152

HISTORIA DE LOS FILOSOFOS

rir al am igo antes que al perro, y estoy

seguro de que n o hay hom bre en el
mundo que no lo vea tan claro com o
yo. Pero yo no veo estas verdades en el
espiritu de los otros, al igual que los
otros no las ven en el m lo. Es por tanto
necesario que exista una razon universal
que m e instruya a m l y a todo el que
posea inteligencia. Porque si la razon
que yo consulto no fuera la m ism a que
responde a los chinos, es evidente que
yo no podrfa estar tan seguro com o lo
estoy de que los chinos ven las m ism as
verdades que yo veo. A s! pues, la ra-

zon que consultam os cuando nos recogem os en nosotros mismos es una razon
universal. D ig o cuando nos recogem os
en nosotros m ism os porque no estoy
hablando aqul de la razon que sigue un
hombre apasionado. Cuando un hombre prefiere la vida de su caballo a la de
su cochero, el tiene sus razones, pero
esas razones son razones particulares
que todo hombre razonable rechaza. Se
trata de razones que en el fondo no son
razonables, pues no se acomodan a la
razon soberana o razon universal que
todos los hombres consultan.

1 Animal que participa de la razon (definicion tradicional del hombre desde la

Antigiiedad).
M a l e b r a n c h e , D e la recherche de la verite, PUF, 1968.

TEXTO N. 74.

DIOS SOLO HACE TODO

Si, sin duda; nada es mas cristiano,

nada es mas razonable que este principio: Que D ios so lo hace todo, y que el
no com unica su p o d e r a sus criaturas
m as que establecien dolas com o causas
ocasionales p a ra actu ar a traves de
ellas de un m odo que tiene el caracter
de una sahiduria infinita, de una naturaleza inm utable, de una causa universal: de manera tal que toda la gloria que
merece el obrar de la criatura, pertenece
unicamente al Creador, siendo las criaturas m eros ejecutores, por un poder
que ellas no tienen, de los designios form ados antes de su nacim iento. (;,Que
puede haber de mas santo que este principio que hace comprender claramente
a lo s que son capaces de entenderlo,
que com unm ente nos esta perm itido
aproxim am os a los objetos de nuestros

sentidos por el m ovim iento de nuestro

cuerpo, mas que es preciso reservar unicamente para D ios todos los movimientos de nuestra alma? Porque se puede, e
incluso se debe a menudo, acercarse a
la causa o ca sio n a l de nuestros sentim ientos, mas nunca se la debe amar.
Puede uno ligarse a los otros hombres,
m as no se los debe adorar por el m ovim iento de su amor com o bienes nuestros, o com o seres capaces de reportarnos ningun bien. Es preciso no amar y
temer mas que a la causa verdadera de
lo s bienes y de los m ales; es preciso
amar y temer solo a D ios en las criaturas. F eliz aquel que pone su esperanza
en D io s, y m aldito el que pone en el
hombre su confianza. M aledictus homo
qui confidit in hom ine et p o n it carnem
brachium suum. Jer.17.52.

1 Las causas ocasionales no son las verdaderas causas de las acciones humanas.
D ios solo posee la eficacia, el poder de actuar; los seres creados por D ios (las criaturas) no son mas que las ocasiones por las cuales D io s da forma al mundo.
2 M aldito sea el hombre que pone su confianza en el hombre y reposa su
brazo sobre la carne, Jeremlas XV II-5.
M a l e b r a n c h e , T raite de m orale, II, Flammarion, 1995.

LOS CARTES IANOS

153

BARUCH SPINOZA
LA VIDA DE SPINOZA
Nacido el 24 de noviembre de 1632 en Amsterdam, muerto de
tuberculosis en La Haya el 21 de febrero de 1677, Spinoza piensa y
escribe en condiciones asaz excepcionales en su tiempo. Los Parses
Bajos han conquistado su independencia contra los espanoles. A la
muerte de Guillermo de Orange, en 1650, se establece un gobierno
relativamente liberal, dominado por la figura del gran estadista
Jean de Witt (que sera asesinado en 1672, con gran desesperacion
de Spinoza). Durante veinte anos, el pais oficialmente calvinista conocio una cierta libertad religiosa, y sobre todo una gran
prosperidad economica.
Baruch Spinoza recibio la educacion judfa tradicional: aprende
el hebreo, estudia la Biblia y el Talmud, pero sigue igualmente
cursos de frances, de latfn, de matematicas. Bien pronto, su independencia de espiritu hizo que se lo expulsara de la sinagoga por
espantosas herejfas (el 27 de julio de 1656). Desde entonces, su
vida va a transcurrir en solitario alojado en habitaciones amuebladas
en los suburbios de Leyden y finalmente en La Haya. Para vivir, fabrica lentes de telescopio una artesanfa puntera en la actualidad
cientffica y tecnica de la epoca . En 1663 publica un pequeno manual cartesiano (Principios de la filosofia de Descartes ) que lo
hace celebre. Por preservar su paz y su libertad, rehusara una catedra que diez anos mas tarde le ofrecera el elector palatino. En 1670
publica anonimamente un Tratado teoldgico-politico que es a la vez
un ensayo de exegesis bfblica racionalista y un manifiesto en favor
de la libertad religiosa. El autor es descubierto pronto, y la obra vivamente criticada por los cristianos de todas las sectas. Spinoza
comprende entonces que los hombres de su tiempo no estan todavfa
maduros para aceptar su filosoffa. No volvera a imprimir nada en
vida. Pero a partir de 1677, un hombre osado, el librero Rieuwetz,
publicara sus obras postumas: la Etica, un Tratado politico inacabado, la Reforma del entendimiento (inacabado igualmente) y una
coleccion de Cartas. Se deberfa descubrir todavfa, un siglo mas tarde, una Etica en holandes, version juvenil de la Etica famosa, conocida hoy bajo el tftulo de Breve tratado de Dios, del hombre, y de
su felicidad.

154

HISTORIA DE LOS FILOSOFOS

SPINOZA Y DESCARTES
Spinoza toma de Descartes el ideal y el metodo racionalistas.
Pretende incluso acercarse aun mas en su filosoffa al procedimiento matematico, puesto que su gran obra, la Etica, esta presentada,
more geometrico, como una larga serie rigurosa de teoremas encadenados a partir de definiciones y axiomas.
Sin embargo, Spinoza es mas cartesiano que Descartes. La
marcha racional es para el independiente de todos los dogmas religiosos. Al margen del cristianismo puesto que es de origen judfo , Spinoza se ha separado de la sinagoga. Rechazado por los
judfos mismos, Spinoza piensa en solitario y puede alcanzar, a
causa de esto mismo, la universalidad de la razon. Extranjero en todas partes, ciudadano por tanto del mundo, sin nombre y sin patria,
condenado a una soledad casi completa, Spinoza convierte a esta
soledad en el pensamiento de una plenitud. El ser absoluto va a
confundirse en el con la inteligibilidad perfecta.

EL CONOCIMIENTO
Al leer las primeras paginas del Tratado de la reforma del entendimiento descubrimos con asombro que, en este pensador racionalista, ;el primer cuidado no es el conocimiento, sino la salvacion!
Spinoza, que no es cristiano como Descartes, es a su manera
mucho mas religioso que el. Las satisfacciones de la vanidad, las
del dinero, son vanas y fragiles. Spinoza se ha propuesto por su parte investigar la posibilidad de un bien verdadero, susceptible de ser
comunicado, y [...] cuyo hallazgo y posesion tuvieran como fruto
una eternidad de alegrfa continua y soberana.
El conocimiento esta por tanto, en Spinoza, subordinado a
la salvacion. M as es preciso anadir seguidamente que el conocimiento racional es el unico modo de salvacion, que la razon es la
unica que nos perm ite gozar del bien absoluto, que se confunde
aquf con el ser en su total plenitud. Spinoza rechaza dos formas inferiores de conocimiento: el conocim iento de oidas, que me ata a
un testim onio tal vez enganoso, y el conocim iento por experiencia, que es vago y sujeto a error. El conocimiento racional
procede por deduccion, mas el valor de esta deduccion descansa
en ultimo term ino en la intuicion racional que la fundamenta.

LOS CARTESIANOS

155

Esta intuicion de lo verdadero es una luz que encuentra su garantfa en su p rop ia claridad: saber es saber que se sabe. De
este modo, lo verdadero es el mismo su propio criterio. El consentimiento que yo le otorgo refleja solamente su evidencia intrfnseca.

DIOS, O LA NATURALEZA
De todas las ideas, la idea de Dios es la mas rica, la mas compacta. Es necesario, por tanto, partir de Dios mismo para com prender todas las cosas. Pero el Dios de Spinoza no es el Dios personal, sensible a las plegarias, que castiga y recom pensa a los
hombres y que a veces realiza milagros. Spinoza es un panteista.
Para el, Dios se confunde con la naturaleza etema (Deus sive natura. Dios, esto es, la naturaleza), y el hombre no es una criatura
autonoma, un imperio en un imperio, sino solo una parte de la
naturaleza.
Todo lo que existe, todo lo que puede ser concebido, entra necesariamente en una de las tres definiciones enunciadas al comienzo de la primera parte de la Etica: Entiendo por sustancia lo que
es en sf y concebido por sf, es decir aquello que permite formar el
concepto sin necesidad de recurrir al concepto de ninguna otra
cosa. Entiendo por atributo eso que la razon concibe en la sustancia
como constitutivo de su esencia. Entiendo por modos las afecciones
de una sustancia; dicho de otro modo, aquello que esta en otra
cosa por medio de la cual es asf concebido. Puesto que la sustancia
es causa de sf, la sustancia es necesaria, infinita, unica. No podrfa
haber ninguna otra sustancia mas que Dios, y todo el resto no puede existir ni ser concebido mas que como atributo o modo de esta
sustancia unica.
Los atributos son los aspectos bajo los cuales puede ser representada la sustancia; son infinitos en numero, pero nosotros no conocemos mas que dos: la extension y el pensamiento. Los modos
tienen su explication no en sf mismos, como la sustancia, sino en la
propia sustancia. Los modos son partes de Dios, no criaturas de
Dios. El conjunto de los modos es lo que nosotros llamamos mundo, o naturaleza naturada, por oposicion al conjunto sustanciaatributos (es decir, Dios mismo), al que Spinoza llama naturaleza
naturante. De esta manera, Dios no es trascendente (exterior y
superior) al mundo. Es el mundo mismo.

156

HISTORIA DE LOS FILOSOFOS

EL HOMBRE Y LA MORAL
El hombre no es, para Spinoza, mas que una pequena parte de
la naturaleza. Es un modo finito de la sustancia infinita. Podemos
representamoslo bajo dos aspectos, bajo dos atributos de la sustancia: un cuerpo, es decir un fragmento muy pequeno de la extension
infinita, y un alma, una parcela infima del pensamiento divino.
Como todos los seres de la naturaleza, el hombre se propone
perseverar en su ser, esto es, aumentar su potencia. Pero no olvidemos que este modo finito que yo soy se encuentra cercado por
todos los otros modos finitos, prisionero de esta cadena de causas y
efectos. Somos seres finitos y debiles en la naturaleza y esclavos
ante todo. La alegrfa que expresa el aumento de nuestra potencia es
mas rara en la vida que la tristeza que refleja la disminucion de esa
potencia aplastada por las fuerzas ciegas del universo. Nos vemos
agitados de mil maneras por causas exteriores y, semej antes a las
olas del mar, batidos por los vientos contrarios, flotamos inconscientes de nuestro destino.
^Que moral va a proponer Spinoza a este hombre lastimoso?
Puesto que carece de libre albedrio ese poder de iniciativa radical
que, segun se dice, nos hace merecer o pecar , (',a santo de que inculcarle obligaciones, imponerle prohibiciones? Por esto, la moral
de Spinoza no es una moral del deber. Spinoza no nos pide nada
que nosotros no quisieramos ya de manera natural. Todos queremos
ser potentes, todos queremos ser felices, pero en nuestra situacion
inicial no lo conseguimos. En su Etica, Spinoza no pretende damos
otra cosa que la clave de la potencia y de la alegria.
Mas el hombre es ante todo un esclavo, pues vive en la ignorancia y esta expuesto a los errores de los sentidos y a los tumultos
de las pasiones. La unica manera de liberamos, de asegurar nuestra
potencia y nuestra alegria es ser iluminados. Porque, cuando conoce a Dios, el entendimiento nos conduce a la salvation. Mediante la
inteligencia, yo sabrfa abatir a la totalidad de las apariencias mutiladas: yo comprenderia por las matematicas que la Tierra gira alrededor del Sol. Si la desgracia me golpease, una vez que hubiera
comprendido que el encadenamiento de las causas y los efectos hacia inevitable esa desgracia, me sentirfa aliviado. Dejaria de padecer, de enfocar mis sufrimientos bajo el estrecho angulo de mi individualidad para considerarlos desde el punto de vista de la
totalidad, desde el punto de vista de la relacion de todas las cosas,
es decir, desde el punto de vista de Dios. Por el entendimiento, yo

LOS CARTESIANOS

157

me desprendo de las angosturas de mi individualidad limitada para

coincidir con el punto de vista de Dios.
Comprender activamente eso que yo experimentaba pasivamente, <;,no es finalmente encontrar, en el conocimiento mismo de
las condiciones de mi servidumbre, una nueva forma de potencia,
de libertad y de felicidad? En la medida, dice Spinoza, en que
sepamos comprender las causas de la tristeza, esta dejara de ser una
pasion, esto es, cesara de ser tristeza; y consecuentemente, en la
medida en que sepamos comprender que Dios es causa de tristeza,
experimentaremos la alegrfa (Etica, 5.a parte, prop. XVIII, escolio). Unirse al principio de todas las cosas por un amor que no es
otra cosa que la inteligencia misma, ese es en ultima instancia el
objetivo del spinozismo.

Retrato de SPINOZA por Jean C olerus1

1632/1677
En cuanto al resto, si su modo de vivir estaba perfectamente regulado, su conversation no era menos agradable y
reposada. Sabia dominar sus pasiones con admirable maestria. Jamas se le vio ni demasiado triste ni demasiado alegre.
Sabia contenerse en su colera y en los disgustos que le sobrevenian; no dejaba transparentar nada; o al menos, si le
sucedia que cualquier gesto o palabras testimoniaban su preocupacion interna, se retiraba al punto para no atentar contra el
decoro. Era, por lo demas, muy afable y de trato facil, hablaba a menudo con su patrona, particularmente en sus horas de
descanso, y con aquellos huespedes a los que le aquejaba algun mal o enfermedad; entonces se apresuraba a consolarlos
y a exhortarlos a sufrir con paciencia los males que Dios les
habia asignado. Recomendaba a los ninos que asistieran a
menudo en la iglesia al servicio divino, y les ensenaba que
debian ser obedientes y sumisos a la autoridad de sus padres. Cuando sus companeros de pension volvian de la iglesia, les preguntaba a menudo que provecho habian obtenido y
si el servicio les habia sido util para su edification. Tenia en
gran estima a mi predecesor, el Doctor Cordes, que era un

158

LOS CARTESIANOS

HISTORIA DE LOS FILOSOFOS

hombre sabio, de buen natural, y de una vida ejemplar, cosa

que daba a Spinoza ocasion de hacer con frecuencia su elogio. Iba incluso algunas veces a oirlo predicar, aplaudiendo su
modo inteligente de explicar las Escrituras y las solidas aplicaciones que extraia de ellas. Recomendaba al mismo tiempo
a su patrona y a los huespedes de la casa que no se perdieran
nunca una predicacion de un hombre tan habil.
Sucedio que un dia le pregunto su patrona si crefa que ella
podia esperar salvarse en la religion que profesaba; a lo cual
le respondio Spinoza: Vuestra religion es buena; no debeis
buscar otra, ni dudar de que arriesgais vuestra salvacion si,
mientras practicais la piedad, llevais al mismo tiempo una
vida pacffica y tranquila.
1 Jean Colerus, ministro de la Iglesia luterana de La Haya, publico, a
principios del siglo xvin. una Vida de Baruch de Spinoza, extrafda de los testim onies de muchas personas dignas de fe.

La Vie de B aruch de
Spinoza, en Spinoza, Oeuvres completes,
Gallimard, 1954.

Jean C o le r u s ,

TEXTO N. 75.

EL VERDADERO METODO

Cada uno puede comprobarlo al ver

que el sabe que es Pedro, y que sabe
tambien que lo sabe, y que por otra parte sabe que sabe lo que sabe, etc. Es
evidente por esto que para conocer la
esencia de Pedro, no es necesario entender la idea misma de Pedro, y menos
todavfa, la idea de la idea de Pedro; lo
cual viene a ser lo mismo que decir que,
para saber, no tengo necesidad de saber que yo se, y aun mucho menos de
saber que se que lo se; por el m ism o
motivo que para conocer la esencia del
triangulo no hay necesidad de conocer
la esencia del cfrculo. Sucede lo contrario en estas dos ideas: para saber que
se eS necesario que sepa primero. De

esto se sigue evidentem ente que la certeza no es nada fuera de la esencia objetiva misma; es decir, que la manera
en que sentimos la esencia objetiva es la
certeza m ism a. M as de aquf se sigue
evidentemente que para tener la certeza
de la verdad, no hace falta ningun otro
signo fuera de la p osesion de la idea
verdadera, puesto que, com o ya lo hem os mostrado, para saber no tengo necesidad de saber que se. Y de aquf se sigue manifiestamente de nuevo que solo
puede saber que es la m axima certeza
aquel que tiene la idea adecuada o la
esencia objetiva de alguna cosa: puesto
que certeza y esencia objetiva son una
m ism a cosa. Dado entonces que la ver-

dad no tiene necesidad de marca alguna, sino que basta con poseer las esencias objetivas de las cosas o, lo que viene a ser lo m ism o, las ideas de ellas,
para que desaparezca toda duda, se sigue de aquf que el verdadero m etodo
no consiste en buscar la marca por la

159

cual se reconoce la verdad despues de

la adquisicion de las ideas: el verdadero
m etodo es la via por la cual la verdad
mism a, o las esencias objetivas de las
cosas, o sus ideas (todos estos terminos
significan lo m ism o), son buscadas en
el orden debido .

1 Este orden, que coincide con el orden m ism o de la naturaleza, sera plenamente
realizado en la Etica.
S p i n o z a , Tratado de la reform a d e l entendim iento, 34 6, Alianza, Madrid, 1988.

TEXTO N. 76.

CRITICA DEL FINALISMO

En las paginas anteriores, he explicado ya la naturaleza de D io s y sus

propiedades, a saber: que existe n ecesariamente; que es unico; que es y obra
por virtud de la sola necesidad de su
naturaleza; que es la causa lib re 1 de todas las cosas, y de que manera lo es;
que todas las cosas son en D ios y dependen de el de suerte tal que nada
puede ser ni ser conceb id o sin el; en
fin, que todo ha estado predeterminado
por D ios, no ciertamente por virtud de
la libertad de su voluntad o por su absoluto capricho, sino por la naturaleza
absoluta de D ios, esto es, por su potencia in fin ita . H e procurado ad em as,
siempre que he tenido ocasion, eliminar
los prejuicios que pudieran impedir el
entendimiento de m is dem ostraciones;
pero com o, sin embargo, quedan todavfa m uchos prejuicios que pudieran y
pueden, incluso en m uy alto grado, im pedir que los hombres comprendan el
encadenam iento de las cosas de la m anera que yo lo he expuesto, he crefdo
que valdrfa la pena som eter aquf esos
prejuicios al examen de la razon. Todos
los que me propongo senalar ahora dependen por lo demas de uno solo: que
los hombres suponen com unm ente que
todas las c o sa s naturales actuan, al
tgual que ellos m ism os, con vistas a un
fin, y llegan incluso a tener por cierto

que D ios m ism o dirige todo hacia un

cierto fin, pues dicen, en efecto, que
D ios ha hecho todas las cosas con vistas al hombre, y que ha creado al hom bre a fin de que le rinda culto. Es por
tanto este prejuicio el que voy a considerar ante todo, buscando en p rim er lug a r cual es la causa de que la mayorfa
lo crea y por que todos estan tan naturalmente inclinados a admitirlo. En s e gundo lugar voy a mostrar su falsedad,
y p a ra term inalhare ver com o se han
originad o los p reju icios relativos a!
bien y a l m al, a l m erito y a l p e ca d o , a
la alaban za y a l vituperio, a l orden y a
la confusion, a la b elleza y a la fe a ldad, y a otras cuestiones de parecido
genero. N o es mi intention detenerme a
deducir aquf todo esto a partir de la naturaleza del alm a humana. Bastara por
el m om ento dar por sentado en principio lo que todos deben reconocer: que
todos los hom bres nacen sin el menor
conocim iento de las causas de las c o sas, y que todos poseen el apetito de
buscar lo que les es util, y de ello son
conscientes. D e aquf se sigue: 1. Que
los hombres se figuran que son libres
porque tienen conciencia de sus voliciones y de su apetito y no piensan. ni
aun en su en os, en las causas por las
cuales estan dispuestos a apetecer y a
querer porque las ignoran. Y de esto se

HISTORIA DE LOS FILOSOFOS

160

sigue: 2. Que los hombres actuan siem pre con vistas a un fin, o sea, a la utilidad que apetecen. D e lo cual resulta
que los hombres se esfuerzan siempre
unicam ente por conocer las causas finales de las cosas que se llevan a cabo,
y se aquietan cuando las han comprendido, pues no les queda ya ningun motivo de inquietud. Si no pueden aprenderlas de algun otro, su unica salida es
volverse hacia ellos m ism os y reflexionar sobre los fines que habitualmente
los determinan a acciones semejantes, y
asf juzgan necesariam ente de la condic io n 2 d e l otro por la su y a p rop ia.
C om o, adem as, encuentran dentro y
fuera de sf m ism os un gran numero de
m edios que contribuyen en gran m edida a la obtencion de lo que les es util,
com o, por ejem plo, los ojos para ver,
los dientes para masticar, las plantas y
lo s anim ales para alim entarse, el sol
para alumbrarse, el mar para alimentar
los peces, acaban por considerar a todas las cosas que existen en la naturaleza co m o m edios para conseguir lo
que les es util. Sabiendo ademas que
ellos han encontrado eso s m edios pero
que no se los han procurado, han ex-

trafdo de ahf un m otivo para creer que

existe algun otro ser que lo s ha procurado para uso de ellos. Porque una vez
que han considerado a las cosas como
m edios, no pueden creer que se hayan
hecho a sf m ism as, sino que, extrayendo su c o n clu sio n de lo s m ed io s que
ellos m ism os acostumbran a procurarse, han debido quedar convencidos de
la existencia de uno o de varios rectores
de la naturaleza, dotados de libertad
humana, que han provisto a todas nuestras necesidades y hecho todas las cosas para que los hombres las usen. No
habiendo recibido jam as inform ation
alguna acerca de la naturaleza de estos
seres, la han debido juzgar semejante a
la suya propia, y asf han admitido que
lo s dioses dirigen todas las cosas para
el uso de los hombres a fin de atraerselo s y ser tenidos por e llo s en la mas
alta estima; de donde resulta que todos,
rem itiendose a su propia condicion, inventaron diversos modos de rendir culto a D ios a fin de ser amados por el por
encim a de lo s otros hom bres, y a fin
de conseguir que el organizara la naturaleza entera en provecho de su deseo
cieg o y de su insaciable avidez.

1 Se llam a libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su

naturaleza y es determinada por sf sola a obrar, E tica , 1. parte, definicion VII.
2 Constitucion, naturaleza, disposition.
S p i n o z a , E tica, l . a parte, A p en d ice Editora N acional,
Madrid, 1980.

TEXTO N. 77.

EL DESEO, ESENCIA DEL HOMBRE

Proposition VI
C a d a cosa, en tanto que esta a su
alcance, se esfuerza p o r p erse ve ra r en
su s e r 1.

[...]
E scolio de la proposition IX.
Este esfuerzo, cuando se refiere al
alma sola, es llam ado V oluntad; mas
cuando se refiere a la vez al alma y al
cuerpo, es llamado A petito; el apetito

no es otra cosa que la esencia misma

del hombre, de la naturaleza de la cual
se sigue necesariamente todo lo que sirve para su conservation; y que el hombre esta por ello determinado a satisfacer. Por otra parte, no hay diferencia
alguna entre el Apetito y el D eseo, salvo
que el D eseo es referido generalmente a
lo s hom b res, en tanto que esto s son
conscientes de sus apetitos, y puede, por

LOS CARTESIANOS
tanto, ser definido asf: el D e se o es el
A petito acom panado de la conciencia
del mismo. Queda, pues, establecido por
todo esto que nosotros no nos esforzamos por nada, no queremos, no apetece-

161

mos ni deseam os ninguna cosa porque

la juzguem os buena; sino, al contrario,
juzgam os que una cosa es buena porque nos esforzam os por ella, la queremos, la apetecem os y la deseamos.

1 Este esfuerzo p o r el cu al cada cosa se esfuerza en p e rse v e ra r en su ser es

designado por la palabra latina conatus.
S p i n o z a , E tica, 3 .a parte, proposition V I y E scolio de la
proposition IX, Editora N acional, Madrid, 1980.

TEXTO N. 78.

SOBRE LA PSEUDO-LIBERTAD HUMANA

Paso ahora a esa definicion de la libertad que vuestro am igo dice ser la
mfa1. N o se de donde lo ha podido sacar.
En lo que mf respecta. llamo libre a una
cosa que es y actua por la sola necesidad
de su naturaleza, contrariamente a aquella que esta determinada por otra a existir y a actuar de una cierta manera determ inada. D io s , por e je m p lo , e x is te
libremente, aunque de manera necesaria, porque El existe por la sola necesidad de su naturaleza. Igualmente, Dios
se conoce libremente a sf m ism o y a todas las cosas, porque de la sola necesidad de su naturaleza se sigue que Dios
conozca todas las cosas. Podeis ver que
no hago consistir la libertad en una libre
decision, sino en una libre necesidad.
Mas descendamos a las cosas creadas
que estan todas ellas constrenidas por
causas exteriores a existir y a actuar de
una cierta manera determinada. Para tornar esto claro e inteligible, concibamos
una cosa muy simple: una piedra, por
ejemplo, recibe de una causa exterior
que la impulsa una cierta cantidad de
movimiento, y cuando el impulso de la
causa exterior cesa, la piedra continuara

m oviendose necesariamente. Esta persistencia de la piedra en el movimiento

es, por lo tanto, obligada, no porque sea
necesaria sino porque tiene que ser definida por el impulso de una causa exterior. Y lo que es cierto de la piedra tiene
que ser aplicado a toda cosa singular,
cualquiera que sea la complejidad que
os plazca atribuirle y por numerosas que
puedan ser sus capacidades, pues toda
cosa singular esta necesariamente determinada por una causa exterior a existir y
a actuar de una cierta manera concreta.
Concebid tambien, si eso os place,
que, mientras continua m oviendose, la
piedra piensa y sabe que esta esforzandose cuanto puede por continuar en su
m ovim iento. Seguramente esta piedra,
puesto que tiene solam ente conciencia
de su esfuerzo al que en m odo alguno
es indiferente, creera que es perfectam ente libre y que no persevera en su
movimiento mas que porque ella quiere.
A sf es esa libertad humana que todos
se vanaglorian de p oseer y que so lo
consiste en que los hom bres son conscientes de sus apetitos e ignorantes de
las causas que los determinan.

1 El am igo en cuestion se habfa atrevido a asemejar la n o tio n spinozista de libertad (concebida com o libre necesidad) con el libre arbitrio cartesiano (concebido com o libre decreto del espiritu humano).
S p i n o z a , Carta LVIII a Schuller (1 674), en Baruch D e
Spinoza, C orrespondencia com pleta, Hiperion, Madrid,
1988.

HISTORIA DE LOS FILOSOFOS

162

TEXTO N. 79.

EL HOMBRE ES UN DIOS PARA

EL HOMBRE

Solam ente en la m edida en que los

hombres viven bajo la guia de la Razon,
concuerdan siem pre necesariam ente en
naturaleza.

[...]
E scolio
La experiencia m ism a atestigua cada
dia lo que acabamos de decir con testimonies tan claros, que casi todo el mundo repite: el hombre es un D ios para el
hombre. N o obstante, es raro que los
h om b res v iv a n se g u n la g u ia de la
Razon; su disposition es tal que la mayor parte de ellos son envidiosos y se
causan daflo entre sf. Sin embargo, apenas si pueden soportar una vida en solitario, y la mayorfa de ellos concuerda
con la definicion que dice que el hom bre es un animal sociable y, en efecto,

las cosas estan ordenadas de tal suerte

que la sociedad com un de los hombres
ofrece muchas mas ventajas que inconvenientes. Que los satlricos pongan en
ridlculo las cosas humanas, que los teologos las detesten, que los m elancolicos
alaben cuanto quieran una vida inculta y
agreste, que desprecien a los hombres
y admiren a las bestias, los hombres no
dejaran por e llo de experim entar que
pueden satisfacer con mucha mas facilidad sus necesidades ayudandose mutuamente y evitar los peligros que por todas
partes les amenazan unificando sus fuerzas. Y paso aqul por alto el hecho de
que es mucho mas valioso estudiar las
acciones de los hombres que las de las
bestias, y de que lo que es humano es
mas digno de nuestro conocim iento.

1 A ristoteles definla ya al hombre com o anim al politico* (vease el Texto

n. 20).
S p i n o z a , E tica, 4 .a parte, prop. X X X V y E scolio. Editora
Nacional, Madrid, 1980.

TEXTO N. 80.

EL FIN DEL ESTADO ES LA LIBERTAD

D e lo s fun dam entos del E stado a

que nos h em o s referido ', se deduce
evidentem ente que su fin ultimo no es
dominar a los hombres ni acallarlos por
e l m ied o o su jetarlos al derecho de
otro, sino, por el contrario, libertar del
m iedo a cada uno, para que, en tanto
que sea p o sib le, viva con seguridad,
esto es, para que conserve el derecho
natural que tien e a la existen cia, sin
dano propio ni ajeno. N o , repito que
no es el fin del Estado convertir a los
hombres de seres racionales en bestias
o en automatas, sino, por el contrario,
que su espiritu y su cuerpo se desenvuelvan en todas sus funciones y hagan libre uso de la razon sin rivalizar

por el odio, la colera o el engano, ni se

hagan la guerra con anim o injusto. El
fin del Estado es, pues, verdaderamente
la libertad. H emos visto que para la form a tio n d el E stado e s n ecesa ria una
condicion, a saber: que la potestad de
disponer sobre todas las cosa s pertenezca a todos, a algunos, o a uno solo.
Pero com o el libre ju icio de los hom bres e s muy vario y cada uno piensa
saber todas las cosas el solo, no puede
co n seg u irse que to d o s p ien sen de la
m ism a manera o hablen por una sola
b o c a 2; no podrlan vivir paclficam ente
si cada uno no c ed ie se su derecho a
obrar segun la direction de su pensam iento. Cada uno, pues, ced e su dere-

LOS CARTESIANOS
c h o de obrar con arreglo a la voluntad
p ro p ia , pero no el de juzgar y razonar;
p o r esto nin guno pu ed e, sin peligro
p a r a e l derecho d el sob erano, obrar
c o n tra sus decretos; pero cada uno pued e sentir y pensar y, por consiguiente,
ta m b ie n decir con entera libertad cuan-

163

to quiera, supuesto solam ente que no

vaya mas alia de las palabras o la ensefianza y que defienda su opinion por la
sola razon y no por colera, engano u
odio, ni con la intencion de introducir,
por autoridad suya, m odificacion alguna en la organization del Estado.

1 Spinoza ha mostrado, en el capltulo X V I, que el regim en politico mas natural y mas respetuoso de las libertades individuales es el Estado dem ocratico,
en el cual cada uno transfiere todo el poder que el tiene a la sociedad en su
conjunto.
2 Contrariamente a lo que afirma Platon en La Republica (vease el Texto n. 11).
S p i n o z a , T ratado teoldg ico -p o h 'tico , cap. X X , Tecnos,
Madrid, 3.a ed., 1996.

GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ

LA VIDA DE LEIBNIZ
Cuando nace en Leipzig, en 1646, el filosofo de la armoma
preestablecida y del mejor de los mundos posibles, la guerra de los
Treinta Anos no ha terminado y Alemania se encuentra en una situacion desastrosa. La espantosa miseria y las enfermedades han
disminuido la poblacion de este pais de 15 a 5 millones de habitantes. Apenas si hay animales en las granjas. El hambre reina por
todas partes.
Leibniz, eso es cierto, se ha educado en condiciones privilegiadas. Hijo de un profesor de derecho de la U niversidad de
Leipzig, recibio una excelente education. A los 12 anos tiene libertad para deambular por la biblioteca de su padre, en donde
lee desordenadamente autores antiguos y modemos. De aqui procede tal vez su gusto muy vivo por el eclecticismo y por la reconciliation de los autores mas diversos. A los quince anos entra
Leibniz en la Universidad de Leipzig, donde en 1663 presenta una
memoria sobre el principio de individuation. El problema de la
individualidad le habia preocupado, pues, desde su prim era ju ventud.
Leibniz debe llevar no obstante una vida extremadamente activa, ocupar cargos importantes y em prender numerosos viajes.

164

HISTORIA DE LOS FILOSOFOS

Sera co n sejero del A lto T ribunal de Ju stic ia del e le c to r de

M aguncia y, a partir de 1672, encargado de diversas misiones
diplomaticas. En 1676 es nom brado conservador de la biblioteca de Hannover, cargo que conserva hasta su muerte. Consejero
muy autorizado de los duques de Hannover, Leibniz, que siempre
tuvo un tem peram ento diplom atico y conciliador, suena con unificar las Iglesias catolica y protestante; se atreve incluso a solicitar de Luis XIV y Pedro el Grande la edification de un Estado
europeo.
Hombre de accion, es al mismo tiempo un gran intelectual, dotado por igual para las ciencias que para las letras. Funda la
Academia de Berlin y esta en relacion con todos los cientificos
europeos. En 1676 descubre, al m ism o tiempo que Newton, el
calculo infinitesim al y propone en fisica la teoria de la fuerza
viva.
Leibniz escribio dos grandes tratados en lengua francesa: Los
Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, en donde se esfuerza por refutar el empirismo de Locke, y los Ensayos de teodicea. En el proceso entablado al Creador por el problema del mal, se
constituye en abogado de Dios e intenta mostrar que el mundo no
podia ser mejor de lo que es. Para encontrar una presentation de
conjunto del sistema de Leibniz habrfa que remitirse al Discurso de
metafisica y a una exposition muy condensada de su sistema, escrita en 1714 a p e titio n del principe Eugenio de Saboya, la
Monadologia.
Una de las claves del sistema de Leibniz es el deseo de conciliar
a los dos adversarios: Aristoteles y Descartes. De Descartes toma la
idea del m ecanicism o racional. D urante toda su vida anduvo
Leibniz en pos de una combinatoria universal, de una suerte de
calculo filosofico que, a partir de simbolos elementales rigurosamente definidos, permitiera, por sus combinaciones, deducir todas
las verdades. Sin embargo, Leibniz no desea renunciar, para explicar el mundo, a la idea aristotelica de finalidad. En su vision del
mundo va a integrar las nociones de fuerza, de dinamismo y de individualidad.
A pesar de su prestigio en Europa, Leibniz esta muy mal visto
por el clero. En su espiritu de tolerancia se detecta una falta de fe.
Desde el pulpito, los pastores lo tachan de descreido. El hombre de
la reconciliacion universal morira solo en 1716. Nadie, salvo su secretario, ira a su entierro.

LOS CARTESIANOS

165

LOS PRINCIPIOS DEL CONOCIMIENTO

En ciertos respectos, el sistema leibniziano es un panlogismo.
El principio de no contradiccion basta para dar cuenta de todas las
propiedades de una esencia. Asi pues, se pueden deducir, por la sola
fuerza de la logica, todas las propiedades de la esfera, o del triangulo, a partir de sus definiciones iniciales.
Pero Leibniz no es spinozista. Para Leibniz, todo lo que no es
contradictorio es posible, mas todo lo que es posible no es real.
Explicar la existencia real de las cosas requiere anadir el principio de
razon suficiente. Para llevar las cosas a la existencia, Dios no se atiene solamente a leyes logicas, sino tambien a consideraciones morales.
Segun este principio, nada se produce en el mundo sin que haya
una razon suficiente para que la cosa sea asi y no de otra manera.
A los dos principios fundamentales, el principio de no contradiccion y el principio de razon suficiente hay que anadir otros
dos. Leibniz, inventor del calculo infinitesimal, usuario del microscopio, es muy sensible a las variaciones continuas. Para el, la
naturaleza no da saltos. No hay vacio en la jerarqufa de los seres,
como no lo hay en el espacio. Todos los grados de perfeccion estan
presentes en la jerarqufa de las criaturas: eso es lo que afirma el
principio de continuidad. En cuanto al principio de los indiscernibles, esta ligado al principio de razon suficiente: no hay en
toda la naturaleza dos seres identicos. Porque si los hubiera, (;por
que habrfa colocado Dios al uno o al otro aqui mas bien que alia?
Los principios del conocimiento son innatos en nuestro espiritu,
aunque virtualmente. Leibniz rechaza la teoria empirista segun la
cual la experiencia sensible serfa la fuente de todas nuestras ideas.
No obstante, la experiencia suministra a nuestro espiritu la ocasion
de tomar conciencia de los principios que residen en el. No hay que
esperar que puedan leerse en el alma como en un libro abierto esas
leyes etemas de la razon, al igual que el Edicto del Pretor se lee directa y facilmente en un documento, sino que ya es bastante con
que se las pueda descubrir en nosotros a fuerza de atencion, para lo
cual las ocasiones son dadas por los sentidos. Los empiristas tienen razon en lo que afirman, y se equivocan en lo que niegan.
Tienen razon cuando dicen que nos formamos nuestras ideas al
conocer el mundo sensible. Mas se equivocan al olvidar que el espiritu con sus virtualidades esta dado de antemano. Al adagio escolastico: Nada hay en el alma que no hubiera estado antes en los
Sentidos, anade Leibniz: ... nada, si no es el alma misma.

166

HISTORIA DE LOS FILOSOFOS

LAS MONADAS
Para Leibniz, el mecanicismo cartesiano ha de ser superado. En
lugar de la extension, considerada por Descartes como la esencia de
todo cuerpo material, el propone la fuerza. Ser es ante todo actuar,
y un ser absolutamente pasivo seria una pura nada. En consecuencia, si la materia es fuerza, energfa, la materia se asemeja al espiritu. Los seres, tanto los de naturaleza material como espiritual, son
entidades compuestas de unidades de fuerza, de atomos energeticos
a las que Leibniz llama monadas.
Lo que caracteriza a la monada es la percepcion. La percepcion
es la representacion de lo multiple en la unidad y, en este sentido,
puede decirse que cada monada percibe el universo a su manera.
Cada monada refleja el mundo, esto es, el conjunto de las otras monadas. Por supuesto, una representacion tal es un reflejo muy oscuro, muy confuso, del universo. Yo mismo no tengo una conciencia clara de todo lo que me rodea: cuando paseo cerca del oceano
oigo el ruido de las olas rompiendo contra las rocas, jmas no percibo conscientemente el ruido infimo de cada gotita de agua! Asi
pues, mi percepcion consciente, o apercepcion, es el resultado de la
suma de todas esas pequenas percepciones.
Toda monada es una fuerza, una fuente de accion. Leibniz llama apeticion a esta tendencia a actuar. Cabe representarse esta
accion como el esfuerzo de cada monada que tiende a pasar sin cesar de una percepcion a otra mas clara.
No todas las monadas del universo tienen el mismo grado de
perfeccion. Por encima de las monadas desnudas (los meros cuerpos que no tienen mas que percepciones inconscientes y apeticiones
ciegas), estan las monadas sensitivas, dotadas de apercepciones y
de deseos (los animales), y las monadas razonables, que tienen
conciencia y voluntad (los hombres). Y en la cima de esta jerarquia
se encuentra Dios, perfeccion suprema, de donde se derivan todas
las otras monadas.

LA ARMONIA PREESTABLECIDA
Segun Leibniz, los actos de cada monada han sido anticipadamente regulados por Dios de manera tal que todos ellos estan de
acuerdo con los actos de las restantes monadas. La apariencia de interaction entre las monadas es resultado, por tanto, de una arm on i

LOS CARTESIANOS

167

preestablecida por Dios, el creador de todas las monadas. Gracias

a esta armonfa, los diferentes puntos de vista de cada monada sobre
el mismo universo forman un todo coherente; gracias a esta armoma, las modificaciones de mi alma y los movimientos de mi cuerpo
coinciden como dos relojes que marcaran la misma hora.
La monadologfa desemboca, pues, en la omnipotencia y la suprema sabidurla de Dios creador. Mas <;c6mo explicar la presencia
del mal en el mundo? Este es el diflcil problema que Leibniz intenta resolver en su Teodicea, y al que responde diciendo que Dios
ha creado, no un mundo perfecto (lo cual seria contradictorio, porque una criatura, en su condicion misma de criatura, es necesariamente limitada), sino el mejor de los mundos posibles. Leibniz no
niega, por tanto, la existencia del mal, como Voltaire que apenas
si lo ha comprendido le reprocha en Candido. Dios quiere siempre el bien de una voluntad antecedente, y no quiere el mal sino
como resultado de una voluntad consecuente, en tanto que el mal
es de alguna manera impuesto por el bien. Asf, el mundo que Dios
ha creado es en definitiva el que, de entre todos los mundos posibles, comportaba el maximo de bien y el mfnimo de mal. Dios habrfa podido ciertamente no crear a Neron. Pero un mundo sin Neron
hubiera significado necesariamente otras imperfecciones y otros
males mas graves seguramente que los que ha determinado la existencia de Neron. Por otra parte, el mal que tanto nos escandaliza en
la obra divina, es la condicion del mayor de los bienes.

Retrato de LEIBNIZ por Fontenelle 1

1646/1716
Sacaba extractos de todo lo que lefa y les anadfa sus reflexiones: despues de lo cual guardaba todo y no lo miraba
mas. Su memoria, que era admirable, no se desembarazaba,
como ocurre de ordinario, de las cosas que habfa escrito;
mas la escritura habfa sido un paso necesario para dejarlas
grabadas por siempre. Estaba siempre dispuesto a responder
sobre toda clase de materias, y el rey de Inglaterra le llamaba
su diccionario viviente.

HISTORIA DE LOS FILOSOFOS

168

Trataba voluntariamente con toda clase de personas, cortesanos, trabajadores, artesanos, soldados. No hay ignorante
que no pueda aprender alguna cosa del hombre mas sabio del
mundo; y en todo caso el sabio se instruye tambien cuando
sabe considerar adecuadamente al ignorante. [...] Esta facilidad para comunicarse lo hacia grato para todo el mundo. Un
sabio ilustre que es popular y amistoso, es casi como un prfncipe que lo fuera: pero el prfncipe tiene mucho ganado de antemano.
Leibniz mantenfa un trafago epistolar prodigioso. Le gustaba participar en los trabajos o los proyectos de todos los
cientiTicos de Europa: ofreciendoles perspectivas, animandolos; y ciertamente predicaba con el ejemplo. Uno estaba seguro de obtener de el una respuesta tan pronto como le escribiera. Es imposible que sus cartas no le robaran un tiempo
muy considerable: mas a el le gustaba tanto emplearlo para
beneficio o gloria de otro, como para su propio beneficio o
gloria particular.
1 V ease la nota 1, p. 151.

F o n t e n e l l e , Elogio de M. Leibniz, en
Fontenelle, Oeuvres completes. Fayard,
1994.

LOS CARTESIANOS
que tanto hablan de esta tabla rasa, despues de haberle hurtado las ideas no sabrfan decir que le resta, com o los filosofos de la E scuela2, que no dejan nada
a su materia prima. Se me respondera
quiza que esta tabla rasa de los filosofos quiere decir que el alma no posee de
modo natural y originario mas que facultades desnudas. Pero las facultades
sin ningun acto, en una palabra, las puras p o ten cia s de la E sc u e la , no son
igualmente mas que ficcion es, que la
naturaleza no conoce, y que solo se obtienen hacien do abstracciones. Pues,
(.donde se encontraria jam as en el mundo una facultad que se encerrase en la
sola potencia sin ejercer nunca algun
acto? Existe siem pre una disp osicion
particular a la accion, y a una accion
mejor que a otra. Y ademas de la disposition, existe tambien una tendencia a la
accion, e incluso en cada individuo hay
una infinidad de ellas: y estas tenden-

169
JU 1 1 IU U

efecto. La experiencia es necesaria, lo

reconozco, a fin de que el alma se vea
determ inada a tales o c u a les p en sam ientos, y a fin de que tom e conciencia
de las ideas que llevamos en nuestro interior; pero ( de que m odo pueden la experiencia y los sentido producir ideas?
^Tiene el alma ventanas, se parece a las
tablillas? ^Es com o la cera? Es evidente
que todos los que piensan asf del alma,
la conciben corporea en el fondo. Se me
respondera con el axiom a recibido por
los filosofos de que nada hay en e l alm a
que no venga de los sentidos. M as es
preciso exceptuar el alma m ism a y sus
afecciones. N ih il est in intellectu, quod
n o n fu e rit insensu, excipe: nisi ipse int e l l e c t s 3. Pero el alma entrana el ser, la
sustancia, lo uno, lo m ism o, la causa,
la percepcion, el razonamiento, y una
infinidad de otras nociones que los sentidos no podrfan proporcionar.

Alusion a la teoria de Locke, que compara al espiritu del hombre con una tabla rasa (tabula rasa), es decir a una plancha de cera en la cual no se habrfa escrito aun ninguna cosa (vease el Texto n. 94).
2 La E scuela (o la escoldstica) designa la filoso ffa tradicional, heredada de
Aristoteles, que se ensenaba en las escuelas y universidades de la Edad Media.
3 Nada hay en el alma que no haya estado antes en los sentidos, a exception del
alma misma.
L e i b n i z , N uevos ensayos sobre e l entendim iento humano,

II, 1, Editora Nacional, Madrid, 1977.

TEXTO N. 81.

EL ALMA NO ES UNA TABLA RAS A

Teofilo. Esta tabula r a s a 1 de la que

tanto se habla no es a m i entender mas
que una fiction a la que la naturaleza no
responde y que esta fundada unicamente en nociones incom pletas de los filosofos com o el vacfo, los atom os, y el
reposo, tanto absoluto com o relativo, de
las dos partes de un todo, o com o la materia prima que se concibe sin forma alguna. Las cosas uniformes y que no encierran ninguna variedad no son nunca
ms que abstracciones, com o el tiem po, el espacio, y los otros objetos de la

matematica pura. N o hay en absoluto

cuerpos cuyas partes esten en reposo, y
no hay sustancia que no se distinga de
otra. Las almas humanas difieren no solamente de las otras almas, sino incluso
entre ellas, aunque esta diferencia no es
la llamada diferencia especffica. Y segun las demostraciones que creo poseer,
toda cosa sustancial, sea alma o cuerpo,
tiene una relacion propia con todas las
demas; y la una debe siempre diferir de
la otra segun ciertas determinaciones
intrinsecas, por no senalar aquf que esos

TEXTO N. 82.
1. La m on ad a', de la que vam os a
hablar aquf, no es mas que una sustancia sim ple que entra en los com puests; sim ple, es decir, sin partes.
2. Es necesario que haya sustancias
simples, puesto que existen com puesls; pues lo com puesto no es otra cosa
9Ue una reunion o aggregatum de sim ples.
3- Pero allf donde no hay partes,
no hay extension, ni figura, ni divisibiidad posible. Y estas monadas son los

LAS MONADAS
verdaderos atomos de la naturaleza y,
en una palabra, los elem entos de las c o sas.
4.
N o hay la menor razon para temer una disolucion, com o no es concebible manera alguna en que la sustancia
sim ple pueda perecer de modo natural.
5. Por la misma razon, tam poco es
con ceb ib le que una sustancia sim ple
pudiera com enzar a ser de m odo natural, puesto que no podrfa ser formada
por com position.

170

LOS CARTESIANOS

HISTORIA DE LOS FILOSOFOS

6. D e este modo, puede decirse que

las monadas no podrlan com enzar ni
acabar mas que de un solo golpe; es decir, que solo podrfan nacer por creation
y perecer por aniquilacion; a diferencia
de lo que es com puesto, que com ienza
o acaba por partes.
7. Tampoco hay manera de explicar cdm o una m onada puede ser alterada o cambiada en su interior por alguna otra criatura; p u esto que nada
podrfa traspasarla, ni cabrla concebir
en ella ningun m ovim iento intem o que

pudiera ser excitado, dirigido, aumentado o dism inuido en su seno, com o

pu ed e ocurrir en lo s com p u estos, en
los que ocurren cam bios entre las partes. Las m onadas no tienen ventanas
por la s c u a les pudiera entrar o salir
cualquier cosa. N o podrfan separarse
en ellas lo s accidentes, ni trasladarse
de sustancias, com o ocurrfa otras veces
con las esp ecies sensibles de los escolasticos. A sf, ni sustancia ni accidente
pueden entrar desde fuera en una monada.

1 D el griego m onas, unidad.

LAS PEQUENAS PERCEPCIONES

Hay m iles de senales que nos hacen

pensar que en tod o m om ento hay en
nosotros una infinidad de percepciones,
mas sin apercepcion 1 ni reflexion por
nuestra parte; es decir, cam bios en el
alma de lo s que no nos apercibim os
porque las im presiones son o dem asiado pequenas o dem asiado numerosas o
dem asiado contiguas, de manera que
aun cuando no se dejen distinguir com o
partes, sino unidas entre si, no dejan de
hacerse sentir al m enos confusamente
en su conjunto. Ocurre as! que la co stumbre hace que nos pase desapercibido el m ovim iento de las aspas de un
m olino o el ruido de la calda del agua
cuando nos hem os habituado a vivir
muy cerca de e llo s durante un cierto
tiempo. N o es que ese m ovim iento no
impresione siempre a nuestros organos,
y que no haya n in gun cam bio en el
alma en respuesta a dichas im presiones, dada la armonla entre el alma y el
cuerpo, sino que esas im presiones, que
estan en el alma y en el cuerpo, despojadas de los atractivos de la novedad no
son lo bastante fuertes para atraer nuestra atencion y nuestra memoria, ocupa-

das en objetos mas interesantes. Porque

toda atencion exige memoria, y ocurre
a m enudo que cuando no se nos avisa,
por as! decirlo, de que fijem os la atencion en algunas de nuestras propias percep cio n es del m om ento, las dejam os
pasar sin reflexionar sobre ellas e incluso sin advertirlas; mas si alguien nos
advierte inmediatamente despues y nos
senala, por ejem plo, algun ruido que
acaba de producirse, lo recordamos y
tom am os co n cien cia de haberlo ofdo
hace un m om ento. Se trataba, pues, de
percepciones de las que no nos habfam os apercibido inm ediatam ente, sino
que la apercepcion se producfa en este
caso gracias a una advertencia, tras un
cierto intervalo, por pequeno que este
fuese. Y para juzgar todavfa mejor sobre las pequenas percepciones que nos
pasan inadvertidas entre la muchedumbre, y o su elo recurrir al ejem plo del
bramido o ruido del mar que nos envuelve cuando nos acercamos a la ori11a. Para ofr ese ruido tal y com o sucede
habrfa que ofr las partes que componen
ese sonido, es decir los ruidos de cada
ola, aunque ninguno de esos pequenos

ola y que se tenga una cierta percepcion de cada uno de eso s ruidos, por
pequenos que sean; de otro m odo no se
tendrfa el de cien m il olas, porque cien
mil nadas no pueden hacer nunca cosa
alguna.

1 La apercepcion designa en Leibniz la percepcion distinta y apercibida por la

conciencia.
L e i b n i z , N uevos ensayos sobre el entendim iento humano,
Prefacio, Editora Nacional, Madrid, 1977.

TEXTO N. 84.

L e i n b i z , M onadologta, 1 a 7 . Universidad Complutense, Madrid, 1974.

TEXTO N. 83.

ruidos se deje conocer fuera del confuso conjunto de todos los otros juntos,
esto es, en ese m ugido m ism o, que no
serfa advertido si la ola que lo produce
estuviera sola. Es necesario verse afectado un poco por el m ovim iento de esta

171

EL MEJOR DE LOS MUNDOS POSIBLES

7.
D ios es la prim era razon de las verdad, y la voluntad al bien. Y esta caucosas: porque las que son lim itadas,
sa inteligente debe ser infmita en todos
como todo lo que vem os y experimentasus m odos y absolutamente perfecta en
mos, son contingentes y no hay nada en
poder, en sabidurla y en bondad, puesto
ellas que haga su existencia necesaria,
que se dirige a todo lo que es posible. Y
siendo manifiesto que el tiempo, el escom o todo esta ligado, no hay lugar para
pacio y la materia, unidos y uniformes
admitir mas de una. Su entendimiento
en sf m ism os e indiferentes a todo, puees la fuente de las esencias, y su volunden recibir otros movimientos y figuras,
tad es el origen de las existencias. He
y en un orden distinto. Es preciso, pues,
aquf, en pocas palabras, la prueba de un
buscar la razo n d e la e x iste n c ia d e l
D ios unico con sus perfecciones, y por
mundo, que es el conjunto entero de las
el, el origen de las cosas.
cosas contingentes, y es preciso buscar8.
P ero esta suprem a sabidurfa,
la en la sustancia que lleva en s i misma
junto a una bondad que no es m enos
la razon de su existencia, y que en coninfinita que ella, no ha podido dejar de
secuencia es necesaria y etema. Es preescoger lo mejor. Pues al igual que un
ciso tambien que esta causa sea intelim en or m al e s una e s p e c ie de b ien ,
gente; porque siendo contingente este
igualm ente un bien m enor es una esp emundo, y habiendo una infinidad de
cie de mal si ello supone un obstaculo
otros mundos candidates a la existencia,
para un bien mas grande; y habrfa algupor asf decirlo, con el m ism o derecho
na cosa que corregir en las acciones de
que este, es preciso que la causa del
D ios si hubiera algun m edio de hacerlo
mundo haya considerado to d os e so s
mejor. Y asf com o en las matematicas,
mundos posibles antes de crear uno. Y
cuando no hay maximum ni minimum,
esta consideration o relacion de una susni nada en fin que se distinga, no se
tancia existente con sim ples posibilidahace nada, lo m ism o puede decirse en
des no puede ser mas que e l entendimateria de sabidurfa perfecta, que no
m ien to que c o n tie n e e sta s id ea s; y
esta m enos regulada que la matematica,
determinar una no puede ser mas que el
que si no existiera el mejor (optim um )
acto de la voluntad que elige. Y es el
de todos los mundos posibles, D io s no
p o d er de esta sustancia lo que hace efihabrfa producido ninguno. Llamo munc az a la voluntad. E l p o d e r apunta al
do a la serie y coleccion entera de las
ser, la sabidurfa o el entendimiento a la
cosas existentes, a fin de que no se diga