnero (III) (aBc) nos remite al convencionalismo nominalista, asociado a
las figuras de Demcrito, o a las concepciones de Quine o del Russell ya
alejado del platonismo inicial. Los smbolos convencionales (B) ligan las
imgenes mentales (a) con las referencias individuales (c): se llega a pedir la

eliminacin, en la teora de los signos, del concepto de significacin,

sustituyndola por el concepto de denotacin.
El gnero (IV) (aBC) parece capaz de albergar cmodamente a la teora del
signo de Aristteles, en cuanto conceptualismo convencionalista, presente
tambin en la teora de Saussure y, sobre todo, de Frege. El signo lingstico,
el smbolo, supone ahora el concepto (C) que es tanto concepto subjetivo
como concepto objetivo, un concepto que se alimenta de las imgenes
mentales (a). Porque el signo lingstico es convencional (B), o dicho de otro
modo, porque se presupone que es antes pensar que hablar justamente la
tesis contra la cual habr de levantarse Humboldt o Mauthner. Es
interesante advertir la conexin de esta farnosa tesis aristotlica (hablarnos
porque previamente hemos pensado) con su propia metafisica del Acto
Puro, el Ser soberanamente autrquico cuya vida se agota en pensar sobre s
mismo, un pensar que no necesita hablar (que no necesita de smbolos). Este
es el nico ser bueno y feliz, el nico paradigma de la vida moral humana,
tal como se nos muestra en la tica a Nicmaco. Una tesis que se opone
frontalmente a la concepcin platnica, segn la cual el pensamiento
comienza con el lenguaje y propiamente habra que definirlo, a lo sumo,
como el hablar del alma consigo misma; que se opona tambin
frontalmente a la metafsica cristiana, la que nos dice in principio erat Verbum.
Renunciamos, para evitar la prolijidad, desarrollar ms esta teora de teoras.
Ello sera adems innecesario, porque cualquiera que nos haya seguido
hasta ahora, podra continuar por s mismo.
8. Propuestas metodolgicas de reduccin inicial de las acepciones
presentadas
Sin perjuicio de que, por nuestra parte, defendamos una concepcin de la
significacin emparentada con la familia de las teoras que hemos llamado
dialcticas (a saber, aquellas que tienden a estimar la necesidad de tener en
cuenta en cada trmino sus dos acepciones opuestas tratando de pasar
internamente de una a otra), sin embargo consideramos metodolgicamente
la conveniencia de reducir inicialmente las dos acepciones opuestas de cada
trmino a una sola, a efectos de comenzar la construccin y el anlisis a
partir de ella. Y esto de la siguiente manera:
Reduccin inicial de la consideracin de la imagen subjetiva a la
consideracin de la imagen objetiva (A), que tomaramos como punto de
partida.

Reduccin inicial de la consideracin de los smbolos externos a la

consideracin de los smbolos internos (b).
Reduccin inicial de la consideracin de las realidades noemticas a la
consideracin de los referenciales (C)
1. Reduccin de la imagen subjetiva a la imagen objetiva
Partir de la imagen subjetiva del tratamiento subjetivo o proyectivo de la
imagen es permanecer prisionero en las limitaciones gnoseolgicas del
mentalismo (tal y como ha sido criticado por el fisicalismo). Se trata de una
perspectiva todava muy comn entre los filsofos profesionales, y
particularmente, entre los espaoles. Pero hablar de imgenes (o de
imaginacin) segn un tratamiento proyectivo, es tanto como fingir o bien
que los dems pueden penetrar en el mundo que quien habla sobre la
imagen delimita o bien que estamos penetrando en el interior del sujeto S k
que imagina para, desde esa imagen interior, dar cuenta de los smbolos que
Sk utiliza y de las realidades a las cuales l se refiere. S k imagin percibir
una zanja y salt, o bien Anoche so (imagin) que entraba en un castillo
en ruinas. Si llamamos proyectivo a este tratamiento del concepto de imagen
es porque, segn l, la imagen (al margen de toda realidad previa) resulta
asignada de inmediato al sujeto que la imagina, y que la realiza
proyectndola. Valdra el siguiente esquema (SG, sujeto gnoseolgico):

Pero ste proceder nos obligara, si furamos coherentes, a considerar la

imagen I como un contenido de conciencia de S k; sera preciso suponer que
penetramos en el interior de Sk y que, desde esa su interioridad (que no
puede confundirse con la interioridad del cerebro, cuyas estructuras
perceptibles ya no pueden ser imgenes en el sentido subjetivo, en el sentido
de imagen ejercida, imaginada), nos es dado comprender las imgenes
que en ella se dibujan (lo que slo poda tener sentido en el supuesto de que
SG se transformase l mismo en Sk, identificndose con l). No cabe tampoco
acogerse a la situacin en la que Sk es l mismo SG y no ya tanto por los
motivos que ofreci Comte en su famoso argumento de la leccin primera
de su Curso de filosofa positiva la imposibilidad de la reflexin sino por
cuanto que la exposicin lingstica que SG lograse realizar de sus propias
imgenes, an concebida la posibilidad de la introspeccin reflexiva,

obligara a los dems Sk a penetrar en nuestro interior, volviendo as a

reproducirse la situacin anterior.
Pero si eliminamos la acepcin subjetiva del trmino imagen, ser preciso
atenernos a la que hemos llamado acepcin objetiva. Con ello no
pretendemos reducir el concepto de imagen (y no ya la imagen del concepto)
a la [69] condicin de una cosa (la estatua de Csar), no pretendemos
eliminar todo residuo de subjetividad, en el sentido del fisicalismo
behaviorista tipo Carnap, en tanto postula la necesidad de traducir todo
enunciado psicolgico al plano de los enunciados sobre estados corporales,
envueltos, por as decir, por la piel humana.
Ms bien se tratara de llegar a la subjetividad, pero de otro modo, digamos,
desde fuera. (Es muy importante para estos efectos advertir que el
tratamiento subjetivo, o mentalista de la imagen puede coordinarse con la
perspectiva de quien habla de sus signos. Y de quien habla en cuanto sujeto
absoluto, distributivo, monologando cuando he dicho pjaro in
absentia me atengo a una imagen del pjaro que supongo asociada a
percepciones anteriores. Pero, el tratamiento objetivista se coordina con la
perspectiva de quien escucha, de quien escucha, por tanto, a otro sujeto, desde
fuera de l la imagen de quien habla no me es accesible y lo que yo pueda a
mi vez experimentar no es lo mismo que lo que suponga en el que habla).
La disyuntiva habitual, que nos propone la necesidad de elegir (en el
momento de situar a la subjetividad psicolgica) o bien entre una mente
interior al cuerpo (el fantasma de la mquina de Ryle) o bien entre un
organismo anatmica y fisiolgicamente accesible (el hipotlamo, el sistema
lmbico, el rea 17, o cualquier estructura fsica, aunque sea hipottica, como
pide Quine) tiene que ser desbordada, porque, prisioneros de ella, tan slo
podramos hablar de imgenes, en cuanto contenidos psicolgicos, o bien en
trminos mentalistas inaccesibles, o bien en trminos fisicalistas
extemporneos (por ejemplo, la imagen retiniana que puede a su vez
fotografiarse, pero que ya no es una imagen ejercida) que, aunque referidos
al sujeto orgnico, no son ya psicosubjetivos, porque la imagen del fuego no
quema. En otros lugares hemos mantenido la tesis (El Basilisco, n 2, pgs.
27-28) segn la cual la categora de lo mental, de lo psquico, podra ser
analizada no ya tanto a la luz de los conceptos de dentro y fuera (va
interioritatis, va exterioritatis) entre otras cosas porque ambos conceptos se
reducen mtuamente, porque todo lo que aparece exteriormente puede
considerarse desde la inmanencia, y todo lo que aparece en un interior
puede abrirse en la autopsia sino a la luz de los conceptos de cerca y lejos. De

este modo, podemos decir que nos movemos siempre en campos fisicalistas,
porque los trminos que soportan las relaciones de cerca y de lejos han de ser
trminos fsicos, exteriores, pblicos. De lo que se trata es de darse cuenta
del significado gnoseolgico de cerca y de lejos. Por nuestra parte suponemos
que todos los conceptos que llegan a organizar trminos vinculados por
contigidad o, como diremos ms precisamente, por relaciones paratticas,
tienen que ver con las ciencias fsicas y biolgicas, en las cuales se ha
desterrado la accin a distancia; mientras que las ciencias psicolgicas (y
humanas, en general) tendran que ver con los conceptos capaces de
organizar trminos que se mantienen a distancia o, como preferimos decir,
para eliminar de la expresin presencia a distancia las connotaciones
msticas de una accin a distancia que suponemos inexistente, organizar
trminos vinculados por relaciones apotticas.
En el caso de los conceptos psicolgicos: cuando se dice que la cualidad
azul o rojo es psicolgica y no fsica acso se sigue de ah que este
azul o este rojo sean contenidos mentales interiores a mi piel? Nosotros
diramos que son desde luego, contenidos psicolgicos pero exteriores a mi
piel, cuando aparecen adheridos a los objetos fsicos lejanos. Para decirlo
con palabras metafsicas: mi alma (mi espritu) no est tanto en el interior de
mi crneo, cuanto ah, en el rojo, en el verde, percibido a lo lejos. Y esto es
tanto afirmar que lo psquico-cromtico no reside en mi interior, en mi
mente o cerebro (los procesos nerviosos responsables de la sensacin azul o
roja, no son azules ni rojos) sino en el mundo, apotticamente. (Egon
Brunswik ha visto, desde una perspectiva ms bien gnoseolgico emprica
es decir, al margen de una teora general de la oposicin entre las ciencias
psicolgicas y las cientficas al exponer el desarrollo histrico de las
categoras de la ciencia psicolgica, como hay una progresiva ampliacin del
campo de la psicologa, que llega a desbordar la Inea de defensa
constituida por la piel humana y, de hecho, cmo las ciencias psicolgicas se
ocupan de relaciones entre sujetos y trminos distantes de los organismos.)
Las consecuencias que esta concepcin de las categoras gnoseolgicas tiene
para la teora de los smbolos saltarn a la vista en cuanto advirtamos la
posibilidad (y an la necesidad) de definir a los signos precisamente a travs
del concepto de relaciones apotticas. Cmo podramos hablar de signos citando
la distancia entre el significante y el significado es nula? Ni siquiera la huella
contigua al objeto es signo ms que cuando el pie se ha alejado. (Las
relaciones in absentia de Saussure pueden reconsiderarse como apotticas.)
Decir que los smbolos, entonces, nos introducen en la esfera de lo espiritual

(y acaso tambin de lo fsico animal) es decir que la esfera de lo espiritual (o de

lo psquico) es la esfera de las categoras apotticas. Y definir al hombre (al modo
de Cassirer) como animal simblico es casi una tautologa. (Con todo, esta
definicin envuelve el peligro de atribuir mecnicamente a cualquier
contenido cultural el carcter de un smbolo y sto es errneo.)
Suponiendo, pues, que la subjetividad est dada en el exterior mismo de
una percepcin apottica, cuando ste exterior no pueda explicarse al
margen de la subjetividad, como ocurre con la propia semejanza, la imagen
podra interpretarse como una aplicacin de una imagen objetiva a un
sujeto. En el caso lmite, partiramos de una imagen fsica (I) del objeto (O),
atribuyendo sta misma semejanza a la imagen (I') aplicada a Sk desde fuera:

La dificultad de esta transformacin inyectiva aparece en el caso en que no

existe una I objetiva (casos de las alucionaciones, de las imgenes onricas).
Ser preciso postular, entonces, algn objeto O, en cuanto percibido por S k
apotticamente, que no sea semejante en todo a I' (una franja sombreada
puede corresponder a la zanja alucinatoria; el dibujo de un libro de historia
a la imagen del castillo).
Una consecuencia importante para la teora de los smbolos, implcita en los
planteamientos que proceden, es sta: que no podemos seguir hablando del
lenguaje, en general, como expresin o comunicacin [70] de mensajes
interiores (imgenes o conceptos del sujeto emisor) que, ulteriormente,
hubieran de ser decodificados por el receptor. Cuando hablamos as, nos
mantenemos prisioneros de una mala metfora. Un mensaje es una serie
de smbolos objetivamente dados, por ejemplo, un texto escrito en Morse.
Transmitir un mensaje es transformar esa serie objetiva en otra, el texto en
Morse en lenguaje de palabras. Pero quien habla (salvo que est leyendo un
texto transformando sus smbolos grficos en otros fonticos) no emite
ningn mensaje ni lo comunica, ni el que escucha lo reconstruye
mentalmente. Porque un sujeto no puede ser tratado como si fuera un
mensaje objetivo ms, sino que precisamente es el principio operatorio capaz
de transformar entre s los mensajes objetivos. Hablar, por tanto, en lo
fundamental, no es transmitir mensajes, sino causar efectos (imprevistos,

inconscientes, en una gran parte) en el oyente; e interpretar smbolos

(escuchar) no es descifrar un mensaje salvo en las situacones en las
cuales la interpretacin vaya referida no ya al mensaje del otro, sino a un
mensaje relacionado con otro mensaje, a travs de terceros sujetos ya dados.
2. Reduccin de los smbolos externos a smbolos internos
En cuanto al postulado de reduccin metodolgica de las acepciones de
smbolo a la acepcin interna: la fundamos en que parece posible, en
principio, dar cuenta de los smbolos externos a partir de los smbolos
internos, pero no recprocamente.
Sin duda, el concepto de smbolos convencionales parece muy claro y trivial,
denotativamente. Son aquellos instituidos por una decisin arbitraria que
en cualquier momento poda ser cambiada (Hermgenes cree poder cambiar
el nombre de su esclavo cuando le plazca). En un sistema decimal de
numeracin puedo simbolizar a la unidad por |1| y || y el elemento cero
puedo simbolizarlo por |0| o por ||. Pero si elegimos |1| y |0| ya no es
convencional, sino necesario, el simbolizar la centena por |100|, o al millar
por |1000|. De dnde brota la necesidad en la simbolizacin? No ser
preferible regresar a un nivel en el cual la propia arbitrariedad aparente de
las figuras o grafismos primitivos |0| y |1| pueda aparecrsenos como
necesaria, por supuesto, en el contexto del propio significar?
La cuestin estriba (creemos) en que el propio concepto de convencionalidad
es sumamente confuso, cuando no quiere reducirse al concepto de lo acausal.
Acaso convencional (frente a natural) suele ser entendido como aquello
que se deriva de una institucin, un pacto, una ley a diferencia de lo que se
deriva espontneamente de la naturaleza, de acuerdo con la oposicin
sofstica. Y con frecuencia se sobreentiende que aquello que deriva de una
convencin es consciente (deliberado) a diferencia de lo que es natural, que
estara producido de forma inconsciente, espontnea. Este sobreentendido
es casi un dogma en el psicoanlisis.
Sin embargo habr que decir, en primer lugar, que el concepto de lo que
procede de un pacto es un concepto muy confuso:
Se trata de un concepto gentico (procede de), por un lado,
Y se trata de una gnesis a la que explcitamente (por su carcter
convencional) se la quiere desvincular de la estructura del smbolo.
Se dira pues que el concepto de smbolo convencional es un concepto
estructural que deliberadamente excluye los vnculos genticos. Esta

exclusin es necesaria, sin duda, en la medida en la cual nos interesamos por

el sistema simblico: se trata, segn hemos dicho antes, de un concepto dado
en un proceso de cierre categorial, no de una idea filosfica. Pero cuando
reintroducimos, cualquiera que sea el motivo, la perspectiva gentica,
entonces el concepto de pacto, institucin, &c., comienza a ser fenomnico y
confuso. Acso un pacto no puede llegar a ser necesario y natural en el
sentido de la seleccin natural si fuera indispensable para la
supervivencia de un organismo o de un grupo de organismos? Sobre todo:
la nota de convencionalidad (o arbitrariedad) ligada al pacto es aplicable
formalmente al significante qua tale o precisamente se aplica a lo que todava
no es significante? Porque, sin duda (es lo que Scrates viene a decirle a
Hermgenes) un signo comienza a serlo cuando es repetible, estable, es
decir, cuando no puede ser arbitrariamente cambiado, dado que ha de
mantenerse dentro de su tipo (el legisigno de Peirce) an dentro del
margen de variabilidad de su entidad fsica (Token). Habra que decir, pues,
que el primer significante-mencin no es todava un significante: es precisa su
repeticin y esta repeticin carece de sentido sin una estabilidad mnima. La
estabilidad del signo pertenece a su misma esencia. Por eso, hablar de
signos convencionales es tanto como pretender desconectar de toda
cuestin gentica, es tanto como desear mantenerse flotando en un reino
mgico en el que signos y smbolos han sido creados gratuitamente para que
se relacionen con leyes que reflejan maravillosas estructuras. Pero si los
sujetos tienden a ser eliminados del cierre categorial de la lingstica
estructural, ello no quiere decir que no deban ser reintroducidos cuando nos
ocupamos de la teora filosfica del signo. Porque un signo (o un smbolo),
en una perspectiva materialista, no puede ser entendido, en su gnesis real,
ms que como resultado de un proceso de condicionamiento de reflejos
neuronales. Y lo decisivo en este condicionamiento es que, aunque los
estmulos indiferentes comiencen por ser externos, (relativamente)
arbitrarios, han de terminar por ser internos (asimilados al organismo),
cuando se encadenan a la reaccn. Este encadenamiento obedece a una
lgica caracterstica (que aqu no es posible analizar) de la cual brotan los
diversos sistemas de sealizacin (para hablar en trminos pavlovianos),
tanto los que rigen la vida de relacin de las aves como la vida de relacin
de los mamferos y, por tanto, del hombre. Segn esto, el concepto de un
origen convencional de los smbolos lingsticos resulta ser puramente
confuso y oblcuo, material y no formal, porque se refiere a la materia de
donde proceden los estmulos indiferentes (a su vez, sin duda, motivados en
otras escalas) la ciudad, un congreso cientfico, y no la selva pero no a su

forma. Por ello, asmismo, habra que limitar, an externamente, el margen

de arbitrariedad [71] de las llamadas convenciones. Estas no crean el
smbolo, sino algunos smbolos dentro de un sistema de smbolos
preexistentes, que suponen ya dado el proceso del simbolizar. Y el smbolo
creado debe ser tal que pueda insertarse (por su forma, por su escala) en el
sistema de smbolos presupuesto. La eleccin convencional antes que verla
como arbitraria, convendra verla ms bien como obediente a una suerte de
lgica ejercida cuya no representabilidad inmediata es acaso lo que llamamos
convencin.
Y con esta consideracin tocamos la otra nota que suele ir asociada al
concepto de convencionalismo: la conciencia. Nos parece enteramente
confusa la tesis segn la cual slo aquello que es inconsciente puede ser
natural, puesto que lo que es convencional, en tanto supone deliberacin y
eleccin, habra de ser consciente (en el Cratilo, Platn se refiere ya
claramente al origen pactado del lenguaje, sin que por ello deje de defender
su carcter natural y racional). El quid pro quo reside, nos parece, en el
carcter metafsico de la distincin entre lo que es consciente y lo que es
inconsciente. Suele entenderse esta distincin como algo que separa dos
mitades sustancializadas de la psique (acaso con una franja de claroscuro,
lo preconsciente) que se repartiran, por lo dems, los dos tipos principales
de pensamiento: el pensamiento nocturno (ilgico, mtico, simblico sin
embargo, con un simbolismo natural) y el pensamiento diurno (lgico,
artificioso, simblico convencional). Sin embargo, la propia evolucin
interna del psicoanlisis, se ha encargado de ir demoliendo esta distincin
por ejemplo, Lacan, se ha visto obligado a reconocer que el inconsciente
puede brotar a raz del propio proceso lingstico. Por nuestra parte nos
limitaramos a sugerir cmo sera mucho ms frtil tratar a los conceptos de
consciente e inconsciente como conceptos conjugados. Aquello que llamamos
inconsciente supone siempre una relacin entre trminos que pueden
llamarse conscientes en otro plano y recprocamente, porque consciente o
inconsciente no son conceptos unvocos. Puesto que toda percepcin es
diferencial (el Zueinander de los gestaltistas), en toda percepcin de un objeto
habr que reconocer siempre franjas inconscientes. Incluso cuando estamos
conscientes de haber cerrado operatoriamente un grupo de
transformaciones (del cuadrado, por ejemplo), acaso somos inconscientes de
las relaciones de semejanza (paradigmticas) que este grupo guarda con
otros grupos no geomtricos. Y en las frmulas algebricas ms abstractas
de estos grupos seguimos siendo inconscientes, sin duda, de otras

estructuras que envuelven a las del grupo, a la manera como puede lograrse
una conciencia tecnolgica plena de la estructura de la elipse en el plano
permaneciendo inconsciente de la conexin que esta estructura guarda
con las restantes cnicas. Se observar que, en todos los ejemplos
precedentes, utilizamos el trmino inconsciente, en un sentido objetivo
(precisamente para escapar a las dificultades del mentalisnio psicoanaltico).
El concepto de inconsciente se refiere as a situaciones de conexiones
retrospectivas ante trminos, tanto primogenricos (a travs de una
conciencia operatoria que no puede agotar las estructuras dadas en las
relaciones entre cuerpos, sino que slo cabe representarlas a diferentes
escalas), como segundo genricos (apotticos) o terciogenricos. Segn esto,
cuando algunos lingistas actuales nos descubren la extensin
practicamente universal (natural) de algunos signos o smbolos de la
segunda articulacin, en expresiones de la primera articulacin (el
fonema /i/ formara parte de palabras que, en los lenguajes ms diversos,
expresan pequeez: mnimo, petit, bit, little, klein, piccolo)
tendiendo a interpretarla como resultado de procesos insconscientes (frente
a la tesis de Platn, que en el Cratilo haba defendido precisamente la
naturaleza racional de la mmesis a nivel precisamente de lo que hoy
llamamos segunda articulacin) tendramos que decir que esa
caracterizacin de inconsciente es confusa. El fonema /i/, en cuanto signo
icnico de la pequeez (una metfora fontica, deca Wundt) dentro del
tringulo voclico, no podra llamarse inconsciente en trminos absolutos,
puesto que lo que se considera consciente acaso no es otra cosa sino su
representacin grfica, o en su comparacin con otros fonemas. Y, en
general, dado que los smbolos nos remiten siempre a objetos apotticos, que
han de suponerse insertos en contextos imprecisos, por naturaleza (tanto
contextos de contigidad como de semejanza) y ellos mismos han de darse
envueltos en los contextos sintagmticos y paradigmticos, dados en la lnea
de otros smbolos del sistema, podra afirmarse que los smbolos incluyen
siempre la presencia del inconsciente. Porque lo inconsciente objetivo
aparece precisamente en el proceso mismo de la concienciacin, y todo
ello acaso de un modo necesario o azaroso, pero no acausal, arbitrario. En
cualquier caso, estas premisas nos conducen, por ltimo, de nuevo, a dudar
de la naturaleza originariamente comunicativa de los smbolos, de los
conjuntos de smbolos que componen una expresin, precisamente en la
medida en que la comunicacin incluye la conciencia del mensaje (en el
sentido en el que antes hemos hablado).

3. Reduccin de los significados a las referencias

En cuanto al postulado de reduccin metodolgica de las acepciones
noemticas de la realidad a sus acepciones referenciales, me limitar a
advertir que l se dirige no ya a defender un tratamiento estrictamente
denotativista atomista en el anlisis de los smbolos, sino, ms bien, a
detener la tendencia a sustancializar en un tercer mundo los significados o las
esencias, como si stas fueran cosas que se hacen presentes por s mismas, o
entidades que pudieramos considerar como ya dadas, a la manera como,
[72] legtimamente desde su punto de vista, las considera la ciencia
lingstica categorial. Lo que se quiere decir simplemente es que los
significados, slo por la mediacin de las referencias corpreas pueden ser
tratados filosficamente, en cuanto contenidos terciogenricos, an cuando
este tratamiento requiera un desarrollo dialctico del propio plano
fenomnico en el que se dan las referencias. (Incluso los significados
utpicos como centauro podrn tratarse si comenzamos por resolverlos
en las referencias de sus partes, an cuando, en cuanto totalidades, carezcan
de referencia.)
9. Sobre la fertilidad de los tratamientos metafsicos de los trminos
titulares
Los postulados formulados en el prrafo anterior no pretenden negar todo
sentido a los tratamientos que se mantengan en la perspectiva opuesta, la
que aqu es considerada como metafsica. No se trata meramente de
manifestar una voluntad no dogmtica, sino abierta, ante los tratamientos
metafsicos. El problema es comprender, situados en la perspectiva de
nuestros postulados, cmo los tratamientos metafsicos (los que proceden
desde supuestos mentalistas, o convencionalistas, o noematicistas,
respectivamente) sin perjuicio de ser metafsicos, y precisamente por serlo,
son frtiles, por tanto, histricamente necesarios, porque efectivamente la
historia de la filosofa del lenguaje es precisamente la historia de estos
tratamientos metafsicos. Nos limitamos, en la ocasin presente, a la
metafsica del mentalismo. Se trata, ms que de demostrar que sta
metafsica es errnea, de comprender por qu es necesaria y til, de
justificarla se trata de cultivar una suerte de Pseudodicea.
Ante todo, observamos que el tratamiento proyectivo (mentalista) de la
imagen orienta todos los encadenamientos ternarios (los tringulos de los
que hemos hablado) en un sentido caracterstico y que no es, l mismo,
paradjicamente, ternario, sino dualista. Los tres trminos de estos

tringulos esconden, en rigor, cuando se les trata metafsicamente, una

estructura binaria del campo total, una estructura que acta por debajo de la
aparente organizacin ternaria. Se trata de la estructuracin de la realidad
en torno a los trminos consabidos del sujeto y del objeto. La imagen
quedar ahora enteramente del lado del sujeto; la referencia (o el significado
noemtico) quedarn del lado del objeto (Gegen-stand). El smbolo, como
entidad de dos caras, se entender como el puente entre el sujeto y el
objeto, una masa sonora que lleva encadenados los pensamientos. El
smbolo es as subjetivo y objetivo a la vez, pese a lo cual el lenguaje, como
conjunto de smbolos, aunque ya es algo real, suele volver a oponerse a la
realidad en el sintagma: lenguaje y realidad.
Ahora bien, ste dualismo se orienta segn dos sentidos opuestos, el del
realismo y el del idealismo lingstico las dos grandes opciones metafsicas
de las que disponemos en el momento en que queremos comprender la
naturaleza del smbolo.
En la versin realista, el dualismo orienta los tringulos de modo que la
realidad se suponga ya determinada (como una forma) mientras que el sujeto
funciona ms bien como una entidad indeterminada (una materia,
receptividad pura) pero capaz de conformarse segn las formas reales. Estas
formas de la realidad sern las que imprimen las imgenes mentales, sobre
las cuales se elaborarn los conceptos o significados. El ordo cognoscendi
viene a ser as una rplica del ordo essendi, en principio independiente de los
smbolos. Los smbolos pertenecen al ordo significandi, cuya misin principal
consistir en comunicar a otras personas los pensamientos previamente
concebidos.
Tambin es verdad, dentro del realismo dualista cabra atribuir a los
smbolos una funcin interna en el proceso del pensar, una funcin en cierto
modo equivalente a la que suele confiarse a las imgenes con la ventaja de
que, ahora, los smbolos son ya fsicos. Platn entiende as la funcin de los
smbolos: ellos (los primitivos) dicen la esencia misma de las cosas, acaso
porque esta esencia se recorta precisamente a travs del desarrollo de los
actos simblicos (la detencin de la lengua en los alvolos, cuando
pronuncia la , es ella misma el ejercicio del concepto de encadenamiento). Al
menos, son los smbolos aquello que moldea la imagen, y slo de ste modo
podra comprenderse cmo los pensamientos pueden ir atados a los
sonidos: es porque los sonidos (autogricos) son ellos mismos pensamientos
y, por ello, tiene sentido afirmar (salva veritate), que el pensar slo es posible
en el hablar.

En la versin idealista, el dualismo se reorganiza en sentido inverso. Ahora,

es el sujeto quien resulta ser el depsito de las formas y el dator formarum, el
entendimiento agente; mientras que la realidad desempea el papel de
materia-receptculo. Las imgenes son ahora determinacin de ese depsito
espiritual que con-forma el mundo y la percepcin podr definirse como si
fuera una alucinacin verdadera. La imaginacin se nos manifiesta ahora
como la fuente de las formas que moldean a la realidad (as es como
Heidegger interpret el idealismo de Kant). Los diferentes sistemas
simblicos, los diferentes lenguajes, son otras tantas maneras de organizar el
continuum amorfo de la materia real: ...El espaol, el francs y el alemn
(dice un lingsta contemporneo, Emilio Alarcos, en el 9 de su Gramtica
estructural) distribuyen (conforman) diferentemente la zona de sentido
siguiente:
lea
madera
bosque
selva

bois

Holz

forest

Wald

Los lenguajes, los sistemas simblicos, aparecern como expresin del

espritu, y es en ste sentido como alcanza su significado ms caracterstico
la definicin del hombre como animal simblico. En el lmite, todas las
formas de la realidad sern consideradas como simblicas, como
expresiones de alguna conciencia, como mensajes divinos (Berkeley), como
apariencias de una voluntad noumnica (Schopenhauer), o de una lbido
infinita que [73] es pura energeia, antes de ergon (Humboldt, Jung). En otro
lugar (Ensayos materialistas, I) hemos mostrado algunas de las
contradicciones que se derivan del pansimbolismo.
(Hay tambin versiones del dualismo que, en cierto modo, constituyen una
suerte de yuxtaposicin del realismo y del idealismo. Nos referimos a las
doctrinas ocasionalistas, pero tambin al gestaltismo clsico, con su hiptesis
del isomorfismo.)
Ahora bien: como hemos dicho, lo que nos preocupa aqu no es tanto
demoler el realismo o el idealismo cuanto comprender su funcin, comprender
por qu, an siendo tratamientos metafsicos, estn llenos de significado,
son frtiles y siempre ricos en enseanzas. La base de nuestra

pseudodicea, en ste punto, es la apelacin al dualismo hilemrfico (el

dualismo forma/materia), como dualismo ontolgico raz del dualismo
epistemolgico realismo/idealismo. Segn ello, el dualismo epistemolgico
fundamental (realismo/idealismo) no sera originario, pese a su apariencia,
dentro de los planteamientos de las filosofias de corte epistemolgico.
Resultara de la composicin del dualismo sujeto/objeto con el dualismo
materia/forma. Ya hemos insinuado de qu modo: cuando al sujeto se le
atribuye el papel de materia, y al objeto el papel de forma, estamos en la
direccin del realismo, que podr desarrollarse en diversos grados segn la
extensin del campo a que se aplique; cuando al sujeto se le atribuya el
papel de forma y al objeto el papel de materia, estaramos en la direccin del
idealismo (estas tesis podran justificarse ampliamente con argumentos
filolgicos). En la medida en que entendamos a las formas como materias
ante otras materias (Ensayos materialistas, II), podramos comprender la
legitimidad originaria del realismo y del idealismo, porque tanto el sujeto, el
organismo, como las cosas de su mundo, son determinaciones formales que
se moldean mtuamente. No son formas primitivas, son formas dadas a una
escala, in medias res. Por ello, tanto el realismo, como el idealismo, tampoco
podran considerarse como opciones originarias en un sentido ontolgico
(como pretenda Fichte) dado que dependen de parmetros tales como
sujeto (orgnico) y formas (mundanas). Pero, puestos ya tales
parmetros, siempre estarn abiertas las posibilidades lmites de explorar las
consecuencias que se derivan de un sujeto concebido como materia pura,
materia prima, reflejo absoluto que deja intacta la realidad y que,
propiamente, sera preciso borrar, por suprfluo y de un objeto que es
forma absoluta, proyectador absoluto de las formas mundanas, hasta el
punto de comprometer la posibilidad misma de la realidad de la materia
prima, de un nomeno que sera preciso borrar, por suprfluo. Tanto la
duplicacin perfecta del mundo (Imite de la conciencia realista) como su
creacin (lmite de la conciencia idealista) se nos manifiestan as como dos
consecuencias equivalentes, por contradictorias. Pero es entonces cuando
podemos detener estas consecuencias, volviendo o regresando desde ellas,
para disponernos a comprender los motivos de la fertilidad, tanto del
realismo como del idealismo. Porque es gracias a la abstraccin dualista
como se nos revela el carcter formal que pueden tener los sujetos y los
objetos. No se trata, en todo caso, de concluir que uno y otro (sujeto y
objeto) intervienen en el conocimiento, pues esto sera tanto como
concederles una realidad previa a su misma interaccin, siendo como son
ellos mismos, en cuanto figuras, resultantes del proceso total. Se tratar, ms

bien, de disolver estas figuras, dualmente enfrentadas, en otros conjuntos

de figuras ms complejas y diversas (entre ellos, los conjuntos ternarios
dados por el tema titular de este Congreso). En definitiva, se tratara de
comprender que la materia prima (o la materia ontolgico general) no se
encuentra ni del lado del sujeto ni del lado del objeto, puesto que envuelve a
ambos, que son determinaciones suyas.
10. Cuestiones abiertas en el tratamiento no metafsico de los trminos
titulares
La reconduccin constante de las Ideas metafsicas suscitada por la
organizacin dualista que hemos asociado a la concepcin proyectivomentalista de las imgenes al plano (ms positivo) de las organizaciones
pluralistas (en nuestro caso: ternarias), no termina o resuelve las cuestiones
filosficas, sino que las abre de modos mucho ms ricos, precisos y
profundos.
1. Quedan abiertas todas las cuestiones que giran en torno a las conexiones
entre imgenes (objetivas) y realidades, a travs de los smbolos. El
problema de Molyneux podra citarse como paradigma de las cuestiones
en torno a las cuales tanto el realismo como el idealismo manifiestan sus
lmites recprocos, porque este problema slo puede plantearse cuando no
slo el objeto, desde luego (la esfera de madera, o de plomo) sino tambin el
sujeto, lejos de funcionar como una unidad formal, ha sido ya descompuesta
en diversos planos (sujeto tctil, sujeto visual), por tanto, por un sujeto cuya
unidad, en la percepcin, debe ser explicada, como tambin debe ser
explicada la unidad del objeto. Es preciso, pues, comparar a la imagen, no
con la realidad subjetiva absoluta (puesto que entonces la imagen se
convierte en imagen mental, en expresin de una mente), pero tampoco con
la imagen de la realidad objetiva absoluta: la imagen es ahora la imagen
microfotogrfica. La imagen habr de compararse con realidades positivas
(no el sujeto, sino el hotentote, o el mandril; no el objeto real, sino el rbol
fenomnico o la roca visible a simple vista). Todas las cuestiones
relacionadas con la falsa conciencia cruzan este contexto de relaciones,
particularmente cuando el sujeto es determinado como sujeto socialmente
enclasado, y cuando el objeto es determinado como objeto producido, en el
marco de un dado modo de produccin.
2. Las relaciones de las imgenes con los smbolos (a travs de terceras
realidades) nos remiten al centro de los problemas hermenuticos, a las
cuestiones suscitadas en torno a la interpretacin de los smbolos a partir de

las imgenes que podamos atribuir a quien los utiliza. Hasta qu punto un
idioma simblico es antes un reflejo de imgenes atribuibles a una clase
social dominadora (Marr) [74] que reflejo de las imgenes atribuibles a su
medio natural o tecnolgico?
3. En cuanto a las relaciones de los smbolos con las realidades, nos
limitaremos a recordar la necesidad de tener siempre presente la idea del
inconsciente objetivo. Un alegorismo positivista estrecho (la bella Oritia,
cuando jugaba con Farmacia, fu arrebatada por Boreas: esto significa slo
que la arrebat un golpe de viento) es algo muy frvolo, para decirlo con las
palabras de Scrates en el Fedro. La realidad objetiva, adems, genera los
smbolos por caminos muy diversos, en los cuales la voluntad, y lo que
est por encima de la voluntad, sin ser objetivo (sino social, cultural),
interviene tanto como el objeto. El smbolo del amor del nio observado por
Mauthner, juntando y separando sus manecitas, proceda de manipulaciones
anteriores con una torta que le haba gustado mucho. La danza simblica
del oso, cuando escucha el pandero, procede de la realidad, ahora invisible,
de una plancha muy caliente que los gitanos le pusieron debajo de sus
plantas mientras golpeaban rtmicamente. Pero, cul es el simbolismo
encerrado en la danza de la lluvia de los chimpancs observado por Goodal?
De qu manera los reflejos condicionados (o la realidad causalmente) se
transforman en smbolos? De qu manera los smbolos y las cadenas de
smbolos llegan a alcanzar una eficacia causal y no slo ideal-racional
implicativa?
4. Tambin hay que considerar el contexto de las relaciones de las imgenes
con las imgenes, a travs del sujeto y de la realidad. El problema de
Molyneux, la relacion de las imgenes tctiles y las imgenes visuales,
puede servirnos de ejemplo de las cuestiones que en este contexto se
contienen. As tambin, los conceptos de mentira, enmascaramiento,
ocultamiento, engao, necesarios en la teora de los juegos.
5. Y las relaciones de realidades con realidades, a travs de los smbolos?
Todo el problema de la causalidad histrica se encierra de algn modo en
este contexto.
6. En cuanto a la evaluacin de la riqueza problemtica del contexto
constituido por las relaciones de los smbolos con otros smbolos, bastara
tener en cuenta que, en este contexto, es en donde el smbolo se configura
como tal. Pero no todas las relaciones entre smbolos son ellas mismas
simblicas: si negsemos esta tesis, tendramos que permanecer prisioneros

del idealismo lingstico o semitico. Las relaciones sintcticas nos remiten

constantemente ms all de los propios smbolos y de su mismo
convencionalismo.
7. Finalmente, damos por evidente que las cuestiones ms profundas se
plantean en el momento en el cual intentamos recuperar el nivel terciario
(como mnimo) de las relaciones consideradas. Pero no precisamente en la
direccin enciclopdica, que tiende a acumular, en tablas de triple
entrada, intersecciones de conceptos o relaciones binarias enciclopedismo,
en todo caso, necesario, sino la direccin verdaderamente dialctica que
busca conceptualizar los circuitos de conexiones efectivas que tengan lugar
entre las imgenes, los smbolos y las realidades, que busca los puentes a
travs de los cuales el lenguaje toma contacto con el pensamiento (deja de
ser un sistema primario de reflejos), el pensamiento con la realidad y
recprocamente. En cualquier caso, nos parece que la posibilidad tcnica
de una conexin interna entre los tres trminos titulares (Imagen, Smbolo,
Realidad) descansa en la propia complejidad de cada trmino y requiere,
por tanto, su descomposicin o desdoblamiento en sus diferentes factores,
en sus diversos componentes. Pero ello compromete el mismo esquema de
una unidad triangular, como unidad de relaciones entre trminos asociados
a sus vrtices. En rigor, si hay posibilidad de hablar de relaciones internas
entre estos trminos considerados globalmente, como si fueran enterizos
(Imagen, Smbolo, Realidad), ello es debido a que precisamente estos
trminos habrn debido ser descompuestos en sus partes, de tal suerte que
sern las relaciones entre los componentes de los diversos trminos aquellos
puentes que buscbamos para establecer las relaciones entre los trminos
titulares. As, el trmino Imagen, en cuanto est en contexto con un Smbolo,
se decompondr inmediatamente, por ejemplo, en una imagen acstica, y en
una imagen significativa, segn que consideremos el smbolo por su
componente significante o por su componente significado. El smbolo (en
cuanto es un signo) se descompondr en su momento significante (que a su
vez se desdoblar en acontecimientos y en pautas) y en su momento
significado, descompuesto en complejsimas redes. Y cada realidad, en
cuanto afectada por los smbolos, se considerar, sea como una entidad
emprica, sea como una entidad esencial. Ahora bien, la imagen, a travs de
su componente de imagen acstica, se aproxima al smbolo en su
componente de significante, en cuanto legisigno. Y la imagen significativa
se aproxima, por un lado, a la realidad emprica, (en cuanto referencia), y,
por otro, al concepto o significado conceptual del propio smbolo.

Significado conceptual a su vez que, en tanto que concepto objetivo no se

reduce a pura subjetividad (concepto formal), sino que se aproxima, hasta
confundirse con l, con ese componente de la realidad que suele llamarse
esencial, de naturaleza terciogenrica. Desde un punto de vista tcnicometodolgico, los puentes entre los trminos de nuestro tringulo pasan por
los componentes de esos trminos y por las conexiones entre esos
componentes conexiones de identidad en las que precisamente aparece,
segn pensamos, la verdad. Pero podra hablarse siquiera de estos puentes
si no existieran signos fsicos (eminentemente fonticos, temporales) capaces
de abrirse ellos mismos (autogricamente) el camino sonoro hacia el
pensamiento, si no existiese un nexo interno entre las imgenes acsticas y
los significados de los smbolos?
En cualquier caso, la dialctica de estos crculos ternarios puede hacerse
consistir precisamente en su necesario carcter parcial, abstracto. Cuando se
logra establecer un circuito ternario, ello tendr lugar en la direccin de
algunas relaciones, es decir, a fuerza de dejar fuera a otras. Esto nos obliga a
volver constantemente al material enciclopdico, a enriquecer y concretar el
circuito esquemtico obtenido y, al hacerlo as, a desfigurarlo y an
disolverlo.
Diramos, con todo, que la verdad filosfica no se encuentra en las
conclusiones, sino en su proceso. En eso que Kant llam filosofar, pero
que no cabe oponer a una hipottica inenseable filosofa, puesto que sta,
desde los tiempos de Platn, no es otra cosa sino el filosofar mismo.

Construccin de la estructura Teatro a partir de la Idea del estar-enescena

Toda la teora que acerca del Teatro y de sus relaciones con la Sociedad
voy a defender, se basa en esta concepcin de naturaleza formal es decir,
no material acerca de lo que el Teatro sea: que lo esencial del Teatro,

aquello que es especfico suyo, y a lo que todo lo dems se ordena en una

estructura inteligible, de sentido, es el estar-en-escena. Es una
caracterstica del Teatro, ciertamente obvia y hasta puede decirse que
moleste esta mi recordacin, de algo que, de puro sabido, se da ya como
presupuesto. Pero mi propsito no es dar noticias nuevas, sino
esforzarme por ensear a ver de un modo distinto lo que acaso
constantemente tenemos ante nuestros ojos.
El estar-en-escena, el re-presentar, es, por lo menos, un modo de
conducta del animal humano que slo lo adopta cuando se siente
observado, contemplado por otra persona; [117] aun cuando el
caracterstico amaneramiento de los ademanes, engolamiento de la voz, o
la misma afectada naturalidad del comediante puedan tener lugar en
ausencia de un pblico, en la soledad del camerino, intencionalmente el
Actor se siente observado, contemplado: siente que l est en escena. En
rigor, basta el sentirnos contemplados por nosotros mismos, el mirarnos
al espejo, para adoptar la actitud espiritual que nuestro idioma ha
expresado en la soberbia expresin: estar-en-escena. Desde este punto
de vista, es el pblico el que desempea la funcin de Espejo para el que
est-en-escena. Antes que concebir el escenario como el Speculum vitae,
donde el pblico ve reproducida y reflejada su propia vida, sus propias
virtudes y vicios, es el pblico quien, con el conjunto de sus
innumerables pupilas, teje una inmensa superficie especular donde se
reflejan, con el escenario, los actores y, ante la cual, se amaneran.
Si el estar-en-escena de una Persona envuelve, como actitud formal
espiritual, la referencia a un espectador que contempla ese estar-enescena y el espectador es en principio, originariamente, Persona
distinta del que est en-escena; la autocontemplacin slo se comprende
psicolgicamente como caso lmite, derivado de la contemplacin de
otro, deberemos estudiar analticamente tanto los componentes del que
est-en-escena (el Actor) como del que lo contempla (del Espectador) para
bosquejar la esencia de esta decisiva forma de conducta que hemos
escogido como primer analogado de la estructura Teatro.
A) El estar-en-escena considerado desde el Actor
El estar-en-escena es una situacin de la Persona humana del espritu
corporeizado. Por consiguiente, [118] el estar-en-escena, como todo
fenmeno humano, tiene que definirse con ayuda de categoras a la vez
espirituales y fsicas. Esta afirmacin carece de pretensiones metafsicas

(en el sentido del problema de las relaciones del alma y el cuerpo);

reclama solamente un alcance operacional, conceptual. Concretamente,
el estar-en-escena consiste en un modo peculiar de hablar, callar, moverse
o detenerse, gesticular o quedarse inmvil, que constituyen, todos ellos,
los elementos de las ideas generales de Expresin y Lenguaje. El estar-enescena, envuelve, pues, una masa de hechos fsicos movimientos,
sonidos; stos, a su vez, paisajes, resonancias que todos juntos
constituyen la plstica del Teatro, la escenografa, lo mmico, los
pantommico, &c. Es adems necesario que estos fenmenos de
expresin lo sean intencionalmente; es decir, tengan una intencin
expresiva, comunicativa, para el espectador, de actitudes internas. Por esto
es indispensable advertir que el estar-en-escena es un modo humano de
expresin, en sentido estricto no meramente de comunicacin en
sentido amplio. En efecto: la comunicacin al prjimo puede referirse, o
bien a contenidos objetivos, trascendentes al que los comunica, o bien al
modo subjetivo de vivir esos contenidos objetivos. As, es preciso
distinguir netamente entre exposicin y expresin: tal es la distincin
semntica fundamental, que corresponde aproximadamente a la
distincin entre lenguaje (cuando ste se asume en su funcin de
Vorstellung, de pintura o representacin) y expresin (mmica y
pantommica). Con algn buen sentido comenta Ortega en el prlogo a
la Teora de la Expresin, de Bhler podemos decir que la tristeza est en
la faz contrada, pero la idea de mesa no est en la palabra 'mesa'. Esto
no excluye que el Lenguaje hablado tenga tambin una funcin
patonmica y expresiva en general muy acusada. [119]
El estar-en-escena es antes un fenmeno de expresin que de
exposicin
Esta proposicin es evidente con advertir que lo que el Actor dramtico
ofrece al pblico es un mundo interior, subjetivo suyo, y no un mundo
impersonal del que fuera mero relator o rapsoda. En esto se distingue el
Actor teatral del mero narrador v. gr., del juglar, si bien las
distinciones, aplicadas a la realidad, nunca producen disociaciones
absolutamente puras y ntidas.
En cuanto fenmeno de expresin, el estar-en-escena implica la
colaboracin de todos los elementos plsticos y lingsticos que la
expresin necesariamente envuelve. Tambin se comprende cmo es,
hasta cierto punto, arbitraria la posibilidad de limitar los recursos
expresivos (prescindiendo, por ejemplo, en los casos extremos, o bien de

la palabra en el Ballet o bien del movimiento y mmica en el Teatro

experimental), sin que por ello, necesariamente, sea suprimida la
elemental actitud del estar-en-escena, y, en consecuencia, la estructura
teatral derivada de ella.
Desde el punto de vista del Actor, por tanto, estar-en-escena significa
estar re-presentando un papel: no puede, pues, eliminarse el mundo
interior expresado mediante los gestos y palabras: tantas ms
probabilidades habr de precisin y riqueza en el contenido expresado
cuanto ms se preparen las frases y ademanes; pero eso no significa que
puedan faltar en las improvisaciones. En la Commedia dell'Arte, los
actores representaban arquetipos ya reconocidos y hasta caracterizados
por el disfraz y las mscaras (Pantaln, Arlequn, el Capitn, &c.), como
en las antiguas atellanae (Pappus, viejo verde y avaro; Maccus, jorobado,
calvo, necio y tragn; Cicirrus, Sennio, &c.). [120] Estos elementos
materiales el Contenido y la Plstica no pueden faltar jams en la accin
del re-presentar: precisamente el estar-en-escena estriba en encarnar
estos elementos materiales, imprimirles vida en la escena, vivificarlos al
ponerlos en escena: es esta puesta en escena lo que formalmente
constituye la esencia del Teatro, y que, por ello, no debe interpretarse
como una actitud formal que puede realizarse sin ninguna materia o
contenido.
B) El estar-en-escena considerado desde el Espectador
Si se pone en escena un mundo espiritual es para que otras personas lo
contemplen: el estar-en-escena es una actitud que las personas asumen
para mostrarse, exhibirse ante un pblico. Sin un pblico, no es
concebible la realidad del escenario. Actores y Espectadores se refieren
mutuamente, como maravillosamente ensea Ortega. Pero esto no
significa que sean ambos dos elementos igualmente significativos para la
ntegra realidad del teatro. Antes bien, por ley de esencias, el espectador,
aunque imprescindible, es un elemento subordinado al Actor, al estar-enescena: porque al Teatro se va para ver a los actores y no para colaborar con
ellos a la realizacin de una unidad superior a ambos el Teatro en
abstracto. Es cierto que el hecho de ser espectador ha ido
paulatinamente convirtindose en un oficio de tanta artificiosidad
como el oficio de comediante: y, as, en una funcin de gala, asistimos a
una representacin teatral tanto si miramos al escenario como si
volvemos la vista al Corral. No slo all, sino aqu tambin los hombres
se exhiben con sus disfraces rigurosos trajes de noche, actitudes y

saludos amanerados y hasta cuentan a veces con un verdadero escenario,

una decoracin funcional para el espectador. [121] Encierra una
profunda significacin el hecho de que en una sala como la que en 1580
construy Andrea Palladio para la Academia Olmpica de Vicenza,
hubiese ya un techo que protegiese a los espectadores; una rigurosa
distribucin del papel de espectador, que, ya desde las Cavese de los
Teatros Clsicos, aparece jerarquizado, organizado teatralmente. Se ha
observado (Julin Maras: Introduccin a la Filosofa) que en el
Cinematgrafo la sala est a oscuras, a diferencia del Teatro. Esto
significa para m, desde luego, una mayor penetracin espiritual del
Teatro; el espectador se parece ms al Actor, en cuanto no es annimo,
borrado por la oscuridad que hace brillar a la Pantalla (vase la
Conclusin de este ensayo). Pero de aqu a concluir que tanto el Actor
como el Espectador representan un papel para que el Teatro surja, hay
un gran trecho que slo un abuso de las palabras puede salvar: El
espectador est en escena tambin pero en el sentido ontolgico y no
teatral que ahora analizo.
Qu es, entonces, recprocamente, lo que el espectador contempla en la
escena? Esta pregunta acaso parezca desprovista de sentido, de puro
obvia: pues el espectador habr de ver se dir lo que la escena ofrece.
Pero lo que en ella aparece es heterogneo, es un complejo de diversos
contenidos desde las manchas simblicas de los telones hasta la concha
o las palabras de los actores; la pregunta puede transformarse en esta
otra equivalente: Desde qu aspecto el espectador contempla las realidades
acaecidas en escena para que la contemplacin pueda ser llamada teatral?
Porque lo que es indudable es que podran adoptarse especulativas
desde las cuales la contemplacin no sera teatral: por ejemplo, el punto
de vista del nio, que aburrido en una butaca, slo observa la entrada y
salida de los actores, escucha sus palabras con indiferencia; o el del
Arquitecto, que slo se interesase por problemas [122] de acstica, en
relacin con la Sala y Escenario. Es necesario, pues, determinar lo que el
espectador, no como espectador infantil o tcnico, sino como espectador
teatral, ve en la escena.
Y as como en la escena habamos distinguido dos tipos de componentes,
unos de carcter material (la plstica y el texto) y otro de carcter
formal (el estar-en-escena), que daban lugar, respectivamente, a las
teoras materiales (entre las que enumer la teora plstica y la teora
literaria, as como la eclctica) y a la teora formal del Teatro, considerado

indeterminadamente o, a lo sumo, desde el punto de vista del Actor, as

tambin, recprocamente, las teoras que acerca de lo que el espectador
teatral debe ver en la escena se formulen, han de agruparse en alguna de
estas dos grandes hiptesis: o bien lo que el pblico busca en la escena es
algo de carcter material (sea el elemento plstico, sea el mundo
espiritual expuesto principalmente por medio del lenguaje de los
actores), o bien es algo de naturaleza formal, es decir, el propio estar-enescena.
Casi estoy seguro de no equivocarme si afirmo que todas las teoras,
implcita o explcitamente adoptadas para interpretar la actitud del
espectador teatral, en cuanto tal, son de naturaleza material. No ya,
ciertamente, la teora correlativa a la teora plstica y que podra
formularse de este modo: el espectador buscara eminentemente en la
escena el elemento plstico, escenogrfico, pantommico, &c., como la
verdadera novedad por respecto, por ejemplo, a la lectura. Esta
interpretacin de la actitud del espectador suele generalmente
condenarse, con razn, por casi todos, como anti-teatral: incluso se suele
emplear la palabra espectculo para designarla, oponindola a la
actitud estrictamente dramtica, que, aunque segn los conceptos
antes dibujados es asimismo material, suele considerarse de una
mayor dignidad y estimarse como [123] la equivalente al Teatro en s
mismo. Segn esta teora, pues, que es la que necesita una crtica
minuciosa (puesto que la teora del espectculo es notoriamente errnea
y superficial), lo que el espectador vera en la Escena sera, sencillamente,
el Mundo espiritual intencionalmente descrito, re-presentado por los
Actores y la Escenografa. Para esta teora, el actor es un puro intrprete,
un trujamn de un papel, intermediario entre el Autor y el Espectador.
La misin del Escenario (como conjunto de Actores y tramoyas) sera, en
lo esencial, simblica: consistira en representar un Mundo espiritual,
mediante un sistema de smbolos o signos adecuados. La bondad de la
farsa podra medirse por la capacidad que Actores y Escenario poseyeran
de sustraerse a s mismos para dejar paso al mundo intencionalmente
representado: el actor que encarna a Hamlet ser tanto mejor actor cuanto
menos exige pensar en su personalidad real y ms nos desva la atencin
hacindose transparente a s mismo hacia el atormentado Prncipe de
Dinamarca; del mismo modo que un teln estara tanto mejor construdo
cuanto ms nos sugiere el pensamiento de una muralla y no del trapo
concreto en que, en verdad, consiste. Para esta teora, el espectador es un

hermeneuta de los smbolos que van apareciendo en el Escenario; la

escena es un escrito cifrado cuya lectura nos pone en contacto con un
mundo distinto de la escena (slo accidentalmente igual a la escena
misma): en ocasiones, el simbolismo llega a ser enteramente arbitrario y
artificioso. As, por ejemplo, Hylas se pone de puntillas al pronunciar
los grandes Atridas, como si quisiera significar los altos. (Sittl, Los
gestos entre los griegos y los romanos. Apud Bhler.)
Esta teora es, sin duda, sumamente sugestiva y pueden aducirse muchos
testimonios a su favor; es, generalmente, la que todos suelen seguir,
explcitamente y, sobre todo, implcitamente. [124] Es tambin, como la
plstica, una teora material: slo que mientras sta no impone al
espectculo un sentido simblico, sino que se contenta con afrontarlo
en su estricto y real cromatismo, en cuanto pintoresco y bello en s
mismo, aquella interpreta la escena como presagio de un Mundo distinto
de la escena en el que se termina intencionalmente la mirada del
espectador. Pero, en rigor, tanto la primera teora como la segunda se
contentan con explicar al espectador como vidente de un Mundo objetivo,
cuyo acceso nos lo haca en todo caso posible el Escenario.
Pero tambin he de rechazar enrgicamente la teora simblica de la
escena, la teora que explica los fenmenos de la escena como conjuntos
simblicos brindados a la interpretacin del espectador, para que en ellos
intuya objetos distintos del escenario mismo. En efecto: esta teora nos
proporciona una idea bien pobre del arte dramtico: ser un simple
procedimiento de expresin, de anloga funcin que el libro y,
probablemente, de menos precisin. Es cierto que esta interpretacin del
Teatro, aunque muy semejante a la de otras actividades espirituales, no
la confunde con ellas, porque no slo por el Fin y Contenido, sino
tambin por los medios de expresin, se diferencian unas artes de otras.
Pero en todo caso, la peculiaridad del Teatro quedara limitada a la
humilde novedad que, en cuanto a los medios expresivos, le es
reconocida. Sin embargo, existe una profunda razn para rechazar esta
teora del Teatro basada en una propiedad sumamente importante del
mismo, que lo distingue adems, a mi entender, del Cinematgrafo: es la
mencin intencional que a los elementos escnicos, tomados como
smbolos, corresponde. Es cierto, sin duda, que, en un sentido amplio, los
fenmenos que tienen lugar en el Escenario desempean la funcin de
smbolos, de signos de algo distinto de ellos mismos (y as, [125] por
ejemplo, un movimiento rpido de un actor puede ir interpretado como

un smbolo de su clera): a esto llamar mencin intencional de un

smbolo, que no es otra cosa que la referencia al objeto por l designado.
As, la teora simblica viene a defender que la mencin intencional de los
actores y escenografa es algo distinto del escenario: por ejemplo, el
Actor Hamlet es un smbolo del Hamlet ideal creado por Shakespeare.
Ahora bien: Se ha observado que lo que el espectador contempla en el Teatro
no es algo distinto de los Actores y del Escenario mismo? Esta sospecha, que
ya en s es una fecunda hiptesis de trabajo puede ser fortificada por el
siguiente razonamiento: Nosotros llamamos farsa, ficcin, a lo que
sucede en la Escena: y ello porque en aqulla nos engaamos tomando
como verdadero Hamlet al que slo es verdadero Actor; tomando
como verdadero Torren a lo que slo es verdadera tela. Ahora bien:
si a los elementos escnicos les correspondiese una funcin simblica en
esencia, sera absurda la idea de farsa que acompaa inexcusablemente a
toda representacin dramtica: en efecto, no es posible hablar de
engao cuando la intuicin de un smbolo nos remite al objeto
correspondiente: as, no puede hablarse de engao, de farsa, cuando
ante la sensacin de esta cierta cantidad de tinta en que consiste la
palabra Platn el espritu se traslada intencionalmente a la imagen del
filsofo griego, sin detenerse en la entidad grfica en s misma: aqu no
hay engao. Tampoco lo haba cuando, al ver el teln escenogrfico, el
espritu, sin detenerse en l, aunque estribando en l, discurre hasta la
consideracin de la Muralla a la que el Torren representa. Pero s lo
habr, y de un modo necesario, cuando por alguna razn permanente el
espritu sustituyese lo simbolizado por la entidad del smbolo en s
mismo: tomar el signo por lo mismo signado, como hace el idlatra, [126]
o recprocamente, tomar lo que no es smbolo, sino objeto, por un signo
de otro. Esta confusin puede ser, a veces, no fortuita, sino legal: as
como siempre que vemos nuestra imagen reflejada tendemos a concebirla
como algo real.
No podran interpretarse los engaos o ilusiones de la escena como
un resultado del juego entre los elementos escnicos como smbolos y
como entes de realidad propia? Esquemticamente, quedara todo
explicado si admitimos que los actores no son propiamente smbolos de
Personas distintas de ellos, sino que se designan a s mismos: slo as
podr hablarse de farsa, cuando los consideramos como representando a
otros: y esta consideracin es de una probabilidad anloga a la que existe
para tomar la imagen especular por imagen real, slo que inversa: aqu

tomamos la imagen por lo real: en el Teatro, lo real por imagen. Pero en el

Teatro, lo que el espectador vera no es algo distinto de los actores y del
escenario mismo, es decir, lo que de verdadero real y no de simblico tiene
el Escenario mismo. (Los conceptos de Verdad y Engao aplicados al
Teatro pueden encerrar muchos sentidos. Por ejemplo, podemos llamar
verdadera o verosmil a una comedia atenindonos a la relacin entre el
texto y determinada regin de la Sociedad. En este sentido, el Teatro
alcanza valores simblicos. Pero en lo que aqu estudio, Verdad e ilusin
se aplican al estricto modo de ser de los elementos escnicos en cuanto
smbolos o entes reales.) Si podemos llamar farsa al Teatro, es
simplemente porque los elementos escnicos no funcionan
originariamente como smbolos de un mundo distinto de ellos, sino
porque funcionan por ellos mismos: y la farsa consiste en que, pese a
esto, los tomamos por smbolos y no tomamos la escena en lo que de real
y verdadero tiene en s misma.
Ahora bien: qu es lo que de verdadero, real en s mismo, tiene la
escena? Brevemente, aun en el caso de [127] tomarla como farsa o ficcin,
lo verdadero sera la ficcin misma, el hecho mismo de fingir; y este
hecho mismo de fingir es una actitud que incesantemente tiene lugar en
la Escena, y, naturalmente, slo pueden asumirlo sus componentes
personales, los Actores. Todo lo dems escenografa, vestuario puede
considerarse como el conjunto de instrumentos que ayudan a fingir al
Actor, o bien, que ayudan a presentar ante el espectador su ficcin como
una verdad. Pero como hemos considerado la entidad de la ficcin en s
misma como algo substantivo, que verdaderamente acontece en escena,
deberemos concluir que las tramoyas ayudan en rigor al espectador a
contemplar la verdad de la ficcin, lo que la ficcin tiene de real, de
verdad, de substantivo, como algo ciertamente autntico y verdadero.
Pero, qu es, en concreto, lo substantivo, lo verdadero de la farsa? Sin
duda, el hecho mismo de re-presentar un papel, del estar-en-escena los
Actores, que son fenmenos que acontecen efectivamente en el Escenario.
Si el espectador contemplase el Escenario bajo este respecto ya no podra
hablarse simplemente de que el Teatro es una farsa, un autoengao, un
sueo, y que nos entregamos para evadirnos de la realidad. Lo engaoso
del Teatro sera resultado posterior, derivado de tomar lo real como
simblico (al compararlo, v. gr., con la Sociedad); resultado hasta cierto
punto obligado, ilusin necesaria, pero que, lejos de exhibir, ha
encubierto la esencia de la Escena, pues la Verdad del Teatro consiste en

que la escena parezca efectivamente algo real. La verdad del Teatro

no puede consistir en la verdad del engao de la farsa: si as fuera,
necesariamente cuanto ms verdica pareciese la farsa, ms engaosa sera.
Cuanto ms se exagere la exactitud, y para el actor que representa al
Carlos VII de Dumas se utiliza la propia armadura del siglo XV pedida al
Museo de Artillera, [128] el error es ms acusado. En el caso lmite en
que los propios actores librasen en el escenario una escena real, entonces
la veracidad de la escena sera ya insuperable; sin embargo, es evidente
que ya no estaremos ante un fenmeno estrictamente teatral evitando la
acepcin ontolgica que concedo ms adelante. En conclusin, la
verdad del Teatro, considerada como verosimilitud, es siempre una
relacin derivativa, ms o menos apetecible (el ansia de verdad de las
directrices del Teatro, del Arte de Mosc, Stavislawsky y Nemirowich, cuya
divisa teatral era: pravda verdad en los decorados y en la actuacin, era
en rigor un ansia de verosimilitud, siempre relativa a una Sociedad
determinada), pero nunca interna en s misma al escenario, en tanto que
lo consideramos como realidad en s mismo y no como pintura de una
Sociedad, relativamente a sta.
Resumiendo esta discusin acerca del adjetivo veraz aplicado a la farsa
teatral, obtengo: Que slo podemos llegar a concebir como farsa al Teatro
si efectivamente se da una mencin del escenario para s mismo: si
nosotros concibiramos siempre al actor Hamlet como un smbolo, no
habra farsa o engao; luego si lo hay es porque tomamos al actor Hamlet
como verdadero Hamlet. Pero esta encarnacin de Hamlet, por parte
del actor, en tanto que es real y puede ilusionar al Espectador, posee ya
una verdad en s misma, interna al escenario: entonces, si queremos
concebir al Teatro antes que como una tcnica de autoengao, puro
ilusionismo psquico, como algo ms profundo, verdadero, ser preciso
admitir que en el Teatro contemplamos antes lo que de real en s, y no de
engaoso, tiene, y que es la propia re-presentacin; con ello, la
veracidad del Teatro alcanza ya otro sentido diferente: antes que ser la
capacidad del actor para trasladarnos a Hamlet, sustrayndose a s
mismo, deber concebirse como [129] la capacidad del actor para
presentarse a s mismo identificado con Hamlet; esquemticamente,
antes que hacerse l idntico a Hamlet, es Hamlet quien se hace idntico
a l. El aspecto de farsa que el Teatro siempre envuelve sera necesario
pero no originario y profundo, sino derivado de un juego de
perspectivas. Pero en esta hiptesis, el orden que guardan los elementos

del escenario debe tambin alterarse: ya no ser lcito considerar, v. gr.,

Actores y Escenografa en igual plano, cuanto a su veracidad: lo
verdadero es slo el Actor; lo dems es slo auxiliar de la imaginacin, e
incluso puede ser simblico (y el simbolismo puede extenderse al propio
actor: entonces ya el Teatro se convierte ms en narracin, en juglaresco
espectculo).
Con esto llegamos ya a la Teora formal del espectador teatral, que
corresponde a la Teora formal del Teatro como un estar-en-escena, un
re-presentar. En verdad, que si como esencia del Teatro habamos
admitido el estar-en-escena, resulta de analtica evidencia que lo que el
espectador contempla en el Escenario no ser sus contenidos plsticos o
un modo intencional mentado por l tal como sostienen las teoras
materiales, sino el propio estar-en-escena de los Actores.
Verdaderamente, slo por presupuestos injustificados el escenario como
conjunto de smbolos podra empaarse la claridad de la afirmacin de
que al estar-en-escena del Actor ha de corresponderle una contemplacin
de ese estar-en-escena por parte del espectador. Solamente cuando al
estar-en-escena se le confiere un sentido simblico, entonces se hace
dudoso que el espectador deba mirar el estar-en-escena y no ms bien lo
que el estar-en-escena mentase. Pero si se deshace el presupuesto sobre la
naturaleza simblica del escenario, la teora formal del espectador es
evidente y analtica.
Segn la teora formal del Teatro, a la actitud del actor [130] que se
describe con la expresin estar-en-escena corresponde en el espectador
una contemplacin de este mismo estar-en-escena: lo que el espectador
busca en el Escenario es el virtuosismo del comediante: hasta cierto
punto, la actitud del espectador teatral, en cuanto tal, es la del director
dramtico: una actitud tcnica aunque sin el sentido tcnico del
director de escena. As, cuando el espectador contempla el escenario, ve
al comediante antes que a Hamlet: Ve al comediante re-presentando el
papel de Hamlet. Reconozco que esta teora puede parecer demasiado
forzada al aplicarla a la experiencia: pues para que fuese verificable,
parece que el espectador debera siempre observar una actitud reflexiva y
crtica ante la Escena, siendo as que ms bien se deja llevar hacia el
mundo representado por los comediantes. Sin embargo, no puede menos
de reconocerse que el pblico posee una finsima sensibilidad para
apreciar cualquier error de interpretacin; este error es para el
espectador de una significacin mucho ms grave que una errata en un

libro; la sensibilidad para el error demuestra que, de un modo

espontneo, la actitud del espectador es crtica, en tanto que
constantemente est midiendo al actor con el Ideal que representa.
(Por ejemplo, cuando aplaude a los Actores.) Esto significa que el
espectador se halla en todo momento meditando no slo los papeles y
caracteres, sino la encarnacin de los mismos en las tablas. Segn la
Teora formal, adems, el objeto formal de la contemplacin escnica es
precisamente esa encarnacin a puesta-en-escena de los Caracteres o
Tipos dramticos. Para que se entienda rectamente la Teora formal que
estoy desarrollando, hay que tener presente que ella no defiende que el
estar-en-escena es el nico y exclusivo contenido que el espectador contempla en
el Teatro. Antes bien, es necesario que el espectador vea tambin los dems
contenidos, tanto plsticos como intencionales [131] (en tanto que la
funcin simblica resulta dialcticamente necesaria) y que todos juntos
constituyen la materia que ulteriormente se pone-en-escena; si ella faltase,
el estar-en-escena sera una forma vaca, sin contenido. Lo que defiende,
pues, eso s, la Teora formal, es que para que la contemplacin sea
teatral, ha de ser preciso que la consideracin del estar-en-escena sea la
que matiza a todos los dems. Y la que da origen a la funcin especfica
del Teatro en la Sociedad, segn trata de evidenciar este trabajo.
El Cine y el Teatro
De las ideas recin expuestas puede obtenerse un criterio para encontrar
la profunda razn de la distincin entre Cine y Teatro, cuyas relaciones
son toscamente conocidas por el pblico en general, pese a que es
vulgarsimo el afn de compararlas y proponer consecuencias, muchas
veces certeras, obtenidas de la comparacin. Acaso la diferencia ms
profunda entre Cine y Teatro, la que tambin posee un alcance
sociolgico mayor, y la que, aunque suene a paradoja, permite
rigurosamente mostrar las profundas semejanzas entre Cine y Teatro, es
la que puede derivarse del distinto modo de mencin intencional de las
imgenes del Escenario y de las imgenes de la Pantalla. Segn la teora
formal del Teatro, el espectador contempla la accin dramtica toda como si
tuviese lugar en el escenario mismo; y ello supone que la accin misma est
ocurriendo en la propia escena, como lo demuestra la mmica de los
personajes; no en otro mundo simblicamente mentado por sta. J. J.
Engel ya haba observado cmo el actor presenta en las tablas, como un
hic et nunc de nuevo vivido, lo recordado y el relato de lo ausente y ya
pasado. Como quiera que lo que efectivamente sucede en la escena es la

representacin [132] de los actores, la voluntad de encarnar sus

Personajes los Dramatis personae, si existe una ilusin en el Teatro es
una ilusin metafsica en el sentido de que se trata de una ilusin brotada
del propio yo, que l mismo se ofrece a los dems como otro distinto a
quien representa. El escenario puede concebirse como un conjunto de
artificios que ayudan a la imaginacin (y que pueden faltar); pero en s
mismo, si l es smbolo, lo es slo de la idea espacio indeterminado,
donde ciertos hombres pretenden realizar el experimento metafsico que
consiste en abandonar su personalidad para asumir la ajena. El elemento
esencial del Teatro es as el Actor, la persona que est-en-escena: el
elemento humano que representa; tal es lo real y autntico del Teatro.
Todo lo dems es elemento subordinado (aunque inexcusable). El
Escenario, adems, posee en s mismo la capacidad de ser un lugar
espacial que plantea artificial y experimentalmente situaciones reales (en
el sentido behaviorista) para ciertas personas (los actores): en l, pues, la
metamorfosis de la persona es verdaderamente real y metafsica. El Actor
(el estar-en-escena) es lo esencial del Teatro; incluso cuando leemos una
obra dramtica pensamos en situaciones escnicas. En el Teatro
radiofnico, seguimos hablando de foros y proscenios en lugar de
vivir las situaciones como en la novela. El Autor dramtico es, por
paradjico que parezca, accidental en el Teatro. El pblico no lo advierte,
y para acogerlo, exige que se le presente como un Actor ms, saludando
entre los dems actores. La accin tiene lugar siempre en el Escenario
porque la accin teatral es la representacin de los Actores. Si los telones
representan Dinamarca, esto es una pura ayuda a la imaginacin. Lo
esencial del Teatro es que Hamlet vive en el escenario mismo, gracias al
Actor; y as como el escenario era el smbolo indeterminado, abstracto, del
lugar de cualquier persona, as el Actor es el smbolo [133] de cualquier
persona, de la Persona indeterminada en general. As, en el Teatro veo al
Actor a travs de Hamlet, pero no a Hamlet a travs del Actor, como
mero smbolo; lo que veo es al Actor en cuanto que se da en Hamlet, y en
el mismo lugar que se halla. Es como si Hamlet estuviese en la propia
escena encarnado en el Actor. Y esta encarnacin es una verdadera
ilusin metafsica, no ptica, pues el propio Actor como en el Teatro
clsico puede anunciarnos lo que va a representar. Es lo esencial del
Teatro, es su verdad. Por eso, todo verismo teatral que, en esencia, slo
dispone de un mismo procedimiento: poner a la accin en el escenario
mismo (es el recurso de La Comedia Nueva de Tamayo; o el de Pirandello,
&c., cuando hace que del pblico acten sobre los Actores, para

conseguir que stos aparezcan no como smbolos, sino como reales en

s) es redundante: pues el verismo es la propia experiencia metafsica
que siempre se da en la Escena; todo lo dems escenografa no es, por
as decir, materia del verismo: puede ser accidental. As, lo es tambin el
que la accin suceda en el escenario o fuera de l, o que los telones
representen castillos o se representen a s mismos. En el Teatro, lo
esencial, que es la representacin de los actores, siempre tiene lugar en el
Escenario.
Pero en el Cinematgrafo todo es distinto. Cierto que, desde el punto de
vista tcnico de la edificacin del film, tambin hay actores, puesta-enescena, teatro. Pero consideremos la cuestin desde el espectador, que
a fin de cuentas posee la visin esencial, la visin de la obra acabada. Y
lo primero que debemos advertir es que la mencin intencional del
Cinematgrafo jams es la propia pantalla. Cuando contemplamos una
proyeccin cinematogrfica, necesariamente pensamos en el mundo
intencional por ella representado. Aqu escenografa y Actores estn ya
en el mismo plano significativo: todos son elementos de un [134] Mundo
objetivo con el que la Pantalla nos pone en comunicacin: de aqu el
Naturalismo del Cinematgrafo. Pero este naturalismo no puede
considerarse como un simple avance en la misma direccin que el Teatro,
como un logro de verismo al cual la farsa jams podra llegar. El
naturalismo del Cinematgrafo es de otro grado ontolgico que el
naturalismo al que puede legtimamente aspirar el Teatro; acaso
pudieran diferenciarse diciendo que el uno consiste en una pura ilusin
ptica una ilusin psicolgica, mientras que el otro consiste en una
ilusin metafsica una voluntad de ser, aunque efmeramente, lo otro.
La ilusin del cine opera en la retina; la del teatro en el yo ms profundo.
El naturalismo del teatro se refiere al hecho metafsico mismo de ser
Actor, en cuanto es un ser real; todo lo dems puede ser simblico,
artificial, teatral. El naturalismo del Cine se refiere a la semejanza
fotogrfica; por eso no se admite simbolismo y molesta en l lo teatral.
Naturalmente, el cinematgrafo conserva muchos elementos teatrales, en
cuanto es fotografa de un Escenario, a saber, el del Estudio pero no de la
Realidad. Pero advirtase que el film de una representacin teatral sigue
mentando algo distinto de la pantalla, que aqu es justamente un
escenario.
Sin embargo, todas estas diferencias entre el Cine y el Teatro pueden ser
borradas si nos elevamos al punto en el cual eso que es representado

intencionalmente por el Cine sea el propio estar-en-escena, como sucede

adems generalmente; pues tambin en el Cine y justamente gracias al
modo formal de mentar fuera de la pantalla, contemplamos
principalmente actores cuyas vidas son adems conocidas por el
pblico. Entonces el Cine es rigurosamente una fotografa del Teatro, es
un modo tcnico de ver el Teatro; en el orden de las esencias, el Cine y el
Teatro slo difieren en el Mtodo de transmisin de las imgenes [135]
escnicas; la diferencia que existe entre or a un orador directamente o
por un micrfono. Es cierto que el Cine tiene esenciales diferencias en el
estar-en-escena; pero stas no significan nada en las Esencias; lo
importante es que tambin son actores que representan. Entonces el Cine
puede sustituir al Teatro como que es sustancialmente idntico. El Cine,
como innovacin en el Mundo teatral, no es algo ms que lo que la
Comedia Nueva era para la antigua. Seguramente, al Cine le
corresponde en nuestra Sociedad una funcin de superior eficacia que al
Teatro. (Vase el profundo artculo de Correa Caldern: Polmica del
Teatro y Cine. Escorial, Madrid 1949.)
Como conclusiones de inters prctico, advierto que la teora formal del
Teatro introduce una ordenacin entre los componentes teatrales en la
que se dan las siguientes relaciones esenciales:
1. Necesidad de Espectador y Actor, pero subordinacin de aqul a ste
en cuanto a la contemplacin teatral: el protagonista del Teatro es el
Actor. Esto no es incompatible con que sea el pblico quien, aplaudiendo
o silbando, lleve la mano al Autor que lo retrata.
2. Necesidad de Actores y Escenografa, pero subordinacin de sta a
aqullos. El escenario no es un lugar adonde van a actuar los personajes:
sino unos personajes que se sirven del escenario para encarnar sus
papeles. Esto no excluye que sean necesarios, segn tiempos y lugares,
tcnicas de escenografa.
3. El Autor queda subordinado a los Actores. Hasta el punto que puede
afirmarse que el porvenir del Teatro depende ms bien de los Actores
que del Autor.

La tica desde la Izquierda

Gustavo Bueno

Planteamiento de la cuestin
Tesis I. La tica es independiente de la Izquierda
1. Sobre los fundamentos y los contenidos ticos y sobre la naturaleza de su
fuerza de obligar.
2. En qu sentido la tica es independiente de la Izquierda
1. Anttesis: la tica depende de la Izquierda
2. Independencia de la tica cuanto a los contenidos
3. Independencia de la tica cuanto a los fundamentos
Tesis II. La Izquierda no es independiente de la tica
1. Un concepto funcional de Izquierda
2. En qu sentido la Izquierda no es independiente de la tica
1. Anttesis: la Izquierda es independiente de la tica
2. Dependencia cuanto a los contenidos
3. Dependencia cuanto a los fundamentos
Tesis III. La izquierda se diferencia (y an se bifurca) internamente segn
los modos de dependencia de la tica
1. Sobre la diferenciacin de la Izquierda en izquierdas
2. Principio de una diferenciacin de la Izquierda en funcin de la tica
1. Anttesis: no cabe diferenciacin interna de la Izquierda en funcin de la
tica.
2. Diferenciacin por los contenidos
3. Diferenciacin por los fundamentos
Final

Planteamiento de la cuestin

na palabra metodolgica al comienzo de mi conferencia. He elegido como

mtodo de
exposicin de las tesis que debo proponer en torno al tema
titular la alternativa del enfrentamiento con las cosas mismas, tal como
nos las presentan los fenmenos sociales, polticos, religiosos del presente o
del pretrito pertinente; he abandonado, por tanto, la alternativa
doxogrfico-crtica habitual. No voy, pues, a aproximarme al tema a travs
de la exposicin de las ltimas o las primeras corrientes del pensamiento
tico; quiero atenerme a los hechos (sin olvidar que las opiniones de
Wittgenstein o de Habermas, pongamos por caso, sern ante todo, para
nosotros, hechos, pero hechos ideolgicos).
2. Ahora bien, el enunciado titular que los organizadores de este Curso me
han propuesto y cuyo desarrollo he aceptado como un gran honor, sugiere
que las virtudes individuales (que la tradicin aristotlica consideraba como
los contenidos mismos de la vida tica) y las orientaciones polticas, tal
como las que se representan en los conceptos de Izquierda o Derecha,
lejos de mantenerse sin conflictos, como cursos paralelos (es decir, sin
tocarse en ninguna parte), se intersectan, conflictivamente muchas veces, y
por varios puntos: los propios aristotlicos hablaron largamente de la virtud
de la prudencia, como prudencia poltica, no siempre bien armonizada con
la virtud de la justicia; por otro lado, un discpulo de Aristteles,
Montesquieu, postul que las diversas formas de gobierno, segn su
naturaleza, deban mantener una relacin interna con correspondientes y
diferentes principios de accin es decir, con las virtudes (su naturaleza
es la que hace a cada gobierno ser tal; su principio el que le hace obrar)
tales como el honor, el temor, la moderacin y la virtud, por antonomasia.
Si, provisionalmente, consideramos a la Izquierda del lado de las
repblicas democrticas (aunque la recproca no pueda mantenerse
siempre) concluiramos que la Izquierda, a travs de la democracia, necesita
la virtud, y una virtud muy peculiar (distinta, y a veces opuesta, a la virtud
del honor, del temor, &c.). Cual podra ser sta virtud especfica?
Montesquieu habla de la probidad. No habra que pensar, sin embargo, en
otra virtud ms especfica? Algunos, con Genovessi, pensaron que la virtud
especfica de la democracia sera la tolerancia. Ms adelante tendremos que
volver sobre el asunto.

En cualquier caso, con lo que hemos dicho estamos reconociendo que la

tica puede verse desde una perspectiva distinta de la que cabra
considerar como propia de la Izquierda; es decir, estamos reconociendo que
la tica puede verse tambin desde las perspectivas de la derecha o del
centro. Pues slo as cobrar sentido hablar de la tica desde la Izquierda.
En el otro supuesto, el enunciado constituira una redundancia o una
expresin vaca.
3. Por lo dems, el admitir que la tica pueda ser vista desde la Izquierda,
desde la Derecha o desde el Centro, no implica un postulado de invariancia
absoluta de la tica. Mucho menos implica un postulado de independencia
total de la tica como algo que hubiera que poner en un plano diferente de
aquel en el que se constituyen las perspectivas de Izquierda o de Derecha;
pues bastara reconocer la necesidad alternativa (o disyuntiva) de estas
perspectivas para tener que admitir una cierta dependencia ligada a la
conexin sinecoide que la tica mantiene, sin duda, con la Izquierda, con
la Derecha o con el Centro. Pero, al mismo tiempo, si aquella tica que se ve
desde la Izquierda fuese algo totalmente distinto de la tica que se ve
desde la Derecha, entonces no podramos hablar siquiera de algo que est
siendo visto desde perspectivas diferentes. En este sentido, la tica debe
tener algn gnero de independencia respecto de las perspectivas desde las
cuales puede considerarse o utilizarse. Es esta una independencia acaso
relativa (o simplemente resultante de lo que permanece invariante en las
transformaciones que nos llevan de la Izquierda a la Derecha, o a la inversa,
pasando o no por el Centro), la que se nos hace patente en observaciones
populares similares a la siguiente: El hambre no es ni monrquica ni
republicana; y est en el fondo de la crtica a comportamientos en funcin
de principios fanticos, como aquel que Voltaire nos describe en su Cndido
referido a la esposa de un pastor calvinista: cuando Cndido llama a su
puerta pidiendo pan se asoma la esposa del pastor y le pregunta, Creis
que el Papa es el Anticristo?; Yo no creo ahora en nada ms sino en que
tengo hambre. El dar pan al hambriento se nos presenta, en efecto, como
un deber tico, tanto desde la Izquierda desta, como desde la Derecha
calvinista.
Pero el postulado de independencia (sinecoide) de la tica respecto de la
Izquierda, implica el postulado recproco? No, porque las relaciones entre
los trminos no son, ni tendran por qu ser, simtricas. La Izquierda no es
independiente de la tica, al menos en el mismo sentido en el que la tica
puede considerarse independiente de la Izquierda.

4. Y cmo determinar estas relaciones? Podramos proceder, ante todo,

atenindonos a los mtodos positivos de la Historia filolgica o de la
Sociologa. Ello nos llevara a renunciar a comenzar a hablar (y acaso hablar
tambin despus) de las implicaciones que, en general, puedan establecerse
entre tica e Izquierda, a fin de circunscribirnos a campos mejor delimitados
que permitieran la aplicacin de los mtodos emprico-positivos. Por
ejemplo: La tica, vista desde la Izquierda en la Espaa republicana: 187374 y 1931-39. Estudiaramos, desde el punto de vista mico, lo que se
entenda por tica y por Izquierda si es que existan los significados, an
con otros significantes, en la poca de la Primera Repblica; analizaramos
las ideas constituidas sobre el particular a travs de los Diarios de Sesiones
del Congreso de los Diputados, de los libros de texto o de las teoras de los
filsofos, &c. Tambin sera posible, desde luego, un estudio tico (etic, en el
sentido de Pike) del mismo asunto, si bien ste ya nos comprometera con
ideas constituyentes, muy poco neutrales respecto de la Izquierda o de la
Derecha; pues el punto de vista etic implica en estos casos un cierto grado de
partidismo vinculado ya al mero significado sistemtico de los trminos. Un
partidismo que no excluye la consideracin de la otra parte, pero s su
consideracin crtica o polmica.
5. Ahora bien, el enunciado titular nos invita a referirnos al anlisis de las
relaciones de la tica y la Izquierda, en general, o, si se quiere, en el presente
prctico (comprometido, partidista); invitacin que no implica autorizacin
para poder desentendernos de las realidades empricas recogidas en la
perspectiva emic (o, de otro modo, fenomenolgicamente). En cualquier
caso parece evidente que para analizar el postulado de independencia
relativa de la tica respecto de la Izquierda, tendremos forzosamente que
presuponer una cierta idea acerca de esta Izquierda, y para analizar el
postulado de dependencia de la Izquierda respecto de la tica tendremos
que presuponer una idea de tica suficientemente precisa.
Estos presupuestos, que se concatenan en crculo, descartan, entre otras
cosas, la posibilidad de ajustar nuestra exposicin al mtodo axiomtico.
Ms adecuado se nos presenta el recurso al mtodo dialctico, en el cual los
axiomas (exentos y significativos por s mismos, en cuanto se suponen
mutuamente independientes) son sustituidos por tesis (que cobran sentido
por relacin a las anttesis correspondientes).
Organizaremos, en consecuencia, la materia de nuestra exposicin en torno
a tres tesis, la primera de las cuales tratar de presentar las razones por las
cuales puede afirmarse que la tica es independiente de la Izquierda, as

como determinar el alcance de esta independencia; la segunda tesis girar

en torno a la dependencia que la Izquierda mantiene respecto de la tica; y
la tercera tesis, por fin, propondr las diferencias internas en la propia idea
de la Izquierda, en tanto que puedan ser determinadas en funcin
precisamente de sus diferencias en el modo de entender la tica.
Tesis
La tica es independiente de la Izquierda

1. Sobre los fundamentos de la tica, sobre sus contenidos normativos y

sobre la fuerza de obligar de sus normas.
1. Conviene comenzar advirtiendo un hecho cuya formulacin resultar
seguramente para todos muy enojosa: que cuando la gente apela, en la vida
poltica, a la tica (lo que se necesita, para la democracia, es ms tica), no
sabe muy bien lo que quiere decir, polticamente hablando. Seguramente
quiere decirse que lo que se necesita es que los policas o los jueces sean
amables, que los funcionarios no sean prevaricadores, que todo el mundo
sea honrado y que se de a cada uno lo suyo. Pero todas estas virtudes
tambin pueden pedirse en las sociedades esclavistas, o incluso en las
dictaduras fascistas. Y en ellas, cuanto ms honrados fueran los hombres (por
ejemplo, cuando, en una sociedad esclavista, todos siguieran la mxima de
Ulpiano, suum cuique tribuere), ms contribuiran a consolidar el esclavismo,
es decir, la definicin poltico-jurdica de lo que es mo, de lo que es suyo o
tuyo.
2. Esto nos lleva a la necesidad de diferenciar, cuando nos referimos a la
tica, el plano de los fundamentos, y el plano de los contenidos (constituidos
principalmente por normas que no son jurdicas, ni tampoco morales).
Puede probarse aquella necesidad a partir de la consideracin de la
posibilidad de que un mismo contenido tico est fundamentado en principios
distintos y aun mutuamente incompatibles (prescindimos aqu de la
posibilidad de que un mismo fundamento, al componerse con otros, d
lugar a normas diferentes). La norma tica que me prohbe matar a otro,
puede parecer fundamentada en un nico principio, a saber, el que nos
presenta al otro como hermano (no matars a tu hermano); sin embargo,
tras esta frmula, aparentemente sencilla y comn, se esconden
fundamentaciones muy distintas, puesto que hermano puede entenderse
en el sentido positivo de la institucin de la familia, o bien en el sentido
metafrico zoolgico de la familia como gnero humano, o incluso en el
sentido teolgico de la familia de hermanos constituida por los hijos de

Dios (y aqu habr que determinar si se trata del Dios cristiano, de Yahv o
de Oancopn). La norma tica permisiva del aborto libre a noventa das
puede estar fundamentada en el derecho de la mujer en cuanto tal a
disponer de su cuerpo, o bien, en la obligacin que la mujer tiene, en
cuanto ciudadana, de cooperar al control de la natalidad. Por ltimo, la
norma preceptiva de cuidar de la salud propia puede fundarse en nuestra
condicin de miembros de un grupo social que nos necesita (y al que no
debemos ser gravosos) o bien en nuestra condicin de criaturas de un Dios
con quien debemos cooperar en la obra de la Creacin.
3. La diferenciacin entre las fundamentaciones de los contenidos y los
contenidos ticos fundamentados (de sus normas preceptivas, permisivas o
prohibitivas) una diferenciacin paralela a la que media entre la
fundamentacin de las normas jurdicas y las propias normas (entre la parte
justificativa o preambular y la parte dispositiva) suscita la cuestin, de
naturaleza lgica, relativa a la conexin que hay que establecer entre
fundamentos y entre contenidos; una cuestin de la que no podemos
inhibirnos en el desarrollo de nuestra tesis. Podramos distinguir dos tipos
de respuestas, que llamaremos unidireccionales (o inferenciales) y
coimplicativas.
Las respuestas unidireccionales, o bien siguen el sentido del progressus (de
los fundamentos a los contenidos) o bien el del regressus (de los contenidos a
los fundamentos). En el primer caso los fundamentos figuraran como
principios y los contenidos como conclusiones (que es el punto de vista
implcito en la teora del silogismo prctico). Aqu, por tanto, los contenidos
se suponen dependientes de los fundamentos; sin estos fundamentos, todo
pierde su valor. Podra aplicarse al caso la regla que Platn da en el Menn
para las verdades especulativas: Las proposiciones verdaderas son muy
bellas pero nada valen si no se vinculan a sus fundamentos.
En el segundo caso los contenidos se suponen dados intuitivamente. Ellos
son lo valioso, los nicos puntos de partida, a la manera como los colores
son primeros respecto de las explicaciones que de ellos puedan ofrecernos
los fsicos, a travs de las frecuencias o de las longitudes de onda. Primero
los contenidos, y despus los fundamentos. Primero los hechos y despus
las teoras. Aqullos se supondrn apodcticos, invariables; stas
problemticas: es lo que pensaba Epicuro. Lo importante es el hecho:
Ms vale sentir la compuncin que saber definirla, deca Kempis; La
libertad es un hecho, no una teora, deca Boutroux; o Wittgenstein: No
pensis, mirad!. Muchas veces se ha dicho que la crisis de fundamentos

de las Matemticas, en los comienzos de nuestro siglo, afect muy poco a

sus teoremas.
Las respuestas coimplicativas suponen el reconocimiento de una implicacin
recproca en virtud de la cual los contenidos y los fundamentos no pueden
ser propiamente separados.
Daremos aqu por supuesta la irrelevancia de las alternativas
unidireccionales. Ellas nos meten en un pozo del que no es posible salir
cuando se siguen sus instrucciones. Y, por otra parte, sera muy difcil
defender la tesis segn la cual un contenido o norma tica aislada slo cobra
su sentido al subsumirla en un fundamento. No es necesario, sin embargo,
mantenerse en esta lnea para poder llegar a comprender la conexin entre
los contenidos y sus fundamentos. Es posible alcanzar esta comprensin sin
comprometerse a establecer una relacin inmediata entre un contenido y su
fundamento. La razn es que ningn contenido de la tica o de la moral se
da aislado; ni siquiera un bonum honestum puede considerarse como si
estuviese exento, refulgiendo solitario ante la conciencia: est siempre
codeterminado o concatenado con algn otro bien honesto, as como con
otros contenidos malignos. Y es a propsito de esta concatenacin de los
contenidos ticos, mediante la cual unos bienes codeterminan a los otros y a
los males, como se hace precisa la consideracin de los fundamentos y de los
criterios. En este sentido diremos que los fundamentos no pueden
considerarse enteramente extrnsecos a los contenidos, puesto que son, de
algn modo, internos (aun diamricamente) a ellos. Por tanto, no es
concebible una conciencia tica que pudiese decidir atrada intuitivamente
por la fascinacin de un bien honesto puntual, como tampoco es concebible
una conciencia lingstica que no tenga intercalado un metalenguaje
gramatical mnimo. La conciencia moral de los hombres implica, por
consiguiente, una filosofa mundana prctica as como, recprocamente, la
filosofa mundana, en cuanto legisladora de la razn, tiene como ncleo
principal la conciencia moral.
Los fundamentos, en resolucin, no seran extrnsecos a las normas y, por
tanto, simple materia de la ocupacin acadmica, puesto que pueden
considerarse como implicados en las mismas normas en el momento en que
stas se organizan segn sistemas que no son necesariamente idnticos a
otros sistemas alternativos. De este modo concluiremos que la filosofa
moral, en su forma mundana, es un momento ms de la conciencia moral, y
que quien acta por intuiciones, aunque sean certeras, no puede ser
considerado como un sujeto tico, sino como un sujeto psicolgico o

etolgico: el sentido de la accin moral o tica, en cuanto tal, no se agota en

su cumplimiento sino en el sistema disposicional en el cual ese
cumplimiento debe estar insertado. Reanalizando los ejemplos precedentes:
la norma prohibitiva no matars cambia enteramente de significado tico
si se fundamenta en la raza (nada de lo humano me es ajeno, pero los
individuos de las otras razas me son ajenos, no son hermanos mos, porque
no son hombres) o en el gnero humano (con lo que sera lcito matar a un
antropoide) o en los seres vivientes (en cuyo caso no sera tico matar a un
animal); y esa norma debe ir concatenada con la justificacin de la accin de
matar a otro en legtima defensa, o con la justificacin de la accin de matar
eutansicamente al enfermo terminal, &c. La conciencia tica de quien no
dispone de un sistema capaz de coordinar todas estas situaciones a las que
nos enfrenta la norma del no matar es sin duda muy precaria. En cuanto a la
norma permisiva del aborto libre: es evidente que esta norma cambia
totalmente su sentido tico si se fundamenta en el derecho de la mujer
como propietaria de su cuerpo a disponer de lo que en l se encierra pues
este derecho debiera tambin permitirle venderlo como cuerpo esclavo o
cuando se fundamenta en la condicin, an no personal, del embrin,
porque entonces habra que preguntar: porqu a los noventa y un das el
embrin se transforma en persona?. Otra cuestin es la de si toda norma
debe tener un fundamento o si acaso hay normas que no tienen ningn
fundamento, puesto que ellas se apoyan, ms que en los principios, en las
consecuencias que de ellas pudieran derivarse (en cuyo caso las
consecuencias vienen a desempear el papel de principios o, al menos, han
de estar relacionadas con los principios de modo apaggico), o si se
autofundamentan (es decir, si no necesitan ms fundamentos que su propia
supuesta exenta normatividad).
4. Los fundamentos que aqu buscamos tienden a diferenciar los contenidos
ticos, los morales y los jurdicos; diferenciacin que toma en ocasiones la
forma de una diferenciacin del signo normativo mismo que las diversas
fundamentaciones confieren a un mismo contenido prctico. La
insumisin (en el contexto de la objecin de conciencia al servicio de
armas) puede estar apoyada en fundamentos ticos, y, a la vez, puede estar
impugnada desde fundamentos morales, o bien, por ltimo, regulada por
una ley que se impone coactivamente desde fuera y que, en cierto modo,
resuelve o zanja los conflictos que puedan surgir entre la tica y la
moral.

Podra decirse que los deberes son, sobre todo, de naturaleza tica, mientras
que las obligaciones tienen, principalmente, un carcter moral. Las normas
jurdicas presupondran, de algn modo, tanto los deberes como las
obligaciones caractersticas en un grupo social dado, as como sus conflictos,
y se orientaran en el sentido de la conciliacin prctica y externa de los
conflictos, aunque no se agoten en esa funcin.
La diferenciacin entre la tica y la moral, segn esto, deriva de los mismos
contenidos normativos y de sus fundamentos correspondientes. Pero no en
el sentido de que la moral deba entenderse (como es hoy frecuente, desde la
perspectiva de la filosofa analtica) como un conjunto de contenidos
normativos dados y la tica como la reflexin acadmica sobre los
fundamentos (principalmente) de esos contenidos. Rechazamos
enrgicamente una distincin semejante entre tica y moral que, pese a su
naturaleza totalmente gratuita, desde el punto de vista de la tradicin (por
ejemplo, la que opone a los estoicos y a los epicreos{2}) y de las cosas mismas,
ha ido cristalizando entre los profesores de filosofa moral o tica afines a
esa llamada corriente analtica que tiende a ver la tica como la teora
filosfica de la moral; visin que implica, de algn modo, una disociacin
sustantivada de los fundamentos tericos y de los contenidos
normativos (una tica sin metafsica en el sentido de Gnther Patzig),
anloga a la disociacin que el positivismo establece entre las teoras y los
hechos. Semejante distincin, aparte de gratuita, envuelve una gran
confusin de conceptos, por ejemplo, entre la tica y la metatica, en el
sentido de A. Albert; supone una teora intuicionista de la moral y adems
una ideologa gremialista orientada a fijar el lugar que pueda corresponder
al cuerpo de profesores de filosofa moral, y la determinacin autocrtica de
sus lmites.
La distincin que venimos utilizando entre tica y moral se apoya no tanto
en la diversidad de fundamentos, o de relaciones entre fundamentos y
contenidos, cuanto en la diversidad de contenidos de la accin prctica,
cualesquiera que sean los fundamentos que damos a esos contenidos. Por lo
dems, nuestro concepto de tica no quiere ser nominal-estipulativo;
pretende fundarse en una predefinicin, que tiene que ver con el uso del
trmino tica que hace quienquiera que trata del asunto. tica y moral, en
efecto, son nombres que designan las normas y sus fundamentos que
orientan de modo sui generis (a saber, en orden a preservar la existencia de
los sujetos humanos, y yo entre ellos, en cuanto son sujetos prcticos,
actuantes) las acciones de los sujetos operatorios humanos en el momento de

poner en ejecucin sus planes o sus programas, es decir, los proyectos que
incluyen un trato con las personas o con las cosas que forman parte de su
mundo entorno.
Ahora bien, las multiplicidades constituidas por estos sujetos humanos
operatorios, en tanto no se dan jams en estado solitario, han de poder ser
analizados desde la perspectiva correspondiente a las dos dimensiones
lgico materiales propias de cualquier totalidad, a saber, la dimensin
distributiva y la dimensin atributiva. Esta distincin es dual, es decir, no
cabe una mera yuxtaposicin de ambas perspectivas, puesto que siempre
desde una de ellas ha de contemplarse la otra. En funcin de esta distincin
entre las dos perspectivas conjugadas, definiremos la tica en el contexto de
los deberes del sujeto distributivo orientados a la preservacin o
reproduccin de la individualidad corprea operatoria (y no slo de la
propia) en cuanto tal, asignando, como campo de la moral, el de las
obligaciones que afectan al individuo en cuanto parte atributiva de un
grupo humano constituido (banda, familia, nacin, partido poltico, clase
social) al cual pertenece. Por ello tanto las normas ticas como las morales
presuponen ya un notable desarrollo de la inteligencia (por ejemplo, un
desarrollo de conceptos abstractos tales como el de individuo en tanto que
es un invariante de diferentes contextos sociales). El significado etimolgico
y la historia semntica de los trminos tica y moral justifican esta asignacin
de sentidos: ethos alude al comportamiento de los individuos segn su
propio carcter (esta raz se conserva incluso en el trmino ms reciente
etologa; en realidad ethos es una transcripcin de dos trminos griegos
diferentes con epsilon y con eta{3}); mos, moris alude a las
costumbres que regulan los comportamientos de los individuos en cuanto
miembros de un colectivo social, dotado de lenguaje articulado.
El fundamento trascendental atribuido a la tica permite fijar el sistema de
sus deberes: la fortaleza sera la principal virtud tica, en tanto va orientada a
la preservacin de la existencia propia; acogindonos a la terminologa de
Espinosa diramos que la fortaleza (o fuerza del alma) se manifiesta como
firmeza cuando la accin o el deseo de cada individuo se esfuerza por
conservar su ser y se manifiesta como generosidad en el momento en el cual
cada individuo se esfuerza en ayudar a los dems.
El fundamento trascendental atribuido a la moral permite establecer los
diferentes estratos y jerarquas de las obligaciones morales (familiares,
polticas, militares, &c.).

El mal tico por excelencia es el asesinato; tambin son males ticos de

primer orden la traicin, la doblez, la mentira o, simplemente, la falta de
amistad (de generosidad). Las normas ticas, por ello, entran con frecuencia
en conflicto con las normas morales que obligan muchas veces a mentir, a
engaar o incluso a matar. La dialctica que Kant encontraba, en trminos
de contradiccin, entre las leyes morales y las leyes naturales entre los
estoicos, para quienes la felicidad es la virtud, y los epicreos, para
quienes la virtud es la felicidad tendra que ser reinterpretada como una
dialctica entre las normas ticas y las normas morales. Pero, para coordinar
la distincin propuesta con las escuelas tradicionales, citadas por Kant,
habra que decir que la perspectiva del epicureismo fue predominantemente
tica, mientras que la perspectiva del estoicismo habra sido
preferentemente moral y poltica. La tica se manifiesta sobre todo en la
medicina; cabra decir que la medicina es una profesin predominantemente
tica. De hecho Epicuro defini la tica como la therapeia tes psyches,
medicina del alma (y para Epicuro valdra, como para Espinosa, la
equivalencia: anima sive corpus).
Las normas ticas tienen un campo virtual de radio, en principio, mucho
ms amplio (extensionalmente hablando) que las normas morales, puesto
que atraviesan las barreras de clanes, naciones, partidos polticos y aun
clases sociales; su horizonte es la Humanidad, puesto que el individuo
humano corpreo es la figura ms universal del campo antropolgico. De
hecho, los llamados Derechos humanos, podran verse principalmente
(salvo el punto 3 del artculo 16, que se refiere a la familia) como un
reconocimiento y una garanta de las normas ticas en la medida en que ellas
estn amenazadas por normas morales. Sin embargo, sera excesivo afirmar,
como nica alternativa posible, que las normas ticas (al menos por su
estructura, o cuanto a su validez) son anteriores y, por decirlo as, a priori en
cuanto derivadas de la misma condicin especfica (en el sentido
mendeliano) de la especie humana; cabe tambin suponer que los lmites
de esta especie (tanto filogenticos como ontogenticos) no estn dados de
antemano, sino que van establecindose, consolidndose y amplindose
dialctica e histricamente y precisamente a travs de las normas morales,
en tanto normas conjugadas con las normas ticas. En efecto, las normas
ticas slo pueden abrirse camino en el seno de las normas morales (de la
familia, del clan, de la nacin) y nicamente de este modo se configuran los
contenidos morales e histricos de la idea de hombre, como ser moral, que
suelen tomarse como fundamento de la tica, segn el famoso lema,

procedente de Terencio: homo sum et nihil humani a me alienum puto (tambin

es verdad que Terencio utiliz su lema en un contexto de dudoso valor tico,
puesto que, al invocarlo, lo que haca Menedemo era comprometer la
privacidad de Chremes). Porque lo humano presupone al hombre y, por
tanto, bastara que alguien considerase ajeno a determinado sujeto o
norma para que, en virtud del mismo principio, ya no tuviera por qu
considerarlo como humano.
5. Adems de las normas (o contenidos) y de los fundamentos, tenemos que
tener en cuenta el concepto de fuerza de obligar o impulso capaz de conferir
su vigencia a la misma norma. La determinacin de la fuerza de obligar o
impulso, que confiere significado a una norma tica, tiene que ver ya con la
fundamentacin de esa norma, pero teniendo en cuenta que la
fundamentacin, como fundamentacin del impulso, no agota la cuestin de
la fundamentacin de la norma en el contexto de las dems. Las tesis
generales que presupondremos aqu a propsito de la fundamentacin de la
fuerza de obligar de las normas son las siguientes:
(a) El impulso de las normas ticas es de ndole etolgico-psicolgica y tiene,
por decirlo as, una naturaleza hormonal. Esto significa que el impulso tico
puede considerarse, hasta cierto punto, controlado por la educacin o el
adiestramiento de los individuos, que, tambin hasta cierto punto, es
independiente de los contenidos. Es el individuo quien habr de asimilar (a
veces se dice: interiorizar) la norma tica, de suerte que sta se identifique
con su propia voluntad individual prctica.
(b) El impulso de las normas morales procede, no tanto del individuo,
cuanto del control o presin social a travs del cdigo deontolgico o de las
normas morales del grupo.
(c) El impulso de las normas jurdicas tiene la naturaleza coactiva propia del
Estado.
Estos tres tipos de impulsos han de suponerse dados conjuntamente, dentro
de una compleja dialctica; por ejemplo, a veces, las normas morales
prevalecen sobre las legales (un escndalo privado la revelacin de las
relaciones de un poltico con su amante puede en Inglaterra o en Estados
Unidos derribar a un gobierno); y la presin de la norma moral puede ser
ms fuerte que el impulso tico (un grupo terrorista asesinar a un
individuo inocente, incluso a un familiar suyo, en nombre de la causa del
grupo).

La conclusin principal que quisiramos sacar de las ideas que preceden

sera sta: que la palanca de la conducta tica es principalmente la
educacin, pues slo mediante la educacin puede un individuo (instintos
aparte) identificarse con sus normas ticas. De aqu la paradoja de que la
tica suela necesitar la contribucin de una coaccin legal emanada de una
Ley de educacin. Pues la fuerza de obligar asociada a la norma equivale a
la energa cintica (o trmica) capaz de acelerar a las partculas de un
sistema en estado inercial; los contenidos equivalen a las partculas o a las
disposiciones de las mquinas y el fundamento a su composicin con otras.
Cuando un miembro de la clase poltica hace apelacin a la tica para
que la democracia funcione es porque confunde, por va idealista, el
contenido de las normas con su fuerza de obligar, es decir, con el impulso
que las vivifica. Este impulso se canaliza a travs del aprendizaje, que tiene
lugar en los grupos primarios y tambin en la escuela; sin embargo, cabe
observar en nuestros das un fuerte recelo hacia lo que se llama
adoctrinamiento tico, y aqu otra vez se confunden los contenidos con su
fuerza de obligar. Porque el adoctrinamiento se refiere a los contenidos, al
juicio tico, pero la instauracin del impulso (o la aplicacin de otros
impulsos dados a la norma) tiene lugar por otros caminos y debe suponerse
ya establecida. El desconocimiento de la naturaleza etolgica de la fuerza
de obligar puede conducir al necesario descuido de su reforzamiento, en
nombre de una metafsica y espiritualista conciencia subjetiva (aquella
que aparece en la objecin de conciencia). Por otra parte, cuando alguien
denuncia la inutilidad de los cdigos deontolgicos de los grupos
profesionales (de mdicos, de periodistas o escritores, en cuanto se oponen a
los editores) o los tacha de ser meras declaraciones de principio, es porque
echa de menos su fuerza de obligar (al advertir la debilidad del impulso
tico de sus normas) y porque no advierte que su fuerza de obligar ha de
tomarla del grupo o colegio profesional que la suscriba, y no de la norma
misma.
2. En qu sentido la tica es independiente de la Izquierda
1. Anttesis: la tica depende de la Izquierda
Comenzaremos construyendo la anttesis, en su forma ms radical, de
nuestra tesis primera: La tica depende de la Izquierda; fuera de la
Izquierda no hay tica (a lo sumo, slo existe la moral).
Cabra decir que es en el contexto de esta anttesis (que ha alcanzado cierta
presencia en algunos profesores/as de tica, afectos a la socialdemocracia)

en donde alcanza un cierto significado una observacin segn la cual habra

una tendencia de la izquierda a preferir el uso del trmino tica respecto
del trmino moral, que sera considerado como trmino de eleccin de la
derecha.
El sentido ms radical de la anttesis viene a decir que la tica es, por s
misma, izquierda. El paralelo, en Esttica, de esta proposicin radical
podramos encontrarlo en una opinin de Sartre, en tiempos muy celebrada:
Es imposible una buena literatura de derechas. Una novela que describa
episodios de la vida burguesa o proletaria, desde un punto de vista
derechista, ha de ser una obra estticamente deleznable.
La anttesis podra referirse a una cierta interpretacin de los postulados
kantianos; al menos algunos marxistas neokantianos (por ejemplo
Vorlnder) entendieron la tica como una caracterstica de la Izquierda. Pues
la tica supone autonoma frente a heteronoma, que tendra una estirpe
religiosa; pero la tica, dada su condicin laica, nos pondra en la lnea de la
Izquierda. Una tica que no fuera de izquierdas no sera propiamente tica.
Podramos argumentar la anttesis, tambin, a partir de la consideracin de
la gnesis del Cdigo de los Derechos humanos, en la medida en que
convengamos que sus contenidos son predominantemente ticos; pues este
Cdigo, al menos histricamente, ha sustituido a los Derechos cristianos;
y ha permitido a la izquierda disponer de un cdigo alternativo al cdigo
tradicionalmente invocado por la derecha cristiana (de hecho la
Declaracin de los Derechos del Hombre fue ya condenada por el papa Po VI,
en su Breve de 1791).
Nos limitaremos a enunciar las siguientes observaciones crticas respecto de
la anttesis.
Ante todo, la anttesis obligara a subordinar la Izquierda a la tica, lo que
implicara tener que desviar el concepto de Izquierda, que es poltico, hacia
contextos en s mismos no polticos. O incluso, apolticos, en el sentido,
sobre todo, del anarquismo.
La anttesis, en todo caso, se refiere a la fundamentacin de la tica, desde
una perspectiva de Izquierda, ms que a la determinacin de sus
contenidos. Tambin la Derecha tiene normas ticas, con una amplia franja
de interseccin con las normas de la Izquierda.
Concluimos: la tica no es, en principio, una idea que pueda atribuirse a la
Izquierda, en sentido absoluto, y menos an excluyente. Queda abierta la
cuestin sobre si existen, al menos, algunos contenidos ticos que no sean

independientes de la Izquierda, sino patrimonio de ella. Las normas

relativas al aborto, a la eutanasia, al suicidio, a la objecin de conciencia, no
han sido muchas veces reivindicadas como normas ticas caractersticas de
la Izquierda? El anlisis de estas circunstancias nos conducir al
planteamiento de la propia crtica de los contenidos que muchas veces se
confunden con la crtica a los fundamentos desde el punto de vista de la
Izquierda o de la Derecha.
2. Independencia de la tica respecto de la Izquierda en cuanto a los
contenidos o normas ticas
No postulamos una independencia de modo absoluto, pues en tica no cabe
decir, como en Geometra, lo que Euclides dijo a Tolomeo: No hay caminos
reales para aprender Geometra. Aunque hubiera algunos contenidos ticos
de izquierda, hay otros que son comunes con la derecha o con el centro.
Esto nos obligar a reconocer que no cabe poner a la tica, como a la
Geometra, en un lugar enteramente neutral respecto de la Izquierda, de la
Derecha o del Centro. Bastara que hubiese algn contenido comn para
poder concluir la inconveniencia de establecer una dicotoma terminante
entre una tica de la Izquierda y una tica de la Derecha.
Existen, no ya contenidos, sino unos mismos contenidos ticos que son
independientes de la diferenciacin entre izquierdas y derechas, y, si no
previos a ella, s invariantes o reconocidos por todos. No es tan fcil
defender si estos contenidos ticos previos (histricamente conquistados,
como pueda serlo el habeas corpus) son independientes de toda moral o de
toda poltica. La tica del buen salvaje es una mera fantasa. Y con ello, no
queremos decir que la civilizacin sea el principio de la tica (es difcil dejar
de sonrer ante quienes hablan de una derecha civilizada, en el sentido
pacifista, olvidando que es la civilizacin el escenario en el que se
desencadenan los mecanismos que ms directamente atacan a los valores
ticos, a saber, las guerras en su ms pleno sentido, la sedicin o los
crmenes de Estado).
3. Independencia de la tica respecto de la Izquierda en relacin con los
fundamentos
La independencia de la tica puede probarse simplemente teniendo en
cuenta que hay fundamentos desde la derecha de muchas normas ticas,
no de todas, que son comunes con las normas de la izquierda. Desde una
fundamentacin de derechas, se justifican contenidos muy similares por
ejemplo, no hacer dao gratuito a los otros, ayudarles en su carrera,... a

los que pueden ser fundamentados desde la izquierda; por consiguiente la

fundamentacin de los valores ticos no tiene por qu considerarse como
exclusiva de la Izquierda. Adems, muchas veces ni siquiera cabe hablar de
fundamentos efectivos de algunos valores ticos propugnados por la
izquierda: para volver al ejemplo anterior, la norma izquierdista del aborto
a noventa das no tiene en realidad ningn fundamento racional, sino
meramente pragmtico.
Tesis II La Izquierda no es independiente de la tica
1. Un concepto funcional de Izquierda
1. Comenzaremos con una consideracin destinada a subrayar la
importancia que debemos conceder a la eleccin del formato lgico en el
momento de definir un concepto mnimamente riguroso de Izquierda.
Suponemos que todo concepto se configura segn un determinado formato
lgico; slo que, a veces, este formato aparece simplemente determinado por
los materiales constitutivos de la definicin y otras veces esto no ocurre en
virtud de la complejidad del concepto o de la indeterminacin respecto de la
forma posible de composicin de los materiales. Este es el caso del concepto
de Izquierda. l depende, ms que otros, del formato segn el cual sean
concatenados los materiales denotados en la predefinicin.
Cabe observar que, de hecho, y como de pasada (por no decir de modo
inconsciente, desde un punto de vista lgico sistemtico), quienes se
disponen a definir el concepto de izquierda comienzan, en general, apelando
a alguna forma lgica para, mediante ella, tratar de justificar la definicin
que ofrecen referida a un definiendum denotativamente presupuesto. As,
algunos comienzan subrayando (como si no lo supiramos) el carcter
relativo de los conceptos de Izquierda y Derecha, refirindose adems al
sentido topogrfico de tales trminos; pero con esto no se sabe muy bien si
se quiere subrayar que las ideas de Izquierda y Derecha no tienen un
contenido intrnseco, sino que son meramente posicionales (algo as como
las manos enantiomorfas, derecha e izquierda, que flotan en el espacio
vaco), o bien si, tenindolo, mantienen alguna relacin correlativa que
queda, por cierto, indeterminada. Algunos comienzan subrayando la
ambigedad o el carcter difuso de la dicotoma constituida por el par
de conceptos Izquierda/Derecha. Este introito podra ser interpretado como
un trmite galeato, orientado a justificar, mediante la apelacin al formato
de los conceptos difusos de Zadeh, la borrosidad del concepto propuesto
de Izquierda o de Derecha, en tanto sus lmites no han quedado establecidos

de modo muy ntido (la extrema Derecha puede estar a gran distancia de
la extrema Izquierda; pero el centro Derecha y el centro Izquierda se
aproximan muchas veces hasta confundirse en la prctica concreta de una
votacin presupuestaria o de un reglamento). Acaso la atribucin al
concepto de Izquierda (o de Derecha) del formato de los conceptos borrosos
tiene ms efectos que el de justificar la renuncia a llegar a definiciones
precisas, contentndose con la ambigedad de las denotaciones histricas o
sociales? Adems, esa indefinicin de fronteras entre las denotaciones de
los trminos, acaso quedara mejor recogida acogindose al formato por el
cual se definen los trminos contrarios. Con frecuencia, por cierto, se
comienza subrayando que Izquierda y Derecha son conceptos opuestos; se
habla de una dicotoma entre ellos, incorrectamente, porque la dicotoma
implica oposicin contradictoria, que es la que no admite grados o
posiciones intermedias. Adems la Derecha y la Izquierda ni siquiera
forman una disyuntiva, puesto que hay posiciones que no son propiamente
ni de derechas ni de izquierdas. Por ejemplo, la tribu de los aruntas tal
como existe en el presente etnolgico no parece un espacio capaz de
contener la diferencia entre una Izquierda y una Derecha en sentido poltico.
Y los movimientos chitas, son de izquierdas o son de derechas, o ms bien
estn ms all de esta oposicin? Si la oposicin fuese de contrariedad,
Izquierda y Derecha no se opondran como se opone lo negativo y lo
positivo (a pesar de la tendencia que se observa en nuestros das, en la clase
poltica, a simplificar, por una especie de pereza mental, todo tipo de
oposiciones en trminos de la oposicin positivo y negativo) sino como
se opone lo fro a lo caliente. Sin embargo, el formato que la mayor parte de
las veces es invocado en el momento de definir nuestra oposicin, es el
concepto de relacin: Izquierda y Derecha, se comienza diciendo muchas
veces, son conceptos relativos. Pero con esto no parece querer expresarse
tanto su correlacin, en cuanto opuestos contrarios o contradictorios (que
adems no es universal), sino que ms bien ocurre que al decir que
Izquierda y Derecha son conceptos relativos se est pensando confusamente
no tanto en que sean correlativos, sino en que carecen de una connotacin
intrnseca, que las notas que lo definen son cambiantes y que sus diferencias
son coyunturales y puramente posicionales. En cierto modo vendra a
decirse que Derecha e Izquierda, como ocurre con la mano derecha e
izquierda antes citadas, son iguales, sin perjuicio de que sean incongruentes;
lo que sirve algunas veces para concluir la conveniencia de superar la
oposicin entre izquierdas y derechas. Los trminos derecha e izquierda
dice, por ejemplo, Alvin Toffler son reliquias del periodo industrial, que

ahora ha pasado ya a la historia. Derecha e izquierda tienen que ver con quin
consigue qu: cmo se dividieron la riqueza y el poder del sistema
industrial. Pero hoy da la lucha entre los mismos es algo parecido a una
ria sobre unas tumbonas en un transatlntico que se hunde.{4}
Sin duda, la apelacin al formato posicional podra apoyarse en la
etimologa misma del concepto. Como es sabido, las denominaciones de
izquierda y derecha, con significado poltico, se tomaron del lugar
relativo (pero en sentido topogrfico) que en el Parlamento ocupaban los
partidos respecto del presidente de la Cmara. Segn unos la inglesa, en
la cual, desde 1730, el partido gubernamental se sentaba a la derecha del
speaker; segn otros la francesa, desde que en la Asamblea nacional de 1789
los moderados se sentaron a la derecha del presidente y los radicales a la
izquierda.
Fcilmente podr pensarse, con todo esto, que la Izquierda podra haber
sido una denominacin dada simplemente desde el partido opuesto. Sin
embargo, es obvio que una cosa es el reparto de nombres y otra son los
contenidos nombrados. Acaso el subrayar la posicin topogrfica que
ocupaba un determinado partido tuvo que ver con la connotacin que, para
la derecha, tomaban los que estaban a la izquierda, representando lo
siniestro, lo heterodoxo (siendo ellos la derecha, lo ortodoxo, la diestra del
Padre). En todo caso, en Espaa, las denominaciones de Izquierda y
Derecha, en el primer lugar en que las conocemos, se dieron previa una
definicin de contenidos internos: Creo que en estos momentos dijo en
una sesin del Congreso de los Diputados, en 1871, el Ministro de la
Gobernacin, don Francisco de Paula Candau no hay ms que dos caminos,
no hay ms que dos puertas: o con la Internacional o contra la Internacional;
del lado de all, los que estn con la Internacional; del lado de ac los que
estn con la sociedad en peligro: escoged (Aplausos en la derecha,
murmullos en la izquierda, anota el Diario de Sesiones). En suma, las
apelaciones de Izquierda y Derecha estaran inspiradas en la circunstancia
de que determinadas posiciones de Izquierda (como podran serlo las de los
militantes izquierdistas del PCUS antes de Gorbachov) se convierten en
posiciones de Derechas (o conservadoras) cuando aparecen terceras
posiciones revolucionarias, y no porque stas se siten ms a la
izquierda, sino simplemente porque han representado el cambio en las
posiciones relativas del orden establecido. Otras veces, al atribuir al
concepto de Izquierda el formato de un concepto relativo, acaso se quiere
decir simplemente que tal concepto no es unvoco o fijo, que carece de

connotaciones estables y que es un concepto cambiante, puramente

histrico; propiamente no sera un concepto de contenidos, sino un trmino
equvoco en este sentido. Esto sera un modo de dar cuenta de la efectiva
transformacin que los conceptos de Izquierda y Derecha van
experimentando: por ejemplo, la Derecha, que se defina en la Francia
revolucionaria por su defensa del Trono y del Altar, no puede aceptar hoy
semejantes definiciones. Acaso hoy la Derecha francesa es monrquica?
Acaso no hay una Derecha republicana en Francia, en Italia, en Alemania?
Sencillamente lo que ha ocurrido es que la institucin de la monarqua ha
dejado de ser punto de referencia en las Constituciones republicanas.
Sin embargo, nos parece que los conceptos de Izquierda y de Derecha no son
meramente posicionales, enantiomorfos, o meramente relativos, como si no
tuviesen connotaciones intrnsecas irreductibles. Por otra parte, el tenerlas
no excluye que puedan mantener relaciones de oposicin y, por supuesto, de
correlacin (un cuerpo caliente y otro fro, aunque puedan cambiar por
respecto a la sensibilidad de quien los toca, tiene diferencias intrnsecas,
segn que sus molculas estn en determinado grado de movimiento o de
reposo, y se oponen unas veces por contrariedad y otras veces por
contradiccin, en el cero absoluto). Por otro lado el tener connotaciones
intrnsecas no quiere decir que hayan de ser conceptos unvocos o rgidos,
es decir, conceptos sustancialistas (para decirlo con las palabras de Cassirer).
No entenderemos, por tanto, la Izquierda (o la Derecha) como un conjunto
invariable de proyectos, planes y programas escritos desde siempre en el
corazn de los hombres sencillos. La Izquierda no es invariante en el
tiempo en cuanto a sus valores. Pero su variabilidad difcilmente puede ser
recogida en un concepto sustancialista. Un concepto sustancialista de
izquierda o de derecha, en efecto, es sencillamente el que se ajusta al
formato lgico-gramatical del sujeto que soporta predicados unidicos;
predicados que, a su vez, sern entendidos como determinaciones o
adjetivaciones (cuando hablamos desde un punto de vista gramatical) del
sujeto. Segn esto, Izquierda y Derecha seran sujetos de predicados; y si la
Izquierda se opone a la Derecha ser porque los predicados unvocos que
ella recibe son opuestos (contrarios o contradictorios) de los predicados que
recibe la Derecha. As, cuando se dice, al menos en determinadas pocas
(por ejemplo, en la Espaa de 1931): La Izquierda es republicana, o se
caracteriza por ser republicana, mientras que la Derecha es monrquica; o
bien, como se deca en 1914: La Izquierda es internacionalista (abajo las
armas!, de Liebknecht y Rosa Luxemburgo) mientras que la Derecha es

nacionalista. Ahora bien, el intento de definir la Izquierda o la Derecha por

medio de conceptos sustancialistas es inviable, por la sencilla razn de que
los predicados (al menos los que se nos ofrecen a la apariencia) que se nos
presentan en primer plano, tales como republicano o internacionalista,
se aplican tambin a la derecha, aunque no ya indistintamente, pero s
distinguiendo pocas o situaciones. As, por ejemplo, aunque la derecha del
ao 1931 en Espaa se consider, en parte, monrquica, tambin comenz a
transigir, otra parte de ella, con la Repblica, particularmente dentro de la
CEDA. Por contra, la izquierda espaola, a partir de 1978, comenz a
transigir abiertamente con la Monarqua, y en el presente, si no toda la
Izquierda, s su mayora, defiende la Constitucin monrquica, es decir, es
monrquica. Se dir acaso que los predicados republicano o
monrquico no son discriminativos de Derechas o Izquierdas? As lo
dicen muchos y acaso en este contexto cabe subrayar su inclinacin hacia la
famosa tesis de la accidentalidad de las formas de gobierno (o lo que es lo
mismo, acaso la tesis de la accidentalidad depende muy estrechamente del
pensamiento sustancialista). Pero ocurre que esto mismo tiene lugar con
otros predicados: si tambin consideramos accidental la oposicin
internacionalista/nacionalista, o la oposicin anarquismo/estatalismo, y as
sucesivamente, no estaramos vaciando los conceptos de Izquierda y de
Derecha, es decir, no estaramos declarndolos vacos, o lo que es lo mismo,
equvocos o inconsistentes? Ahora bien: de qu modo podemos recuperar
el sentido esencial, y no accidental, de predicados tales como republicano o
monrquico, para la Izquierda o para la Derecha, sin perjuicio de hacer
concebible la transformacin de un predicado desde un signo hasta otro
opuesto? Desde luego, esto es imposible mantenindonos en el formato de
los conceptos sustancialistas. Habr que acogerse a otros formatos muy
distintos, desde los cuales los predicados republicano o monrquico,
pongamos por caso, dejen de ser propiamente predicados de un sujeto, y
puedan comenzar a verse como valores de una funcin caracterstica (valores
que exigen, sin duda, variables y parmetros).
Vamos a ensayar la interpretacin de los conceptos de Izquierda y de
Derecha por medio del formato caracterstico de los conceptos funcionales
(que Cassirer opuso a los conceptos sustanciales). Con ello, por de pronto, nos
ser posible comenzar reconociendo la gran variedad y heterogeneidad de
las acepciones que pueden tomar los conceptos de Izquierda y Derecha a
raz de sus posiciones polticas concretas. Slo que esta variedad y
heterogeneidad no tendr por qu ser vista como indicio de mera

relatividad coyuntural o de caos conceptual. Las acepciones diversas y

heterogneas, y aun opuestas, podran interpretarse como valores o posiciones
que arroja un mismo concepto funcional (de Izquierda, o de Derecha)
cuando son dadas las variables (independientes) y los parmetros de la
funcin. Por lo dems, damos por supuesto que un concepto funcional no es
necesariamente un concepto matemtico, aun cuando las funciones
matemticas sean las ms frtiles. Una funcin, desde el punto de vista
lgico-material, es una operacin que, aplicada a trminos dados, o pares o
ternas... de trminos variables, nos lleva unvocamente a la derecha a otros
trminos que son los valores de la funcin (las funciones que regulan las
relaciones de paternidad, de matrimonio, &c. no son matemticas, sino
sociales, aun cuando puedan formalizarse por medio de lgebras lgicas).
Ahora bien, para establecer un concepto poltico funcional de Izquierda o de
Derecha tenemos que partir de las posiciones empricas de Izquierdas o de
Derechas, interpretndolas como valores de la caracterstica de la funcin
buscada; slo as (puesto que estamos ante conceptos materiales, de
semntica poltica) podremos determinar la materialidad semntica de los
conceptos de referencia. Por lo dems, estos valores empricos pueden
desempear tambin el papel de fenmenos, que, al relacionarse entre s, nos
conducirn a estructuras fenomnicas, a partir de las cuales habr que
regresar hacia una estructura esencial del concepto funcional.
2. Una funcin slo puede ser definida a la vista del contenido de los
materiales sobre los que se aplican sus operaciones. La funcin primo
cruzado supone un material antropolgico constituido por varones,
mujeres, matrimonios, relaciones de descendencia; la funcin hiprbola
equiltera supone un material geomtrico constituido por planos, lneas,
distancias, parmetros, &c. Carece de sentido aplicar la funcin hiprbola a
un material no geomtrico (otra cosa es la posibilidad de re-presentar
determinadas relaciones sociales o lingsticas por hiprbolas equilteras).
Los conceptos funcionales izquierda y derecha suponen un material
poltico y slo sobre un campo de trminos polticos podran ser definidos.
Esta constatacin tiene gran trascendencia, puesto que con ella no hacemos
otra cosa sino salir al paso de una tendencia (que se acentu en los aos de
la segunda postguerra mundial, en el contexto de los debates entre el
fascismo y el marxismo Lukacs, Lefebvre, Rougemont y que se renueva
hoy, precisamente en el momento de confrontar las ideas de izquierda y de
tica) a definir a la izquierda regresando ms all del tablero poltico, de
suerte que la idea de izquierda (o la de derecha, correlativa) parece tender a

ser presentada como una especie de concepcin del mundo o como un

nuevo humanismo. Aunque sea evidente que las posiciones polticas de
izquierda (o de derecha) hayan de insertarse forzosamente en algunas de las
pocas concepciones del mundo alternativas, o actitudes primarias
disponibles (la democracia cristiana es un partido poltico explcitamente
implicado en la concepcin cristiana del mundo), esto no quiere decir,
recprocamente, que las concepciones del mundo puedan caracterizarse,
en s mismas, como de izquierdas o como de derechas; pues slo a travs del
marco poltico podran recibir esta determinacin, y, adems, no siempre de
modo unvoco. Cmo calificar de derechas a la metafsica de Parmnides
y de izquierdas a la metafsica de Herclito, sin perjuicio del paralelismo
que podramos establecer entre la oposicin inmovilismo/cambio de esas
dos metafsicas y la oposicin clsica entre los partidos inmovilistas de
derecha y los progresistas o revolucionarios de izquierda? Sera preciso,
por lo menos, desarrollar las proyecciones polticas que tales concepciones
metafsicas pudieran haber tenido en las ciudades de Elea y de Efeso
respectivamente. De hecho, y refirindose a la oposicin entre las
concepciones del mundo representadas por las teoras de la Mecnica
cuntica, se ha puesto repetidas veces en correspondencia la escuela
realista (Planck, Einstein, Ehrenfest) con la izquierda y la escuela
positivista (llamada tambin escuela ortodoxa, la escuela de
Copenhague-Gotinga, la de Bohr, Born y sus discpulos Heisenberg y
Jordn) con la derecha; la escuela realista arraig tambin, en principio,
entre fsicos vinculados al materialismo dialctico, aun cuando a partir de
los aos setenta, en la Unin Sovitica se generalizaron los puntos de vista
de la ortodoxia cuntica{5}.
Ahora bien, ni siquiera el cuerpo poltico, tomado en general, constituye
una determinacin suficiente para definir el campo de las funciones de
izquierda y de derecha, de manera anloga a como tampoco el espacio
geomtrico, tomado en general, es suficiente para definir el campo en el que
se dibujan las funciones de la hiprbola y de la elipse: es preciso
circunscribirnos, dentro del espacio geomtrico, al plano. La cuestin se nos
plantea, por tanto, como cuestin del criterio de determinacin de la
naturaleza o escala del campo poltico que, dentro del concepto general de
cuerpo poltico, resulte proporcionada precisamente para definir los
conceptos funcionales de izquierda y de derecha poltica tal como los
presuponemos{6}. Pues es evidente que en un cuerpo poltico, organizado
segn la forma de una monarqua feudal, tiene poco sentido, salvo muy

analgicamente, definir las funciones de izquierda o de derecha poltica; ni

siquiera tiene sentido distinguir izquierdas y derechas en el reino espaol de
la poca de Carlos I, porque ni los comuneros pueden llamarse de
izquierdas (pese a que algunos partidos los tomen como bandera) ni los
imperiales pueden llamarse de derechas; menos sentido tendra an
interpretar, a propsito de las guerras civiles de Castilla del siglo XIV, a los
enriqueos, como la izquierda, frente a los realistas de don Pedro como la
derecha, o al revs; ni tampoco tendra sentido asignar a los azules
(asociados a los blancos) del hipdromo de Constantinopla un signo de
derecha frente a los que corran en carros llevando librea roja (asociada a la
verde), y esto sin perjuicio de que azules y rojos formasen dos partidos
rivales (mere, factiones) con gran trascendencia poltica derivada del hecho de
que el emperador bizantino, a su advenimiento, sola tomar partido por
una u otra de las facciones, o demos, y de que los azules solan pertenecer a la
aristocracia, mientras que los verdes se reclutaban entre calafates u obreros
de las orillas del Cuerno de Oro.
Algunas veces se ha propuesto, como condicin necesaria para poder definir
los conceptos de Izquierda y de Derecha, el presupuesto de un cuerpo
poltico estructurado en la forma de una democracia parlamentaria. Esta
propuesta cuenta con el apoyo positivo, filolgico, por decirlo as, de que
efectivamente los nombres de izquierda y derecha, como ya hemos
dicho, suponen la topografa de una cmara, en la cual los miembros
pudieran agruparse y oponerse en trminos de izquierda o derecha respecto
de un punto de referencia. Sin embargo, este criterio, aun cuando fuese
aceptado desde el punto de vista de la extensin (que no lo es, en modo
alguno, puesto que en funcin de l habra que quitar todo el sentido y
referencia a autodenominaciones tales, en la poca del XIV Congreso del
PCUS de 1925, como la de oposicin de izquierda la de Trotsky, Piatakof,
Preobazhenski y la corriente derechista la de Stalin o Bujarn, aunque
por diversos motivos, a pesar de que a la sazn, no se poda hablar en la
URSS de un rgimen parlamentario, segn aquella frmula atribuida a
Bujarn: Bajo la dictadura del proletariado pueden existir dos, tres o incluso
cuatro partidos polticos, pero a condicin de que uno de ellos se encuentre
en el poder y los dems en la crcel) sera insuficiente desde el punto de
vista de la definicin conceptual. Pues la razn poltica por la cual se
establece la diferenciacin no puede obviamente reducirse no ya, desde
luego, al plano de la colocacin topogrfica, sino tampoco a las posiciones
histricamente concretas que esta colocacin lleve asociada. Es precisa una

generalizacin; hay que tener en cuenta los contenidos polticos, pero no de

cualquier modo (que nos aleje, de nuevo, de la estructura asamblearia) sino
de modo tal que en l se mantenga la esencia de esa estructura asamblearia.
Una estructura que, por lo dems, podr desbordar, desde luego, los lmites
estrictos de las democracias parlamentarias, amplindose a otros regmenes
diferentes, de tal suerte que la democracia parlamentaria pueda pasar a ser
un caso particular privilegiado (a la manera como los tringulos rectngulos
issceles fueron los tringulos privilegiados en la demostracin de la
relacin pitagrica). Ahora bien, cul es la esencia poltica de una asamblea
ms all de sus formas empricas de realizacin, como puedan ser una
asamblea directa por sufragio no censitario, una asamblea de representantes
o de comisarios, el sistema sovitico con inclusin de los sin partido en el
cuerpo electoral (como en las elecciones al Soviet Supremo de la URSS de
diciembre de 1937)? Acaso podra tomarse como criterio necesario y
suficiente para establecer los lmites de ampliacin, dentro del cuerpo
poltico, de un campo capaz de soportar las funciones de Izquierda y de
Derecha, la institucin de la asamblea legislativa, no ya como una mera
sinagoga, sino como una asamblea en la que se debaten planes y programas
diferentes, que han de ser elegidos a travs de las unidades de esta
asamblea, entendidas como individuos corpreos (y no por ejemplo como
ciudades, comarcas o departamentos, centurias o curias, rdenes militares o
estamentos, como ocurra en las Cortes de Castilla o bien en un Senado de
representacin territorial). Sera secundario que esta asamblea de
ciudadanos fuese asamblea directa o representativa (no corporativa); sera
esencial en cambio que esta asamblea entendiese de planes y programas de
inters pblico cuyo contenido ha de ser, en principio, amplio e
indeterminado. Y no solamente de planes y programas circunscritos al
terreno legislativo, sino tambin al ejecutivo y al judicial. Lo decisivo es que
la determinacin de los planes y programas propuestos alternativamente
pueda corresponder precisamente a la asamblea (un Consejo real no es
propiamente una asamblea, en la medida en que corresponde al Monarca la
decisin final).
Pero es absolutamente necesario tener presente que asamblea, en el
sentido en que estamos tratando esta idea, no ha de reducirse a la institucin
subjetiva (es decir, al terreno en el que actan los individuos y los grupos)
sino que implica obligadamente la referencia de esa asamblea a la
diversidad objetiva de opciones posibles opuestas entre s. La eleccin
entre estas diversas opciones slo puede determinarse segn sus

consecuencias, retrospectivamente; en el momento de adoptarlas siempre

tiene que haber un coeficiente de incertidumbre en cuanto a sus
consecuencias. Pero si no existiesen estas opciones objetivas posibles no
habra propiamente asamblea, o sta sera irrelevante desde el punto de
vista poltico. Una banda de aves no puede celebrar asambleas: la asamblea
poltica supone representaciones prolpticas de radio suficientemente
amplio y esto solamente es posible una vez en posesin de un lenguaje
fontico articulado, a partir de un cierto nivel histrico de desarrollo, cuya
anamnesis pueda ofrecer diversas alternativas. Lo importante es, por tanto, que
una asamblea tenga que decidir entre programas de direcciones objetivamente
opuestas (y, con esto, tenemos planteada la cuestin de si es legtimo
considerar como asamblea a una sinagoga que no se encuentre, de hecho,
ante la posibilidad de decidir entre planes y programas objetivamente
diversos). Con esto queremos tambin decir que es secundario, o de otro
orden, el sistema adoptado para tomar una decisin (minora mayoritaria,
mayora simple, absoluta, cualificada, unanimidad, &c.). Adems, hay que
dar por supuesto que los planes o programas de los cuales hablamos no han
de entenderse como si fuesen proyectos originarios o axiomticos (ya fuera
porque se supone que son los proyectos de una sociedad considerada en
estado natural Rousseau, Rawls, ya sea porque se supone que, tras hacer
tabla rasa o abstraccin de todo proyecto, plan o programa histricamente
dado, es posible redefinir un sistema de planes y programas ex principiis).
Supondremos en cambio que los planes o programas de los que se habla son
aquellos que se proyectan in medias res de instituciones ya dadas (tales como
la familia, el trono o el altar, Europa o el impuesto sobre la renta); son planes
o programas que presuponen morfologas naturales y sociales ya dadas
(tales como los animales que nos rodean, los bosques y los ros, o
instituciones que figuran como tales familias, profesiones, ceremonias, ... y
que contienen ya grabada en su estructura planes o programas de accin).
La asamblea se define por tanto, en cuanto asamblea poltica, no como
asamblea fundamental u originaria, ni siquiera como asamblea
constituyente, ni como fundamento de la soberana; se define como
asamblea poltica que tiene que decidir entre planes y programas reexpuestos, a su vez, dentro de la asamblea.
Acogindonos a esta idea de asamblea objetiva podemos desentendernos
de las exigencias, que consideramos muy estrechas, de quienes ponen como
condicin para poder definir la oposicin izquierda/derecha el contar con
asambleas propias de las democracias parlamentarias. Esta condicin dejara

fuera de toda posibilidad de polarizacin hacia la izquierda o hacia la

derecha a una asamblea en la que no hubiera oposicin de partidos (o de
partes parlamentarias), como ocurra en la Unin Sovitica cuando se
inspiraba en las tesis de abril de Lenin (no una repblica parlamentaria, sino
una repblica de los soviets de diputados, obreros, braceros y campesinos
de todo el pas) que exclua del cuerpo electoral a quienes (por ser
propietarios, clrigos, &c.) no fuesen miembros de un soviet. Pero es
evidente que las asambleas soviticas podan tomar y tomaron de hecho
direcciones opuestas; incluso en la poca de la unanimidad estalinista ms
monoltica, tambin el Soviet Supremo tena que tomar decisiones
susceptibles de polarizarse hacia la Izquierda o hacia la Derecha. Incluso en
el caso de que estas decisiones se considerasen inspiradas por el dspota (sin
contar que, desde un punto de vista poltico aunque no lo fuera desde el
punto de vista jurdico el dspota ms autocrtico habra de considerarse
siempre como parte de un grupo de decisin, dentro de la asamblea
objetiva).
Es necesario, en resolucin, tomar en cuenta la diferencia conceptual entre
los dos planos o situaciones en las cuales la asamblea objetiva puede
determinarse segn direcciones o sentidos opuestos coordinables con las
funciones de Izquierda o de Derecha: el plano que llamaremos material (o de
situaciones materiales, en lo que concierne a las relaciones internas de
oposicin) y el plano que llamaremos formal (o de situaciones de oposicin
formal). Hablaremos, en consecuencia, de una oposicin izquierda/derecha
segn una acepcin material y de oposicin segn una acepcin formal.
I. En el plano material (de las operaciones materiales) las direcciones
tomadas por la asamblea no permiten (salvo aparentemente) dibujar una
oposicin en su mbito, entre sus partes o partidos, entre una Derecha y una
Izquierda. Pero la oposicin entre una poltica de Izquierdas y otra de
Derechas puede establecerse en relacin con las asambleas de otras
sociedades polticas o incluso con las direcciones virtuales, de signo
opuesto, que la asamblea de referencia pudo haber asumido. Advertimos
que la oposicin entre Derecha e Izquierda puede adquirir en este plano su
pleno significado poltico, es decir, no tiene por qu ser trasladada al terreno
de las concepciones del mundo (en el cual, por lo dems, tambin pueden
entrar las Derechas y las Izquierdas en su sentido formal).
En este plano material podramos reconocer diversas situaciones.
Atengmonos a las dos siguientes:

A. Situaciones en las cuales la asamblea real es unnime, no contiene

oposiciones de partidos (sea porque stas no son reconocidas, sea porque el
consenso es pleno). En esta situacin, las resoluciones de la asamblea no
podran considerarse de derecha o de izquierda por relacin formal a
partidos polticos interiores a su mbito, aunque s por relacin a terceros
trminos.
A'. Situaciones en las cuales la asamblea real no es unnime, pero el partido
mayoritario domina de tal modo (e indefinidamente) que puede decirse que
los partidos de oposicin mantienen posturas meramente testimoniales o
simblicas. Aqu sera posible hablar de resoluciones izquierdistas o
derechistas en un sentido formal (es decir, atenindonos a la oposicin
interna entre los partidos); pero esta posibilidad tendra un alcance ms
convencional que efectivo, puesto que la direccin de la gravitacin real
de la asamblea habra que establecerla por su relacin a terceros trminos; y
en todo caso el partido mayoritario podra representar precisamente la
Izquierda y no la Derecha.
II. En un plano formal (o plano de oposicin formal) la oposicin entre la
Derecha y la Izquierda podr ser dibujada en el mbito mismo de la
asamblea, porque ahora las opciones significativas estn asociadas a
partidos efectivos (una efectividad que obviamente, no slo hay que medir
por su posibilidad de obtener la victoria: basta su capacidad o peso para
influir limitando, desviando, &c. el curso de un programa o plan del
partido opuesto). Tambin en el plano formal caben situaciones muy
diversas. Atengmonos a las dos siguientes:
B. Que en el contexto de los programas alternativos se den franjas de
interseccin entre la derecha y la izquierda respecto de los valores de las
variables (lo que suele llamarse consenso ante cuestiones de Estado, por
encima de los intereses de los partidos, o sencillamente, cuestiones
menores, de escasa significacin poltica).
B'. Que, en el contexto de los programas o planes debatidos, no se den
franjas de interseccin, es decir, que el desacuerdo sea generalizado y
disyuntivo.
Podemos afirmar que en las situaciones B la oposicin entre la derecha y la
izquierda quedar neutralizada en el intervalo de los valores de interseccin
(aunque subsista en general); mientras que en las situaciones B' la oposicin
se mantendr plenamente en toda la lnea.

Si comparamos, en este respecto, el plano de las oposiciones materiales y el

plano de las oposiciones formales, concluiremos que, en el plano material, la
oposicin puede no existir prcticamente, al menos subjetivamente; por
tanto, no existira la posibilidad de considerar a la asamblea a la derecha o a
la izquierda, salvo que se postule gratuitamente el criterio de que por el
mero hecho de que una asamblea sea monoltica, por efecto de una
dictadura o por cualquier otro motivo, haya que considerarla de derechas, y
que, por el hecho de que una minora est en la oposicin haya que
considerarla de izquierdas. En el plano formal cabr hablar de una oposicin
interna entre derechas e izquierdas, pero, en cambio, no podremos apreciar
oposicin objetiva de valores en las franjas neutralizadas. En un caso, no hay
derechas o izquierdas internas, pero hay valores de izquierda o de derecha;
en el otro hay derechas o izquierdas internas, pero no hay valores internos
de derecha o de izquierda.
Vemos tambin que es necesario distinguir, sobre todo cuando nos situamos
en el plano formal, dos lneas de oposicin funcional entre la Izquierda y la
Derecha, a saber, las lneas de las funciones y la lnea de los valores de
resolucin o valores resultantes de la aplicacin de la funcin a las variables
que vayan siendo dadas. La oposicin entre valores implica, en general,
oposicin de funciones; pero no siempre recprocamente, puesto que los
valores de resolucin no solamente derivan de la funcin sino de las
variables y de los parmetros. Este es el motivo por el cual, como hemos
dicho, muchas veces los valores de resolucin de la Izquierda y los de la
Derecha coinciden; es decir, que tanto la Izquierda como la Derecha, aun sin
traicionar a sus funciones, se ven conducidas a adoptar los mismos
valores de resolucin. Podramos ilustrar esta paradoja asimilando las
tareas inmediatas propuestas a la asamblea (aquellas que la realidad
cotidiana va proponiendo) al planteamiento de las funciones primitivas
y=f(x) y asimilando la adopcin de posiciones de los partidos polticos de
izquierda y de derecha con la determinacin de las funciones derivadas
(tanto en sentido positivo y'=f'(x) como negativo, -y'=-f'(x)). Es obvio que,
desde un punto de vista filosfico, podramos poner en correspondencia las
funciones de la izquierda con las funciones derivadas de signo positivo
negar el Altar es afirmar la Razn o bien mantener la correspondencia
entre las fuerzas de la izquierda y las funciones negativas (con ello, la
izquierda, en el lmite, estara siendo concebida como una tendencia al
nihilismo o, por lo menos, a la perpetua reivindicacin de los oprimidos
contra poderes supuestamente ineluctables).

Supongamos que hemos hecho corresponder la derecha a la funcin

derivada positiva de una funcin resolutiva inmediata, y la izquierda a la
negacin de esa funcin. Si la funcin primitiva es ascendente, la funcin
derivada (digamos, la izquierda) tomar valores positivos; si es descendente,
tomar valores negativos (correspondera a valores de la derecha). Pero si los
valores de la funcin primitiva son constantes en un intervalo [a,b] entonces
la funcin derivada dar valores nulos a lo largo de todo el intervalo [a,b] y
otro tanto ocurrir con sus opuestos: diremos que la oposicin entre
izquierdas y derechas se anula o se neutraliza.
Nos veremos obligados, en resumen, a reconocer las situaciones de
intervalos de valores [a,b] en los cuales la oposicin entre los valores de la
funcin derivada (por ejemplo la izquierda) y de su negacin (por ejemplo la
derecha) se anula. En estos casos habr que decir que tanto la Derecha como
la Izquierda eligen las mismas opciones, o, con terminologa habitual, que
son convergentes; terminologa muy incorrecta pues sugiere que son las
funciones las que convergen, cuando lo que ocurre es que es la oposicin en
un intervalo de valores la que se neutraliza.
Por eso, hablamos de valores de neutralizacin ms que de valores de
convergencia. Puede ocurrir que la decisin de construir una carretera, o
la de extinguir un incendio o incluso la de una declaracin de guerra, sean
opciones que habran de adoptar tanto la Izquierda como la Derecha. La
oposicin se neutralizar aqu en un intervalo de valores concretos; pero la
oposicin funcional permanece e incluso cabr suscitar si la carretera
gestionada por la derecha no se distinguir de algn modo de la gestionada
por la izquierda, aunque slo sea por la eleccin de algunos smbolos o
seales de trfico. Y la oposicin podr volver a aparecer en cualquier otro
intervalo de valores, del modo ms inesperado. Sin embargo, este
planteamiento permite suscitar una cuestin terica de suma importancia, a
saber, la cuestin acerca de si cabe admitir una situacin poltica tal en la
cual el intervalo de valores [a,b] que arroja constantes en la funcin
derivada, pueda ampliarse de tal manera que cubra todo el campo
poltico. Esta posibilidad nos llevara a una neutralizacin prctica
completa entre las resoluciones de la derecha y de la izquierda; su oposicin
sera slo epifenomnica, porque derecha e izquierda estaran siempre de
acuerdo en la prctica, aun cuando mantuviesen su enemistad en el
lenguaje y en las fundamentaciones. Pero la cuestin es sta: estamos ante
una situacin puramente especulativa, es decir, sin la menor probabilidad de
ser realizada alguna vez, o bien estamos ante la situacin ordinaria? No es

fcil responder. Se podra decir que efectivamente esto ha ocurrido en

intervalos tan importantes como los suscitados por el Altar o el Trono, por
cuanto la oposicin entre las izquierdas y las derechas se ha neutralizado, en
este intervalo, en la mayor parte de las sociedades democrticas. Ms an,
cabra acordarse aqu de la reiterada observacin de que una vez alcanzado
el poder, y en el mejor de los casos, la izquierda se ve forzada a hacer las
mismas cosas que hizo la derecha. En el lmite, estaramos en el caso de que
la izquierda y la derecha responsables o solventes, manteniendo sus
planteamientos opuestos, llegaran sistemticamente a los mismos
resultados. La oposicin Izquierda/Derecha se mantendr entonces,
nicamente, en el plano formal, ideolgico, o, si se prefiere, en los
imaginarios de cada corriente. Cabra acogerse aqu tambin al sueo
racionalista de Leibniz: una vez que todo el lenguaje haya sido formalizado
se acabarn las controversias; los antagonistas se sentarn cada uno enfrente
del otro en torno a una mesa y dirn: calculemos!.
Ahora bien, el hecho de que la consideracin de este lmite nos haga sonrer
no autoriza a quitar importancia a la necesidad de reconocer amplios
intervalos en los cuales, aun con posibilidades de opcin, la oposicin se
neutraliza, y, si se mantiene, es por motivos puramente artificiosos. De otro
modo, plantear la oposicin Derecha/Izquierda de un modo dicotmico y
constante es tan slo un maniqueismo infantil.
Y, si pasamos ahora al plano de la oposicin material, el planteamiento
funcional que venimos dando permite sacar otra consecuencia importante:
la de hacer posible considerar como legtimo el seguir hablando de
izquierda (o de derecha) en regmenes en los cuales no hay posibilidad de
aplicar funciones opuestas, por las razones que sean. Pues en este caso, la
funcin y'=f'(x) dar valores de izquierda, aunque no encuentre oposicin, y
los de -y'=-f'(x) dar valores de derecha en las mismas circunstancias.
Estos presupuestos abren cuestiones muy variadas y difciles relativas a la
determinacin de si una asamblea histricamente dada debe o no
considerarse como una asamblea objetiva. La asamblea ateniense, en la
poca de Pericles, aun cuando estuviera implantada en una sociedad
esclavista, podra considerarse como una asamblea de ciudadanos? Los
Senados de las ciudades romanas de la poca republicana y aun algunas de
la poca imperial, no desempeaban tambin el papel de asambleas de
ciudadanos? Si la respuesta fuese afirmativa no constituira un anacronismo
investigar si en su seno no se dibujaron corrientes de izquierda o de derecha

(los Gracos, Mario frente a Sila y, ms tarde, Julio Csar, podran ser
considerados de izquierdas).
3. La cuestin que nos queda es la de determinar las caractersticas materiales
que en los cuerpos polticos que renen las condiciones que hemos
esbozado, cuanto a la asamblea objetiva, puedan corresponder a las
funciones de Izquierda y de Derecha. Es evidente que una tal determinacin
no puede ser estipulativa, sino que debe estar fundada en la realidad
emprica. A estos efectos, el procedimiento de determinacin ms
expeditivo, desde una metodologa emprica, sera el de establecer una
enumeracin suficiente de instituciones opcionales, segn planes o
programas vinculados a ellas, que pudieran interpretarse como variables
independientes sobre las cuales se obtuvieran valores diferenciales por la
aplicacin de las funciones a definir. Pero tambin y esto es indispensable
tendramos que considerar los procesos en virtud de los cuales las
posiciones o valores asignados a las supuestas funciones de la izquierda (o
de la derecha), en unas circunstancias determinadas, se deslizan o son
asumidas por la funcin opuesta y de qu modo la oposicin se reproduce
en otro plano. Pongamos por caso otra vez: si en el siglo XVIII, a raz de la
Convencin francesa, la faccin de izquierdas se hace republicana (frente a
la faccin monrquica representada por los partidos de la monarqua
absoluta del Antiguo rgimen) es a raz de los sucesos posteriores (ligados al
18 Brumario, coronacin de Napolen, e incluso restauracin de la
monarqua con Luis XVIII, Luis Felipe, &c.); la izquierda, por lo menos una
parte importante, se hace monrquica, pero segn una redefinicin de la
monarqua, como monarqua constitucional, que caracterizar a la Izquierda
frente a la derecha absolutista (tambin en Espaa cabra llamar, aunque no
circulasen los nombres en estos momentos, izquierda y derecha a los
monrquicos doceaistas y a los monrquicos absolutistas, a los cristinos y a
los carlistas, &c.). Tomemos otro ejemplo: si en 1914 el internacionalismo
caracterizaba la izquierda marxista, frente al nacionalismo de la derecha
burguesa y aun de la socialdemocracia, en 1936 el nacionalismo aparece
como una reivindicacin de la Izquierda, caracterstica que se acentuar
mucho ms despus de la Segunda Guerra Mundial; pues fue sobre todo la
izquierda marxista (y no la derecha burguesa o fascista, es decir nacionalsocialista) la que asumi la promocin de los movimientos de liberacin
nacional. En realidad, ya en la Guerra civil espaola, las Brigadas internacionales venan a Espaa para defender la independencia de su
nacionalidad frente al secuestro al que la estaban sometiendo las

potencias fascistas; posteriormente es la izquierda (o por lo menos una

parte de la izquierda) la que en Espaa apoya la autodeterminacin de las
naciones, si bien stas se suponen ahora presentes dentro del Estado
espaol; de suerte que puede afirmarse ahora que una parte importante de
la izquierda apoya el nacionalismo (sobre todo si este se llama nacionalismo
vasco o cataln, con tal de que no se llame nacionalismo espaol). No
estamos ante una situacin de confusionismo total? Acaso el nacionalismo
de la izquierda no es meramente coyuntural, puesto que l habra
cristalizado contra el nacionalismo fascista de Hitler en tanto pretenda la
hegemona poltica y colonial de Alemania frente a otras naciones?
La dificultad de principio radica, por tanto, en que los valores empricos
que la Izquierda (o la Derecha) toma ante la mayor parte de las variables
independientes no pueden considerarse como indicadores seguros de la
caracterstica de la funcin, y esto es debido no solamente a que los valores
adoptados no son siempre los mismos, segn las circunstancias (lo que no
constituira una dificultad insalvable de principio, pues cabe apelar a los
parmetros) sino tambin a que los valores empricos (adoptados por la
izquierda o por la derecha) podrn ser muchas veces resultado de una
aplicacin errnea (por tanto, rectificable) de una funcin determinada.
Estas alteraciones en la determinacin de los valores que toma la funcin de
Izquierda (o de Derecha) no comprometen, por tanto, en principio, la
posibilidad de una determinacin de caractersticas funcionales definibles;
sencillamente ocurre que esta determinacin se hace mucho ms difcil. En
efecto, habr que pensar (aun sin tener en cuenta los posibles errores) en
cambios de parmetros y aun en la influencia de otras variables sobre cada
variable dada. Si, aisladamente, una variable debiera conducir a un valor
determinado, sin embargo, en composicin con otros valores que, a su vez,
puedan ir cambiando, las mismas variables podrn conducirnos a valores
diversos. Y son estas dificultades, sin embargo, las que nos ofrecen una
situacin que, precisamente por su complejidad, podr ofrecernos criterios
para establecer la objetividad de las caractersticas funcionales propuestas, y
confrontarlas con otras que se ajusten peor a la complejidad de los hechos.
En cualquier caso, ser imprescindible comenzar explorando los valores ms
significativos que, ante diferentes tipos de variables (de lneas de
variables), puedan atribuirse empricamente a las funciones de Izquierda o
de Derecha. Estas lneas actuarn como discriminadores semnticos en los
test practicados al efecto; y solamente mediante la consideracin de estos

discriminadores podremos esperar alcanzar el reconocimiento de una lnea

de tendencia caracterstica de la Derecha o de la Izquierda.
Hemos escogido veinte lneas diferentes de variables a partir de las cuales
comenzaramos a explorar los valores de la Izquierda, considerada como
una funcin cuya caracterstica pretendemos determinar sobre la base de
estos valores. Las diez primeras lneas tienen un significado directamente
poltico, puesto que se refieren a instituciones formales (que son partes
formales, y no meramente materiales) de un cuerpo poltico. Las otras diez
lneas no pasan ya por territorios organizados por categoras estrictamente
polticas, aunque son partes materiales suyas; sin embargo son tales que
alcanzan, al menos empricamente, un significado poltico en los programas
de los partidos. Adems, las lneas de nuestro segundo bloque resultan tener
todas ellas un significado inmediato de ndole tica, sin que por ello
queramos decir que las diez primeras lneas se mantengan al margen de los
problemas ticos y, por supuesto, morales. (Se advertir que no hemos
introducido, como lneas especficas, variables tales como la esclavitud
o el tercer mundo; en un caso, debido al carcter de particularismo
histrico que conviene a variables como la citada y, en el otro caso, porque el
particularismo geogrfico restringira la contraposicin Izquierda y Derecha
a marcos eurocntricos o afines).
Por ltimo, adems de estos dos bloques de diez lneas cada uno,
agregaramos otros conjuntos de lneas que aun no teniendo una incidencia
inmediata en las categoras polticas, ni como partes formales ni como partes
materiales, sin embargo inciden oblicuamente sobre las opciones de
izquierda y derecha, a ttulo, por lo menos, de discriminadores semnticos.
La efectividad de estas lneas oblicuas en la polarizacin de las posiciones de
izquierda o de derecha pueden corroborar las tesis sobre el carcter
abstracto de esta oposicin o, lo que es lo mismo, sobre el carcter abstracto
de las categoras polticas mismas (en cuyo mbito se dibuja la oposicin
Izquierda/Derecha) en el conjunto de la vida social e histrica. De aqu la
necesidad de reconocer la insercin efectiva de las categoras polticas en
estructuras envolventes ms amplias y, por tanto, la posibilidad de
extender a estas mismas estructuras envolventes, en ciertas condiciones, la
oposicin entre Derecha e Izquierda. Aqu residira el fundamento de
quienes pretenden aproximarse a las ideas de Izquierda y Derecha a ttulo
de concepciones del mundo.
Lneas de variables discriminadoras de las funciones Izquierda/Derecha

Discriminadores semnticos formalmente polticos

Lnea 1: el Trono. Se dice a veces que este criterio ha sido ya neutralizado, o
incluso que carece de sentido, en las sociedades polticas secularmente
consolidadas como repblicas, en la mayora de Europa y en la totalidad de
Amrica. Sin embargo, esta objecin es muy superficial, desde un punto de
vista conceptual, porque histricamente los conceptos de Izquierda y de
Derecha se configuraron precisamente en funcin del trono; lo que significa
que no es posible reconstruir una idea funcional de Izquierda o de Derecha
poniendo entre parntesis esta primera lnea. En segundo lugar, desde un
punto de vista prctico, porque siguen existiendo Estados monrquicos que
tienen relaciones reales con los Estados republicanos y, por consiguiente, la
oposicin entre Derecha e Izquierda no puede dejar de lado tampoco esta
lnea discriminativa. Histricamente, desde luego, fue la cuestin del trono
la que polariz a la Asamblea francesa en dos alas, la de la derecha y la de la
izquierda, ya en 1789, a propsito de la discusin del proyecto del diputado
Mounier del 4 de septiembre, para conceder al monarca el veto suspensivo
(derecho de disolver la Cmara de diputados y decretar nuevas elecciones,
derecho indispensable para la existencia de la Monarqua; la muchedumbre
gritaba: Abajo el veto!); polarizacin que cristaliz en la Asamblea
legislativa reunida en la Sala del Picadero el 1 de octubre de 1791, despus
de la tentativa de Luis XVI en Varennes: a la izquierda del presidente se
situaron los diputados no realistas y los jacobinos, Condorcet, &c. (que, sin
embargo, no pedan la eliminacin de la figura del Rey, sino la reduccin de
sus funciones a las de un mero presidente de una repblica hereditaria); a la
derecha se situaron los fuldenses, que alcanzaban el nmero de 250; otros
tantos en el centro. Cabra decir, en conclusin, que la funcin izquierda,
ante la institucin del trono, tomada como variable independiente,
equivale a una operacin de atenuacin progresiva (por ejemplo, segn la
frmula de Thiers: El Rey reina, pero no gobierna) cuyo valor lmite es la
anulacin de la variable, la clase vaca (la experiencia histrica parece
demostrar, con el ejemplo de los zares y de otras monarquas renacidas de
sus cenizas, que slo la extincin fsica de las dinastas monrquicas
garantiza el logro de este valor lmite); pero que no cabe definirla, en
principio, a partir de este valor lmite, como funcin de anulacin, por la
sencilla razn de que es ms fcil pasar de la serie decreciente de valores al
cero que pasar del cero a los diversos valores de la serie.
En consecuencia, habr que decir que las izquierdas no comenzaron
impugnando el trono absolutamente; incluso lo aceptaron una vez

transformado en monarqua constitucional. El trono, por tanto, no es,

tomado en absoluto, una variable discriminadora, de modo simple, entre la
derecha y la izquierda. Pero nadie negar que es un criterio decisivo cuando
a esta variable se la concatena con la constitucin democrtica en tanto que,
a su vez, tiene vnculos internos, por ejemplo, con el altar, a raz de la
interpretacin tradicional de la sentencia de San Pablo: Todo poder viene
de Dios (todava en los aos setenta, las monedas acuadas con la efigie de
Franco, llevaban como leyenda: Francisco Franco Caudillo de Espaa por la
Gracia de Dios).
Lnea 2: el Altar. Conseguir la emancipacin de la sociedad poltica respecto
del altar ha sido una de las caractersticas de la Izquierda, mientras que la
Derecha ha tendido siempre a mantener algn tipo de conexin interna, sea
con el altar, sea con los libros cannicos sobre l depositados (desde el
Antiguo al Nuevo Testamento, el Corn, el Libro de Mormn o incluso el PopolVuh). En este sentido, la derecha estara representada por los partidos que se
inspiran, ms o menos lejanamente, en alguna confesin religiosa, desde el
integrismo de los neos antiliberales, inspirados por Po IX, hasta las
democracias cristianas que inspir Po XI. Nadie puede discutir la
trascendencia poltica de estas inspiraciones, que no son meramente
metafsicas sino que tienen incidencia inmediata en las partes de los
programas relativas a la forma de gobierno, a la propiedad privada, al
derecho de familia, &c.
Lnea 3: el Estado. Cabra decir que la Izquierda se define por su posicin
extrema en la lnea del debilitamiento del Estado y, en el caso lmite, de su
extincin, es decir, el anarquismo? De este modo, la Izquierda, al menos en
sus valores ms extremos, se caracterizara por su triple negacin del Trono,
del Altar y del Estado. Esta conclusin obligara, sin embargo, a considerar a
los partidos socialistas de izquierda como una falsa izquierda (las
acusaciones que la Primera Internacional hizo a la Segunda giraban
principalmente en torno a esta cuestin); y no slo a los socialdemcratas
sino a los comunistas leninistas-estalinistas de la Tercera Internacional
(aunque aqu el Estado siempre se consider ambiguamente como una
situacin transitoria que se encaminaba hacia su extincin).
Lnea 4: la Constitucin democrtico-parlamentaria. La democracia
parlamentaria, podra ser considerada como una caracterstica distintiva de
la Izquierda? Muchas veces las reivindicaciones de la concepcin
democrtica parecen ir por este camino. Sin embargo, la derecha ha asumido
tambin el principio democrtico parlamentario. Y, por otra parte, la

izquierda leninista asumi el principio de la dictadura del proletariado, la

cual fue considerada, sin embargo, como la ms plena realizacin de la
democracia efectiva (no meramente procedimental o formal).
Esto nos lleva a la cuestin de la necesidad de distinguir diversos planos en
los cuales ha de entenderse la idea de democracia; pero la dificultad de
definirlos es muy grande. La mayor parte de los criterios utilizados son
metafsicos. Por ejemplo, cuando se distingue una democracia
fundamental (como soberana del pueblo, para el pueblo y por el pueblo
de Lincoln) y una tcnica de la democracia o democracia procedimental.
Pues no es nada evidente (salvo peticin de principio) que sea legtimo
considerar a las democracias procedimentales como la expresin de la
democracia genuina; en todo caso el leninismo tendra derecho a ser
considerado tambin como un procedimiento, entre otros, de democracia,
por cuanto el procedimiento de las elecciones de representantes a travs de
las urnas, por sufragio universal, es uno ms y en modo alguno puede
identificarse con el nico modo existente de expresin del pueblo
soberano (y esto, aun en el supuesto de que los mecanismos electorales
funcionasen con el mayor rigor y transparencia imaginables). Pues lo que se
discute no es el sufragio sino quien elige y qu se elige. Es pura metafsica
identificar un pueblo soberano con treinta, cincuenta o cien millones de
votos libres y conscientes escrupulosamente recogidos. Lo que se discute
no es slo si cada individuo puede ser consciente del alcance de su voto,
sino tambin si la suma de estos votos, aunque fuesen conscientes, pueda
identificarse con el pueblo soberano autodirigindose. Por ello,
retirndonos de semejantes supuestos metafsicos, desde los cuales sera
imposible alcanzar, en principio, criterios diferenciales entre una izquierda y
una derecha, nos inclinamos a tomar en consideracin la democracia en un
sentido material y no en un sentido meramente procedimental; nos
inclinamos a definir la democracia, a estos efectos, no ya por sus principios,
sino por su estructura metodolgica. La caracterstica de la estructura
metodolgica, ligada a la materia, es la democracia representativa (lo que
obliga a evitar tener que ver a esta democracia desde la idea roussoniana
de la democracia directa). Pues la democracia representativa no estribara en
ser una forma de aproximarse lo ms posible a la democracia directa,
venciendo las dificultades derivadas del crecimiento del tamao de la
sociedad: Aristteles desaconsejaba la forma democrtica (= republicana)
para las ciudades agrcolas porque los labradores no acuden a la
asamblea. La representacin, en efecto, no se hace necesaria tanto en

funcin de la magnitud del cuerpo electoral, sino cuanto de los problemas

objetivos que lo envuelven y resulta del hecho de que todos no pueden
dirigir todo, ni siquiera en funcin de sus propios intereses, por lo que se
necesitan representantes para entender los planes y programas adecuados y
ejecutarlos. Por tanto, la cuestin estructural hay que retrotraerla a otro
lugar: al lugar, por as decirlo, de la intensin y no de la extensin. Por
ejemplo, a la cuestin de si los representantes son delegados o comisarios,
como deca Rousseau, que deben dar cuenta de su gestin (que no se limitan
a representar, puesto que les cabe tambin una misin de formulacin y
resolucin) en cada momento; si la democracia implica separacin de
poderes o no; si la democracia ha de ser parlamentaria (con partidos
polticos) y si los representantes han de elegirse mayoritariamente (por
circunscripciones) o proporcionalmente; si el sistema ha de ser el de
oposicin (llamado sistema Westminster) o de consenso. Es a propsito de
estas diferencias, y no a propsito de la democracia, en general,
metafsicamente definida, en donde pueden aparecer rasgos diferenciales
entre la Izquierda y la Derecha.
Lnea 5: la Tolerancia. La libertad de opinin (de prensa, de ctedra, &c.) es
una de las reivindicaciones tradicionales de la izquierda, frente a la censura,
defendida por la derecha tradicional. Pero este criterio se vincula
directamente con la cuestin de la tolerancia, entendida por algunos como la
virtud por excelencia de la democracia, como respeto a las opiniones del
interlocutor.
La cuestin no puede tratarse tampoco in genere, o formalmente,
atribuyendo, por ejemplo, a cada ciudadano (como hace Scrates
irnicamente en el Protgoras de Platn) el pleno uso de la razn poltica y,
por tanto, el derecho a expresar su opinin y que ella sea tolerada. Es este un
principio formal que suele ir vinculado al agnosticismo teolgico o poltico;
en todo caso, el principio de la tolerancia tiene un campo de aplicacin muy
limitado y ms bien propagandstico. Kant (en Qu es la Ilustracin?)
distingua ya el uso privado y el uso pblico de la razn (el individuo debe ser
sumiso a la autoridad). En realidad Kant viene a formular la misma situacin
que defina Federico II: Mis vasallos y yo hemos llegado a un acuerdo, ellos
dicen lo que quieren [podra decirse: tolero todo lo que ellos digan] y yo
hago lo que me da la gana. De hecho, la tolerancia es utpica y el dilogo es
una regla tambin utpica e ideolgica: siempre hay un moderador o un
consejo editorial que corta el dilogo infinito por motivos extrnsecos al
dilogo (falta de tiempo en televisin, falta de espacio editorial, &c.). No hay

tolerancia, salvo formal, ni puede haberla, por razones topolgicas; lo

que encierra el peligro del subjetivismo, al no poder ser nunca razonadas las
propias opiniones (el principio de la tolerancia conduce a formular como
opinin ma tanto las verdades comunes, como delirios subjetivos).
Lnea 6: la Nacin y la Raza. La autodeterminacin nacional, es un principio
de la Izquierda? No es tambin el principio del Nacional-socialismo, ligado
adems a la raza? Esta variable, muchas veces tomada como discriminador
decisivo de la Izquierda o de la Derecha, no puede ser tratada aisladamente;
es preciso poner a la Nacin, y aun a la Raza, en su concatenacin con otras
variables.
Lnea 7: el Poder Legislativo. La preferencia por el poder legislativo puede ser
invocada muchas veces por la izquierda como una caracterstica suya, frente
al judicialismo, que cabra ligar ms bien a la derecha, dado el carcter
conservador que, por estructura, suele tener el poder judicial, al menos en
muchas constituciones. Los jueces tienen la misin de dar a cada uno lo
suyo, pero lo suyo de cada cual es aquello que determina el Parlamento.
Muchas veces la preferencia parlamentarista suele oponerse tambin a la
preferencia por el ejecutivo, considerada por muchos como rasgo tpico de la
Derecha; lo cual tampoco puede considerarse aisladamente, sino que es
preciso determinar las relaciones de estas preferencias junto con las de las
otras variables.
Lnea 8: la Iniciativa popular. La actitud ante la institucin llamada de
iniciativa popular suele ser reivindicada por la izquierda, como una va
mediante la cual el pueblo puede directamente intervenir, sin mediacin
de los partidos polticos y sin ajustarse a los plazos electorales, en el
planteamiento de una nueva norma legal. Sin embargo, hay que tener en
cuenta que, de hecho, la iniciativa popular puede ser tambin una va
abierta para que por ella camine una corporacin, o cualquier otra faccin o
secta que, por s misma, podra representar tanto valores de la Derecha
como de la Izquierda.
Lnea 9: el Sindicato. Los sindicatos de clase, en principio, fueron
organizaciones privadas, no pblicas, de signo izquierdista, pero han
llegado a ser, sobre todo a raz del fascismo, instituciones pblicas. La
izquierda ha solido distinguirse por su apoyo a los sindicatos obreros; la
derecha por su apoyo a la patronal (simblicamente esta oposicin se
representaba por la oposicin de la cuchara y el tenedor; smbolos que
pasaron a formar parte de una versin popular de la Internacional, cantada,

en los aos treinta, por los trabajadores espaoles: Arriba los de la cuchara,
abajo los del tenedor, marchemos todos reunidos, viva la revolucin!). El
sindicato, como criterio discriminador de la Izquierda y de la Derecha,
experimenta, en las ltimas dcadas, un importante desplazamiento a raz
del fenmeno creciente del paro estructural; porque los sindicatos,
convertidos prcticamente en sindicatos de funcionarios o al menos de
trabajadores vitalicios, no pueden, por definicin, representar a los
desempleados.
Lnea 10: el Ejrcito. La izquierda ha solido reivindicar los valores
antimilitaristas, en relacin con el pacifismo (Abajo las armas!, de los
espartaquistas); esta reivindicacin ha vuelto a ponerse en primer plano en
nuestros das a propsito de la objecin de conciencia al servicio de
armas, y aun de la insumisin. Sin embargo, tampoco parece posible
adscribir a la Izquierda el antimilitarismo, porque en esta hiptesis no
podra darse cuenta de las tendencias de la izquierda revolucionaria, no
solamente de la tradicin leninista, sino tambin guevarista y, en general, de
los ejrcitos de liberacin nacional.
Observacin. No hemos considerado como lnea discriminadora de primer
orden a la cuestin del crecimiento econmico (o del progreso econmico, o
del progreso en general), a pesar de que esta cuestin no puede menos de
ocupar un puesto central en los programas polticos de la izquierda (y
tambin de la derecha). Sin embargo, acaso cabra afirmar que las opciones
de la izquierda (o de la derecha) ante las cuestiones del crecimiento o del
progreso, no se fundan tanto en la consideracin del crecimiento econmico
o del progreso en s mismo (slo cuando se adopta una perspectiva tica
que suele ser llamada filosfica invocando, ya sea un desarrollismo utpico
que conducira al hombre del futuro, al modo de la Crtica al programa de
Gotha, ya sea, al modo de W. Harich, la conveniencia de una planificacin
austera, ajustada a las necesidades bsicas; puede decirse que tiene lugar
una polarizacin ante el crecimiento o el progreso, considerados por s
mismos) cuanto en la consideracin de las implicaciones sociales y
ecolgicas de su proceso. As, la izquierda apoy la poltica del
crecimiento econmico en porcentajes prximos al 10% del PIB en los
momentos del auge de la revolucin cientfica e industrial (Bernstein,
Hilferding,...; as tambin, la consigna soviets y electrificacin de Rusia de
Lenin), pero teniendo en cuenta que el crecimiento econmico implicaba la
expansin de la clase obrera que se traduca en una ventaja electoral o
bien el fortalecimiento de la Patria del socialismo. Sin embargo, una vez

advertidas, en la segunda mitad del siglo, las consecuencias sociales y

ecolgicas del crecimiento econmico indefinido y de su estructura, es decir,
los costes del desarrollo econmico (para utilizar la frmula de E.J.
Mishan), se ha ido consolidando una corriente izquierdista de opinin
favorable a una revisin de las polticas desarrollistas, ligadas a la idea del
progreso, en general (W. Harich, J. Herbirg, &c., por no hablar de la escuela
de Frankfurt o de la izquierda verde, &c.).
Discriminadores semnticos materialmente polticos
Lnea 11: el Matrimonio. La institucin del matrimonio suele tambin ser una
variable tomada por la izquierda como discriminador semntico de la
derecha. La derecha suele ser caracterizada por su defensa del matrimonio
indisoluble, &c.; mientras que la izquierda estara asociada al divorcismo, a
la equiparacin entre los hijos naturales y los habidos dentro del
matrimonio; tambin, segn algunos, al igual que vimos ocurra con el
Trono, el Altar, el Estado, &c., en la anulacin de la institucin. Sin embargo,
este discriminador tampoco puede ser tratado aisladamente, salvo que se
mantenga un concepto puramente ideolgico de la izquierda o de la
derecha.
Lnea 12: los Sexos. Las cuestiones relacionadas con la diferencia de sexos
suelen tambin ser tomadas como discriminadores entre izquierda y
derecha; la Izquierda se caracterizara por su reivindicacin de la igualdad
de derechos, mientras que la Derecha tendera a mantener determinadas
diferencias. Sin embargo, este criterio sigue siendo muy ideolgico puesto
que el concepto de igualdad es por s mismo muy ambiguo y tiene que ser
definido en cada caso en trminos polticos.
Lnea 13: la Homosexualidad. Tambin la Izquierda suele caracterizarse por su
respeto hacia las relaciones homosexuales y su reconocimiento pblico; la
Derecha se caracterizara en cambio por su tendencia a no reconocer estas
situaciones, o considerarlas ms en trminos mdicos que polticos.
Lnea 14: la Eutanasia. Como discriminador semntico, cabra advertir una
tendencia de la Izquierda emprica hacia la defensa de la eutanasia, frente a
una tendencia de la Derecha hacia su limitacin o incluso su total
prohibicin.
Lnea 15: el Aborto. En las ltimas dcadas el derecho al aborto libre ha sido
una reivindicacin asumida por los partidos de la izquierda, frente a la
prohibicin, total o parcial, que habra sido caracterstica de los partidos de
la derecha. Este discriminador, sin embargo, constituye uno de los puntos en

donde los presupuestos ideolgicos de la izquierda ofrecen las mejores

oportunidades para su anlisis.
Lnea 16: la Pena de muerte. Esta variable suele constituir un discriminador
muy caracterstico de la izquierda, aun cuando las posturas abolicionistas
suelen tambin ser compartidas por la derecha en algunos pases. El anlisis
de esta variable, cuanto a su fundamento, ofrece tambin oportunidades
muy frtiles para determinar el significado de la oposicin entre Izquierda y
Derecha.
Lnea 17: el Manicomio. La poltica que tiende a la supresin de la institucin
del manicomio ha solido tambin ser considerada como propia de la
Izquierda; lo verdaderamente importante aqu tambin, desde un punto de
vista terico, es regresar hacia los fundamentos en los que se apoya esta
poltica.
Lnea 18: el Dilogo. La contraposicin entre procedimientos de dilogo para
resolver las discrepancias polticas o de otra ndole y procedimientos
dogmticos (o simplemente de intervencin externa o factual en la toma de
decisiones), suele tambin servir de discriminador entre las posturas de la
derecha y de la izquierda; pero en cualquier caso este discriminador tiene
que ver con la cuestin de la tolerancia.
Lnea 19: el Ecologismo. La defensa de la Naturaleza, el comportamiento
tico ante los animales, &c., suelen ser variables discriminadoras de las
posiciones de Izquierda o de Derecha; tambin aqu es imprescindible la
consideracin de los fundamentos. Una encuesta que se atuviese
exclusivamente a las posiciones prcticas ante estos problemas servira de
muy poco a efectos de una diferenciacin terica entre Izquierda y Derecha.
Lnea 20: la Redistribucin de la riqueza. Englobamos en esta lnea a todas las
instituciones que regulan la posibilidad de participar a los ciudadanos en
una riqueza o renta comn (agrcola, industrial, &c.). Es esta variable una de
las ms importantes desde el punto de vista terico. Por qu no
considerarla como formalmente poltica, puesto que atae al ncleo de los
planteamientos de la poltica econmica misma de los partidos polticos? La
razn es que esta variable no es por s misma poltica, desde el momento
en que sus valores (al menos tericamente) podran establecerse en virtud
de mecanismos apolticos (de mercado, de azar, &c.). Sin embargo, lo
cierto es que estos valores constituyen materia de principal significacin para
cualquier orientacin poltica; pues incluso la actitud ultraliberal de
quienes recomiendan dejar a las leyes del mercado o a la iniciativa privada

la resolucin de los problemas relativos a las pensiones (contributivas o no

contributivas) de los ciudadanos, tiene un significado poltico. Un
significado que es, adems, calificado de derechas (sin perjuicio de que el
partido considerado en Espaa como conservador, o de centro derecha, el
PP, se haya distanciado de esta actitud con ocasin de la reunin en Madrid,
en octubre de 1994, del FMI, acusando incluso a la poltica del PSOE, en el
poder, de estar practicando de hecho las recomendaciones del Fondo, a
pesar de sus declaraciones retricas en contra de ellas. La Izquierda suele
mantener en sus programas reivindicaciones ms o menos precisas relativas
al Impuesto sobre la Renta, a la Seguridad Social, a las jubilaciones y las
pensiones, los subsidios regulares a los desempleados, y, en general, al
llamado Estado de bienestar. Estas variables obligan a interconectar la
mayor parte de todas las restantes, incluyendo las que tienen que ver con el
Estado y con la democracia.
Discriminadores semnticos oblicuos desde el punto de vista poltico
Lnea A: Tesmo/Agnosticismo/Atesmo. El tesmo suele ir asociado a la
Derecha; el agnosticismo tambin suele ser marca de una derecha liberal,
pero tambin la socialdemocracia de izquierda ha incorporado bajo su
bandera el agnosticismo, precisamente en cuanto distinto del tesmo o del
atesmo (adscrito a la Izquierda marxista).
Lnea B: Violn/Guitarra. Podran ser smbolos discriminadores de la derecha
elitista y de una izquierda populista; habra que extender estos smbolos a
las preferencias por la msica popular, msica de rock, &c. y la msica
acadmica. Sin embargo, habra que tener en cuenta, por ejemplo, que el
ballet, acaso por la influencia de la Unin Sovitica, tiende a ser reivindicado
como un arte de izquierdas, rescatndolo de la tradicional adscripcin a
las lites burguesas. La Opera, sin embargo, sigue siendo un discriminador
de la derecha o de la burguesa ascendente.
Lnea C: Toros/Baloncesto/Ftbol. Es ms probable la adscripcin de la
preferencia por los toros (en los pases hispnicos), acaso del boxeo (en los
anglosajones), a la derecha; el ftbol sera una preferencia de la izquierda y
el baloncesto pertenecera a una subseccin que flota entre la derecha y la
izquierda (dada la vinculacin del baloncesto a los deportes universitarios:
de hecho, el baloncesto fue inventado por un profesor para entretenimiento
de sus alumnos durante el recreo). Asimismo, la oposicin entre golf y
petanca (o bolos) discrimina muy bien a la derecha y a la izquierda (y nos
referimos al golf a pesar de los intentos de la socialdemocracia de convertir

al golf en un deporte de masas). Tambin la oposicin entre tenis y frontn

constituye un discriminador muy probable entre la derecha aristocrtica o
burguesa (sin perjuicio de que muchos campeones sean de extraccin
popular; tambin los grandes msicos barrocos solan ser criados de
prncipes) y la izquierda populista. Tambin la oposicin entre ruleta y
bingo podran constituir discriminadores eficaces. En cambio es interesante
observar la escasa funcin discriminativa de oposiciones tales como tresillo
y mus, domin y parchs, damas y ajedrez, &c.
Lnea D: Chalet/Piso. El chalet, incluso en la forma de adosado de
urbanizacin, caracterizara a la derecha, ms bien social que poltica (dada
la tendencia de muchos socialdemcratas a buscar habitculos en
urbanizaciones de rango medio o alto). El significado poltico de esta
variable est no solamente vinculado a las variables de renta, sino tambin a
otras muchas variables culturales (por ejemplo el xito mundial de los discos
compactos de canto gregoriano no se explica al margen del parque de
equipos de alta fidelidad distribuidos en el saln de los miles de chalets
adosados).
Lnea E: Whisky/Tinto. Las razones por las cuales la derecha se inclinara por
el whisky no son difciles de explicar, sobre todo si se tienen en cuenta las
circunstancias y modos de utilizacin de este lquido. Otro tanto se diga del
vino. Pese a la regresin actual del uso del tabaco, sera interesante seguir la
evolucin de los hbitos de la izquierda y de la derecha ante el cigarro puro,
el cigarrillo con o sin filtro y el cigarrillo de picadura.
Lnea F: Transporte privado/transporte pblico. Esta distincin, en otros tiempos
muy significativa, se desvirta con la generalizacin de los coches utilitarios;
sin embargo, subsiste como criterio de principio en relacin con argumentos
ecologistas.
Lnea G: Bigote/barba. En muchas pocas y pases el bigote y la barba han sido
emblemas de identificacin partidista, sobre todo en los miembros de la
clase poltica, tan eficaces como puedan serlo los carnets del partido (bigote
hitleriano, falangista, &c.; barbas fidelistas, socialdemcratas espaolas,
&c.). Este criterio plantea la cuestin de si estos emblemas tienen un alcance
meramente coyuntural o si tienen races ms profundas de ndole
psicoanaltica (en este contexto sera interesante analizar las razones por las
cuales las ordenes religiosas, aparte de aquellas cuyos miembros se afeitan,
llevan barba venerabilis barba capuchinorum, para utilizar la letra del clebre
motete irnico de Mozart, pero no bigote).

Lnea H: Corbata/sin corbata. La corbata va asociada histricamente (desde su

origen croata) a la derecha (acaso por su origen militar); el quitrsela ha sido
y sigue siendo para muchos sea de identidad izquierdista. Es interesante
observar cmo los miembros de la clase poltica, que llevan corbata en la
vida urbana (sobre todo en oficinas pblicas, ministerios, &c.), se la quitan,
sobre todo si son de izquierda, en poca electoral, cuando tienen que
comparecer ante el pueblo soberano (el criterio de la camisa camisados y
descamisados, como el de la cuchara y el tenedor, son emblemas mucho
ms circunscritos a pases en vas de desarrollo). Tambin tiene inters
profundizar en el simbolismo machista de la corbata, smbolo del pene, si
nos atenemos a la interpretacin de algunos psicoanalistas.
Lnea I: Amarillo/Rojo... Los colores eran los smbolos de los partidos
ecuestres en el imperio bizantino, como antes hemos dicho; la izquierda ha
propendido a elegir el rojo y el verde; el amarillo o el negro han sido
preferidos por partidos de derecha. El simbolismo poltico de las
preferencias cromticas puede tener un fundamento muy primario o
meramente coyuntural; tampoco hay que descartar simbolismos de base
subconsciente.
Lnea J: Escuela/Colegio. Esta oposicin clsica entre escuela pblica y colegio
privado (que en el terreno de las palabras intenta ser desvirtuada por la
nueva denominacin oficial de colegio que han recibido las antiguas
escuelas pblicas) sigue polarizando la derecha y la izquierda desde el
punto de las familias que eligen centros de estudios para sus hijos. Durante
el franquismo, sin embargo, la izquierda de lite tendi a fundar sus propios
centros privados de enseanza; sin embargo, la izquierda popular sigui
enviando a sus hijos a las escuelas pblicas, muchas veces por la nica razn
de ser ms baratas.
4. A la vista de una denotacin tan abundante, y fluida de valores, como la
que nos ofrece la muestra de treinta lneas que hemos esbozado, habra que
suscitar la cuestin previa sobre la posibilidad de alcanzar la determinacin
de algn tipo de unidad entre valores tan diversos y heterogneos. Qu
tiene que ver el trono con la eutanasia, o la abolicin de la pena de muerte
con la guitarra?
Sin duda, hay correlaciones estadsticas entre las lneas, desde el punto de
vista de las preferencias de los diversos valores por parte de una poblacin
dada. Por ejemplo, un alto cargo poltico (un socialista, Presidente del
Senado) se ha atrevido a hablar, en 1994, de un nacionalismo espaolista

que nunca ha superado la dimensin del trono y del altar y que encuentra
su fundamento y su rentabilidad electoral en la especificidad catalana o
vasca. Adems, las correlaciones pueden rebasar el campo estrictamente
poltico; diremos que estn asociadas o correlacionadas positivamente (en
mayor o menor grado) con las opciones polticas de Izquierda o de Derecha.
As, preferir el vino a la cerveza puede estar correlacionado con la izquierda
o con la derecha, y otro tanto se diga con las preferencias histricas o
estticas (preferir a Carlos V frente a los comuneros, o el patronazgo de
Santiago al de Santa Teresa, o a Pompeyo frente a Espartaco, o a Wagner
frente a Mahler).
Estas correlaciones entre valores o posiciones de izquierda y de derecha
manifiestan por lo menos la gran amplitud de estas opciones. A partir de
correlaciones empricas podramos establecer estructuras fenomnicas (de
tipo estadstico) del estilo de las llamadas actitudes primarias (Eysenck),
determinando, por anlisis factorial, las lneas principales de correlacin, las
composiciones necesarias, pero bifurcables (la derecha puede ser dura
derecha fascista y blanda derecha democrtica o liberal; la izquierda
puede tambin ser dura comunismo sovitico y blanda la izquierda
democrtica).
Pero, desde el punto de vista filosfico no es suficiente mantenernos en el
plano de estos conceptos fenomnicos (estadsticos), propios de la Sociologa
poltica o de la Psicologa social, porque nos interesan las razones de la
conexin entre los valores correlacionados (y a ttulo de razones etic, y no
meramente emic). En cualquier caso, la caracterstica de una funcin capaz
de conducir a cada valor (dadas las variables y los parmetros) y, ms an, a
las modificaciones en la polarizacin de los valores (a partir, desde luego, de
la insercin de una variable en contextos diferentes) requiere regresar a
conceptos muy abstractos, que no por ello han de tener que dejar de ser
rigurosos.
5. Vamos a ensayar la construccin de un concepto funcional de Izquierda
suponindolo conformado como una funcin de dos caractersticas
variacionales, que deben determinarse en planos muy abstractos a fin de que
puedan cubrir campos de variables muy diversas aun dentro de unas
coordenadas polticas. De este modo, la forma de la funcin izquierda
podra ilustrarse por la forma de la funcin movimiento compuesto de un
proyectil que gira sobre s mismo al propio tiempo que se desplaza
siguiendo una trayectoria parablica (por ejemplo, la funcin revolucin
planetaria, en tanto que movimiento compuesto por dos caractersticas, la

rotacin sobre s mismo y la traslacin por su rbita en torno al Sol). Las

caractersticas variacionales que hemos elegido las llamaremos racionalismo y
socialismo; caractersticas que sera preciso redefinir y afinar, dada su
ambigedad. Advirtamos que, en el presente, no es posible, por ejemplo,
definir a la izquierda por la democracia, pongamos por caso, puesto que,
como hemos dicho, tambin la derecha ha incorporado a sus programas los
principios de la democracia parlamentaria.
Desde luego, considerar al racionalismo y al socialismo como notas
caractersticas constitutivas de la Izquierda no es nada extico, sino
tendencia muy comn, y no slo en lo que concierne a la socialdemocracia,
sino, sobre todo, a la tradicin marxista (Lukacs, por ejemplo, consideraba el
asalto a la razn como tendencia caracterstica de la derecha burguesa). En
este lugar exponemos una visin de la Izquierda muy distinta, sin embargo,
a la que tiene la autodenominada nueva izquierda (incluyendo aqu, en
parte, a la escuela de Frankfurt, pero tambin a la escuela de Foucault o a
individuos como T. Negri, en Italia); entre otras cosas porque el concepto de
Izquierda lo centramos en el campo de la poltica prctica, ms que en el
anlisis antropolgico o sociolgico de nuestro tiempo. En efecto, la llamada
nueva izquierda (nombre que suele adoptarse por contraposicin a la
izquierda marxista tradicional, huyendo tambin de la socialdemocracia)
no atiende tanto a la socializacin, como superacin de la explotacin,
cuanto a la descomposicin del orden social de la dominacin (en una
lnea de cuo anarquista que contrapone Max Weber a Marx); es decir, la
descomposicin de lo que Goffman llama instituciones totales, de la
violencia, &c.; pero tambin desconfa la nueva izquierda de la razn, en
cuanto facultad fcilmente convertible en razn instrumental (como si,
alguna vez, la razn pudiera dejar de serlo, como si, alguna vez, el
comportamiento operatorio racional pudiera concebirse al margen de los
intereses o fines en los que van envueltas las operaciones).
En cualquier caso, el racionalismo no es una nota exclusiva de la Izquierda,
puesto que, a pesar de Lukacs, tambin hay un racionalismo de derechas.
Pero con el socialismo ocurre otro tanto: hay un socialismo de izquierdas,
pero tambin hay un nacional socialismo, considerado generalmente de
derechas, y esto sin contar con el socialismo real de la Rusia sovitica, que
muchos consideran hoy como conservador. Asimismo los movimientos
socialistas, y aun colectivistas, de naturaleza teolgica (islmica o cristiana)
difcilmente pueden llamarse de izquierda, en el sentido poltico,
precisamente por su componente irracionalista.

El racionalismo y el socialismo los interpretaremos, por supuesto, como

caractersticas variacionales, susceptible de determinarse segn diversos
grados y no como notas rgidas. El concepto de Izquierda, o el de Derecha,
podrn ser as presentados como conceptos variacionales.
Adems, es preciso redefinir racionalismo y socialismo, de tal modo que no
se nos den como dos caractersticas externas, la una respecto de la otra,
meramente yuxtapuestas; pues del hecho de que puedan variar
independientemente, en ciertos intervalos, y aun llegar a un lmite nulo
alguna de ellas, subsistiendo la otra, no cabe deducir que su unin sea slo
de mera yuxtaposicin. Tampoco puede formularse su unidad como una
identidad analtica, puesto que, en tal caso, sera suficiente considerar a la
variable envolvente. La identidad entre ambas variables puede ser
sinttica, es decir, establecida a travs de terceros componentes materiales e
histricos (entre ellos, los intereses de grupo, de clase o individuales) que
han de suponerse dados.
Podramos, en todo caso, representar la funcin Izquierda por la recta
diagonal de un paralelogramo de fuerzas (z) cuyos lados representasen el
racionalismo (r) y el socialismo (s). Cuando el racionalismo se anula, o se
aproxima a cero, aun mantenindose la componente socialista, la Izquierda
desaparece, y no ya necesariamente para convertirse en una derecha, sino
sencillamente en un movimiento tercerista (como pueda serlo el del
nacionalismo chita iran, o el fundamentalismo argelino de nuestros das);
cuando la componente socialista desaparece, aun mantenindose el
racionalismo, desaparecen tambin las posiciones de Izquierda,
reapareciendo ahora, con toda probabilidad, ciertas posiciones de derecha
(burguesa, liberal, anticlerical). La Derecha se dar, segn esto, de
tres modos: (1) la que corresponde a los valores r=1, s=0 (la derecha liberal
burguesa podra caracterizarse por estos valores); (2) la que corresponde a
los valores r=0, s=1 (el nacional socialismo podra aducirse como ejemplo); y
(3) la que corresponde a los valores r=0, s=0 (es decir, la derecha
irracionalista y particularista, la derecha carismtica que, por cierto, tiene
precedentes en la geniocracia de Fichte o de Nietzsche).
El racionalismo del que hablamos no se entiende en el sentido de esas
concepciones propias del espiritualismo subjetivista (el yo pienso), al
modo cartesiano, por ejemplo, segn el cual la razn es la facultad de una
conciencia pura, en virtud de la cual ella tiene acceso a las verdades eternas
(y en cuyo contexto alcanza toda su fuerza la llamada objecin de
conciencia); tampoco es la racionalidad del discurso formal (en el contexto

de la llamada, por Apel, tica del discurso), ni una razn que pueda
considerarse limitada por los contextos instrumentales en los cuales se
aplica (siendo as que tales contextos son constitutivos de la razn y no
limitativos de la misma). Es la racionalidad de las manos, el racionalismo
quirrgico, y slo por extensin, de los msculos estriados; una racionalidad
que slo tiene sentido cuando trabaja con materiales ligados necesariamente a
intereses muy diversos y, por supuesto, no siempre compatibles entre s.
Entendemos en efecto el racionalismo ligado a los sujetos corpreos
operatorios, mediante operaciones con las cuales es posible componer y
separar objetos estableciendo relaciones y concatenaciones materiales de
identidad causal o estructural. Desde este punto de vista la distincin entre
el trabajo manual y el trabajo intelectual debe ser puesta en ridculo, en tanto
implica que cabe hablar de algn trabajo que no sea intelectual. Por lo
dems, recalcamos que las operaciones han de suponerse orientadas,
originariamente, en un sentido prctico, operaciones orientadas a conseguir
la satisfaccin de las necesidades o intereses ms perentorios de ndole
biolgica y social. En este punto sera preciso plantear la conexin entre
racionalismo y verdad: la prctica no puede disociarse enteramente de la
verdad objetiva dada en funcin de los fines, aun cuando esta verdad slo
pueda ser establecida retrospectivamente, y no en el momento de planear las
operaciones cuyas consecuencias no pueden conocerse plenamente por
quien ejecuta la accin. Sobre todo es imprescindible establecer la conexin
entre el racionalismo y el error.
Una pregunta fundamental que debe ser hecha es la siguiente: el error, es
prctica preferida por la derecha o bien por la izquierda? Acaso la mentira,
el engao o la impostura (incluyendo en la impostura el acto de ofrecer
como verdades evidentes lo que son slo verdades de fe o reveladas) no ha
sido prctica inveterada de la derecha? Toda poltica fundada en mitos
habra de ser considerada de derecha y no de izquierda. En una palabra, el
racionalismo del que hablamos no puede ser entendido en un sentido
formal, como si la conciencia individual fuese el tribunal supremo, al modo
como la entendi el cartesianismo o el liberalismo kantiano, o como lo
entienden en nuestro das los defensores de la llamada objecin de
conciencia. No es el racionalismo del homo sapiens, sino el racionalismo del
homo faber. Pero si nos atuvisemos al concepto cartesiano o kantiano de
racionalismo, la izquierda definida sera la izquierda individualista liberal,
un paralelo del anarquismo, pero no toda la Izquierda. Es necesario
establecer la conexin entre el racionalismo y la verdad material, lo que nos

lleva necesariamente a los criterios operatorios necesarios para establecer las

verdades objetivas; la cuestin del dogmatismo, y sus implicaciones con la
intolerancia ante quienes se niegan a admitir los criterios racionales, son
muy delicadas y motivo de extravos y confusiones incesantes.
Es de importancia fundamental, en todo caso, dar cuenta del nexo interno
que pueda mediar entre racionalismo y socialismo, elegidas como
caractersticas de la funcin Izquierda. No es suficiente, como hemos dicho,
considerar a estas caractersticas como meramente yuxtapuestas, un poco al
modo a como Bertrand Russell manifestaba las convicciones fundamentales
que constituyeron el argumento de su vida: los motores de mi vida han
sido la pasin por el conocimiento y la pasin por la justicia. Pues no se
trata de fundamentar aqu un socialismo de la benevolencia, o
simplemente la conexin emprica de dos caractersticas que pudieran ir por
separado desde su principio. Es preciso tratar de regresar hacia un punto en
el cual el nexo interno entre racionalismo operatorio y socialismo pueda ser
establecido, de suerte tal que las disociaciones puedan ser explicables desde
esa unin originaria. Desde las coordenadas del materialismo filosfico el
nexo entre el racionalismo operatorio y el socialismo hay que establecerlo a
partir de la igualdad originaria entre los sujetos operatorios que constituyen
los grupos sociales de la misma especie, a partir de un determinado estado
de desarrollo. Por ello, y no solamente en una perspectiva distributiva, sino
en la perspectiva atributiva del trabajo cooperativo del grupo. Desde este
punto de vista cabe afirmar que el racionalismo es originariamente
democrtico (aunque dejando al margen el concepto de la democracia del
voto, o de la opinin), pues democrtica es la igualdad en el logos operatorio
y manual de los miembros del grupo: lo que vale para mi racionalmente,
debe valer para los dems, y esto, no en virtud de ningn presupuesto tico
o humanista-formal, sino en virtud de presupuestos materiales. Lo racionalcausal es comn a los diversos hombres de cada cultura (y luego de las
diversas culturas entre s). Tambin es el fundamento por el cual puede
decirse que unas culturas son superiores a las otras (tomando como criterio
de superioridad la capacidad de una cultura para reconstruir en sus
trminos, racionalmente, a otra, teniendo en cuenta que esta capacidad no es
simtrica). En consecuencia ser irracional el arrogarme un privilegio
individual o de grupo en cuanto a mis capacidades racionales, en el sentido
dicho. Segn esto el socialismo no se deriva del racionalismo, por cuanto
ste, en cierto modo, implica a aqul, una vez que hemos retirado los velos
echados por el particularismo o el elitismo (velos que tienden a entender la

razn como efecto de un don divino o de una inspiracin anglica, o acaso

como expresin de algn cerebro privilegiado por la raza o por la historia).
Ahora bien, el socialismo, que consideramos constitutivo del racionalismo
operatorio, ha de entenderse en un plano esencial o estructural (no por ello
menos real), y no en el plano emprico o fenomnico. Se comprende
plenamente esta distincin desde premisas materialistas teniendo en cuenta
que los sujetos corpreos racionales no estn dados ex abrupto, por
emergencia de algn oscuro principio, sino que son resultado de una
evolucin, y no slo filogentica o histrica, sino tambin ontogentica y
biogrfica (en la escuela primaria el dogmatismo racionalista toma contacto
con el mundo de los fenmenos). Una evolucin que no es, por otro lado,
uniforme y homognea, ni, menos an, indefinida (como lo creyeron los
profetas del progresismo). Hay que partir, por tanto, no de una situacin
de igualdad emprica originaria (al modo de Rawls) sino de una situacin de
desigualdad, y no slo inicial (prehistrica), sino recurrente. Cada vez que
nace un nuevo ser humano la desigualdad originaria se re-produce y su
transformacin slo puede tener lugar mediante la socializacin del peor
dotado en un mbito racional.
Dicho de otro modo: la situacin de la que partimos no es tanto la de un
estado originario de igualdad real, del cual los hombres se hubieran
extraviado a lo largo de la historia; puesto que solamente puede hablarse de
un estado original de igualdad virtual, en funcin de un estado ulterior en el
cual los individuos y los grupos, diferentes entre s por motivos ecolgicos,
histricos o sociales, pueden, sin embargo, entrar en contacto recproco
como miembros de un todo comn (dada la transitividad de las relaciones
de igualdad). Contacto recproco que, por cuanto parte de desigualdades de
principio y constantemente renovadas, tendr una naturaleza conflictiva. La
igualdad es un resultado dialctico, y no analtico, y comporta regularmente
la violencia, cualquiera que sea la forma en la que sta se manifieste
(comenzando por la violencia en la educacin infantil). Y la norma de la
igualdad racional ni siquiera tiene el sentido de restituir una situacin, que
es injusta, a sus verdaderos orgenes, puesto que las desigualdades dadas
no son siempre productos de injusticias (definibles en trminos jurdicos)
sino de situaciones naturales o culturales que estn al margen de todo marco
jurdico. (Puede llamarse injusta salvo mantenerse bajo la inspiracin de
una teologa marcionista a la Naturaleza que ha instituido la parte del
len como sistema de redistribucin de la pieza cobrada?)

Si definimos la Izquierda por este racionalismo socialista que renuncia a

construir desde el principio, haciendo tabla rasa del pasado, y que sabe que
slo puede construirse in medias res, a partir de materiales operables,
entonces habr que admitir tambin que la Izquierda tiene un signo
predominantemente metodolgico. Es de la mayor importancia constatar, para
el entendimiento del alcance de esta funcin, que su efectividad normativa no
depende de los valores extremos ms altos que ella pueda arrojar: la funcin se
realiza igualmente en los valores intermedios que en los extremos. Dicho de otro
modo: la Izquierda, as definida, no tiene por qu entenderse como un
proyecto de sociedad igualitaria y racional definitiva (que podra ser
tenido por utpico); pero ni siquiera porque esta sociedad haya de
concebirse como un ideal inalcanzable, pero de valor regulativo. No, al
menos desde la perspectiva de una idea funcional, slo se requiere la
posibilidad de aplicacin de la funcin en determinadas franjas del curso de
las variables. Una ley sobre el impuesto progresivo de la renta es de
izquierdas, aunque no suprima a los ricos. Con esto quiere decirse que la
razn por la cual esa ley del impuesto puede considerarse de izquierdas hay
que ponerla no tanto en el supuesto milenarista de que sus resultados
hayan de entenderse nicamente como estadios intermedios hacia la
igualdad final, cuanto porque la misma ley del impuesto puede ser
considerada de izquierdas ya en el presente y al margen del ulterior curso
de los acontecimientos histricos. Advertimos que, en la otra hiptesis, no
sera posible hablar nunca, en trminos positivos, de valores de la
Izquierda. Por parecidos motivos por los que no podemos hablar, en el
proceso de las investigaciones cientficas, de los contextos de
descubrimiento mas que cuando hemos alcanzado ya el contexto de
justificacin. En realidad, cabra incluso pensar que la sociedad actual,
dada in medias res, con la que se encuentra hoy la izquierda (800 millones de
habitantes con un nivel de vida normal y 5.200 millones de habitantes con
vida infranormal), es histricamente irreductible dentro de unos
intervalos de tiempo manejables; no por ello la izquierda, como fuerza de
accin, sera menos real. Ni siquiera creemos posible plantear cuestiones
sobre condiciones de posibilidad previas a toda materia, que pudieran
llevarnos a fingir algo que siendo lgicamente posible fuese fcticamente
inviable, como algunos dicen del perpetuum mobile de primera especie; pues
no hay posibilidades lgico formales previas a las condiciones constitutivas
de una materialidad dada, ni hay condiciones generales de posibilidad para
una tica del discurso (en el sentido de Appel o Habermas), ni
condiciones iniciales (de Rawls). Slo hay situaciones reales asimtricas en

las cuales la nica relacin es la de dominacin y conflicto, y a partir de las

cuales habr que definir la funcin de Izquierda (o la de Derecha).
Consideramos al formalismo germnico, que se extiende desde Kant hasta
Habermas, como una ltima pulsacin del idealismo.
La Izquierda, como actitud metodolgica, no slo no implica, por tanto, la
hiptesis de una igualdad de origen, sino que tampoco requiere la conquista
de una igualdad de trmino o final (lo que obligara a definir a la Izquierda
en funcin de ese estado final igualitario de la Humanidad). La disposicin
izquierdista no tiene por qu entenderse siquiera como comprometida en el
proyecto de una Humanidad total (que tampoco tiene por qu negar);
puede explicarse simplemente como resultante de la dinmica de la energa
expansiva de intereses canalizados por un racionalismo socializado cuyo
desarrollo, a partir de un cierto nivel histrico, se encuentra con los
obstculos constantes del elitismo de los grupos privilegiados, con las
aristocracias de sangre o con las oligarquas, y procede en el sentido de
tratar de borrar esas diferencias sin necesidad, para ello, de forjar planes
universales de signo milenarista. La imposibilidad de construir una
mquina que sea perpetuum mobile no es motivo para desistir del intento de
construir mquinas de movimientos no perpetuos pero con el mayor
rendimiento posible.
La derecha, a diferencia de la izquierda vendra determinada, sobre todo,
por el particularismo (elitista, mesinico, racista), consistente en que un
grupo, o una nacin, o una iglesia, se considere como depositaria de las
facultades superiores de la Humanidad que, desde su punto de vista, han de
cifrarse en facultades de ndole praeterracional (revelacin, fe, intuicin
salvadora). La derecha, sin embargo, no slo se define por ese
particularismo, sino por la tendencia metodolgica a mantenerlo de algn
modo como procedimiento prudente para lograr una seleccin social (lo que
no excluye que pueda incorporar muchas de las reivindicaciones, en un
momento dado, comunes a las de la izquierda). En el supuesto del
socialismo religioso o mstico es evidente que nos situamos cerca de una
corriente comunalista que tampoco puede considerarse de izquierdas, en el
sentido dicho.
6. Ensayemos, aunque muy brevemente, algunas muestras de obtencin
de valores concretos de la funcin Izquierda, cuando ello sea posible, a
partir de las caractersticas funcionales definidas, aplicndolas a las lneas de
variables que hemos considerado anteriormente. En general, habr que tener
en cuenta que los valores concretos obtenidos no tienen por qu

considerarse como valores unvocamente booleanos, valores 1 o 0, en el

sentido de que, ante un parmetro dado, por ejemplo, el trono, haya que
asignar a la Izquierda el valor 0 y a la Derecha el valor 1. Esto slo sera
aceptable en algunos casos, a lo sumo. Hay que comenzar contemplando la
posibilidad de cursos de valores (que pueden disponerse en una
ordenacin ascendente o descendente, o en zig-zag) determinados por las
codeterminaciones entre valores e diferentes lneas; cursos de valores que
habra que poner en correspondencia con las sucesiones de posiciones
histricamente recorridas por un partido poltico o corriente adscribible a la
funcin de Izquierda (o a la de Derecha).
Lnea 1. Dada una sociedad poltica constituida como monarqua hereditaria,
sin perjuicio de la eutaxia que ella pueda comportar, se comprende que la
metodologa de los grupos o partidos de Izquierda haya de orientarse, salva
prudentia, a alejarse lo ms posible de la monarqua absoluta dinstica, y a
transformar, en el lmite, la institucin monrquica en republicana. En
efecto, el principio de la monarqua hereditaria es irracional tanto por la
desigualdad que l implica (el privilegio en favor de una dinasta) como por
el carcter gratuito de esta asignacin. La monarqua constitucional suaviza
estas contradicciones y aun reduce tericamente la monarqua al terreno
puramente ornamental, cuya justificacin tiene que apelar a fundamentos
sumamente oscuros de ndole esttico, aunque en el fondo dependientes de
una concepcin de la poltica (sobre todo internacional) como actividad
colindante con las prcticas de la taumaturgia, del engao o de la
charlatanera ante terceras potencias o, simplemente, del disimulo de los
verdaderos grupos de poder que la Corona encubre.
Lnea 2. La desvinculacin, en grados diversos, del altar, es una
reivindicacin de cualquier forma de izquierda, deducible inmediatamente
de las pretensiones praeterracionales o sobrerracionales asociadas a
cualquier iglesia o confesin religiosa. La izquierda, en este orden, ser la
defensora de una constitucin laica. Las gradaciones que aqu son posibles
son bien conocidas: desde un reconocimiento constitucional de una
dogmtica determinada, hasta las relaciones establecidas por concordatos o
por una poltica puntual (relativa al patrimonio artstico, a la educacin,
&c.). En este punto es en donde se plantea la cuestin de la posibilidad
misma de una izquierda cristiana o musulmana, y, por tanto, la cuestin de
la naturaleza poltica de los movimientos ligados a la denominada teologa
de la liberacin. Sin duda, el adjetivo cristiano puede tener un significado
muy general (de inspiracin ms que de sumisin a las directivas de una

Iglesia positiva). En general, nos inclinaramos a entender, desde las

coordenadas establecidas, que los componentes izquierdistas de una
corriente confesional tienen un carcter ms bien social (por sus tendencias
comunitarias, de beneficencia, &c.) que poltico, o dicho de otro modo, que
este izquierdismo tiene un alcance ms bien analgico y oblicuo.
Lnea 3. La determinacin de los valores que puede tomar la funcin
Izquierda ante el Estado es asunto de complejidad casi inabordable, dada la
diversidad de valores codeterminantes. Lo nico que podremos decir aqu
es manifestar la posibilidad de concluir, al menos, desde nuestras
coordenadas, lo inconveniente de asociar sin ms la Izquierda a los valores 0
dados en esta lnea (es decir, de identificar sencillamente Izquierda con
anarquismo), considerando, por tanto, como valores de la derecha, abierta o
enmascarada, a los de cualquier posicin que implique el reconocimiento
del Estado. Pues el Estado no es una institucin abstracta (el poder) sino
determinada, de la que partimos (como Estado feudal, u oligrquico, o como
Estado socialista); y slo a su travs las caractersticas de racionalismo y
socializacin pueden alcanzar, como hemos dicho, un significado poltico.
Lo que nos parece pura metafsica poltica es comenzar presuponiendo que
racionalidad equivale sin ms a juicio individual o subjetivo, o que hacer
tabla rasa de cualquier forma de reconocimiento de las configuraciones de
grupo o histricas es la nica forma de mantener una posicin racionalista y
libre; esto equivaldra a un formalismo muy prximo al que se presupone en
la teora de la democracia formal. Los valores de la Izquierda, en esta
lnea, son muy diferentes segn las variables de partida. Si un Estado est
controlado por una oligarqua nacional o multinacional, la izquierda, por su
variable socialista, tendr que orientarse en el sentido de la estatalizacin de
las grandes empresas productoras o comerciales; si el Estado es socialista (en
cuanto al control de las grandes fuentes de produccin y distribucin) la
izquierda, por su variable racionalista, y en determinadas circunstancias (en
las cuales la socializacin burocrtica haya conducido a situaciones
irracionales) podr defender la privatizacin en algn sentido,
precisamente para devolver la posibilidad de que acten otros mecanismos
de la razn dialctica.
Lnea 4. Es muy difcil, por no decir imposible, deducir la democracia
parlamentaria de la funcin de la Izquierda. Para plantear polticamente el
problema, creemos imprescindible situarnos en la perspectiva de la eutaxia
(pues la eutaxia de la sociedad poltica dada no tiene nada que ver con
ningn planteamiento doctrinario, utpico o apocalptico, sino que se refiere

a la misma existencia de la sociedad poltica de la que partimos{7}). Ante

todo, hay que distinguir tambin aqu el plano en el que tiene lugar la
composicin de los intereses subjetivos (individuales o colectivos) y el plano
en el que tienen lugar las composiciones de las lneas objetivas (que, por su
parte, contienen tambin entre ellas a las propias decisiones subjetivas, a la
voluntad popular, en el mejor caso). La lnea de las decisiones subjetivas
puede dibujarse, a veces, a contracorriente de las lneas objetivas atribuibles
a la eutaxia (la voluntad popular puede estar equivocada o fanatizada,
eligiendo, por ejemplo, plebiscitariamente a un Fhrer capaz de llevarle a la
ruina); pero la lnea de las composiciones objetivas no puede ir a
contracorriente de las lneas subjetivas de quienes tienen que realizarla. Pues
esto convertira aquellas lneas objetivas en lneas puramente virtuales o
utpicas. Ahora bien, es evidente que el sistema parlamentario no puede
considerarse como el nico modo de expresin de la voluntad general; el
consensus omnium puede atribuirse tambin a una sociedad poltica de tipo
feudal, pues tambin all hay un plebiscito cotidiano, para utilizar la
expresin de Renan, hay un pacto social (o multitud de contratos
sinalagmticos), si se tiene en cuenta que pacto no implica igualdad o
simetra entre los acuerdos de las partes contratantes. Se dira que,
mediante la democracia parlamentaria todos los ciudadanos pueden
expresar su opinin y que, por tanto, este es el sistema ms racional posible?
No, puesto que no se ha definido, en cada caso, la racionalidad poltica; y la
racionalidad poltica no puede entenderse, desde luego, al margen del poder
poltico (del mismo modo a como la racionalidad mecnica no puede
definirse al margen de las fuerzas gravitatorias o de las inerciales). Pero el
poder poltico tiene que ver, sobre todo, con las fuerzas subjetivas efectivas,
fcticas (que son de naturaleza social), por tanto, con sus intereses
(aunque estos tengan un fundamento imaginario). Si se defiende la
racionalidad poltica en funcin de la eutaxia objetiva, slo en el caso en el
cual las decisiones subjetivas estuviesen de acuerdo con las lneas racionales
objetivas supuestas cabra hablar de racionalidad poltica; pero esto no tiene
por qu ocurrir, es decir, la voluntad unnime no es infalible. Quien se
atrevera a defender la tesis de que la voz del pueblo es la voz de Dios? Es
por tanto pura metafsica, teolgica o secularizada, suponer que las urnas
expresarn inmediatamente la racionalidad de una voluntad poltica del
pueblo. Y, en el caso ordinario de la multiplicidad de decisiones que
representan intereses diferentes, tampoco hay ninguna garanta para afirmar
que la mayora (absoluta, simple, minoritaria) sea la ms racional, puesto
que las minoras pueden tener tambin muy buenas razones. Luego la

racionalidad de la democracia parlamentaria habra, en todo caso, que

ponerla en otro lado. No, desde luego, de un modo inmediato, en la razn
de las fuerzas subjetivas, voluntaristas, pues no est demostrado que la
mayora numrica, en una sociedad poltica dada, tenga por ello la
superioridad militar. El criterio de la mayora debe tener otros
fundamentos funcionales (al margen de los ideolgicos), y esto sin perjuicio
de que, simblicamente al menos, la mayora suela ser asociada
groseramente al mayor poder y fuerza. Probablemente el fundamento del
criterio de la mayora tiene que ver, ms que con su correlacin con la
fuerza militar, con la previa renuncia de las fuerzas polticas a la violencia,
dentro de una sociedad poltica que, a su vez, forme parte de un sistema
internacional de sociedades polticas democrticas. Esto supuesto, la
racionalidad de la democracia parlamentaria, en funcin de la eutaxia,
podr darse como probada, pero slo en virtud de una peticin de principio,
a saber: que se est dispuesto a atenerse a las decisiones de la mayora
expresada cada cuatro, seis o n aos; porque, si de hecho, la regla es
respetada, podr asegurarse, en virtud de esa peticin (tautolgica) de
principio, que la eutaxia existe, y que no est amenazada, por ejemplo, por
una potencia exterior de dimensiones tales derivadas de su poder militar o
demogrfico que comprometan la propia eutaxia de las sociedades que se
ajustan a las reglas democrticas. Podramos llamar a esta fundamentacin
de la democracia la justificacin tautolgica de la democracia, pero
siempre que se entienda la tautologa en un sentido sinttico, y no analtico
(un sentido anlogo al que suele atribuirse al principio darwiniano de la
seleccin natural de los mejor dotados). La democracia, en suma, no es en
estas circunstancias la causa de la eutaxia poltica cuanto el efecto o sntoma
de esta eutaxia (como lo era, en el sistema feudal, la ausencia de motines
campesinos o la ineficacia de los mismos). No se trata, por tanto, de que el
pueblo soberano exprese en las urnas su voluntad poltica sobre
determinados planes y programas que, en ningn caso, l ha formulado ni
puede entender en todo su alcance; que, adems, ni siquiera acepta, por
juicio propio, sino en virtud de un juicio que est determinado (aunque
no se considere coactiva esta determinacin) por la propaganda electoral. Se
trata de que, por el hecho de aceptar los resultados de las urnas, al
manifestar su voluntad de mantener el status quo (lo que implica, a su vez,
que juzga posible mantenerlo y que considera, por tanto, cumplidas las
condiciones mnimas) se acta en el sentido de una reiteracin de este
cumplimiento (reiteracin que, a su vez, refuerza las probabilidades de
reproduccin del ciclo). De otro modo, las democracias parlamentarias no

garantizan por s mismas la eutaxia de las sociedades polticas que no

renan a su vez las condiciones mnimas cuanto a los problemas
econmicos, jurdicos, religiosos, &c., propios y derivados del contexto
internacional. Por ello, en el fundamento tautolgico de las democracias
parlamentarias habr de incluirse la participacin que corresponda a las
sociedades polticas colindantes, dada la interconexin social, comercial o
militar, que entre todas ellas existe regularmente. Una sociedad de naciones
democrtico parlamentaria no puede admitir fcilmente en su entorno la
existencia de una sociedad poltica de otro gnero, aun cuando cuente
eventualmente con el consenso popular interno. La razn es que en una
sociedad no parlamentaria es preciso contar, por definicin, con la
probabilidad de los procedimientos violentos que implican necesariamente
la complicidad de otros Estados; y ello dar lugar a que una sociedad no
democrtico parlamentaria constituya siempre una especie de agujero
negro para la sociedad de naciones democrticas. Por consiguiente, y frente
a las ideologas democrticas radicales (tipo Fukuyama), que pretenden
deducir la racionalidad de las democracias parlamentarias del mismo
desarrollo de la conciencia poltica de la Humanidad, cuando sta ha
alcanzado su madurez, la fundamentacin tautolgico-funcional de la
democracia parlamentaria que estamos exponiendo limita esa racionalidad
poltica a las condiciones en las cuales la renuncia a la violencia sigue siendo
compatible con la eutaxia. Y esto significa, en conclusin, que no es posible
deducir la democracia parlamentaria como una consecuencia interna,
incondicional y caracterstica, de la racionalidad izquierdista y que, en
todo caso, tambin la derecha puede deducir, y, a veces, mejor que la
izquierda, la defensa del sistema democrtico parlamentario de los Estados
del hemisferio norte o de sus socios.
Lnea 5. Suele darse como un dogma de la izquierda democrtica el tomar
partido por el dilogo, por la libertad de prensa y de ctedra y por el
respeto a las opiniones ajenas y aun a las acciones de los dems, que no
comprometan la eutaxia. Sin embargo, hay aqu muchas cosas confundidas,
sobre todo cuanto a sus fundamentos, que suelen estar formulados muchas
veces en un plano tico, a saber, en relacin con la libertad de la persona
individual. Pero es el respeto a la persona el que puede llevarnos a no
respetar sus opiniones si estas son delirantes o gratuitas. Incluso se han
formulado ingeniosidades paradjicas que (aun presentadas por autores
tan prestigiosos, como pueda serlo Popper) no van ms all de una
vergonzante excursin por algn fragmento de una combinatoria puramente

formal, oscuramente intuida. Hay que ser tolerantes contra la intolerancia.

Esta frmula no tiene mucho ms alcance que el que resulta de las leyes
algebraicas de los signos +, -, * (menos por menos igual a ms, ms por
menos igual a menos, menos por ms igual a menos y ms por ms
igual a ms): la intolerancia de la intolerancia es la tolerancia, la
tolerancia de la intolerancia es la intolerancia y la intolerancia de la
tolerancia es la intolerancia y la tolerancia de la tolerancia es la
tolerancia. De donde resulta que la intolerancia de la intolerancia es
equivalente a la tolerancia de la tolerancia. Estas simples consideraciones
algebraicas son suficientes, nos parece, para poner en ridculo la pretendida
profundidad de semejantes sentencias paradjicas. La tolerancia,
sencillamente, no es una magnitud que pueda tratarse formalmente, sino
que depende de un marco de condiciones que hacen posible precisamente
su aplicacin; este marco es el que no puede ser discutido, si el concepto
mismo de tolerancia puede mantener su sentido. Segn esto no es la tica la
que debe ser tolerante, sino que es la tolerancia tica la nica que puede
tener importancia: no se puede tolerar, desde un punto de vista tico, que
alguien exprese su opinin sobre mis deficiencias fsicas o intelectuales por
el hecho de ser verdaderas; pero es aqu la tica la que determina la
intolerancia, puesto que la tolerancia no es la medida de la tica, sino que
es la tica la que debe constituirse en medida de la tolerancia.
Por otra parte, al establecer los lmites de la tolerancia tanto en lo que se
refiere a las conductas como a las opiniones, no se trata de defender la
conveniencia o la necesidad de la censura de los expertos, de suerte que
nada pueda ser publicado sin censura previa (y no ya poltica, sino
acadmica); aun cuando esto tampoco puede juzgarse en abstracto (en una
economa de mercado, un individuo que tiene opiniones delirantes sobre la
composicin qumica de la Luna, podr publicarlas a sus expensas, y nadie
podr impedrselo; otra cosa es si, tras la aprobacin de una comisin de
cultura, las publica con dinero pblico). Lo que s es necesario constatar es
que la tolerancia omnmoda es un concepto vaco y utpico y que, de hecho,
la libre emisin de opiniones est limitada econmicamente, pero tambin
acadmicamente, por no decir polticamente. En cualquier caso, la tolerancia
no puede desconectarse de la verdad, como si cualquier opinin, por el
hecho de ser pronunciada o defendida (ya sea serenamente, digmoslo as,
en un Mi bemol representativo, ya sea apasionadamente, digmoslo as, en
un Sol mayor apelativo), haya de ser respetada. En cualquier caso ningn
respeto puede mantener una posicin de izquierdas ante la mentira o el

error (un ciudadano o un grupo poltico militante que, en Espaa, defiende

la opinin del derecho a la autodeterminacin de Catalua o del Pas
Vasco, basndose en la peticin de principio de que dichas autonomas son
naciones y que adems han tenido conciencia de tales desde por lo menos
los orgenes medievales de Europa, hasta el punto de pretender que el
nacionalismo espaol debiera considerarse cientficamente como un
producto del siglo XIX, no merece respeto de la izquierda, o merece tanto
respeto como el que mereca la Iglesia romana cuando fundaba sus derechos
al dominio de la Tierra en la donacin de Constantino).
Lnea 6. Que tiene que ver la Izquierda con los nacionalismos, con las etnias,
con las razas? De las caractersticas generales de la funcin Izquierda puede
obtenerse fcilmente una conclusin antirracista, puesto que la razn
materialista no puede fundarse en la raza, sino en la naturaleza operatoria
de los sujetos corpreos, ligados al medio y a las condiciones histricas y
culturales ms que a la raza. No es tan fcil obtener valores en el contexto de
la oposicin nacionalismo/internacionalismo. La Izquierda es, en principio,
internacionalista, pero no puede oponerse al nacionalismo por motivos
formales (no-internacionalistas) como si al internacionalismo pudiera
llegarse desde una posicin cero, y como si fuera una cantidad
despreciable la circunstancia de que es absolutamente imprescindible
partir de una nacin, de una lengua o de una cultura histricamente dadas.
Lo que significa que la oposicin nacionalismo-internacionalismo debe ser
transformada inmediatamente en una oposicin entre naciones y naciones
en conflicto permanente. Y ello significa que no puede olvidarse el peligro
de renunciar a la propia nacin, en beneficio de otra, y en nombre de un
internacionalismo formal (por ejemplo, un europeismo) que encubre los
intereses de otras naciones, puesto que esto no tiene nada que ver con la
razn ni con la izquierda. En el contexto de esta misma lnea se plantea la
opcin poltica ante la cuestin de los inmigrantes extranjeros que solicitan
el permiso de estancia por motivos laborales o por asilo poltico. La defensa
de la poltica de fronteras abiertas, sobre todo en el caso de la inmigracin
laboral, suele estar ordinariamente a cargo de los partidos de izquierda,
mientras que los partidos de derecha suelen inclinarse hacia una poltica
restrictiva y, en el lmite, hacia el cierre de fronteras. Lo que importa aqu
subrayar es que la argumentacin izquierdista suele apoyarse, sobre todo, en
argumentos ticos, ms que polticos (los derechos humanos de todo
individuo racional a buscar trabajo o refugio sin discriminacin de raza,
sexo, &c.); la argumentacin contraria, que no es tampoco monopolio de la

derecha, se apoya en fundamentos morales (referidos a la comunidad

nacional) declarando fuera de lugar a los argumentos de la izquierda (no es
irracional defender el derecho incondicional de inmigracin a grupos de
personas en cantidades tales que lleguen a comprometer la posibilidad
misma de la vida de los ciudadanos del interior?; dicho de otro modo: no es
pura retrica de izquierda progresista de oposicin irresponsable la
defensa de la apertura incondicional de fronteras, puesto que ningn
partido de izquierdas, en el poder, podra defender tal poltica?).
Lnea 7. En la medida en que exista la posibilidad de asignar diversas
distribuciones, compatibles con la democracia, de los pesos relativos de cada
uno de los tres poderes del Estado, cabra afirmar que la izquierda tiende
a inclinarse a dar el mayor peso posible al legislativo, mientras que la
derecha tendera al judicialismo (en tanto es, por naturaleza, conservador) y
slo en coyunturas en las cuales el poder judicial constituya una muralla
contra las arbitrariedades irracionales de un ejecutivo de derechas, el
judicialismo podra ser una reivindicacin de izquierda (generalmente
acompaada de la tesis de un uso alternativo del Derecho).
Lnea 8. La defensa de la institucin propia de algunos sistemas
parlamentarios conocida como iniciativa popular es reivindicada con
frecuencia por la izquierda, pero no nos parece posible fundamentarla
directamente a partir de los principios. La iniciativa popular, amparada en
fundamentos formales, puede recoger sus firmas de grupos de presin de
signo muy distinto y puede establecerse sobre contenidos corporativos o
confesionales, contrarios al principio del socialismo o de la racionalidad.
Lnea 9. Las reivindicaciones de los sindicatos de trabajadores como
instituciones (que han llegado a tener un carcter pblico) con derecho a
participar en las funciones de gobierno, o incluso, en su calidad de tales, en
las funciones legislativas, ha sido mantenida por la izquierda una y otra vez,
y estn en el origen del sistema sovitico. Pero tambin son caractersticas de
la constitucin fascista italiana y del sindicalismo vertical. No nos parece
posible tampoco derivar directamente de los principios de la izquierda una
opcin determinada sin que con ello queramos decir que no cabra, segn
los casos, una argumentacin en pro o en contra por parte de socialismo
izquierdista.
Lnea 10. En nuestros das, el creciente colectivo de insumisos, considerar
como derechista (suele decirse: facha) a todo aquel que defienda de algn
modo el servicio militar obligatorio, o incluso, el servicio civil sustitutorio.

Parece evidente que el criterio que acta en esta polarizacin tiene mucho
que ver con el valor anarquismo (el anarquismo poltico suele ser
mantenido tambin desde posiciones confesionales pacifismo cristiano,
objecin de conciencia o, dicho de otro modo, desde la crtica tradicional
que desde la Iglesia se ha llevado frente al Estado, en circunstancias
preconstantinianas, aunque conducidas a su forma ms extrema). La
naturaleza metafsica (objecin de conciencia, autonoma absoluta del juicio
moral individual, utopismo cuasimilenarista de algunas propuestas) de las
ideologas pacifistas que alimentan a los movimientos de insumisos podra
tomarse como motivo para dudar del significado poltico formal (de
izquierdas o de derechas) de estos movimientos. Slo de este modo podra
explicarse la admirable conjuncin que estos movimientos suelen ofrecer de
un indudable herosmo tico junto con un no menos indudable
cretinismo poltico.
Lnea 11. Tanto la derecha como la izquierda se polarizan, dentro de la
sociedad occidental, en el marco del matrimonio mongamo; ningn
partido de izquierda reivindica en sus programas la poliandria o la
poliginia; sin embargo, cabe descartar que un tal partido pudiera ser
clasificado entre los partidos de derecha. Tendra por ello que ser
clasificado entre los de izquierda? Evidentemente no, salvo que se entienda
la oposicin Derecha/Izquierda como oposicin disyuntiva o dilemtica. Y
esto corrobora la tesis de que la oposicin Derecha/Izquierda no es una
disyuncin universal. La opcin se aplica pues, histricamente, al
matrimonio mongamo, ya sea segn la propia existencia de la institucin
(algunos partidos de izquierda han mantenido tradicionalmente que, si no la
abolicin de la institucin, es necesario admitir el abstencionismo en nombre
de una unin libre), ya sea segn alguna modalidad suya, principalmente
referida la indisolubilidad del nexo (la izquierda ha propugnado casi
siempre la posibilidad del divorcio), por no hablar de la oposicin entre
matrimonio civil y religioso. Es relativamente fcil dar cuenta de la actitud
de la izquierda individualista (en nombre del racionalismo del contrato)
ante el matrimonio religioso e incluso ante el divorcio (sin perjuicio de
episodios como el de la llamada contrarrevolucin familiar que habra
tenido lugar a mediados de la dcada de los treinta en la Unin Sovitica,
cuando el divorcio estaba mal visto en ambientes del Partido, que llegaba
a obstaculizarlo, mediante tasas). Pero no es tan sencillo fundamentar las
opciones civiles y acaso es preciso reconocer aqu una bifurcabilidad de la

Izquierda, segn que se oriente en el sentido de la defensa de la institucin

del matrimonio, o bien en el sentido abolicionista.
Lnea 12. Podra dudarse de la pertinencia de plantear esta opcin (igualdad
o desigualdad de sexos?) como una opcin especial, puesto que ella puede
considerarse como un simple caso particular de derechos de todos los
hombres. Pero la cuestin no se plantea en este terreno jurdico abstracto,
sino en el terreno social, laboral y poltico, y se plantea en el momento en el
cual se reconocen las diferencias, no solamente fisiolgicas (con sus
repercusiones sobre los derechos laborales) sino histricas. No son
cuestiones ante las cuales pueda considerarse indiferente la distincin entre
Izquierda y Derecha. La oposicin Izquierda/Derecha se ha polarizado de
formas muy diversas en torno a estas cuestiones; por ejemplo, las corrientes
feministas de extrema izquierda han solido defender, en nombre de la
igualdad, incluso la necesidad de neutralizar la diferenciacin sexual o, al
menos, la carga que para la mujer representa el embarazo, mediante una
poltica de fecundacin in vitro. Sin embargo, sera gratuito considerar de
derechas a toda oposicin que se oponga a este tipo de polticas
neutralizadoras del sexo; una tal consideracin implicara un entendimiento
disyuntivo de la oposicin Derecha/Izquierda en un punto en el que cabe
defender que la racionalidad no es incompatible con el reconocimiento de la
diferenciacin sexual. Otro tanto diramos de las abundantes cuestiones
ligadas a diferenciaciones que tienen lugar en la vida laboral y poltica;
cuestiones en las que se suele pedir el principio considerando que la
liberacin de la mujer equivale exclusivamente a su liberacin relativa a
determinados modelos de sociedad o de cultura previamente definidos (los
trabajos propios del ama de casa, que son valorados muy altos en algunas
sociedades, son considerados serviles o degradantes en otras; en todo caso el
concepto de liberacin de la mujer debe distinguir en cada caso,
cuidadosamente, las perspectivas etic y emic, en trminos culturales). No es
posible concluir, de modo terminante, que la derecha tienda al patriarcado y
la izquierda radical al matriarcado; o que el trmino medio racional est en
un cincuenta por ciento.
Lnea 13. La izquierda suele polarizarse en el sentido de la permisividad de
las relaciones homosexuales; si la derecha suele oponerse a esta
permisividad es debido a las conexiones indirectas que las relaciones
homosexuales, oficialmente reconocidas, puedan tener con la institucin de
la familia u otros dogmas confesionales.

Lneas 14, 15 y 16. Sin perjuicio de sus grandes diferencias estas tres lneas
tienen en comn su relacin directa con la normativa que mira a la
preservacin de la vida humana y, por consiguiente, han de considerarse
como cuestiones formalmente ticas, en el sentido que venimos dando a este
trmino. Adems, son cuestiones que parecen polarizar a la izquierda y a la
derecha de un modo muy claro: la izquierda (en Espaa, en Italia, en
Francia, en Holanda) ha solido mostrarse partidaria de la eutanasia y del
aborto (dentro de ciertas condiciones que, a su vez, la bifurcan) y contraria a
la pena de muerte; la derecha suele mantener las posiciones justamente
opuestas (condena del aborto y de la eutanasia y propensin hacia la
defensa de la pena de muerte). No nos encontramos ante una cuestin de
actitudes psicolgicas, de hecho, sino ante cuestiones ticas. Desde este
punto de vista hay que reconocer la paradoja de la conjuncin en un mismo
programa de posiciones incondicionalmente abolicionistas, ante la pena de
muerte, en nombre de la tica, por un lado, y de posiciones defensivas de la
eutanasia y del aborto por otro (siempre que se d por descontado, de
acuerdo con la Gentica, que el embrin, aunque tenga menos de noventa
das, posee ya prefigurada plenamente la morfologa de su individualidad
adulta). Cabe afirmar que los programas de izquierda han utilizado, ms de
lo debido, ante estas opciones ticas, las reglas de la disyuncin booleana, es
decir, que se han polarizado en posiciones diametralmente opuestas de las
que suele defender la derecha. Sin duda, los fundamentos que la derecha
suele ofrecer para apoyar sus posiciones son metafsicos o teolgicos, pero
esto no autoriza a situarse en sus antpodas por motivos meramente
posicionales. La izquierda tiene tambin que regresar a sus propios
fundamentos y no ir slo a la contra; incluso reconocer (por ejemplo, en la
cuestin del aborto) que los fundamentos son meramente convencionales
(por qu 90 das y no 110 o 75?). Es decir, que no hay fundamentos ticos o
que incluso se conculcan los derechos del nasciturus, de su padre o de sus
herederos, en nombre de los derechos ticos atribuidos en exclusividad a la
madre. En todo caso no deja de ser vergonzoso el espectculo de una
izquierda que defiende apasionadamente el derecho al aborto libre como
evidente reivindicacin progresista y racional (en lugar de, por lo menos,
limitarse a defenderlo ex consequentiis, como una conveniencia miserable
consecutiva a un error de principio). Tampoco son muy claras las razones
que suelen alegarse desde la izquierda en pro de la abolicin de la pena de
muerte y acaso ser preciso reconocer que aqu se abre una bifurcacin tica
en la propia izquierda. No puede concluirse que es racional, en nombre
precisamente de la tica, aplicar la pena de muerte al autor probado de

crmenes horrendos, cuya magnitud suponemos que no puede dejar fuera

de su radio de accin a la vida entera del asesino? En este supuesto, la pena
de muerte podra ser defendida precisamente en nombre de la tica por
motivos anlogos, al menos, a los que se utilizan para defender la eutanasia:
la pena de muerte ira orientada a descargar al criminal de la insoportable
conciencia de su culpa; en la hiptesis de que el asesino fuese un imbcil
moral habra que tratar de hacerle comprender primero, mediante el
razonamiento, la magnitud de su culpa para poder pasar despus a liberarle
de la carga que esa comprensin habra de entraarle.
Lnea 17. Esta cuestin, que tiene tambin un contenido predominantemente
tico, ha polarizado la oposicin Derecha/Izquierda. La poltica de reclusin
manicomial sera caracterstica de la derecha, mientras que la poltica de
reinsercin de los locos (tambin de los deficientes mentales, &c.) en la vida
ordinaria de la ciudad, de la familia o de la escuela, sera caracterstica de la
izquierda. Sin embargo, la complejidad de estas cuestiones, obliga tambin a
dudar sobre la posibilidad de un fundamento inmediato de polarizaciones
de naturaleza booleana.
Lnea 18. Los procedimientos de intervencin externa y aun la abolicin de
todo intervencionismo externo en las relaciones interindividuales (cuestin
referida muy principalmente a las relaciones contradas en la enseanza
regularizada o en los debates pblicos de televisin o radio) suele ser una
reivindicacin de la izquierda; la cuestin est relacionada con la del
autoritarismo y el no dirigismo. El problema filosfico que subyace a esta
cuestin es el de la necesidad (o no necesidad) de los procedimientos
externos (incluso violentos: censura, disciplina, interrupcin externa del
debate) en el proceso del discurso racional, lo que implica el regressus hacia
la materia, relativa a la naturaleza misma de la razn (lo racional, es slo
una propiedad del discurso lingstico?). Tampoco aqu es posible una
deduccin directa y absoluta a partir de las funciones de la Izquierda.
Lnea 19. La izquierda reivindica como propia la defensa de la Naturaleza, el
trato de amistad y aun jurdico con los animales (Bobbio). Pero tambin
alguna tradicin medieval (el franciscanismo, sobre todo) tendi al
respeto ante la Naturaleza. El papa Juan Pablo II dice, en 1994, que la
inseminacin, con xito, a una mujer de 64 aos, ha significado una
desviacin del proyecto de Dios, lo que implica de paso identificar a la
Naturaleza con Dios. Es evidente que este tipo de deduccin no puede ser
asumida por una izquierda an afectada del naturalismo ms radical. Por
otra parte, la izquierda progresista y tecnolgica ha considerado durante

muchas pocas como fruto de la razn la manipulacin de la Naturaleza y

su puesta al servicio de los intereses humanos; en todo caso es muy
diferente defender a la Naturaleza en funcin de estos intereses, que
defenderla por s misma.
Lnea 20. Sobre las redistribuciones abiertas de la renta nacional, o de la
riqueza privada: la izquierda suele defender la institucin del subsidio de
paro por cuenta del Estado, fundndose en motivos de solidaridad social.
Esta poltica est vinculada a la poltica de nacionalizaciones (o
estatalizaciones) de la industria pesada o de las infraestructuras, frente a la
poltica de privatizaciones atribuida a la derecha; el vnculo izquierda-poltica
nacionalizadora y redistribuidora (de la Seguridad Social, de Pensiones de
paro o de jubilacin) es derivable obviamente del componente socialista
de la funcin izquierda, aunque la vinculacin no es siempre recproca,
como lo demuestra la poltica estatalizadora del propio rgimen espaol en
la poca del franquismo. En general, hay circunstancias en las cuales a las
oligarquas soportadas en el capital financiero puede interesar la
nacionalizacin de las infraestructuras (autopistas, energa elctrica de alta
tensin); por estos motivos no parece posible erigir, en general, en sea de
identidad izquierdista, a una poltica de nacionalizaciones, en cuanto
opuesta a una poltica de privatizaciones, aun cuando no es difcil percibir
los motivos por los cuales la izquierda tiende a defender la poltica de
nacionalizaciones y de redistribucin de los subsidios de desempleo o de
jubilacin. Ms difcil le ser a la izquierda defender las loteras nacionales o
privadas o la redistribucin mediante sorteos o concursos venales, de sumas
escandalosamente importantes de dinero o de bienes. En la medida en que
una lotera confa al azar del bombo el derecho a recibir parte importante de
una riqueza, en todo caso, comn as como el calvinista confiaba en el
azar de una voluntad divina atrabiliaria podra considerarse como una
prctica irracional o como una regulacin racional de la sinrazn; pues la
igualdad de oportunidades de los jugadores por lo dems utpica est
calculada precisamente en funcin de la desigualdad de los premios.
2. En qu sentido la Izquierda no es independiente de la tica
1. Anttesis: la Izquierda es independiente de la tica
La anttesis mantendr el principio de independencia de la Izquierda
respecto de la tica: un concepto poltico, pblico, como el de Izquierda,
no tendra en principio por qu interferirse con un principio privado, con
una cuestin personal, como lo es siempre cualquier cuestin tica. Se

insistir, por tanto, en que el orden poltico y sus valores se desenvuelve en

una escala diferente del orden tico y sus propios valores: que el orden
poltico est ms all del bien y del mal (en sentido tico); y se llevar el
principio hasta tal punto que nos permita reconocer, para decirlo con la
frmula ya clsica, la paradoja de cmo los vicios privados (diramos: la
falta de tica) pueden constituir un componente importante y aun
constitutivo del bien pblico. El finis operantis no puede confundirse con el
finis operis: y cuando la obra es la eutaxia pblica o la revolucin no sera
posible olvidar que ella no puede tener en cuenta los intereses particulares
efectivos, pero tambin, que solamente puede llevarse a cabo en funcin de
esos mismos intereses sin los cuales desaparecera la materia misma de la
vida social. Ahora bien, esos intereses implican casi siempre acciones
contrarias a las virtudes ticas, tales como el engao, la traicin o la envidia,
y a veces, incluso, la accin terrorista: la ETA, que se autodenomina de
izquierda, asesina, secuestra y tortura, por lo que puede decirse que se
considera ms all del bien o del mal tico. Esta es la idea que, dentro de
unos lmites ms moderados, inspira la gran tradicin del pensamiento
econmico-poltico que va de Mandeville a Adam Smith: empeadas [las
abejas] por millones en satisfacerse mutuamente la lujuria y la vanidad... as
pues cada parte estaba llena de vicios, pero todo el conjunto era un paraso.
Mandeville llega incluso a bosquejar la teora funcionalista de la
corrupcin poltica; pues la corrupcin poltica (que es un vicio tico) sera
una prctica comn, pero ella, como derivada de las condiciones reales
mismas de los hombres, debiera ser considerada como el motor, no slo de
la dedicacin seria de los funcionarios a la cosa pblica, sino tambin del
progreso de las grandes obras de la repblica, sin las cuales los funcionarios
no podran seguir enriquecindose. Hablando de un modo general [no
creo, dice Mandeville] que los primeros ministros sean mucho peores que
sus adversarios, los cuales les difaman en su propio inters y al mismo
tiempo revuelven cielos y tierra para ocupar sus puestos. Sin embargo, y
empujado por su reductivismo psicologista (combinado con una confianza
en la armona espontanea de los opuestos) Mandeville tiende a borrar
toda diferencia entre los partidos polticos en funcin de los servicios que
ellos puedan ofrecer a la eutaxia de la Repblica.
Sin embargo, la distincin entre una razn de Estado y una razn tica
es muy confusa, y, en todo caso, los contenidos de la tica ocupan un lugar
tan central en todos los programas polticos de derecha o de izquierda que
impiden hablar seriamente de la independencia de la poltica respecto de la

tica. La poltica de izquierdas necesita, en todo caso, contar con la tica (o

con la falta de tica) de los sujetos individuales a travs de cuyas
operaciones la razn se desarrolla, y esto es tanto como decir que es absurdo
que un poltico, aunque sea de izquierdas, apele a la tica, cuando es algo
que debe dar por supuesto.
2. Dependencia cuanto a los contenidos
No hay, pues, una independencia de la Izquierda respecto de la tica en
cuanto a los contenidos. Argumentaremos, por brevedad, contra la anttesis,
partiendo dialcticamente del reconocimiento del supuesto de que el motor
de la conducta de los particulares es el lucro, el egosmo, &c. (el principio
de Le-Dantec). Necesitaramos adems admitir que las conductas
particulares tienen, de cualquier modo, que dar lugar a riquezas pblicas,
puesto que slo de ellas podrn obtener los beneficios los particulares. Y es
entonces cuando podremos concluir que la conducta tica es necesaria para
la vida poltica, por lo menos como un principio de limitacin del afn de
lucro o de la corrupcin, pues sta no debe ser tan desmesurada que
comprometa el afn de lucro de los dems (lo que constituye ya un principio
de actitud tica objetiva) y del conjunto (lo que constituye un principio de
actitud poltica). Ahora bien, si el funcionamiento de las instituciones
polticas requiere, por parte de todos los que intervienen en la vida pblica,
un mnimum de componentes ticos limitativos (no destructivos) de los
mecanismos naturales del egosmo particular, quienes se alinean a la
Izquierda, por definicin, es porque estn ms prximos que nadie a la
evidencia de que es imprescindible la limitacin de los mecanismos que
alimentan el egosmo individual, de grupo o de clase.
De hecho, las lneas en las cuales se inscriben reivindicaciones
fundamentales tradicionales de la Izquierda son precisamente de naturaleza
tica.
3. Dependencia cuanto a los fundamentos
Tampoco es independiente la Izquierda de la tica en cuanto a sus
fundamentos. Recprocamente, los fundamentos que, desde la perspectiva
de la Izquierda, pueda recibir la tica no son idnticos siempre a los
fundamentos que ofrece la Derecha y, si esto es as, cabe concluir que la
Izquierda no es independiente de la tica, al menos en cuanto a su
capacidad de fundamentarla.

Tesis
III
La izquierda se diferencia (y aun se bifurca) internamente segn los
modos de dependencia de la tica
1. Sobre la diferenciacin de la Izquierda en izquierdas
La Izquierda no tiene por qu ser homognea. Todo el mundo reconoce que
la Izquierda no es nica, y si se pide su unidad, sea con un alcance
definitivo, sea con un alcance coyuntural (en un Frente Popular o en una
coalicin de partidos polticos de izquierda, en una Izquierda Unida), es
porque se da por supuesto que la unidad no existe. Tambin daba por
supuesto el Manifiesto Comunista que los proletarios de los diferentes pases
estaban separados en el momento de decir: Proletarios de todos los pases,
unos!. La atraccin mutua entre las fuerzas de la izquierda, no parece ser
por tanto una ley natural, puesto que necesita de clculos y de arengas
intimatorias. Newton no dijo: Planetas de todas las rbitas, atraos!.
La Izquierda es diversa en realidad habra que decir: las izquierdas pero,
sin embargo, se procede una y otra vez como si tal diversidad fuese debida a
motivos accidentales, que podran ser eliminados y no slo en momentos
excepcionales de coalicin ante terceros, en momentos de constitucin de
bloques histricos. Suele darse muchas veces, por cierto, como si fuera
evidente, que, en el fondo, entre las fuerzas de izquierda ms alejadas
entre s ha de haber siempre una mayor afinidad prctica que la pueda
mediar entre dos fuerzas, una de izquierda y otra de derecha. Por este
motivo, cuando dos fuerzas de izquierda se enfrentan a muerte entre s
(como ocurri en el Madrid del final de la Guerra Civil, con el
enfrentamiento de anarquistas y comunistas), se hablar de irracional lucha
fratricida; y cuando una fuerza de izquierda se coaligue con otra de
derechas, se hablar tambin de un matrimonio o cohabitacin contra
natura.
No se trata slo de constatar las diferencias empricas (fenomnicas,
histricas, factuales, anecdticas) entre las fuerzas de izquierda, tales como
izquierda moderada y extrema izquierda, izquierda cristiana o
izquierda musulmana, antigua y nueva izquierda, &c. Ni siquiera se
trata, dando ya un paso ms, de reconocer que el concepto de Izquierda
puede dividirse en especies utilizando criterios de divisin que se cruzan
tambin con la Derecha, al modo, aunque sea slo psicologista, de Eysenck,
del que antes hemos hablado (izquierda dura, izquierda blanda, &c.), puesto
que lo que importa es determinar el alcance poltico de esa divisin. O, de

otro modo, si en lugar de tomar como gneros la Izquierda o la Derecha y

como especificaciones suyas el carcter duro o blando, debemos tomar como
gnero ese carcter duro o blando (u otras notas pertinentes) y como
especificaciones suyas el izquierdismo o el derechismo. Desde muchos
puntos de vista se llega a pensar, por ejemplo, que el comunismo (entendido
como izquierda dura) est ms cerca del fascismo (es decir, de la derecha
dura) que de la socialdemocracia (considerada como izquierda blanda). Se
trata, por tanto, nada menos, que de reconocer que, por los mismos motivos
por los cuales la oposicin Izquierda/Derecha no es booleana siempre,
tampoco puede suponerse que el racionalismo social de la izquierda sea
unvoco. Lo que implica, a su vez, una crtica a fondo del racionalismo
social unvoco y por tanto, una gran prudencia en el momento de adscribir
como gentes de izquierda o de derecha a los individuos clasificados segn
estos criterios.
Necesitamos, en resolucin, regresar constantemente hacia la misma idea
original (esencial) de la Izquierda funcional (metodolgica) para poder
encontrar, si es que existe, un principio de diferenciacin interna y no slo
emprica o fenomenolgica (las diferenciaciones empricas deben ser
reinterpretadas desde los mismos conceptos esenciales).
Atenindonos, como es lgico, a la idea funcional de Izquierda que hemos
esbozado en la tesis II, podemos comenzar constatando que las diferencias
de la Izquierda no tienen por qu considerarse, en general, como
accidentales, puesto que, desde una concepcin dialctica, no unvoca, de la
razn, ellas pueden aparecer en virtud del mismo proceso de desarrollo de
la idea izquierdista. Porque un tal desarrollo es precisamente una
diferenciacin, y no precisamente de diferencias que puedan convivir en
coexistencia pacfica, sino diferencias incompatibles en la prctica, pues
incompatibles son muchas veces los valores que toma la funcin cuando
cambian los parmetros en donde tienen que cambiar, a saber, en la prctica.
Pero esta es la nica referencia pertinente tratndose de una idea
metodolgica, o si se quiere, de una teora de la praxis. Porque hablar de
un acuerdo en la teora, como si esto fuera un consuelo, es hablar en vano;
el llamado acuerdo en la teora es slo un modo perezoso de referirse al
acuerdo en unos principios genricos recogidos precisamente antes de su
diferenciacin dialctica. Ante la ineludible cuestin del Estado,
histricamente dado in medias res a los partidos de izquierda, se separaron
abismalmente (pese a su acuerdo en la teora) no slo anarquistas y
marxistas, sino tambin, despus, la Segunda Internacional (la izquierda que

se autodenomin marxista ortodoxa) y la Tercera Internacional (la izquierda

marxista-leninista). Pero no solamente ante la cuestin del Estado cuestin
agravada en la situacin de los Estados en guerra, sino ante otras muchas
variables o piedras de toque (las colonias, las nacionalidades, las polticas de
desarrollo industrial, el matrimonio o el aborto, el Proletkult), las fuerzas de
la izquierda se diferenciarn profundamente entre s y, al parecer, de modo
irreductible. La razn suficiente para que esta diferenciacin se lleve a cabo
de formas discordantes o si se prefiere, el motivo de las discordias lo
pondremos, por nuestra parte, en la propia naturaleza de la Izquierda en
cuanto metodologa funcional genrica que no puede considerar a priori,
como si estuvieran previstas, las lneas de accin o los materiales sobre los
cuales han de ejercerse sus operaciones, as como la composicin con otras
variables imprescindibles para un desarrollo prctico. Pero adems de esta
razn suficiente cabra hablar de una razn necesaria de la diferenciacin
interna de la Izquierda, de una raz de la diferenciacin en virtud de la cual
la Izquierda no se diferencia slo en el momento de enfrentarse a los
materiales dados por el curso histrico (por as decirlo, a posteriori), para
tomar posicin ante ellos, sino tambin en el mismo modo de aproximarse a
los materiales, es decir, segn una diferenciacin de principio en cuanto a su
estilo y, por as decir, a priori.
En efecto, dada la naturaleza misma de la idea de un racionalismo
socialista de la que partimos como definicin de la Izquierda,
comprendemos la dualidad originaria entre un racionalismo que, para
decirlo en una rpida frmula, percibe a la sociedad desde el individuo y a
otro que percibe al individuo desde la sociedad. Hablamos, por ello, de
dualidad en un sentido parecido al que este trmino recibe por parte de los
gemetras cuando hablan de la dualidad originaria entre puntos y rectas, es
decir, por ejemplo, de la alternativa originaria con la que tenemos que
enfrentarnos o bien al entender a la recta como una colineacin de puntos
o bien de entender al punto como una interseccin de rectas. Y esta
dualidad, como veremos a continuacin, equivale a la dualidad de los dos
modos de entender la tica (si mantenemos el sentido expuesto en la Tesis
I); de una tica que es correlativa de una moral. Desde esta perspectiva sera
posible decir que la diferenciacin interna de la Izquierda o, si se prefiere, su
bifurcacin original en dos corrientes diversas (inconmensurables y a veces
incompatibles) tiene que ver con los modos segn los cuales la Izquierda
depende de la tica. Podramos llamar a estos dos modos la Izquierda de la
igualdad originaria y de la solidaridad y la Izquierda de la desigualdad

originaria y de la fraternidad; o quiz tambin, Izquierda de la tica

dirigida a la moral o Izquierda de la moral dirigida a la tica. Para
abreviar, recurriremos a smbolos cromticos, aun a sabiendas de los riesgos
que una abreviatura de este tipo comporta: llamaremos Izquierda blanca a la
izquierda de la solidaridad, e Izquierda roja a la izquierda de la fraternidad.
Huyendo del estilo prolijo, omitiremos los motivos que nos han
determinado a establecer estas correspondencias.
2. Principio de una diferenciacin de la Izquierda en funcin de la tica
1. Anttesis: no cabe diferenciacin interna de la Izquierda en funcin de
la tica
La anttesis niega toda diferenciacin, y tal negacin encierra el peligro de
sustancializacin de la idea misma de Izquierda. La crtica a la anttesis la
fundamos, sin embargo, en la dualidad de que hablamos. Pues aunque la
izquierda se regule siempre por el principio de un logos operatorio-social, el
reconocimiento del estado social cooriginario de los individuos se encuentra
con una dualidad tambin originaria, en el momento de establecer la
conexin con la racionalidad. En efecto: o bien el conjunto de los individuos
(del grupo, de la nacin) se entiende originariamente como una totalidad
distributiva Tg, o bien se entiende como una totalidad atributiva T.
En la primera alternativa, la racionalidad habra de ser asignada por
estructura a los individuos, cualquiera que fuera la va gentica que conduce
a tal estructura (biolgica, espiritual, &c.). Ontogenticamente este principio
se traducir, por ejemplo, en la tendencia a la eliminacin de toda
compulsin en el proceso de transformacin del recin nacido en un
sujeto racional (en la tendencia hacia una educacin no directiva). Esta
alternativa, por tanto, comenzar atribuyendo a los individuos una situacin
de igualdad originaria en el plano esencial o estructural, aun cuando en el
plano de los fenmenos (y aun descontando casos especiales, como los de
los hermanos siameses), ese estado de igualdad se considere como una
ficcin o como resultado de una abstraccin producida por el velo de
ignorancia del que ha hablado Rawls. Pero inmediatamente se introducirn
las relaciones de unos individuos con los otros: relaciones de simpata, para
decirlo con Hume (dada la igualdad originaria desde el punto de vista de
la especie), a la que se dotar de la propiedad de la transitividad. La
simpata conducir, por tanto, a la solidaridad, para decirlo con Comte; una
solidaridad que se supondr implicada en el contrato social (como si el pacto
social, pidiendo el principio, implicase la igualdad). La solidaridad, segn

esto, entrar en escena como personaje posterior al amor propio o al

egosmo, en el sentido de Le Dantec. Esto sita a la Izquierda de la
solidaridad muy cerca del epicureismo, porque la asfaleia, la seguridad que
el individuo necesita recibir de los dems, segn Epicuro, para ser feliz,
camina muy cerca de la solidaridad. Las desigualdades que puedan
aparecer se nos mostrarn sobre el fondo de la igualdad originaria: esto es lo
que explica la prctica de apelar a la igualdad y a la solidaridad, como si se
apelase a la esencia misma de la humanidad, como si de la consigna hay
que ser solidarios pudiera seguirse algo con alcance prctico. Se comprende
bien la insistencia tica de la izquierda blanca ante cuestiones tales como
la abolicin de la pena de muerte o de la conveniencia de edificar murallas
legales por no decir tambin petreas destinadas a proteger la
privacidad. Y, desde el momento en que se parte de una igualdad
originaria, por tanto, de una igualdad que no necesita ser reivindicada,
ser ms fcil fijar como metas del socialismo prctico la igualacin de los
ciudadanos, que ya son iguales en su sustancia, por la va del consumo que
satisfaga las necesidades consideradas bsicas: el Estado del bienestar y su
correlato, el consumidor satisfecho, podrn constituir el esqueleto de un
modelo poltico de socialismo blanco que subestima las desigualdades que
puedan aparecer por encima del nivel suficiente de consumo que se juzgue
adecuado para la vida de un ciudadano feliz.
En la segunda alternativa la racionalidad habra de ser atribuida a los
individuos, pero slo en la medida en que ellos son miembros de un grupo
(lo que tendr como reflejo, por ejemplo, un cierto entendimiento
directivo de la disciplina escolar). Incluso, por as decirlo, ahora no se
parte de la igualdad originaria (ni siquiera de la terminal: a cada cual
segn sus necesidades, de cada cual segn sus posibilidades) sino de una
desigualdad originaria (no hay dos cosas iguales, decan los estoicos). Que
es, ante todo, la desigualdad en la fratra (la fraternidad), la desigualdad
en la familia, constituida, tal como ense Aristteles, sobre las relaciones de
desigualdad (la desigualdad que media entre varones y mujeres, padres e
hijos, viejos y jvenes, y aun seores y siervos); una sociedad cuya unin se
funda no tanto en la dke (la justicia, ligada al Estado) cuanto en la fila. La
racionalidad se le atribuir a los individuos y, con ella, la igualdad
partiendo de la situacin de desigualdad fraternal; la solidaridad podr
aparecer aqu como redundante; propiamente no tiene ella cabida en el
mapa prctico de la izquierda roja, puesto que su lugar est ocupado, desde
el punto de vista tico (si hablamos con Espinosa), por la generosidad.

2. Diferenciacin por los contenidos

Desde un punto de vista abstracto (o bien: envueltos por un velo de
ignorancia) ambas alternativas parecen que podran llegar al mismo
resultado: a la sociedad de individuos racionales en la cual la solidaridad y
la generosidad se identifican (por ejemplo, la izquierda blanca, ante una
cuestin de redistribucin de las aguas de un ro, dir: primero el consumo
propio, despus la solidaridad; la izquierda roja, en cambio, dira: primero
el nosotros, despus el yo).
Sin embargo, una tal convergencia tiene lugar nicamente en el marco de
una pura abstraccin, es decir, en el marco de la ignorancia. La metodologa
puede ser muy diferente en ambos casos y sus resultados inconmensurables.
La alternativa primera no podr menos de reconocer que en su despliegue
ha de tener lugar la formacin ineludible de desigualdades (de clase, de
raza, de cultura, de lenguaje o idiosincrsicas); slo que estas formaciones
intermedias sern interpretadas sobre el fondo de la igualdad y la
solidaridad, siempre que las mantengamos a raya (mediante una poltica
fiscal, por ejemplo), siempre que limitemos sus eventuales virtualidades,
tendentes a atenuar, incluso a borrar, a la igualdad entre los individuos ya
presupuesta.
En cambio, desde la segunda alternativa, el reconocimiento de las
formaciones de origen, desiguales entre s, no permite asegurar la
constitucin de los individuos racionales; la segunda alternativa tender a
ver la existencia misma de los individuos como algo que est
constantemente comprometido.
Una mujer que defiende el aborto libre porque lo que ella lleva en su
cuerpo es suyo es una mujer que podra ser incluida en las filas de la
izquierda blanca (pese a la escasa solidaridad para con su futuro hijo); una
mujer que defiende el aborto libre, no ya porque el embrin sea suyo (pues
pensar que, por lo menos, su mitad es tambin del padre) sino porque as le
conviene al grupo, podra ser una mujer de la izquierda roja. Parece que
llegan a lo mismo desde distintos fundamentos, pero esto no es as. Qu
habra que decir en torno a la cuestin del abolicionismo de la pena de
muerte? La izquierda blanca fundamentar el abolicionismo en el principio
no matar, como principio supremo y sin excepciones; en cambio la
izquierda roja podr incluir a la pena de muerte dentro de sus clculos,
cuando la vida de un individuo parezca incompatible con la vida del grupo.

No se llega a lo mismo necesariamente desde cada una de las perspectivas,

segn las cuales suponemos que se bifurca la Izquierda. Se trata de dos
procesos dialcticos opuestos. En el primer caso, de la igualdad terica se
pasa a la solidaridad entre los ciudadanos; en el segundo, de la desigualdad,
como punto de partida, se pasa a la fraternidad entre los hombres.
3. Diferenciacin por los fundamentos
La izquierda blanca propende a ver la moral desde la tica, mientras que la
izquierda roja propende a ver la tica desde la moral.
La izquierda blanca, en cuanto izquierda de la igualdad y de la solidaridad,
puesto que parte de una situacin originaria de igualdad, tiende a
considerar a las desigualdades advenientes como obstculos que, sin
embargo, no pueden comprometer el fondo de la realidad humana;
propender a mantener una actitud armonista, y no slo ante las
desigualdades econmicas de la libre competencia, sino tambin ante las
desigualdades polticas y sociales, confiada en que, por debajo de todas las
diferencias advenientes (de nacionalidad, de Estado, de cultura, de clase),
subsiste la igualdad y la solidaridad. Ser suficiente una poltica de
limitacin interna de los poderes intermedios por parte del Estado.
Asimismo convendra limitar a los propios Estados, abriendo la posibilidad
de la accin de las empresas multinacionales, porque ellas podrn dar lugar
al despliegue de la solidaridad entre los pueblos. Se estimarn en poco, o se
subestimarn, ciertas formaciones intermedias, porque la socializacin se
supone que viene dada ex opere operato, dada la hiptesis de la igualdad.
Pero la izquierda roja, en cuanto Izquierda que cree estar pisando
continuamente sobre la desigualdad, mantendr la visin de la pluralidad
como una pluralidad constitutivamente desigual y agresiva, en la que se
enfrentan unas clases a otras, unas culturas a otras culturas, unas razas a
otras, sin que pueda afirmarse como principio la armona entre esos
enfrentamientos, y por tanto, la posibilidad de la propia libertad. Sin
embargo, es desde alguna de estas formaciones (estatales, nacionales, de
clase, &c.), desiguales entre s, desde donde nicamente puede actuarse en
sentido racional; ni siquiera la violencia tiene por qu ser excluida a priori, ni
en la ontogenia ni en la filogenia. Se desconfiar, por tanto, de la tica
individual y espontnea como recurso al que el poltico pueda apelar en
momentos en los cuales sus planes estn a punto de fracasar; pues no
supondr que un comportamiento tico pueda darse como presupuesto
espontneo y previo para el ejercicio de los planes y programas polticos.

Son estos planes y programas los que tienen que determinar, a travs de la
moral, las propias conductas ticas.
Dos modos de la Izquierda que no tendran por qu carecer de paralelos en
la Derecha. En efecto, la Derecha, tal como la hemos definido, tambin est
sometida a la dualidad de la que venimos hablando. O bien partir de
individuos privilegiados, hroes de empresa o superhombres, genios en los
que ha soplado el Espritu, como individuos que tratarn de extender su
influencia benfica a los dems; los hroes no se reclutan entre todos los
hombres, tomados al azar, sino en crculos de escogidos (muchas veces
secretos). A lo sumo, se referir a los grupos privilegiados particulares
(razas, clases, culturas, iglesias, sectas, &c.) de cuya vitalidad podrn
beneficiarse los otros pueblos o clases dirigidos por ellos. No deja de tener
inters la posibilidad de poner en correspondencia estas dos modalidades
de la derecha con la bifurcacin que el catolicismo de finales del siglo XIX
experiment en Europa, a raz de la cristalizacin de la corriente
denominada catolicismo liberal, en cuanto opuesta al catolicismo
romano: Parece [dice un autor que mereci la aprobacin vaticana en
1887, don Flix Sard, en su libro El liberalismo es pecado, libro que mereci
tambin una monumental edicin polglota con versiones en espaol,
cataln, vasco, gallego, latn, italiano, francs y alemn] segn dan razn de
la suya los catlicos liberales, que hacen estribar todo el motivo de su fe, no
en la autoridad de Dios infinitamente veraz e infalible [traduciendo esta
frase metafsica a un lenguaje ms positivo: que hacen estribar el motivo de
su fe no en el magisterio de la Iglesia, como nico autorizado por Dios...]
sino en la libre apreciacin de su juicio individual que le dicta al hombre ser
mejor esta creencia que otra cualquiera.
Estas dos modalidades de la Derecha se corresponden muy bien, cuanto a la
funcin asignada a la tica, con las dos modalidades que hemos distinguido
en la Izquierda, y se aclaran las unas por las otras. Cabra utilizar los mismos
smbolos cromticos que hemos utilizado a propsito de la Izquierda
(blanco, rojo), aunque acaso sea preferible, para evitar contaminaciones,
acudir a otros colores que mantengan anloga proporcin, aun cuando cada
uno por separado suba un tono cromtico ms alto; de esta manera a la
izquierda blanca le correspondera una derecha amarilla, y a la
izquierda roja una derecha negra.
La situacin podemos formularla as: la oposicin Derecha/Izquierda se
cruza distributivamente con la oposicin tica/moral. Cabra hablar por
tanto, no slo de una izquierda que ve a la moral desde la tica, y de otra

izquierda que ve a la tica desde la moral, sino tambin de una derecha que
ve a la tica desde la moral, y de otra derecha que contempla a la moral
desde la tica. Por ello, la derecha negra puede marchar en la misma lnea,
en muchos tramos, con la izquierda roja; as como con la izquierda blanca
pueden marchar, en tramos muy amplios, simpatizantes de la derecha
amarilla. Asimismo, cabr decir, a veces, que la izquierda blanca se opone a
veces a la izquierda roja ms an que a la derecha amarilla. Podramos
ejemplificar esta situacin con la Asamblea francesa de 1789: all se
dibujaron dos corrientes bien definidas (que no podemos confundir sin ms
con la derecha o con la izquierda): la representada por diputados tales como
Lally-Tollendal, Mounier o Malouet (en la lnea de Voltaire y de
Montesquieu) y la representada por Robespierre o Dupont (en la lnea de
Rousseau y su doctrina de la voluntad general). La primera corriente, que
podra corresponder a una derecha amarilla, o acaso tambin a una
izquierda blanca, sostena que, aun cuando la patria est en peligro, no han
de restringirse los derechos individuales, sin riesgo de caer en la tirana; la
segunda corriente (ms prxima a la izquierda roja) estara representada por
quienes invocaban la salvacin pblica como ley suprema, la de quienes
defendan, en nombre de la utilidad de todos, la vigilancia de las libertades
de algunos.
Final
Concluimos: la funcin Izquierda slo puede tomar sus valores en un
campo poltico en el que puedan estar definidos proyectos opuestos
susceptibles de ser determinados por una asamblea (sea una asamblea
democrtico-parlamentaria, sea un soviet de obreros y campesinos): fuera de
este campo no cabe hablar propiamente de Izquierda ni de Derecha, salvo
por extensin ms o menos dbil; como tampoco cabe hablar de energa
elctrica, positiva o negativa, ms que en las situaciones en las que existen
los campos elctricos, y slo por analoga o por metfora podr decirse, por
ejemplo, que un orador electriza a su pblico. Adems, la determinacin
del significado de la izquierda o de la derecha no puede fundarse
nicamente en la apariencia de los fenmenos, es decir, en la trayectoria
emprica de uno u otro partido; sobre todo, porque las decisiones que un
partido de izquierda haya podido adoptar de hecho son significativas y
diferenciales, en principio, en relacin con muchas opciones de valores
concretos (koljoses o sovjoses, autopistas o ferrocarriles, &c.) pero pueden
estar equivocadas en relacin con la funcin caracterstica. Las izquierdas,
o las derechas, pueden extraviarse o desviarse en el modo de elegir los

parmetros en cada caso, y sobre todo, en el momento de componer los

valores de una lnea dada, con los de las dems.
Hemos propuesto un modelo funcional de ley esencial de la Izquierda que
contiene la posibilidad de la variacin de sus posiciones por la
codeterminacin de los valores posibles. Ms an, hemos sugerido muchas
diferencias constatadas en las izquierdas (o en las derechas), que, segn su
posicin, no son explicables por circunstancias aleatorias, sino sistemticas,
que hemos intentado concretar en criterios ticos. En funcin de estos
criterios o parmetros, la funcin de la Izquierda se modulara
habitualmente segn direcciones bien diferenciadas que entran en conflicto
mutuo, a veces tan intenso como el que pueden mantener con respecto a las
posiciones de la Derecha.
Con esto estamos reconociendo que la funcin general de la Izquierda
propuesta no tiene capacidad suficiente para definir (o decidir) en todas las
lneas por igual, valores que puedan considerarse genuinamente de
Izquierda o de Derecha (lo que no quiere decir que la oposicin entre
Izquierda y Derecha pueda considerarse como una mera reliquia histrica).
Y esto significa, por tanto, que muchos de los valores empricos atribuidos a
la izquierda (pongamos por caso, la defensa de la eutanasia o la del aborto
libre) no pueden recibir una justificacin terminante desde la idea general,
sino que tienen que irse determinando precisamente en la confrontacin y
oposicin a los valores de sus contrarios. Asimismo, tampoco las
discrepancias de la izquierda podrn atribuirse siempre a sus modulaciones
ticas.
Y esta incapacidad de reconstruir una posicin dada a partir de principios,
aunque no significa necesariamente que la reconstruccin es imposible,
tampoco excluye esta posibilidad. Si esta se acepta tendramos que atenuar
notablemente, en muchas lneas, las diferencias, que muchos quieren
atribuir a una oposicin general, dicotmica y maniquea, entre izquierdas
y derechas; y no slo en funcin de la Realpolitik, sino en funcin de la
propia tica.
Concluiremos diciendo que las decisiones ticas y morales han de
considerarse, en gran nmero de casos, mucho ms independientes del
hecho de estar insertas en una izquierda o en una derecha, al menos
emprica, de lo que pueden estarlo las izquierda o las derechas polticas,
respecto de las decisiones ticas o morales.

{1} El presente artculo constituye la base de la conferencia pronunciada por

el autor el 26 de julio de 1994, dentro del curso de verano titulado tica laica
y sociedad pluralista (Valencia, 25-29 julio 1994) organizado por la
Universidad Internacional Menndez Pelayo y dirigido por Victorino
Mayoral (en este curso intervinieron como profesores, por orden de
intervencin: Victorino Mayoral, Manuel Nez, Elas Daz, Enrique Dussel,
Gustavo Bueno, Esperanza Guisn, Michel Morineau, Juan Gay Armenteros,
Jos Montoya, Rafael Calvo Ortega, Enrique Miret Magdalena y Miguel
Angel Quintanilla).
{2} En el sentido que dimos a esta oposicin en La Metafsica Presocrtica,
Pentalfa, Oviedo 1974, pg. 359.
{3} Cuyas implicaciones, para nuestro caso, se tratan agudamente en el libro
de Alberto Hidalgo, Qu es esa cosa llamada tica?, Cives, Madrid 1994, pg.
27-ss.
{4} Alvin Toffler, Avances y premisas (1983), Plaza&Jans, Barcelona 1983, pg.
100.
{5} Vase F. Selleri, Die Debatte um die Quantentheorie, Wieweg & sohn,
Brauschweig/Wiesbadem 1983.
{6} Un desarrollo del concepto de cuerpo poltico en Gustavo Bueno,
Primer ensayo sobre las categoras de las 'ciencias polticas', Cultural Rioja,
Logroo 1991, pgs. 273, 285, 307.
{7} Una exposicin del concepto generalizado de eutaxia en nuestro libro
antes citado, Primer ensayo..., pgs. 177-ss.

La idea de principio en Leibniz y la evolucin de la teora deductiva

Gustavo Bueno

(Jos Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz y la evolucin de la

teora
deductiva,
Biblioteca de la Revista de Occidente, Emec Editores, Buenos Aires
1958.)
Este libro indito de Ortega rene, dentro de la bibliografa orteguiana,
caractersticas singulares. Es, con mucho, el libro ms extenso de Ortega
(casi 450 pginas), pese a estar incompleto le faltan los captulos II y III,
precisamente aquellos destinados a exponer el tema titular de la obra.
Es tambin un libro tcnico tanto por su tema como por su ejecucin.
En l asoman abundantes citas de escolsticos (Escoto, Aquasparta,
Surez, Arriaga...) y de matemticos (Euclides, Hilbert). Julin Maras ha
sentido la tentacin de decir que este libro es el ms importante de
Ortega, de todo cuanto escribi en su vida y, ms an, que es el libro ms
importante publicado en lo que va de siglo. La segunda tentacin es, sin
duda, hiperblica, pero la primera est plenamente justificada.
Estas pginas crticas expresan algo del esfuerzo que un hombre
perteneciente a las generaciones de los que ya no recibieron directamente
el magisterio de Ortega, hace por comprender el significado de este
magisterio, a propsito de su obra ms importante.
Este libro de Ortega, en efecto, redunda todas las peculiaridades de su
estilo. La palabra de Ortega, pese al tecnicismo del libro, aparece, como
siempre, rezumando modos felices, brillantes y eficaces de decir (el
existencialismo saca de sus jaulas todas las palabras de presa; cien
Voltaires comprimidos en una pastilla no bastan para ocasionar la menor
dubitacin a un hombre de verdad creyente; &c.). Como siempre,
tambin Ortega, en este libro, se nos aparece en primer plano con su
poderosa presencia. Acaso aqu las autorreferencias son ms frecuentes e
intensas y alcanzan un gran inters autobiogrfico. Tambin se echa de

ver en este libro un reiterativo anhelo de sealar nuevos temas vrgenes,

levantar caza sin cesar, como si Ortega hubiese asumido y aceptado esta
tarea de ojeador que, desde el principio de su vida literaria, le seal
la crtica. [104] Tambin en este libro aparece, ms abundante que
ninguno, la voluptuosidad que Ortega senta como descubridor, el
entusiasmo de creerse el primero en ver, con ojos frescos, paisajes no
vistos y acaso tan obvios que es una vergenza que otros no hayan
cado en la cuenta (pginas 166, 169, 176, 212, 227, 238, 244, 237...). Claro
est que nunca o casi nunca resulta Ortega haber sido el primero en caer
en la cuenta. Acaso escolstica no es un trmino repetidas veces utilizado
como categora superior al concreto significado que, por antonomasia,
recibe de la Edad Media occidental? Basta recordar los nombres de
Masson-Oursel, Scheler. Acaso el optimismo de Leibniz no est
desarrollado sobre un fondo pesimista, si pesimismo es la ciencia de que
todas las cosas concretas son imperfectas y no por accidente, sino por
esencia? Y, sin embargo, oigamos a Ortega (pgina 424): Leibniz no dice,
como los dems, que el ser es bueno. Parece no contentarse con ello.
Necesita decir que es el mejor y que es el ptimo. Esto nos hace caer en la
cuenta de que habla en comparativo, y ahora s que nos sorprendemos.
Porque resulta que Leibniz, con todo su famoso optimismo, no afirma
que el mundo es bueno simpliciter, sino slo que es el mejor de los
posibles, lo cual significa que los dems son menos buenos, por tanto,
que incluyen mayor mal, por tanto, que son peores. Y he aqu cmo, al
afirmar que nuestro mundo es el mejor posible, en rigor reconoce slo
que es el mejor de los no buenos, por tanto, de los malos. Esto nos hace
colegir lo que menos podamos sospechar: que el mundo no slo no es
bueno, sino que un mundo simpliciter bueno, por tanto, sin maldad, es
imposible. Esta consecuencia insospechada que saca Ortega, la haba
sacado ya el propio Leibniz. En su explcita concepcin, la fuente del mal
es la imperfeccin inherente a todo mundo posible de seres finitos,
limitados: el mal metafsico consiste precisamente en la limitacin del ser
finito; por tanto, el mundo de Leibniz es simpliciter malo, precisamente
por ser finito. El pesimismo es el bajo continuo del optimismo meldico
leibniziano. El bien metafsico, que lo abraza todo, es causa del mal,
como ense ya Crisipo, y los dualistas se engaan al pretender que el
bien del todo est exento del mal de las partes (Teodicea, 199 y sigs.). En
estos trminos se plante la polmica con Bayle. Es posible que, alguna
vez, la fuerza de la meloda optimista se haya sobrepuesto un tanto al
bajo continuo pesimista; pero ste segua sonando y muchas veces ha

sido escuchado. Es, por ejemplo, el caso de Pope. He aqu como lo

explica Paul Hazard, con giros idnticos a los que emplear Ortega: De
Leibniz, Pope no tomaba todo; con Leibniz no coincida enteramente.
Todo est lo menos mal posible &c. (traduccin espaola de Julin
Maras, de El Pensamiento Europeo en el siglo XVIII, 1946, pg. 305).
Ortega ejercita deliberadamente en este libro La razn histrica. Se
propone llegar a comprender hasta el fondo el significado del
principialismo de Leibniz: es decir, de la costumbre leibniziana de
formular principios y ms principios generales. Ortega va encendiendo
las ms variadas luces de la Historia: Platn, Aristteles, los estoicos,
Euclides... Qu eran los principios para estos hombres? Acaso ha de
juzgarse que la sabidura antigua se deriva de unos pocos principios?
Acaso, desde Aristteles hasta Escoto, no se admiten decenas y decenas
de principios? Pues los gneros son incomunicables; los principios de la
Aritmtica son distintos [105] de los de la Geometra. En rigor, cada
definicin que se introduce es un nuevo principio.
Esto hace que el libro de Ortega resulte ser, principalmente, un conjunto
de anlisis de las ms variadas epistemologas, casi una miscelnea de
meditaciones histricas. Ortega nos descubre una autntica erudicin, un
conocimiento familiar de los textos, un esforzado afn por
comprenderlos en su significacin histrica.
Un inters tan universal por las cuestiones histrico-lgicas y filolgicas
est muy expuesto, por lo pronto, a vaguedades. Fundamentalmente, a mi
juicio, el libro de Ortega es un libro de vulgarizacin. El nervio de la obra
orteguiana es el concepto de principio, segn Leibniz; la exigencia de
una prueba de los principios; lo que representan los principios en la
teora de la ciencia antigua y moderna, &c. Un conjunto, en suma, de
cuestiones cuyo tratamiento riguroso se encuentra en obras y artculos de
sobra conocidos por los especialistas. Ortega, por cierto, no llega a
afrontar el tema titular a fondo por ejemplo, no toca la cuestin decisiva
de la conexin entre los principios leibnizianos, especialmente el de
razn suficiente, y la mentalidad tcnica del homo Faber (que fue el
tema de la conferencia de 25 de mayo de 1956 y del semestre de invierno
55-56, en Friburgo, bajo el ttulo Der Satz vom Grund, de Heidegger),
aunque es muy probable que reservara estas cuestiones a los prrafos de
los captulos II y III anunciados. Otro tanto puede decirse de la
informacin concreta sobre la presencia de Leibniz en nuestros das.
Hubiramos agradecido citas concretas que testimoniasen la actualidad

de Leibniz (por ejemplo, las obras de A. March, Natur und Erkenntnis;

Wolff, Theorethische Chemie). La amplitud y variedad de los temas tocados
por Ortega en este libro suyo es ocasin de incurrir en errores
importantes, en valoraciones discutibles, mal entendidos o desenfoques.
Este libro de Ortega se resiente de graves omisiones, silencios que, si
bien son plenamente legtimos en otras circunstancias, no lo son en el
nivel en que nos hallamos situados, precisamente gracias a Ortega
mismo. Por ejemplo, en el prrafo 17, echo de menos una referencia a la
teora de la divisin de Plotino, cuando en la nota de la pgina 155 se
habla de Platn, y en prrafo 31 (pg. 370) se agradecera tambin una
cita del neoplatonismo, cuya es, en verdad, esa idea magnfica e insigne
ejemplo de cmo es posible entreverar la dialctica y el mito. En el
prrafo 1, pg. 14, parece obligada una referencia a la famosa cuestin de
los principia-media de Bacon y Mill. En el prrafo 7, pgina 68, se
abreviara mucho si Ortega utilizase la terminologa habitual en lgica
de relaciones (relaciones conexas, simtricas, orden, &c.). En el prrafo
11, hacia la pg. 84, gasta Ortega mucha tinta en exponer distinciones tan
vulgares como la que media entre la pertenencia y la inclusin. En el
prrafo 14, pg. 126, debiera haberse citado explcitamente a las teoras
operacionalistas (ad modum Bridgman). El practicismo terico de los
creadores de ciencia (nota de la pg. 126) no es ningn descubrimiento:
es una observacin que se remonta ya al crculo socrtico, hasta el punto
de que el concete a ti mismo, segn muchos historiadores, ira
dirigido a esos prcticos cientficos; y se mantiene hasta el Husserl de la
Filosofa como ciencia rigurosa. En el prrafo 17, pgina 155,
simplificara mucho la distincin, ya usada por Kant, entre Canon y
Regla. En [106] el prrafo 18, pg. 177, se dice que en la exposicin de
Santo Toms el entendimiento vendra a ser una misma cosa con la
imaginacin. En el prrafo 12 hay una confusin gravsima entre las
partes integrantes (los ngulos del tringulo) y las genricas, con todas
las consecuencias que esta confusin arrastra. La exposicin de la
deduccin, segn Aristteles, corresponde ms bien a la exposicin de la
construccin de conceptos de Kant. En el prrafo 19, pgs. 195 y ss., hay
un tratamiento excesivamente elemental y trivial del tema de la
induccin, y en la pgina 195, al hablar, de la definicin, resultado de
una induccin, no se tiene en cuenta la distincin fundamental entre las
dos clases de la induccin en Aristteles (la expone, por ejemplo,
Brunschwig: Las etapas de la filosofa matemtica).

El anhelo irresistible en Ortega por ser el primero en descubrir las cosas,

esa conciencia, que Ortega pareca tener de que comprender algo es
comprender el primero le lleva constantemente a desfigurar los hechos,
a inventar, a ser vctima de ilusiones o errores. Para que no queden estas
afirmaciones en el aire, me atendr al anlisis crtico de una muestra
concreta. No pretendo, en modo alguno, sealar errores concretos de
Ortega, cuanto llegar a comprender el mecanismo de su produccin. Las
observaciones que acabo de hacer no tienen el sentido de un censo
pedantesco de errores, sino slo el sentido de una prueba de existencia
de que estos errores se encuentran efectivamente en el libro de Ortega.
Como specimen del modo de proceder de Ortega, nos valdr el prrafo 25
sobre la fantasa catalptica de los estoicos. Aqu vemos a Ortega en su
ms ntimo taller, en la plenitud de su artesana. En medio de una fresca
erudicin, se nos aparece su clara visin iluminando, de un modo nuevo,
tema tan antiguo. Porque nadie viene a decir Ortega ha comprendido
lo que la fantasa catalptica significa para los estoicos. No es una suerte
de evidencia, inducida por los sentidos, que despticamente dominasen
el alma entera del hombre. Es algo ms profundo; algo que slo gracias
al concepto de creencia en cuanto contrapuesto a idea puede sondearse
adecuadamente. La evidencia catalptica no mana de los sentidos, sino
de la creencia en los sentidos. Y esta creencia, que es la fuente de la
evidencia, como lo es de los dems sentidos, incluso el de contradiccin,
o de los principios de la fe, deriva de la gente, del se dice por tanto,
de su carcter tpico, en el sentido aristotlico. Es la gente el manantial
de la catalepsia estoica. Por ello es la evidencia estoica un efecto de
naturaleza sugestiva, asuncin ciega por sugestin colectiva (pg. 293). En
ella somos cautivados, como hipnotizados, casi a la manera como la raya
de tiza en la mesa del billar, hipnotiza al gallo. Es que esos principios,
que fraguan en nosotros de un modo mecnico y fsico, configurando
nuestra mente en plena pasividad, nos sumen verdaderamente en un
estado catalptico, que es el estado de pensar ciego y mecnico
generado por sugestin e hipnotizacin colectiva (pg. 294). Y nada de
esto sobreentiende Ortega en este captulo importa al verdadero
filsofo, y quien quiere como Leibniz, incluso probar los principios
evitando lo que les ocurri a los estoicos, ser hipnotizado por ellos.
La exposicin de Ortega resumida muy libremente en las lneas que
anteceden es sumamente brillante, fascinante. Ortega era, sin duda, un
[107] gran sugestionador que se diriga a la fantasa catalptica de sus

discpulos. Conozco algunos de estos que parecen, cuando hablan de

Ortega, hipnotizados, ms que racionalmente, persuadidos. Incluso los
que no hemos tenido la ocasin de sentir la fascinacin directa del
maestro y slo lo conocemos prcticamente por sus escritos (yo slo una
vez he escuchado a Ortega) tenemos que dejar pasar un rato esperando a
que se encalme la vibracin de la palabra orteguiana, para darnos cuenta
de que, en rigor, sus nuevas visiones sobre el estoicismo, no son visiones
sino invenciones, y lo que es ms curioso, no son ni siquiera nuevas. Lo
nico que ha ocurrido es que Ortega, arrastrado por la fuerza de palabras
tales como catalepsia o creencia ha desarrollado ante nosotros un
brillante quaternio terminorum, usando catalepsia en el sentido de la
Psiquiatra actual, y trasfiriendo esta acepcin al pensamiento estoico; o
ha ensayado una terminologa nueva para conceptos conocidsimos. Nos
ha encantado, nos ha divertido. Pero si tomamos al pie de la letra sus
enseanzas (como parece tomarlas el mismo Ortega, embriagado por sus
propias artes) diramos que nos haba embaucado, que haba falsificado
la significacin del estoicismo y desfigurando el alcance de su propia
labor. Ortega, en ese captulo, nos muestra como descubrimientos suyos
particularmente importantes en el conocimiento del estoicismo, los
siguientes: 1, la caracterizacin de la fantasa catalptica como un estado
de aceptacin acrtica de ciertos principios de naturaleza sugestiva y
cuasi hipntica; 2, el descubrimiento de que la energa cataleptizante no
se circunscribe a los rganos sensoriales, sino que alcanza a la
inteligencia, y se funda en la opinin impersonal y fascinante del comn
sentir. La energa catalptica es la energa de las creencias, que fundan
sus races en la gente; 3, el haber puesto en relacin, gracias a este
concepto de creencia, el tema de la fantasa catalptica, con la
problemtica teolgica acerca de la naturaleza de la fe.
Acerca del primer punto debo decir que es un error intolerable transferir
la significacin actual del vocablo catalepsia al estoicismo,
interpretando la fantasa catalptica como una funcin pasiva del sujeto.
Por cierto, tampoco Ortega nos descubre aqu nada nuevo, algo no
entendido ni explicado jams (pg. 233); hace muchos aos que ha sido
sostenida la concepcin de que, segn los estoicos, somos nosotros los
aprehendidos por los objetos y no los objetos por nosotros (vase el libro
de Barth sobre los Estoicos cuya traduccin se public precisamente en
la Revista de Occidente Seccin 3, captulo 2, nota 362). En su acepcin
actual, catalepsia designa ciertamente e impropiamente, como indica

Bleuler en su Tratado de psiquiatra (traduccin espaola, pg. 113)

aquella aptitud del sujeto tan sumamente pasiva que llega a la
flexibilidad crea. Esta acepcin se funda en el valor que la
preposicin puede asumir para significar el descenso espacial, la
interrupcin o cesacin de algo, el desandar lo andado. Pero en el
estoicismo el tecnicismo Katalepsis tena otro matiz completamente
diferente, el que le confiere el valor de en cuanto preverbio vaco,
preverbio que redondea, intensifica y ultima el sentido verbal, sin
expresar algn matiz peculiar lleno, material. Si creemos a Cicern,
redundaba a en cuanto significa capturar, coger agarrar
por el cuello aprehender. Y esto precisamente en virtud del famoso
smil de la mano, debido al propio Zenn [108] La mano abierta,
simboliza a la fantasa; cuando ligeramente se cierran los dedos,
tenamos el smbolo, del asentimiento, o , que es como
una disposicin a la evidencia, y por cierto, una disposicin voluntaria y
libre, sin ser todava la evidencia misma. Cuando la mano se cerraba
voluntariamente a modo de puo, agarrando la cosa firmemente,
entonces sobrevena la comprensin, la evidencia: quae ex similitudine
etiam nomen et rei, quod ante non fuerat, , imposuit
(Cicern, Acad. pr. II, 47, 144). La fantasa catalptica es, en los estoicos,
una operacin activa, como muy bien vio Zeller o Uberweg. Ortega, en
una nota (pgina 296) no puede menos de conceder este sentido activo,
yuxtaponindolo al pasivo (yuxtaposicin que fue ejecutada ya por
Heinze); pero en el texto no hace uso de esta intencin activa, que queda
atrofiada y como paraltica, no elaborada. La fantasa catalptica de los
estoicos, tal como nos la presenta Ortega, es una pura desfiguracin, una
falsificacin, obtenida por una gratuita aproximacin a ciertos estados
psquicos el sueo hipntico que nada tienen que ver con ella. Para
justificar esta aproximacin de la fantasa catalptica al sueo hipntico
en los estoicos, Ortega debiera, al menos, haberse enfrentado con las
concepciones que los estoicos tenan, por cierto, sobre estos estados.
Concepciones que se fundan precisamente en contraponer al estado de
actividad del hegemonikon otros estados ms pasivos, estados de
relajacin, como el sueo y, en ltimo extremo, la muerte.
Por lo que se refiere al segundo punto de los tres que he sealado como
censo de las innovaciones orteguianas en la interpretacin de los
estoicos, me permito advertir que es comnmente sabido que, para los
estoicos, la fantasa catalptica no era slo una impresin de los sentidos,

sino tambin la comprensin de una verdad concluida de premisas

ciertas, o simplemente una verdad inmediata. Al cogito cartesiano, los
estoicos le hubieran llamado una evidencia catalptica, es decir, una
impresin ntegramente, redondamente captada. El estado catalptico lo
consignaban los estoicos, no a los sentidos, sino a la fantasa, y para los
estoicos la fantasa es un concepto que trasciende la distincin entre
sentidos e inteligencia. Los estoicos no han distinguido el conocimiento
sensorial del racional, al modo de Platn o del franciscanismo. Pero esto
no autoriza a decir que, segn los estoicos, no hay en el hombre
inteligencia (pg. 291). Esta interpretacin es falssima: para ellos la
inteligencia es todo. Hasta el punto de que, como es sabido, los estoicos
tuvieron la intuicin muy de actualidad entre psiclogos
contemporneos (nihil est in sensu quod prius non fuerit in intellectu, de
Pradines, o de Merleau-Ponty) de la naturaleza racional de los sentidos,
que no es lo mismo que la naturaleza sensorial del entendimiento, como
ha sostenido el empirismo desde Estraton a Condillac. Por eso, ms que
decir que, segn los estoicos, no hay en el hombre inteligencia, habra
que decir que no hay en el hombre sentidos. Galeno ensea claramente
que es la misma parte principal del alma, el hegemonikon, la que oye y la
que ve. Los sentidos, dice Aecio, son como una emanacin del alma,
como los tentculos del pulpo. Por cierto que esta concepcin de los
sentidos, es la que condujo a Gmez Pereyra y aun a Descartes, a negar el
alma a los brutos, por un modus tollens explcito: claramente dice Pereyra
que si se les concede sensacin a las bestias, habra que [109] concederles
tambin razn y, por tanto, alma espiritual. A esta luz resulta totalmente
desenfocado lo que dice Ortega, pg. 297, acerca de que la catalepsia no
es funcin o facultad inteligente. Las crticas de Arcesilao son de pura
escolstica acadmica (la distincin de sentidos y entendimiento) y nada
prueban en favor ni en contra de la interpretacin de Ortega. Pero, sobre
todo, es totalmente gratuito decir que los estoicos fundaron la fuerza de
la evidencia catalptica en el consensus omnium, en el sufragio
universal. Este era para ellos signo de gran probabilidad de que lo
comnmente admitido es natural; por ser natural se manifiesta a cada
uno de los hombres y, por eso, lo natural es universal, como Aristteles
mismo haba enseado, y no recprocamente como Ortega pretende,
vctima de un sofisma de afirmacin del consecuente. No es el que lo
digan todos, la gente, la razn de aceptar los principios comunes. Es
porque estos son evidentes por lo que son aceptados por todos. Y
cuando, en concreto, un principio es aceptado por todos, hay que

presumir que deriva de la misma fisiologa humana; que es por naturaleza

y no por accidente: (diran los aristotlicos), por lo que es aceptado. Lo
acepta nuestra naturaleza, que ve con evidencia esta necesidad del
Cosmos. Pero este fatalismo es una doctrina metafsica de los estoicos
que no debe confundirse con la doctrina epistemolgica estoica como
Ortega sobreentiende (pg. 296). La naturaleza es la razn de que el
hombre, parte suya, tenga evidencias: Constrie al hombre a la
evidencia, pero le constrie por medio de la evidencia y no por la
aceptacin ciega de algo que no comprende. En modo alguno puede
asignarse a la gente la funcin de naturaleza que obliga al asenso ciego.
La naturaleza obra, en este caso, segn los estoicos, a travs del
individuo. Es un mecanismo anlogo al de la libertad, como obligacin
que nos impone la naturaleza, segn el famoso smil del cilindro que
rueda, cuesta abajo, de Crisipo. Ortega ha instituido, con todo, una
suerte de psicoanlisis de los estoicos, acusndoles de que esta su
valoracin de la opinin comn es indicio de un respeto esclavizado del
estoico a la gente. Pero aun supuesto, y es mucho suponer, que este
diagnstico fuese certero, no habra que confundirlo con la doctrina
estoica, con su doctrina consciente profesada. Esto sera tanto como si un
freudiano informase que San Juan de la Cruz ense la necesidad del
acto sexual. En una desfiguracin igualmente intolerable incurre Ortega,
pues de su exposicin sacar el lector no especialista la impresin de que
los estoicos eran hombres acrticos, sobrecogidos por las opiniones del
vulgo de la gente conservadores, gregarios... y esta imagen es
calumniosa y totalmente equivocada yo la he sentido personalmente
como una ofensa. Acuden aquellas famosas palabras de Sneca:
Unusquisque mavult credere quam judicare (De vita beata, I, 4). Y las
que siguen: Pereceremos por el ejemplo de los dems; nos salvaremos si
nos apartamos del vulgo (de la gente). Y aquellas otras noticias que nos
trae Cicern y Sexto Emprico y que nos ofrecen una imagen del sabio
estoico, muy prxima, en su metdica circunspeccin crtica, nada menos
que a Descartes. El sabio estoico no podra decir nunca lo que una vez
dijo Lyell: Lo creo porque lo habis visto; pero si lo hubiese visto yo, no
lo creera. El consentimiento universal podr ser un signo, un criterio de
verdad. Pero a condicin de que su evidencia sea verificada en el fuero
interno del que medita. Tal y como prescriba Descartes, cuya moral [110]
sabemos que est fuertemente impregnada de estoicismo. El sabio estoico
no se precipitara nunca en dar el asentimiento () y
considerar las cuestiones minuciosamente, tanto que correr el peligro

de hacer bostezar a su interlocutor. Todo esto es muy cartesiano. Pero

todava algo ms: El sabio estoico slo dar su asentimiento a una
impresin catalptica, a una fantasa catalptica, que es aqulla tan clara
y tan completa que slo admite una teora lgicamente posible en cuanto
a su origen (vase el fragmento 59 del vol. I de von Arnim). No estamos
en una posicin muy prxima al plan cartesiano de no aceptar como
evidentes ms que aquellas proposiciones cuyas contrarias resulten
imposible, que no admitan otras opciones lgicas? Los estoicos tambin
exigan este requisito y precisamente porque hay muchas impresiones
que dejan lugar a alternativas, no le es permitido al sabio concederles su
asentimiento, sino seguir lo probable. En sta utilizaban la misma
que los acadmicos. Se diferenciaban de stos en que todas las
representaciones daban lugar a alternativas. Recurdese aquel test que
Ptolomeo de Alejandra hizo a Sfero, discpulo de Zenn y Cleantes. En
un banquete le ofreci una granada de cera. El filsofo intent comerla y
el rey le pregunt con irona cmo haba dado su asentimiento a una
impresin falsa. A lo que Sfero respondi: Slo he dado mi asentimiento
a la probabilidad de que el fruto ofrecido por el rey Ptolomeo fuese
autntico (Laercio VII, 177).
Por ltimo, y respecto al tercer punto de los sealados la conexin con
la problemtica de la Fe, me limitar a advertir que las ideas
preconcebidas de Ortega desfiguran tambin la doctrina estoica y pecan
de imprecisin. Se le podra objetar tambin a Ortega, en este punto, falta
de informacin; parece aqu y en otras ocasiones como si Ortega no
conociese los textos en su totalidad, como si solamente hubiese ledo los
que le interesaban. Lo cual es sumamente improbable. Lo ms verosmil
es sospechar que Ortega mismo quedaba fascinado por sus propias
hiptesis, sufriendo, en su virtud, un autntico proceso catalptico, en
el sentido que l atribuye a los estoicos y que le impeda considerar otras
opciones. Este mecanismo mental explica tambin los lugares en que
Ortega se escandaliza de que nadie haya visto, hasta l, determinada
hiptesis o relacin. Ese nadie acaso fuera el ltimo libro que Ortega
haba ledo sobre el tema; y la fuerza verdaderamente ejemplar, por otra
parte, de su propia reaccin, la viveza de la propia idea que se le ocurra
(estimulada, las ms de las veces, por la presin subterrnea de alguna
idea ajena, profundamente asimilada), le fascinaba de tal suerte que,
estrechndole la franja de consciencia, le haca olvidar a los otros que
anteriormente haban tomado presencia en su espritu. En nuestro caso:

cmo poda Ortega no haber ledo la multitud de pasajes en que los

estoicos, o sus expositores, sin utilizar los tecnicismos orteguianos,
ponen en relacin ntima la problemtica de la Fe con sus conceptos
epistemolgicos? Tertuliano, por ejemplo, aplica el concepto estoico de
sensacin al conocimiento de Cristo, que se nos revela precisamente por
los sentidos (De Anima, 17). Y no es preciso hablar de Clemente de
Alejandra o de Marsilio Ficino en sus fundamentaciones de la Fe, ad
modum estoico, por el consenso universal.
Las inexactitudes, errores, vaguedades y presunciones contenidas en el
libro de Ortega son tan abundantes, que apenas puede quedar una de
sus [111] pginas con el margen en blanco; las de mi ejemplar estn
completamente emborronadas y en esta resea he escogido unas cuantas,
casi al azar, y frenado por el temor de hacer una nota excesivamente
amplia.
Y, sin embargo, el libro de Ortega es un libro magnfico, verdaderamente
una obra maestra. El libro de Ortega es un conjunto de lecciones
magistrales. Con esta frase quiero formular, con toda seriedad, una
opinin sincera.
Cmo es posible me preguntarn mantener esta opinin tan positiva
sobre el magisterio de un hombre que yerra en cada frase que pronuncia?
Es posible, y no por una ambivalencia puramente psicolgica y no
elaborada. Me acoger, para explicar brevemente tal posibilidad, a la
clebre paradoja de Poincar: La Geometra es el arte de razonar bien
sobre figuras mal hechas. Ortega, asimismo, en esta obra tcnica y
magistral, dibuja mal, esboza, desfigura... Pero, a pesar de todo, razona
bien, habla como maestro. Y esto, en dos sentidos: Primero, porque en
cada pgina, al lado de los mil errores, encontramos mil enseanzas, mil
sugestiones, frases felices e iluminadoras. Segundo, porque escuchamos
una continuada leccin acerca de la conducta que conviene adoptar, ante
la ciencia y la experiencia, al hombre que filosofa.
Por lo que hace a lo primero, los aciertos de Ortega son tan numerosos
como sus errores, y sealarlos sera reproducir aqu gran parte de su
obra. Por ejemplo, la exposicin del sensualismo de Aristteles (prrafo
17) es magnfica, as como el anlisis de esa deduccin trascendental
de los principios por Aristteles (pgs. 216-219); o la conferencia sobre el
optimismo leibniziano y las consideraciones etimolgicas acerca del
empirismo (pg. 190 y sigs). Ortega es, en este primer sentido, un

autntico maestro. Esta es la categora que encuentro ms ajustada a la

real y efectiva significacin de Ortega. Ortega es, por supuesto, un
egregio profesor de Filosofa que sabe informar de las ltimas novedades
con una claridad asombrosa y, aunque no las domine a fondo (como
segn probabilidades muy fundadas, le ocurra con las ideas relativistas,
o con las cuestiones centradas en torno al teorema de Gdel), lo cual no
hay por qu exigrselo a nadie, en nuestro siglo, tiene el exquisito tacto
de asumirlas con dignidad, barruntando su significacin filosfica e
histrica y brindndolas a sus discpulos. Es un magnfico profesor de
Filosofa que sabe buscar los ejemplos ms atractivos, los apoyos y citas
ms brillantes, las asociaciones ms ricas, propias de un espritu
intensamente cultivado. Ortega es, sobre todo, un gran pedagogo de la
Filosofa actual. Yo no veo, no puedo ver en Ortega, a un creador o a un
sistematizador de gran estilo del pensamiento filosfico. Las ideas
orteguianas se incorporan fcilmente al curso del pensamiento europeo
actual y, a escala europea, no representan realmente ninguna fase
especial (como la represent Bergson, Husserl o Heidegger). Pero veo a
Ortega como a un maestro, un gran pedagogo cuya significacin hay que
analizarla ms que con conceptos tcnico-filosficos, con categoras
sociolgicas, polticas e histricas. Y acaso, histricamente, la
significacin de un maestro puede ser humanamente ms profunda, en un
caso concreto, que la significacin de un creador o de un sistematizador, en
el sentido dicho. En la Historia de Espaa, la significacin de Ortega
como maestro es incalculable: praeceptor Hispaniae es un [112]
sobrenombre que acaso no le ira desajustado. La labor de Ortega es, ante
todo, ms que creadora, magistral, expositora, divulgadora, en el ms
noble sentido de esta expresin y retirado todo juicio de valor. Ortega ha
sido durante treinta aos el centinela del pensamiento europeo y la
Revista de Occidente fue para Espaa una autntica Escuela de
Traductores de Toledo. En este libro de Ortega que aqu se comenta,
estas virtudes de expositor, de vulgarizador magistral, se redundan,
porque Ortega reexpone sus propias obras anteriores. Cabra trazar un
paralelo entre La idea de principio en Leibniz, respecto de la restante
produccin orteguiana, y el Kant und das problem der Metaphysik de
Heidegger, respecto de la suya. Ortega se acogi a Leibniz acaso,
sospecho, porque Leibniz fue para Ortega el modelo histrico que le
sirvi para comprenderse a s mismo en su significacin cultural: como
un ciudadano de la repblica de las letras europeas... Por cierto, la
valoracin de la imaginacin, como fuente o tronco comn de la

sensibilidad y el entendimiento (pg. 354 y otras) as como la exposicin

que hace del ser y del ente (pgs. 171, 266, 336...), aproximan el libro de
Ortega an ms al libro de Heidegger arriba mencionado.
En segundo lugar, Ortega es un gran maestro en este libro ms que en
ningn otro en el sentido ms profundo de la palabra: no solamente por
su eficacia informativa como profesor, sino por su eficacia
estimuladora y configuradora de la actitud filosfica. Ortega es, en este
sentido, una especie de predicador. La arrogancia y el nfasis de Ortega
resultan, en esta perspectiva, agradables y significativos, pues dejan
traslucir mucho de esa actitud olmpica, magnfica, jovial que Ortega
ha predicado siempre como propia del filsofo. Por ello y en lo que a este
aspecto se refiere, casi es lo de menos que esta arrogancia se ejercite
sobre visiones errneas o desenfocadas: lo importante es la actitud
misma. Ortega, en cuanto predicador, nos infunde unos desiderata ms
que realidades positivas: nos comunica en sus obras el esquema de un
desideratum filosfico, a saber, el del pensamiento autntico y original, a
la par que fluyente de la historia. Ortega nos transmite, ms en concreto,
el esquema adecuado de conducta del filsofo ante los dems:
asumiendo textos, interpretndolos desde el juicio solitario y propio y no
simplista, sino resultante de la lucha y pulimentacin en la mente de las
ideas eruditas entre s. Lo que muchos clasifican en Ortega como mera
literatura debe consignarse, ms adecuadamente, a esta actitud, no slo
pedaggica, sino parentica del maestro. Una frase brillante, una cita
curiosa (como la de la pgina 407, por ejemplo), un ejemplo no son
solamente virtudes expositivas. Un ejemplo es, a veces, ms importante
que la doctrina recibida. Pues significa que el hablante ha recreado lo
que expone, lo ha calentado con su sangre, lo ha matizado y encarnado
en un mundo propio y, sobre todo, real, efectivo, viviente. A fin de
cuenta, la Sabidura no existe en los libros, sino en la mente de los
filsofos que la cultivan.

Materia

Gustavo Bueno

III. Usos filosficos del trmino materia

1. Nos referiremos, desde luego, a los usos filosficos en el sentido estricto
de la filosofa que est dada dentro de una tradicin cultural determinada, a
saber, la helnica; el sentido estricto de la palabra filosofa se corresponde,
pues, con la filosofa acadmica. Es evidente que si utilizsemos el
adjetivo filosfico en un sentido lato (por ejemplo, el que los antroplogos
le atribuyen cuando hablan de la cosmogona, teologa o moral de los
pueblos naturales) no podramos establecer ninguna lnea divisoria entre
los usos filosficos del trmino materia (o de otros de su constelacin) y los
usos mundanos (por ejemplo, religiosos) de los que hemos hablado en el I.
Esto no implica que propugnemos la necesidad histrica de una seleccin de
usos o acepciones en virtud de la cual quedasen excluidos todos aquellos
que pudieran considerarse mitolgicos, praeterracionales, &c. Semejante
seleccin desatendera al juego dialctico que, en el caso del desarrollo
histrico de la idea filosfica de materia, pueda corresponder a usos que, en
s mismos, son extrafilosficos (por ejemplo, el concepto de [20] cuerpo
glorioso de Cristo) pero que pueden adquirir un significado filosfico

intercalados en el proceso de desenvolvimiento de las ideas de la filosofa

griega (a travs de la Teologa cristiana, por ejemplo).
Para muchos, en cualquier caso, esta restriccin del concepto de filosofa al
rea de difusin helnica no sera otra cosa sino efecto de un
etnocentrismo acrtico. Sin embargo, tampoco es evidente que un
etnocentrismo tal pueda, sin ms, ser considerado como acrtico, en tanto
que l puede, a su vez, verse como resultado de la crtica al relativismo
cultural. Por nuestra parte vinculamos la peculiaridad de la filosofa de
tradicin helnica no ya meramente a unas determinadas tesis (muchas de
las cuales son comunes a otras culturas) sino precisamente a su relacin con
el mtodo cientfico racional puesto a punto precisamente en la cultura
antigua, a propsito de la creacin del razonamiento geomtrico y de la
demostracin lgica. Es a partir de esta relacin con la argumentacin
geomtrica (aplicada a la Astronoma, principalmente, en la poca antigua)
como puede entenderse la peculiar naturaleza abstracta del pensamiento
filosfico griego. Pues ste, incluso en la reconstruccin de conceptos
metafsicos similares a los que mantuvieron sus propios antepasados, exhibe
un mtodo de proceder, un mtodo discursivo, en el que, entre otras cosas,
han de ensayarse dialcticamente todas las alternativas lgicas disponibles
(lo que slo es posible desde una perspectiva abstracta peculiar) y han de
desarrollarse sistemticamente los valores lmites de ideas dadas, desde
luego, en la cultura popular.
Aplicando estos criterios a nuestro asunto: los usos filosficos, en sentido
estricto, del trmino materia no proceden de fuentes propias de alguna secta
privilegiada, sino de los mismos contenidos mundanos, tecnolgicos o
cientficos, slo que tratados segn el mtodo filosfico.
2. El proyecto de dibujar una idea global de materia [21] dispuesta para
acoger en sus mallas a los usos filosficos al menos histricamente
importantes, incluye tomar alguna decisin acerca del formato lgico que ha
de tener tal idea, puesto que ese formato est en funcin de las relaciones
que se estimen relevantes entre las diversas acepciones. Son todas ellas
variaciones montonas de un mismo concepto o, al menos, especificaciones
distributivas de una idea genrica nica? Si la respuesta fuera afirmativa,
estaramos concediendo que la idea global de materia se ajusta al formato de
un concepto unvoco. No habr ms bien que reconocer relaciones entre las
diversas acepciones de la idea de materia que rayen incluso en la
incompatibilidad? En esta hiptesis, cmo mantener la unidad de la idea de
materia si no es atribuyndole un formato no unvoco, sino analgico, y

segn analoga que permita entender el desenvolvimiento de sus acepciones

como si de un proceso dialctico se tratase, a la manera como el concepto
matemtico de curvas cnicas se desarrolla, ms que como una idea
unvoca en especies unvocas, como un gnero dialctico que conduce a
especies de-generadas, tales como el punto o el par de rectas? El tratamiento
de la idea de materia como si ella se ajustase a un formato lgico de tipo
unvoco es muy frecuente. En realidad, era la tradicin escolstica, en tanto
consideraba a la materia o bien como un concepto unvoco incluido en el
gnero supremo o categora de la sustancia (a saber, la sustancia material) o
bien como un concepto unvoco cuyas determinaciones se manifestasen en el
mbito de otro gnero unvoco supremo, a saber, la categora cantidad. Por lo
dems, las relaciones entre la materia-sustancia y la materia-cantidad venan
a reducirse, de hecho, al tipo de relacin de todo a parte, pues el accidente
era una parte de la sustancia; de ah, la expresin cantidad de materia, en
el sentido de porcin de la sustancia material. Esta tradicin escolstica
mantiene su influencia incluso en F. Engels, para quien la idea general de
[22] materia es slo una abreviatura abstracta de las diversas materias
especficas: el concepto de materia -dice en la Dialctica de la Naturaleza,
pg. 519, tomo XX de la edicin Dietz- es un concepto genrico que contiene
en su mbito las ms diversas especies de materia, a la manera como el
concepto de fruta no es otra cosa sino un concepto genrico que contiene en
su mbito a las cerezas, peras y manzanas. Por nuestra parte consideramos
inadecuado atribuir el formato de los conceptos unvocos a la idea de
materia, como si tal idea pudiera ser construida por generalizacin inductiva
de los diferentes contenidos materiales especficos o, sencillamente, como si
fuese posible presentar una definicin conspectiva de materia, global y
previa a todas sus especificaciones. Los intentos en esta direccin slo han
podido llevarse a cabo acogindose a definiciones de materia tan vagas que
sus frmulas podran ser aceptadas tanto por los materialistas como por los
espiritualistas radicales. Tal ocurre con dos famosas definiciones
generalsimas de la materia, de las cuales una tiene un sentido ms bien
epistemolgico mientras que la segunda tiene un sentido ms bien
ontolgico. Dice la primera: Materia es lo que impresiona nuestros
sentidos -a esta definicin se aproximan las que hemos citado de E. Ferrire
o la de E. Mach. La segunda definicin dice: Materia es la realidad de los
entes que existen ms all de nuestro pensamiento -a esta definicin se
aproxima la de Lenin (Materialismo y empiriocriticismo, V, 2/1909) o la de R.
Havemann (Dialectik ohne Dogma?, 1964, 3). La primera definicin de materia
es insuficiente, porque pide el principio, suponiendo que lo que impresiona

a los sentidos es material (en contra de la tesis de Berkeley, y sin tener en

cuenta la materia inteligible). La segunda definicin es inaceptable,
porque tambin puede ser aplicada por un espiritualista a los entes que no
son materiales (el Dios de Aristteles o de Santo Toms es postulado como
realidad extramental, pero inmaterial); [23] adems esta definicin sugiere
que la subjetividad no es material.
Si queremos ser respetuosos con la diversidad de acepciones o usos del
trmino materia en filosofa y, a la vez, alcanzar una idea capaz de anudar tal
diversidad de un modo interno, ser necesario atribuir a esta idea un
formato no unvoco. Y ser preciso tambin renunciar a la pretensin de
ofrecer una definicin global de la idea de algn modo previa a todas sus
ulteriores especificaciones. Tampoco el concepto de nmero puede ser
expuesto en una definicin conspectiva global: es preciso comenzar por los
nmeros naturales y, gradualmente, ir rebasando el campo inicial hasta
alcanzar el campo de los nmeros complejos, que envuelve a los
precedentes, pero no ya como un gnero abstracto (o negativo) sino como un
gnero combinatorio.
3. Como punto de partida para el levantamiento del plano de la idea de
materia ensayaremos el contexto tecnolgico, que desempear, respecto de
la idea de materia, el papel similar al que desempean los nmeros enteros
respecto de la idea general de nmero. El contexto tecnolgico tiene,
adems, el privilegio de hacerse presente tanto en las realidades mundanas
precientficas que estn siendo sometidas a un tratamiento operatorio
(racional) como en las realidades delimitadas por las ciencias. Tan racional
puede ser el sistema de tiles o herramientas preparadas por un agricultor
neoltico como el sistema de entrada y salida de seales de una
computadora.
La idea de materia que se nos da en su primera determinacin tecnolgica es
la idea de materia determinada (arcilla, cobre o estao, madera... arrabio). Una
materia determinada precisamente por el crculo o sistema de operaciones
que pueden transformarla y, en principio, retransformarla mediante las
correspondientes operaciones inversas o cclicas. El concepto de materia
comenzara, segn esto, ante todo, como concepto de aquello que es capaz
de transformarse [24] o retransformarse; por ello, es inmediato que en este
contexto tecnolgico, la idea de materia se nos muestra como rigurosamente
correlativa al concepto de forma, a la manera como el concepto de reverso es
correlativo al concepto de anverso. Algo es materia precisamente porque es
materia respecto de algunas formas determinadas (el mrmol es materia de

la columna o de la estatua). Las transformaciones tecnolgicas dadas en un

mnimun nivel de complejidad comienzan a ser experimentadas por los
hombres en poca muy temprana, sobre todo una vez dominado el fuego.
Las transformaciones de slidos en lquidos y recprocamente (congelacin,
gelificacin) o las transformaciones de lquidos en gases (evaporacin, &c.)
constituyen la fuente de la ampliacin de la idea de materia, i.e., aquello que
hace posible el desbordamiento del estado slido inicial, y la extensin de la
idea de materia hacia el estado gaseoso (experimento de la clepsidra de
Empdocles). La materia determinada se nos ofrece de este modo como un
concepto distributivo que comprende crculos operatorios tales que
pueden ser disyuntos entre s. Materia determinada, segn su concepto, ser
aquello que puede conformarse segn las formas a,b,c,... o bien segn las
formas m,n,r,... Este concepto no implica, pues, que la materia envuelva la
idea de unidad de sustrato de todas las materias determinadas, a la manera
como tampoco una relacin de equivalencia E universal en un campo de
trminos Q nos conduce a una clase homognea, puesto que ella puede
llevarnos a establecer el conjunto de clases disyuntas, el cociente Q/E. Es
cierto que los pensadores jonios (de Tales de Mileto a Anaxmenes)
mantuvieron, al parecer, la tesis de la transformabilidad de una cierta
materia determinada (supuesto que el agua de Tales o el aire de Anaxmenes
no fueran ya aproximacin al peiron de Anaximandro) en todas las
determinaciones formales posibles. Pero tambin es cierto que esta tesis fue
considerada gratuita por quienes se acogieron [25] a la idea de una
diversidad irreducible entre al menos algunos crculos de materialidad
fsica, los ms sealados de los cuales fueron los crculos constituidos por
los objetos terrestres y los objetos celestes, por un lado, y los crculos
constituidos por los cuerpos inorgnicos y los vivientes por otro. Lo que
importa subrayar es que en estas diversas alternativas la idea de materia
determinada se mantiene: materia es aquello que es transformable dentro de
un crculo de formas definido.
Acaso la acepcin de materia que, en la tradicin filosfica, puede citarse
como ms prxima a esta primera acepcin de materia determinada, sea el
concepto escolstico de materia segunda, vinculado a la doctrina hilemrfica
aristotlica (en el De rerum principio, atribuido a Duns Escoto, se distingue
una materia primo-prima de una materia secundo-prima, sustrato de la
generacin y la corrupcin, y de una materia tertio-prima, que sera la
materia segunda, en cuanto algo que es plasmable). Debe tenerse en cuenta
que la materia segunda slo es segunda por relacin con la materia prima

aristotlica; pero este orden escolstico no debiera confundirse con el

orden, no ya slo ontolgico (ordo essendi) sino gnoseolgico (ordo
cognoscendi). Porque la materia segunda, en tanto es materia determinada, ser,
al menos en el sistema que estamos desarrollando, materia primera en el
orden gnoseolgico.
Por ltimo: aun cuando la materia determinada sea siempre correlativa a la
forma, esto no significa que la idea de materia, en esta su primera acepcin,
tenga ya la capacidad suficiente para envolver a la idea de forma.
Precisamente se opone a ella: la forma no es materia, y esta circunstancia
puede servir de base a ciertas posiciones no materialistas (formalistas y
materialistas) que creen poder tratar a la materia como una idea no
equivalente, desde luego, al ser, a lo que hay. Tal es lo que, desde una
perspectiva materialista, podra llamarse la paradoja particularista [26] del
concepto tecnolgico de materia. La ampliacin de la idea de materia a las
propias formas correlativas, habr que concebirla como resultado de un
proceso dialctico cuyas lneas generales ensayaremos ofrecer ms tarde.
4. La materia determinada no incluye, segn hemos indicado, la unidad de
continuidad entre todas sus especificaciones, puesto que su concepto es
compatible con un universo constituido por materias determinadas
irreductibles, por crculos disyuntos de materialidad. Pero esto no significa
que estos diferentes crculos de materialidad (la materia corruptible y la
incorruptible o etrea de los antiguos) no puedan compartir notas o
catectersticas esenciales comunes (genricas), del mismo modo a como las
clases disyuntas constituidas por todos los nmeros {x,y} congruentes al
mdulo k (xky) comparten la propiedad esencial (genrica, siendo nZ)
siguiente x-y=k.n.
Dos atributos esenciales, genricos, caracterizan como connotaciones
conjugadas a la idea de materia determinada -por tanto a los crculos de
materialidades determinadas; dos atributos que, siendo correlativos (como
correlativo es lo pasivo respecto a lo activo, o incluso lo negativo respecto a
lo positivo) se complementan y se moderan, por decirlo as, mutuamente, a
saber, la multiplicidad y la co-determinacin. Por la multiplicidad la materia (en
cada crculo de materialidad y por supuesto en el conjunto de los crculos) se
nos da, en una perspectiva eminentemente pasiva y aun negativa, como una
entidad dispersiva, extensa, partes extra partes; por la codeterminacin, las
partes de esas multiplicidades se delimitan las unas frente a las otras,
eminentemente de un modo activo o, al menos, positivo. En su expresin
ms sencilla o dbil, la multiplicidad de la materia determinada se nos

manifiesta como mera extensin; en su expresin ms fuerte, la

codeterminacin se manifiesta como determinacin causal de unas partes
respecto de las otras partes de su crculo. Pero, evidentemente, [27] las
modalidades de los atributos de multiplicidad o codeterminacin no se
reducen a los citados y son mucho ms variadas. La multiplicidad tiene que
ver con la cantidad, en tanto esta cantidad la entendemos como cantidad
determinada (cualificada) segn unidades de referencia: cantidad de
calor, cantidad de presin, de volumen (sin olvidar que hay tambin
multiplicidades cualitativas). La inercia, as como la resistencia que unas
partes oponen a la accin de una dada, tiene que ver con la
codeterminacin. La mejor expresin de la codeterminacin en el contexto
de las multiplicidades fsicas es, sin embargo, probablemente la misma
gravitacin de las masas newtonianas y postnewtonianas, en tanto que es
propiedad genrica recproca (afecta tanto a leptones como a los hadriones),
que termina identificndose con la inercia en la teora general de la
relatividad; puesto que ahora el movimiento de un cuerpo se dice libre, es
cierto, respecto de las fuerzas gravitatorias newtonianas procedentes de
otros cuerpos, para estar determinado nicamente por la estructura del
espacio-tiempo. Pero es precisamente esa estructura la que, en rigor, se
convierte en una expresin fsica de la codeterminacin, en tanto esa
estructura resulta de las ondas gravitacionales que, a la velocidad de la luz,
deforman la curvatura del espacio-tiempo en el que se desplazan
libremente los cuerpos de referencia. En cualquier caso, el atributo de la
codeterminacin no implica la conexividad total o codeterminacin mutua
de todas las partes de un crculo de materialidad dada, de acuerdo con la
idea platnica de la symplok (El Sofista, 259 c-e, 260 b): si todo estuviese
comunicado con todo no podramos conocer nada. Este postulado de
discontinuidad se utiliza en nuestros das, por ejemplo, en la hiptesis de la
existencia de regiones del universo fsico causalmente disyuntas, para el
caso de las regiones del fondo isotrpico de microondas (la radiacin de A.
A. Penzias y R. V. Wilson) de direcciones diversas, entre las cuales no [28]
cabra hablar de interaccin causal si es que mantienen una separacin
espacial mayor que el producto ct.
La multiplicidad (multiplicidades) de trminos constitutiva de la materia
mundana o extensa (partes extra partes) no es una multiplicidad pura,
indeterminada; es una multiplicidad determinada segn contenidos
morfolgicamente dados a una cierta escala, en unidades que tienen que
ver con los cuerpos humanos (nebulosas, planetas, organismos animales,

clulas, molculas, tomos, electrones, ...). Las multiplicidades materiales

mundanas, en tanto comienzan dndose como multiplicidades
determinadas, se manifiestan siempre enclasadas (y cuando el
enclasamiento se desvanece -si la funcin Y de la Mecnica cuntica
representa el estado puro del sistema de referencia, como quera
Heisemberg, pero tambin si la funcin de onda slo representa una mezcla
estadstica, como quera Einstein- entonces tambin se desvanecer la
determinacin). La estructura enclasada del Mundo, tal como fue
descubierta por Platn, sera una estructura trascendental (y no emprica,
pero tampoco meta-fsica). El fundamento de esta trascendentalidad habra
que ponerlo en la interaccin entre la isologa, entre las partes de cada
multiplicidad mundana y la morfologa de cada una de esas partes: si las
partes se determinan segn una morfologa es en funcin del encuentro con
otras partes isolgicas; luego los trminos de cada multiplicidad no estaran
determinados a una clase de modo absoluto, sino en la medida en que estos
trminos se encuentran mutuamente, mediata o inmediatamente, y ese
encuentro es un modo abstracto de referirse a la codeterminacin. Pero la
co-determinacin entre los trminos de las diversas multiplicidades no tiene
lugar slamente dentro de los crculos de enclasamiento, sino tambin en la
interseccin de diferentes crculos, lo que permite dar cuenta de la
complejidad de la relacin de codeterminacin, y de la [29] posibilidad de
incluir entre ellas a las relaciones aleatorias (por las contingencias derivadas
de los contextos inter-clases).
En cualquier caso, se comprende que cada uno de estos dos atributos que
acabamos de considerar como atributos conjugados que definen la idea
misma de materia determinada, haya sido tomado eventualmente, de modo
separado, como criterio para definir la idea de materia (y no slo de materia
corprea). He aqu la deficicin (neoplatnica) de materia por el atributo de
multiplicidad acuada en el siglo XII por Domingo Gundisalvo: materia
enim contraria est unitate eo quid materia per se diffluit et de natura sua
habet multiplicari, dividi et spargi (De Unitate et uno, 28-33). La apelacin a
la idea de codeterminacin (eminentemente causal) como contenido
significativo central de la idea de materia, la encontramos, por ejemplo, en el
concepto kantiano de naturaleza, cuando se toma en su acepcin formaliter
(por ejemplo, naturaleza de la materia fluida, del fuego, &c.) significando la
conexin de las determinaciones de una cosa segn un principio interno de
causalidad (K.R.V., Dialctica, II, 2, 1). Esta connotacin (la
codeterminacin) de la idea de materia se encuentra de modo difuso

utilizada por gran nmero de cientficos o de filsofos de la naturaleza.

Einstein, por ejemplo, dijo, para caracterizar el materialismo que a Max Born
atribua su esposa: lo que Vd. llama 'el materialismo de Max' es
simplemente la forma causal de considerar las cosas (apud P. Formann,
Weimar Culture. Causality and Quantum Theory, 1918/1927, en Hist. Studies in
Physical Sciences, vol. 3, 1971).
5. El hecho de la variedad de diferentes especies de materialidades
determinadas suscita necesariamente la cuestin de la posibilidad de su
clasificacin en gneros generalsimos. Desde luego, podramos ensayar un
mtodo de clasificacin ascendente, inductivo. Pero sera posible ensayar
un mtodo descendente, a partir de algn criterio o [30] hilo conductor
que nos permitiera proceder de un modo deductivo y que algunos
denominaran a priori? Es evidente que, si este hilo conductor o criterio
deductivo existe, deber estar vinculado al contexto mismo originario de la
idea de materia determinada, el contexto tecnolgico transformacional.
Ahora bien, desde un punto de vista sintctico, todo sistema tecnolgico
comporta tres momentos o, si se quiere, sus constituyentes pueden ser
estratificados en tres niveles diferentes: el nivel de los trminos, el de las
operaciones y el de las relaciones. Las transformaciones en cuyo mbito
suponemos se configura la idea de materia determinada tienen siempre
lugar entre trminos, que se componen o dividen por operaciones, mejor o
peor definidas, para dar lugar a otros trminos que mantienen determinadas
relaciones con los primeros. En las transformaciones de un slex en hacha
musteriense, los trminos son las lajas, ramas o huesos largos; operaciones son
el desbastado y el ligado y relaciones las proporciones entre las piezas
obtenidas o su disposicin. En las transformaciones proyectivas de una
recta, son trminos los segmentos determinados por puntos A, B, C y D,
dados en esa recta; operaciones son los trazos de recta que partiendo de un
punto 0 de proyeccin pasan por A, B, C, D, determinando puntos A', B', C',
D', en otra recta; son relaciones las razones dobles invariantes (CA/CB) /
(DA/DB) = (C'A'/C'B') / (D'A'/D'B').
Ahora bien: si la idea de materia determinada se va configurando en el
proceso mismo de las transformaciones y stas comportan
imprescindiblemente tres rdenes o gneros de componentes (trminos,
operaciones, relaciones) sera injustificado reducir el contenido de la idea de
materia tan slo a alguno de esos rdenes, por ejemplo, y por citar el de
mayor probabilidad, el de los trminos, cuya inicial naturaleza slida se nos
dibuja en las proximidades de la nocin primitiva cosista de sustancia

material determinada (como pueda serlo la massa o mza, en su sentido [31]

originario de pan de cebada). Por qu los segmentos o trminos CA, CB
de nuestro ejemplo proyectivo habran de ser, desde luego, materiales y no
las relaciones CA/CB interpuestas entre ellos? Acaso estas relaciones son
inmateriales o espirituales? Pero otro tanto podr afirmarse de las
operaciones consistentes en trazar rectas, intersectarlas con terceras, &c. En
suma, parece obligado concluir que la materia determinada, en el contexto
de las transformaciones operatorias, se nos ofrece como una realidad
sintcticamente compleja, en la cual se entretejen momentos de, por lo
menos, tres rdenes o gneros muy distintos, pero tales que todos ellos son
materiales. Y sin que el concepto de materia dado en esas transformaciones
pueda quedar confinado en alguno de esos rdenes o, menos an, pueda
desprenderse como una sntesis superior de todos ellos. Ms bien sucede
como si la idea de materia determinada apareciese inmediatamente
configurada en alguno o desde alguno de sus gneros componentes en
tanto, es cierto, en cuanto cada uno nos conduce a los restantes (a la manera
como ocurre, si no ya con tres rdenes, s con los dos rdenes de
componentes, puntos y rectas, de las dualidades geomtrico- proyectivas).
Habr que decir, por tanto, que la materia determinada, con sus atributos
conjugados de multiplicidad y codeterminacin, se nos resuelve
inmediatamente en alguno de los tres gneros, a la manera como, segn los
escolsticos, el gnero generalsimo de la cantidad se resolva
inmediatamente en los gneros de cantidad continua y cantidad discreta (F.
Surez, Disputacin 40, I, 5). La materia determinada se nos dar, bien como
materia determinada del primer gnero (por ejemplo, como una multiplicidad
de corpsculos codeterminados), o bien como una materia de segundo gnero
(una multiplicidad de operaciones interconectadas), o bien como una
materia del tercer gnero (por ejemplo, una multiplicidad de razones dobles
constituyendo un sistema). Gneros entretejidos (la sumplokh' platnica),
[32] que no cabe sustancializar como si de esferas diversas de materialidad
(Mundos, Reinos), capaces de susbsistir independientemente las unas
de las otras, se tratase; pero que tampoco cabe confundir o identificar y esto
siempre que sea posible segregar figuras, dadas en cada uno de los
gneros, tales que puedan componerse con figuras del mismo gnero segn
lneas esencialmente independientes de los otros, aunque existencialmente no
sean separables. Una onda gravitacional einsteniana (h=g-g o), determinada
por una masa corprea que, mediante ella, deforma el espacio, no ser
propiamente corprea ni msica (algunos fsicos llegan a decir que es
inmaterial) y, sin embargo, es real, con una materialidad que clasificaramos

en el tercer gnero, cuando se interpreta como la diferencia entre el tensor

mtrico g del espacio-tiempo curvo que contiene la onda y el tensor mtrico
go que expresa el espacio-tiempo de fondo en ausencia de la onda. Las
figuras poligonales (cuadradas, exagonales, triangulares...) que son
relaciones entre un conjunto de baldosas (trminos) no pueden existir
independientemente de la sustancia qumica de estas baldosas (mrmol,
cermica, &c.); se sabe que no todas las figuras poligonales son aptas para
pavimentar sin resquicio un suelo dado: la composicin de las figuras
poligonales se abre as camino en el tercer gnero de materialidad, y no en el
primero, puesto que si un conjunto de baldosas pentagonales de cermica
no cubren el suelo, ello no ser debido a su contenido de cermica sino a su
figura pentagonal.
Ahora bien: los tres gneros de materialidad determinada, as obtenidos,
han de poderse poner de hecho en correspondencia biunvoca con tres
acepciones diferentes del trmino materia de reconocida significacin en la
historia de la filosofa. Y si es conveniente subrayar este punto, e incluso en
ocasiones presentar este subrayado como un descubrimiento, es debido a
la circunstancia, tambin innegable, [33] de que en la comn tradicin
filosfica hay escuelas que interpretan estos constituyentes de la materia
determinada de otros modos. Por ejemplo, considerando como materia, en
sentido recto y estricto, a la materia del primer gnero, pero poniendo en
correspondencia los constituyentes del segundo gnero con entidades de
ndole inmaterial, espiritual o psicolgico-subjetiva (las operaciones); o bien,
considerando a los constituyentes del tercer gnero como entidades
inmateriales, pero ideales y objetivas, equivalentes a las formas, esencias o
estructuras del platonisno convencional. Tres niveles u rdenes de la
realidad material que, hipostasiadas, llegarn a ser concebidas por algunas
escuelas como diferentes gneros de sustancias, o como Reinos o
Mundos diversos (como si el Mundo no estuviese dotado de unicidad, o
como si hablar de mundos, o de acosmismo, no fuese algo tan absurdo
en Ontologa materialista como era hablar de Dioses o de ateismo en
Teologa natural). Estamos as ante la Metaphysica specialis de las tres
sustancias de Ch. Wolff (Vern. Ged. von Gott, der Welt und der Seele des
Menschen, 1719); o ante la ontologa de los tres reinos o mundos de G.
Simmel (Hauptprobleme der Philosophie, 1910) o de K. Popper (On the Theory of
the objetive Mind, Viena 1968; Epistemology whithout a knowing Subject,
en Proceedings of Third Int. Congress for Logic, Amsterdan, 1968).

Pero, sin perjuicio de reconocer la poderosa efectividad de estas

interpretaciones, tampoco nos parece legtimo olvidar o subestimar el hecho
de que tambin los constituyentes de la materia determinada, de los que
venimos hablando, han sido otras veces interpretados precisamente como
acepciones de la idea de materia. Dicho de otro modo, no es legtimo
histricamente olvidar o subestimar el hecho de que diversas acepciones
filosficas de materia, histricamente relevantes, se corresponden, de modo
convincente, con los gneros de constituyentes que hemos derivado [34] de
la perspectiva sintctica. Este hecho es de la mayor significacin desde una
perspectiva materialista, principalmente porque l nos ofrece el punto de
partida para reinterpretar (o recuperar) gran parte de la Metaphysica specialis
de Wolff en el contexto de una ontologa materialista.
Que los constituyentes del primer gnero de la materia determinada -las
multiplicidades de trminos operables y, en particular, de cuerpos slidospuedan ponerse en correspondencia con la idea de materia en su acepcin
de materia fsica, es algo obvio, puesto que ste es el significado ms
inmediato del trmino materia. No slo en la tradicin filosfico-realista,
sino tambin en la tradicin del idealismo material inaugurado por
Berkeley, una tradicin que repercute en Fichte o tambin en Croce o en
Gentile (cuando la materia del primer gnero aparece como natura inmanente
all'Io, para decirlo con la frmula que Gentile utiliz en su Teoria Generale
dello spirito, 5 ed. Florencia 1938, c.16, p.12). Otra cuestin es que esta
materia fsica o materia del primer gnero, se considere como una realidad
que se nos da en un concepto unvoco o bien como un conjunto de
realidades heterogneas e irreducibles. Tal era el caso de la materia terrestre
(corruptible) y de la materia celeste (incorruptible) en la poca medieval:
materia non dicitur univoce de materia generabilium et de hoc corpore
celeste, dice Alvaro de Toledo en su comenterio al De substantia orbis de
Averroes (ed. de M. Alonso, CSIC, Madrid 1950). Y tal fue el caso de la
materia inorgnica y la materia viviente en la poca moderna (Buffon haba
defendido la existencia de unas molculas orgnicas que seran vivientes
por naturaleza, una tesis que fue arruinada por el descubrimiento, en 1828,
de la sntesis de la urea por Whler).
Pero tambin los constituyentes del segundo gnero de materialidad (sin
perjuicio de que ellos hayan servido constantemente de referencia para la
construccin del concepto [35] de ser espiritual, en la lnea del Fedon
platnico) han sido conceptuados reiteradas veces como materiales.
Citaremos, ante todo, a los filsofos epicreos, cuyo materialismo radical no

signific un olvido de la diferencia entre la materia fsica (corpus) y la

materia espiritual (anima y animus de Lucrecio, vers. 140 y 360 sgts., del lib.
III; vid. lib. I, 53-56). El concepto epicreo de una materia incorpreaintangible o psquica se mantendr a lo largo de toda la Edad Media, a
travs de la materia spiritualis de Avicebrn (Fons vitae, ed. Baeumker). Los
escolsticos, en general, atribuyeron al entendimiento pasivo muchas veces
la funcin de materia, en tanto receptculo de formas (Santo Toms, S. Th.,
I/81/1). La concepcin del alma como una multiplicidad de sensaciones o
de imgenes que interactan entre s, segn leyes definidas, equivale de
hecho a un tratamiento del alma como materia psquica, segn el mtodo
instaurado por los clsicos del empirismo ingls (particularmente John
Locke, An Essay Concerning Human understanding, 1690) y continuado por la
llamada Qumica mental de los psiclogos asociacionistas del pasado
siglo (por ejemplo, John Stuart Mill, apud Ribot, Le Psychologie anglaise
contemporaine, Pars 1875). Clebre fue tambin, durante la segunda mitad de
ese siglo, la polmica entre Rudolf Wagner y Karl Vogt, a raz del congreso
de Gttingen de 1854, en el que Wagner afirm la existencia de una
sustancia psquica etrea que agita las fibras del cerebro -reclamando,
para las otras cuestiones metafsicas, la fe del carbonero- y que fue ocasin
de uno de los libros ms famosos del materialismo reduccionista, a saber, el
libro de Karl Vogt, Khlerglaube und Wissenschaft. Eine Streitschrift gegen
Rudolf Wagner, 1855. Cabe citar, en esta linea, el concepto de energa psquica
de W. Ostwald (Die Veberwindung des wissensschftlichen Materialismus, 1895).
Refirindonos a nuestro siglo, cabe aducir las doctrinas psicoanalticas como
testimonio de la presencia influyente de [36] un concepto de materia o
energa psquica que se comporta en su orden de un modo determinista o
causal. Y, en otro contexto, podemos recordar la interpretacin
antropologista que del materialismo histrico ofreci Rodolfo Mondolfo (El
Materialismo de Engels y otros ensayos, Buenos Aires 1956), y Erich Fromm
(Marx' Concept of Man, cap. 2, Nueva York 1961), y segn la cual la materia de
la astucia de la razn, en trminos de Hegel, se convertira, en la obra de
Marx y Engels, en la verdadera realidad del mundo y de la historia.
Por ltimo, por lo que se refiere a los constituyentes del tercer gnero
tambin sobre estos constituyentes ha vuelto una y otra vez el idealismo
objetivo de todos los tiempos, intentando apoyarse en ellos para ofrecer el
prototipo de una realidad no material y, en algn sentido, transcendente (N.
Hartmann, Zur Grundlegung der Ontologie, 1934, IV). Sin embargo, lo cierto
es que estos constituyentes ideales han sido conceptuados tambin como un

caracterstico gnero de materialidad, desde la materia inteligible aristotlica,

hasta, sobre todo, el concepto de materia notica o noemtica (u7lh nohth1)
de Plotino (II,4; III,4,1,5). Tambin en nuestro siglo, los contenidos hilticos o
noemticos del fenmeno, en E. Husserl (Ideen, 1913, 88, 133). Por otra
parte, los telogos escolsticos hablaron de un constitutivo material de la
esencia divina, que Duns Escoto entenda como infinitud radical, es
decir, como exigencia de la multiplicidad de todas las perfecciones posibles,
entre las cuales habra de hacerse adems una distincin que de algn modo
sea previa a cualquier acto del entendimiento humano (Oxon, I, dist.2, q.7;
dist.8, q.4).
6. No podemos entrar aqu en el anlisis de las diferentes posibilidades
segn las cuales han sido entendidas las relaciones entre lo que venimos
llamando los tres gneros de materialidad determinada (ontolgicoespecial). Tan slo, como corroboracin de la efectividad del significado
material inherente a cada uno de los tres gneros citados, haremos notar
cmo cada uno de tales gneros de constituyentes ha podido servir de punto
de partida para edificar posiciones reduccionistas (en rigor, formalistas) muy
heterogneas entre s, pero tales que han podido pasar por materialistas.
La interpretacin de los contenidos del primer gnero de materialidad,
como sentido fuerte de la idea de materia, constituye, en las condiciones
dichas, el sentido acaso ms obvio del materialismo. Como prototipo suyo
puede citarse el De corpore, 1655, de Thomas Hobbes. El proyecto de reducir
todas las realidades a la condicin de determinaciones de un principio
subjetivo que puede cobrar en ocasiones el aspecto de un materialismo
segundo genrico, puede ejemplificarse con la obra de A. Schopenhauer, Die
Welt als Wille und Vorstellung, 1819, I, 2, 21). Con razn Paul Janet pudo
hablar del materialismo idealista inspirado por la doctrina de
Schopenhauer (Le Materialisme Contemporaine, Pars 1864; cap.I, nota). En
nuestro siglo se ha abierto camino entre los fsicos una tendencia (llamada a
veces platnica) a reducir el concepto de materia al horizonte de la
materialidad terciogenrica, considerando a la materia del primer gnero
como un conjunto de fenmenos (observables) en los que se manifestaran
determinadas estructuras matemticas inmateriales (en el sentido
primogenrico) del tipo de los grupos de simetra: A. N. Whitehead, Process
and Reality, Cambridge 1929; B. Russell, The Analysis of Matter, Londres 1927;
H. Weyl, Raun, Zeit, Materie, Berln 1918; W. Heisenberg, Wandlungen in der
Grundlagen der Natur Wissenschaften, 9 ed. 1959. Tambin John A. Wheler,
The Anthropic Cosmological Principle, Oxford 1985.

7. Hemos esbozado los diferentes principales valores o acepciones

filosficas, en sentido estricto, que ha podido tomar la idea de materia
determinada; pero en modo alguno cabra pensar que la idea filosfica de
materia queda [38] agotada en la exposicin de tales valores. En cierto modo
cabra decir que las acepciones o valores filosficamente ms aceptables de
la idea de materia han de esperarse despus de que han sido expuestas las
acepciones de referencia, concernientes a la materia determinada, en tanto
puedan dibujarse, en el juego de estas acepciones, procesos de desarrollo o
ampliacin dialctica de la idea misma de materia determinada, a la manera
como las acepciones ms importantes, en el terreno matemtico, del
concepto de nmero aparecen en el momento en que pueden comenzar a
tener lugar los procesos de ampliacin dialctica del campo de los nmeros
racionales. En efecto, la materia determinada es materia informada, pero se
configura conceptualmente como materia precisamente en el momento en
que puede perder sus formas y adquirir otras nuevas. Por este motivo, el
concepto de materia se nos ha dado como opuesto a forma, de suerte que
(paradoja ontolgica) la forma, a su vez, comienza dndosenos como algo
que, de algun modo, no es material.
Este modo de dibujarse el concepto de materia, que nos conduce a la
paradoja ontolgica, podra considerarse como la raz de los problemas
filosficos ulteriores. Ante todo, el problema relativo al tipo de conexin que
habr que poner entre las dos entidades de materia y forma. Asimismo, el
problema de su identidad en la sustancia material, la discusin de la
posibilidad de amplicacin a la forma del mismo concepto de materia
(problema paralelo al que en la poca moderna se suscita con el concepto de
fuerza -o de energa o de movimiento- en su relacin con el concepto
de materia). Un problema que an Descartes resolva, dentro de la tradicin
aristotlica del primer motor, apelando a la divinidad como dator motus, en
cantidad constante, a la materia.
Pero es la oposicin o disociacin conceptual entre materia y forma (o
movimiento y materia, o fuerza y materia, [39] o energa y materia) aquello que
instaura la posibilidad de dos desarrollos dialcticos del concepto de materia
determinada, dos desarrollos que se mueven en sentido contrario, el primero
de ellos en la direccin de un regressus que culmina, como en su lmite, en
las formas puras o separadas; y el segundo, en la direccin de un regressus,
cuyo lmite es la idea de la materia pura, materia indeterminada o materia
ontolgico-transcendental (por oposicin a la materia ontolgico-especial).

No nos corresponde, en este lugar, tomar posicin acerca del alcance

epistemolgico que quepa atribuir a los resultados de estos desarrollos
lmite de la idea de materia determinada. Pero tanto si se interpretan los
resultados en un sentido dogmtico (segn el cual, a las acepciones lmite as
obtenidas se les otorgar un significado ontolgico positivo) o como si se
interpretan en un sentido crtico, habr que afirmar que las ampliaciones de
la idea de materia determinada, obtenidas por la mediacin de tales
procesos dialcticos, alcanzan una ineludible significacin filosfica.
Es en la lnea dogmtica en donde se configurara, por primera vez, de un
lado, el concepto filosfico de Espritu -que ser en adelante el nuevo
correlato de la materia- y, de otro lado, el concepto filosfico de materia pura.
Subrayamos el carcter filosfico de los nuevos conceptos as construidos,
por oposicin a los que deberamos considerar conceptos prefilosficos de
espritu (por ejemplo, el espritu como spiraculun vitae, del Gnesis, II, 7) o de
la materia pura (como a1ra zow'dh ka pneumatw'dh segn la cosmogona
atribuida a Sanchunjatn, a travs de Filn de Byblos, por Eusebio,
Praeparatio Evangelica, I, 10, 1-6). La negacin crtica de la interpretacin
positiva de los lmites del desarrollo dialctico de la idea de materia
determinada, tampoco puede hacerse equivaler a la negacin de todo
conocimiento: la negacin del perpetuum mobile de segunda especie no es
una negacin del conocimiento, sino [40] un conocimiento crtico que arroja
luz abundante (como segundo principio de la Termodinmica) sobre las
transformaciones finitas ordinarias.
8. Consideremos, ante todo, el desarrollo, segn el regressus de la idea de
materia determinada, en tanto en cuanto opuesta a las formas determinadas,
pero indefinidas o puramente potenciales, pueda desembocar, como en su
lmite, en la idea de unas formas disociadas de toda materia, de unas formas
puras o formas separadas.
Desde una interpretacin dogmtica (y suponemos que inexcusable, en una
primera fase del desarrollo de la idea), estos desarrollos toman su punto de
partida de muy diversos estratos de la realidad mundana: uno de los ms
importantes es el estrato constituido por los cuerpos que nos rodean; su
eliminacin progresiva nos conduce al espacio vacio, como forma pura,
identificada con algn ser de naturaleza inmaterial (sensorio divino, de
Newton; forma a priori de la sensibilidad humana, de Kant). [El materialismo del
espacio-tiempo equivale a la negacin del formalismo del espacio-tiempo
absolutos de Newton; un materialismo que, en Fsica, habra sido ejercitado,
en nuestro siglo, por la Teora de la relatividad.] El lmite del proceso nos

conduce precisamente al concepto de Espritu, con el significado filosfico

estricto de sustancia inmaterial (significado al que se refiere, por ejemplo,
Francisco Surez en su Disputatio 35: De inmateriali substantia creata). En
efecto, la interpretacin dogmtica de la que hablamos puede hacerse
equivalente a la sustancializacin del lmite, a la consideracin de las formas
puras como sustancias separadas (de toda materia), lo que implicar, en
consecuencia, una negacin o remocin de los atributos esenciales que
venimos predicando de toda materialidad determinada, a saber, la
multiplicidad o la codeterminacin. Ahora bien, la negacin de la
multiplicidad comporta la remocin del atributo de totalidad partes
extrapartes, y, por ello, segn su concepto filosfico, las sustancias
inmateriales no incluirn la totalidad de cantidad, ni per se ni per accidens, ni
tampoco la de totalidad segn su perfecta razn de esencia (Santo Toms,
Summa Theologiae, I, q.8, 2). No por ello las sustancias espirituales son, sobre
todo en el caso del Ser finito, sustancias absolutamente simples, puesto que
en ellas se reconocer la composicin de potencia y acto, o de gnero y
diferencia; pero su diversidad sustancial, al no poder fundarse en la materia
(que la tradicin tomista tomaba como principio de individuacin) habr de
entenderse como diversidad de especie y esencial (Surez, ibid., sec.III, 43).
La remocin de la codeterminacin, por su parte, nos conducir al concepto de
un tipo de entes dotados de una capacidad causal propia, y de una
actualidad mucho ms plena que la de las sustancias materiales, y que si no
llega siempre a alcanzar la condicin creadora, s alcanzar el nivel de una
libertad mucho mayor, de ndole intelectual, pero dotada incluso del poder
de mover a los propios cuerpos celestes (Surez, ibid, sec.VI, 15). En el lmite
ltimo llegaremos a la idea de un Acto puro, de un Ser inmaterial, que
llegar a ser definido, en el tomismo filosfico, como ser creador,
plenamente autodeterminado y segn algunos, causa sui.
A nuestro juicio, es preciso reconocer a la perspectiva dogmtica un inters
muy alto en orden a la delimitacin del propio concepto de sustancia
material, y no slo via affirmationis, sino tambin via negationis, puesto que el
concepto de sustancia espiritual viene a desempear la funcin de un
contramodelo de la sustancia material. Se advierte bien esta circunstancia en
la obra de Surez que venimos citando: slo despus de exponer, en la
disputacin 35, el concepto de sustancia espiritual, pasa a analizar, en la
disputacin 36, el concepto de sustancia material, redefinindola
precisamente como aquella sustancia que consta de [42] forma y materia.
As pues, el resultado principal que se nos depara, en conexin con la

dialctica de constitucin de la idea de materia, no es otro sino la posibilidad

de una ampliacin de la idea de materia hasta un punto tal que nos permita
envolver en su esfera a su correlativa idea de forma, en el concepto de
sustancia material. Tanto la materia como la forma, en tanto forman parte del
compuesto, se comportan como materia del mismo, mientras que es su
unidad, el todo, el que se comporta ahora como forma (Santo Toms: partes
habent rationem materiae, totum vero, rationem formae, Summ. Th.
I/7/3/3; I/65/2/c; III/90/1/c).
Por lo dems, es evidente que las funciones de contramodelo, susceptibles
de ser desempeadas por la idea lmite de sustancia espiritual, podrn ser
mucho ms abundantes y profundas desde la perspectiva crtica, es decir,
desde la perspectiva desde la cual parece necesario no ya slo dudar de sino
negar la existencia (como ininteligible o irracional) de las formas separadas,
estableciendo la tesis de una materia universalis, es decir, postulando la
necesidad de mantener la materia como componente de todo gnero de
sustancias, incluyendo las anglicas y las divinas, tal como lo ense
Avicebrn (1020/1070) en su Fons Vitae (edic. latina, segn la traduccin de
Juan Hispalense y Domingo Gundisalvo, de C. Baeumker, en Beitrage zur
Gesch. d. Ph. des Mitt, I, Hefte 2-4, 1822/1895). La negacin crtica de la
realidad efectiva de los contenidos dados en este paso al lmite que conduce
a las formas separadas, no slo tiene alcance antimetafsico (como negacin
de la tesis que impugna la existencia de un cosmos inmaterial) sino tambin
tiene un alcance intramundano. La crtica al lmite de las formas separadas
equivale a la crtica a ese mismo lmite cuando ste se interpreta como la
idea regulativa de los procesos normales de disociacin que tienen lugar
entre determinaciones materiales genricas y contenidos intramundanos
especficos que la soportan. De este modo, podemos [43] concluir diciendo
que la crtica a todo paso al lmite es en rigor la crtica al formalismo, en
beneficio de un materialismo particularizado (es decir, referido a
particularidades dadas). Es as, como, en teora de la ciencia, el materialismo
gnoseolgico constituye una crtica del formalismo lgico, que pone en la
derivacin formal de teoremas el ncleo de la actividad cientfica (los
Segundos analticos de Aristteles representan una crtica materialista al
formalismo implcito en los Primeros analticos); es as como en ontologa se
promueve la crtica materialista a la doctrina formalista de la causalidad de
Hume, doctrina que procede por la evacuacin de los contenidos de las
relaciones causales en nombre de un formalismo de carcter lgico
(expuesto en la seccin XV de la parte tercera del primer libro de A Treatise

of Human Nature, 1739/1740); es as tambin, como en la teora moral se

considera insuficiente la fundamentacin formalista de la moral de Kant,
apelando a la forma lgica de la ley moral, disociada de toda materia (Max
Scheler, Der Formalismus in de Ethik und die materiale Wertethik, 1913); por
ltimo, en la teora de la historia, tambin el materialismo histrico puede
considerarse como una crtica a un idealismo histrico que se resolvera en
rigor en un formalismo, en tanto atribuye una virtud causal propia a ciertos
componentes del proceso social (ideas religiosas, proyectos jurdicos, como
si fuesen formas separadas, cuando slo son superestructuras, segn el
clebre Prefacio a la Contribucin a la Crtica de la Economa Poltica, de 1859,
de Karl Marx).
Concluiremos subrayando que, tanto en la perspectiva dogmtica como en
la perspectiva crtica, la idea filosfica de materia no podr considerarse ya
como independiente de la idea de espritu, ni recprocamente. Segn esto, no
podr ser una misma la idea de materia que se postule como realidad capaz
de coexistir con las realidades espirituales (o recprocamente) y aquella otra
idea de materia que se [44] postule como una realidad incompatible con la
posibilidad misma del espritu (o recprocamente), tal como lo estableci J.
G. Fichte, al oponer el idealismo y el dogmatismo -en su terminologa, el
materialismo es un dogmatismo- en su Erste Einleitung in der W., 1797, 5).
9. Consideremos, por ltimo, el desarrollo dialctico de la idea de materia
determinada en la lnea del regressus hacia la materia pura. La remocin
reiterada de las formas concretas dadas en los diversos crculos categoriales
de transformaciones equivaldr ahora, no ya a una eliminacin de
codeterminacin o de actividad, ni menos an de multiplicidad, pero s a
una trituracin acumulativa de todos los materiales constitutivos de los
diversos campos de materialidad, en beneficio de una entidad que ir
adquiriendo crecientes potencialidades y cuyo lmite ltimo ideal se
confundir con la idea de una materia indeterminada pura, una materia que ya
desbordar cualquier crculo categorial, por amplio que sea su radio y que
transcender a todos los crculos categoriales como materia transcendental.
La metbasis o paso al lmite ltimo que nos conduce a la idea de materia
transcendental, como metbasiV ei1V a5lloV gnoV, tiende constantemente
a llevarse a cabo de un modo dogmtico, es decir, de un modo segn el cual
la materia pura o indeterminada viene a concebirse como una suerte de
sustancia absoluta o primer principio unitario que, precisamente por haber
reabsorbido en su infinita potencialidad todas las diferencias, puede
presentarse conceptualmente como plenitud actual o multiplicidad absoluta.

Que semejante proceso de constitucin de la idea lmite de materia absoluta

pueda parecer contradictorio, no significa que el concepto de este proceso no
pueda servir para reinterpretar ideas muy caractersticas de nuestra
tradicin filosfica. En realidad ste sera el caso del monismo materialista
de todos los tiempos, en la medida en que el concepto del materialismo
monista pueda utilizarse como esquema [45] vlido de concepciones
filosficas por otra parte muy diferenciadas en cuanto a sus contenidos
concretos. Habra, segn esto, algn fundamento para reinterpretar el t
a5peiron de Anaximandro como una versin de esta materia absoluta o
multiplicidad pura tratada como unidad (Aristteles, Physica, 4, 203 b 7);
pero tambin la unicidad del Ser eletico, si en su esfera se reabsorben todas
las diferencias (frag. 8, 38/39 de Diels). Seguramente el famoso tratado Della
Causa, principio et Uno (vid. cap. IV) de Giordano Bruno, es uno de los
lugares en donde con mayor nitidez podramos apreciar los caminos
sustancialistas del paso al lmite monista que identifica la potencia absoluta
con el acto absoluto, la materia prima con Dios.
El uso de la idea sustancializada de materia absoluta como contramodelo
(en razn de las contradicciones que tal idea encierra, y entre las que cabe
incluir las aporas de Zenn Elata) permitir redefinir al materialismo ms
radical precisamente como la negacin del monismo de la sustancia y a la
idea de materia transcendental como una multiplicidad pura que desborda
cualquier determinacin formal positiva, por genrica que ella sea, en un
proceso recurrente de negatividad.
Desde este punto de vista, acaso no parezca excesivo ver en el concepto
aristotlico de materia prima (prw<th u7lh) una de las versiones ms
prximas a lo que pudiera ser el paso al lmite a la materia transcendental,
llevado a cabo de un modo crtico (no dogmtico o sustancializado).
Decimos una de las versiones ms prximas puesto que, aun suponiendo,
y ya es mucho suponer, que la materia prima se atribuya no slo al mundo
de lo corruptible, sino tambin al mundo de los astros, es lo cierto que la
materia prima no se atribuye al Acto Puro, y, por consiguiente, no puede
decirse que sea transdendental a la omnitudo rerum. La materia prima
aristotlica presupone la unicidad del mundo, su finitud. Con todo, y
atenindonos al concepto de [46] materia prima que consta en los libros de
la Metafsica (puesto que en Phys. G 9, 192 a 31, 34, la materia aparece como
sustrato primero -hypokemenon- a partir del cual algo deriva esencialmente
y no accidentalmente) cabe afirmar que Aristteles ha conocido crticamente
las exigencias de una idea de materia pura al utilizarla (actu exercito) de

hecho como un predicado didico (x es M para Y) al declararla (actu

signato) pura potencia y definirla de modo estrictamente negativo (Met., Z, 3,
1029 a, 20/21: mh1te t, mh1te posn, mh1te a5llo mhdn lgetai oi4V
w7ristai t o5n) hacindola incognoscible en s misma (Met., Z, 10,1036, a).
Incluso cabra decir que ha caminado en la direccin, an en contra de su
voluntad, de preparar la aproximacin de esa prw<th u7lh desconocida con
el ser que es nhsiV noh'sewV, pero tambin desconocido, puesto que slo l
sabe qu significa su pensar y cuales son sus pensamientos (slo Dios es
telogo: Met. A, 2, 982 b; 983 a 7).
En cualquier caso, la idea de una materia prima como trmino lmite nico,
aunque mltiple en su contenido, de un regressus global tambin nico (idea
que encontramos tambin en W. Wundt, System der Philosopie, I, V.T., I, 3,d,
Leipzig 1907), no agota las funciones ontolgicas de la materia
transcendental. La idea de una materia transcendental puede tambin
entenderse como expresin universal de la estructura comn analgica de
los ms diversos tipos de regressus particulares que, partiendo de marcos
categorialmente conformados (biolgicos, fsicos, sociales, psicolgicos),
alcanzan una materialidad abstracta y homognea en el mbito de su propio
contexto. Podra ejemplificarse esto con el concepto del llamado caos
informtico en tanto no es un caos absoluto sino regressus mantenido
dentro de una colectividad de elementos, por ejemplo, 2 32= 4.294.967.296, tal
que con 32 bits de informacin quepa discernir una secuencia, un orden
dentro del caos. Las materialidades homogneas contextualizadas son muy
diferentes [47] en cada lnea regresiva y, precisamente por ello, slo tienen
en comn el mismo proceso regresivo indefinido, es decir, la materialidad
transcendental como un ideal regulativo de la razn. A partir de la
materialidad configurada por los planetas, estrellas o cometas, se inicia el
regressus que (cuando no acaba en el punto de la creacin postulado por la
doctrina del big bang) termina en la materialidad cosmognica de la
nebulosa primordial, plasma hidrognico o polvo estelar, en el sentido que
ya le di Kant (Naturgeschichte und Theorie des Himmels, 1755), de suerte que,
operando sobre una tal materialidad contextualizada, sea posible
reconstruir, aplicando las leyes fsicas convencionales, las diferencias de
planetas, estrellas o cometas. J. G. Herder, en sus geniales anticipaciones
evolucionistas, est en realidad regresando desde configuraciones
morfolgicas tan precisas como puedan serlo la boca de los vertebrados,
hasta una materialidad contextualizada en la cual la configuracin de
partida se mantiene pero de un modo extendido e indiferenciado (todava

la planta, si vale la exprexin, es boca toda ella, o bien: los insectos en

estado de larva casi no son ms que boca, estmago e intestinos; Ideen zur
Philosophie der Geschichte der Menschheit, III,1; 1784-91); un proceso similar al
que reproducir Balfour cuando proyect reconstruir configuraciones
morfolgicas tales como la tetrapodia de los vertebrados (aletas pares,
pectorales y plvicas de ciertos peces) a partir del concepto de repliegue
continuo. Hay tambin ejemplos abundantes en otros terrenos: todos los
gemetras que consideraba (escribe H. Poincar, La Valeur de la Science, 1905,
p. I, II, 1) tenan as un fondo comn, ese continuo de tres dimensiones que
era el mismo para todos... En ese continuo, primitivamente amorfo, se puede
imaginar una red de lneas y de superficies... de este continuo amorfo
puede, pues indiferentemente, salir uno u otro de los dos espacios, el
euclidiano y el no euclidiano. W. James, refirindose a las [48] expresiones
sonoras (The Principles of Psychology, 1890, I, 4) supona que, originariamente,
el mundo del nio es una completa confusin de ruidos. Por ltimo,
cuando la antropologa termodinmica establece los criterios de nivel de
desarrollo cultural segn el orden de biocaloras consumidas por da (cien
mil, las bandas; un milln, las aldeas del bosque tropical; dos millones, las
aldeas neolticas; cincuenta trillones, los modernos superestados
industriales) es evidente que regresa a una magnitud implicada en las
estructuras culturales, como materia genrica energtica que, sin embargo,
slo cobra su significado cuando se conforma del modo adecuado a cada
caso (M. Harris, Cultural Materialism, I, 2; 1979). [49]

Captulo
Definicin lxica del trmino Materia

1. Se trata de ofrecer una definicin lxica, a los efectos del lxico referido a
una Enciclopedia de las disciplinas filosficas dada, como la presente. Una
definicin, por tanto, que, mantenindose lo ms exenta que le sea posible
respecto de las diversas escuelas filosficas (materialistas, espiritualistas,
testas, &c.), sin embargo acierte a recoger las notas imprescindibles del
trmino materia capaces de facilitar el acceso a ellas. No ya tanto en el
sentido que cobrara un concepto genrico y uniforme, que pueda cubrir de
una sola vez a todas las posibles acepciones, sino ms bien en el sentido de
un concepto funcional que puede ir cobrando significados heterogneos de
un modo sistemtico. Con estos presupuestos introduciremos la definicin
siguiente:
2. El trmino materia designar inicialmente a la materia determinada, es decir,
a todo tipo de entidad que, dotada de algn tipo de unidad, consta
necesariamente de multiplicidades de partes variables (cuantitativas o
cualitativas) que, sin embargo, se codeterminan recprocamente
(causalmente, estructuralmente). La materia determinada comprende
diversos gneros de materialidad: un primer gnero, que engloba a las
materialidades dadas en el espacio y en el tiempo (a las materialidades
fsicas); un segundo gnero que comprende [50] a las materialidades dadas
antes en una dimensin temporal que espacial (son las materialidades de
orden subjetivo) y un tercer gnero de materialidades, en el que se incluyen
los sistemas ideales de ndole matemtico, lgico, &c. y que propiamente no
se recluyen en un lugar o tiempo propios.

En una segunda fase, el trmino materia, al desarrollarse dialcticamente

mediante la segregacin sucesiva de toda determinacin, puede llegar a
alcanzar dos nuevas acepciones, que desbordan el horizonte de la materia
determinada: la acepcin de la materia csmica (como negacin de la idea
filosfica de espritu, en tanto el espritu se redefine filosficamente por
medio del concepto de las formas separadas de toda materia) y la acepcin
de la materia indeterminada o materia prima en sentido absoluto, como
materialidad que desborda todo contexto categorial y se constituye como
materialidad transcendental. [51]

Captulo
Referencia a Diccionarios, o Enciclopedias filosficas

1. La variedad de diccionarios o enciclopedias filosficas en circulacin es

grande y se comprende que los enfoques que cada una de ellas da a la
exposicin del trmino materia sean distintos. Sin perjuicio de lo cual
cada una de estas obras suele tener cualidades propias del mayor inters.
Unos preferirn la informacin copiosa y enciclopdica, en unos casos,
dando mayor peso a las corrientes actuales, otras veces a las escuelas
clsicas, o incluso ocupndose con parecida minuciosidad de todas ellas.
Muchas veces el foco de atencin est fijado sobre las concepciones de los
filsofos, antiguos o modernos; en otros casos, parece como si se diera por
descontado que el trmino materia debe orientar la atencin hoy hacia los
resultados de las ciencias fsicas y naturales. Generalmente el tratamiento
que se da a la exposicin quiere ser histrico, acaso contando con que, de

este modo, podr ofrecerse una informacin amplia y exhaustiva (cuanto a

lo principal) y adems neutral, libre de todo prejuicio capaz de
comprometer el crdito que lectores de muy diversa formacin puedan
otorgar a la obra.
2. Por nuestra parte, dudamos de que una voluntad de neutralidad -una
voluntad de entrega a los textos, sin [52] ningn gnero de compromiso,
desde un conjunto vaco de premisas- sea la mejor garanta de objetividad.
Porque este desprendimiento de todo compromiso, o bien abre el camino a
una mera rapsodia de citas (de acepciones) ms o menos eruditas,
ordenadas cronolgicamente y dejando al lector el cuidado de interpretarlas,
o bien slo de un modo aparente se prescinde de toda premisa. As, las
ventajas indudables que ofrece el sistema del ya veterano Diccionario de
Lalande, proponiendo definiciones separadas de diversas acepciones del
trmino de referencia (designndolas por letras A, B, C, D,...) quedan
neutralizadas por la misma desconexin y fractura del trmino en estas sus
acepciones, que rompen, por decirlo as, el trmino en cinco o seis pedazos,
cuando lo ms importante es establecer sus conexiones. A nuestro juicio, la
claridad que el sistema de Lalande logra es una claridad de ndole ms bien
burocrtica que filosfica. Nos parece necesario, aun a riesgo de
equivocarnos, utilizar una determinada arquitectura de la idea de materia
que permita establecer un principio de organizacin entre las diferentes
acepciones fundamentales, puesto que es en esta organizacin en donde, en
todo caso, pondramos el centro del inters filosfico. Adems, slo desde
una idea dialctica sistemtica ser posible emprender la tarea del anlisis
histrico del desenvolvimiento de la idea de un modo crtico, dado que una
crtica a partir de un conjunto cero de supuestos, es imposible. En efecto:
cul sera el criterio para la seleccin de los textos? Por qu citar a
Parmnides y no al Rig Veda? Por qu citar a Plotino y no al Hermgenes
gnstico del que habla San Hiplito (Refutatio, VIII, 17)? Por qu citar las
acepciones que el trmino materia recibe de los textos de algunos fsicos
comtemporneos y no las acepciones que el trmino recibe de los textos de
los espiritistas, cuando hablan de materia ddica o del cuerpo astral? Es
evidente que la perspectiva materialista o espiritualista del autor, as como el
gnero de [53] espiritualismo o de materialismo mantenido, influir
profundamente en la seleccin o interpretacin de los textos. Una
perspectiva no materialista propender a ver en Parmnides el testimonio de
una superacin de la idea de materia como ncleo del ser (la materia, es
para Parmnides, lo cambiante, el mundo sensible es pura apariencia,

leemos en la Enzyklopadie Ph., Mannheim 1984, pg. 796), porque se

presupone acaso que la materia es materia csmica y que la eu1kklou
sarhV (Simplicio, Fis., 146, 15) no tiene una referencia material, ni siquiera
geomtrica, salvo acaso residualmente. La simple definicin, aparentemente
obvia, del materialismo como doctrina que pone la materia como primer
principio de toda realidad (Enciclopedia de Fil., Sansoni, G. C. Florencia
1967, pg. 410) manifiesta, por su estuctura sintctica (la materia como
primer principio en singular) que se est procediendo desde una idea
restringida de materia, acaso la materia como sustancia material del
monismo y, eminentemente, la materia fsica; slo de este modo se entiende
la exposicin de la pg. 387 en la que se describe, sin mayores explicaciones,
el concepto de materia de Maxwell como una transformacin de la energa
desde una parte a otra del espacio. Es incontestable que todo aqul que
presenta la teora de las ideas de Platn como prototipo de una concepcin
del mundo no materialista (espiritualista, o idealista) es porque est
operando, no desde la neutralidad objetiva, sino desde una idea de materia
que excluye de su mbito a todas las acepciones de la idea de materia que
giren en torno a la idea de una materia inteligible.
Por nuestra parte, y sin ocultar la perspectiva materialista en la que estamos
situados, intentamos ofrecer una presentacin dialctica de las
interpretaciones opuestas y de las acepciones diversas, lo cual solamente
ser posible si hemos logrado determinar una idea sistemtica de materia
que comprenda en s esas acepciones y oposiciones. [55]

Captulo
Historia de la Idea de Materia

1. El proyecto de una Historia de la Idea de Materia es problemtico, sobre

todo cuando nos referimos a la Idea de materia en su expresin filosficoacadmica. No es inmediato, en efecto, que esta idea tenga un curso
exento cuyas fases internas pudieran ser expuestas en un relato histrico.
Por el contrario, si reconocemos la influencia decisiva de factores
tecnolgicos, econmicos, sociales o religiosos y cientficos en el proceso

histrico de formacin de la idea de materia (cmo comprender el concepto

actual de la materia estelar al margen de la tecnologa de los reactores
nucleares?), se comprender el fundamento de quien ve en la Historia de la
Idea de materia el peligro de una Historia-ficcin. Una historia tal slo
podra simularse interponiendo imaginarias derivaciones entre episodios o
acepciones que en realidad son fragmentos de procesos histrico-culturales
mucho ms complejos, precisamente aquellos que han sido previamente
abstrados. Sin embargo, de lo anterior tampoco se deduce que slo nos
quede abierta la posibilidad de una yuxtaposicin de conceptos puros de
materia, ordenados cronolgicamente. Es suficiente que entre los diferentes
momentos de la idea exista un orden de sucesin, orden que no implica que
uno derive de [56] otro, es decir, que no sea imprescindible apelar a factores
convencionalmente llamados extrnsecos. Y es obvio que, si no se dispone
de una doctrina mnima acerca de la ordenacin lgico-dialctica de las
acepciones o momentos internos de la idea de materia, ser absurdo esperar
a obtener ese criterio de ordenacin de una historia emprica. Habra que
interpretar como meramente factual la circunstancia de que la Teora de las
Ideas de Platn, interpretada como desarrollo de la Idea de Materia, hubiera
sido formulada con posterioridad, y no anteriormente a la Doctrina del Ser de
Parmnides? Y, por supuesto, como ya hemos dicho, ser imposible
interpretar el significado de la Teora de las Ideas de Platn para la Historia
del Materialismo al margen de una doctrina sobre la idea de materia y sobre
el orden de sus partes. La clsica obra de F. A. Lange, Die Geschichte des
Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart (10 ed., con
introduccin de Hermann Cohen, 1921) es la mejor contraprueba: pues esta
Historia no es otra cosa sino el intento de reorganizar la historia de las ideas
partiendo del dualismo de la materia (entendida en un sentido naturalista) y
la conciencia (entendida en el sentido de un neo-kantismo psicologizante) y
en donde se da por supuesto, desde luego, que la conciencia no pertenece al
dominio de la materia.
2. Nuestra tesis histrica central se refiere a la conveniencia de distinguir tres
grandes fases en el desarrollo de la Idea de Materia (dentro de nuestra
tradicin filosfica) cuando tomamos como horizonte de esta Idea, desde
luego, la materia corprea, en tanto ella est exigida, como suponemos, por
motivos gnoseolgicos (en relacin con la naturaleza de las operaciones), en
cualquiera de las restantes acepciones. La primera fase comprender, segn
esto, todos los desarrollos de la Idea de Materia que, de un modo u otro,
giren siempre en torno al supuesto de la necesidad ontolgica de la materia

corprea. (Decimos de un modo u otro [57] puesto que esta necesariedad

ontolgica puede ser reconocida, no slo por una doctrina materialista en su
sentido fuerte -la doctrina que niega la existencia de toda sustancia no
corprea- sino tambin por una doctrina espiritualista que, sin perjuicio de
defender la realidad de otras sustancias inmateriales o simplemente
incorpreas, defiende tambin la existencia de las realidades corpreas
desde supuestos, por ejemplo, epistemolgicos, en la lnea del llamado
Principio antrpico antes citado). Por otra parte, hacemos corresponder
esta primera fase con la poca antigua de la tradicin filosfica, desde Tales
de Mileto a Plotino, considerados como piedras miliarias. La segunda fase
por la que habra atravesado el curso histrico de la Idea de Materia
corresponder con la poca medieval de la tradicin filosfica, la poca del
judaismo, del cristianismo y del islamismo. Lo ms caracterstico de esta
poca, en lo que a la idea de materia corprea se refiere, sera el haber
abierto el camino para una visin de la materia corprea desde la
perspectiva de la sustancia espiritual -a la cual habra podido conducir, en
su lmite, el desarrollo interno de la Idea de materia determinada, segn
expusimos en captulos precedentes. La materia corprea podr parecer
ahora como un ser contingente, no necesario -y esto particularmente en la
tradicin judeo-cristiana (si es que la filosofa musulmana, Avicena o
Averroes, representa, ms bien, la perpetuacin del necesarismo aristotlico
de la materia corprea, como contrapunto imprescindible). Ahora bien:
contingencia ontolgica de la materia corprea, y an de la materia en
general no ha de sobreentenderse como un eufemismo de algn tipo de
acosmismo (as como tampoco el necesarismo corporesta de la primera fase
equivala a la negacin del Espritu, del Nous). Antes bien, y no sin alguna
paradoja, sera preciso afirmar que lo ms caracterstico de la idea de
materia, en esta segunda poca -y una caracterstica que se expresa, sobre
todo, en la idea cristiana [58] de materia- no se deriva de un proceso de
desatencin hacia la materia corprea, como entidad insignificante, casi una
nada, porque el Dios que la ha creado y la mantiene en el ser puede
aniquilarla en cualquier momento, sino que, por el contrario, se deriva del
inters mismo hacia esa materia corprea. Que aunque es vista desde el
espritu, lo es en el sentido de una recuperacin de su valor (de la
materia como realidad valiosa) y de sus momentos ontolgicos ms sutiles:
el momento de su sustancialidad, incluso como sustancia corprea, aunque
inextensa, es decir, no signada por la cantidad. Nos encontramos, en efecto,
ante los intentos de conceptuacin filosfica de los dogmas cristianos
centrales, que son precisamente aquellos que giran en torno a la carne, al cuerpo

humano. A saber: el dogma de la Encarnacin del Verbo (eje en torno al cual

gir el Concilio de Nicea), el dogma de la presencia real del cuerpo de Cristo
en la Eucarista, y el dogma de la Resurreccin de la Carne (dogma que no
puede confundirse con la doctrina platnica de la inmortalidad del alma
espiritual), en forma de cuerpo glorioso. Es evidente, por otro lado, que los
conceptos asociados a semejantes dogmas no podran figurar por s mismos
en una Historia filosfica de la Idea de Materia. Ellos alcanzan a veces,
considerados fuera de su contexto, los lmites de una irracionalidad
difcilmente presentable en nuestros das (pongamos por caso, la explicacin
que da Santo Toms, en Summ. Th., III, q.54, a 2, ad tertium, sobre la
resurreccin de la sangre que sali del costado de Cristo y que, al parecer, se
conservaba en algunas iglesias como reliquia; o bien, la cuestin ulterior
sobre la reliquia del Santo Prepucio). Sin embargo, y precisamente en tanto
esos conceptos estn intercalados en el proceso del desarrollo histrico de
una Idea que proceda de la filosofa griega, ellos pudieron alcanzar un
significado dialctico cuya consideracin es acaso imprescindible en una
Historia filosfica de la Idea de Materia. En efecto: la accin de estos [59]
dogmas cristianos en torno a la Carne (dogmas oscurecidos constantemente
por el docetismo, por el desprecio del cuerpo, ligado a los gnsticos, &c.) se
ejerci en toda la cristiandad durante ms de un milenio. Ello autorizara a
concluir, desde una perspectiva materialista, que el cristianismo ha
comportado, tanto o ms que el descubrimiento del espritu (y el olvido del
cuerpo), el descubrimiento del cuerpo humano como cuerpo individual y
sobrenatural, meta-fsico, cuerpo glorioso. Sera, por tanto, insensato pensar
que esta profunda impronta ha podido ser borrada en la poca moderna, la
poca del racionalismo y del naturalismo que, en una gran medida,
pretendi constituirse como un proceso sistemtico de reduccin naturalista
y racionalista del mundo sobrenatural del cristianismo. Ms prudente
parece ver las cosas como si -y ste sera el contenido de la tercera fase de la
evolucin de la idea de materia- el racionalismo y el naturalismo, que son
indudablemente componentes caractersticos de la poca moderna, no
hubieran consistido tanto en re-poner las cosas en el estado en que se
encontraban en la Edad Antigua, en su re-generacin (re-nacimiento, o bien
neo-epicuresmo,
neo-estoicismo,
neo-aristotelismo...)
cuanto
en
reconstruirlas ms all de sus propios lmites, pero dentro de las
coordenadas en las que las haba situado el pensamiento de la poca
medieval. De este modo, lo verdaderamente caracterstico y esencial de la
Idea de Materia en la Edad Moderna, y, sobre todo, a medida en que sta
avanza hacia nuestros das, podra hacerse consistir en la tendencia a

entender la sustancia material corprea, el cuerpo extenso, sin perjuicio de

dar por descontada, desde luego su prioridad gnoseolgica (el mtodo
matemtico) no ya como una sustancia primaria, sino ms bien como una
determinacin derivada, aunque quiz por modo necesario, como un
fenmeno bene fundatum (Leibniz, Berkeley y luego Kant) de una realidad
que, acaso, podra ser ella misma material, pero ya no extensa e incorprea:
[60] la fuerza (vis apetitiva, vis cognoscitiva) o la energa. Segn esto, el
dinamismo o el energetismo del materialismo moderno podran ser
considerados, en gran medida, como la reconstruccin racional y cientfica
del modo cristiano de entender el cuerpo, a saber, como un accidente que no
es otra cosa sino expresin de un principio l mismo material, pero
inextenso o, al menos, previo a la cantidad. Para decirlo en una frmula
grfica: las mnadas de Leibniz podran considerarse como una
secularizacin de las formas eucarsticas, en las cuales tambin el cuerpo de
Cristo se haca presente segn el modo de presencia no circunscriptiva: las
partes de cada mnada estarn presentes en todas las dems, como en
cada partcula de la Hostia consagrada est presente la totalidad del Cuerpo
de Cristo (Monadologa, 8, 61, 63, 64).
Si la concepcin energetista o dinamista de la materia corprea, que sigue
siendo el ncleo de las concepciones cientficas de nuestro siglo, es algo ms
que un mero producto cultural de la imaginacin creadora (mitopoytica)
habr que convenir en que la concepcin en la cual ella se incub
(principalmente, la dogmtica cristiana) contena ya, por s misma, sin
perjuicio de su envoltura mitolgica, un efectivo y objetivo desarrollo
dialctico de la idea de materia -un desarrollo que, en todo caso,
corresponde explicar a la Historia materialista de las Ideas. Y sera mera
ingenuidad presuponer que esta Historia slo puede dar cuenta de las
concepciones estrictamente materialistas, como si las concepciones
espiritualistas tuviesen ellas mismas una gnesis distinta, espiritual o
irracional. No es cometido nuestro en esta ocasin. Tan slo sugeriremos
cmo los desarrollos de la materia, a propsito del Cuerpo de Cristo o de la
Carne resucitada, no han de reducirse necesariamente a la condicin de
meros efectos de un delirio dogmtico, propio de sacerdotes (oratores) que
han dejado de vivir en contacto con las actividades manuales (laboratores).
Tambin podramos [61] ver en ellos modos oscuros, impuestos por los
nuevos contextos sociales (por ejemplo la crisis del esclavismo, la
cristalizacin de una nueva conciencia corprea individual en el seno de

la Iglesia), de llevar adelante, por de pronto, la crtica del necesarismo

corporesta antiguo.
3. Si nos atenemos a la interpretacin de Aristteles, la filosofa griega
comenz (en la Escuela Jnica) como filosofa materialista: ...la mayora de
los filsofos primitivos creyeron que los nicos principios de todas las cosas
eran los de ndole material.... (tw<n dh> prw1twn ilosohsntwn oi2
plei<stoi tV e1n u7lhV ei5dei mnaV v1h'qhsau a1rcV ei3nai pntwn,
Met., 983 b, 5-10). En consecuencia, es muy comn hablar de un monismo
materialista al referirnos a la escuela jnica. Tales de Mileto, como
Anaxmenes, incluso Herclito, habran desarrollado la idea de una sustancia
primordial (el a1rch') en la que se resuelven todas las realidades mundanas y
habran entendido esa sustancia en un sentido materialista, como el sustrato
de toda materia fsica determinada. Burnet reivindic para s el
descubrimiento segn el cual el significado que en los primeros filsofos
pudo tener la pregunta por el principio (a1rch') habra sido el de la pregunta
por la sustancia primordial (siV). Aunque esta interpretacin ha sido
posteriormente discutida (Cherniss ha sostenido que los jonios, ms que
preguntarse por la sustancia primordial, se interesaron por el origen de los
eclipses, de las mareas, de las lluvias) nosotros nos atendremos aqu a la
interpretacin tradicional. Sin embargo, es preciso reconocer que esta
interpretacin obliga a enfentarse con contradicciones flagrantes,
contradicciones que podran, sin embargo, cargarse en la cuenta del propio
monismo de la sustancia. Ya en la exposicin aristotlica la contradiccin
aparece expresada en los propios trminos aristotlicos -la doctrina de las
cuatro causas- al atribuir a los jonios la idea de una primera sustancia,
afirmando [62] a la vez que ellos se mantenan en los lmites de la causa
material.
Pero, desde el punto de vista aristotlico, la materia (como causa material)
no puede ser llamada sustancia, puesto que la sustancia material ya
comporta una forma (sin contar con las otras causas extrnsecas). Dicho de
otro modo: los primeros filsofos se le aparecen a Aristteles a la vez como
fsicos (cuando su pensamiento es referido a la materia) y como metafsicos
(cuando su pensamiento es referido a la primera sustancia). Aristteles
mismo se hace, en cierto modo, cargo de esta contradiccin al conceder,
siquiera sea por hiptesis, lo que para l tambin era una contradiccin: si
las sustancias fsicas fuesen las primeras entre todas las esencias, entonces la
fsica sera la filosofa primera (Met., XI, 7, 1064 b).

Todas estas incoherencias tienen que ver, sin duda, con el mtodo de
aproximacin a la filosofa jnica por medio de la idea de una sustancia
primordial que adems sea material y, ms an, que tenga parentesco
esencial con la materialidad fsica (agua, aire, fuego...). Esta idea -que sigue
siendo la del monismo materialista decimonnico- aplicada a los filsofos
jonios, consigue presentrnoslos como los instauradores del materialismo,
precisamente en el momento en que se les atribuye la pregunta por la
sustancia primordial (aun reconociendo que su respuesta fuese muy
primitiva: agua, fuego -y no helio o hidrgeno). Pero tal idea es ella misma
incoherente, segn hemos dicho. La sustancia primordial, aparte de que
dejara de ser sustancia, al absorber en s a todas las dems cosas,
convertidas en accidentes, no podra ser material, puesto que la materia dice
multiplicidad y esa sustancia material nica es un crculo cuadrado, el Ser
de Parmnides. Adems, la interpretacin de la escuela jnica por medio de
esta idea de materia obligara a entender sistemticamente a todas las
restantes escuelas como movidas por la necesidad de liberarse de este [63]
materialismo monista, como movidas por la atraccin hacia una visin no
materialista de la realidad. Pero si aplicamos la idea de materia que hemos
tomado como referencia, las cosas se nos ordenan de otro modo. Los
primeros filsofos de la escuela jnica sern materialistas, pero no por su
monismo, ni siquiera por sus respuestas fisicalistas a la pregunta por la
sustancia primordial. El monismo de los primeros filsofos podr
interpretarse, por tanto, no ya como el punto de partida de su materialismo
sino, a la sumo, como un punto de llegada que, por otra parte, es
contradictorio con su propio materialismo; por tanto, un punto de llegada a
una situacin inestable que obligara a la necesidad de desbordar la
envoltura monista. En realidad, atribuir a los primeros filsofos la
investigacin de la idea de materia como sustancia, es slo una herencia
aristotlica. Los primeros filsofos no han hablado ni siquiera de materia y
la idea de materia que a ellos se les puede atribuir habr que inducirla ms
bien de su proceder, del ejercicio de su nuevo modo de pensar, que de su
representacin en frmulas explcitas. Suponemos, pues, que el racionalismo
de los primeros filsofos no se define tanto en funcin de la pregunta sobre
la sustancia nica primordial, cuanto a partir del desarrollo de la
experiencia de las transformaciones tecnolgicas, como modelos para
comprender la unidad entre las cosas del mundo que nos rodea, y a los
hombres en relacin con ellas. Las contradicciones implcitas en un
monismo formulado en torno a una materia determinada (agua, aire, fuego,
&c.) tratarn de abrirse camino borrando las determinaciones de la sustancia

material (el a5peiron de Anaximandro) o bien, aumentando el nmero de

estas determinaciones, para que la materia tenga, por lo menos, los cuatro
elementos (aunque con posibilidad de un entretejimiento mutuo, al menos
temporal, caso de Empdocles) o incluso infinitos y, desde luego,
entretejidos los unos con los otros en la mi<gma de Anaxgoras. Tanto en
[64] un caso como en el otro, habr que apelar a algn principio extrnseco a
las propias determinaciones, como responsable de la mezcla o de su
separacin. Es as como, desde el racionalismo materialista de las
transformaciones, podemos entender que Anaxgoras llegue a postular un
principio al parecer no material, transcendente a la migma (Diels, Frag. 12), el
Nous. Interviene solamente como un principio de separacin o de
clasificacin de las cosas que, sin embargo, se mueven por s mismas (y, en
este sentido, el Nous de Anaxgoras recuerda las funciones del demonio
clasificador de Maxwell). La idea de materia que Anaxgoras propicia, la
materia como mi<gma, no es ajena a la idea del Nous, puesto que es, ms
bien, su contrafigura.
Las musas itlicas, en expresin de Platn (El Sofista, 242, d) inspiran una
forma de pensar distinta del de las musas jnicas, una forma de pensar
que podra considerarse precisamente como no materialista? Desde esta
perspectiva interpretan muchos historiadores a los pitagricos y a los
elatas. Representaran estas escuelas precisamente la liberacin del
materialismo, la apertura hacia un modo espiritualista o idealista de
filosofar. As, Pitgoras habra enseado la realidad de un mundo
armonioso, al cual las almas estn destinadas, que est ms all del mundo
de los cuerpos, crceles de las almas; y Parmnides habra llegado a concebir
este mundo corpreo como una apariencia del ser real y nico, que ya no
sera material (pese a alguna determinacin residual), sino prefiguracin del
Acto puro aristotlico. Sin embargo, estas interpretaciones pueden parecer
muy estrechas cuando se cambian las premisas hermenuticas. El mundo
armonioso de los pitagricos difcilmente puede describirse, sin ms, como
un mundo inmaterial. Pues aunque no sea un mundo fsico o sensible,
cmo llamar espiritual o simple al mundo que se despliega en la forma de
una extensin inteligible, regida por las leyes de los nmeros racionales? Y el
Ser de Parmnides? [65] No es, desde luego, material, en sentido primario; y
slo cuando nos volvemos a l con ojos de telogo aristotlico podremos
prefigurarlo como el Ser inmaterial. Si miramos a la historia con mirada
materialista, podremos ver en el ser eletico precisamente el lmite interno
de la envoltura monista dentro de la cual vena desenvolvindose el

materialismo presocrtico. Lmite que permitir declarar aparentes a las

mismas diferencias reales, negando con ello la posibilidad misma del
racionalismo de las transformaciones.
En adelante, el racionalismo filosfico tendr que desenvolverse como una
rectificacin del pitagoresmo (de su principio monista de
conmensurabilidad aritmtica de todo con todo) y del eleatismo; por tanto,
en funcin siempre de alguna suerte de pluralismo, capaz de rectificar el
lmite alcanzado. Y si el materialismo sigue significando, ante todo, para
nosotros, un pluralismo, tendremos que conceder que son las escuelas
pluralistas aquellas en las cuales la Idea de materia podr encontrar sus
desarrollos ms ricos y profundos. Esto se confirma, ante todo, con el
atomismo de Leucipo y de Demcrito. El Ser se nos muestra ahora como Ser
corpreo, mltiple, resuelto en la infinitud de corpsculos eternos e
indestructibles. La materia es el Ser y el Ser son los tomos conformados
(redondos, puntiagudos, ganchudos...) y mutuamente trabados, codeterminados. Pero al lado de la materia est el vaco (t kenn), que es el
no-ser (Aristteles, Met., A, 4, 985 b 4), aunque mantiene un cierto gnero de
entidad que le permite ser utilizado como elemento (stoicei<on). En cuanto a
Platn, y a pesar de la arraigada tradicin que ve en Platn al crtico por
excelencia del materialismo, diremos que, aunque hay trminos precisos en
el corpus platonicum que se traducen por materia y que remiten a
conceptos que se aproximan a la mi<gma de Anaxgoras (mhtra ka
u2podoch>n de Tim., 51 a-b) o que prefiguran la prw<th u7lh de Aristteles
(la materia como sustrato eterno capaz de recibir las formas por medio de
[66] las cuales lo moldear el Demiurgo), sin embargo la presencia de la Idea
de materia no se circunscribe a tales trminos. Es legtimo buscar, ms all
del radio de influencia de estos trminos, la presencia de la Idea de materia
en el sistema platnico. Precisamente el mundo de las ideas, en tanto las unas
se determinan a las otras (aunque algunas estn disociadas de las restantes,
segn se nos precisa en El Sofista, 259 c-e) cumple enteramente la definicin
de materia determinada, puesto que cumple los atributos de multiplicidad y
codeterminacin, en un horizonte del tercer gnero, pero tan rigurosamente
como pudiera cumplirlo en un horizonte del primer gnero. Ms exacto
sera, pues, ver en Platn al pensador que, antes que Aristteles, ha
desarrollado la materia determinada de sus precursores hasta sus valores
lmites, a saber, la materia prima y las formas puras y que ha abierto con ello
los problemas filosficos que se derivan de la definicin de estos lmites.

Entre los extremos del monismo y del pluralismo, Platn est, desde luego,
ms cerca de Demcrito que de Parmnides o incluso que de Anaxgoras.
Es a partir de Aristteles cuando fragua el tratamiento de la idea de materia
en cuanto tipo de realidad que habr que entender como coexistente con el
ser inmaterial, en trminos absolutos. Aristteles ha incorporado a su sistema
la idea de naturaleza material de la tradicin jnica (el ser mvil) pero la ha
compuesto con la idea del ser inmaterial y trasmundano de la tradicin
eletica. El cosmos material es el ser en potencia y est constituido por
sustancias hilemrficas, compuestas de materia y forma. La materia prima
no es una sustancia con existencia propia, es slo potencia de formas
sustanciales y, supuestas stas, de formas accidentales. La materia, en
cualquier caso, es eterna y sus conformaciones estn codeterminadas segn
un orden eterno (la tesis de la eternidad del cosmos -la tesis de la materia
informada eternamente segn el orden del mundus adspectabilis- [67] es una
tesis nueva de Aristteles, si nos atenemos a los resultados de W. Jaeger).
Ahora bien, este cosmos material eterno y finito, en perpetuo movimiento,
necesita de un motor o manantial inagotable, que ya no podr ser finito
(corpreo), puesto que l da lugar al movimiento eterno. Aristteles ha
establecido explcitamente la idea del ser inmaterial, del Acto Puro, que es a
la vez el motor del ser material. Este, sin embargo, no brota de aqul en su
sustancia. El dualismo ontolgico de Aristteles (ser mvil o material/ser
inmvil, inmaterial) se desplegar en el trialismo de las tres sustancias,
puesto que el ser mvil comprende tanto a las sustancias corruptibles como
a las incorruptibles. La unidad del ser aristotlico se nos aparece as ms
bien como resultado de un postulado; encierra en el fondo una pluralidad
irreductible y suscita la cuestin de la conexin ontolgica entre las tres
sustancias. La sustancialidad material del cosmos, y su unicidad, ser
defendida despus de Aristteles, aunque por modos muy distintos, tanto
por los estoicos como por los epicreos, siempre con una marcada tendencia
a refundir el acto puro en la materia eterna, dotndo a esta de movimiento
intrnseco y borrando el dualismo del ser aristotlico en trminos de un
monismo materialista (lo que E. Bloch ha llamado la izquierda
aristotlica). El camino inverso, el que busca subrayar la transcendencia del
acto puro y el debilitamiento de la sustancialidad del cosmos material
(aunque no su eternidad, ni su necesidad) ser, desde luego, el camino
seguido por el neoplatonismo. El dualismo o trialismo de las sustancias
coeternas desaparece en beneficio de una visin emanatista, en virtud de la
cual, no ya slo el movimiento de la materia estar subordinado al acto

puro, sino su propia sustancialidad corprea, reducida a la condicin de

ltima pulsacin degradada, debilitada, aunque, eterna y necesaria, del
Uno.
4. Durante el perodo medieval, la idea de materia se [68] desenvuelve en la
confluencia de dos corrientes de signo opuesto, pero en constante
interaccin, que dar lugar a resultantes nuevas. La primera corriente emana
de la filosofa griega, y, en particular, del neoplatonismo, aunque
mezclndose con los nuevos principios de las religiones creacionistas y
dando lugar as a un peculiar reforzamiento de muchos de sus
componentes. La segunda corriente mana del ncleo mismo de estas
religiones creacionistas (juda, cristiana, islmica) y su choque y
confrontacin con las ideas griegas (incluso con aquellas que se haban
cristianizado o islamizado) dar como resultante determinaciones de la idea
de materia que prefiguran los tiempos modernos, segn hemos dicho en
prrafos anteriores.
El neoplatonismo implicaba el entendimiento de la materia como el
momento ms dbil de la realidad, del Ser, como el punto en el cual el Ser se
aproxima a la Nada, la luz a la sombra, a lo negativo, a lo malo. La materia
es ser, pero degradado, de-generado, casi un subproducto de la emanacin
del Uno. Esta visin de la materia planear constantemente sobre la
metafsica cristiana, no slo en el terreno de la moral asctica, sino tambin
en el terreno de la metafsica. Nos referimos a la tendencia a entender la
materia en el sentido de materia amorfa (por ejemplo, en la escuela de
Chartres), pero, sobre todo, a la concepcin de la materia propiciada entre
los musulmanes, particularmente cuando el pensamiento musulmn se
encuentra comparativamente lejos de la influencia de Aristteles. Es el caso
de Avicena, al menos cuando lo comparamos con Averroes con un sentido
de las diferencias ms agudo del que E. Bloch us en su Avicenna und die
aristotelische Linke (Berln 1952). Porque Avicena no es Averroes y no puede
olvidarse que Avicena ve a la materia, al modo neoplatnico, como una
entidad de la que todo mal procede (Al-Isq, El Amor, I, 69); ella es
semejante a una mujer vil y deshonrada de la que nos compadecemos
porque su fealdad es bien notoria [69] (Al-Isq, II, 72-73); y si se eleva es
porque recibe las formas ad extrinseco, de un dator formarum de quien
desbordan las formas que van a imprimirse en la materia (Al-Nachat, La
Salvacin, 460-461).
Pero las religiones creacionistas, en tanto les sea dado ver a la materia como
creacin de Dios, instaurarn una perspectiva totalmente diferente respecto

de la del helenismo y frontalmente opuesta a la del neoplatonismo. La

materia, en cuanto obra de Dios, difcilmente podr entenderse como algo
intrnsecamente malo, feo, como un subproducto; el mismo neoplatonismo
tendr que ser desbordado. El mismo Avicena, sin perjuicio de su principio
general ya mencionado, concebir al cuerpo como resultante de una forma (la
forma corporeitatis), lo que equivale, en parte al menos, a levantar a la materia
la condena neoplatnica. Averroes, dentro del horizonte islmico,
representar la recuperacin total del necesarismo de la materia eterna
aristotlica y de su condicin potencial. Esto significar por tanto (contra la
doctrina aviceniana del dator formarum), que la materia contiene
intrnsecamente las formas, y esto sin perjuicio de que Averroes defienda,
por otro lado, la existencia de formas separadas (Com. menor a la M., ed.
Quirs, IV). Quiz sea Avicebrn, en su Fons Vitae ya citado, quien, desde
una ptica hebrea, haya llevado a cabo la mayor reivindicacin posible de la
idea de materia, dentro del creacionisno, con su tesis de la materia
universalis.
Es, sobre todo, en el contexto de la teologa escolstica cristiana, que recibi
la influencia de Aristteles, de Avicebrn, de Averroes, en donde la idea de
materia, y, en particular, de materia corprea, encuentra, como ya hemos
dicho anteriormente, la posibilidad de sus desarrollos ms originales. La
materia es obra de Dios y puede ser obra perfecta de Dios. El cristianismo
empujaba a esta conclusin (que extraer, por ejemplo, el De rerum principio
atribuido a [70] Duns Escoto) a partir del dogma de la Encarnacin del
Verbo, del Dios hecho carne. La propia dogmtica cristiana haca posibles
las posiciones herticas de David de Dinant, identificando a Dios con la
materia prima (no precisamente con el cuerpo). Y es que ni Dios ni la
materia prima tienen formas en acto, aunque s en potencia. Pero fueron los
dogmas de la resurreccin de la carne, y, ante todo, de la resurreccin del
propio cuerpo de Cristo, as como el dogma de la presencia personal del
cuerpo de Cristo en la Eucarista, lo que obligar a desarrollar una
concepcin del cuerpo glorioso que permita, sin perjuicio de su materialidad,
la liberacin de los lmites axiomticos de la impenetrabilidad (un cuerpo no
puede ocupar el lugar de otro), o de la locacin circunscriptiva (un cuerpo
no puede ocupar varios lugares a la vez). Santo Toms (por ejemplo, en S.
Th., III, q.57, IV) suscita la objecin formal que al dogma de la resurreccin
opone la filosofa aristotlica (quo corpora non possunt esse in eodem loco:
cum igitur non sit transitus de extremo in extremum, nisi per medium,
videtur quod Christus non potuisset ascendere super omnes coelos, nisi

coelum dividiretur, quod est imposibile) y responde por medio del

concepto de cuerpo glorioso; un concepto cuya realizacin Santo Toms slo
puede entender por va milagrosa, pero que, como concepto, abre la
posibilidad de la ulterior utilizacin en una va naturalista. (El ter
electromagntico, de Maxwell, se comportar en cierto modo como un
cuerpo glorioso, en tanto l es imponderable e incomprensible y a su travs
circulan los astros sin romperlo ni mancharlo y ocupando
simultneamente su lugar). Interpretacin cuya necesidad metodolgica
estaba, por otra parte, prefigurada por algunas corrientes medievales,
particularmente por el autor del Liber creaturarum, Raimundo Sabunde (ed.
de Deventer, con el ttulo de Thelogia naturalis, 1484), al establecer la
identidad entre la revelacin hecha por Dios a travs de los libros sagrados y
la revelacin divina [71] a travs del libro de la naturaleza, entendida como
un libro sin tachaduras.
5. Hace ya muchos aos que, gracias a una plyade de historiadores de la
filosofa y de la ciencia (desde Dilthey a Cassirer, desde Koyr a Crombie) ha
ido pasando a un segundo plano la tesis, an viva (de Draper a Farrington),
que ve en la poca medieval un mero parntesis entre la Edad Antigua y su
re-nacimiento y desarrollo en la Edad Moderna. La Edad Moderna, y esto se
aplica sobre todo a la idea de materia que en ella se desenvuelve, no podra
contemplarse solamente desde la Edad Antigua (neoaristotelismo,
neoepicureismo, &c.); es preciso analizarla tambin desde la Edad Media.
No solamente son las ideas helnicas, sino tambin las ideas medievales
aquellas que van a moldear los contenidos mismos de los diferentes
desarrollos modernos de la idea de materia. Estas diferencias pueden ser
establecidas segn muy diferentes criterios. Atenindonos, dentro de un
obligado esquematismo, precisamente a criterios histricos, podramos
distinguir tres tipos principales segn los cuales se habran reorganizado las
ideas modernas en torno a la materia, con muchas familias y variedades en
cada uno de tales tipos:
Una primera reorganizacin que procede respetando, en lo posible, las
tradiciones escolsticas tradicionales (relativas a la separacin del mundo
natural y el mundo espiritual, particularmente el mundo divino); un
segundo tipo de reorganizacin segn el cual la separacin de las sustancias
materiales y espirituales se atena, aun cuando en una direccin
marcadamente reduccionista, en beneficio de la materia corprea (o, por lo
menos, en una direccin que respetar incondicionalmente su autonoma); y,
en tercer lugar, un tipo de reorganizaciones, tambin orientado a atenuar la

separacin, pero de sentido opuesto al tipo segundo, puesto que ahora es la

materia corprea, o sus componentes, aquello que ser presentado como
expresin o emanacin [72] de un ser inmaterial, es decir, incorpreo. Esto,
aunque recuerda el neoplatonismo, no se confunde con l, precisamente por
efecto de la revaluacin ontolgica medieval de la materia.
La tenaz voluntad, presente a lo largo de los siglos modernos, de mantener
la separacin y oposicin entre el Reino de la Materia y el Reino del
Espritu -y, en particular, del Espritu divino- no significa que se hayan
extinguido los automatismos que llevaron a la reorganizacin de las ideas
heredadas en torno a la materia. La materia ser irreductible al Espritu, y,
sobre todo, a Dios. Pero, en cuanto obra suya, habr de reproducir
analgicamente la esencia divina. La naturaleza material ser, pues, de
algn modo, infinita; tendr, por ello mismo, una estructura matemtica,
puesto que Dios ya no es el Dios insondable de Aristteles, vuelto
enteramente hacia s mismo, sino que es el Dios creador del mundo, que lo
ha debido planear tal como l es, a saber, por ejemplo, sometido a la
legalidad matemtica. Por ello Dios podr ejercer el papel de cnon o
modelo desde el cual habr que analizar el mundo. Ya no ser Dios aquel ser
que slo desde el mundo material poda ser contemplado; es el mundo
material aquello que debe ser contemplado desde Dios. Se trata de una
inversin teolgica que hoy nos sorprende: la segunda ley de la
naturaleza (material) es que todo es recto de suyo y, por eso, las cosas que se
mueven circularmente tienden siempre a separarse del crculo que
describe... la causa de esta regla es la misma que la de la precedente, a saber,
la inmutabilidad y la simplicidad de la operacin con que Dios conserva el
movimiento de la materia, nos dice Descartes (Principia, XXXIX). Dios, por
la primera de las leyes naturales, -el principio de la inercia- quiere
positivamente y determina el choque de los cuerpos..., dir Malebranche
(Ouvres completes, ed. A. Robinet, t. III, pg. 217).
Pero si la materia es reflejo de Dios, se comprende que la materia pueda ser
considerada sistemticamente como regla [73] para entender a Dios mismo y
al Espritu -y, en esta lnea, podr llegarse, en el lmite, a extender la
inteligibilidad material al mismo Dios o, por lo menos, a hacerla coexistir
con l. No ya necesariamente al modo del pantesmo materialista de
Giordano Bruno (la tesis de la ecuacin entre Dios y la materia prima que
antes hemos citado) sino tambin al modo del corporesmo operacionalista
de Hobbes o de Gassendi, o, incluso, al modo de B. Espinosa, para quien la

materia, como res extensa, comienza a ser un atributo, junto con la res
cogitans, de la sustancia (Etica, parte 2, proposiciones I y II).
Y, en tercer lugar, queda abierta la va de reduccionismo inverso, total o
parcial: la va que tiende a considerar a la materia, a la res extensa, como un
ser real, que no se reduce, es cierto, a una negacin, pero que tampoco tiene
una sustantividad propia. Ms exacto sera decir que la materia es ahora un
accidente (o un fenmeno) de una sustancia inmaterial o espiritual (divina o
humana), una determinacin del Espritu o de la Conciencia -y no
recprocamente. En esta perspectiva se sita la filosofa clsica inglesa. Es la
perspectiva del empirismo de Locke y de Hume (la materia, como
construccin o hiptesis del espritu subjetivo); es tambin la perspectiva del
idealismo material de Berkeley (la materia como contenido de nuestra
percepcin y lenguaje divino). Incluso, a su modo, es la perspectiva
neoplatnica del propio Newton, cuando concibe al espacio infinito como
sensorio de Dios (Optics, III-I, q. 28).
Pero es tambin, aunque con otras coordenadas, la perspectiva alemana, la
de Leibniz y la del idealismo transcendental kantiano. Mientras que la
materia cartesiana, extensin tridimensional pura, deba recibir de Dios una
cantidad de movimiento constante, segn el requerimiento aristotlico, la
materia de Leibniz recibir su corporeidad extensa del mismo movimiento:
el espacio, como el tiempo, sern ahora solamente fenmenos, aunque
fenmenos [74] bene fundata (Carta de Des Bosses, apud Gerhardt, II, pg.
324). Y Kant considerar al espacio y al tiempo como formas a priori de la
conciencia, aquellas formas que hacen posible que las categoras de la
cantidad, y las de la relacin (entre ellas, la de causalidad y accin recproca)
moldeen la misma materia fsica (Kr.r.V., Esttica, 8). [75]

Captulo
Investigaciones en contextos no marxistas

1. La idea filosfica de materia se desenvuelve, en los dos ltimos siglos, en

estrecho contacto con las ciencias positivas categoriales (naturales y
culturales) que justamente van constituyndose y alcanzando su cerrada
madurez a lo largo de este perodo histrico, llamado a veces el perodo de
la revolucin cientfica e industrial. Ahora bien, acaso tenga algn sentido

distinguir dos grandes orientaciones segn las cuales tenderan a

desenvolverse los contenidos de la idea de materia, orientaciones que
podramos
denominar
respectivamente
analogista
y
anomalista
(generalizando la tipologa que los gramticos griegos utilizaban para
clasificar los lenguajes, segn que considerasen a los lenguajes naturales
como resultado de procesos similares o bien como constituidos por procesos
diferentes en cada caso y no por ello acausales). La orientacin analogista, o
el desarrollo de una idea de materia con un sentido analgico, incluye,
desde luego, al monismo materialista, pero slo como un caso lmite
eminente; no excluye al pluralismo que reconoce las determinaciones
mltiples de la materia, la diversidad de crculos de materialidad, siempre
que esa multiplicidad de crculos se considere presidida por leyes
nomotticas, isomorfas, &c. La orientacin anomalista, por [76] el contrario,
subrayar las diferentes determinaciones de la idea de materia en la medida
en que son heterogneas e irreductibles y, en el lmite, en la medida en que
siguen lneas idiogrficas, incluso indeterministas (lo que dar pie a algunos
para hablar de la tendencia a tratar a la materia incluso a las materialidades
naturales, con categoras afines a las utilizadas por las ciencias del espritu).
Aun cuando la orientacin analogista, as como la anomalista, pueden
apreciarse en todos los tiempos, sin embargo cabra afirmar que el
analogismo de la idea de materia es tendencia claramente dominante
durante el pasado siglo, mientras que el anomalismo (que comienza a
hacerse oir ya en los ltimos aos del ochocientos) llegar a ser, si no la
tendencia dominanate en el siglo presente, s al menos una tendencia
efectiva y reconocida por muchas escuelas cientficas o filosficas.
2. El tratamiento analogista de la idea de materia se advierte ya en la
Enciclopedia de Hegel, en la cual la materia (y ello en contraposicin con el
Espritu) aparece como el reino de la necesidad, de la homogeneidad
nomottica. La idea de materia de Hegel, en sus diferentes niveles de
organizacin y sin perjuicio de la utilizacin del criterio neoplatnico de la
negatividad (la materia como Anderssein, y, precisamente por ello, puesto
que son los seres otros, dentro del todo, aquellos que determinan a cada
parte), es en rigor la misma idea que mantendr el materialismo posterior,
un materialismo que, en cierto modo se constituye, dentro del dualismo
hegeliano, al considerar al Espritu como la clase vaca (Enzy., 252, 247,
262). Una idea similar de materia, prxima a la idea de sustancia de
necesidad causal se dibuja, en estrecho contacto con las ciencias positivas, en
la obra de A. Schopenhauer (Ueber die vierfache Wurzel des Satzes von

zureichenden Grunde, 1813, 18). El analogismo es tambin el horizonte

desde el cual suelen ser interpretados por algunos filsofos, tributarios [77]
del evolucionismo de H. Spencer, los grandes descubrimientos o conceptos
de las ciencias naturales decimonnicas: hay una unidad de la materia que
puede deducirse de la transformabilidad de las distintas especies de materia
(inorgnica y orgnica) a partir de un estado inicial de homogeneidad
(Herbert Spencer, First Principles, 1862; Sum., 1-9). El desarrollo de la
Qumica asienta la legalidad nomottica de las transformaciones de los
cuerpos (leyes ponderales, tabla peridica de los elementos, &c.) y salva el
abismo entre la materia inorgnica y la orgnica. As tambin, el desarrollo
de los mtodos espectroscpicos permite establecer, sobre bases positivas, la
identidad de la materia terrestre y de la celeste (todava A. Comte crea
poder definir la Qumica como ciencia terrestre Cours de Philosophie
Positive, 5 ed., Pars 1907, tome premier, prm. leon, pg. 50). Pero acaso la
doctrina cientfica que mayor transcendencia tuvo en el pasado siglo en el
terreno de la filosofa fue la doctrina de la identificacin entre las ondas
luminosas y las electromagnticas tal como la desarroll J. C. Maxwell. Esta
identificacin constituy uno de los principales apoyos para el
entendimiento de la materia fsica desde una perspectiva unitaria. El
materialismo metodolgico implcito en el evolucionismo darwinista abra
tambin la posibilidad de hablar de la unidad no ya meramente estructural
sino gentica de las diversas especies animales y vegetales, todas ellas (junto
con su medio) sometidas a una rigurosa co-determinacin procesual, a su
escala propia. La aplicacin del punto de vista evolucionista (en una forma
preferentemente unilineal) no solamente a las lenguas humanas, sino
tambin a las culturas en general (la obra de referencia es la Ancient Society,
1877, de L. H. Morgan), significaba tambin una expansin de la
metodologa materialista, de un modo no necesariamente reduccionista
(sino analgico), en el terreno de las Ciencias del Espritu.
3. Ya en el siglo pasado comenzaron a advertirse las [78] consecuencias
filosficas encerradas en la nueva ciencia, la Termodinmica, en orden a la
limitacin de la concepcin de una materia eternamente uniforme, reversible
o retransformable, segn los antiguos principios de la conservacin. El
segundo principio introduca una direccionalidad y un sentido en el curso
de las transformaciones de la energa (Principio de Clausius), consecuencias
que en las ltimas dcadas, estn siendo subrayadas por la termodinmica
de los estados irreversibles (Ilya Prigogine e Isabelle Stengers: La nouvelle
alliance, 1979). Asimismo, el desarrollo de la fsica atmica y nuclear ha

conducido a descubrimientos inesperados respecto del analogismo de la

teora atmica del siglo XIX. Ellos han culminado con la fsica cuntica y sus
interpretaciones en el sentido del indeterminismo (M. Jammer: The
Philosophy of Quantum Mechanics, Wiley, Nueva York 1974).
La teora teneral de la relatividad, en cambio, an subrayando fuertemente
el determinismo de las leyes del espacio-tiempo, es sensible, sin embargo, a
su anomala (frente al espacio-tiempo newtoniano). La Astrofsica,
simultneamente, se ha desarrollado hasta un punto tal que nos abre la
posibilidad de plantear hiptesis sobre el origen de la materia que hubieran
sido inadmisibles, como tales, un siglo antes. Por ejemplo, la hiptesis de la
creacin de la materia, o la hiptesis del Big-Bang. (Vid., v.gr., H. Bondi,
Cosmology, Cambridge University Press, Londres 1960). [79]

Captulo
Investigaciones en contextos marxistas

1. Marx se ha referido casi siempre a la materia en contextos crticos, no slo

frente al idealismo subjetivo (al modo de Fichte) sino tambin frente al
idealismo objetivo (al modo de Hegel) y, por supuesto, frente al
materialismo mecnico. Si frente el idealismo subjetivo Marx apela a la
materia, es para rebasar el subjetivismo, y aun el solipsismo -un
subjetivismo que, en todo caso, tambin quedaba desbordado por el
idealismo hegeliano. La vuelta del revs de Hegel, entre otras cosas,
contiene la crtica al formalismo de las ideas objetivas; formalismo que las
dota de una legalidad teleolgica, independiente de los procesos materiales
y las refiere de hecho a una conciencia objetiva, centro metafsico de la
realidad, por respecto de la cual la materia aparece como negatividad pura.
La vuelta del revs de Marx apela a realidades positivas -no negativasque co-determinan a la propia conciencia humana y a las ideas que la
conforman. Pero no por ello la materia representa para Marx la simple res
extensa cartesiana o atomstica: la materia no es una realidad que pueda
drsenos como una entidad absoluta previa e independiente de la actividad
prctica humana, la que se lleva a efecto principalmente por medio de la
actividad industrial. Pues esta misma actividad [80] prctica (que incluye,
desde luego, la actividad operatoria) forma parte de la materia y esta
constatacin obligar a concebir a la materia como inmediatamente

determinada en tipos o escalas diversas de organizacin, en interaccin y

conflicto dialctico incesante. En este contexto, son intercambiables los
trminos (usados por Marx) de Materie, Natur, Naturstoff, Naturding, Erde,
&c., como ha sealado Alfred Schmidt, acaso inclinndose, excesivamente,
en su interpretacin, por el momento de la subordinacin de la idea
marxista de materia al trabajo humano (A. Schmidt, Der Begriff der Natur in
der Lehre von Carl Marx, Frankfurt 1962, p. 21). En cualquier caso, Marx no ha
escrito ningn tratado explcito sobre la materia, lo que no excluye que haya
utilizado (ejercitado) y desarrollado, de modos dialcticos muy
caractersticos y ejemplares, la idea de materia en contextos muy precisos,
especialmente los histricos. Cabra decir que en la idea de materia utilizada
por Marx actan, y de un modo no siempre muy definido, tanto
componentes analogistas como componentes anomalistas. Y, segn el peso
relativo que adquieran en cada caso, conformarn dos orientaciones o
tendencias similares o paralelas a aquellas que hemos analizado en el
captulo anterior.
2. La orientacin analogista, o, si se prefiere, los componentes analogistas de
la idea marxista de materia se hacen presentes, en el materialismo dialctico
e histrico, principalmente por la tendencia a las frmulas monistas, sin que
tengamos necesidad de entender el monismo como monismo de la
sustancia, y menos an, como un reduccionismo fisicalista o mecnico. Es
decir, como un monismo del cosmos imfinito, del orden y concatenacin
recproca de todas las partes de un universo entendido como una totalidad
universal que se da, eso s, en diferentes niveles jerarquizados, entre los que
median saltos cualitativos, que recorren una escala que culmina en el
pensamiento -no ya slo el humano sino acaso tambin en el pensamiento
propio de otros [81] seres inteligentes que pueblen astros desconocidos-. La
Dialctica de la Naturaleza, de F. Engels, se aproxima a este lmite monista.
Representa este lmite monista el equivalente en el marxismo de lo que en la
filosofa no marxista pudo ser el energetismo jerarquizado de W. Ostwald o
el emergentismo de S. Alexander (Space, Time and Deity, 1920); al menos, los
saltos cualitativos pueden ponerse en paralelo con las emergencias. Por
supuesto, este analogismo impulsa, en la teora de la historia o de la poltica,
la tendencia hacia formas de evolucionismo unilineal y paralelo de las
diversas sociedades, sin perjuicio de las variantes locales; la confianza en los
resultados objetivos del desarrollo material de la produccin, el
dogmatismo, en mucho casos. Por ello a veces se ha considerado como una
recada en el idealismo objetivo, por lo que tiene de apelacin a unas leyes

de bronce, naturales o histricas, capaces de explicar de modo escolstico

cualquier situacin, por peculiar que sta sea. Caracterizamos con estos
rpidos trazos, a muchas posiciones del Diamat, comenzando por la obra de
G. Plejanov, Beitrge zur Geschichte des Materialismus: Holbach, Helvetius, Marx,
1896. Robert Havemann ha sealado certeramente la presencia de
componentes idealistas en el Diamat (personificado a la sazn por Fataliev)
en unas clebres conferencias en la Universidad Humboldt de Berln (196364) publicadas bajo el ttulo: Dialektik ohne Dogma?, 1964. Sin embargo, hay
que reconocer a Engels la brillante utilizacin de la tesis de la conexin entre
los conceptos de materia y movimiento, como principio para una
clasificacin de las ciencias y la insistencia en la necesidad del tratamiento
conjugado de los problemas ontolgicos y de los gnoseolgicos que giran en
torno al concepto de materia (B. M. Kedrov, Clasificacin de las Ciencias, tomo
I, Mosc 1974).
3. La orientacin anomalista, es decir, la tendencia a considerar la materia
desde sus componentes anomalistas, [82] subrayando la necesidad de
atenerse en cada caso al anlisis de las realidades concretas, a mantener el
sentido de las distancias entre los campos que se dan como cualitativamente
diferenciados, se prefigura ya tambin en Engels, que insisti en los peligros
derivados de aplicar los mtodos de las ciencias naturales a las ciencias
sociales. Desde la perspectiva del anomalismo cobra un amplio significado
la definicin de materia propuesta por Lenin (materia no significa en
gnoseologa ms que: la realidad objetiva, existente independientemente de
la conciencia humana y reflejada por sta) y que, por s misma, ha podido
ser considerada, aun reconocindosele lo que ella contiene de crtica al
subjetivismo, como ambigua y poco rigurosa, en tanto que en esa definicin
cabe tambin, por ejemplo, incluso el Dios de los tomistas -naturalmente,
supuesto que se admita su existencia-. Pero Lenin utiliz esa definicin
precisamente contra ciertos reduccionismos propios del monismo
materialista cuyo fracaso pretenda ser presentado por algunos cientficos (L.
Houlle Vigne, C. Pearson, uno de los machistas ms consecuentes) como
testimonio de la desaparicin de la materia del horizonte de la ciencia.
Lenin puntualiza: 'La materia desaparece' quiere decir que desaparecen los
lmites dentro de los cuales conocamos la materia hasta ahora y que nuestro
conocimiento se profundiza; desaparecen propiedades de la materia que
anteriormente
nos
parecan
absolutas,
inmutables,
primarias
(impenetrabilidad, inercia, masa, &c.), y que hoy se revelan como relativas,
inherentes solamente a ciertos estados de la materia. Porque la nica

'propiedad' de la materia, con cuya admisin est ligado el materialismo

filosfico, es la propiedad de ser una realidad objetiva, de existir fuera de
nuestra conciencia. (Lenin: Materialismo y empiriocriticismo, cap.V, 2).
Algunos representantes del llamado neokantismo marxista llegaron, por
su parte, a rechazar la abstraccin confusa que se designa como materia;
Marx [83] no tendra nada que ver con el materialismo metafsico, y s slo, a
lo sumo, con un realismo crtico: as, Max Adler, Kausalitt und Theologie
im Streite um die Wissenschaft (1904), Marxistiche Probleme (1913).
En esta perspectiva anomalista cabra incluir a gran parte de los pensadores
marxistas euro-occidentales, desde J.P. Sartre (Critique de la Raison
Dialectique, 1960) y M. Merleau Ponty (Les Aventures de la Dialectique, 1955)
hasta K. Kosik (Dialctica de lo concreto, 1963) o P. M. Grujic (Zur Ontologie des
Marxismus, 1972). Acaso la gran figura que mejor representa esta perspectiva
anomalista en el tratamiento de la materia sea Georg Lukcs, quien ha
insistido (tomando pie en N. Hartmann) en la idea de complejidad como
caracterstica ontolgico-inmediata de todo lo existente, frente a cualquier
tipo de reduccionismo. La complejidad de lo real implica que existen
formaciones heterogneas e irreductibles: las propias galaxias que hoy
descubren los grandes telescopios (dice Lukcs) no seran homogneas. Esto
significa que hay que reconocer la casualidad en el seno de la ontologa
materialista. As, por ejemplo, el origen de la vida (de los complejos
orgnicos) no es explicable sino en virtud de una casualidad singularsima
que no se puede derivar meramente de los elementos. La estructura del ser
(de la materia) constara de tres niveles fundamentales: el inorgnico, el
orgnico y el social (vid. H. Heinzholz, L. Kofler, V. Abendroth: Gesprche mit
Georg Lukcs, 1967). [85]

Captulo7 Problemas abiertos

La idea de materia, tal y como la hemos presentado, se comporta como una
idea funcional, abierta en todas sus direcciones. Sus desarrollos dependern
tanto de los parmetros como de las variables independientes que se
determinen en cada caso. Y esto equivale a reconocer que la idea de materia
alcanzar sus significaciones ms precisas en el proceso de su desarrollo en

los diversos contextos que, por lo dems, tampoco cabe sustancializar.

Sealamos los tres siguientes.
1. Ante todo, los contextos gnoseolgicos. Permanece aqu abierta la cuestin
de la conexin entre la idea de materia y la idea de razn. El racionalismo,
incluye siempre el trato con campos materiales constituidos por una
multiplicidad de trminos co-determinados, o bien cabe un racionalismo
ejercido al margen de toda materialidad? Por otro lado, puede sostenerse
que todo materialismo es racional, de un modo intrnseco y no slo oblicuo,
formalista?
2. Tambin, desde uego, en contextos ontolgicos. La principal cuestin aqu
abierta, desde nuestro punto de vista, es la cuestin de las categoras de la
materia, la determinacin de los campos materiales co-determinados, la
delimitacin [86] de los gneros de materialidad y de sus conexiones
recprocas.
3. Por ltimo, los contextos histricos. En especial, la revisin de la Historia
del materialismo a la luz de una idea de materia filosficamente adecuada y
que sea capaz, por ejemplo, de plantear la cuestin de la reivindicacin
materialista de la Teora de las Ideas de Platn.
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Principios de una teora filosfico poltica materialista

Gustavo Bueno

Tema 1. Los principios de una teora filosfico-poltica materialista

1. Qu es una teora filosfico poltica?
1. Teoras teolgicas, cientficas y filosficas.
2. Estructura de los principios de la teora filosfica. Principios primeros y
principios medios (principia media).
2. Los primeros principios de la teora filosfico poltica materialista.
1. Hombre y Mundo.
2. Individuo y Sociedad.
3. Sociedad, Cultura, Historia.
4. Fines, Proyectos, Planes y Programas.
5. Sociedad Poltica y Sociedad Civil.
6. La propiedad privada y el Estado.
7. Individuo flotante y Hombre alienado.
3. Principia media de la teora filosfico poltica.
1. La distribucin de la Humanidad del presente en sociedades polticas.
2. Los tipos de relacin fundamental de cada sociedad poltica con las
dems.
3. Los tipos de relaciones fundamentales mutuas: tabla de situaciones.
4. Planes y Programas polticos.
1. Planes y Programas polticamente determinados.
2. La idea de revolucin como frmula poltica del proyecto de un Hombre
nuevo

[El texto que sigue recoge una primera exposicin oral destinada a bosquejar
las lneas que desde el materialismo filosfico se supone que habra que
trazar para dibujar la estructura de una teora poltica susceptible de ser
utilizada dialcticamente en confrontacin con otras teoras polticas
alternativas que puedan ser aplicadas a la sociedad poltica cubana. En lo
que sigue se exponen nicamente las lneas ms generales y programticas
de esta teora y en modo alguno se pretende ofrecer aqu y ahora un
desarrollo mnimamente adecuado de sus problemas. Buena parte de las
ideas aqu expuestas encuentran un desarrollo ms preciso en Gustavo
Bueno, Primer ensayo sobre las categoras de las "ciencias polticas", Logroo
1991; y El mito de la cultura (ensayo de una filosofa materialista de la cultura),
Barcelona 1995]

1.1. Qu es una teora filosfico poltica?

1. Teoras teolgicas, cientficas y filosficas
1. El concepto de teora cobrar diferentes significados segn los trminos a
los que se oponga. Los principales trminos a los que se suele oponer son los
siguientes: praxis, verdad y modelos (hechos). En efecto, unas veces a la praxis
se contrapone la teora, como contenido propio de una vida especulativa,
alejada o incluso contrapuesta a la realidad prctica (Kant examin en un
conocido ensayo la cuestin: Sobre el lugar comn: esto puede ser
verdadero en teora pero no lo es en la prctica). Otras veces, teora, en
cuanto opuesta a verdad contrastada, significa algo equivalente a hiptesis,
suposicin, &c. (as ocurre en los usos del trmino teora en contextos
policacos: el detective sostiene la teora de que el asesino estuvo en
Londres el da antes del crimen). Por fin, en otras muchas ocasiones,
teora se opone a hecho o a modelo (una teora suele implicar varios
modelos coordinados entre si: la teora atmica supone la coordinacin del
modelo de tomo de hidrgeno, del modelo de tomo de silicio, &c.).
Sin embargo, y sin perjuicio de estas contraposiciones semnticas, es preciso
reconocer que hay situaciones en las cuales tales disociaciones no se
producen ni pueden producirse: hay situaciones prcticas que carecen de
sentido al margen de la teora (cmo podra llevarse adelante la prctica de
los vuelos espaciales al margen de la teora mecnica y astronmica?).
Tambin hay que subrayar enrgicamente que cuando la teora alcanza su
plenitud es precisamente cuando alcanza su verdad (la teora de la

evolucin, que en la poca de Darwin pudo ser entendida como una simple
hiptesis, hoy significa precisamente la verdad misma de la evolucin; acaso
la primera teora que en la historia de la ciencia pueda citarse como teora
que slo porque se tom como verdadera --segn la franja de verdad
correspondiente-- pudo rendir sus extraordinarios resultados prcticos, fue
la teora de Eratstenes sobre la longitud del permetro terrestre, puesto que
esta teora determin los viajes colombinos gracias a los cuales, y
concretamente con el viaje de Elcano, logr ser verificada por primera vez
desde el punto de vista prctico y emprico). Por ltimo las teoras, desde un
punto de vista gnoseolgico, son efectivamente construcciones de un nivel
de complejidad mayor que el que corresponde a los modelos o a los hechos;
por otra parte hay consenso entre la mayor parte de las escuelas de teora de
la ciencia en lo que concierne a la subordinacin que todo hecho tiene con
respecto a alguna teora (propiamente no hay hechos puros o aislados; el
hecho implica alguna teora, implcita o explcita).
2. El campo de la poltica es un campo eminentemente prctico, sin duda,
pero tal que depende de multitud de presupuestos empricos, ideolgicos,
histricos, &c., contrastados en diverso grado, de modelos sometidos a
discusin, &c. Todos estos presupuestos, hechos, modelos o intereses
implican elementos muy heterogneos y diversos, cuyas composiciones nos
llevan, por tanto, a teoras implcitas o explcitas y eminentemente, a teoras
que pretenden ser (dentro de la franja de verdad a la que puedan tener
acceso) verdaderas.
Ahora bien, una teora no es una construccin que garantice, en cuanto a su
teoreticidad, la verdad; las teoras son muy diversas segn el tipo de
principios, de modelos y de hechos con los cuales se tejen. Cabe distinguir
en realidad tres tipos o gneros muy diferentes de teoras, sin perjuicio de la
analoga que entre ellas pueda establecerse desde el punto de vista de su
estructura lgica. Los tres tipos que distinguiremos aqu son los siguientes:
las teoras teolgicas, las teoras cientfico positivas y las teoras filosficas.
No es fcil establecer las lneas de demarcacin entre estos tipos de teoras, y
no faltarn propuestas que tiendan a reducir las teoras filosficas a una
forma residual de teoras teolgicas, frente a otras tendencias que intentarn
reducir las teoras filosficas a la condicin de teoras cientficas, al menos
cuando se pretenda diferenciarlas de las teoras teolgicas (tal fue elobjetivo
del Manifiesto de Husserl, La filosofa como ciencia rigurosa). Sin embargo la
tesis que aqu mantenemos insiste en la necesidad de distinguir entre estos
tres tipos de teoras, que pueden ejemplificarse objetivamente con multitud

de
ejemplos histricamente
contrastados. La teora de
la
transubstanciacin de Santo Toms de Aquino es evidentemente una teora
teolgica, que utiliza la doctrina aristotlica del hilemorfismo para exponer
el dogma cristiano de la eucarista, segn el cual los accidentes del pan y el
vino pasan a inherir en la sustancia del cuerpo de Cristo. La teora de las
ideas de Platn es obviamente una teora filosfica. La teora de la
relatividad especial de Einstein es una teora cientfica (fsica).
El criterio que utilizamos para distinguir las teoras teolgicas de las teoras
filosficas se basa, ante todo, en la idea misma de la racionalidad. Sin
perjuicio de que una teora requiera el ejercicio muy amplio de los
procedimientos racionales de la deduccin, la clasificacin, la analoga; lo
cierto es que la teologa (considerada muchas veces como una ciencia por los
propios telogos escolsticos, cristianos, musulmanes o judos) se
autopresenta explcitamente como dependiente de unos principios de fe
praeter rationales, es decir, incomprensibles por la razn humana (en el caso
del cristianismo: el principio de la trinidad divina, el principio de la
encarnacin de la Segunda Persona en el Hijo de Mara y el dogma del
pecado original); segn esto la teologa no pretendera propiamente reducir
la fe a la razn, sino antes bien, utilizar la razn para mostrar hasta que
punto los dogmas de la fe la rebasan y qu situacin ocupan estos dogmas
en relacin con las verdades propias de la razn humana. El anlisis del
carcter anti racional de la teologa (pese a sus pretensiones de constituirse
como una ciencia) alcanza la mayor importancia poltica en el contexto de la
teologa de la liberacin; pues en la medida en que esta teologa de la
liberacin, por bien intencionada polticamente que ella sea, descansa en
principios sedicentes suprarracionales, corta la posibilidad de un verdadero
dilogo terico con teoras cientficas o filosficas.
Las teoras cientficas son teoras racionales ligadas a un material emprico, y
como criterio de cientificidad, en su grado lmite, tomamos el del cierre
categorial (llamamos la atencin sobre la ineficacia de criterios tales como el
del correlato emprico de las teoras cientficas, dado que los telogos
suelen reclamar tambin sus propios correlatos empricos, a saber, los
milagros, como hechos o experiencias pretendidamente evidentes e
indubitables para quien tiene fe).
En funcin de la propia teora del cierre categorial no podemos aceptar la
consideracin de la filosofa como una ciencia, en el sentido estricto. Las
teoras filosficas son teoras racionales --y en esto se diferencian de las
teoras teolgicas--, pero no son teoras susceptibles de cerrar

categorialmente, dada la naturaleza del material sobre el que trabajan; un

material que por formar parte de diversas categoras solamente puede ser
tratado por procedimientos que, aun siendo racionales, ya no podrn ser
cientficos en sentido estricto. Son los procedimientos que tradicionalmente
se llaman filosficos. Esto no quiere decir que las teoras filosficas puedan
desarrollarse vueltas de espaldas a las teoras cientficas; la propia teora de
la ciencia es una teora filosfica (no puede ser cientfica, puesto que no hay
una ciencia de la ciencia, es decir una ciencia capaz de establecer
cientficamente la estructura, unidad y relacin de todas las dems ciencias)
que, evidentemente, no puede llevarse adelante sin la consideracin
constante del estado que las ciencias alcanzan en el presente.
3. La teora poltica no es una teora cientfica en el sentido estricto; su
carcter eminentemente prctico (beta operatorio, segn la teora del cierre
categorial) determina esta circunstancia. De hecho ninguna de las teoras
polticas disponibles son teoras cientficas, pese a sus pretensiones (de
carcter ms bien enftico o propagandstico).
Existen sin duda muchas teoras teolgicas de la poltica, desde San Agustn
a Santo Toms de Aquino, desde Surez hasta Filmer o, para citarlas de
nuevo, las diversas variantes que se engloban bajo la denominacin de
teologa de la liberacin. Hay motivos muy fundados que nos obligan a
concluir sobre la naturaleza filosfica de cualquier teora poltica que est
racionalmente conducida. Desde una perspectiva crtica es de la mayor
importancia tener en cuenta la historia de la teora filosfica poltica,
diferencindola de la historia de las teoras teolgico polticas. Nosotros
establecemos como cuestin de hecho (y desafiamos a quien niegue nuestra
tesis, que proponga hechos histricos alternativos) que las primeras teoras
polticas filosficas (racionalistas) son las teoras de Platn y de Aristteles
(ni siquiera poseemos documentos anteriores de otras escuelas filosficas
griegas, por no referirnos a documentos orientales o de otras culturas). Es
tambin de sealar, como una corroboracin de esta tesis histrica, que
encierra una gran significacin pragmtica, que la propia terminologa de
las teoras polticas que en nuestros das manejamos est acuada y
sistematizada precisamente en las obras de Platn y Aristteles
(democracia, oligarqua, anarqua,...), a la manera como los propios
conceptos que hoy manejamos en la teora geomtrica (circunferencia,
polgono, hipotenusa,...) fueron por primera vez definidos y
sistematizados en las obras de los pitagricos, de Teudio de Magnesia o de
Euclides.

La teora poltica es teora filosfica dada la multiplicidad de categoras que

ella tiene que atravesar (categoras sociolgicas, econmicas, antropolgicas,
etolgicas, ...). Suponemos tambin que una teora poltico filosfica, aunque
centrada en torno al campo poltico, no es exenta, y depende de las
coordenadas ms generales de la filosofa que se presuponga: no ser lo
mismo una teora filosfico poltica desarrollada desde principios idealistas
que una teora filosfica desarrollada desde planteamientos materialistas.

2. Estructura de los principios de la teora filosfica. Principios primeros y

principios medios (principia media)
Las teoras pueden clasificarse en teoras generales y teoras especiales;
distincin sin embargo ambigua porque la generalidad puede tener un
sentido distributivo o atributivo, y segn que se tome en uno u otro sentido,
las relaciones de una teora general con las teoras especiales sern tambin
diferentes. Como ejemplo de teora general, en sentido distributivo,
citaramos la Teora general de los sistemas de Bertalanffy; la generalidad de
la TGS, dado su carcter distributivo, podra llamarse mucho ms pobre
que las teoras especiales de los sistemas (por ejemplo, la teora de los
sistemas termodinmicos o las teoras de los sistemas orgnicos). Como
ejemplo de teora general, en sentido atributivo, citaremos la teora general
de la relatividad de Einstein, cuyo contenido es ms complejo y rico que el
que corresponde a la teora especial de la relatividad.
Una teora filosfica no tiene por qu ser necesariamente una teora general;
la teora filosfico poltica es sin duda una teora especial, pero esto no
implica, segn hemos dicho, que ella no dependa de principios ms
generales de naturaleza filosfica.
Desde esta perspectiva la distincin fundamental que es preciso tener en
cuenta al referirnos a una teora poltico filosfica (o una teora especial
cualquiera) es la diferencia entre unos principios (explcitos o implcitos) de
carcter ltimo (a veces tambin se llaman primeros: Primeros Principios,
en la obra de Herbert Spencer) y unos principios medios. Por ejemplo,
como principios ltimos de una teora mdica habr que reconocer a las
doctrinas fsicas actuales sobre los quarks, los gravitones o, en general, a las
teoras sobre el ncleo atmico, y, por tanto, a una muchedumbre de
principios astronmicos o cosmolgicos; sin embargo parece obvio que
partiendo de estos principios ltimos sera absurdo obtener ninguna

conclusin relativa al diagnstico de una enfermedad o a la interpretacin

de un sntoma; por parecidas razones a como sera imposible (para tomar un
ejemplo de Schrdinger) creer que ayudamos a nuestro sastre ofrecindole
las medidas necesarias para nuestro traje en unidades amstrong.
El gran peligro reside por tanto en la tendencia a interpretar las relaciones
entre principios ltimos y principios medios como un caso particular de las
relaciones que se mantienen entre las premisas y las conclusiones, propias
de una axiomtica que va de los principios a las consecuencias. Los
principios medios no derivan deductivamente de los primeros principios, lo
que no significa que a estos no les corresponda un papel orientativo y
organizativo de los principios medios, a quienes determinarn a seguir un
curso u otro segn su contenido. En el caso de la teora poltica,
advertiremos que si partimos de primeros principios tales como Gnero
humano, justicia universal o incluso modo de produccin, jams
podremos llegar a configuraciones regidas por principios medios, tales
como Francia, Espaa, Cuba o Estados Unidos. No se trata de que aquellos
primeros principios sean nomotticos, universales, y estos principios medios
se refieran a estructuras idiogrficas o particulares; tambin el gnero
humano es una individualidad, una estructura nica atributiva, cuando se
le considera desde la perspectiva de la teora de la evolucin; y, por su parte,
las configuraciones que llamamos intermedias, estn tambin cruzadas de
relaciones nomotticas.
Una distincin importante que conviene tener en cuenta es la que
tradicionalmente se establece entre principios incomplejos y principios
complejos o proposicionales. Los principios incomplejos se reducen
principalmente a las definiciones (a los conceptos o a las ideas); los
principios complejos se reducen principalmente a los postulados y a los
axiomas. Sin embargo es necesario tener en cuenta que los conceptos o las
ideas delimitados por una definicin suelen estar previamente utilizados o
ejercitados en proposiciones muy diversas, y en cierto modo estas ideas o
conceptos no pueden ser considerados exentos de cualquier curso
proposicional, lo que no significa que no puedan ser abstrados de ellas,
aunque no sea mas que por la circunstancia de que una misma idea o
concepto puede figurar en proposiciones de sentido opuesto, contrario o
contradictorio.
1.2. Los primeros principios de la teora filosfico poltica materialista

1. Hombre y Mundo
1. Slo por desconocimiento del estado actual de la cuestin podra alguien
pensar que es impertinente o intempestiva la decisin de regresar, en el
momento de bosquejar la teora filosfico poltica, como si se tratase de
regresar ab ovo, hasta las ideas mismas de Hombre y de Mundo. El anlisis
de los diversos programas y planes polticos del presente demuestra que
estas ideas no slo estn presentes en la teora poltica sino, lo que es an
ms significativo, que las diferencias entre planes y programas de diversas
sociedades y opciones polticas tienen que ver precisamente con diferentes
modos de entender las ideas de Hombre y de Mundo (o de su relacin). Si
las ideas presentes en poltica fuesen uniformes podra omitirse mejor su
consideracin, en cuanto mdulos o factores comunes. De lo que tratamos
aqu, en consecuencia, no es tanto de plantear el anlisis indeterminado de
las ideas de referencia sino de orientar el anlisis en el sentido de buscar las
implicaciones diferenciales de estas ideas con los problemas polticos del
presente.
2. Desde muchos puntos de vista cabe afirmar que el regreso a las ideas de
Hombre y Mundo, como principios pertinentes de la teora filosfico
poltica, constituye precisamente la alternativa paralela del regressus que la
teora teolgico poltica lleva a cabo constantemente hacia las ideas de
Hombre y Dios. Hablaramos de una dualidad entre estas ideas. Sin
perjuicio de la complejidad de la cuestin nos atendremos al esquema recin
propuesto: lo que para la Teologa poltica es el par de ideas Hombre/Dios,
para la Filosofa poltica es el par de ideas Hombre/Mundo. Segn este
paralelismo la idea del Mundo estara sustituyendo a la idea de Dios, en
principio (puesto que tambin tenemos que considerar la sustitucin de Dios
por el Hombre), en la organizacin de la teora poltica. Desde un punto de
vista histrico, adems, la sustitucin de la idea de Dios por la idea de
Mundo en la Epoca Moderna (sin perjuicio de sus precedentes antiguos,
sobre todo en la tradicin estoica), habra sido ensayada principalmente por
Benito Espinosa, en su Tratado teolgico poltico (si tenemos en cuenta la
identificacin que Espinosa presupone entre Deus y Natura).
Sin embargo, nuestra perspectiva, en esta ocasin, no es histrico gentica,
sino estructural. Por ello nos atendremos al paralelismo propuesto en
principio, al paralelismo entre los principios de la teora teolgico poltica
(en el sentido estricto de la Ontoteologa, ya sea la de cuo medieval, ya sea
la de la actual Teologa de la liberacin) y los principios de la teora filosfico
poltica materialista.

3. La oposicin teolgica Hombre/Dios implica diversos modos alternativos

de entendimiento, que oscilan entre las siguientes tres concepciones,
dotadas de caracteres polticos definidos:
a) Alternativa de la subordinacin (en el lmite: reduccin) del Hombre a
Dios: Teologismo poltico, cuya versin ms importante, desde el punto de
vista histrico, en la tradicin cristiana, es el llamado agustinismo poltico
(Alqui) y, en la tradicin musulmana, el fundamentalismo chita.
b) Alternativa de la subordinacin (en el lmite: reduccin) de Dios al
Hombre: Antropologismo poltico o Humanismo trascendental; antropologismo
que viene a recoger el sentido del humanismo de Hegel, o el de Feuerbach,
pero cuya accin se deja ver tambin en algunas corrientes de la teologa de
la liberacin. (Interpretamos el sentido de la filosofa de Hegel ms que
como una reduccin de Dios al Hombre, como una reduccin del Hombre a
Dios, pero no en el sentido de la Ontoteologa, sino dando como referencia
de ese Dios al espritu humano en su evolucin). Una orientacin anloga
cabe advertir en muchas corrientes de la Teologa de la Liberacin.
Parodiando a San Agustn (dice Boff, aunque desde las ideas de Joaqun de
Fiore) podemos afirmar sin reparos: La Historia est preada del Espritu
Santo, en su vasta dimensin de pasado y presente en el cosmos, en los
hombres, en las sociedades, en las religiones y de forma soberana en la
religin cristiana. Algunos telogos de la liberacin, como Ronaldo Muoz,
se guan por el silogismo teolgico fundamental. Es el silogismo que parte de
una premisa mayor ofrecida por la fe y segn la cual es el amor a los
semejantes, inseparable del amor de Dios, el que impulsa a ayudar a los
pobres y a liberar a los oprimidos. Pero sabiendo, entre otras cosas (premisas
menores de razn) que la resistencia a aquella exigencia amorosa procede de
los explotadores, concluye: Luego el amor cristiano nos lleva hoy en
nuestra situacin concreta a constituir el socialismo, por el camino de la
movilizacin popular y la lucha de clases.
c) El dualismo entre Dios y el Hombre, representado por la posicin del
tomismo medieval y, en nuestros das, por las posiciones polticas de las
democracias cristianas. Esta tercera alternativa podra considerarse en cierto
modo como una posicin eclctica o mixta de a) y b).
Desde un punto de vista filosfico es necesario suscitar la pregunta sobre el
significado que al Mundo se le atribuye desde el principio teolgico. Las
respuestas no son unvocas; destacamos aqu aquellas que tienden a ver al
Mundo como mero escenario de los problemas polticos derivados de las

relaciones entre el Hombre y Dios, incluso como campo de batalla entre

Dios y el Diablo (dentro de las coordenadas del llamado pensamiento
reaccionario, representado en Espaa por Donoso Corts, cuando por
ejemplo, estableca supuestas correlaciones entre Anarquismo y Atesmo,
entre Monarqua y Monotesmo, &c.). Tambin es importante sealar la
tendencia de la visin teolgica de la poltica a considerar a la Naturaleza
como instrumento o jardn inagotable ofrecido por Dios a la Humanidad,
enteramente sometido a ella; en este sentido, la teologa de la liberacin
propiciara una visin pre-ecologista de la Naturaleza (aunque habra que
exceptuar a las corrientes del franciscanismo).
4. En cualquier caso la transformacin del dualismo teolgico
(Hombre/Dios) en un dualismo filosfico (Hombre/Mundo, o bien, en el
dualismo que podemos considerar como una modulacin suya, a saber, el
dualismo Cultura/Naturaleza) conlleva un traspaso a la Filosofa de los
esquemas teolgicos, secularizados, a travs de la identificacin, explcita o
implcita, de Dios con el Mundo, o tambin, en otras ocasiones, con el
Hombre. La incidencia de estas opciones en la teora poltica no deja de ser
sorprendente. Distinguiremos estas tres alternativas:
a) La subordinacin o reduccin, en el lmite, del Mundo al Hombre
(sustituto, a veces, de Dios). Esta opcin recoge las posturas del idealismo
absoluto de Fichte o de Hegel, as como tambin muchas posiciones
antropocntricas actualmente renovadas en torno al llamado principio
antrpico. Desde el punto de vista de la teora poltica, esta alternativa
propicia una poltica humanista conducente al desarrollo creciente e
indefinido de una humanidad infinita, incluso cuando se la considera
demogrficamente (la colonizacin del Espacio). Todo lo que existe se
pondr al servicio del hombre.
b) La subordinacin o reduccin, en el lmite, del Hombre al Mundo (que
ahora desempeara las funciones de Dios) tiene el sentido de una sumisin
del Hombre a la Naturaleza, tratada como si tuviese algo divino. Incluso en
ocasiones el Hombre llegar a considerarse como una entidad prxima al
demonio: consideracin del hombre como una plaga, desde el punto de vista
de la ecobiologa. La especie humana en su relacin con la Naturaleza tiene
en muchos aspectos el comportamiento de una plaga: es un hecho frecuente
que ciertas especies, en equilibrio hasta un determinado momento dentro de
un ecosistema, se conviertan en plagas al desaparecer los controles o
mecanismos feed-back que mantienen a la poblacin dentro de unos lmites
definidos (J. Terradas). A pesar de que nos resulte molesto el admitirlo, la

Naturaleza, antes de que se piense protegerla para el hombre, debe ser

protegida contra el hombre... El derecho del medio ambiente sobre el
hombre, no un derecho del hombre sobre el medio ambiente (C. LeviStrauss). La Naturaleza tiene cncer y el cncer es el hombre (A. Greggs).
Desde el punto de vista poltico el ecologismo, los partidos verdes, &c. se
mantienen dentro de esta alternativa.
c) La alternativa eclctica, en donde se mantiene la oposicin entre el
Hombre y la Naturaleza como dos trminos relativamente independientes
aunque correlacionados. El materialismo monista, en la tradicin del
Diamat, se mova seguramente en esta concepcin de la naturaleza, que
propicia el desarrollismo de los planes quinquenales soviticos y la
previsin de un estado final de la Humanidad en el que el hombre se
reconciliara con una naturaleza inagotable y que canalizada por la
tecnologa humana hara posible la instauracin de un comunismo final.
Cabra citar aqu tambin el movimiento internacional desencadenado a
propsito del llamado proyecto Gaia (J.O. Lovelock).
El dualismo que analizamos, sobre todo en alguna de sus variantes, puede
tambin ponerse en relacin con el concepto de alienacin del Hombre con
respecto a un estado originario (la comunidad primitiva) del cual habra
salido en virtud de un proceso que recuerda el mito de la cada del pecado
original.
5. El dualismo Hombre/Mundo, considerado desde los principios del
materialismo filosfico, debe ser disuelto, o triturado, en cuanto reliquia de
una visin teolgica de la realidad. El procedimiento de disolucin habr de
desarrollarse en dos frentes:la disolucin de la Idea de Hombre como
unidad metafsica, y la disolucin de la Idea de Mundo (o, ms
modestamente, de Gaia) propia del monismo armonista.
Por lo que se refiere al Genero humano: ser preciso tener en cuenta que
no cabe hablar, desde el punto de vista antropolgico, de un nico gnero
semejante. Desde un punto de vista taxonmico-primatolgico se distinguen
por lo menos tres o cuatro gneros de homnidas: australopitcidos,
pitecantrpidos, neandertalienses y cromagnones.
El Mundo, por su parte, tampoco es una unidad sustantiva; el Mundo, como
unidad, ha de ir referida al conjunto de los fenmenos con significado
organolptico.
La doctrina del dualismo del Hombre y el Mundo se sustituye, en el
materialismo filosfico, por la doctrina del espacio antropolgico, que se

organiza segn tres ejes: el eje circular, el eje radial y el eje angular. Desde el
punto de vista poltico el hombre habr de ser considerado ante todo en el
eje circular. Es aqu donde el materialismo histrico tiene sus principales
efectos. Pero los contenidos incluidos en los ejes radial y angular no son en
modo alguno homogneos, ni susceptibles de ser pensados mediante
categoras armonistas. Una biocenosis puede ser el mejor ejemplo del
significado de esa tan admirada unidad de la Naturaleza: una biocenosis
implica poblaciones de especies diversas conviviendo en una armona
ms o menos estable, pero que implica la explotacin y an la muerte de
los organismos que sean necesarios para la subsistencia de otros organismos
hetertrofos. Desde el punto de vista poltico la concepcin dialctica y no
armonista de la Naturaleza tiene un alcance de radio muy amplio, a la hora
de formular programas y planes polticas seculares; as como tambin la
consideracin de los contenidos que se engloban en el llamado eje angular,
cuya significacin poltica puede deducirse de la importancia medible en
trminos de las inversiones econmicas, atribuida no solamente en la
antigua Unin Sovitica, sino tambin en las actuales primeras potencias, a
la investigacin de los extraterrestres (proyecto Ozma, proyecto Seti).
2. Individuo y Sociedad
1. He aqu un par de ideas que ha polarizado y an polariza importantes
concepciones de la poltica, enfrentndolas entre s. Nos circunscribiremos a
aquellas que suelen denominarse individualistas o colectivistas (a veces,
socialistas). Lo que queremos sugerir es que estas polarizaciones de las
doctrinas polticas han tenido lugar, en el terreno ideolgico, precisamente
en funcin de la oposicin dualista entre el individuo y la sociedad, como si
esta oposicin fuese efectiva y real.
Las ideologas individualistas parten de la supuesta realidad del individuo
humano, como centro de intereses y derechos irrenunciables y primarios,
hasta el punto de que las dems entidades antropolgicas, y muy
particularmente las clases sociales, sern consideradas desde la perspectiva
de un nominalismo radical (lo que existe es el hombre de carne y hueso, el
hombre concreto; las clases sociales son simples nombres inventados por
socilogos o por la propaganda comunista). Las ideologas individualistas
tenderan a entender la poltica como un conjunto de estrategias orientadas a
defender la naturaleza del individuo: el Estado, y sus leyes, se concebirn en
funcin del individuo; incluso se sostendr que el Estado procede de los

individuos, iguales en su origen, y esto desde el Contrato social de Rousseau,

hasta la Teora de la Justicia de Rawls. En su exasperacin esta concepcin
produce El nico y su propiedad de Max Stirner. Desde el individualismo
radical se reconocer, sin embargo, la necesidad que cada individuo tiene de
los dems, pero como una mera mediacin hacia la edificacin de su propia
individualidad: la asfaleia (seguridad) de los epicreos, el egosmo ampliado de
Le Dantec o incluso la ayuda mutua de Kropotkin, son ideas concebidas
desde una perspectiva individualista. Un individualismo difuso pero muy
activo est presente en nuestros das, en las sociedades industriales, que
reconocen como derecho inalienable humano, la llamada objecin de
conciencia (un concepto espiritualista y mentalista de estirpe claramente
teolgico cristiana, y ms concretamente protestante; porque la conciencia
a la que se apela no es la recta conciencia considerada por el tomismo
catlico, sino la conciencia subjetiva erigida en un Tribunal Supremo que
reclama ante todo el respecto incondicionado de todos los dems).
Las ideologas socialistas o colectivistas, partiendo de este dualismo,
adoptarn la perspectiva opuesta al individualismo: el individuo es una
abstraccin y lo concreto no es el individuo sino el grupo social o la
sociedad. La conciencia puede ser una conciencia errnea o una falsa
conciencia, que no habra por qu respetar. El individuo aislado, incluso
como concepto, es imposible y Robinson es un crculo cuadrado. No ser el
yo, sino el nosotros, el principio de todo planteamiento poltico.
2. Sin embargo Individuo y Sociedad son trminos cuyas virtualidades
reduccionistas no impiden que puedan ser yuxtapuestos. La oposicin
dualista entre estos trminos, en la medida en que se les niegue su entidad
incluso conceptual, habr que declararla ideolgica y artificiosa, puesto que
no hay individuos sin sociedad, pero tampoco hay sociedad sin individuos.
Y esto en virtud de principios estrictamente lgicos: el individuo es siempre
el elemento de una clase lgica y la clase lgica (salvo la clase vaca) slo es
concebible en funcin de sus individuos. El individuo lo es siempre, por
tanto, en funcin de una clase determinada: una clula es un individuo que
repite una estructura constitutiva de la clase de las clulas; pero el
organismo, como conjunto de clulas, es un individuo respecto de la clase de
los organismos de su especie, por ejemplo, de la especie humana (la
apariencia de disociabilidad que el concepto de clase distributiva parece
reclamar respecto del concepto de clase atributiva, o recprocamente, se
reduce a la disociabilidad de una clase distributiva de determinada materia
respecto de una clase atributiva de materia diferente). Por lo dems las

clases son o bien distributivas o bien atributivas: para cada materia, estos
tipos de clases son dimensiones inseparables, conjugadas. Pero si son
conceptos conjugados tendremos que concluir que el individualismo es
nicamente un concepto reductivo mal formado, como lo es el colectivismo.
Es imposible una poltica de clase o de grupo que no cuente con los
individuos, dotados, en este caso, de un equipo etolgico determinado. Son
conocidos los peligros de las polticas colectivistas que no han tenido en
cuenta los intereses y las exigencias etolgicas y psicolgicas de las
vidas individuales que han pretendido sacrificar al Gnero humano las
generaciones presentes de quienes crean en l. Las relaciones entre el
individuo y la sociedad, en Poltica, pueden equipararse a las relaciones
entre el punto y la recta en Geometra. Los puntos son abstracciones, al
margen de su condicin de interseccin de rectas, y las rectas son slo
colineaciones de puntos. Y,en todo caso, rectas y puntos son componentes
abstractos de superficies y estas de volmenes.
Por lo dems, el par abstracto Individuo y Sociedad es un dualismo que se
aplica preferentemente, antes que a la Antropologa, a la Zoologa y a la
Botnica, en donde tiene algn sentido distinguir entre los organismos y las
sociedades de organismos (poblaciones, comunidades y biocenosis). Es
cierto que las sociedades animales, particularmente las sociedades de
insectos, han sido muchas veces tomadas como modelos de las sociedades
polticas (Virgilio se refiere, en sus Gergicas, a los enjambres de abejas como
modelo del Principado --el de Augusto-- propuesto al pueblo romano;
Mandeville ofreci tambin una famosa fbula que fue muy considerada por
Marx).
3. En el campo humano la relacin Individuo/Sociedad cobra una
modulacin peculiar: la sociedad humana transporta a los individuos
orgnicos a una esfera supraindividual, como es la sociedad humana,
particularmente conformada a partir de la constitucin de las ciudades. En
este sentido puede afirmarse, con Aristteles, que el hombre es un animal
poltico (pero siempre que el adjetivo poltico se traduzca como lo relativo
a la polis, es decir, a la ciudad, y no se traduzca por social, puesto que en este
caso la definicin de hombre como animal poltico no lo diferenciara de
las aves o de los insectos). El lenguaje humano demuestra hasta qu punto el
individuo humano en cuanto tal, considerado como una sustancia, es una
pura abstraccin, puesto que ningn individuo humano habla
originariamente consigo mismo. El lenguaje y las normas en virtud de las
cuales los individuos se configuran existen originariamente en forma de

relaciones que slo cuando lleguen a ser simtricas y transitivas podrn

tambin asumir la forma de la reflexividad (pensar es el dilogo del alma
consigo misma, deca Platn; aun cuando, desde un punto de vista
materialista, este pensar reflexivo ha de considerarse no como un proceso
originario, sino a lo sumo como algo que deriva continuamente de las
interacciones sociales entre los individuos).
En nuestra tradicin esta nueva figura, que es el individuo que llega a
reflexivizar, en gran medida como consecuencia de una institucin social, las
relaciones sociales, y que, por tanto, no podra considerarse como mero
elemento de un grupo (de una banda, de una poblacin, &c.) sino una parte
responsable constitutiva de la sociedad poltica, es el individuo personal, o
la persona. Persona significa, en efecto, la mscara que, para hablar, se
ponan los actores trgicos; la idea de persona, sin embargo, fue
desarrollada por los Concilios catlicos de Nicea y de Efeso, al tratar de
establecer las relaciones entre el individuo hijo de Mara y su
personalidad divina. La definicin lgica ms ajustada que el materialismo
filosfico puede dar de la persona humana tendr en cuenta el proceso de
reflexivizacin de determinadas relaciones que han debido comenzar por
ser simtricas y transitivas (por tanto, sociales). La persona humana, por
tanto, no es ningn espritu puro o ninguna conciencia sustantiva; es un
sujeto corpreo que, en el proceso histrico, se convierte, por institucin
histrica, en sujeto de derechos y de deberes, en cuanto sujeto racional
(racionalidad que est a su vez ligada a su estructura corprea, a sus
manos). La persona humana, por tanto, es un producto histrico (no
podramos referirnos al hombre de Neanderthal como persona de
Neanderthal); es una institucin artificial, lo que no quiere decir que
haya de ser, por ello, inconsistente, en cuanto dotada nicamente de la
unidad extrnseca propia de un todo per accidens. El dodecaedro regular
no es una figura natural, sino artificial, pero difcilmente podramos
encontrar en la Naturaleza estructuras ms trabadas y consistentes.
Por lo dems, todos los contenidos del individuo orgnico se recuperan de
algn modo, por anamrfosis, en la persona individual, cuya constitucin
tiene lugar en la sociedad poltica. Sin embargo, los problemas de la Etica,
de la Moral y del Derecho aparecen en este punto.
Con frecuencia se tiende a equiparar los trminos de Etica y de Moral, o bien
se establece una distincin enteramente gratuita, aunque muy extendida,
entre Etica y Moral, considerando a la Etica como el tratado acadmico de
la Moral. Esta distincin, adems de gratuita, es muy peligrosa desde el

punto de vista filosfico, pues implica la tesis segn la cual la conducta

moral puede mantenerse al margen de cualquier tipo de filosofa (mundana
o acadmica), que quedara reservada a los profesores; en tanto que la vida
moral se entregara a la intuicin o al sentido inmediato de los valores (la
mxima de Wittgenstein, No pienses, mira, puede ser enmarcada en esta
direccin). Pero los significados de Etica y de Moral, tal como la
investigacin filolgica y el uso que el lenguaje espaol actual confiere a
estos trminos, impiden una distincin semejante. Cuando se pide que los
polticos o los ciudadanos se comporten con tica no se les quiere decir
que estudien tratados de moral, sino que desarrollen las virtudes ticas.
Desde el materialismo filosfico la Etica y la Moral incluyen normas que van
referidas a los individuos corpreos, bien sea porque estos se consideran
desde una perspectiva distributiva (Etica), bien sea porque estos se
consideran como formando parte de un grupo o totalidad atributiva
(familia, clase social, nacin, &c.). La Etica se refiere a la conservacin y
elevacin del individuo en su condicin de sujeto corpreo distributivo;
por consiguiente las virtudes ticas fundamentales, siguiendo la
terminologa de Benito Espinosa, son la fortaleza, junto con sus dos
modulaciones propias, la firmeza y la generosidad. El mal tico por
excelencia es, segn esto, el asesinato; un mal tico caracterstico de las
sociedades polticas son las violaciones del habeas corpus (sin embargo, la
mentira puede tener una funcin tica positiva en determinadas
circunstancias). Las normas morales, en cambio, regulan el comportamiento
de los individuos en cuanto miembros del grupo; por consiguiente estas
normas atienden sobre todo a la conservacin e incremento del grupo en el
contexto de los dems grupos o individuos. Las normas ticas y las morales
pueden entrar en conflicto: las consignas de una banda terrorista llevan a
veces al asesinato de ciudadanos con los cuales los asesinos no dejarn de
tener indudablemente compromisos ticos (a veces el asesino es miembro de
la familia del asesinado: Rmulo matando a su hermano Remo, por haber
violado la norma moral que estaba a la base de la fundacin de la ciudad,
puede servir de smbolo al conflicto entre tica y moral). Los conflictos entre
las normas ticas y las normas morales de una sociedad intentarn ser
resueltos mediante las normas jurdicas. El Derecho, segn esto, podr
definirse como el conjunto de normas que, teniendo en cuenta las
costumbres (los mores, la moral, y, mejor dicho, las diferentes morales de los
diferentes grupos que integran una misma sociedad poltica) trata de
conciliar estas costumbres con las normas ticas, referidas a los individuos
personales (los llamados derechos humanos tienen preferentemente un

contenido tico cuya realizacin requiere la difcil abstraccin de mltiples

normas morales actuantes ligadas a la raza, al sexo, a la cultura, a la religin,
&c.). En cualquier caso, al menos desde un punto de vista materialista, hay
que tener en cuentaque las virtudes ticas no pueden derivarse del supuesto
de una subjetividad pura, dado que la subjetividad tica, por su consistencia
material, necesita de un mnimum de condiciones de vida por debajo de las
cuales la degradacin tica es inminente (es imposible, por ejemplo, esperar
y menos an exigir una conducta generosa a quien est murindose de
hambre). En este sentido las condiciones para una conducta tica de los
ciudadanos han de ser puestas tambin, en cierto modo, por los propios
planes y programas polticos.

3. Sociedad, Cultura, Historia

En el proceso evolutivo (anamrfico) por el cual los individuos, vivientes en
el mundo, se transforman en personas constitutivas de las sociedades
polticas, aparecen estratos o lneas categoriales relativamente
independientes desde el punto de vista esencial, aun cuando
existencialmente marchen entretejidas internamente las unas con las otras.
Independencia no significa, por tanto, aislamiento, cuanto ritmo propio de
desarrollo, mantenido en medio del entrelazamiento. La teora poltica no
podra volverse de espaldas a estas diversas lneas sobre las cuales la praxis
poltica tiene que operar.
1. Las estructuras sociales se desarrollan segn ritmos propios que
dependen, en las sociedades humanas, de los intereses y determinaciones
ligadas a diversos subconjuntos del todo social (desde las clases por edad,
sexos, familias, profesiones, confesiones religiosas, &c., hasta aquellos
grupos o estratos que sustentan la llamada opinin pblica). Los ritmos
sociolgicos se definen, principalmente, como determinados por estos
subconjuntos, en funcin de las interacciones sincrnicas entre ellos, a
partir de las cuales se constituyen como un presente social.
2. Lo que suele englobarse bajo el rtulo de cultura (en al medida en que
pueda distinguirse de sociedad) tiene que ver ms con los ritmos y
determinaciones procedentes, no ya tanto de los intereses sociales del
presente, cuanto de las lneas objetivas de composicin de los contenidos
supraindividuales y particularmente extrasomticos, en la medida en que
estas lneas objetivas no tengan por qu plegarse puntualmente a los

relieves sociolgicos, como algunos pretenden (la cultura de una poca

es un mero reflejo de la sociedad de esa poca; cultura y sociedad son
como el anverso y el reverso de una hoja de papel carbn, deca Krber).
Las pirmides escalonadas aztecas, o las mayas, no se agotan en su funcin
expresiva de la sociedad azteca o maya de hace siglos; tienen otras leyes
que nada tienen que ver con las leyes sociales. Mucho ms habr que decir
de los procesos tecnolgicos ms desarrollados. Podr afirmarse, por tanto,
que las formas culturales no se agotan en su condicin de expresin (o
smbolos expresivos) de la sociedad, puesto que a veces desbordan los
lmites de la sociedad en la que se incubaron, contribuyendo incluso a
moldear esa misma sociedad. Tanto como decir que el Ford T fue la
expresin de la sociedad yanqui de principios de siglo podra decirse que la
sociedad yanqui del presente fue moldeada en gran medida por el Ford T
(algo similar habra que decir de la sociedad espaola, en la poca del
franquismo, en relacin con el Seat 600).
Los planes y programas de una sociedad poltica, jams se establecen en el
vaco, sino desde un estado determinado de una sociedad determinada y
desde unas lneas determinadas de la cultura objetiva. Esto significa que todo
plan o programa poltico, particularmente los programas revolucionarios,
que no tengan en cuenta las configuraciones sociales y culturales desde las
que dibujan (por ejemplo, porque proyectan sus planes o programas desde el
hombre, en general) son necesariamente utpicos y fatuos. En gran medida,
adems, la accin poltica de una sociedad poltica estriba en coordinar,
consolidar o desviar una determinada conjuncin de formas sociales o
culturales frente a otras formas sociales o culturales que se encuentran en
competencia con las primeras.
3. La historia abre una perspectiva sui generis ligada a la naturaleza
procesual de las sociedades humanas y de las formas calificadas de
culturales. El curso de este proceso manifiesta de un modo peculiar el
alcance de esas formas sociales o culturales y dibuja lneas evolutivas o
trayectorias de desarrollo que son necesarias para interpretar el significado
de las formas sociales o culturales del presente. Y esto es especialmente
importante en relacin con los programas revolucionarios, en la medida en
que la idea de revolucin se dibuja precisamente en la perspectiva histrica
(ms que en la perspectiva social o cultural, que aporta, sin embargo, los
contenidos a las revoluciones sociales y a las revoluciones culturales).
En efecto, las secuencias procesuales histricas no son meras secuencias que
tengan lugar en el tiempo astronmico sino que ellas se estructuran en un

tiempo causal interno, aquel en el que unas formas sociales o culturales

influyen en otras. Desde esta perspectiva cabe afirmar que las categoras
histricas ms caractersticas, Pasado / Presente / Futuro, habrn de poder
redefinirse en funcin de estas relaciones de influencia. He aqu un esquema
posible para una tal redefinicin: el conjunto de grupos o personas
susceptibles de influirse recprocamente (aunque no necesariamente de
modo simtrico) las unas en las otras constituye el mbito de un Presente
histrico; el conjunto de aquellas personas que influyen en un Presente (en
sus personas o en sus cosas) sin que ste pueda de ningn modo influir
sobre aquellas constituye el Pasado histrico de ese Presente; y el conjunto
de aquellas personas (o cosas) sobre las cuales desde un Presente dado
puede influirse determinadamente, sin que sea posible la influencia
recproca, constituyen el Futuro histrico de ese Presente. Estas ideas
suscitan de inmediato la distincin entre los programas polticos que se
refieren al Futuro y los que se refieren al Presente; y sobre todo suscitan la
cuestin (en la teora de la revolucin) relativa a la posibilidad de programas
y planes polticos revolucionarios no referidos al presente histrico.
La determinacin de las lneas de los procesos del pasado en fases, pocas
(cclicas o sucesivas), as como la progresin de las diferentes pocas
pretritas tienen un significado poltico de primer orden y ninguna teora
poltica podra desarrollarse a espaldas de estos principios de la filosofa de
la historia que, al mismo tiempo, se realimentan de los planes y de los
programas polticos. Especialmente cuando tenemos en cuenta que los
programas y los planes polticos para el futuro slo pueden entenderse a
ttulo de prolepsis fundadas sobre la anamnesis del pretrito. Nadie podr
negar que los clebres perodos que el materialismohistrico estableci
(comunidad primitiva, modo de produccin asitico, esclavista, feudal,
capitalista, &c.) estn en funcin de premisas polticas (sabido es hasta que
punto la supresin que la poltica estalinista llev a cabo del modo asitico
dependa de las peculiares premisas de la poca estalinista). Otro tanto se
diga de la visin de la historia que propuso recientemente Fukuyama o del
propio concepto de epoca postmoderna.
4. Fines, Proyectos, Planes y Programas
Tradicionalmente el sentido fuerte de la idea de fin tena que ver con el
designio de una mente (nous) que se propona, por sus prolepsis o proyectos,
objetivos situados en un llamado futuro, a fin de pasar luego a su ejecucin
(el adagio escolstico deca: el fin es primero en la intencin y ltimo en la
ejecucin). El fin actuaba, de este modo, como una causa sui generis (causa

final o teleolgica) concatenada con las causas eficiente, material y formal

(dentro de esta ltima sola incluirse a la causa ejemplar). El axioma
metafsico estableca que todo lo que existe y obra lo hace con arreglo a un
fin; de donde la necesidad de postular una Mente, o un Demiurgo, un Nous
divino, diseador de los cielos y de la tierra, de los organismos y de
cualquier otro proceso teleolgico, aunque este fuera incapaz, por su
naturaleza, de elevarse a la conciencia de sus propios fines, planes o
programas.
Ahora bien: aunque el materialismo niega la existencia de entidades
metafsicas, de mentes o de espritus del mundo, del demiurgos o del Nous,
sin embargo no tiene por qu negar tambin las categoras teleolgicas o
finalistas. Lo que se hace preciso, en cambio, es reinterpretar estas categoras
del modo ms adecuado.
El materialismo filosfico propone la reconstruccin de las ideas
teleolgicas, en sus ms diversas modulaciones, a partir de la idea de
identidad. Segn esto, finalidad dice identificacin sinttica entre un
proceso [o configuracin] y su resultado [contexto] cuando este resultado
[contexto] se nos muestre como condicin necesaria para la constitucin de
la unidad del propio proceso [configuracin] como tal; por tanto, gracias a la
finalidad, el referente se auto-sostiene (incluso se re-produce) como tal,
lo que significa que la multiplicidad (procesual o configuracional) de partes
de que l consta, est ordenndose y de suerte que la ordenacin sea
constitutiva de la unidad segn alguna de las formas de alternativas
posibles (en el lmite: una sola) por las cuales las partes de esa multiplicidad
podran, desde luego, relacionarse (combinarse, componerse) entre s o con
terceras partes (de otras multiplicidades del entorno). Desde esta
perspectiva, el fin se opone a lo des-ordenado, a lo in-definido o indeterminado, a lo amorfo, catico, al azar; y, ello, y a pesar de las
pretensiones del arbitrismo de la libertad de la voluntad, cabe reconocer
un nexo profundo entre la finalidad y la necesidad (donde quiera que haya
finalidad --dice Aristteles, Fsica II, 200a-- las cosas no se mantienen al
margen del orden de la necesidad). Otra cosa es que la necesidad hubiera
de ser concebida como absoluta o como unilineal. Es suficiente que la
necesidad sea slo relativa a la unidad procesual o configuracional del
referente; es suficiente que la necesidad sea multilineal, es decir, no una
necesidad lineal pero si de eleccin entre alternativas diferentes
convergentes, una necesidad alternativa entre un subconjunto de
posibilidades (llamadas equifinales) que, sin embargo, constituyan una

seleccin dentro de un conjunto amorfo o desordenado de posibilidades

combinatorias. El orden de la finalidad (sobre todo de la procesual) es un
orden muy prximo al orden inherente a la idea de funcin (como
correspondencia aplicativa, es decir, unvoca a la derecha, ya sea
pluriunvoca, ya se uniunvoca). Pues una aplicacin dice una ordenacin y
seleccin de una lnea hacia un punto terminal; y, en la medida en que las
aplicaciones tienen lugar en los ms diversos procesos causales, tambin la
finalidad (el tratamiento formal sintctico de las aplicaciones se basa en la
abstraccin de las conexiones materiales entre los conjuntos original y
terminal que se consideran dados; pero en el momento en el cual se
reconoce a un trmino como formando parte semntica del antecedente, la
idea de fin reaparece). Un sistema dinmico determinista es un sistema
de-finido (es decir, determinado segn un cierto modo de finalidad); aunque
tambin un sistema catico determinista puede --por su determinismo,
ms que por su caoticidad-- considerarse de-finido siendo ahora los fines los
llamados atractores (por ejemplo, el punto fijo) susceptibles de ser
dibujados en el espacio de fases del sistema. Tambin para Aristteles las
causas finales se caracterizaban por su capacidad atractiva --a diferencia
de la capacidad impulsiva de las causas eficientes-- (cabra eliminar las
connotaciones animistas de la idea aristotlica de fin teolgico redefiniendo
al Acto Puro como el atractor que se dibuja en el espacio de fases de los
astros que se mueven eterna y circularmente).
Entre las diferentes modulaciones de la idea de fin destacamos aqu las que
llamamos modulaciones de la finalidad lgica y modulaciones de la finalidad
prolptica.
El sujeto operatorio interviene siempre en la gnesis de los sistemas
finalsticos, sistemas que incluyen la idea de fin (puesto que las identidades
presuponen siempre un sujeto operatorio que interviene en la conformacin
del referente). Pero aqu nos atenemos a las estructuras de tales sistemas
finalsticos, resultantes de la composicin entre el referente y el fin. Y la
composicin resultante puede inclinarse hacia una de estas dos opciones:
(a) Una composicin que, en su estructura, no contenga el sujeto operatorio.
Cabra decir: una composicin inmediata (respecto de la mediacin
especfica de un sujeto operatorio, animal o humano). Hablaremos, en estos
casos, de finalidad segn el modo material, o tambin de finalidad lgica. La
idea de finalidad se aproxima ahora asombrosamente, otra vez, a la idea de
destino, incluso de sino de un proceso en marcha, cuyo trmino se supone
ya predeterminado. Cuando logramos recomponer un jarrn, roto en

pedazos, en todas sus piezas menos una, el conjunto de estas piezas conforman el contorno de la pieza que falta; cuando tomamos esta pieza y la
encajamos en el resto, decimos que ella est destinada a llenar el hueco, que
se adapta a su contorno vaco, que se conforma a l; para el jarrn
recompuesto, la pieza que falta es su fin, y no es propositivo, pues
suponemos que las lneas de fractura se produjeron al azar. La finalidad
atribuible a un rayo de luz que al incidir, con un ngulo dado sobre una
superficie se refracta, es la misma identidad de ese rayo de luz con el
refractado en tanto es una seleccin, segn la ley de Snell entre otras
infinitas direcciones posibles. Decimos que el rayo incidente tiende o est
destinado a refractarse siguiendo una direccionalidad o finalidad que,
obviamente, carece de toda intencin propositiva. La finalidad atribuida a
las alas del cuervo (para volar) carece tambin de todo significado
propositivo: al batir sus alas, el cuervo vuela,obedeciendo a su sino, segn
una trayectoria de-finida; el nexo entre el referente (las alas del cuervo) y su
fin (el vuelo del cuervo) es un nexo lgico inmediato (respecto de cualquier
propositividad), inscrito en la misma estructura de las alas, cuyo concepto
no se hubiera conformado al margen del vuelo del ave (el vuelo tiene, con
las alas del cuervo, un nexo estructural en el plano procesual, del mismo
orden que, en el plano configuracional, mantiene la cabeza del fmur de
nuestro ejemplo anterior, con su acetbulo). La finalidad material o lgica
equivale, por tanto, a una recomposicin de las partes o momentos de un
todo que previamente se haba des-compuesto.
(b) Cuando la composicin entre el referente y el fin tiene lugar por la
mediacin de un sujeto operatorio, que es el que aplica el fin al referente,
entonces podemos hablar de fin prolptico. Pero un sujeto prolptico no tiene
por qu ser entendido como un sujeto capaz de representarse el fin futuro
--lo que es absurdo--; es suficiente que el sujeto se represente un anlogo del
resultado [o contexto] del proceso [o configuracin]. El hombre Neanderthal
que fabric un hacha musteriense no se representaba el hacha que iba a
construir (y an Marx, recayendo en un lenguaje mentalista, pona la
diferencia entre el arquitecto y la abeja en que aquel se representaba el
edificio antes de construirlo, mientras que la abeja no se representaba el
panal); pero tampoco sus manos empuan unas piedras golpendolas contra
otras al azar. Sus manos van dirigidas, pero no por el hacha futura, sino por
alguna forma pretrita: la prolepsis procede de la anamnesis. Dicho de otro
modo: no es la representacin intencional del hacha futura lo que dirige la
ejecucin de la obra (el fin es primero en la intencin, ltimo en la

ejecucin), lo que dirige la nueva hacha es la percepcin del hacha pretrita

--o de la piedra cortante que hubiera sido ya utilizada como hacha--, es
decir, es el hacha pretrita aquella que dirige --como la regla al lpiz-- los
movimientos de las manos del artesano (demiurgo), a fin de reproducirse,
con las transformaciones consiguientes, en el resultado. (El anlisis de la
idea de finalidad desde la perspectiva de la identidad esta desarrollado en
Gustavo Bueno, Estado e historia (en torno al artculo de Francis
Fukuyama), El Basilisco, segunda poca, n 11, 1992, pgs. 3-27.)
Desde el punto de vista de la teora poltica importan principalmente los
fines prolpticos, aun cuando la finalidad lgica inscrita en los procesos
histricos de larga duracin no podr menos de ser tenida en cuenta si se
quiere evitar el utopismo y el aventurerismo.
La principal distincin entre los fines prolpticos que debemos introducir
aqu es la que media entre los planes y los programas. Los planes se definen
principalmente en funcin de las personas a quienes los fines establecidos
afectan; los programas se definen en funcin de los propios contenidos
(impersonales) de los fines propuestos. Por supuesto un fin, en su
significado histrico, es siempre un plan, y un plan implica siempre un
programa (poltico, econmico, religioso). Pero la indisociabilidad real de
estas categoras no significa que no deban distinguirse.
En cuanto al criterio ms homogneo para distinguir de un modo
sistemtico los fines, los planes y los programas al que podemos referirnos
es el que se funda en la oposicin entre las ideas de todo y parte
convenientemente moduladas (segn la distributividad o la atributividad)
en cada caso.
Segn esto, los fines (intereses) los especificaremos inmediatamente o bien
como fines generales (podramos decir: nomotticos) o como fines
individuales (al menos, particulares, idiogrficos). Un fin distributivo
general sera la conducta optimizadora o econmica (en el sentido de
Bentham o de Stanley Jevons) que apreciamos actuante en el materialismo
cultural de Marvin Harris: todos los hombres (cada uno de los individuos
personales, en cuanto tales) se considerarn por el historiador o socilogo
como conducindose segn el fin de obtener el mximo beneficio con el
mnimo esfuerzo. Un fin particular individual ser el proyecto segn el cual
decimos que Hernn Corts calcul la conquista de la Nueva Espaa.
Correspondientemente los planes quedarn especificados como universales
(por ejemplo, intencionalmente al menos, el plan del que nos habla la Eneida

como definicin de la poltica del Imperio romano: tu regere imperio populos...)

o como regionales (por ejemplo, el plan militar de desviacin del ro Halis
que, segn Herodoto, habra propuesto y ejecutado Tales de Mileto).
En tercer lugar, los programas se distinguirn segn sean programas
genricos (en el sentido total o tendiendo hacia el) o bien programas
especficos. Un programa genrico parece que habra de ser necesariamente
abstracto (tal sera el caso del programa contenido en la Declaracin de
Derechos Humanos de 1789), mientras que un programa especfico (aunque
sea utpico) tomar la forma de un programa concreto (por ejemplo, la
alfabetizacin acelerada de un determinado grupo social o de la
universalidad de los hombres al modo de los programas de la UNESCO).
Por otro lado podra pensarse que los fines generales deben darse a travs de
los planes universales y de los programas genricos para que todos ellos
pudiesen alcanzar un significado histrico universal. Tal sera el lmite al
que tiende todo un complejo de concepciones de la historia que podramos
denominar irenistas-anarquistas, en tanto llevan asociada la doctrina de la
tolerancia universal hacia todo fin individual o hacia todo plan particular.
Por nuestra parte nos parece evidente que los fines particulares se asocian
con programas generales o estos con planes particulares, &c. El paradigma
dialctico operatorio sera el siguiente: los planes universales suelen ser fines
particulares (incluso individuales) y programas especiales. Ello hace posible
la paradoja de que los idiomas universales o las religiones universales
(segn su intencin) carezcan de unicidad efectiva. Id a todo el mundo y
predicad el Evangelio a toda criatura, propuso Cristo a los apstoles, segn
San Marcos (16,15). Pero entonces el plan universal cristiano (que afecta
intencionalmente a toda criatura y no a las de una raza o pueblo) es un
programa especial (predicar el Evangelio) y un fin particular (asignado a los
especialistas religiosos, apstoles o sacerdotes sucesores). (Estas cuestiones
estn ms desarrolladas en Gustavo Bueno, El individuo en la Historia,
Universidad de Oviedo 1980, 112 pgs.)
5. Sociedad Poltica y Sociedad Civil
La distincin entre sociedad poltica y sociedad civil suele ser invocada en
nuestros das, una y otra vez, desde las ms diversas instancias polticas
(tanto las que tienen una orientacin socialdemcrata como las que
mantienen una tradicin marxista y, desde luego, las que estn afectas a las
llamadas democracias cristianas).

Sin embargo la distincin es sumamente oscura y confusa y en modo alguno

es una distincin de hecho, puesto que elladepende de las coordenadas
filosficas desde las que se opere. Concebir esta distincin como exenta
demuestra un grado muy notable de ingenuidad filosfica.
Si nos atuvisemos a los componentes etimolgicos de estas dos ideas nos
sera ya muy difcil percibir distincin alguna: sociedad poltica dice
referencia a la polis, que es la ciudad (y concretamente la ciudad-Estado);
sociedad civil es la sociedad que tiene que ver con la civitas, que es
precisamente la traduccin latina del trmino griego polis. De hecho, en la
teora poltica de Aristteles la sociedad civil es necesariamente sociedad
poltica y recprocamente; porque precisamente cuando los hombres
alcanzan su estado personal ms maduro es en la ciudad, es decir, en la
sociedad poltica (independientemente de las formas histricas que el
Estado adopte). La tradicin aristotlica, que recoge tambin el espritu
platnico, se mantiene durante siglos y siglos a lo largo de las ms diversas
escuelas.
Las consideraciones anteriores sern suficientes para advertir el carcter
problemtico que tiene la distincin entre sociedad poltica y sociedad civil.
Si, desde las fundacionales coordenadas aristotlicas, sociedad civil y
poltica se identifican, a qu puede deberse esa tenaz tendencia a su
distincin?
Nos parece evidente que la distincin se inspira, de un modo ms o menos
encubierto, en la pretensin de reconocer la posibilidad de una sociedad
humana que mantenga el nivel de una sociedad de personas al margen
del Estado y por tanto de la sociedad poltica; ms an, la distincin estara
vinculada, de un modo directo o indirecto, a la tendencia a interpretar al
Estado (o a la sociedad poltica en general) como un episodio pasajero,
aunque acaso necesario, en la evolucin de la humanidad.
El primer problema que suscita la distincin es por tanto el siguiente: cabe
hablar de una sociedad humana de personas previa a la constitucin de la
sociedad poltica? Desde un punto de vista antropolgico suele darse por
evidente esta posibilidad; el propio Morgan, considerado muchas veces
como el fundador de la Antropologa, distingui la sociedad gentilicia de la
sociedad poltica. Asimismo esta cuestin est vinculada con el debate en
torno a si la Ciudad es una creacin anterior o independiente de la
constitucin del Estado, o bien si la constitucin de la Ciudad implica, de un
modo ms o menos inmediato, la propia constitucin del Estado.

En la Antigedad, y como consecuencia de la crisis de la polis griega (una

crisis que no signific en modo alguno el fin de la sociedad poltica, sino por
el contrario, su gigantesco fortalecimiento, mediante la transformacin del
Estado ciudad en los Estados helensticos y muy particularmente en el
Imperio romano) podemos sealar dos fuentes distintas, pero
complementarias, en el origen de la distincin entre la sociedad poltica y la
sociedad civil: el epicuresmo y el cristianismo.
Frente a los estoicos, que propugnaron la identificacin de la sociedad
humana con una sociedad poltica que estuviese orientada a la constitucin
de un Estado nico universal (una Cosmpolis), los epicreos
propugnaron el repliegue de la sociedad poltica con objeto de constituir
comunidades de derecho privado en las cuales pudiese llevarse a cabo la
vida personal feliz. Estas comunidades estaban, sin embargo, instaladas
parasitariamente en las ciudades, como jardines o huertos que llegaron a
extenderse por todo el Mediterrneo. Este modelo epicreo de sociedad no
poltica, tampoco familiar, sino ms bien comunal, es una de los primeros
prototipos para la formacin de la idea de una sociedad civil distinta de la
sociedad poltica (otra cuestin a discutir es hasta que punto las
comunidades epicreas --y anlogamente las comunas de nuestros das-slo son posibles en el marco de una sociedad poltica que las tolera como
tales y les suministra infraestructura y aun instrumentos de defensa ante
terceras sociedades externas).
En cuanto al cristianismo, y para citar lo ms importante, la Iglesia romana,
particularmente despus de Constantino, constituy una sociedad internacional sin precedentes en el mundo antiguo, que no podra circunscribirse
a las coordenadas de una sociedad poltica, pero que tampoco podra
considerarse (pese a las relaciones metafricas a travs de las cuales era
representada la unin de los cristianos, a saber, las relaciones del Hijo con el
Padre, o las relaciones fraternales entre los hermanos en Cristo) desde
las categoras antiguas de la familia (puesto que esta sociedad, en gran
medida, estaba formada por sacerdotes clibes, a partir del siglo IV y V). De
este modo la Iglesia catlica, a medida que fue consolidndose en el
trascurso de los siglos, fue presentndose como una alternativa permanente
a las Sociedades polticas (a los Reinos) sucesoras del Imperio romano. La
mejor formulacin de esta situacin nos la ofreci San Agustn en su
contraposicin entre las dos ciudades, la Ciudad terrena (Babilonia, Roma,
es decir, la Sociedad poltica) y la Ciudad celestial o Ciudad de Dios
(Jerusaln). Es precisamente esta Ciudad celestial --que, dicho sea de paso,

desde una perspectiva positiva, no tena nada de celestial puesto que era una
sociedad terrestre, aunque dispersa por el Imperio, y despus por los
reinos sucesores, a saber, la Iglesia romana-- la que habr que considerar,
por consiguiente, como el verdadero ncleo en torno al cual se formar el
concepto de sociedad civil. En este sentido el concepto de una sociedad civil,
en cuanto contrapuesto al concepto de la sociedad poltica, manifiesta
claramente las huellas de su estirpe teolgica. Estas fuentes teolgicas del
concepto de sociedad civil constituyen la inspiracin permanente, incluso en
nuestros das, de las democracias cristianas y, en general, de la poltica
preconizada incluso por los telogos de la liberacin, que tienen siempre el
pensamiento puesto en la liberacin del Estado opresor, del Estado causante
del pecado colectivo, mediante la constitucin de una sociedad apoltica
entendida como la sociedad verdaderamente viva y espiritual que sera la
sociedad civil (sobrentendiendo esta civilidad como la que es propia de las
personas que forman la sociedad de la Ciudad de Dios).
Por otra parte el anarquismo implcito en la tradicin de la Iglesia (un
anarquismo muy peculiar, puesto que l mismo defenda la fortificacin de
los Estados polticos siempre que ellos se dejasen guiar por inspiraciones
cristianas --eclesisticas--, segn las directrices del llamado agustinismo
poltico), una vez secularizado, aflorar una y otra vez en los ideales de una
sociedad civil secular (o laica), puesta en un futuro ms o menos
prximo, entendido como resultado de una humanidad liberada de sus
alienaciones (idea a su vez estrictamente teolgica y agustiniana, como
veremos ms adelante) tras la extincin del Estado. En la propia tradicin
marxista, la idea de una sociedad civil tiene mucho que ver con estas
inspiraciones teolgicas secularizadas. Y desde luego la tesis de la
subsidiariedad de la poltica estatal, por respecto a la sociedad civil,
proclamada por las democracias cristianas y aceptada cada vez ms por las
socialdemocracias de diferentes pases, es una idea de inspiracin
genuinamente cristiana, es decir, eclesistica, aunque traducida a la forma
secular.
La distincin entre sociedad civil y sociedad poltica es, sin embargo,
sumamente problemtica, y en cierto modo slo pidiendo el principio de la
posibilidad de una sociedad civil subsistente al margen de toda sociedad
poltica, esa distincin puede mantenerse. Pero la cuestin es hasta qu
punto cabe sustantificar o hipostasiar la sociedad civil respecto de la
sociedad poltica y recprocamente (como algunas veces ha llegado a
hacerse, incluso desde coordenadas marxistas, hablando de la posibilidad de

una sociedad poltica pura, es decir, concebida, aunque fuese a ttulo de

aberracin, a espaldas incluso de la sociedad civil). El punto principal de la
dificultad estriba en la idea misma de sociedad civil entendida como una
unidad armnica, que estuviese por s misma asegurada al margen de toda
accin poltica, y a la cual la sociedad poltica slo tuviese que tutelar o
asistir subsidiariamente (en el sentido, por ejemplo, del liberalismo poltico
y econmico). Pero la sociedad civil es slo un nombre confuso que cubre la
realidad de muy heterogneos y contrapuestos grupos sociales (familias,
clases sociales, confesiones, etnias, &c.) que, sin embargo, conviven entre s,
y que para convivir han necesitado precisamente de su constitucin en
sociedad poltica. Desde este punto de vista resultara que la sociedad civil,
as resultante, slo tiene posibilidad de desarrollarse no ya frente a la
sociedad poltica, sino a travs de esa misma sociedad poltica; y que el
llamado enfrentamiento entre la sociedad poltica y la sociedad civil es tan
slo un modo engaoso de formular el enfrentamiento entre diferentes
grupos o estratos sociales, algunos de los cuales se ve favorecido o
perjudicado, en un momento dado, por el poder poltico. Por lo dems la
apelacin que en las sociedades del presente suele hacerse, desde algunos
Estados, a una hipottica sociedad civil sana y fuerte en s misma, viene a
ser no otra cosa sino la apelacin que un grupo o estrato social que se siente
perjudicado en el seno de una sociedad poltica hace a una sociedad distinta
de la propia sociedad poltica, y est representada, muchas veces, no ya
tanto por la supuesta sociedad interna sana y fuerte, que busca una
atmsfera ms respirable para desarrollarse por s misma, cuanto por las
otras sociedades polticas del entorno planetario, a las que se contempla con
un cristal capaz de filtrar, por absorcin, al Estado, ya tenga este cristal una
estructura religiosa o ya tenga sencillamente la estructura de las
multinacionales capitalistas.
6. La propiedad privada y el Estado
La relacin entre la propiedad privada y el Estado es uno de los puntos
centrales de la teora poltica y de la propia prctica poltica, en el
planteamiento precisamente de los programas revolucionarios. La
tradicional tesis formulada por Morgan y recogida por Engels, en El origen
de la familia, la propiedad privada y el Estado, viene a subordinar la constitucin
del Estado a la propiedad privada de los medios de produccin detentada
por las clases privilegiadas que precisamente habran instaurado el poder
poltico a fin de mantener sus privilegios, frente a las clases sometidas, as
como frente al exterior. Esta tesis gentica crucial, desde el punto de vista

prctico, si se tiene en cuenta que la idea de revolucin comunista ha solido

ser formulada precisamente como la restitucin de esa supuesta originaria
propiedad privada al pueblo al que pertenece (lo que implicara
precisamente la destruccin del Estado, al menos en su forma originaria de
Estado explotador), no puede en ningn caso ser presentada hoy como una
tesis emprica deducida de los datos de la Antropologa o de la Historia
poltica.
El materialismo filosfico, reconociendo la conexin entre la propiedad
privada y el Estado, sealada por Engels, propone una vuelta del revs de
las tesis de Engels, en virtud de las cuales habra que decir que la propiedad
privada no es una institucin que tenga sentido en un contexto previo a la
constitucin del Estado, sino que es una institucin que slo es posible
precisamente a partir del Estado constituido. Con esto se quiere decir que el
Estado constituido no tendr por qu ser reducido, en la teora poltica, a su
funcin de mantenimiento de la propiedad privada de los medios de
produccin y, en el lmite, de los medios de uso y aun de consumo. El
reduccionismo del Estado a la funcin de sostenedor de la propiedad
privada puede considerarse como uno de los ms peligrosos principios
polticos, en su aplicacin; un principio cuyos efectos se han dejado sentir en
la evolucin del llamado socialismo real. Ante todo y en primer lugar
porque el traspaso de los medios de produccin al Estado sovitico, en el
que se cifraba la clave de la revolucin, no constitua, ni siquiera desde el
principio, una colectivizacin de estos medios, habida cuenta de que
semejante socializacin se circunscriba a las fronteras del propio Estado
sovitico, siendo as que todo Estado, por el hecho de circunscribir un
territorio, ya implica el principio de una apropiacin de medios de
produccin, con respecto a las otras sociedades colindantes. Por otra parte,
la distincin entre propiedad de los medios de produccin y propiedad
privada de bienes personales, discurre por fronteras sumamente
imprecisas, pero que estn vinculadas precisamente a los propios contornos
que constituyen la individualidad personal. Puede considerarse como
enteramente utpica la posibilidad de la maduracin de una individualidad
personal en un enjambre colectivista en el que toda huella de propiedad
privada exterior quedase abolida, habida cuenta de que la personalidad no
es un principio subjetivo o espiritual, sino un principio que emana de la
subjetividad corprea que no puede definirse al margen de su relacin con
las cosas del mundo que le rodea, y que ha de utilizar, por lo menos, como
instrumento de las iniciativas del individuo o del grupo. Como quiera, por

otra parte, que el traspaso de los medios de produccin a la sociedad es,

segn hemos dicho, ficticio (desde el punto de vista del Gnero humano
marxista) cuando se considera a un Estado como sujeto titular o
representante de ese Gnero humano, habr que decir que la colectivizacin
estatal de los medios de produccin de una sociedad poltica sigue
mantenindose dentro del rgimen de la propiedad privada, con los
peligros inherentes (de ndole principalmente burocrtica) a que esta
socializacin pueda dar lugar, y ello sin contar con las dificultades
insalvables derivadas de los proyectos de pleno empleo en una economa
cerrada y compleja industrializada. Los mecanismos de socializacin de la
propiedad privada, en resolucin, no tienen por qu pasar necesariamente
por el traspaso de estas propiedades a manos de una burocracia estatal
incapaz de controlar los mecanismos que actan dentro de sus propias
fronteras, y en una situacin en la cual estas fronteras son cada vez ms
artificiosas, desde el punto de vista econmico.
No se trata, en resolucin, de resolver en este lugar y momento el problema
de las relaciones entre la propiedad privada y el socialismo; problema cuya
complejidad impide un tratamiento uniforme y universal referido a las
diferentes sociedades polticas existentes; se trata de impugnar las relaciones
que la tradicin engelsiana ofreci como un dogma para definir las
relaciones entre la propiedad privada y el Estado, en el contexto de la teora
de la revolucin comunista. Muy especialmente, ser preciso discutirla
ecuacin, que suele actuar de un modo ms o menos solapado, entre
comunismo e igualdad; ni siquiera Marx, en su Crtica al Programa de
Gotha, se dejo guiar por una ecuacin tan vaga como simplista y metafsica.
Con esto no pretendemos, en modo alguno, sugerir como una alternativa
posible tras el desmoronamiento de la Unin Sovitica, la vuelta al sistema
capitalista de la propiedad privada (ni siquiera acompandola de las
medidas limitadoras preconizadas por la socialdemocracia). Pretendemos
simplemente expresar nuestro reconocimiento de la estructura dialctica de
todas las sociedades de personas que existan o puedan existir antes y
despus de la revolucin; por tanto, de la necesidad de contar, en la teora
poltica, con los conflictos interpersonales e intergrupos y, por ltimo,
denunciar una vez ms el carcter mtico y escatolgico (por no decir vaco)
de los planes o programas polticos basados en la eliminacin de la
propiedad privada como medio necesario (y en ocasiones suficiente) para
que brote la armona y la paz perpetua entre los hombres.
7. Individuo flotante y Hombre alienado

La idea de alienacin ha jugado un papel decisivo tanto en las escuelas de

orientacin marxista como en las escuelas existencialistas, de la primera
mitad del siglo que acaba. Sin embargo, desde la perspectiva del
materialismo filosfico, es preciso reconocer que la idea de alienacin tiene
un formato claramente metafsico de estirpe teolgica. La idea de alienacin,
en efecto, procede del cristianismo agustiniano, y de su interpretacin del
mito de la cada, consecutiva al pecado original; cada que implicaba la
enajenacin del paraso y la conversin hacia el mundo, a costa de salir
fuera de s, de la propia vida espiritual que el estado de gracia deparaba al
hombre en su relacin con Dios. En el estado de gracia los primeros padres
estaban, segn San Agustn, ensimismados (en un s mismo que,
paradjicamente, consista en estar lleno de Dios). Por el pecado, los
primeros padres salen de ese s mismo divino y, alienndose al salir fuera de
s mismos, entran en el mundo histrico y real. En realidad el mito del
pecado original es paralelo al esquema metafsico neoplatnico que nos
presenta un ser originario, que saliendo fuera de s mismo (alienndose en el
mundo), el pro-odos, termina volviendo de nuevo a s mismo despus de
recorrer su curso temporal (epistrof, de Proclo). Este esquema neoplatnico
de la posicin / alienacin / retorno preside la mayor parte de las
concepciones teolgicas medievales y renacentistas (citemos a Fray Luis de
Len, por ejemplo), y a travs del sistema de Hegel (el ser en s, el ser fuera
de s y ser para s) pasa, de algn modo, a los fundamentos del marxismo
tradicional y, posteriormente, al existencialismo de los aos 30 y 40. En el
materialismo histrico, la idea de una comunidad primitiva vendra a
desempear las funciones de la posicin del ser humano en el estado de
gracia, anteriormente a su cada; porque la alienacin estar representada
ahora por la divisin o escisin de esa comunidad primitiva en clases
antagnicas consecutivas a la aparicin de la propiedad privada y del
Estado; y el retorno, por la vuelta a la unidad o reconciliacin del gnero
humano, que reexpondr, en una escala superior, el modelo embrionario de
humanidad expresado por la comunidad primitiva. Esta concepcin de la
historia, desde el punto de vista del materialismo filosfico, no es otra cosa
sino un caso particular de los mitos neoplatnicos secularizados y su
estructura metafsica no tiene nada que ver con los datos de la Antropologa
o de la Historia (entre otras cosas porque el estado final, sin el cual no se
puede cerrar el curso, no es un concepto histrico: la Historia se refiere al
Pasado y no al Futuro).

El nico concepto positivo de alienacin que cabe admitir es el concepto

psiquitrico; pero este concepto no tiene que ver directamente con las
cuestiones polticas, aun cuando contamina notablemente multitud de ideas
polticas sobre la naturaleza de ese hombre cuya estructura histrica quiere
hacerse equivalente a la estructura de una alienacin.
Cuando no se dispone (como se dispone en el campo psiquitrico) de
trminos positivos de comparacin, tanto a parte ante como a parte post, no
cabe hablar de alienacin, puesto que los trminos de comparacin
utilizados son puras peticiones de principio. Desde una perspectiva
materialista filosfica la realidad histrica del hombre es la misma realidad
humana y no una realidad alienada respecto a no se sabe qu mticos
orgenes autnticos y a que utpicos trminos finales. Las principales crticas
a ese humanismo que se define por la cancelacin de la enajenacin se
derivan principalmente de la condicin metafsica de este concepto de
alienacin. Otro tanto se diga de las ideas, muy celebradas en la postguerra,
acerca de ese hombre total, de ese hombre politcnico, que slo poseyendo la
totalidad de las cualidades humanas podra considerarse desalienado de
la falta de posesin de cualquiera de ellas.
El materialismo filosfico ofrece una idea que puede desempear en muchos
casos las funciones que juega la idea del hombre alienado: es la idea del
individuo flotante. Porque el individuo flotante no es una figura pensada a
partir de una situacin metafsica de alienacin, sino a partir de las
circunstancias positivas que moldean la conformacin de todo individuo
personal, y que son circunstancias histricas y sociales. El individuo flotante,
por esta razn, aparece en las sociedades polticas que han alcanzado un
determinado nivel crtico cuanto a su volumen y heterogeneidad. El
individuo flotante, sin embargo, no es el resultado formal de la
aglomeracin ni del descenso del nivel de vida (las dificultades del
individuo que busca trabajo no producen normalmente la
despersonalizacin sino que, por el contrario, pueden constituir, dentro de
ciertos lmites, un campo favorable para imprimir un sentido personal a la
vida de ese individuo). Las individualidades flotantes, en el seno de la gran
cosmpolis, resultaran no precisamente de situaciones de penuria
econmica, ni tampoco de anarqua poltica o social (anomia) propia de las
pocas revolucionarias, sino de situaciones en las cuales desfallece, en una
proporcin significativa, la conexin entre los fines de muchos individuos y
los planes o programas colectivos, acaso precisamente por ser estos programas
excesivamente ambiciosos o lejanos para muchos individuos a quienes no

les afecta que el romano rija a los pueblos para imponer la justicia. (La
idea de individuo flotante est desarrollada en Gustavo Bueno,
Psicoanalistas y epicreos. Ensayo de introduccin del concepto
antropolgico de heteras soteriolgicas, en El Basilisco, primera poca, n
13, 1981, pgs. 12-39.)
1.3. Principia media de la teora filosfico poltica
Hemos dicho que los principia media de una teora filosfica no pueden
considerarse derivados de sus principios ltimos; en este sentido los
principia media se apoyan en el terreno cuasiemprico constituido por un
campo poltico, en un proceso histrico ya dado y al que nos incorporamos
en marcha. Pero tampoco es correcto concluir que los principia media
constituyen un sistema autnomo, fundado en la experiencia emprica. Y
no es correcto por estos tres motivos principales:
a) Que la experiencia emprica, efectivamente, nos ha de ser dada (o
proporcionada) por los hechos histricos (por ejemplo, es un hecho
histrico que en 1995 existan 226 Estados reconocidos con asiento en las
Naciones Unidas). Pero este material dado, como un hecho, podr ser
ledo o estructurado de muy diversas maneras, segn la accin de
determinados principios primeros (en nuestro caso, reconoceremos la accin
de principios lgico materiales, holticos, a saber, aquellos que distinguen
las totalidades distributivas --y las relaciones isolgicas entre sus partes-- de
las totalidades atributivas --y las relaciones sinalgicas entre sus partes--);
distincin que comporta a su vez un modo de entender la conexin entre los
extremos distinguidos.
b) Los principia media, fundados en una experiencia leda desde principios
lgico materiales, aunque no derivan de los principios ltimos, no son
tampoco independientes de ellos. Su dependencia (habida cuenta de las
alternativas reconocidas en cada uno de los principios ltimos) es de ndole
sinecoide. Esto equivale a decir que los principios medios de la teora
filosfico poltica, aunque son independientes de cada una de las opciones
de principios ltimos, no lo son de su conjunto.
c) El alcance de los principia media depende del sistema de alternativas de los
principios ltimos escogidos. Cada uno de esos sistemas de alternativas
moldea los principia media segn una morfologa caracterstica, e imprime
a dichos principios un sentido tambin caracterstico (no es lo mismo
desarrollar los principios medios que establecen la denotacin del conjunto

de sociedades polticas del presente desde coordenadas idealistas o

teolgicas, o desde coordenadas materialistas).
1. La distribucin de la Humanidad del presente en sociedades polticas
1. Qu entendemos por Presente? Cuando hablamos del Presente no nos
referimos al ahora, ni siquiera al hoy; nos referimos al presente en cuanto
categora dada a escala histrico cultural que slo puede delimitarse por
relacin a categoras tales como Antigedad, Epoca Moderna o Edad
Contempornea. Definir el Presente implica, segn esto, una teora de la
Historia, a la manera como definir el Cielo (en cuanto bveda celeste de
nuestro espacio ptico) implica una teora de la Naturaleza. Ahora bien, a
nadie se le oculta la dificultad de definir el Presente. Existe una gran
variedad de concepciones o teoras del Presente y, lo que es ms importante,
de teoras mutuamente entrelazadas aunque sea de un modo polmico; su
simple anlisis autorizara a instituir una suerte de disciplina particular que
denominamos Presentologa. En efecto, se definir unas veces el Presente
como la Epoca Contempornea (en el sentido de Fichte), o bien como la
Epoca Coetnea (en el contexto de la teora de las generaciones de
Ortega), o bien como la Epoca Moderna, aunque otras veces el Presente
ser definido como la Epoca Postmoderna. Para algunos el Presente se
definir como la poca que nos pone en las vsperas del advenimiento del
Comunismo real, del final del Capitalismo; pero para otros el Presente
representar el Fin de la Historia, unas veces que se haya producido el
desarrollo victorioso de la Democracia parlamentaria y de la economa de
mercado (Fukuyama). Algunos definen el Presente como la tercera ola
(Alvin Toffler), como la sociedad postindutrial o como la poca de los
contactos en la tercera fase, o las vsperas del reinado del Anticristo.
Nosotros definiremos el Presente a partir de la idea de una sociedad
universal (planetaria) que ronda ya los siete mil millones de individuos. Una
sociedad, por tanto, que constituye un todo atributivo, cuya constitucin,
como tal, comenz propiamente, segn seal Marx, a raz del desarrollo
del capitalismo mercantil, en la era de los descubrimientos. Un todo
planetario cuyas partes, sin embargo, aunque no se relacionan precisamente
por vnculos de fraternidad o de armona, no dejan de ser menos
interdependientes. La sociedad actual, en cuanto sociedad planetaria, slo
puede subsistir como sociedad industrial (el concepto de sociedad
postindustrial es vano). Y como sociedad industrial que requiere
precisamente los servicios de las ciencias, y en particular de una gran ciencia

que crece exponencialmente y no ya logsticamente como creca la pequea

ciencia del pasado.
El presente que comienza a configurarse a partir del descubrimiento de
Amrica se va configurando con la consolidacin de los Estados nacionales
levantados frente a la Iglesia romana. Tras la Segunda Guerra Mundial el
presente est polticamente organizado como un conjunto de sociedades
polticas soberanas, de Estados, resultantes de la liberacin progresiva (al
menos desde el punto de vista jurdico formal) de los Protectorados,
Fideicomisos y Colonias procedentes de los siglos anteriores. Por lo dems
los Estados que tienen hoy asiento en las Naciones Unidas tienen un alcance
muy diverso, que va, por ejemplo, desde la Repblica de Seychelles (con 280
km y 69 mil habitantes) hasta la Repblica Popular China, que rebasa los
mil doscientos millones de habitantes. Las diferencias estelares en el terreno
econmico, lingstico, cultural y social no pueden ser subestimadas; ellas
obligan a reclasificar los dos centenares de sociedades polticas hoy da
reconocidas en grandes grupos, que tienen tambin, al menos
indirectamente, un significado poltico (hemisferio norte y hemisferio sur,
bloque de la Unin Europea, bloque de la OEA, primer mundo y tercer
mundo, pases desarrollados y subdesarrollados, las tres grandes razas
consabidas: monglidos, eurpidos y ngridos). Juegan tambin un papel
importante para la teora poltica la existencia, considerada residual desde
fuera, en visin que no es aceptada desde dentro, de sociedades polticas
preestatales, ejemplificadas por las tribus amaznicas, en conflicto con los
Estados envolventes.
En conclusin, la distribucin poltica actual de la humanidad en los dos
centenares de sociedades polticas de referencia tiene fuentes muy diversas:
la gnesis de las unidades polticas actuales es muy heterognea, y se
extiende desde la continuacin de unidades tradicionales seculares, hasta las
situaciones de liberacin, emancipacin o incluso creacin artificiosa por
los dems Estados, como pueda ser el caso del Estado de Israel. Las
relaciones comerciales y sociales entre los Estados son tambin muy
heterogneas, y en gran medida dependen de las relaciones polticas
formalizadas entre estos Estados (doble nacionalidad,federacin, ligas, &c.).
Sin embargo, consideradas sincrnicamente las unidades polticas del
presente, y por abstraccin, aunque con fundamento jurdico y objetivo,
podemos considerar a la Humanidad del Presente como una totalidad
distributiva ntegramente repartida en 226 sociedades polticas que es
preciso categorizar a ttulo de partes distributivas. Otro modo de analizar

esta estructura poltica del presente ser el considerar al Gnero humano

como la clase G de individuos humanos en la que estn definidas ciertas
relaciones de equivalencia E (la connacionalidad, en su sentido poltico),
relacin universal pero no conexa; el cociente G/E es el conjunto de clases
sin elementos comunes, clases disyuntas, que constituyen cada uno de los
Estados (al menos en tanto no se admita la doble nacionalidad). La realidad
de esta estructura distributiva de la Humanidad se manifiesta sobre todo en
el plano jurdico del Derecho Internacional, y se refleja en las lneas
fronterizas que separan las diferentes sociedades polticas, as como el ttulo
de soberana propio de cada Estado.
2. La Humanidad, como totalidad distributiva, consta polticamente
hablando, de un conjunto de partes entre las cuales median relaciones de
isologa (algo as como semejanza, igualdad o analoga). Isologa establecida
respecto de una categora material dada (en nuestro caso la Poltica).
Cuando el conjunto de partes distributivas, con relaciones establecidas de
isologa, se comportan como una estructura abstracta respecto de las
relaciones sinalgicas (que son las relaciones de contacto, interaccin,
influencia, intercambio pacfico o polmico) que las partes pueden mantener
(hasta el punto de dar lugar a una totalidad atributiva), hablaremos de
totalidades mixtas o isomricas. Podemos ejemplificar esta situacin con los
organismos: el organismo ser un totalidad distributiva en cuanto sea
considerado como conjunto de clulas isolgicas, en la medida en que
puedan abstraerse las relaciones de interaccin mutuas (en teora, la
tecnologa cientfica actual permitira hoy aislar fsicamente cada una de las
clulas de un organismo); sin embargo, a la vez, las clulas de un organismo
estn sinalgicamente interconectadas constituyendo un todo atributivo (por
sinapsis, por ejemplo). Por supuesto las clulas del organismo, sin perjuicio
de su isologa, mantienen diferencias especficas que permiten
reorganizarlas en tejidos diversos, rganos, clulas nerviosas, conjuntivas,
&c.
Otro tanto ocurre con los Estados de la Sociedad Universal, y ello debido al
carcter de las unidades polticas que la componen, a su territorialidad, que
conlleva la necesidad de que cada unidad poltica est vinculada a otras
vecinas y esto de modo recurrente y circular (dada la esfericidad del
planeta). De hecho se reagrupan en bloques, constelaciones (con astros y
satlites), crculos tipo kula (como podra serlo la Unin Europea), que, aun
definidos econmicamente, tienen un reflejo poltico inmediato.

2. Los tipos de relacin fundamental de cada sociedad poltica con las dems
1. Una totalidad atributiva isomrica, como la Humanidad repartida en
sociedades polticas, podr ser considerada desde la perspectiva de la
isologa y desde la perspectiva de la sinaloga (que, como hemos dicho, han
de ir referidas a un fundamento material dado que puede cambiar
permaneciendo invariante la perspectiva conjugada). Desde cada
perspectiva habr de poderse determinar la otra estructura, aunque en
grados diferentes.
a) Las totalidades atributivas isomricas, consideradas desde una
perspectiva isolgica, podrn disponerse con arreglo a alguna gradacin
determinable en las relaciones sinalgicas entre sus partes; gradacin que se
extiende desde los grados mnimos de sinaloga (lmite nulo = 0) hasta los
grados mximos de sinaloga (=1). Supongamos, como ejemplo, una
multiplicidad isomrica de molculas (totalizadas atributivamente en un
recinto dado) definidas por una relacin de isologa cuyo fundamento sea su
estructura qumica (molculas de un mismo elemento qumico, por ejemplo
el sodio, Na). Manteniendo esta isologa (es decir, sin descomponer el sodio
en sus componentes nucleares) podemos tomar como fundamento de la
relacin sinalgica entre las molculas el contacto fsico entre ellas; el grado
mnimo de sinaloga lo encontraremos en el estado gaseoso de esa
multiplicidad cuando el recinto es de gran volumen y poca presin. El grado
mximo de contacto sinalgico lo encontraremos en el estado slido
cristalino.
b) Las totalidades atributivas isomricas, consideradas desde la perspectiva
sinalgica, podrn a su vez disponerse segn alguna gradacin de las
relaciones isolgicas entre sus partes, desde un grado mnimo de isologa
(lmite nulo = 0) hasta un grado mximo (=1). Supongamos como ejemplo la
multiplicidad de molculas de agua en estado lquido depositadas en
diversos recipientes, y tomemos, como criterio de isologa, la identidad
qumica de tales molculas. Podemos ordenar estos recipientes atendiendo a
las relaciones de isologa qumica, desde una isologa mnima (que podemos
hacer consistir en la diversidad isotpica de las molculas de agua de un
recipiente dado) hasta una isologa mxima (cuando las molculas de agua
sean todas ellas del mismo peso atmico o posean los mismos tipos de
enlaces de hidrgeno).
2. La multiplicidad de sociedades polticas del presente pueden
considerarse:

a) Como una totalidad distributiva, segn las relaciones de isologa poltica

fundada en la condicin que sus partes tienen de Estados soberanos
independientes, por tanto, implicando la misma distributividad o
independencia en la participacin estructural de la relacin de soberana
poltica.
b) Como una totalidad atributiva segn relaciones polticas de sinaloga
entre Estados (relaciones polticas, no ya estrictamente econmicas, sociales,
&c., sin perjuicio de su entrelazamiento real) que haremos consistir
fundamentalmente en la interaccin poltica o influencia poltica de unos
Estados sobre otros. (Esta interaccin puede tener lugar ya sea a travs de
una intervencin militar, capaz de mudar el rgimen de un Estado
determinado, ya a travs de la accin ejemplar que un Estado pueda ejercer
sobre otros de su entorno).
3. Ahora bien: las sociedades polticas, como partes de una sociedad
universal U, explcitamente interrelacionadas de modo poltico en la
Sociedad de las Naciones Unidas (ONU), dicen necesariamente relaciones
mutuas; por lo que, tomando cada unidad como terminus a quo de la relacin
habr que afirmar que cada sociedad tiene que mantener relaciones polticas
fundamentales (es decir, no circunstanciales o meramente coyunturales) con
las otras sociedades polticas de su entorno, entorno que, en el lmite, est
constituido por todas las dems sociedades. Son pues relaciones uniplurvocas (para n unidades polticas habr n-1 relaciones uni-plurvocas,
por tanto, (n-1)*(n-1)=(n-1)=n+1. Representaremos por (X,[Y]) estas
relaciones uni-plurvocas de X con cada uno de los dems Estados (no con
su conjunto).
La totalidad de estas n+1 relaciones polticas uni-plurvocas, sin embargo,
no tienen por qu ser todas ellas homogneas (simtricas, transitivas), como
podra deducirse (si nos atuviramos nicamente al supuesto de igualdad
entre todos los Estados soberanos). La isologa de la que hablamos se
fundamenta en caracteres ms bien negativos, o que implican negatividad
(independencia de los Estados, soberana); pero esto no implica que las
diversas sociedades polticas deban ser polticamente homogneas, y no ya
slo en sus constituciones internas (Repblicas presidencialistas,
Democracias populares, Monarquas, ...) pero ni siquiera en la orientacin
fundamental o norma que preside las relaciones de cada una con las dems.
Ya de la mera circunstancia de que la totalidad de las sociedades polticas se
considere subdividida, incluso jurdicamente, en los grupos reconocidos
como grandes potencias y pequeas potencias, o bien se agrupen en

ligas, alianzas, uniones o bloques, podra deducirse que las relaciones uniplurvocas no tienen por qu ser homogneas. Lo que significa que ser
necesario clasificarlas. Ahora bien, los criterios para esta clasificacin son
mltiples, pero aqu nos atendremos, para mantenernos en nuestros
principios, al criterio ms universal y formal posible, que es, sin duda, el que
est vinculado con la misma estructura holtica de la sociedad de referencia,
la Sociedad Universal.
Segn esto, la tipologa de estas relaciones uni-plurvocas fundamentales
que obtendremos, no por ser muy indeterminadas o abstractas dejan de ser
menos profundas o significativas. La indeterminacin tiene que ver:
a) con la posibilidad constante de interpretar las relaciones en el plano emic
o intencional de la norma de cada Estado, y en el plano etic o efectivo, segn
criterios de anlisis pertinentes. En cualquier caso la intencionalidad
normativa no puede ser subestimada a pesar de sus constantes desviaciones
empricas efectivas.
b) la dificultad de inscribir a un Estado determinado en una tipologa dada,
y no slo porque haya que tener en cuenta la posibilidad de su variacin.
Tipologa de las normas polticas fundamentales (intencionales)
que presiden las relaciones uni-plurvocas (X,[Y]) entre las sociedades
polticas
Grado de cada
tipo segn la
disposicin del
otro

Grados
(lmite = 0)

mnimos

Grados
(lmite = 1)

mximos

Tipo holtico de
relacin poltica

Isologa poltica

Sinaloga poltica

I
Isologa de X con [Y]
con sinaloga poltica
mnima: coexistencia
simple;
lmite:
norma
del
Aislacionismo

II
Isologa de X con [Y]
con relaciones de
sinaloga
poltica
mxima;
lmite:
norma
del
Ejemplarismo

III
Sinaloga de X con [Y]

IV
Sinaloga de X con [Y]

con isologa poltica

mnima;
lmite:
norma
del
Imperialismo
depredador

con isologa poltica

mxima;
lmite:
norma
del
Imperialismo
generador

Observaciones sobre la Tabla:

1. La tabla va referida a normas imputables emic a una sociedad, pero en la
medida en que tal normatividad intencional quede reflejada etic en algn
comportamiento objetivo. A veces la imputacin de una norma a una
sociedad depende de sus relaciones con ella: una sociedad colonizada
tender a ver a la metrpoli como un Imperio depredador, aunque la
metrpoli no se considere como tal. La constatacin de una normatividad
interna intencional, en una sociedad, no garantiza en ningn caso que en la
prctica emprica esa norma haya de ser seguida de un modo constante.
2. Cabe suscitar la cuestin acerca del orden histrico gentico que pudiera
mediar entre las normas de la tabla, as como la cuestin de la
transformabilidad de las unas en las otras.
3. Ejemplos del tipo I: la norma del Aislacionismo podra simbolizarse en la
sociedad china de la dinasta Tsin (249-210), cuando el emperador TseHoang-Ti mand construir la Gran Muralla y quem todos los libros de
Confucio y de los letrados, a la par que aboli el sistema feudal. Sin embargo
es muy dudoso que la norma de Tse-Hoang-Ti fuese la del aislacionismo.
Acaso los ejemplos de esta norma, en su grado lmite, habra que ir a
buscarlos en las utopas autrquicas (generalmente situadas en islas: la isla
de Utopa, la isla de la Ciudad del Sol), que describen modelos de sociedad
poltica apartada de todas las dems, autosuficientes, &c. Sin embargo, y sin
llegar a este lmite (que estar siempre mediatizado por la realidad de
losintercambios mercantiles, religiosos, ...) la norma de tipo I ejerce su
influjo en las polticas de co-existencia simple (pacfica) y en la norma de noingerencia en los asuntos de cada Estado. Desde este punto de vista habra
que concluir que la norma de tipo I, cuando no se lleva al lmite, es acaso la
que tiene mayor implantacin en el conjunto de las sociedades polticas del
presente. Es obvio que esta norma est desmentida cada vez con mayor
frecuencia dado el incremento de las relaciones comerciales, tecnolgicas,
ideolgicas,... entre los diversos Estados de la sociedad universal.

4. Ejemplos del tipo II: la norma del ejemplarismo podr considerarse muy
probable supuesto un campo de Estados equilibrados en poder y a la vez
relacionados comercialmente, o tambin de estados pequeos enfrentados a
la presin de las grandes potencias. Cada sociedad poltica tender a
constituirse como un ejemplo a seguir por las dems, al menos las de su
entorno. Tal sera el caso de la polis democrtica ateniense, tal como nos la
present Pericles en el famoso Discurso en recuerdo de los muertos
transmitido o reconstruido por Tucdides.
En general la teora poltica de Platn o de Aristteles tiende a presentar a la
sociedad poltica desde este tipo de norma fundamental. La contraposicin
entre Scrates y Protgoras, en el dilogo platnico de este nombre, tiene
mucho de la contraposicin entre una normatividad de tipo I (defendida por
Protgoras y considerada habitualmente como relativismo) y una norma de
tipo II (que sera la defendida por Scrates).
5. Ejemplos del tipo III: la norma del imperialismo depredador propone a la
sociedad de referencia X como modelo soberano al que habrn de plegarse
las dems sociedades polticas y, en el lmite, tender a anexionarlas bajo su
tutela. Es la norma del colonialismo. Las dems sociedades polticas slo
existirn, para la de referencia, a ttulo de colonias, susceptibles de ser
explotadas. La norma es poner a las dems sociedades al servicio de la
sociedad imperialista. Como ejemplo cannico en la Antigedad cabra citar
el Imperio Persa de Daro. Como ejemplo de la Edad Moderna al
imperialismo ingls u holands, en tanto que aquel se rega por la regla del
exterminio, en sus principios americanos, o por la del gobierno indirecto en
sus finales del imperio africano y asitico. Como ejemplo de la norma del
imperialismo depredador en la Edad Contempornea es obligado citar a la
norma de la Alemania nazi del III Reich, basada en los principios de la
superioridad de la raza aria.
6. Ejemplos del tipo IV. La norma del imperialismo generador es la de la
intervencin de una sociedad en otras sociedades polticas (en el lmite: en
todas, en cuanto imperio universal) con objeto de ponerse a su servicio en
el terreno poltico, es decir, orientndose a elevar a las sociedades
consideradas ms primarias polticamente (incluso subdesarrolladas o en
fase preestatal) a la condicin de Estados adultos, soberanos. La norma del
Estado por tanto es generar Estados nuevos, y la dialctica de esta norma es
que ella, o bien habr de cesar al cumplirse su objetivo (transformndose en
una norma de tipo II) o bien habr de cesar si se llega a la constitucin de un
estado universal nico, a la creacin de la clase de un solo elemento, que

podra simbolizarse en la ciudad o Estado universal (la Cosmpolis de los

estoicos).
Los ejemplos ms notorios en la Antigedad que cabra citar son: el Imperio
de Alejandro Magno y el Imperio Romano (al menos en la medida en que su
norma fundamental se considere expresada en los clebres versos de
Virgilio: Tu regere Imperio populos, romane, memento). No es nada fcil
mantener esta norma emic como criterio de interpretacin de la historia del
Imperio romano, que habitualmente suele ser interpretada, incluso desde el
materialismo histrico, como ejemplo eminente de imperialismo
depredador. Ni se trata de negar la justeza de la interpretacin, segn el tipo
III, de la historia de Roma en la mayor parte de su trayectoria; se tratara de
evaluar de qu modo influy, sin embargo, la norma estoica (por ejemplo,
considerando la concesin del ttulo de ciudad --con Senado, &c.-- a diversos
municipios del Imperio en la poca de Caracalla).
El ejemplo ms notorio de imperialismo generador en la poca moderna es
el del Imperio espaol, y en ello cabra establecer la diferencia entre su
imperialismo y el imperialismo ingls coetneo. Tampoco se trata aqu de
ignorar las prcticas depredadoras del imperialismo espaol, pero sera
absurdo considerarlas como derivadas de su norma fundamental, teniendo
en cuenta que estas prcticas fueron continuamente vistas como
transgresiones de la norma fundamental, ya desde la poca de la Conquista
(Las Casas, Montesinos, Vitoria, Surez).
Como ejemplos de sociedades polticas regidas en nuestro siglo por la
norma IV hay que citar, desde luego, a la Unin Sovitica, por un lado (en
cuanto impulsora de los movimientos de liberacin nacional, y esto sin
perjuicio de sus prcticas depredadoras) y a los Estados Unidos de Amrica
por otro (en tanto se presentan como garantes de la defensa de los derechos
humanos y de las democracias, y esto dicho con las mismas reservas que
hemos aplicado a la Unin Sovitica).
3. Los tipos de relaciones fundamentales mutuas: tabla de situaciones
Los tipos de normas fundamentales establecidos en el 2 se refieren,
obviamente, a cada una de las sociedades polticas, pero abstrayendo las
relaciones recprocas (sean simtricas o asimtricas) que las otras sociedades
polticas del entorno puedan mantener con la sociedad de referencia.
Relaciones recprocas que pueden tambin ser muy variadas desde el punto
de vista emprico; sin embargo aqu nos importa examinar las situaciones

tericas que puedan ser concebidas sin salirnos fuera del horizonte propio
de las relaciones entre las sociedades polticas en el sentido establecido. Se
nos abre aqu, por tanto, la posibilidad de trazar una matriz resultante de
poner en correspondencia cada tipo de norma fundamental de una sociedad
poltica X con los otros tipos de normas que presiden las sociedades Y que
tengan relacin con la primera. La matriz comprender 4*4=16 situaciones,
que podremos disponer en una tabla autolgica de doble entrada. As pues,
mientras que la tabla del 2 se refiere a relaciones uni-plurvocas, la tabla de
situaciones de este 3 contempla las relaciones pluri-plurvocas entre las
sociedades polticas.
Tabla de situaciones susceptibles de ser ocupadas por las sociedades
polticas
orientadas segn los tipos de normas fundamentales
Y

I
Norma de
la
coexistenc
ia simple

II
Norma de
la
coexistenc
ia
ejemplar

III
Norma
del
imperialis
mo
depredad
or

IV
Norma
del
imperialis
mo
generador

I
Norma
de
la
coexist
encia
simple

Situacin
1

Situacin
5

Situacin
7

Situacin
9

II
Norma
de
la
coexist
encia
ejempla
r

Situacin
6

Situacin
2

Situacin
11

Situacin
13

Situacin
8

Situacin
12

Situacin
3

Situacin
15

III
Norma
del

imperia
lismo
depred
ador
IV
Norma
del
imperia
lismo
genera
dor

Situacin
10

Situacin
14

Situacin
16

Situacin
4

Observaciones a la tabla:
1. Las situaciones producto del cruce han sido numeradas teniendo en
cuenta las propiedades lgicas de la tabla:
a) Ante todo, los cuatro cuadros diagonales (de la diagonal principal) se
numeran correlativamente para subrayar el comn carcter simtrico de las
situaciones por ellos representadas (por ejemplo, la situacin 1 es la
constituida por dos Estados que se rigen por la norma de la coexistencia
poltica simple, en el lmite, por la norma de un aislacionismo mutuo de tipo
megrico).
b) Las restantes situaciones son asimtricas; sin embargo entre ellas los
cuadros opuestos respecto de la diagonal principal son equivalentes (pues es
igual la relacin X,Y que la relacin Y,X). Por ello los numeramos de forma
que los cada dos cuadros homlogos tengan nmeros consecutivos, segn
las siguientes equivalencias: 5=6, 7=8, 9=10, 11=12, 13=14 y 15=16.
2. Teniendo en cuenta las equivalencias entre cada dos cuadros de los doce
distintos de la diagonal principal, es decir, reduciendo las doce situaciones a
las seis equivalentes, y agregando las cuatro situaciones diagonales,
obtenemos una clasificacin de 6+4=10 situaciones fundamentales.
3. Las relaciones representadas en la tabla no son reflexivas; los cuadros
diagonales incluyen simetra entre X e Y, pero no reflexividad (X,X o Y,Y).
Tampoco hay transitividad. En la medida en que la relaciones pueden ser
simtricas o asimtricas tampoco puede hablarse de relaciones de
dominacin, salvo parcialmente en situaciones encadenadas que puedan
representarse segn matrices de dominacin.

4. Cuanto a las situaciones diagonales (simtricas): no solamente en las

relaciones sociales etolgicas o humanas, en general, suele cumplirse la regla
de que la competencia y el antagonismo surge ms entre los iguales que
entre los desiguales. Tambin entre las relaciones entre las sociedades
polticas, las relaciones simtricas (ms prximas a la igualdad) pueden
implicar un antagonismo o incompatibilidad que a veces las relaciones
asimtricas no implican. Esto no significa que las situaciones simtricas
hayan de ser siempre antagnicas. Concretando: las situaciones 1 y 2 no son
por s mismas antagnicas; las situaciones 3 y 4 son antagnicas por
principio (al menos en la medida en que quepa establecer una interseccin
de su influencia sobre alguna tercera sociedad poltica dada). En la medida
en que sea posible establecer zonas de influencia disyuntas el
antagonismo disminuir, y ms en la situacin 3 que en la situacin 4.
Las situaciones 1 y 2 definen la situacin genrica de la coexistencia pacfica;
las situaciones 3 y 4 definen una situacin genrica de antagonismo
polmico, incluso de guerra virtual.
La situacin 3 recoge la incompatibilidad de dos imperios depredadores
ante las mismas terceras sociedades polticas (por no citar aqu las
preestatales): podra ejemplificarse esta situacin por el antagonismo de
Roma (si la interpretamos bajo la norma III) y Cartago (Delenda est Cartago).
Sin embargo, si mantenemos la interpretacin de Roma desde la norma IV,
el delenda habra que inscribirlo en la situacin 15.
La situacin 4 podra ser ejemplificada por la guerra fra que despus de la
Segunda Guerra Mundial se estableci entre EE.UU. y URSS, en realidad
hasta la cada de la tercera Roma.
5. La situacin 5 y 6 es la ocupada por dos sociedades polticas que
respetndose en sus soberanas mantienen una relacin asimtrica
ejemplarizante de naturaleza poltica, que se llevar adelante por va de
propaganda poltica, ideolgica, proselitismo, &c., como pueda ser el caso
de la propaganda de las monarquas parlamentarias.
6. La situacin 7 y 8 est constituida por una sociedad no agresiva y una
sociedad depredadora; aquella desarrollar estrategias de repliegue o de
resistencia. Es la situacin a la que debe hacer frente toda poltica
colonialista.
7. La situacin 9 y 10 es similar a la situacin 7 y 8, slo que la poltica ser
diferente. Tambin aqu habr estrategias de resistencia, incluso ms
intensas, por parte de las sociedades del tipo I; sin embargo cuando Francia,

en sus conquistas africanas del siglo XIX, buscaba elevar a los nuevos pases
a la condicin de diputados de la Asamblea francesa, desempeaba una
poltica diferente a la meramente colonial.
8. La situacin 11 y 12 es similar a la 7 y 8, pero en el momento en el que la
resistencia (rebelin o liberacin) sea mayor; puesto que las sociedades
sometidas mantendrn una llamada fuerza moral derivada de su norma
constitutiva. Probablemente esta situacin permitira definir a la situacin
de la Cuba revolucionaria frente a los EE.UU. (interpretados como potencia
depredadora).
9. La situacin 13 y 14 implica tambin conflicto; si bien este conflicto se
atenuar en el caso en el que los modelos de constitucin de X,Y sean
convergentes (caso de las guerras napolenicas en Europa respecto de
algunas sociedades polticas, sobre todo alemanas). Pero el imperio
generador no podr tolerar una sociedad ejemplar no convergente con la
suya; esta modulacin de la situacin 13 y 14 plantea un caso de singular
inters terico, y obliga a analizar las causas de esta intolerancia: la situacin
de los EE.UU. (interpretados emic como imperio generador) frente a la
Cuba revolucionaria.
10. La situacin 15 y 16 nos pone delante de un enfrentamiento total, que
podra simbolizarse en el antagonismo entre Alejandro y Daro: as como
no puede haber dos Soles en el Cielo, tampoco cabemos Daro y yo en la
Tierra.
1.4. Planes y Programas polticos
1. Planes y Programas polticamente determinados
En esta seccin se tratar de aplicar las ideas sobre los fines prolpticos, y la
distincin entre planes y programas, al campo poltico. Segn esto un
conjunto de distinciones fundamentales habran de ser desarrolladas: una
cosa seran los planes polticos universales y los regionales; unos seran los
fines (intereses) globales y los particulares; distintos seran los programas
genricos y los especficos.
Los planes y programas se determinan polticamente cuando se aplican al
campo poltico; el punto previo que aqu se nos presenta es la distincin
entre planes y programas polticamente racionales y los planes y programas
utpicos. El materialismo filosfico rechaza determinantemente la utopa del
horizonte de los planes y programas polticos. La utopa es para la poltica lo

que la contradiccin es para la matemtica. Un programa o plan utpico, en

cuanto irrealizable, deja de ser programa o plan y se convierte en mera
especulacin (otra cosa es que esta especulacin pueda tener efectos sociales
de estmulo o de consuelo; en este caso la accin de los planes y programas
no tiene lugar en cuanto tales sino en cuanto instrumentos de la propaganda
poltica). Otra distincin fundamental es la que se refiere a la regin en la
cual los programas y los planes deben ser aplicados en el campo poltico: si
esta regin es la de las estructuras llamadas culturales, las estructuras
sociales o bien las estructuras polticas relativas a los aparatos del Estado, a
los contenidos de la capa conjuntiva, o cortical de la sociedad poltica, &c. Y
por ltimo una distincin central es la que se establece entre planes del
presente (en el sentido histrico definido anteriormente) y los planes para el
futuro (histrico). Los planes del presente son planes (a corto o medio
plazo), es decir, son planes o programas cuya ejecucin pueda ser ensayada
en el horizonte del presente; los planes y programas del futuro forman parte
de la llamada programacin secular, que calcula a escala de unidades que
rebasan el horizonte del presente, hasta alcanzar un radio de 50, 200 o
incluso 500 aos. Es muy dudoso el sentido de cualquier planteamiento de
planes de futuro de un radio superior a un determinado nmero de aos
(pongamos por ejemplo, el siglo). Esto es debido a que la concatenacin
causal de los efectos determinados por nuestros actos no puede ser
dominada por nuestra ciencia, dados los componentes caticos (aunque
deterministas) que constituyen los procesos del campo poltico.

2. La idea de revolucin como frmula poltica del proyecto de un Hombre nuevo

La palabra revolucin, como es sabido, se acu, en la poca moderna, en
contextos astronmicos (De Revolutionibus Orbium, de Coprnico). La idea de
revolucin astronmica, en cuanto idea geomtrica, implicaba el
movimiento cclico (circular), determinado por el giro de los astros que
ocupan posiciones diferentes alejndose y acercndose a un punto tomado
como referencia. No es fcil explicar la transformacin de este concepto
cclico (y, en este sentido, conservador) de la revolucin astronmica en el
concepto de la revolucin poltica, en tanto que sta implica, ms que la
conservacin, la transformacin irreversible, tras una vuelta del revs, del
estado de cosas anterior. Probablemente la transformacin del concepto

astronmico en el concepto poltico de revolucin tom pie, en el contexto

de la ideologa del progreso (Fontenelle, muy especialmente), en la
circunstancia de que el De Revolutionibus de Coprnico implicaba tambin
un giro copernicano (pero ahora en el sentido que Kant dio a esta
expresin) en cuanto a las relaciones entre el Sol y la Tierra, por respecto a la
astronoma de Tolomeo. De este modo entenderamos c243;mo la
revolucin copernicana, si bien es conservadora cuando se aplica al curso de
los astros mismos, es revolucionaria, ahora en el sentido lineal e irreversible,
cuando se aplica al curso de las teoras astronmicas (el sentido en el que
Kuhn la ha utilizado ms recientemente). Por otra parte no puede olvidarse
que la misma revolucinconservadora de los astros contiene ya el proceso
de la vuelta del reves del planeta que, aun movindose en la misma
rbita, est destinado a ocupar posiciones diametralmente opuestas, que
invierten las posiciones de sus relaciones internas.
Este es sin duda el sentido de revolucin que pas a la poltica cuando se
utiliz para designar aquellos cambios que implicasen una vuelta del
revs de determinadas relaciones polticas, como pudieran serlo el traspaso
de los poderes polticos controlados por el poder real al pueblo hasta
entonces sometido a este poder. Esto nos indica tambin que la idea de
revolucin poltica es indisociable de los parmetros adoptados para
establecer la funcin del giro revolucionario.
En este sentido la idea de revolucin poltica slo puede precisarse cuando
va referida a un determinado orden establecido que se trata de subvertir, de
suerte que lo que est delante se ponga detrs o lo que se ponga arriba se
ponga debajo, o viceversa. Desde este punto de vista las revoluciones
polticas pueden tener sentidos precisos pero muy diversos entre s. La Gran
Revolucin de 1789 se mantuvo, sin duda, dentro de parmetros definibles
en lo que llamamos capa conjuntiva del cuerpo social. La idea de una
revolucin ms profunda, que afecte no solamente a una estructura
conjuntiva determinada, sino a la propia estructura basal, econmica y aun
personal de la humanidad, est tambin, de un modo u otro, presente en las
grandes concepciones polticas modernas y contemporneas, que ligan la
revolucin poltica a las ideas de libertad, de desarrollo humano. Y esta es la
razn por la cual constituye siempre una cuestin capital la de discutir el
sentido que pueda tener la idea de una revolucin profunda que no sea
revolucin universal, es decir, una revolucin que afecte a todos los
hombres, y no slo a los hombres de una sociedad poltica determinada. Sin
embargo hay que tener en cuenta que el proyecto de una revolucin

universal, que afectase sin duda a todos los hombres, no debe identificarse
con el proyecto de una revolucin capaz de transformar por igual a todos los
hombres; puesto que la revolucin universal podra ser pensada desde la
perspectiva de una sociedad poltica concreta que se propusiese, como
misin revolucionaria, conseguir el desarrollo espiritual y cultural ms alto
posible de la humanidad a travs de un grupo privilegiado, pero
reconociendo la necesidad de apoyarse en todos lo dems hombres a ttulo
de servidores suyos, para cumplir su misin.
La idea de una revolucin total, que aun actuando desde coordenadas
polticas afecte a la totalidad del hombre hasta el punto de dar lugar a la
aparicin de un hombre nuevo, parece exigir una concepcin de la poltica
que habra de desbordar el horizonte de la accin en el Presente, para
enfrentarse con un Futuro histrico indefinido, en el cual un modelo
especulativo de hombre nuevo pudiera ser dibujado. El peligro de que
este hombre pleno planeado para el futuro no sea otra cosa sino una
especulacin utpica, por no decir infantil, invita a plantear el problema de
un hombre nuevo en trminos del Presente, ms accesibles a la accin
poltica positiva. Esta accin ser a veces concebida como una revolucin
cultural, o como implicando una revolucin pedaggica, o econmica. Todas
estas definiciones de la revolucin dependen enteramente de las
coordenadas segn las cuales se defina la situacin de cada sociedad poltica
actual en relacin con las dems sociedades. El materialismo filosfico llama
la atencin sobre los peligros a los que la idea metafsica de alienacin da
lugar en el momento de definir la revolucin orientada a la instauracin del
hombre nuevo. Si el hombre alienado slo puede definirse en funcin
de un hombre nuevo cuya estructura suponemos indefinible, a su vez el
hombre nuevo no podr ser definido en funcin de una alienacin cuya
naturaleza metafsica damos por supuesta.
En este sentido y aplicando la doctrina de la conexin entre la prlepsis y la
anamnesis, desconfiamos crticamente de la posibilidad de dibujar el ideal
de un hombre nuevo del Futuro que no est basado en las realidades del
hombre del Presente, de algn modelo humano cuyas caractersticas puedan
ser tomadas como modelo ejemplar --o como componente de ese modelo-de hombre nuevo que un proyecto revolucionario tienda a consolidar y
desarrollar. Por esta razn los proyectos revolucionarios estarn siempre en
funcin de la naturaleza y estructura de la sociedad poltica en la que se
configuran; no puede ser idntico el proyecto revolucionario de una
sociedad imperial depredadora que el proyecto revolucionario de una

sociedad poltica generadora (y no slo de un modo intencional, sino

efectivo) o aislacionista. En cualquier caso habr que mantener siempre la
alerta en torno a las diferencias que existen entre un proyecto meramente
potico o utpico y un proyecto poltico efectivo.
Gustavo Bueno
(15 de febrero de 1995)

Qu significa cine religioso?

Gustavo Bueno

Cine religioso es una expresin, o un rtulo (podra decirse) que se utiliza

ordinariamente, sin mayores dificultades, para designar a un cierto gnero
cinematogrfico en el que se incluyen series o conjuntos de pelculas

de temtica y orientacin definida, sin duda, de un modo convencional. Por

eso, cuando abstraemos toda convencin y nos atenemos al anlisis de la
expresin cine religioso, segn su estructura exenta, si la tiene, las
dificultades para asignar a la expresin de referencia un significado preciso
son poco menos que insuperables: baste tener presentes las mltiples
dimensiones que corresponden al adjetivo religioso. Supongamos que
entendemos la religin como un nombre de las relaciones que los hombres
(incluso las criaturas en general) mantienen con un Dios infinito y que todo
aquello que no mantenga aquellas relaciones, aun queriendo mantenerlas,
habra de ser considerado como supersticioso; esto supuesto, cmo
podramos encerrar a Dios, no ya en el templo (como preguntaba
malignamente Eustacio de Sebaste, el iconoclasta) sino en un film? Dios es
ubicuo, est en todas partes, luego por qu va a ser ms religioso un film
que otro, o una pelcula religiosa que una brizna de hierba?
Parece evidente que si la expresin cine religioso alberga significados ms
precisos es porque ella se da concatenada en diferentes premisas, implcitas
o explcitas, que actan en el momento de usar la expresin de referencia.
Toda una constelacin de premisas implcitas ha de estar actuando para
que la expresin cine religioso pueda constituir un instrumento
conceptual til, por ejemplo, para los programadores de las cadenas de
televisin, pblicas o privadas, puesto que, por medio de ese concepto
pueden proceder a excluir, en las emisiones del perodo de Semana Santa,
a las pelculas laicas, profanas, frvolas, &c., y, a la vez, pueden
proceder a incluir pelculas que figuran como trminos de la clase cine
religioso, tales como Los diez mandamientos, de Cecil B. de Mille{1}, o Jess de
Nazareth de Zeffirelli{2}. Tambin el pblico de televisin (como el pblico de
las salas de cine) sabe a qu atenerse, en principio, cuando considera los
programas de cine religioso que se le ofrecan en la poca de lo que ha
venido a llamarse, por los historiadores de la Espaa contempornea,
poca del nacionalcatolicismo, pues estos programas eran ofrecidos con
exclusin de cualesquiera otros.
Pero la referencia a una constelacin de premisas implcitas en un uso,
ms o menos estable, de la expresin cine religioso no es un
procedimiento definitivo para determinar los significados de tal expresin.
Porque la constelacin de premisas va cambiando y, con ella, los usos y los
significados. Una constelacin de premisas que dice referencia a Semana
Santa, nos contrae, desde luego, a los relatos evanglicos y, por extensin
natural, a los del Antiguo Testamento, siempre que, adems, segn

circunstancias, la representacin de los relatos sea ortodoxa, incluyendo a

veces en la ortodoxia la fidelidad histrica. Pero los criterios de ortodoxia,
o los de fidelidad, son, a su vez, muy variables. Por ejemplo, en los anuncios
de la prensa diaria sobre las programaciones de televisin para la Semana
Santa de 1992, se aada, en referencia a la pelcula Jess de Nazareth: Obra
maestra de Zeffirelli que narra fielmente la vida de Cristo. No se dice si la
narracin sigue el evangelio de San Marcos, o el de San Juan, o si se atiene a
algunos de los apcrifos; o si la [16] obra de Zeffirelli es monofisita, o
nestoriana, o cristiana. No se deca porque acaso no haca falta. Se
presupone que narrar la vida de Jess es narrarla conforme a las premisas
vinculadas a la norma de la ortodoxia vigente.
Segn este criterio, la expresin cine religioso, podra interpretarse como
una regla de formacin de una clase inductiva, una suerte de definicin
por recurrencia: Es religioso todo cine (i. e. toda pelcula) que se asemeja a
determinadas pelculas-patrn, tales como Los diez mandamientos, de Cecil B.
de Mille, o Jess de Nazareth, de Zeffirelli, o bien que se asemeje a las
pelculas que se asemejen a stas, as sucesivamente.
Sin embargo, la definicin anterior slo en apariencia es rigurosa, porque la
semejanza no es una relacin transitiva. Por consiguiente, la determinacin
de la semejanza est en funcin de ciertos imperativos de contexto, y son
estos imperativos los que hacen posible segregar, por decreto un decreto
que se identifica muchas veces con la censura eclesistica a todas las
pelculas que no resultasen seleccionadas segn la regla de recurrencia
puesta en manos del censor. Dicho de otro modo: el rigor de la definicin
inductiva encomendado, en la poca franquista, a la Junta de Censura
depende de un contexto extrnseco y cambiante y la definicin por el uso
slo se nos muestra como rigurosa en el intervalo de invariancia del
contexto. Cuando el contexto evoluciona, o, sencillamente, cuando nos
referimos a contextos culturales diferentes musulmanes, budistas,
animistas..., las reglas de construccin conducen a conjuntos diferentes.
Tendran que incluirse dentro del cine religioso a pelculas de temtica
religiosa, o veterotestamentaria, aunque se salgan de la ortodoxia y, por
respecto de ella, deban ser consideradas como antirreligiosas (pongamos por
caso: La vida amorosa de Cristo, de Thorsen{3}); a fin de cuentas, este proceder
no plantea problemas muy graves de clasificacin, si admitimos que los
contrarios lo religioso y lo antirreligioso pertenecen al mismo gnero
(contraria sunt circa eadem). Porque la blasfemia, el pecado o el diablo son
categoras tan religiosas como puedan serlo la oracin, la virtud, o Dios.

Pero, en virtud de qu regla pasamos de la religin cristiana a otras

religiones? Acaso tambin stas han de considerarse como contrarias al
cristianismo, segn aquel dicho de Jess: El que no est conmigo est
contra m? O ms bien las incluiramos por razn de considerarlas, no ya
contrarias, sino equivalentes, como equivalentes eran los tres anillos de la
clebre alegora que el emir Saladino propusiera a Natn, el sabio? Pues es
cierto que cabe incluir en la clase de pelculas del cine religioso a pelculas
que son blasfemas, o morbosas, o satnicas, desde una perspectiva ortodoxa
dada La semilla del diablo{4} o Giordano Bruno, de Giuliano Montaldo{5} sin
que por ello el programador tenga la intencin blasfema o satnica (que son
categoras religiosas), sino simplemente sociolgica, o etnolgica,
pongamos por caso. Pero entonces, no nos hemos situado ya fuera de la
religin? Y, si es as, dada la neutralidad ante la ortodoxia y la blasfemia,
por qu hablar de cine religioso? La determinacin religioso ya no
tendr un alcance formal (positivo o negativo), sino meramente material,
cuando la aplicamos al cine. Una pelcula ser religiosa por su temtica,
pero de parecido modo a como llamramos musical a una pelcula sobre
Beethoven en la poca del cine mudo.
En resolucin: En el momento en el cual el rigor de un contexto de ortodoxia
normativa muy preciso se aflojan amplindose, o transformndose tambin
los usos de la expresin cine religioso, se amplan o se transforman y sus
lmites se hacen cada vez ms borrosos. La libertad (respecto de una regla
de censura) convierte a la clase de pelculas del gnero cine religioso en
una suerte de conjunto borroso, en el sentido de Zadeh. La IV Semana
Internacional de Cine religioso, de Valladolid cuya apertura se subrayaba ya
en los tempranos aos franquistas de 1959 programa la difusin y
exaltacin del cine que, armonizando lo bello con lo bueno, sirva para
afirmar y elevar la dignidad humana, para ayudar al hombre a ser mejor.
Parece que nos encontramos presenciando la deliberada construccin de un
concepto difuso; salvo que se adopte una definicin estipulativo-burocrtica
de esta ndole: Cine religioso es toda pelcula seleccionada para aspirar al
Lbaro (como si este trofeo, de cuo religioso en contraste con los trofeos
laicos tales como Conchas, Goyas y Oscares fuese suficiente para imprimir
al film un carcter religioso).
2. El concepto de cine religioso aunque agradece, desde luego, por su
estructura predicativa de sustantivo y adjetivo el formato de concepto
clase, no se ajusta fcilmente a la condicin de las clases unvocas. Tampoco
resulta muy til tratarlo como un conjunto borroso, pues, aunque lo sea, el

momento extensional del concepto cine religioso no nos importa

directamente, puesto que no estamos haciendo un catlogo de ese conjunto.
Lo que nos interesan son las variaciones del momento intensional (a
travs, sin duda, de su desarrollo extensional) del concepto cine religioso.
Y a este efecto, nos parece ms [17] til tratar a este concepto en lo que tenga
de concepto de relacin, aunque sea a costa de apartarnos del anlisis
gramatical. En cualquier caso, la interpretacin relacional se mantiene muy
prxima a diversas expresiones que podran considerarse como parfrasis
del rtulo cine religioso, como puedan serlo las siguientes: cine que tiene
que ver con la religin, o bien, es comprensible que, en Semana Santa, los
programas de las salas de proyeccin, o de televisin, de un pas de mayora
catlica ofrezcan pelculas relacionadas con la religin.
Asociaremos al concepto de cine religioso la estructura de una relacin
binaria establecida entre los trminos cine y religin, lo que nos
permitir redefinir el concepto clase correspondiente como la clase
dominio de esta relacin es decir, como el conjunto x de las pelculas que
tienen relacin con la religin. Sera ingenuo esperar que la definicin del
cine religioso llevada a cabo por medio de una estructura lgica tal como
xR(x,y) suprimira la ambigedad del concepto; en realidad, la incrementa,
pero ofreciendo, al mismo tiempo, modos de analizar su variedad puesto
que deja patentes las fuentes de las que esta variedad mana, principalmente:
la diversidad de las relaciones que puedan ser ensayadas y la diversidad de
los contenidos y acepciones del trmino religioso. (El concepto de cine
religioso se extiende, ms all de las pelculas de tema religioso o bblico, a
pelculas de asunto mgico, moral, satnico, etnolgico e incluso las
llamadas pelculas de tema metafsico existencial tipo El sptimo sello de
Bergman{6}, pero slo si disponemos de algn criterio capaz de dar cuenta
de esta variedad, en funcin de una determinada idea de religin, podremos
reducir el aspecto catico de las posibles colecciones de pelculas
religiosas, sin tener que recaer en una rigidez puramente convencional.)
El anlisis del sintagma cine religioso en trminos relacionados ofrece
grandes ventajas (cuando se compara con otras alternativas), ante todo, en el
terreno metodolgico. La primera es que incita a comenzar disociando al
adjetivo religioso del sustantivo cine y nos obliga a no dar por supuesto
el significado del adjetivo. Pues cuando nos referimos al trmino religin,
lo primero que hay que hacer salvo proceder del modo ms acrtico es
resolverlo en una multiplicidad de capas y contenidos, cuya unidad se nos
da, en principio, como problemtica. No nos podremos conformar con el

significado gramatical del adjetivo religioso, tal como nos lo define el

diccionario de la Academia; es imposible alcanzar un concepto
mnimamente crtico de cine religioso al margen de todo compromiso con
una determinada Idea de religin (necesariamente polmica, puesto que una
Idea slo se delimita frente al sistema construido por otras Ideas
alternativas).
La segunda ventaja metodolgica tiene que ver con el tratamiento del
concepto mismo de cine. En el sintagma cine religioso, el sustantivo,
envuelto por un adjetivo tan pregnante como religioso, parece repudiar
cualquier determinacin concerniente a si la recepcin del adjetivo tiene un
alcance esencial o accidental, necesario o contingente (acaso
podr preguntar un pantesta hay algn cine que no sea religioso?;
acaso la presencia divina no es ubicua?; si Dios anda entre los pucheros,
por qu no ha de andar tambin entre las pelculas, entre todas las
pelculas?). O tambin, a si la recepcin del adjetivo es exclusiva (o
especfica) o genrica. Todas estas indeterminaciones hacen al concepto de
cine religioso oscuro y confuso pues la adjetivacin prescinde de tales
determinaciones que habrn de quedar neutralizadas por el significado
global. El formato relacional no suprime estas indeterminaciones, pero
facilita el que tomemos conciencia de ellas. Pues la pregunta que el formato
relacional hace insoslayable es sta (referida al fundamento, en el antecedente,
de la relacin): Se apoya la relacin de una pelcula dada con la religin en
algn carcter especfico en alguna propiedad caracterstica flmica o bien en
algn carcter genrico? Pues pudiera ocurrir que la razn formal (o
fundamento) por la que un film es religioso fuera precisamente del mismo
gnero que la razn formal por la que se dice religiosa una obra literaria,
una novela, una obra teatral, o una obra potica. Esta pregunta es tanto ms
pertinente en el momento en el que subrayemos la circunstancia de que la
mayor parte de las pelculas religiosas estn basadas en novelas, o en obras
de teatro. La religiosa, de Jacques Rivette{7}, se basa en la novela de Diderot;
Fabiola, en la obra de Wiseman; El exorcista,{8} en la novela de William Peter
Blaty; Jesucristo superstar{9} es la versin cinematogrfica de la pera rock
de Tim Rice (texto) y Andrew Lloyd Webber (msica).
3. La pregunta anterior nos lleva, sobre todo, a plantear la cuestin
radical: Cabe hablar siquiera de cine que sea, por s mismo, enteramente
inmune a toda relacin con la religin? Las relaciones del cine con la
religin, las contrae slo en la medida en que comparte caractersticas
comunes con el teatro, con la novela o con la poesa? En cualquier caso, no

ser preciso reconocer en el cine caractersticas que lo relacionen

internamente con la religin? Si la respuesta fuera afirmativa, cabra hablar
de una virtualidad cinematogrfica de ndole religiosa y, lo que puede
resultar aun ms chocante, de una virtualidad cinematogrfica de las
mismas religiones (al menos, de algunos estratos o contenidos
genuinamente religiosos). Virtualidades que podran coexistir con ciertas
incompatibilidades entre la estructura del cine y la religin, as como
tambin recprocamente.
Estamos, con esto, tomando contacto, a propsito del sptimo arte, con el
problema de los lmites de las artes, tal como los plante Lessing en su
Laocoonte{10} (sobre los lmites de la pintura y de la poesa). Pues la cuestin
de los lmites de las artes no excluye la cuestin de las zonas de interseccin
entre ellas y suscita el problema de la determinacin de las virtualidades
propias de cada arte. Cuando Lessing escribi el Laocoonte no exista, desde
luego, el cine, pero s la pintura y la escritura; y el cine comparte con la
pintura o la escultura la capacidad de representar apariencias de cuerpos
coexistentes. La poesa, en cambio deca Lessing, puede representar
objetos sucesivamente consecutivos y stos son las acciones: a ellas se
consagra la Poesa (en la que se incluye el teatro); el cine, segn esto, sera
poesa pintada (teatro) o pintura potica? [18] En cualquier caso, no sera
correcto equiparar el cine y el teatro; y no ya porque los lmites del cine
desborden ampliamente el teatro filmado, sino, sobre todo, porque el
escenario teatral implica la presencia de actores de carne y hueso,
mientras que la pantalla elimina de raz esa presencia (en su lmite, en el
cine de ordenador, incluso a los actores en los estudios); esto aproxima el
cine a la pintura, mientras que el teatro se aleja de la pintura y se acerca ms
a la poesa, en cuanto arte potico (la presencia fsica de los actores
teatrales en el escenario no tiene un significado originariamente potico, o
pictrico, sino de otro orden etolgico, que en esta ocasin tenemos que
dejar de lado). La imposibilidad que Lessing tuvo de contar con el cine, al
analizar los lmites de la pintura y la poesa las figuras escalonadas
dibujadas en las columnas de las salas hipstilas, incluso las figuras
proyectadas por la linterna mgica del P. Kircher, de poco podan servirle
puede considerarse como una fuente de distorsin de sus anlisis, por otra
parte tan sutiles. Los cuerpos, por sus cualidades visibles, son los
verdaderos objetos de la pintura; las acciones son el objeto de la Poesa.
Pero si el cine es poesa pintada pintura en accin no tendr que
compartir los lmites de la pintura? El dar accin (poesa) a la pintura acaso

puede significar una ampliacin de sus lmites? Acaso la pintura no debe

seguir siendo pintura? Los lmites del cine, en relacin con la religin,
parecen ser los mismos lmites de la pintura, pues ni Dios, ni los ngeles el
Dios y los ngeles del cristianismo ms refinado son cuerpos con
cualidades visibles, susceptibles de ser representados. Sin embargo, esta
concepcin del cristianismo refinado, iconoclasta, es tesis comn entre los
musulmanes (nadie puede ver a Dios cara a cara), con un radicalismo que
se propaga incluso a los casos en el que ya no es Ala invisible, pero s su
Profeta visible, el objeto de nuestra re-presentacin (me refiero a la pelcula
Mahoma{11} patrocinada por Gadaffi, en la que se evit presentar la faz del
Profeta).
Sin embargo, no podramos olvidar que, para los cristianos, Cristo es Dios y
su cuerpo no es (como pretendan los docetas) una especie de fulguracin
aparente, casi una mera secuencia cinematogrfica. Pascal llega a decir, en su
batalla contra el Dios de los filsofos precisamente un Dios invisible, a
quien ningn artista podra pintar (ni siquiera un director de cine filmar)
que slo podemos conocer a Dios a travs de Jesucristo. Pero Jesucristo es
hombre y sus discpulos pudieron verlo y tocarlo, como se ve un actor en el
escenario, en primer lugar, y como se ve en una representacin en un retrato,
ms tarde. Y aun hubo (y hay) otro modo de verlo, que no es ni el verlo como
vivo, ni como pintado, sino como resucitado o como aparecido. Lo que ya es
ms problemtico es la posibilidad de filmar o grabar este tercer tipo de
visiones. Sin duda hubiera sido posible filmar a Cristo viviente, si hubiese
habido cmaras (del mismo modo a como se admite la posibilidad de una
huella visible, en la Sbana Santa, o en la Santa Faz); y es posible filmar el
Cristo pintado. Pero podramos haber filmado el Cristo resucitado que
vio y toc el apstol Toms? Podemos filmar el Cristo que se aparece de
cuerpo presente, a cientos de personas en La Pedrera? Podemos ver los
fantasmas, podemos escuchar sus voces, pero podemos fotografiarlos?
Podemos grabar sus psicofonas? Tendra un gran inters una encuesta,
en torno a estas preguntas, con directores y guionistas cinematogrficos.
4. La cuestin de las relaciones entre el cine y la religin forma parte, segn
esto, de la cuestin general de las relaciones entre los medios de
comunicacin artstica y la religin. Pero los trminos de esta relacin (en
realidad: de sus mltiples relaciones) no son simples, sino muy complejos y
slo penetrando en su complejidad podramos decir algo con alguna
precisin.

Los medios de comunicacin artstica son mucho ms, por un lado, y

mucho menos por otro, que formas de lenguaje, como suele decirse con
impropiedad notoria (el lenguaje cinematogrfico, refirindose a las
secuencias de fotogramas, es decir, abstrayendo la banda sonora).
Impropiedad, puesto que las funciones representativas del cine las
secuencias de fotogramas no constituyen, por s mismas, ningn lenguaje, y
ello aun cuando los lenguajes articulados tengan funciones representativas (la funcin Vor-stellung, de Bhler).
Y, desde luego, lo que designamos con el trmino religiones tambin es un
todo complejo, en el que hay que distinguir partes fsicas, de naturaleza
ptica, y partes no menos fsicas, pero de naturaleza invisible, sino, por
ejemplo, acsticas, partes lingsticas (las ms vecinas al mito, si es que mito
dice originariamente lo que puede ser contado, pero no visto por quien
escucha aunque hubiera sido visto por quienes lo cuentan, o por quien se
lo cont a quien nos lo cuenta). Las religiones contienen, sin duda, partes
fsicas (icnicas), como puedan ser las ceremonias de genuflexin, de
elevacin de los ojos al cielo, de danzas o de imposicin de manos; las partes
fsicas de las religiones no se circunscriben al terreno ceremonial
(conductual praxeolgico), puesto que hay tambin muchos fenmenos no
humanos dados (real o intencionalmente) en el espacio-tiempo, que
reclaman una naturaleza fsica-icnica, empezando por el Fiat lux! del
Gnesis y terminando por la danza del sol de Ftima. Y las religiones
contienen tambin una parte lingstica cuya importancia crece con el
desarrollo histrico de las propias religiones que, sin duda, es la que tantos
creyentes ponen en relacin con la experiencia interior, invisible (pues
suelen hablar de la voz interior la vocacin aunque tambin otras veces
hablan de visiones interiores que el ojo del alma percibe en la noche
oscura). A la parte lingstica de las religiones pertenece, por ejemplo, la
frmula de Sirmio, el credo, la frmula de la consagracin, o el Pange
linguae.
Teniendo en cuenta estas premisas, se comprende que las afinidades, o las
repulsiones, entre el cine y la religin no pueden ser tratadas globalmente.
Ellas debern ser consideradas desde muy diversos planos que, sin
embargo, no tienen por qu desviarnos de una visin de conjunto.
Atengmonos a la capa ms especfica del cine (cuando se le considere como
miembro de la familia de las artes), a saber, el cine en cuanto
representacin de secuencias de imgenes pticas (icnicas). Es evidente
(dirigindonos ahora al otro trmino de la relacin) que no todos los

contenidos de una fe religiosa pueden ser representados icnicamente.

Muchos de estos contenidos (cuando nos atenemos a las religiones
terciarias) se autoproclaman como [19] suprasensibles, como dndose fuera
del espacio-tiempo: son contenidos meta-fsicos. Por tanto, y en el supuesto
de que no sean inefables, slo podrn ser expresados por la palabra, por la
Poesa, y no por la imagen icnica. Una de las tesis ms importantes de
Lessing, en su Laocoonte, es la que establece que la Pintura y la Poesa no son
dos medios alternativos para expresar lo mismo, sino que, sin perjuicio de su
posible interaccin, cada una de estas artes tiene sus propias capacidades,
sus propios contenidos, y, por tanto, sus propios lmites. (Desde las premisas
de Lessing, tendremos que considerar infundado ese dogma de la
pedagoga de la comunicacin que dice que una imagen vale por mil
palabras; pues semejante dogma slo tendr aplicacin si las palabras
quieren expresar lo que dice la imagen; en otro caso, habra que acudir a
otro dogma no menos importante: mil imgenes no valen por una sola
palabra). El anlisis de Lessing tiene el mrito de quedarse circunscrito, al
examinar la cuestin de los lmites de la Pintura y de la Poesa, al plano
esttico alejndose de un planteamiento generalizado al plano de la
informacin, como decimos hoy. Y es por referencia a este plano esttico,
como cobra toda su fuerza la tesis segn la cual la Pintura (o la escritura... o
el cine) no puede representar todo lo que la Poesa (o el mito, o la religin)
nos dice. Ya Plinio (a quien Lessing no deja de citar), comentando el cuadro
de Timantes, en el que se representaba el sacrificio de Ifigenia (un sacrificio
que hubiera hecho exclamar a Lucrecio: Tantum religio potuit suadere
malorum!), deca: Despus de pintar [Timantes] el dolor de todos,
especialmente el del to, y agotados todos los rasgos de la tristeza, vel el
rostro del padre porque no poda representarlo convenientemente {12}. Sin
embargo, Lessing ofrece otro tipo de razones, que tienen que ver ms con la
esttica que con la ontologa (con la posibilidad o imposibilidad de
representar pictricamente contenidos supuestamente interiores como la
tristeza). Porque Lessing viene a decir que la pintura podra expresar, al
menos en este caso, la tristeza (podra, diramos hoy, transmitir el mensaje
de la tristeza, informar sobre ella), pero a costa de la belleza. Aqu hay que
poner los lmites a la pintura. No es que el arte viene a decir Lessing, en
contra de una opinin de Valerio Mximo no pueda expresar el carcter
acerbo de un gran pesar. Por mi parte, yo en esto no veo ni incapacidad del
artista, ni incapacidad del arte. Los rasgos de la cara se marcan de un modo
un tanto ms acusado cuanto ms intenso sea el grado de afecto que
expresan; al grado mximo de sta corresponden los rasgos ms marcados,

y nada le es tan fcil al arte como el dar expresin a stos. Pero Timantes
conoca las fronteras que las Gracias haban puesto a su arte. Saba que la
desolacin que le corresponda sentir a Agamenn, como padre, se expresa
por medio de las muecas y las contorsiones ms extremas, que son siempre
feas. Llev la expresin del rostro hasta el lmite en que ste result
compatible con la belleza y la dignidad. De buena gana hubiera querido
pasar por alto lo feo, suavizarlo; pero, dado que su obra no le permita hacer
ni lo uno ni lo otro, qu otra cosa poda hacer sino velar esta fealdad? Lo
que no poda pintar dej que el contemplador lo adivinara. En una palabra:
el hecho de tapar el rostro a Agamenn es un sacrificio que el artista hace a
la belleza. Lessing crea saber, en efecto como dice al explicar el dolor
tranquilo que contemplamos en la estatua de Laocoonte que el grito no es
algo que revele un alma innoble, pero s es algo que deforma el rostro,
dndole un aspecto repulsivo: slo el hecho de representar a una figura
humana con la boca completamente abierta, comporta en la pintura una
mancha y en la escultura una concavidad que producen el efecto ms
desagradable del mundo. Imaginad un Laocoonte abriendo violentamente
la boca y decid qu os parece. Hacedle gritar y veris qu ocurre. Antes era
una estatua que inspiraba compasin... ahora es una imagen fea y
monstruosa que nos hace apartar la vista, porque la visin del dolor
despierta en nosotros repugnancia.
Lo que nos importa aqu destacar del anlisis de Lessing, por la
trascendencia que l puede tener en el cine en un cine que no quiere ser
meramente expresionista es que la frontera en donde pone los lmites de
los iconos no pasa por la supuesta lnea de separacin de lo interior y de
lo exterior, sencillamente porque semejante lnea es imaginaria: todo lo
que es interior ha de poderse ver desde la exterioridad (y no cabe
confundir la visin del interior ajeno con la reproduccin operatoria de
una actitud que ya no ser vista, sino experimentada). De otro modo: el
gran cambio de perspectiva al que Lessing nos impulsa es el que va desde la
perspectiva expresionista (la perspectiva del Ausdruck, de Bhler), en el
anlisis de los iconos (pintura, escultura, cine), hasta la perspectiva
apelacionista (la perspectiva del Appel, de Bhler): no se trata de que el
artista el pintor, el escultor, el director de cine intente ofrecer una imagen
de Laocoonte que exprese el momento religioso en el que lanza al cielo su
terrible grito el clamorem horridum ad sidera tollunt, de Virgilio sino que se
trata de con-formar una imagen capaz de producir en el espectador la
impresin de estar viendo a un hombre que clama a los cielos. Y es aqu

donde advertiremos las enormes diferencias de los recursos de que

disponen la pintura y la poesa, y la ambigedad de la equiparacin de
Horacio (ut pictura poesis). [20]
Homero ha tratado dos tipos de seres y de acciones: los visibles y los
invisibles, dice Lessing, pero sacando una consecuencia que no podemos
aceptar: Esta diferencia [entre lo visible y lo invisible] no es capaz de darla
la pintura: en ella todo es visible, y visible de una misma y nica manera.
Este ltimo punto es el que tiene que ser removido, precisamente a
propsito del cine religioso. Pues en la pintura y en el cine todo es
visible, pero no de la misma y nica manera. Pues la tesis de la univocidad
de lo visible podra llevar a concluir que la pintura no puede representar la
vida interior, si sta es invisible, y la poesa s; el mismo Lessing nos ha
venido a decir que la Pintura, o la Escultura, pueden representar, si quieren,
el ms ntimo grito desgarrador oracin?, blasfemia? de Laocoonte
clamando al cielo. Pero lo que es an ms importante, si cabe, para nosotros:
Hay que evitar la tendencia a inferir, de la tesis de la univocidad de la
pintura, la conclusin de que este arte, como el arte cinematogrfico, tiene
los mismos lmites que circunscriben el orden de las leyes naturales, como
si la pintura o el cine por atenerse a lo visible, debiera mantenerse
encerrada en el mundo natural, en el mundo sensible, siendo impotente
para representar el mundo sobrenatural, el mundo que se nos abre gracias
a la fe, y que encontrara su mundo propio de expresin, o de revelacin, en
la palabra, en la Poesa. Una definicin popular de la fe religiosa, con ms de
cuatrocientos aos a sus espaldas (los del catecismo del P. Gaspar Astete),
habitu a los espaoles a poner la fe (tomando como criterio el aparato
ptico) en el terreno de lo invisible (por tanto de lo que es inaccesible, si
seguimos a Lessing, a la pintura, o a la representacin icnica, en general).
Fe es creer lo que no vimos. Pero semejante definicin, con ecos
iconoclastas (musulmanes?, msticos?), nos obligara a retirar cualquier
significado profundo a la expresin cine religioso. Ahora bien, en virtud
de qu fundamentos puede decirse que lo sobrenatural haya que ponerlo
en el terreno de lo invisible de la Poesa y que el terreno de lo visible no
pueda ser el lugar en donde lo sobrenatural religioso tambin se
manifieste, incluso el terreno a donde lo sobrenatural debe acudir para
manifestarse en primer lugar? Esto no excluye el reconocer que en las
religiones sobre todo, en las llamadas religiones superiores (terciarias, en
nuestra terminologa) hay capas y contenidos que necesiten permanecer en
la oscuridad, que son invisibles, irrepresentables por la pintura, por la

escultura o por el cine: Llamemos por sincdoque a estos contenidos

invisibles contenidos de una fe no-cinematogrfica. Pero simultneamente
hay que reconocer tambin, y prioritariamente, la realidad de los contenidos
religiosos visibles (sobrenaturales o naturales) y, por tanto, la efectividad de
una fe cinematogrfica, que desmiente la definicin tradicional; porque ya
no ser posible decir que fe (cinematogrfica) es creer lo que no vimos,
sino, por el contrario, ver lo que creemos o creer lo que vemos
creyndolo precisamente porque lo vemos, porque (como dir el escptico)
vemos visiones cuando creemos con fe cinematogrfica y, por ello,
podemos representar tales visiones en cualquiera de las artes icnicas:
pintura, escultura y, muy especialmente, cinematografa.
5. Hay contenidos o artculos de la fe que son, desde luego,
irrepresentables: Llammoslos contenidos de la religin metafsica o
contenidos (dogmas, milagros... ) metafsicos de las religiones llamadas
superiores. Entre estos contenidos, hay que citar, en primer lugar, el Dios
incorpreo, Espritu Puro, por tanto, incoloro (ese Dios que est azul,
como dice Juan Ramn Jimnez, no es un Dios metafsico, es, si acaso, la
bveda celeste, el Zeus que estudi Petazzoni): Representar a ese Dios por la
imagen de un anciano con barbas, o como hacen algunos directores de
pelculas llamadas religiosas por un sol naciente en una lejana de nubes
sonrosadas, es un paso ridculo, indigno de un artista adulto, apropiado slo
para revelar el infantilismo y la cursilera del director (o su cinismo
mercantil). Tampoco son representables las Inteligencias separadas: Los
ngeles cristianos no son cinematogrficos y cuando se los representa con
alas, o con cuernos, la pelcula no podr ser considerada como cine religioso
terciario, sino, a lo sumo, secundario, un cine adaptado a las religiones
mitolgicas (que ya son, casi ntegramente, cinematogrficas). Otra
cuestin, que no podemos debatir en este lugar, es la de si efectivamente es
posible una fe no cinematogrfica, es decir, si la fe viva es, sobre todo, la
fe cinematogrfica, de suerte que el concepto de una fe no
cinematogrfica hubiese de considerarse como la clase vaca. (Si se repitiera
el clebre experimento radiofnico de Orson Welles, poniendo, en lugar de
marcianos o extraterrestres que son contenidos cinematogrficos a
los ngeles, arcngeles, tronos o serafines de la teologa metafsica, se
conseguira algn efecto? Ojos que no ven, corazn que no siente. Quin
podra inmutarse ante las legiones arcanglicas invisibles e inaudibles?
Cmo podramos saber de su existencia?). En cualquier caso, conviene
puntualizar que no son nicamente las entidades incorpreas, los espritus

puros, los que constituyen el relleno de esta capa profunda de la fe que

venimos llamando no-cinematogrfica. Tambin la fe alberga, entre sus
contenidos intrnsecamente invisibles (metafsicos, no cinematogrficos) a
entidades que reclaman una naturaleza corprea y material. Que, en la fe
cristiana, estas entidades sean el resultado de un milagro, que reclama su
invisibilidad se trata, por tanto, de un milagro que intrnsecamente es nocinematogrfico no significa que el contenido intencional de tal milagro no
sea corpreo, material: Nos referimos al milagro de la transubstanciacin,
que tiene lugar en el momento de la consagracin, por el sacerdote, del pan
y el vino. He aqu, en efecto, un milagro no cinematogrfico, en sentido
estricto, y no porque en su proceso intervengan entidades espirituales. Pues
la transubstanciacin segn la explica Santo Toms de Aquino implica la
sustitucin de la sustancia del pan y del vino por la sustancia del cuerpo de
Cristo (que es material, en cuanto cuerpo, y an cuando se considere
despojado del accidente de la cantidad), permaneciendo a la vista los
accidentes. Pero son los accidentes del pan y del vino los que son
representables, filmables; de manera que si un director se propusiera (y se
lo han propuesto en mltiples ocasiones) representar el milagro de la
eucarista, tendra que hacer trampa. Tendr que iluminar, en un halo ad
hoc, por ejemplo, la hostia recin consagrada, pero este recurso no es ms
cinematogrfico que el que consistiera en asociar a la escena una voz grave
en off que dijese: Ah tienen ustedes, seores espectadores, el cuerpo de
Cristo. Este director de cine, con halos, o con voces auxiliares, no llegara en
su arte mucho ms all de lo que, en el suyo, llegaba el pintor Illescas,
cuando escriba en el cuadro el nombre de la persona retratada, a fin de
darlo a entender. [21]
La doctrina que estamos exponiendo sobre la efectividad de una capa
invisible de la fe (es decir, sobre la imposibilidad de un cine religioso
referido a la dogmtica y los milagros no cinematogrficos) es una
doctrina comn entre los doctores cristianos (por no decir tambin: judos y
musulmanes); pero lo ms curioso es que esta doctrina suele estar expuesta
por medio de metforas pticas, visibles, aunque llevadas a un lmite
paroxstico. Me referir, por brevedad, nicamente al caso de San Juan de
la Cruz, en cuyas obras encontramos los usos didcticos de las metforas
visuales ms audaces de entre las que podramos desear. Qu mayor
audacia que la imaginacin de esa vidriera (smbolo del alma) tan pura y
limpia que al recibir un rayo de luz se transforma, hacindose perfectamente
transparente, en el mismo rayo divino?{13} Sera el caso de una pantalla de

cine tan pura y limpia, que se transformase en el mismo haz de luz que
proyecta la cmara con lo que las imgenes cinematogrficas
desapareceran por completo, al menos a la visin ordinaria. Sin embargo,
ensea San Juan que las sustancias corpreas (incluso el mundo fsico en su
totalidad, aqul que lleg a ver San Benito segn nos cuenta San Gregorio
con visin verdaderamente panptica) pueden ser vistas por visin
espiritual suprasensorial (sin medio alguno de sentido corporal); pero las
sustancias incorpreas slo pueden verse por una visin espiritual an ms
alta, que se llama lumbre de gloria. Y as (dice San Juan, comentando el
Quodlibeto I de Santo Toms{14}) estas visiones de sustancias incorpreas,
como son el Ser divino, Angeles y almas, no son propias de esta vida, ni se
pueden ver en cuerpo mortal. Aplicado a nuestro terreno: la lumbre de
gloria no puede utilizarse eficazmente en la proyeccin de una pelcula,
aunque sea religiosa; es absurdo, por consiguiente, todo intento de
produccin de cine religioso orientado a representar sustancias incorpreas
o corpreas que slo puedan ser vistas por medio de la lumbre de gloria,
o de visin suprasensorial.
6. Pero las religiones y no slo las primeras o las secundarias, sino tambin
las terciarias (en particular, el cristianismo) poseen tambin una capa
dogmtica y miraculosa, acaso como capa bsica, de naturaleza
intrnsecamente cinematogrfica. Capa bsica: Porque slo a travs de ella
podramos entender la posibilidad de comunicacin de dogmas y de
milagros. Capa cinematogrfica: Porque los iconos que contienen son
iconos en accin, que implican movimiento. Y lo implican incluso en las
situaciones en las cuales la pintura los representa; pues la imagen de un
apstol caminando, slo se fija en la apariencia. Si lo percibimos como
caminante, es porque insertamos la imagen instantnea del cuadro en una
trayectoria virtual que la precede y la sigue; de otro modo, no podramos
percibirlo como caminante. Bergson{15}, utilizando las primeras impresiones
de una tecnologa cinematogrfica recin inventada, habl del mecanismo
cinematogrfico de la inteligencia, un mecanismo, en virtud del cual el
movimiento aparecera en la pantalla como efecto del movimiento que a la
sucesin de las imgenes fijas, inmviles, comunicara la inteligencia.
Dicindolo a nuestro modo: Es como si Bergson hubiese intentado explicar
el cine a partir de la pintura, el movimiento icnico a partir de la sucesin de
iconos inmviles. Pero acaso estos iconos son ellos mismos inmviles a la
percepcin? Acaso cada uno de estos iconos es decir, cada cuadro
pintado no est ya inmerso en un halo de movimiento? De otro modo

(que Lessing no pudo advertir), acaso la cinematografa no es anterior a la

pintura, y, por consiguiente, los dogmas y los milagros cinematogrficos
de las religiones positivas son anteriores, no solamente a los dogmas y
milagros no cinematogrficos, sino incluso a los dogmas y a los milagros
que, durante siglos, han sido representados por la pintura o por la
escultura?
El cine antes del cinematgrafo
7. La resistencia a admitir esta hiptesis puede proceder de la impresin de
anacronismo que, sin duda, produce la expresin milagros
cinematogrficos referida a milagros (o dogmas) anteriores a la invencin
del sptimo arte. Pero esta impresin podra neutralizarse con un enfoque
distinto. Se trata de ver a la tecnologa cinematogrfica como la realizacin,
lograda en la poca moderna, de proyectos prcticos mucho ms arcaicos,
que resucitaba una y otra vez, despus del sptimo arte, en la manera como
se admite que la aviacin, lejos de poder entenderse como un proyecto
indito, hay que verla (sin menoscabo de su originalidad) como la ejecucin
de un programa prctico que aparece ya enteramente reflejado en el mito
tecnolgico de Icaro. En el caso del cine, habra que regresar an ms atrs,
hasta la poca de nuestros antecesores que poblaban las cavernas, y
desarrollaron, sin duda, durante milenios, la conducta de ver las sombras
que, con sus antorchas, se proyectaran en el interior, en las bvedas rocosas,
incluso en paramentos lisos (que prefiguraban la pantalla, tanto o ms
como las alas de cera de Icaro prefiguraron las alas de nuestros aviones):
Estas sombras pudieron alcanzar un grado de realidad como
monstruosos o benficos nmenes muy similar al que convena atribuir,
llegado el caso, a las pinturas rupestres. Algunos historiadores del cine
citan, como curiosidad, a Platn, por su mito de la caverna, entre los
precursores de la idea del cinematgrafo; pero se tratara de algo ms
profundo. No es correcto decir que Platn prefigure el cinematgrafo; hay
que decir que el cinematgrafo ejecuta tcnicamente una idea que
encontramos ya configurada, con todos sus detalles, en el libro VI de La
Repblica{16}.
La alegora de la caverna comienza por ponernos, en efecto, en una
situacin que tiene, literalmente, la misma estructura antropolgica que la
sesin cinematogrfica: Unos hombres sentados miran las sombras que, en
la pared que tienen delante, proyectan figuras que van pasando tras sus
espaldas, y que son iluminadas por unos rayos de luz que tambin proceden
de detrs. Platn simboliza, con su alegora, a la Humanidad, en general,

como al mundo, en general; pero es evidente que no poda haber extrado

[22] de esa Humanidad, ni del Mundo, la estructura de su grandioso mito:
Slo poda haberlo obtenido de la consideracin de los hombres actuando en
concreto, situados en concreto ante un mbito tambin concreto (no el
Mundo, en general, sino una regin conformada de ese Mundo); pues la
alegora no se produce (no puede producirse) en la direccin que va del
Mundo y el Hombre a esta caverna con unos hombres encadenados
(como parecen presuponer quienes interpretan la alegora platnica como un
recurso pedaggico orientado a explicar la Teora de las Ideas), sino
que se produce en la direccin que arranca de una caverna, con hombres en
ella y termina en el Mundo, en general, y en la Humanidad en general:
Por decirlo as, la situacin de la caverna es anterior a la propia teora de
las ideas y es esta teora la que debe considerarse como resultado de esa
direccin, ampliada y desbordada por un pensamiento poderoso. Y esto
obliga a plantear la cuestin del origen del mito. Y como sera un
despropsito poner el origen en las salas de cine a las que pre-figura, slo
nos queda ir a buscarlo hacia atrs, en situaciones que pudieron prefigurarlo
a l mismo; y es as como llegamos, en ltimo extremo, a las salas
cuaternarias, a las cavernas paleolticas. Al menos, con esa hiptesis
daramos cuenta de la inmensa pregnancia que el mito de la caverna tuvo
desde el principio, y con anterioridad al invento del cine (invento que, sin
duda, realiment esa pregnancia). Mircea Eliade, en El mito del eterno retorno,
{17}
considera a Platn, por su teora de las ideas arquetipos, como un
pensador arcaico, que no hace sino formular, en el lenguaje nuevo de la
filosofa, estructuras precedentes de las mentalidades ms primitivas, y a
ello debera gran parte de su grandeza. Por lo que a nuestro asunto
concierne, tambin diramos que el mito platnico de la caverna es un mito
arcaico, paleoltico, y con-formado por una situacin nada subjetiva (o
metafsica), sino estrictamente objetiva. Y, lo que es an ms importante
(sobre todo, frente al reduccionismo crtico implcito en la tesis de Eliade)
una situacin que, lejos de poder dejarla atrs, como un mero recuerdo
prehistrico, se ha reconstruido inesperadamente en el mismo seno de la
sociedad industrial, en la que, no ya unas bandas de cazadores, sino
millones y millones de individuos permanecen encadenados a sus
asientos contemplando sombras que en las pantallas del cine, o de la
televisin, proyectan las Ideas de quienes las fabrican. Y porque Platn
ofreci una alegora que desbordaba ampliamente los lmites precisos de
una situacin susceptible de ser descrita en trminos estrictamente
conductuales por ello no es despropsito volver a Platn para analizar la

estructura del cine, en general, y del cine religioso, en particular. He aqu

lo que consideramos ms importante, para nuestro propsito, de la alegora
platnica: Que las imgenes icnicas (eikasia) que, sentados en nuestra
caverna, vemos en la pantalla, las vemos, no slo desde los ojos, sino
desde las creencias, desde la fe (pistis), en las que estamos (socialmente,
culturalmente) inmersos; y que, sin embargo, todas esas vivencias aparentes
(propias de la doxa) que la pantalla nos proporciona incesantemente, son
sombras de conceptos y de ideas, y de sus conflictos, que slo pueden abrirse
camino a travs de tales visiones.
Ver para entender y creer para ver visiones
8. Y esto tiene consecuencias inesperadas para el anlisis de las virtualidades
del mismo cine religioso, una vez que hemos reconocido que hay contenidos
(dogmas, milagros, artculos de la fe) que son intrnsecamente
irrepresentables, es decir, incompatibles con su manifestacin icnica, no
cinematogrfica. La principal consecuencia es sta: Que, sin embargo,
tambin habr que reconocer la interna aptitud de muchos contenidos de las
religiones y no ya de contenidos prosaicos, finitos para ser
representadas cinematogrficamente. Si las imgenes se nos dan en el marco
de las creencias, y de las ideas, habr que dudar de la distribucin ordinaria
(en la que arraig el dualismo metafsico del cuerpo y el espritu, de los ojos
y la mente) entre ver y pensar (o entender). Porque, desde la alegora
platnica, tendremos que reconocer que entender es, casi siempre, ver,
percibir; y que percibir, o ver ver una pelcula significa
simultneamente entenderla. Y, por consiguiente, ya no tendremos que
reservar, para la esfera de lo in-visible y de lo irrepresentable, el tratamiento
de los misterios ms profundos de la fe como si el mundo de lo visible
slo pudiese albergar lo superficial, lo trivial, o lo prosaico. Sencillamente,
habr que reconocer unos contenidos religiosos (dogmas, milagros,
artculos de la fe) y que slo pueden ser formulados icnicamente, unos
dogmas y milagros cinematogrficos, en un sentido interno. Entender estos
dogmas y estos milagros entenderlos religiosamente, es decir, como
sobrenaturales es verlos, re-presentarlos. Entender el mito bblico de la
creacin de Adn, y de la creacin de Eva, a partir de la costilla de aqul, es
re-presentarlo con todos sus detalles (entenderlo alegricamente es tanto
como destruirlo, negarlo). Otra cosa es que ese entendimiento [23] que obliga
al pintor, o al director de cine, a tomar decisiones sobre detalles tan
insignificantes como el ombligo de Adn lleve demasiado lejos y
convenga velarlo, no porque sean irrepresentables sus condiciones, sino

porque son demasiado visibles y pueden ser insoportables, pero no ya en el

nombre de la Belleza (como dice Lessing) sino en el nombre de la Verdad.
Lo que nos importa ahora es constatar la posibilidad de lo visible de lo
cinematogrfico para revelar, no slo procesos naturales, sino
sobrenaturales y, recprocamente, constatar el hecho de que muchos
procesos sobrenaturales slo pueden configurarse como tales precisamente en el
campo visual. Se cuenta que Cagliostro sali un da de Basilea, en su coche
tirado por cuatro caballos blancos, por sus cuatro puertas a la vez. Esta
maravilla (salva veritate) slo puede aparecrsenos en el mbito del espacio
ptico. Es un prodigio de estructura cinematogrfica (que la pintura, por su
distancia respecto del movimiento, slo de un modo muy plido podra
representar). Pero la mayor parte de los milagros en tanto son maravillas
percibidas desde una creencia que nos lo presenta como mensajes divinos,
Signa Dei son milagros cinematogrficos, aunque se hayan producido antes de
la poca tcnica (aun cuando, sin duda, la educacin masiva del pblico,
en nuestro siglo, como espectador de cine, o de televisin, podr influir
notablemente en el dibujo de los milagros que tengan lugar en las
sociedades industriales).
Leibniz distingua unas verdades eternas, inconmutables, absolutamente
necesarias, puesto que sus opuestos implican contradiccin (y pona como
ejemplos las verdades lgicas, geomtricas y metafsicas), de unas verdades
positivas, porque son las leyes que Dios ha tenido a bien dar a la
Naturaleza, o porque dependan de l (y pona como ejemplos de las
verdades positivas a las leyes fsicas: que los planetas giren a derechas, o que
sean sinistrgiros, es una ley positiva, que Dios podra cambiar en cualquier
momento). Porque Dios puede aade Leibniz, haciendo un milagro,
dispensar a las criaturas de las leyes que les ha prescrito.
Si hemos recordado la distincin de Leibniz es por la utilidad para analizar
el gnero de milagros que venimos llamando cinematogrficos, as como,
recprocamente, para analizar la propia distincin de Leibniz por medio del
concepto de los milagros cinematogrficos. Porque Leibniz ha supuesto
una distincin muy ntida entre las verdades eternas y las verdades
positivas es decir, entre las verdades geomtricas y las verdades
fsicas, por ejemplo. Pero la nitidez de esta distincin se oscurece en el
momento en el que las nuevas geometras muestran que algunas verdades
geomtricas, tenidas por absolutas, dejan de serlo; y, contrariamente,
algunas verdades fsicas, eran, en realidad, necesarias, geomtricas (como
la ley de las rbitas elpticas de los planetas). Y, sobre todo, que los trminos

de la distincin de Leibniz (verdades eternas/verdades positivas) no pueden

ponerse en correspondencia con los trminos de la distincin que hemos
establecido (verdades-dogmas, milagros-invisibles/verdades visibles, o
cinematogrficas). Pues, como hemos dicho, en la pantalla son
representables no slo las verdades (intencionales) positivas, los
milagros cinematogrficos positivos, sino tambin los imposibles
geomtricos, es decir, los milagros geomtricos o metafsicos, como son
la reversibilidad del tiempo (una transgresin metafsica de la que Escher
nos ha ofrecido variadas versiones). Ms an: Cabra sospechar si la misma
hiptesis imposible de la reversibilidad del tiempo (el cambiar, en las
ecuaciones dinmicas, la variable t por -t) tuvo posibilidades de ser siquiera
pensada fuera de la pantalla cinematogrfica. Desde luego, parece mucho
ms claro que los milagros positivos ms frecuentes, entre las religiones
secundarias mitolgicas, o entre las capas secundarias de las religiones
terciarias, slo admiten un desarrollo cinematogrfico. Todos los milagros
que implican multilocacin (o presencias no circunscriptivas) son
intrnsecamente cinematogrficos. Cinematogrfico es el milagro de los
panes y de los peces y puede ser representado con gran brillantez;
cinematogrficas son las levitaciones y cinematogrficas son las apariciones
de la Virgen en Ftima. Y, para referirnos a religiones precristianas: Qu
mayores virtualidades cinematogrficas podra pedir un director de cine que
las que se encierran en los milagros de Epidauro, tal como los relatan las
tablillas votivas? Por ejemplo, tablilla XIV: Un hombre con piedras en las
partes tuvo el siguiente sueo: le pareca que estaba haciendo el amor con
un hermoso muchacho que en sueos le coga la piedra y la quitaba.
Cuando se march, tena la piedra en las manos; o bien, la tablilla XLII:
Nicasbula de Mesenia, esterilidad. En la incubatio tuvo este sueo: le
pareca que el dios, convertido en serpiente, vena a unirse a ella. Al cabo de
un ao, tuvo dos hijos varones.
Pero el anlisis platnico de la caverna nos obliga a distinguir las apariencias
de las verdades, sin por ello dejar de lado las imgenes. Estas inducen el
engao, no porque se disocien de las ideas (lo que es imposible) sino porque
se asocien (en principio o se asocien siempre) a otras ideas inadecuadas.
Podramos formular la situacin de este modo: Los contenidos icnicos
digamos: los hechos se dan siempre insertos en sistemas de ideas
digamos: en teoras. Y esto suscita la cuestin de la verdad: La verdad no
est en los hechos, sino en las teoras; las representaciones
cinematogrficas pueden tener contrapartidas de hechos positivos, sin

perjuicio de ser falsas las teoras en las que se recogen. Esto es evidente en
las representaciones pictricas de los imposibles geomtricos: Estas
representaciones son maravillosas en la medida en que se dan insertas en
teoras errneas, pero slo cuando estas teoras actan, como si fuesen
verdaderas, la ilusin de la maravilla se mantiene. Es algo as como un
argumento ontolgico: Slo quien, al ver la aparicin de la Virgen, cree
que es la Virgen en persona la que aparece, puede decir que ha visto el
milagro de la Virgen: La imagen de la Virgen (no ya la Idea de Dios)
implica su correlato real excitante (es decir, una teora de esa visin),
para que pueda hablarse de la aparicin de la Virgen. En este contexto, el
perfeccionamiento de las tcnicas cinematogrficas que pueden producir
una ilusin de verdad ms intensa de la que muchos videntes logran
alcanzar en experiencias de campo ha de considerarse como uno de los
instrumentos crticos ms potentes que puedan ponerse en manos de la
gente contra las supersticiones que tienen lugar, como fenmeno de masas,
en las sociedades industriales. [24]
La sintaxis del cine religioso
9. La adscripcin de la estructura relacional al concepto de cine religioso
nos invita a conducir su anlisis segn el criterio sintctico, es decir, a
considerar, por separado, no slo los trminos de la relacin (cine,
religin), y, por supuesto, la relacin (las relaciones) que entre ellos puedan
establecerse por estructura, sino tambin las operaciones que, sin duda, es
preciso suponer dadas, al menos en la perspectiva de la gnesis de aquella
estructura relacional, para que una estructura, mejor que otra, haya logrado
abrirse camino.
La calificacin de una pelcula como cine religioso se nos muestra, de este
modo, como un proceso muy complejo, segn una complejidad que en vano
se tratara de obviar.
Los trminos formales del cine y la religin
10. Acerca de los trminos, diremos tan slo lo que nos parece ms
imprescindible y pertinente, una vez que suponemos ya dados estos
trminos en este su contexto relacional. El criterio de pertinencia es, en
principio, bastante claro: Habr que destacar cualquier componente de los
trminos que, a la vez, desempee un papel formal, en el momento en el
cual stos aparezcan inmersos en el contexto de la relacin (el momento
en el cual el cine aparece como religioso, y la religin como
cinematogrfica). Aquellos componentes que no tengan un papel formal

(directo o indirecto, inmediato o mediato) podran ser dejados de lado,

aunque no es nada fcil establecer las lneas divisorias entre lo que es formal
y lo que es material en el sentido dicho. Parece que pueden dejarse fuera del
anlisis, por no pertinente, todas las partes materiales del film, sus
soportes moleculares, los aparatos mecnicos y elctricos, los haces fotnicos
(pues stos no son ni catlicos ni protestantes, ni musulmanes, ni judos;
tampoco puede decirse, por ello, que sean ateos). En particular, habrn de
considerarse como componentes materiales todas aquellas vinculaciones
causales, existencialmente activas y relevantes, que editores, guionistas,
productores, incluso actores, puedan tener con la religin, pero siempre que
no trasciendan al film, que no se manifiesten formalmente en la pantalla
(cmo habr que considerar a los posibles fotogramas infraumbrales que
una pelcula religiosa pueda tener incorporados?). Podrn ser ateos los
accionistas de una productora de pelculas, pero stos tienen sus propios
fines operis y, puesto que los negocios son los negocios, si el mercado lo
aconseja, los accionistas promovern pelculas de elevada religiosidad.
Podr un actor ser musulmn o ateo, pero como profesional acaso sea
capaz de encarnar el personaje de un santo catlico, si nos atenemos a la
regla de Diderot, mejor que si l mismo fuese catlico, o se convirtiese al
catolicismo (como un nuevo San Gins) en el curso del rodaje. En cambio
ser ya ms difcil considerar como partes materiales a las caractersticas
anatmicas, etolgicas o fsico-qumicas de los actores. No es irrelevante que
el actor que encarne el personaje de Cristo sea apuesto o jorobado como
tampoco es irrelevante que el actor que represente al Sigfrido wagneriano
sea negro, blanco o amarillo.
A. Cuando nos referimos al primer trmino de la relacin, es decir, al
trmino cine, estamos hablando, por tanto, de los fotogramas (como
unidades morfolgicas) y su concatenacin sucesiva, en las secuencias
argumentales. Son estas apariencias efmeras, que duran dcimas de
segundo, aquellos contenidos del cine capaces de constituirse en
componentes formales de la relacin con la religin (en componentes
representativos). Sin embargo, es imprescindible tener en cuenta algunas
diferencias en el modo de intervenir estos componentes formales en la
formacin del trmino antecedente. Desde luego, no es preciso suponer que
estos modos de interaccin puedan determinarse partiendo de un film
absoluto; no hay peticin de principio aun cuando partamos de la
insercin de ese film en una relacin dada con alguna religin. Porque lo

que importa es el anlisis regresivo hacia los modos de intervencin o

presencia de los componentes formales en un mundo religioso.
Las distinciones ms importantes al respecto acaso sean las siguientes:
1) Ante todo, la distincin entre una presencia (o intervencin) episdica, o
parcial y una presencia (o intervencin) ubicua (continua, total); distincin
que no debe confundirse con la que media entre una presencia accidental (o
secundaria) y una presencia esencial. Una presencia episdica puede, sin
embargo, ser esencial y el film quedara distorsionado si ese episodio que
irradia su influencia, no slo hacia las secuencias ulteriores, sino tambin,
paradjicamente, hacia las anteriores colorendolas y reinterpretndolas en
el curso de su procesamiento cerebral fuese suprimido o mutilado.
Cabra citar como ejemplo la cena de Viridiana, de Buuel,{18} cuyo
significado religioso-positivo (histrico) no se nombra, pero s se ejercita
mediante los recursos de los que dispone el arte cinematogrfico (en este
caso, a travs del refuerzo de otras formas de arte religioso, que se
suponen conocidas extracinematogrficamente por el gran pblico, a saber,
la pintura de Leonardo da Vinci, y la msica del Aleluya de Hndel). La cena
en Viridiana no es episdica; o, si se prefiere, el episodio es transcendental a
todas las otras partes de la pelcula, tanto a las que preceden, como a las que
siguen al episodio. Sin embargo, es suficiente este episodio para incluir a
Viridiana en el conjunto de las pelculas llamadas cine religioso?
Probablemente, la respuesta correcta debiera ser negativa. Pues adems de
transcendental, el episodio debiera ser dominante; y, si no lo es, o no se
interpreta en ese sentido, habra que concluir que los motivos religiosos, en
esta pelcula, intervienen en un plano subordinado al tema general, de orden
acaso ms poltico, moral o social que religioso.
2) Sobre todo, por tanto, la distincin entre una presencia (o intervencin)
dominante y una presencia (o intervencin) subordinada (en grados que
pueden ser muy diversos), o indirecta, es fundamental, por cuanto equivale a
una distincin entre cine formalmente religioso, y [25] cine religioso en sentido
slo material. Pelculas como El Cardenal,{19} o El nombre de la rosa{20} slo
podran (nos parece) considerarse como cine religioso por modo material;
formalmente estas pelculas podran clasificarse como no religiosas, sino
biogrficas, histricas; podramos transportar casi ntegramente su
estructura a situaciones no religiosas (El Cardenal podra transponerse en
El General, El Ministro, El Emperador o El Contrabandista; la
abada benedictina, podra transponerse, no ya slo a un templo faranico,
sino tambin a un Castillo de templarios, o incluso a una escuela militar).

B. Cuando nos referimos al segundo trmino de las relaciones implicadas en

el concepto de cine religioso, es decir, el trmino religin, se hace evidente
que slo desde una idea de religin re-definida es posible intentar la
calificacin de un film como religioso con un minimum de rigor crtico.
Quien no tenga, o no quiera forjarse, una idea de religin, slo de un modo
ingenuo y estpido por mucha poesa que ponga en ello podr juzgar
sobre la naturaleza religiosa o laica de un film.
En el contexto de estos problemas, conviene llamar la atencin sobre la
diversidad (a la que ya nos hemos referido, desde otra perspectiva) de
aptitudes que es preciso adscribir a las ideas de religin utilizadas a efectos
de determinar el terminus ad quem que buscamos. Una idea metafsica de la
religin como religacin del hombre con Dios como Fundamento del Ser,
difcilmente podra servir para delimitar un conjunto de films como
religiosos; desde la perspectiva de semejante definicin, todos podran serlo
(incluso el cine laico habr de considerarse religado al Fundamento del
Ser). Cabra aplicar aqu la misma objecin que Eustacio de Sebaste, el
semiarriano, diriga contra los templos: Cmo encerrar a Dios [ubicuo] en
un templo? Cmo encerrar el Fundamento del Ser en la pantalla? Cmo
representar a Dios inmvil, eterno, invisible, infinito en secuencias de
movimiento, temporales por tanto, visibles, y finitas?
Desde el punto de vista de la idea de religin que hemos desarrollado en El
animal divino, y en funcin del contexto cinematogrfico que ahora nos
importa, las distinciones ms importantes que habr que tener presentes son
de dos tipos, segn procedan del curso de las religiones, o bien del cuerpo de
las mismas.
Segn el lugar que ocupan en el curso general, las religiones son, o bien
primarias, o bien secundarias, o bien terciarias. Segn su cuerpo, las religiones
constan de muchas capas, estratos, instituciones (liturgias, ceremonias,
templos, castas sacerdotales, objetos sagrados, &c., &c.).
Si tomamos la Idea de religin en las determinaciones que le convienen
como religin primaria, hay que decir que sus virtudes cinematogrficas
alcanzan sus valores ms altos. Por ello, ser obligado dar cuenta de la
escasa utilizacin de tales virtualidades por las gentes del cine, de la
rareza de un cine religioso primario. Por nuestra parte, sugerimos que la
explicacin hay que buscarla en las operaciones del pblico (de las que
hablaremos en el punto siguiente), ms que en la estructura objetiva del
trmino. Es el pblico de una sociedad industrial que acude a las salas de

proyeccin el que no estara en condiciones para reinterpretar como

religiosas situaciones propias de la religin primaria. Los animales, en
general, reciben un tratamiento cinematogrfico de ndole cientfica, o
esttica, una vez que ha sido neutralizado su coeficiente numinoso. Tan
slo espordicamente podemos esperar encontrar, de vez en cuando,
algunos ejemplos de cine religioso primario (un cine que, por otra parte,
ni siquiera suele ser calificado como cine religioso). En busca del fuego{21}
podra constituir un primer ejemplo de cine religioso primario; tambin Los
pjaros, de Alfred Hitchcock.{22} En Cuestiones cuodlibetales{23}, hemos ofrecido
un ensayo hermenutico, en trminos de religiosidad primaria, de la
pelcula de Jean-Jacques Annaud, El Oso.{24} Aunque la situacin estricta de
religin primaria que en esta pelcula se re-presenta sea episdica, sin
embargo no por ello habra que considerarla accidental. El episodio religioso
primario es tan decisivo en la trama general del film que puede decirse de l
que es transcendental a las secuencias que le preceden, y que le siguen.
El cine religioso relacionado con las religiones secundarias, puede
considerarse hoy en auge, si es que como religiosas, en sentido secundario,
consideramos a la mayor parte de pelculas que se ocupan de
extraterrestres, de encuentros en la tercera fase, incluso de superman. Si
puede hablarse de una fe en creciente en esta nueva demonologa mitolgica
(secundaria), habr que decir tambin que ha sido (o est siendo) el cine y la
televisin el principal instrumento de su propagacin; habr que decir que
[26] el cine no acta, en este terreno, tanto como re-produccin de una
religiosidad previa, como con-formador de la nueva religiosidad
demonolgica.
Por ltimo, y si mantenemos una mnima coherencia con nuestras premisas,
relativas al carcter epilogal de las religiones terciarias, nos veramos
obligados a concluir que el cine religioso terciario es un concepto muy
prximo a la clase vaca, pese a que este tipo de cine religioso cuenta con
el repertorio ms copioso. La razn es la siguiente: Que, propiamente, son
los componentes secundarios (mitolgicos, oblicuos a las religiones
terciarias) que se conservan residualmente, o se re-generan (segn
morfologas antropomorfas) aquellos que se toman en cuenta por los
fabricantes de pelculas religiosas por antonomasia. Asimismo, hay que
subrayar que los temas son extrados antes del cuerpo de las religiones
terciarias (profetas, sacerdotes, templos, fetiches...) que de su ncleo.
El engranaje operatorio entre actor y pblico

11. La intervencin de las operaciones debe considerarse (segn hemos dicho)

como un momento decisivo en el proceso de construccin del cine religioso,
como tal (es decir, por tanto, en el proceso de enclasamiento de un film en la
clase de los films religiosos, en general, y en la de algn tipo dentro de esa
clase, en particular). Esto es debido a que las relaciones entre los trminos que
consideramos son tan variadas y, a la vez, insertas (no exentas) en otros
sistemas de relaciones contextuales que envuelven el tejido estrictamente
flmico, que slo gracias a la intervencin de operaciones capaces de
seleccionar, orientar, o empujar hacia el fondo otras relaciones dadas entre
los trminos es posible delimitar una estructura religiosa en un film, mejor
que otra alternativa.
Todo el complejo sistema de factores que hacemos girar en torno a las
operaciones, puede polarizarse en dos sentidos, en cierto modo opuestos,
aunque internamente concatenados. Las operaciones que hay que adscribir a
los agentes del film, y las operaciones que corresponden en realidad al
pblico que lo interpreta (que lo entiende vindolo). Habr que suponer
que, normalmente, las operaciones de los agentes del film engranan con las
operaciones del pblico intrprete es lo que se reconoce cuando se acude a la
metfora del lenguaje cinematogrfico. Y, sin embargo, cuando
utilizamos esta metfora, acaso el esquema ms adecuado para aproximarse
a los mecanismos del engranaje fuera el esquema monadolgico
leibniziano: Los agentes del film no conocen directamente, y en concreto, las
operaciones del pblico, no pueden recibir retroaccin de este pblico (como
ocurre en el teatro); su causalidad es diferida. Por tanto, las secuencias
tienen que desenvolverse siguiendo un programa rgido. El pblico tampoco
puede intervenir en la pelcula y tiene que movilizar sus propias
coordenadas para poder engranar, de algn modo, con el film. Cierto que,
tras un largo aprendizaje de cdigos simblicos, agentes y pblico disponen
de abundantes rutinas que garantizan engranajes continuados; por ello
queda siempre un margen muy amplio en que ha de jugar el engranaje
monadolgico.
A. Las operaciones de los agentes son las que llevan la iniciativa. En todo
este asunto, la distincin entre la perspectiva emic y etic es imprescindible.
La perspectiva emic la interpretacin de la pelcula desde el punto de vista
del agente (o de los agentes, no siempre en armona) suele ser la
perspectiva sistemticamente adoptada como criterio de un buen
entendimiento del film. El pblico suele disponer de informacin
extracinematogrfica, a cargo de la crtica o de la propaganda, cuya misin

es dar las claves hermenuticas emic de los agentes (pelcula catlica,

pelcula protestante, a veces: pelcula financiada por la Iglesia anglicana,
por el Vaticano, o por una Repblica islmica).
Pero tambin las pelculas religiosas, segn los fines operantis, pueden ser
apologticas (de una confesin), o heterodoxas, o problemticas, o crticas;
aun cuando los agentes objetivos no pueden quedar garantizados. La pelcula
sobre el Palmar de Troya,{25} estrenada en los ltimos ochenta, y
subvencionada por el Ministerio de Cultura, podra seguramente clasificarse
como cine religioso orientado obviamente en sentido crtico; pero cul
era el alcance y objetivo efectivo de esa crtica? Sin duda, la pelcula
ridiculizaba la biografa del llamado Papa Gregorio XVII y, con l, a la
llamada Santa Iglesia catlica, apostlica, palmariana. Pero ya no es tan
fcil determinar si esta pelcula podra clasificarse como cine
antirreligioso, en el sentido de la Ilustracin (la tcnica de la ridiculizacin
es similar a la utilizada en panfletos y caricaturas de la poca de la
Revolucin francesa), o bien si esta pelcula, segn el finis operantis, haba de
considerarse como cine religioso, aunque polmico, es decir, cine catlicoromano que utiliza armas racionalistas para arremeter contra una secta
disidente, sin aplicarlas a la propia Iglesia (pese a las analogas tan estrechas
que pocos catlicos dejaban de percibir).
Tambin hay que tener presente la gran probabilidad de que los fines
operantis sean ambiguos, o contradictorios (el guin est escrito por varios
autores, corregido por otros o, sencillamente, un solo autor es arrastrado por
tendencias divergentes). La ltima tentacin de Cristo, de Martin Scorsese,{26}
puede servir de ejemplo. Se tiene la impresin de que en este film se nos
ofrece una yuxtaposicin de lneas mal entretejidas, sin perjuicio de sus
calculados efectos de sorpresa y engao. Dos interpretaciones opuestas del
cristianismo entrelazadas por embotellamiento de la una en la otra (como
en los fumetti) a travs del truco del sueo. Se nos ofrece, en un principio
una exposicin ortodoxa (catlica, segn el Smbolo de Nicea) de Cristo
Hijo de Dios, del Dios-Hombre, aun llevando al lmite sus componentes
humanos, al modo escotista (Cristo duda, pero, a fin de cuentas, Dios habla
por la boca del crucificado: Cristo es Dios). Pero el film contiene tambin
la interpretacin heterodoxa (arriana) del Cristo-Hombre cuya
ejemplaridad habr de hacerse consistir en su humildad, en su amor, en su
repliegue de la poltica porque el cristianismo ortodoxo ser presentado
ahora como una invencin de Pablo (y Pablo, en el film, no hace sino repetir
ante Cristo la historia del Gran Inquisidor de Los hermanos Karamazov). La

trampa de la pelcula de Scorsese consistira en esto: en presentar como

relato directo y [27] continuo (acaso la presencia del ngel desempea la
funcin de las comillas, de un coeficiente onrico; por s misma, esta
presencia, desde una perspectiva racionalista, es, simplemente, ridcula), la
versin arriana, una vez relatada la crucifixin, para luego embotellarla
en una nube (el procedimiento de Scorsese nos recuerda el sermn de Fray
Gerundio: 'No hay Dios'... dicen los impos...).
B. La intervencin del pblico es tambin decisiva para la constitucin de un
cine religioso como lo es para la constitucin del cine poltico
Espartaco,{27} en los aos sesenta de la Espaa franquista, sonaba o brillaba de
un modo muy diferente a como puede sonar o brillar en los noventa. El
Palmar de Troya apenas existi, porque el pblico catlico no necesitaba la
crtica y al pblico no catlico le dejaba indiferente (incluso le molestaba su
parcialismo cerril). Es el caso de los Versos satnicos de Rushdie{28}. La
reaccin del pblico chita le confiri un significado blasfemo que un
pblico cristiano, o agnstico, no aprecia siquiera.
Relaciones de analoga entre fenmenos cinematogrficos y religiosos
12. Vengamos, finalmente, a las relaciones. Como hemos dicho, son de muy
diverso orden y se asientan en muy diversos estratos de los trminos; estratos
que pueden ser genricos o especficos. (Por ejemplo, habr que considerar
como genricas las relaciones causales de un film con sus eventuales efectos
en las creencias religiosas del pblico tanto si estos efectos implicaban una
destruccin, como si implicaban una propagacin de la fe puesto que
estas relaciones seran asimilables a las que derivan de la propaganda o,
para decirlo en lenguaje teolgico, a las que se fundan en la ocasionalidad
del don de la Gracia). Y no es fcil determinar la naturaleza de esas
relaciones especficas, si es que existen. Acaso tenga que ver con la misma
virtualidad del medio cinematogrfico en cuanto generador de un mundo
de imgenes que pueden ser ofrecidas, sea como apariencias engaosas, sea
como fenmenos que representan un mundo real o revelan un mundo
simblico.
Las relaciones especficas seran, segn esto, relaciones de analoga entre
fenmenos cinematogrficos y fenmenos religiosos. Las religiones ofrecen,
por su parte, apariencias, fenmenos sui gneris, dadas en el mundo
ordinario (curaciones milagrosas, resurreccin de muertos, levitaciones,
ceremonias litrgicas, multilocaciones...), y esto explica el fundamento de
todas las analogas con los fenmenos cinematogrficos. Zeffirelli, en su

Jess de Nazareth, nos ofrece imgenes verosmiles (!) del milagro de los
panes y los peces. La cesta con dos nicos panes, se llena una y otra vez de
nuevos panes, que fluyen en la pantalla sin cesar. Qu se quiere representar? Desde luego, lo importante es la virtualidad del cine para representar el relato milagroso en el terreno mismo de los fenmenos pticos.
Pero la cuestin es que las secuencias flmicas de Zeffirelli estn orientadas a
representar la visin emic (la alucinacin) de los personajes (tambin
representada), o los objetos de esa visin, los panes y los peces vistos (vistos
como reales: otra vez el argumento ontolgico). La pregunta tiene
importancia estilstica, por cuanto en el propio film podemos advertir, sin
duda, muchas escenas representadas con un grado de intencionalidad de
primer orden, es decir, como escenas realistas (por ejemplo, la escena de la
oracin del huerto); y hay que determinar si las secuencias milagrosas se
tratan con los mismos recursos del primer grado en este caso, no habra
diferencia cinematogrfica entre una secuencia material y una milagrosa y el
realismo cinematogrfico sera una grosera esttica o bien si se tratan
con recursos de segundo o de tercer grado, en fin de no transferir al
terreno extracinematogrfico la interpretacin de una secuencia dada como
milagrosa.
Consideremos la serie que Televisin Espaola ofreci, en el ao 1987, sobre
la vida de Santa Teresa de Jess. En el momento oportuno, vemos la visita de
San Juan de la Cruz al locutorio del convento de la santa en secuencias
tratadas en primer grado, realistas (saludos, pasos contados, indumentos,
ademanes...); y, sin solucin de continuidad, en el mismo primer grado,
vemos, en un momento dado, cmo la imagen de Santa Teresa levita, y
levita en el mismo espacio flmico en el que se venan desenvolviendo las
secuencias de primer grado (no se introducen terceras personas como
testigos virtuales de la levitacin, no hay huella de algn cambio de
iluminacin, de sonidos, que ejerciese la funcin de las comillas). Es como
si el director confiase al espectador el cuidado de advertir el prodigio:
Acaso era necesario subrayarlo? Pero la cuestin es si el subrayado se
interpreta como redundancia, o como irona crtica. Seguramente si el
director, o su asesor teolgico-literario, no hubiese sido creyente, y aun ex
clrigo, el tratamiento hubiese sido distinto.
La imposibilidad de un cine religioso neutral
13. Terminemos formulando algunas consideraciones sobre la imposibilidad
de un cine religioso neutral, o, lo que es equivalente, sobre las relaciones
internas que mantienen el cine religioso con la verdad.

La tesis sobre la imposibilidad de un cine religioso neutral la derivamos de

la misma estructura intencional de las imgenes o apariencias flmicas,
cuando ellas alcanzan un sentido definido. En su virtud, stas actan como
signos, deben ser interpretadas (es decir, insertadas en teoras, entendidas),
lo que implica una toma de partido en el intrprete. Un partidismo que no
tiene que confundirse con el parcialismo de quien slo alcanza en una sola
interpretacin (teora) y, en consecuencia, no puede tomar disposiciones
dialcticas respecto de otras alternativas (que una buena pelcula debe
haber tenido en cuenta, y reflejado en su estilstica). Kurosawa propuso, con
su Rashomon{29} un experimento de neutralidad, utilizado muchas veces
como argumento en favor de un escepticismo relativista (a pesar [28] de que
no es lo mismo abstenerse, en epoj pirrnica, de todo partido, despus de
haber recorrido todos los partidos alternativos, que aceptar un partido,
aunque ste sea indeterminado). Pero en el escenario religioso, la epoj
moral, o esttica, es imposible. Las cestas que se llenan de panes y peces
sern percibidas o bien como referidas a un proceso real o como referidas
a un proceso alucinatorio o, simplemente, como re-presentacin de las
habilidades de un prestidigitador extraordinario; la levitacin mstica
tendr que ser necesariamente interpretada, o bien como un anlogo de un
movimiento real, o como representacin de una alucinacin. Y no es
necesario referirse a contenidos milagrosos para probar la necesidad del
partidismo. Partidismo existe ya, en la pelcula de Zeffirelli, simplemente
desde el momento que opt por seguir el relato evanglico de San Marcos, a
propsito de Pilatos: En el film, Pilatos quiere salvar a Cristo; quiere soltar a
Barrabs, y son los judos quienes insisten en que sea Jess el crucificado.
Zeffirelli, como Marcos, toma partido, echando la culpa de la muerte de
Jess a los judos, a fin de descargar de esa culpa a los romanos. Otras veces,
la toma de partido es mucho ms explcita: Cristo guerrillero, Cristo mstico,
Cristo judo; o lo es, sencillamente, por va negativa. No es extrao que los
guionistas y directores de cine no hayan aprovechado las virtualidades
cinematogrficas de los evangelios llamados apcrifos? La comadrona que
atendi a Mara leemos en uno de ellos no poda creer en su extrao
embarazo y, por ello, Jess, antes ya de nacer, castig su incredulidad
cortndole una mano; ya nio, Jess transforma en cabritillos a otros
compaeros que no queran jugar con l; y un da que el maestro le pega, en
la escuela, har que caiga fulminado, por su insolencia.
Pueden considerarse externas a la esttica cinematogrfica las cuestiones
que tienen que ver con la verdad (segn los planos en los que sta se

establezca) del cine religioso? A nuestro juicio, no. Hay una conexin interna
entre los valores cinematogrficos y los valores de verdad, aunque sea
muy difcil, en muchos casos, seguir las lneas sutiles de esa conexin. La
cuestin que, hace cuarenta aos, preocup a Sartre, la cuestin de las
relaciones entre la Literatura y la Poltica reaccionaria (falsa) se reproduce,
a propsito del cine religioso, del modo ms agudo, y, adems, como
cuestin esttica. Puede hablarse de una buena pelcula de cine religioso
(descontamos fotografa, oficio, &c.) con indiferencia de la cuestin de
la verdad? La razn fundamental de nuestra respuesta decididamente
negativa es sta: El sentido del cine religioso est indisolublemente ligado a
la verdad de la teora interpretativa, al margen de la cual el sentido se
desvanece; el sentido cambia al cambiar la interpretacin, y con l, cambia
tambin el valor esttico. Por ejemplo: la mayor parte de las pelculas de cine
religioso agonstico si utilizamos la expresin unamuniana carecen de
sentido religioso para quien tome como regla de verdad una concepcin
naturalista de la vida de Cristo (en rigor, lo que desaparece aqu es la misma
consideracin de un film sobre Cristo agonstico como un film de cine
religioso, porque en realidad se habr transformado en un film de cine
psicolgico, o psiquitrico). Para un espectador racionalista, aunque no
sea psiquiatra, un film como El exorcista de William Friedkin (que se basa en
la novela de W. Peter Blaty) resultar ser una exposicin tan ridcula e
infantil, que difcilmente podr reconocerle la ms mnima calidad
esttica. La decisin sobre la verdad cambia el sentido cinematogrfico: El
tema del exorcista podr ser tratado desde otras perspectivas tericas, en
beneficio del arte cinematogrfico. Pues no podemos prescindir de toda
teora: Si nos desentendemos de una es para acogernos a otra.
Y el partidismo no est reido necesariamente con la verdad; por el contrario,
es condicin de la misma. Slo que las verdades se constituyen en muy
diversos planos, cuyas relaciones no son siempre conmensurables. La
pelcula Escarlata y negro,{30} de Jerry London, es una pelcula partidista
(provaticana) que quiere salir al paso de las acusaciones dirigidas contra Po
XII, en cuanto simpatizante de los nazis; y probablemente contiene mucha
verdad en lo que se refiere a la representacin de las gestiones bienhechoras
de un monseor Hugh O'Flaherty, durante la ocupacin de Roma por las
S.S.
Nuestra tesis relativa a la implicacin entre el valor cinematogrfico y la verdad
(en el cine religioso), no pide la recproca: Puede haber pelculas verdaderas,
pero de escaso valor cinematogrfico. En todo caso, la verdad se nos da en

franjas de anchuras muy diversas, y, por ello, no hay reglas nicas para
establecer su conexin con el valor y el sentido. En el fondo, la cuestin ms
importante que nuestros planteamientos sobre las relaciones entre Verdad y
Valor obligan a suscitar podra formularse as: Existe formalmente el cine
religioso? Que hay un cine religioso en sentido material es indudable. Pero
que este cine materialmente religioso sea tambin un cine formalmente
religioso (y no formalmente etnolgico, o psicolgico, o sociolgico) no
depende tan slo de las operaciones del autor (de su finis operantis), o de las
operaciones del pblico que lo contempla, pero en tanto que estas
operaciones no pueden considerarse como internamente cinematogrficas,
es decir, engranadas en la estructura objetiva de la pelcula, en su finis operis?

{1} Los Diez Mandamientos, Cecil B. de Mille, 1956.

{2} Jess de Nazareth, Franco Zeffirelli, 1977.
{3} La vida amorosa de Cristo, Jens Jorgen Thorsen.
{4} La semilla del diablo, Roman Polanski, 1968.
{5} Giordano Bruno, Giuliano Montaldo, 1973.
{6} El sptimo sello, Ingmar Bergman, 1956.
{7} La Religiosa, Jacques Rivette, 1966.
{8} El exorcista, William Friedkin, 1973.
{9} Jesucristo Superstar, Norman Jewison, 1973.
{10} Tefilo Efraim Lessing, Laocoonte (1766), Tecnos, Madrid 1990 (edicin
de Eustaquio Barjau).
{11} Mahoma, el mensajero de Dios, Moustapha Akkad, 1976.
{12} Plinio, Naturalis Historiae, lib. XXXV.

{13} San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, en Vida y obras
completas de San Juan de la Cruz, BAC (edicin de L. Ruano), Madrid 1973,
Libro II, cap. IV.
{14} Santo Toms, Quaestiones Quodlibetales, Marietti (edicin de R. M.
Spiazzi), Turn 1956.
{15} Enrique Bergson, La evolucin creadora (1907), Espasa-Calpe, Madrid
1971.
{16} Platn, La Repblica, Libro IV, Alianza (edicin de M. FernndezGaliano), Madrid 1989.
{17} Mircea Eliade, El mito del eterno retorno. Arquetipos y repeticiones (1951),
Alianza, Madrid 1985.
{18} Viridiana, Luis Buuel, 1961.
{19} El Cardenal, Otto Preminger, 1963.
{20} El nombre de la rosa, Jean-Jacques Annaud, 1986.
{21} En busca del fuego, Jean-Jacques Annaud, 1981.
{22} Los pjaros, Alfred Hitchcock, 1963.
{23} Gustavo Bueno, Cuestiones quodlibetales sobre Dios y la religin,
Mondadori, Madrid 1989,
{24} El oso, Jean-Jacques Annaud, 1988.
{25} La de Troya en el palmar, Jos Mara Zabalza, 1983.
{26} La ltima tentacin de Cristo, Martin Scorsese, 1988.
{27} Espartaco, Stanley Kubrick, 1960.
{28} Salman Rushdie, Versos satnicos, Seix Barral, Barcelona 1989.
{29} Rashomon, Akira Kurosawa, 1950.
{30} Escarlata y negro, Jerry London, 1983.