Rorty R. Vattimo G. El Futuro de La Reli PDF

THMATA. REVISTA DE FILOSOFA. Nm. 40, 2008.
SECCIN BIBLIOGRFICA1
Jess de Garay. Aristotelismo. Sevilla, Thmata, 2007. 248 pginas. Rstica. 21 x 15
cms.
El reciente libro del profesor Jess de
Garay proporciona claves importantes para
comprender las diferentes interpretaciones
que se han realizado de Aristteles a lo largo
de la historia del pensamiento. Frente a un
aristotelismo de la unidad defiende un aristotelismo de la diferencia que, segn su interpretacin, es ms acorde con la letra y el espritu del pensador de Estagira. De esta manera el autor conecta las investigaciones que
realiza en este libro con una habitual lnea de
trabajo suya que est presente en otras obras
como Los sentidos de la forma en Aristteles
(1987) o Diferencia y libertad (1992). El libro
consta de una amplia introduccin, dos partes
bien diferenciadas que constan de trece captulos y, al final, de una bibliografa en la que
se recogen publicaciones recientes sobre el
aristotelismo en las principales lenguas europeas. En la primera parte se recorren en seis
captulos reflexiones y comentarios sobre algunos textos de Aristteles. En la segunda se
abordan en siete captulos ejemplos de la diferente recepcin que ha tenido la doctrina
aristotlica a lo largo de los siglos, especialmente Tpicos y Retrica.
La introduccin aclara en cuatro puntos
las tesis que va a sostener. Por poner un
ejemplo, establece que una doctrina central
en Aristteles es la que afirma la diferencia y
la pluralidad, pero las tradiciones posteriores
resaltaron por influencia de Platn y de las
religiones monotestas los aspectos relacionados con la unidad y la identidad. Por su parte,
Aristteles dice- nunca sostuvo una idea del
Absoluto lo que es confirmado por su doctrina
de la eternidad del mundo y de la pluralidad
de los sentidos del ser. La lectura que han
hecho los aristotelismos de la unidad convirtieron al Filsofo en un defensor a ultranza
de la ciencia olvidando que parte importante
del Corpus est dedicado a disciplinas que no
son consideradas ciencias sino ms bien artes
ya que no tratan de conocimientos necesarios:
la dialctica, la retrica y la filosofa prctica.
Esas dos situaciones fundan comprensiones
de la realidad distintas. No se puede hallar
una visin completa de Aristteles quedndonos slo con su aportacin sobre la identidad.
En este sentido, el siglo XX ha dado pasos
importantes para recuperar a un Aristteles
ms autntico.
En la primera parte Diferencia e identidad- desgrana las ideas contenidas en la introduccin con un anlisis textual cuidadoso
y unos comentarios sobre los textos que resultan convincentes. Lo hace, como ya he dicho,
en seis captulos. El primero se titula Pensar
las diferencias y utiliza como argumento central que para Aristteles ser es diferencia y
que toda ciencia arranca y termina en las
diferencias. Esa idea es original puesto que
hasta la fecha las ms importantes interpretaciones estimaban que el saber consista en
reducir a unidad. El autor estima que ms
que en eso marcha hacia la precisin y definicin de las diferencias. El texto que ms utiliza para esas conclusiones es el anlisis del
principio de no-contradiccin que Aristteles
realiza en el libro IV de la Metafsica. Es un
texto que va a utilizar no slo en este captulo
sino en la mayora de los anlisis que hace en
la primera parte. Al captulo segundo lo ha
titulado Analoga y contradiccin y en l se
establece otro argumento fundamental ya que
la analoga pretende establecer lazos comunes entre las cosas an dentro de la diferencia. Eso demostrara la tesis principal que se
sostiene ya que en ningn caso se pretendera
con el saber establecer ningn gnero universal y supremo, lo que el propio filsofo de Estagira rechaza en ms de una ocasin. Tambin se presenta cmo la analoga triunfa sobre el principio de no-contradiccin como se
demuestra en que ste no rige en mbitos
como lo posible, lo temporal, lo falso o lo libre.
ste argumento tambin va a ser usado en
otros captulos en relacin con la identidad
humana y la situacin de la filosofa prctica.
En el captulo tercero, Un universo de formas,
se muestra la vigencia de la tesis aristotlica
de que la inteligencia es forma de formas, lo
cual significa que la inteligencia es forma y
que lo entendido es tambin forma. Una de
las consecuencias que el autor contempla es
cmo de esa idea del conocimiento surge que
entender es obtener formas y que, en consecuencia, ms que en eliminar diferencias consiste en aadirlas, es decir, obtener siempre
un principio y una causa ms completos. Adems, la pluralidad de sentidos del ser que
establece el Filsofo hace que la reduccin a
una unidad indiferenciada sea del todo punto
imposible. Ese argumento se va a concretar
ms an en el captulo cuarto, Contradiccin
y razn prctica, en tanto que el caso de la
accin humana nos pone un ejemplo de im-
1
Los juicios formulados en esta y otras secciones de la revista expresan el parecer del autor que firma
cada colaboracin, y no son necesariamente compartidos por los editores.
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Thmata. Revista de Filosofa, 40, 2008
portancia fundamental en el que la pluralidad de las acciones y de las posibilidades que

realiza y tiene el ser humano no significa una
disminucin en su calidad ontolgica sino
antes al contrario supone una dignificacin
de ese objeto de conocimiento. En otros mbitos como el ser como acto, como verdad, como
substancia y como necesidad la razn cientfica puede funcionar de forma unvoca, pero en
el caso de la accin humana no la describe
adecuadamente en ninguna circunstancia.
An ms se profundiza en esa cuestin en el
siguiente captulo: La singularidad de la accin. Es el captulo ms amplio de esta primera parte y en l se analiza sobre qu base
Aristteles argumenta que el hombre sabe de
la rectitud de sus acciones. El difcil y central
tema de la prudencia aristotlica, en el que se
intenta descubrir la universalidad de la accin moral en las circunstancias concretas en
las que el sujeto se da, muestra cmo el saber
moral es saber de las diferencias: la accin
moral es conciencia del individuo y es una
conciencia de lo individual porque las acciones son siempre diferentes y singulares. Tras
prolijos anlisis se concluye que la universalidad de la phrnesis no consiste en una universalidad terica sino en una universalidad
hecha de experiencias particulares que se
constituyen como conciencia de s. La primera
parte concluye con un captulo, La libertad
como poder, en el que se persigue el triple
objetivo de mostrar que la libertad puede ser
caracterizada como poder, qu tipo de poder
es ese de la libertad y hasta dnde el poder de
la libertad define la identidad y diferencia
humana. Esto se realiza estudiando el concepto aristotlico de potencia aplicado al caso
de la accin humana en la que sta aparece
no slo como una mera posibilidad sino como
una autntica posesin de poder. Este ltimo
captulo es una conclusin perfecta para la
primera parte ya que muestra de manera
inequvoca cmo las tesis sostenidas en los
otros cinco captulos encuentran su cumplimiento en un mbito en el que la diferencia
no es circunstancial sino que est entraada
en la esencia misma de su realidad. Efectivamente, el caso de la accin humana demuestra que la diferencia es una vertiente fundamental en el pensamiento aristotlico que se
ha visto negativamente afectada por el monopolio del ser como unidad e identidad.
En la segunda parte de la obra Aristotelismos: dialctica y retrica- el autor refuerza las tesis sostenidas en la primera estudiando de una manera brillante cmo existe
una tradicin aristotlica que ha resaltado
ms a un Aristteles de la diferencia que de
la unidad. Lo concreta viendo cmo se ha realizado una clasificacin de los saberes en los
que no siempre se ha considerado a la ciencia
natural como el mejor de los modelos ni, en
resumidas cuentas, el nico posible. Existen
otras disciplinas, como son de hecho la retrica, la dialctica y las distintas formas de ra-
cionalidad prctica, que nos muestran una

forma de concebir el mundo muy diferente de
la que nos presenta el considerado como saber cientfico. Eso lo realiza viendo la clasificacin de los saberes realizada por Aristteles
y cmo fue recibida en las tradiciones que lo
mantuvieron vivo: la tradicin islmica, la
juda y la tradicin cristiana en sus diferentes
pocas. En el primer captulo, sptimo de la
obra, titulado Transformaciones de la dialctica el profesor De Garay muestra cmo hasta
el siglo XVII los modelos de la metodologa
cientfica fueron la dialctica y la retrica de
cuo aristotlico, que la ruptura de la modernidad con el pasado fue una ruptura con esta
metodologa con la nica excepcin de Vico-,
que se sustituy por la experimentacin y la
matemtica y, por ltimo, que en la segunda
mitad del siglo XX se produce una reivindicacin de la primitiva metodologa aristotlica.
En los captulos octavo y noveno Tpica y
retrica en la filosofa islmica. Alfarabi (I) y
Retrica latina y retrica rabe. Alfarabi (II)se muestra cmo Alfarabi establece ciertos
usos de la racionalidad distintos de la racionalidad cientfica como son la dialctica, la
retrica y la potica y tambin se muestran
las distintas fuentes de la retrica en las diferentes tradiciones filosficas. En este sentido,
dedicar espacio al estudio de Alfarabi resulta
necesario y estimulante puesto que el anlisis
de las formas de racionalidad que la modernidad ha marginado puede servir para hacer
una revisin crtica de la propia modernidad
y puede servir tambin para realizar un dilogo intercultural en tanto que no todas las
culturas destacan por su fe en la racionalidad
cientfica y contrastar unas posiciones y otras
puede resultar fructfero. Dato relevante, entre muchos otros que se enuncian y discuten,
es por ejemplo el que en la Escuela de Alejandra se incluyera la Retrica y la Potica entre las obras del rganon.
El captulo dcimo, Tpica y retrica en
el pensamiento judo. Maimnides, contina
el anlisis de las supuestas racionalidades
menores en la tradicin hebrea aunque el
autor deja bien clara la influencia que Alfarabi tiene en Maimnides. El estudio se realiza
sobre los principales escritos del filsofo cordobs dejando clara la metodologa dialctica
y retrica que sigue en ellos. De los diferentes
tipos de proposiciones que se establecen y de
las diferentes formas de certeza que se derivan de ellas, la retrica busca la confianza en
la opinin de muchos e incluso de una completa tradicin. Esta idea es sugerente y muy
adecuada al hebrasmo y su fe inquebrantable en la tradicin de pueblo elegido por Yahv. El fundamento de esta situacin es que
los acontecimientos humanos no siguen la
lgica de la necesidad natural sino que se
enfrentan con enormes posibilidades todas
ellas a realizar sin que necesariamente sea
una ms verdadera que las otras. El consejo
de la tradicin refuerza entonces el argumen-
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to retrico que se convierte por ello en una

opcin ms fiable que otra. Es la lgica de la
fe que la razn cientfica pretende excluir y
que adems de no darse en la mayora de los
mbitos del mundo se le cuela por la ventana
a la ciencia en forma de fe en la ciencia. El
captulo once, Tpica y retrica barroca. El
Quijote, estudia la racionalidad retrica que
se establece en la Europa del siglo XVI y especialmente en el Quijote como cristalizacin
y arquetipo de su mentalidad. En ese captulo
se pretende responder qu es lo que caracteriza la mentalidad barroca y qu es lo que la
distingue tanto del clasicismo renacentista
como del racionalismo ilustrado. La respuesta
que da establece que la mentalidad barroca
se organiza segn las siguientes convicciones
bsicas: en primer lugar, una incertidumbre
genrica acerca del conocimiento humano y la
ciencia, que se traduce en una mirada irnica; en segundo lugar, una fe religiosa que,
como contrapunto, proporciona las certezas
bsicas sobre el sentido de la existencia humana y lo real; y, finalmente, un saber prctico y experimentado acerca de la existencia
humana, que caracteriza a los discretos y
prudentes (pg. 181). En ese sentido la cultura barroca contina la tradicin de la retrica.
Los ltimos dos captulos son especialmente relevantes porque estudian el estado
de la cuestin y presentan una propuesta para el futuro. Si no hubiera sido as, el libro
hubiera tenido un enorme valor como estudio
de historia de la filosofa, pero adems de eso
esta conclusin que se pregustaba ya en los
captulos anteriores- hace que tenga un calado de pensamiento importante para nuestra
contemporaneidad. El captulo doce, Tpica,
retrica y hermenutica. Gadamer, pretende
mostrar la continuidad entre la hermenutica
y la filosofa prctica de Aristteles e insiste
con la claridad de un pensamiento bien pensado en qu medida se puede hablar de otras
formas de racionalidad independientemente
de la racionalidad cientfica. Frente a la theora se apuesta claramente por la phrnesis,
aunque por una filosofa prctica ampliada.
No son formas que se anulen sino ms bien
que se complementan teniendo cada una su
mbito de realidad aunque, eso s, el de la
racionalidad cientfica es ms pequeo de lo
que la modernidad crey ver. Bajo este enfoque se presenta a la hermenutica como dialctica, como retrica, como poltica y como
potica. El captulo trece, Tpica, retrica y
teora de la argumentacin, abunda ms en
esas ideas. Se habla de autores como Perelman, Viehweg y Alexy, de los que destaca su
continuidad con la tradicin retrica y dialctica de Cicern y Aristteles y de cmo, por
ejemplo, centran sus argumentaciones especialmente en el campo del derecho ms que
en el de la ciencia natural. Y es que el campo
del derecho habla de una forma de realidad
social que se rige por normas muy diferentes
de las de la ciencia natural. Por ello, ms que

considerar la dialctica como una racionalidad inferior, hay que hablar de una pluralidad de racionalidades. Despus de citar a
otros autores como Ricoeur, Blumenberg o
Gadamer, concluye que la ciencia proporciona poder y eficiencia gracias a la capacidad
de prediccin que da la regularidad cientfica,
pero la racionalidad prctica proporciona una
mejor aproximacin a las circunstancias particulares de la accin (individual y social)
(pg. 230). De ah que la racionalidad prctica est mejor capacitada para favorecer el
dilogo intercultural que la racionalidad cientfica. El motivo, una vez recorrido los argumentos del libro resulta claro, es que la realidad social reglada por el derecho por los derechos que rigen cada cultura- se funda en un
tipo de racionalidad prctica por lo que la
convivencia entre todos debe establecerse de
acuerdo a ella. Es un camino que la necesidad
natural no puede hacernos recorrer. Esta es
la aplicacin ms enjundiosa de practicar un
aristotelismo de la diferencia frente a un aristotelismo de la unidad.
Como conclusin, el libro no se queda
nicamente en realizar anlisis textuales
rigurosos y en exponer investigaciones histricas serias, que por lo dems son tambin
virtudes suyas. El libro presenta una vertiente que lo conecta con la vida social humana y
los problemas que actualmente nos plantea.
Precisamente por el rigor con el que enfoca su
tesis de la diferencia, la conclusin a la que
llega adquiere una fuerza inusitada como
motor de cambio social al apelar a una filosofa prctica que la mera teora especulativa
sobre las leyes de la realidad fsica no puede
aportar.
Francisco Rodrguez Valls
***
Jess de Garay. El nacimiento de la libertad. Precedentes de la libertad moderna. Sevilla, Thmata, 2007. 176 pginas. Rstica. 21
x 15 cm.
La obra consta de una amplia introduccin en la que se justifica la necesidad del
libro y se presentan sus tesis ms relevantes,
cinco captulos y una bibliografa selecta al
final del libro dividida en seis puntos referidos a la introduccin y a cada uno de los cinco
captulos. Aunque la obra sea una recopilacin de escritos publicados con anterioridad
en forma de artculos, tiene una fuerte unidad interna. La razn es que esos escritos no
son fruto de un trabajo disperso sino que obedecen a un proyecto de investigacin previamente diseado y que ha ido dando resultados a lo largo de muchos aos. Al presentarlos en forma de libro cada uno de los escritos
gana en sentido dentro del todo y se ve de
manera ms completa la panormica del trabajo que el autor ha ido realizando. Como
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libro esos escritos tienen un alcance insospechado para cada uno de ellos en particular.
La idea del libro parte de que el concepto
de libertad moderno se identifica con el de
poder. Libertas est potestas. Se pretende estudiar cmo se ha gestado esa identificacin
entre uno y otro y cmo esa circunstancia
conecta el medievo con la modernidad: La
tesis de este libro se resume as: el trnsito
de la libertad de los antiguos a la libertad de
los modernos no acontece en los inicios de la
modernidad, sino antes. No es un cambio cultural repentino sino un largo proceso de incubacin. En mi opinin y sta es la segunda
propuesta del libro- la configuracin de la
libertad como poder se inicia en el platonismo
romano y se desarrolla a lo largo de todo el
periodo medieval, de tal forma que el medievo
termina precisamente cuando este concepto
de libertad est ya maduro (pg. 15). En el
recorrido en el que se forja esa identidad el
libro no toca todos los puntos posibles, pero s
algunos hitos fundamentales, unos ms conocidos para resaltar su centralidad y otros menos tratados para reivindicar su aportacin:
libertad y cristianismo, Filn de Alejandra,
Plotino, Anselmo de Canterbury y el Maestro
Eckhart. La nueva visin, muy alejada de los
tpicos y ms verdadera que ellos, que presenta de cada uno de esos temas hace que el
libro merezca la consideracin de importante.
Captulo aparte merece el buen aparato crtico con el que fundamenta textual y argumentativamente sus reflexiones. Son casi setecientas notas a pie de pgina en cinco captulos. Se nota que se han manejado los textos
en las lenguas en las que fueron escritos y la
bibliografa, las referencias y los comentarios
a la bibliografa secundaria muestran un profundo conocimiento, sabio y erudito a la vez,
de la temtica que se est tratando. Especial
mencin requiere su defensa, en la introduccin, de la necesidad de conocer la tradicin
para poder juzgar los tiempos presentes ya
que ocurre en verdad que pocos son los que se
han detenido en estudiar el pensamiento cristiano medieval, el pensamiento rabe, judo o
bizantino. Por ello, un libro que, con la tesis
de la que parte, se pone a desgranar los precedentes de la idea moderna de libertad viene
a cubrir huecos incluso escandalosos en el
conocimiento de los que se acerquen a l.
En el captulo primero, Libertad y cristianismo (pgs. 29-38), se pretende mostrar
que el pensamiento medieval cristiano supone una ruptura con el pensamiento antiguo y
que est en continuidad con la tradicin moderna. Es verdad que el medievo no quiere
conscientemente la ruptura y de hecho se
inspira con mucha claridad en fuentes platnicas, aristotlicas, estoicas, etc. Pero de hecho tanto las doctrinas cristianas como las
judas e islmicas implican una fuerte novedad frente al pensamiento antiguo. Esa idea
es la que trata de manifestar este captulo
centrando su explicacin en el concepto de
libertad que surge en la Edad Media,. As

como la antigedad se funda en la nocin de
principio y en el descubrimiento de una verdad racional que siempre tiene que ver con lo
necesario, el medievo definir el principio del
mundo como voluntad libre del que no se deriva necesariamente un universo determinado: el principio es un Dios que crea sin porqu. Dios aparece como libertad omnipotente.
Una consecuencia es que la ciencia primera
ya no es la filosofa sino la teologa y en ella
se parte de los textos revelados y no de una
razn calculadora que intenta explicarse. En
la teologa ocupa una funcin principal la exgesis. La verdad debe encontrarse antes en el
estudio de los textos sagrados que en el de la
naturaleza. Apelando a la libertad de Dios, la
metafsica medieval se convierte en una metafsica de la contingencia. A su vez, estando
el hombre caracterizado como imago Dei, la
libertad se convierte en un criterio central
para definir a la misma humanidad. El hombre es voluntad libre y detenta una fuerte
separacin de la mera naturaleza o razn. Es
en este sentido en el que el pensamiento medieval est en continuidad con el moderno.
Afirmar que el hombre es voluntad de creacin o voluntad de poder ms que un simple
descriptor de la realidad y receptculo de la
ciencia lo pone ms en conexin con las tesis
modernas que con las antiguas.
El captulo segundo se titula Libertad y
judasmo. Filn de Alejandra (pgs. 39-68).
En l se pretenden cuatro cosas: 1.- Mostrar
que el platonismo romano ocupa un lugar
relevante en la historia de las ideas, entre
otras cosas por el nuevo concepto de libertad
que introduce; 2.- La nocin de libertad se
presenta como primer principio; 3.- En Filn
la influencia de la religin juda es decisiva a
los efectos que se pretenden; 4.- Ese nuevo
planteamiento significa una profunda modificacin de la lgica griega precedente. Cada
una de esas pretensiones ocupar un punto
dentro de este captulo. En el platonismo romano se concede una especial importancia a
la religin, que es considerada como el verdadero saber, y una funcin secundaria a la
ciencia ya que el mundo sensible ocupa un
lugar nfimo en la escala de los seres. No se le
quita todo valor a la ciencia, pero desde luego
no se la considera como un saber autoconstituyente. Eso ocurre porque lo fundamental
del platonismo romano es considerar la libertad como principio. Dios es libertad omnipotente que ha creado el mundo sin necesidad y,
por lo tanto, no hay relacin incondicional
entre los trminos Dios y mundo. Esto lo suscriben muchos pensadores, tanto cristianos
como no cristianos, pero posiblemente todos
reciben influencia de Filn de Alejandra.
Para l la semejanza entre Dios y el hombre
radica en la libertad y es ella la que concede
dignidad a lo humano. La libertad es primariamente libertad de expresin, que se manifiesta en lenguaje. Esa manifestacin gratui-
ta por parte de Dios es el lenguaje revelado

en el que consiste el verdadero conocer. La
ciencia, por su parte, no acierta con el verdadero nombre de las cosas y anda desorientada
y desorienta a los hombres que ponen su confianza en ella. Esa situacin se comprende
porque el mundo es sustantivamente contingente: es slo una posibilidad querida por
Dios sin ms necesidad que la de ser un querer divino. Adems, el mundo est en constante creacin, no es un sistema cerrado que
no admita novedad, por lo que su infinitud no
puede reposar en la razn que quiere
aprehender la totalidad sino slo en la libertad de Dios. Aqu se manifiesta la relacin de
la libertad con el poder, con el poder que es
capaz de dar siempre ms de s y no con un
mundo de esencias clausuradas. Para el mundo todo es gracia. Y como la accin de Dios
consiste en dar gratuitamente se concede una
especial importancia en la accin humana a
la accin filantrpica y a la alteridad. Ese
punto, lo destaca el autor, muestra con especial fuerza la ruptura del judasmo con la
tradicin griega. Segn estas ideas, se ha dicho que el platonismo de estos siglos abandona la razn y propicia la mstica y la fe religiosa. Pero el profesor De Garay considera
que, ms que renunciar a la lgica, el platonismo de Filn abre nuevos sentidos de ella.
Para verlo hay que considerar que la libertad
de Dios no es ilgica ya que su manifestacin
primera es precisamente el lgos. Pero es una
lgica de la libertad y no de la necesidad ya
que toda necesidad pasa siempre a ser hipottica: si ocurre A entonces ocurrir B, pero A
no tiene por qu ocurrir necesariamente porque no se deriva necesariamente de Dios.
Adems la lgica filoniana admite el infinito
debido a la omnipotencia de la libertad de
Dios. Una tesis sugerente que se sostiene es
que ese sustrato terico es el que permite una
lgica de la historia distinta de la lgica de la
naturaleza. Y esto explica que sea en este
contexto donde realmente comienzan los pensadores a preocuparse por ella: la historia es
el mundo de lo imprevisto frente a la regularidad necesaria de la naturaleza. En este contexto se sostiene otra tesis original que es,
contrariamente a lo que normalmente se afirma, que la ciencia moderna es el triunfo del
aristotelismo frente a Filn. No es la superacin de Aristteles la que da lugar a la ciencia
sino la radicalizacin de su espritu en la
observacin y en la experiencia. La lgica de
Filn es una lgica de la libertad, una lgica
del juego, una lgica de los textos (especialmente del revelado) y, en fin, una lgica de la
accin ya que es la accin la que crea realidades enteramente nuevas y la que demuestra
que el mundo no est clausurado en un conjunto de entes perfectamente acabados.
El captulo tercero se titula Libertad y
neoplatonismo. Plotino (pgs. 69-106) y es
posiblemente el ms especulativo del libro.
En l se destaca cmo la libertad es lo prime-
321
ro de la conciencia y se trata de demostrar

que la libertad rene las caractersticas del
entender de entender y que la libertad es poder, ocultamiento y principio de la diferencia.
La doctrina de Plotino sobre la libertad se
asienta sobre la del acto y la potencia de Aristteles. Pero rechaza que el entender de entender sea lo primero y ms valioso ya que
afirma que donde hay divisin no puede haber perfecta unidad, que es lo que hay en la
libertad primera. El entender siempre engendra una diferencia entre la facultad y aquello
que se entiende y por ello necesita de un principio anterior en el que se manifieste su unidad. Plotino objeta a Aristteles que no ha
logrado pensar la unidad de todas las formas,
que l coloca en la libertad de indiferencia: lo
primero ha de excluir toda diferencia y todo
lmite, no puede consistir en ser porque el ser
es siempre algo determinado, pero al mismo
tiempo es un cierto tipo de vida o acto. En ese
sentido la libertad antecede a la inteligencia
ya que sta es conocimiento de la necesidad
de la relacin causa-efecto. La libertad es poder ya que lo que puede el principio llega
siempre ms all de lo que hay y puede engendrar sin necesidad la totalidad de lo posible. Plotino, en consecuencia, concibe la potencia no slo como una posibilidad pasiva a
la que algo saca de su situacin sino como el
poder activo que es capaz de engendrar todo
sin un porqu determinado. Tambin la libertad es ocultamiento ya que nunca se pone en
acto de manera completa, nunca se actualiza
del todo: no es una existencia ya dada sino
que es previa a toda existencia. Y, por ltimo,
Plotino destaca que la libertad, aunque acte
sin por qu, no por ello es idntica al azar:
la prioridad de la libertad sobre la verdad no
implica arbitrariedad. Esto ltimo podra entenderse viendo que toda lgica engendra
diferencias, pero que en lo primero las diferencias no existen. La libertad obra desde la
indiferencia, desde la nada, y en ella la lgica
no existe, es creacin del ser, es siempre recreacin de lo que hay y creacin de lo nuevo.
El paradigma que nos sirve para comprender
la situacin que nos describe Plotino es la
obra de arte. Por ello, podramos decir, que la
libertad, lo primero, debe ser entendido como
causa de s.
El captulo cuarto lleva por ttulo La libertad moral. Anselmo de Canterbury (pgs.
107-134). La filosofa de este autor puede ser
entendida como un intento de explicar cmo
el hombre puede salvarse o condenarse, obrar
bien o mal. Por ello, la cuestin de la libertad
est en el centro de su pensamiento. En l
est muy presente la cuestin de que la verdad es darse el fin en la accin. En ese sentido el hombre puede no permanecer en la verdad y obrar contra ella o permanecer en la
verdad obrando conforme al fin. En cualquier
caso ninguna de esas cosas las hace con necesidad, por lo que depende del poder del hombre hacer la verdad o no. La libertad de arbi-
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trio es el poder de conservar la verdad, de

aceptarla en todas sus acciones. Segn Anselmo, la libertad es previa a la distincin de
inteligencia y voluntad ya que en ltimo trmino el obrar se realiza apelando solamente
a un porque s. En palabras del autor: Se
puede afirmar que el poder de la libertad es
un poder (fortitudo) de entender y querer. Tal
poder de entender es primariamente un entenderse como principio que puede ejercer o
no acciones y es un entenderse como inteleccin del fin propio (o sea, es un entender la
verdad de s, su fin). (...). En cuanto al poder
de su querer propio del poder de la libertad,
se trata de una posesin en s de la fuerza de
todo querer: desde la libertad se determina
cualquier querer, siendo ella el principio ltimo de determinacin del querer (pg. 126).
En resumidas cuentas, la libertad de arbitrio
es poder, es actividad que est en el propio
poder emplearla o no y emplearla de un modo
u otro.. Es espontaneidad opuesta a la necesidad. Por ello, aparece como el poder ms radical del hombre que configura el mbito de la
persona y su dignidad frente a la naturaleza.
El ttulo del captulo quinto y ltimo es
La libertad trascendental. Meister Eckhart
(pgs. 135-156). En ese escrito se trata de
subrayar que la libertad es un trascendental
y, en cierto sentido, el primero de entre todos
ellos y, por ltimo, mostrar de qu manera la
libertad como trascendental antecede a la
inteligencia. Sin rodeos, es justamente la
indeterminacin o indiferencia respecto de
cada ente determinado lo que caracteriza al
trascendental y a la inteligencia. Y es precisamente esa indeterminacin o indiferencia
el rasgo que define a la inteligencia como libertad, y lo que hace del hombre la imagen de
Dios. (...). Imagen de Dios significa intelectual, libre y principio de sus actos (pg. 143).
El concepto central de libertad que usa el autor alemn es el de indiferencia: la indiferencia es indeterminacin, es un todo todava no
distinto, es anterior al ser y, por ello, la libertad es creacin desde la nada. Una nada que
es idntica con la nocin de suficiencia. Una
suficiencia que es un vivir sin porqu que es
lo propio del mbito trascendental y de la
libertad de la inteligencia. El profesor De Garay considera adems que la libertad no slo
es un trascendental sino que ostenta una
cierta primaca en el orden de los trascendentales aunque tambin deja claro que esta ltima afirmacin no suele ser explcita en Eckhart. Entre diversos motivos, cada uno de
consistente peso, el autor considera que lo
que muestra la libertad es una constante
creacin y una novedad de ser que es propia
del principio ms alto. De esa manera se pone
en continuidad este captulo final con los anteriores y supone una buena conclusin.
Adems de lo dicho al comienzo de la
resea, es de destacar de la obra la rigurosidad de su reflexin y la objetividad con la que
trata los textos. En resumidas cuentas, nos
encontramos ante un importante libro que

resulta clave para comprender la historia del
concepto de libertad y que revisa y da nuevas
perspectivas de ideas sobre la conexin de las
distintas pocas histricas.
***
G. W. Leibniz. The Art of Controversies,
Marcelo Dascal, Quintn Racionero, Adelino
Cardoso (eds.), Berlin, Heidelberg, New York,
Springer, 2006. Serie: The New Synthese Historical Library, vol. 60, LXXII + 520 pags.
Tres siglos despus de la muerte de Leibniz (1646-1716) y equipados ya con una abrumadora masa historiogrfica de ediciones,
estudios, comentarios e interpretaciones de
su obra, ha resultado, al fin, que este libro
era necesario. Como es bien sabido, Leibniz
sent los primeros cimientos de la lgica moderna, fue un intuitivo y a la vez riguroso
matemtico que ensanch con su Scientia
Infiniti los estrechos horizontes del anlisis
cartesiano, concibi un fascinante sistema
fsico-metafsico de la estructura orgnica de
la naturaleza, trat de someter al orden de
proposiciones formales la vieja y dispersa
historia de la jurisprudencia, invirti ingentes esfuerzos en el dilogo irnico teolgicopoltico entre las Confesiones en conflicto,
construy artefactos y mquinas de calcular,
intuy sagazmente el futuro prometedor del
sistema binario de computacin y, sobre todo
y abarcndolo todo, so desde nio hasta su
muerte en una Caracterstica Universal como
instrumento de una Ciencia General que, en
Diccionarios y Elencos, a travs de Academias y con el apoyo de los Prncipes, recogiera lo terico y lo prctico, desde los ms sofisticados inventos hasta el lenguaje cotidiano
de los artesanos, todo lo que los humanos y
sus pueblos, de cualquier raza, tiempo o religin, haban pensado acerca de las cosas, porque, pensaba l, es la Tradicin, lo Traditum, el fermento de lo nuevo, aquello que
contiene de perenne lo que en el regate corto
nos parece actual. De todas estas cosas, y de
otras obsesiones leibnizianas, est llena la
historiografa sobre Leibniz. Por qu, entonces, este libro titulado El Arte de las Controversias era necesario? Por varios motivos
convergentes que paso brevemente a resear
glosando el Ensayo Introductorio que los
editores han puesto a su seleccin de textos.
En primer lugar, el arte de las controversias era, para Leibniz, precisamente la praxis
metodolgica, dialctica y epistmica de aquella Philosophia Perennis a la que me acabo de
referir. Leibniz dice el Prof. Dascal nunca
escribi un tratado sistemtico que pudiera
llevar el nombre de Teora de las Controversias. Ciertamente, Leibniz nunca escribi
nunca pudo escribir un tratado sistemtico de nada, pues el universo era, para l, un
fieri infinito que no es un todo; justamente

esta radical apertura ontolgica del ser, que
funda la irrepetibilidad de cada substancia
individual, de cada sujeto del mundo, sostiene
la metodologa de todo el quehacer intelectual
de Leibniz, desde la incapacidad de la caeca
necessitas mathematica para describir exhaustivamente la individuacin incluso de
una hoja del rbol, hasta la necesidad de pesar como en la balanza los disensos y armonas siempre provisionales de todas las
opiniones en los conflictos humanos. Quiero
decir: cualquiera que sea la estratigrafa que
hagamos de los instrumentos argumentativos
de Leibniz, ninguno de ellos es ajeno a su
visin del mundo: sta no es mecanicista, sino
holstica. Desde esta perspectiva, el arte de
las controversias, en su continuo hacerse y
deshacerse, en su siempre inacabado anhelo
de exactitud, es en el sentido ms leibniziano del trmino la expresin pragmtica de
la infinitud inabarcable de la substancia. Si
lo he entendido bien, ste es el primer mrito
y la novedad de esta coleccin de textos.
Poseemos muchas selecciones de textos leibnizianos, desde Des Maizeaux a Foucher de
Careil, Couturat, Grua, Gerhardt, etc, y todos
ellos, naturalmente, con su particular y legtimo criterio; estamos incluso en camino de
poseer la integral de los infinitos escritos del
filsofo. Pero, que yo sepa, no tenamos hasta
ahora un instrumento que colocara programticamente el arte de las controversias en el
centro epistemolgico del leibnizianismo.
Los editores van exponiendo en los diversos pargrafos de su Introduccin General las
estrategias de Leibniz: su peculiar sentido de
la tolerancia como prembulo para el debate
racional (paragr. 2); la lgica de la disputatio
y el peso de las razones, la praesumptio, la
interpretatio (paragr. 3); la exclusin de la
auctoritas, de la accommodatio, de la condescendentia; el control de la interpretacin,
la balanza de las razones, el juez de las controversias, hacia un posible consenso ms
all de la tolerancia (paragr. 4 y 5). En el pargrafo 6 (Significance) sintetiza Dascal la
estrategia epistemolgica de Leibniz. Dicho
aqu en dos palabras: frente a la actitud fundamentalista y externalista de Locke (la
tabula rasa) o de Descartes (la duda) y frente
al experimentalismo de Newton, vulnerables
las tres ante el escepticismo, Leibniz asume
el proceso histrico de las posiciones diversas
como elemento interno y constitutivo del
avance mismo del conocimiento; de manera
que en la mayor parte de nuestros debates
dice Leibniz podemos y debemos contentarnos con suposiciones y conjeturas, cuyo
valor cognoscitivo an no nos consta, a fin de
poder avanzar liberndolas de arbitrariedades o confusiones. El arte de las controversias es el arte de saber caminar en la incertidumbre; y al mismo tiempo es el arte de construir colectivamente el progreso: incertidumbre y dilogo, negociacin y pulso, discrepan-
323
cia y consenso son elementos constitutivos de

la construccin del conocimiento y, por eso,
las controversias son esenciales al modus
operandi de Leibniz, esto es, a su mtodo.
Pero, entonces, qu decir del formalismo matemtico, de aquella forma lgica, de
aquel calculemus que tanto gustaba a Leibniz, de aquella racionalidad axiomtica a la
que desde nio haba aspirado a fin de hacer
de nuestros conocimientos una ciencia estricta? Acaso las controversias, que casi siempre
fluctan entre lo incierto y el frgil consenso,
o entre el argumento y las pasiones, no son
sino una propedutica hacia la razn, pero no
son la razn? Quizs son otra razn? O
ms bien deberamos ensanchar la nocin
misma de formalismo y de razn para incluir en ella una infinidad de otros procedimientos, de pesas y medidas, de aproximaciones, de tanteos, de cesiones y compensaciones? A ver si, al final, Leibniz va a ser un
pragmtico, el jurista que nunca dej de serlo, y que comprendi, por una parte, que el
formalismo apodctico es slo ideal, como la
tangencia de la asntota, y por otra, que las
controversias, esto es, lo real, las asntotas
mismas, no se igualan a cero sino que indefinidamente se acercan a la tangencia en un
mismo clculo? La fortior ratio y la blandior ratio seran quizs una misma ratio?.
Este es un segundo motivo para saludar
la novedad de este libro. Se trata de una propuesta que Dascal viene defendiendo con
pasin en los ltimos aos (vase VII Intern.
Leibniz-Kongress, Berln 2001, Vortrge I
276-280; su extensa recensin del Vol. VI 4 de
la Akademie-Ausgabe, en Leibniz Review 13,
2003, p. 105-154, y la subsiguiente polmica
con el Prof. Schepers, editor del Vol. VI 4, en
Leibniz Review 14, 2004, p. 117-135; as mismo U. Goldenbaum y Ph. Beeley en Studia
Leibnitiana 36, 2004, p. 2-21, 22-41 respectivamente; el Simposio celebrado en
Jerusalem-Tel Aviv en el verano de 2005 sobre El racionalismo de Leibniz). En su Introduccin a las controversias formula as
Dascal su propuesta: Desde el punto de vista
de la funcin que cumple el arte de las controversias en la metodologa de Leibniz, es posible alcanzar una mejor comprensin de su
concepto de racionalidad. Para l, la racionalidad no es monolgica, sino dialgica; no se
limita a los mtodos algortmicos, sino que
comprende tambin una variedad de procedimientos heursticos; va ms all del dominio
de lo necesario, que pertenece a todos los
mundos posibles, para incorporarse y situarse
en el mundo actual. En una palabra, es una
racionalidad que por usar una expresin
del propio Leibniz (cap. 15) podramos llamar softer (blandior), una racionalidad
que contiene ms que la simple racionalidad
calculativa-demostrativa (Vase tambin:
introduccin al cap. 12; al cap. 14 y notas a, b;
al cap. 15, texto y notas e, f, g; al cap. 28; al
cap. 37, textos y notas ii, 11; al cap. 38; al
324
cap. 41, textos; al cap. 43, texto y nota 1, etc).

Ms all de los problemas epistemolgicos que contiene y de las inesperadas sugerencias que abre la blandior ratio entre
otras, la nocin misma de verdad pragmtica, tan actual, en el pensamiento de Leibniz, digamos dos palabras sobre los textos
seleccionados y criterios de seleccin. Como
era de esperar y es legtimo siempre y cuando
no sea exclusivo, el primer parti pris de todo
el volumen es el convencimiento de que la
imagen de la racionalidad leibniziana, fundada exclusivamente en la lgica deductiva, tal
como generalmente se viene haciendo, limita
severamente el objetivo y la naturaleza de lo
que el filsofo entenda por racionalidad. Nosotros creemos aaden los editores que,
adems y a todo lo largo de la lgica estricta
y deductiva, Leibniz elabor tambin una
gran variedad de instrumentos a fin de apresar otros aspectos de racionalidad, tanto
prcticos como tericos, que completan el cuadro y hacen igualmente razonables otras situaciones donde nuestras elecciones no pueden derivarse de la sola consideracin lgica
(paragr. 7). Afortunadamente, Leibniz es tan
generoso, tiene una mirada tan ancha y mltiple, es tan proteico, que es difcil abusar de
l (Dascal cita, a este respecto, el cap. 21B:
Fundamentos y Ejemplos de una nueva
Ciencia General, y ha recogido honestamente en su elenco numerosos textos que nos
llevan a una mejor comprensin del contraste
y complementariedad de ambas visiones de
racionalidad).
De acuerdo con estas premisas, el primer
criterio de seleccin ha sido dar preferencia a
aquellos textos que nos pueden ayudar a reconstruirle a Leibniz, con sus propias palabras, los fundamentos tericos de lo que l
llamaba arte de las controversias: sus principios, sus objetivos, estrategias, tcticas,
motivaciones, etc. De esta manera, se han
excluido aquellos otros en los que Leibniz
practicaba su arte sin hacer referencia explcita a sus estrategias.
En segundo lugar, se han seleccionado
textos menos conocidos por el pblico en general. Desde la edicin de Couturat (1903) se
ha producido una especie de abuso terminolgico calificando de lgicos (en el sentido
restrictivo que el compilador les daba) a muchos textos ms anchos pertenecientes al arte de las controversias. Nuestros editores
han renunciado, as, a la mayor parte de los
textos all contenidos, por ser bien conocidos
(salvo en los cap. 5, 15, 20, 22, 29: vase, sobre todo, el cap. 15: The Enciclopedia and
the Method of Discovery) y, en todo caso, los
ha dado segn la trascripcin definitiva de la
Akademie-Ausgabe, siempre que ha sido posible. Se ha tratado insiste Dascal de proporcionar una seleccin representativa de
aquellos textos que forman el bloque no lgico del arte de las controversias de Leibniz.
En tercer lugar, han quedado fuera de la
seleccin las grandes obras conocidas de Leibniz, que son de fcil acceso, aunque contienen
sin duda elementos interesantes sobre las
controversias; tales, por ejemplo, como los
Nuevos Ensayos, la Teodicea o algunas de las
ms fuertes correspondencias (Arnauld, De
Volder, etc); se han recogido, en cambio, fragmentos de otras correspondencias menos conocidas pero particularmente adecuadas para
el objetivo del libro (por ejemplo, cap. 31: con
los Jungianos Placcius y Vagetius; cap. 33:
con Pellison; cap. 36: con Johannes Werlhof;
cap. 37: con Th. Burnett de Kemney; cap. 38:
con Gabriel Wagner; 42: con Koch; 43: con
Bourguet; 44: con Remond, etc), un exquisito
dilogo sobre el escepticismo frente a la razn
teolgica (cap. 18; vase tambin cap. 41 con
Bayle), as como un magnfico florilegio de
variadsimos opsculos maravillosos (cap. 2 y
8: el juez de las controversias; cap. 11: sobre
la interpretacin y la argumentacin; cap. 12:
el arte de la invencin; cap. 16: sobre la persuasin; cap. 17: el lugar del otro; cap. 35:
Leibniz hace de Doctor Catholicus, etc, por
citar slo unos pocos) con una excelente traduccin inglesa. Finalmente, ha de tenerse en
cuenta que, aunque muchos de los textos versan sobre la reunin de las Iglesias, este es
slo el contexto en el que Leibniz muestra su
inmensa paleta de estrategias lgicas, retricas y dialcticas, que es el objetivo del libro.
El orden y secuencia de los captulos es,
en general, cronolgico, en la medida en que
es posible en Leibniz seguir una lnea evolutiva que, como es sabido, no siempre lo es. Cada captulo contiene un texto, salvo en algunos casos en los que, por la comn particular
temtica o por su origen, han sido agrupados
(por ejemplo, cap. 9, 12, 16, 31).
Un apartado especial de este breve comentario merecen las numerosas y, a pesar
de todo, ajustadas y ascticas notas que
acompaan a los textos. Cada captulo se inicia con una breve introduccin contextualizadora del origen, circunstancias, composicin y
sntesis de los textos que contiene. Estos, a su
vez, van jalonados con dos series de notas;
unas numricas a pie de pgina: definicin de
trminos y aclaraciones textuales; otras alfabticas al final del captulo: histrico-bibliogrficas y comentarios del editor. El lector
tiene as en sus manos un instrumento formidable, novedoso, comprometido y polmico en
su objetivo y diseo, que le permitir participar en la actual controversia sobre el racionalismo de Leibniz y, ms all de sta, adentrarse en aquella prodigiosa fecundidad de
uno de los seres humanos ms clarividentes
que ha dado nuestra cultura.
Bernardino Orio de Miguel
***
Alejando Llano. Cultura y pasin, Pamplona, Eunsa, 2007, 251 pp.

Cultura y pasin, formula un alegato
denunciando la mediocridad de las posturas
postmodernas que parecen consagrar el dicho
del programa de Bloomsbury, toda pasin
apagada. Por el contrario ahora se intenta
unir perspicacia y apasionamiento para mirar
al mundo entorno en los inicios de este siglo
XXI, sealando los autnticos desafos que se
hacen presentes detrs de los imprevisibles
acontecimientos que nos rodean, como el 11-S
en Nueva York, el 11-M en Madrid, o el 7-J
en Londres. Se fomenta as una actitud revisionista del pasado inmediato que incita a
pensar por uno mismo, sin reincidir en las
habituales trivialidades polticamente correctas. En vez de volver a la socorrida dialctica
diagnstico-terapetica de ver tras estos lamentables ataques terroristas un conflicto o
una futura alianza entre civilizaciones, al
modo defendido por Huntington o Zapatero,
se trata de plantear otro reto ms fundamental, a saber: la necesidad de recuperar un deseo apasionado de verdad y de defensa de los
ms dbiles (con el consiguiente evangelio de
evidencias), frente a la ortodoxia poltica y
econmica de los poderes conservadores, ciegos para apreciar el mal infringido por sus
lamentables guerras preventivas, y volcados
en la justificacin del relativismo y de la bsqueda trgica de lo til y placentero. Slo
mediante un reconocimiento de este tipo ser
posible separar la bsqueda irrenunciable de
unas races culturales mejor fundadas, basada en unos presupuestos en s mismos incondicionados, superando por elevacin la ms
insidiosa de las manipulaciones: la vieja denuncia de seguir fomentando un falso fundamentalismo o fanatismo religioso, con sus
pretensiones de supremaca ideolgica y de
diferenciacin cultural, cuando precisamente
la autntica fe religiosa se caracteriza por
fomentar una pasin por la verdad, otorgando
un sentido verdaderamente emancipador a la
aparicin de estas diferencias.
Evidentemente estas propuestas se formulan desde una asumida ingenuidad filosfica que defiende la necesidad de las humanidades para seguir justificando la singularidad
de la condicin humana en pleno siglo XXI, a
pesar de la aparente inutilidad de sus esfuerzos. Las humanidades nos permitiran a este
respecto seguir viviendo con un mnimo de
dignidad, sin transigir con los valores utilitarios y meramente oportunistas vigentes en un
mundo entorno postmoderno, o simplemente
post, que a su vez se vanagloria de la superacin de todas las antiguas convenciones,
cuando de hecho slo las relativiza an ms.
Se propone as un profundo cambio cultural,
a partir de un presupuesto previo: no situar
los radicales de la cultura en el dinero, en la
sexualidad o en el mero ejercicio arbitrario
del poder ideolgico, sino en otras tantas pasiones an ms fuertes a las que la humani-
325
dad ha confiado la bsqueda del sentido a lo

largo de su historia, a saber: la pasin por la
verdad, por la paz y por la justicia, a las que
hoy da se hace ms necesario volver a reinventar, dado el creciente desdn con que se
las mira.
Para justificar estas conclusiones la monografa se divide en 12 captulos, ms dos entrevistas, que a su vez le permiten formular un
diagnstico muy certero de la autocomplacencia con que hoy da la cultura postmoderna se
ve a s misma. 1) De qu hablamos cuando
hablamos de cultura?, muestra la perdida de
races del mundo contemporneo que ha dado
la espalda a las humanidades; 2) La verdad
como pasin, denuncia la pretensin relativista del pensamiento dbil de hacer de la permanente crisis de valores una muestra de
autenticidad, al modo de Heidegger, en vez de
denunciarla e intentar salir fortalecidos de
ella, como propuso Ortega; 3) La libertad
postmoderna, contrapone las visiones empequeecidas y superficiales de la libertad tan
habituales en la actualidad, para justificar en
su lugar la autogradacin existente entre la
libertad-de, la libertad-para y la libertad de
s, o capacidad de donacin y proyecto, siguiendo a su vez algunas propuestas de Milln Puelles, Ballesteros, Spaemann o Ratzinger; 4) Sentido actual de las humanidades,
prolonga una sugerencia de Jess de Garay
para otorgarles una cudruple funcin crtica,
revitalizadora, reflexiva y creativa; 5) Luces y
sombras en la sociedad de la informacin,
denuncia la supremaca cultural ejercida por
unos medios de comunicacin de masas que a
su vez se reconocen incapaces de hacer frente
a los retos que hoy da ha planteado el llamado siglo XX breve (1914-1989), como qued
demostrado el 11-S, el 11-M o el 7-J. Como
terapia se defiende un humanismo cvico que
otorga una prioridad al logro de una cultura
efectivamente compartida, sin confundir los
medios con los fines; 6) La crisis tica actual:
intentos de superacin, revisa los logros y lagunas de los diversos movimientos de vuelta
y superacin de Kant, revisando algunas propuestas de Apel, MacIntyre o Taylor a este
respecto, en dialogo a su vez con el magisterio
pontificio de Juan Pablo II; 7) Globalizacin y
cultura, analiza algunas paradojas econmicas derivadas a su vez de los procesos de
mundializacin, sin compartir las tesis de la
ilustracin retardada de Habermas, aunque
defendiendo la posibilidad de una terapia
cultural adecuada; 8) Humanismo y postmodernidad, analiza el peculiar realismo poltico
que se ha acabado imponiendo con posterioridad a la cada del muro de 1989, al 11-S, al
11-M o al 7-J, con un claro diagnstico de la
situacin presente: en la mayora de los casos
las instituciones intermedias han sido las
grandes perjudicadas de estos procesos de
relativizacin cultural, sin tampoco saber
utilizar este cambio histrico para el logro de
un consenso racional o por solapamiento ms
326
compartido, en feliz expresin de Spaemann

o Rawls; 9) La nueva tarea de la Universidad,
justifica la necesidad de replantear en toda
su radicalidad las funciones que efectivamente le corresponden a esta institucin intermedia, con la seguridad de que arrastrar consigo al resto y al conjunto de la sociedad, logrando revitalizarlas mediante un proceso
teraputico de auto-fundamentacin y re-capacitacin intelectual y moral; 10) Religin,
cultura y sacrificio, analiza el posible papel
que debe desempear la crtica literaria en la
justificacin del proceso de re-conversin que
est en el fundamento ltimo de toda autntica cultura, incluida ahora tambin las viejas
culturas de tradicin cristiana, siguiendo algunas propuestas de Girard; 11) Literatura
como conversin, prolonga algunas reflexiones de Girard sobre El Quijote de Cervantes,
respecto a la autntica funcin del dialogo y
de la comunicacin interpersonal. Se muestran as los rasgos que debe reunir toda autntica renovacin cultural, que pretenda
lograr un fortalecimiento de los radicales ltimos del ser humano, sin quedarse en una
mera superficialidad; 12) Empresa y responsabilidad social, analiza algunas paradojas
que con facilidad se hacen presentes en la
tica empresarial, precisamente por quedarse
en una visin superficial de los procesos de
innovacin emprendidos, prolongando algunas propuestas de Leonardo Polo; 13) Poltica
y cultura en la Espaa actual y 14) Radicalismo, no socialismo, recogen dos entrevistas en
ABC y Televisin Popular, que a su vez le
hicieron Jos Grau y Fernando del Haro sobre la deriva ideolgica en la que ha entrado
la cultura espaola a comienzos del siglo XXI,
como consecuencia del 11-M, el 14-M y tambin de la llegada de un socialismo de corte
radical;
Para concluir una reflexin crtica. Alejandro Llano formula un duro alegato frente
a las numerosas debilidades y lagunas de la
cultura postmoderna, a la vez que pretende
utilizarlas para defender la necesidad de un
humanismo cvico en la lnea como el mismo
ha propuesto en otras publicaciones anteriores. Y a este respecto cabe plantearse: el rechazo que hoy da la sociedad muestra por la
verdad y por el papel de las humanidades a
este respecto, hay que verlo como un rasgo
circunstancial cuya superacin corresponde a
la responsabilidad de los individuos, o requiere ms bien de un cambio cultural de mayor
calado que de momento tampoco parece que
haya empezado? Alejandro Llano defiende
claramente esta segunda opcin, resaltando
algunas aportaciones de la filosofa contempornea al papel decisivo que le corresponden a
las humanidades en la promocin de este futuro cambio cultural.
Carlos Ortiz de Landzuri
***
Csar Moreno Mrquez, De Mundo a Physis. Indagaciones heideggerianas. Sevilla, Fnix editora, 2006. 200 pginas. Rstica, 21 x
17 cm.
El libro, de un inters especulativo enorme con tremendas aplicaciones en la vida
prctica, est dividido en dos partes subdivididas a su vez en otras dos. En l se trata de
pasar revista al tramo heideggeriano que va
de la cotidianeidad al arte y que concluye en
la naturaleza. Toma como motivos de reflexin los ejemplos ms significativos que establece el pensador alemn con el propsito de
sacarlos de su particularidad ntica y desvelarnos el profundo sentido de la verdad de su
ser. En ese sentido destaca la frase nada
ms que.., y sin embargo... que refleja el ser
pleno de lo ente al ser ste algo ms que un
particular til. Algo tan simple como una tiza
puede desvelarnos en su ser algo tan fundamental como la vida en un aula e incluso el
espritu completo de todo el sistema educativo.
El libro, en palabras del autor en el prlogo, quiere ser un experimento con Heidegger, leyendo a Heidegger (pg. 11) y quiere
pasar, como ya hemos indicado, del mundo de
las relaciones culturales al desvelarse se la
simple y nuda naturaleza ejemplificada por
una rosa silvestre que florece sin un por qu.
La primera parte se titula Mundo. La
sosegada fuerza de las Cosas y se abre con
una cita de Ortega del ao 1919 en la que se
expresa cmo marchamos entre las cosas sin
darnos cuenta de ellas, fija la mirada en remotas empresas. Contiene una fenomenologa hermenutico-pragmtica que da paso a
una fenomenologa hermenutico-potica.
La esencia del experimento heideggeriano se encuentra en el concepto fenomenolgico de intencionalidad realizado por Husserl:
todo lo mentado excede hacia un ms all que
es como su trasfondo. Eso hace que el sentido
de los objetos no sean ellos mismos en su soledad sino que sea en su remisin al mundo
donde aparezca su ser mismo: una simple tiza
y nada ms, y sin embargo... Esa idea la explica el autor acudiendo a ejemplos cuya perspicacia hace que se tornen relevantes y tambin aumenta su intensidad el hecho de que
los centre en las fuentes del pensamiento de
Heidegger, en especial Rilke.
El ejemplo de la tiza lo utiliz Heidegger
en Introduccin a la filosofa, unas lecciones
que imparti en Friburgo en el curso 1928/29.
Dicindolo en palabras del autor: Se trata de
que en cada cosa singular repercute el todo
como conexin o contexto de significacin, del
que extrae su ser (o sentido). (...) Pero este
ser no es sino sentido, remisin a una trama,
a un argumento, a un conjunto de referencias (pgs. 24-25).
Los ejemplos de las botas y del templo
los trata Heidegger alrededor de 1935, tras su
decepcin de la vida poltica y su despertar
del sueo del vnculo entre Poltica y Metaf-
sica y recalar tras l en la obra de arte. Se ha

hablado mucho de las relaciones de Heidegger con el arte, pero hay que manifestar que
el que importa a Heidegger se mantiene apegado a aquella cotidianeidad que alumbr la
analtica existenciaria del ser en el mundo
(pgs. 39-40). Las botas y el templo aportan
el mundo del campesino y el de la morada de
los dioses que se pueden entrever en l: nos
hablan no de objetos insignificantes sino de
entes que nos abren mundos completos y
cercanos- de significaciones.
Refirindonos primero a la intuicin significativa de las botas, tal como se refleja en
el cuadro de Van Gogh, lo trata especialmente en su importante escrito El origen de la
obra de arte. Y no poda ser de otro modo porque es en el arte donde lo til se destrivializa
y hace aparecer al objeto en su verdad. Al
dejar de ser trivial, el objeto mismo deja de
importar, podra parecer, puesto que lo que
importa es el mundo. La bota es algo ms que
la suela o el empeine, es el fondo del mundo
que representa. Y las obras de arte son ndulos de mundo. Pero en ellas se hacen dos epojs: la del propietario y la del autor. No importa de quin sean las botas: del campesino,
de Van Gogh o de Heidegger. Ni importa
quin pint el cuadro: el artista es mediador
en la comunicacin de significaciones donde
lo que importa es la significacin misma; en
el gran arte la obra debe dejarse a su pura
autosubsistencia.
El ejemplo del templo es de los aos
1935 y 1936. En l se hace presente al dios
que nos abre a la trascendencia de la piedra
de la que est construido. En el templo se
erige lo trascendente y comparece el Thes.
Va ms all de su belleza o fealdad (no ha
ocultado la belleza el sentido del arte?, no ha
impedido el reconocimiento de la vanguardia?). Y es en la obra de arte donde el til
adquiere la profundidad de la Verdad a la que
pertenece. La obra de arte no slo crea un
mundo posible. Es verdad que lo hace, pero
esa creacin guarda sentido cuando se inserta
en la historia y funda un mundo histrico. Y
es que la verdad del arte es histrica y est
unida al espritu de los pueblos. El arte proclama nuestra tierra natal como alborear de
la Filosofa en Grecia.
Adems de esos ejemplos, el profesor
Moreno Mrquez esboza otras epifanas o
revelaciones en forma de anexos: la magdalena mojada en t de Proust, la pinza de ropa
del Diario de un ladrn de Genet, el regalo de
Man Ray, Rosebud de la pelcula Ciudadano
Kane y algn otro como una regadera o un
rastrillo. En todos ellos lo insignificante ilumina una totalidad que transfigura lo til en
algo ms all de s mismo e incluso, podramos decir, nos muestra la insuficiencia del
lgos para esas revelaciones de unidad.
Hasta
aqu
la
fenomenologa
hermenutico-pragmtica de la primera parte
que muestra desde s misma su necesidad de
327
ser superada en una fenomenologa

hermenutico-potica. Ese paso lo da el profesor Moreno Mrquez acudiendo a un ejemplo
significativo que Heidegger enuncia entre los
aos 1949 y 1950: la jarra, a la que aade el
caso del puente. En esos aos se produce un
estiramiento del til y de la cotidianeidad en
una fenomenologa que rompe los lmites y se
convierte en poesa. Heidegger quiere dar
cabida dentro de las palabras a nuevas realidades de sentido y por ello su lenguaje se ampla en formas de expresin novedosas. Esa
ampliacin, en relacin con el ejemplo de la
jarra, se expresa sobre todo en el escrito Das
Ding (La Cosa) del que se ofrecen unos prrafos esenciales donde se aprecia que la esencia
de la jarra es el obsequio de lo vertido donde
demoran la tierra y el cielo, lo divino y lo
mortal. Citando a Heidegger, Moreno Mrquez sintetiza: En el obsequio de lo vertido,
que es una bebida, demoran a su modo los
mortales. En el obsequio de lo vertido, que es
una libacin, demoran a su modo los divinos,
que reciben de nuevo el obsequio del escanciar como el obsequio de la ddiva. En el obsequio de lo derramado-y-vaciado demoran,
cada uno de ellos de un modo distinto, los
mortales y los divinos. En el obsequio de lo
vertido demoran tierra y cielo. En el obsequio
de lo vertido demoran al mismo tiempo tierra
y cielo, los divinos y los mortales. Los cuatro,
unidos desde s mismos, se pertenecen unos a
otros. Anticipndose a todo lo presente, estn
replegados en una nica Cuaternidad (pg.
108). En conclusin, no slo se ha potenciado
la locuacidad, sino que el juego de espejos
hermenutico se ha tornado ms rico y atrevido, menos supeditado a la ciencia, pero tambin a la crasa cotidianeidad (pg. 108).
Al trmino de la primera parte resume
Moreno Mrquez que Heidegger quiere rescatar a las cosas de la fctica inmediatez de su
presencia, de su mera utilidad, de la ciencia,
de la obviedad de la esencia, de sus referencias mundanas... hasta cargarlas de poesa y
al final, despus de que estuviese consolidada
la correlacin con el existente y la tierra, llegar a la correlacin ltima, la ms vaca, pero
tambin la ms imprescindible: la correlacin
con el existir. Por eso al final aparece la Rosa
(pg. 114). Ello implica el paso de Mundo a
Physis que es el enunciado del ttulo del libro,
de Argumento a Nudo existir.
La segunda parte tiene como ttulo Physis. Para un principio del Florecer-Suficiente.
El origen de las reflexiones de Heidegger sobre la Physis obedecen a su estrategia de liberar las fuerzas del lgos hasta su extenuacin, superar el lgos traspasando el poema.
Eso lo dice el autor en la pgina 120: Estimo
que Heidegger pensaba que para comprender
el Florecer de suyo era imprescindible una
kenosis exhaustiva que dejase el emerger en
su nuda prioridad y nuda eclosin o asistencia, previa a todo rasgo-y-figura y sentido,
ms all de cualquier plexo y trama de Mun-
328
do.
El ejemplo que Heidegger usa para reflejar la Physis es la rosa silvestre. Lo hace en
La proposicin del fundamento (1955) y lo
toma de un fragmento del mstico alemn
Angelus Silesius en el que se dice: La rosa es
sin por qu; florece porque florece./ No cuida
de s misma, no pregunta si se la ve. Ese
fragmento, entre otro tipo de cuestiones, nos
enfrenta con el florecer por florecer sin testigo alguno del acontecimiento. Por eso nos
pone delante una tanatologa en la que la
indiferencia de la rosa atisba la muerte de
todos nosotros. En ese sentido dice el autor:
Es en su soledad cuando la Rosa florece porque florece sin razn ni cuidado, en una espontaneidad sin trabas ni restricciones desde
dentro de la intimidad de su florecer. Pero
cuando el poeta o el mstico diga de ella que
no pregunta si se la ve ya la ha convertido,
aunque no se pregunte si se la ve, en Objeto,
pero no para que la dominemos ni la sometamos a la Categora.., sino para que desde su
objetividad se convierta en nuestro propio
memento mori. Por eso la (experiencia de la )
Rosa combina sin dificultad la alegra de su
florecer sin por qu y nuestra melancola de
sabernos mortales (pg. 125).
Una idea importante es que el florecer
solitario de la Rosa no requiere del auxilio del
concepto sino que es autosuficiente. Por ello,
frente a un principio de razn suficiente que
pregunta siempre por el por qu, se apela a
un principio del florecer suficiente en el que
al objeto hay que tomarlo en la espontaneidad en la que se da. A la Rosa hay que tomarla como viene, sin ms.
Para evitar la artificialidad de ciertas
rosas cultivadas Heidegger apela a la rosa
silvestre, pero an as podramos despejarla
de su belleza y hablar de la simple hierba o,
en palabras de Flaubert, de una rama de
lentisco al borde del camino. No importa tanto la rosa, el ejemplo, como la Physis ajena a
las razones del hombre al que le aparece como un objeto intil que hay que instrumentalizar. La Physis permanece, incluso entonces,
ajena a su instrumentalizacin. Aquello que
Heidegger quiere considerar es la intimidad
misma del brotar, un brotar que es ajeno a
toda razn suficiente ya que ese principio de
razn suficiente, bien mirado, se convierte en
pieza imprescindible del olvido del ser. Hay
que atenerse a la presencia que viene, al ser
sin ms, ese es el traerse sin cuidado de la
rosa y que explica que se torne indiferente
ante cualquier testigo.
En la pgina 153 se nos ofrece en sinopsis el propsito del libro: el camino aqu seguido al hilo de si se nos permite- las cosas
de Heidegger, persegua el propsito de indagar el trnsito entre fenomenologa
hermenutico-pragmtica (Mundo), fenomenologa hermenutico-potica (Cuaternidad)
y fenomenologa del puro advenir (Physis).
Las dos primeras se desenvuelven en el hori-
zonte de un Mundo que no es que vaya a desaparecer en la fenomenologa del puro Advenir, sino que, aun quedando conservado, deviene secundario frente a lo que podemos considerar el enorme pensamiento del Advenir e
incluso perturbador respecto al rigor y concentracin (incluso ascesis y kenosis) a que
ese pensamiento obliga.
En consonancia con la argumentacin se
expone el pensamiento de que es lo mnimo lo
que contradice a la nada: una rosa en el fin
del mundo desmiente todo el poder de la Nada, porque florece, da tiempo al tiempo (pg.
155). Para explicarlo se insiste en el ejemplo
de la rosa y se acude al ejemplo de Kierkegaard en El concepto de la angustia del vuelo
del urogallo en los pramos de Jutlandia. A
pesar de que el Ser es sin el hombre se nos
abre la cuestin de que el hombre es invitado
a ser su Pastor.
A continuacin se escriben tres anexos.
En el primero se insina la tanatologa sobre
la que la rosa hace meditar y que debe hacer
ver la muerte al hombre como una reconciliacin. La muerte convierte todo el poder humano en un castillo de naipes y coloca al
hombre angustiado frente a su nudo existir
perecedero. Pero, tras la angustia que despierta la muerte, la propia muerte se transfigura para convertirse en un acontecimiento
ms de la vida. En el segundo anexo se insiste sobre la condicin de vivir sin por qu de la
rosa y se citan textos bellsimos de J. Guilln
y de M. Henry. En el tercer anexo se presenta, en un experimento interesantsimo, a la
rosa silvestre en Auschwitz. Cmo puede
soportar la Physis lo in-Mundo? Efectivamente, la rosa sigue sin testigos y sin por qu en
medio de la barbarie. Pero esa situacin no
basta a lo humano por lo que se muestra que
no slo somos ser sino, para decirlo con una
parte de un ttulo de una obra de Levinas,
somos de otro modo que ser y tenemos que
abrirnos de la Physis al Rostro. El hombre
tiene que abrir un espacio para el cuidado del
Otro y para ser acogido y acoger al Otro. Pero
el profesor Moreno Mrquez nos deja en la
intriga de cul es su visin del paso de la
Physis al Rostro aunque promete contrnoslo
en una obra que titular Rostro a Tierra.
Es de destacar de la obra la interesante
aventura intelectual que hace que recorramos, llena de citas y testimonios muy bien
trados a cuento. Su forma de razonar hace
que le acompaemos muy de cerca despertndonos el inters por la temtica. Adems ayuda a comprender a Heidegger y a su poca.
Pero, ms all de quedarse en lo histrico o
erudito, mucho ms all, hace que nos comprendamos un poco ms a nosotros mismos y
que descubramos lo mucho que tienen que
decirnos clsicos como Heidegger al proporcionarnos multitud de textos que nos llevan a
la reflexin.
***
J.L. Moreno Pestaa, En devenant Foucault. Sociognse dun grand philosophe, Paris, Editions du Croquant, 2006.
En 1997, Pierre Bourdieu public Mditations pascaliennes2 con el objetivo de promover un anlisis sociolgico de la filosofa,
una de las disciplinas tradicionalmente ms
reticentes a convertirse en objeto de estudio
de la sociologa. En este sentido, el libro constituye una crtica de la canonizacin escolstica del discurso filosfico y de la resistencia
que los filsofos oponen a las ciencias sociales. Frente a dicha resistencia, Bourdieu
plante la pertinencia de un socioanlisis que
permitiese determinar las condiciones sociohistricas de la actividad filosfica. Tras su
muerte, algunos discpulos reunidos en torno
al Centre de Sociologie Europenne (Louis
Pinto, Charles Souli, Jean-Louis Fabiani)
continuaron con su proyecto y constituyeron
una sociologa de la filosofa que en Francia
ha adquirido una cierta notoriedad.
Es en este contexto en el que conviene interpretar el libro de Jos Luis Moreno Pestaa
En devenant Foucault. Sociognse dun
grand philosophe,3 una propuesta original
tanto en el marco de esa nueva sociologa de
la filosofa como en el de los estudios sobre
Michel Foucault. Para tratar de valorar su
importancia, voy a examinar aqu las tres
rupturas fundamentales que, en mi opinin,
este libro introduce con respecto a estudios
similares: la ruptura con una determinada
manera de concebir la biografa de un filsofo,
la ruptura con una cierta interpretacin de la
obra de Foucault y, sobre todo, la ruptura con
la consideracin del anlisis sociolgico como
una forma de reduccin del discurso filosfico.
Aunque la utilizacin del trmino ruptura
puede parecer exagerada (al fin y al cabo, se
trata de cuestiones que han sido planteadas
por diversos autores), me parece que es un
concepto que resume bien los aspectos ms
originales de este libro.
En primer lugar, En devenant Foucault
toma distancia con respecto a muchas de las
ideas tradicionales a propsito de lo que debe
ser la biografa de un filsofo. El texto no slo
rompe con la definicin tradicional de la biografa como hagiografa (algo que autores
como Monk o Safranski ya haban hecho),
sino que pone en juego una nueva manera de
comprender la trayectoria de un pensador.
Para ilustrar lo novedoso de esta perspectiva,
es interesante comparar la biografa de Foucault escrita por Didier Eribon4 y el trabajo
2
BOURDIEU, P. 1997, Meditaciones

pascalianas, Anagrama, Barcelona, 1999.
3
MORENO PESTAA, J. L. 2006, En devenant
Foucault. Sociognse dun grand philosophe,
Editions du Croquant, Paris.
4
ERIBON, D. 1989, Michel Foucault,
329
de Moreno Pestaa. En el primer caso, Foucault siempre es Foucault: ya se trate de su

niez, su adolescencia o su madurez, Foucault siempre es un filsofo genial, en potencia o en acto. La opcin de Moreno Pestaa
es, sin embargo, bien distinta: su objetivo es
examinar el camino a travs del cual el joven
Paul- Michel se convirti en Michel (Foucault). En otras palabras, se trata de presentar el medio social y familiar del filsofo as
como su espacio de trayectorias posibles con
el objetivo de comprender las estrategias y
las elecciones que llevaron a Foucault a convertirse en un intelectual de referencia. En
este sentido, la dimensin sociolgica del anlisis dota a la biografa de una profundidad
de la que carecen otros trabajos.
En segundo lugar, es interesante resaltar la
doble y original aportacin que este libro hace
a los estudios sobre Foucault. Por un lado,
estamos ante uno de los pocos trabajos que se
toman en serio la tarea de examinar la trayectoria del filsofo previa a LHistoire de la
Folie.5 As, el texto se convertir en una referencia para aquellos que quieran comprender
el paso de Foucault por lEcole Normale Suprieure o su posicin vis--vis de la fenomenologa o del marxismo. Por otro lado, este libro
constituye el primer intento de elaborar un
socioanlisis de Michel Foucault y, por aadidura, un trabajo pionero del gnero en el
campo de la filosofa. En este sentido, la publicacin de En devenant Foucault es una
excelente piedra de toque para plantear una
cuestin de plena actualidad: la de si el anlisis sociolgico es (o no) una forma de reduccin del quehacer filosfico.
En los ltimos aos, esta cuestin se ha
convertido en uno de los debates fundamentales tanto en el caso de la filosofa como en el
de la ciencia. Centrndonos en la primera, los
filsofos han considerado tradicionalmente
que el anlisis sociolgico es una reduccin
simplista de la historia de la filosofa que no
permite captar aspectos esenciales de la obra
filosfica. Como seala Grard Mauger en el
prlogo del libro: Por muy respetuosa que
sea con su objeto, la sociologa se expone
siempre a pasar por sacrlega cuando estudia
las posiciones dominantes del espacio social
[] la profanacin es tanto ms escandalosa
cuando se trata de la filosofa, disciplina del
coronamiento6 (Mauger 2006: II). En este
sentido, no es por casualidad que los primeros
enfoques sociolgicos del conocimiento (la
Wissenssoziologie de Grnwald y Mannheim)
se desarrollasen en el campo de la ciencia y
Anagrama, Barcelona, 1992.
5
FOUCAULT, M. 1961, Historia de la locura
en la poca clsica, FCE, Madrid, 1967.
6
MAUGER, G. 2006, Prface, en: Jose Luis
Moreo Pestaa, En devenant Foucault.
Sociognse dun grand philosophe, Editions du
Croquant, Paris, p. 11.
330
no en el del pensamiento. Sin embargo, la

reciente publicacin de libros como Mditations pascaliennes ha servido para abrir el
debate a propsito de la pertinencia de este
tipo de anlisis: Puede el socionalisis aportar algo a nuestra comprensin de la filosofa? Quiz la mejor manera de responder a
esta pregunta sea tomando como piedra de
toque el propio trabajo de Moreno Pestaa. Al
fin y al cabo, en l se intenta explicar la genialidad de un filsofo a travs de un espacio
de trayectorias posibles entendido en clave
sociolgica. Y, en este sentido, este libro constituye una buena prueba del inters y de la
pertinencia de una sociologa de la filosofa:
slo a travs de un anlisis de este tipo podemos comprender elecciones fundamentales
del filsofo como su inters por Husserl y su
crtica de Sastre (entendidos como un modo
de acercamiento a la fenomenologa especfico
de la Francia de los aos cuarenta), su afiliacin al Partido Comunista (que se explica,
sobre todo, por la posicin de privilegio de los
comunistas dentro de lcole Normale y por la
influencia de Althusser) o su acercamiento a
la psicologa (particularmente ilustrativa es
la lectura que Moreno Pestaa propone de la
interpretacin foucaultiana de Binswanger).
En definitiva, el libro demuestra con un ejemplo concreto como un anlisis sociolgico riguroso constituye una forma de conocimiento (y
no una reduccin del conocimiento) que nos
permite acercarnos, desde otra perspectiva, al
significado de la actividad filosfica. De este
modo, Moreno Pestaa se ha convertido en un
artificiero en el sentido que Foucault daba
al trmino: Un artificiero no est aqu para la
destruccin, sino para que se pueda pasar,
para que se pueda avanzar, para que se puedan derribar muros.7
scar Moro Abada
***
R. Rorty, G. Vattimo, El futuro de la religin, Barcelona, Paids, 2006, 127 pags.
Richard Rorty y Gianni Vattimo exponen
en esta obra sendos escritos acerca del lugar
que la religin ha de ocupar en la poca actual. Los dos ensayos preceden a un interesante dilogo entre ambos, desarrollado en
Pars, en el que coinciden al considerar que la
religin slo puede tener sentido en la actualidad si se desvincula de la metafsica y defiende la caridad, el amor y la solidaridad.
Los dos autores discrepan cuando valoran la
importancia de la tradicin cristiana: para
Vattimo es imposible comprender el verdadero significado de nuestra cultura prescindiendo de la influencia que la tradicin cristiana
7
FOUCAULT, M. 1975, Je suis un artificier,
en : Roger- Pol Droit (ed.) 2004, Michel Foucault,
entretiens, Odile Jacob, Paris, p. 92.
ejerce sobre ella; para Rorty, nuestra cultura

se comprende mejor valorando la importancia
de la tradicin democrtica y liberal que
emergi en Europa a partir del siglo XVIII.
La obra se inicia con la sugerente introduccin de Santiago Zabala, el compilador de
este libro, en la que nos recuerda que tanto el
pragmatismo de Rorty como el planteamiento
hermenutico de Vattimo consideran que nos
hemos situado en la Edad de la interpretacin, en una poca secularizada en la que se
ha debilitado la apelacin a realidades independientes o a verdades histricas. La secularizacin que va unida a la muerte de Dios
no abre el terreno al fin del cristianismo, sino
a un momento poscristiano. En este nuevo
contexto, la religin y, en concreto, la religin catlica debera asumir un papel diferente, otorgando menos importancia a la jerarqua, a la disciplina o a la autoridad y ms
valor a la caridad, a la solidaridad, a la irona
y al dilogo con otras religiones.
En el ensayo titulado Anticlericalismo y
atesmo Rorty indica que el siglo XX ha de
ser contemplado como un siglo antiesencialista, una poca en la que algunas de las obras
de Dewey, Heidegger, Wittgenstein o Derrida
nos han impulsado a considerar irrelevante la
bsqueda de una esencia o una verdad absoluta situada ms all del terreno de las contingencias. Del mismo modo, la disputa entre
ciencia y teologa se ha vuelto irrelevante y el
trmino ateo ha perdido su popularidad. El
propio Rorty se define ateo no en el sentido
de ser capaz de ofrecer argumentos que rechacen las pruebas de la existencia de Dios
sino en el sentido de anticlerical, ya que
considera que las instituciones religiosas han
provocado ms dificultades que ventajas en el
proceso de elaborar formas de convivencia
democrtica. Por este motivo, en opinin del
filsofo norteamericano, la religin debera
circunscribirse al terreno estrictamente privado.
Desde su punto de vista, Gianni Vattimo
tambin ha adoptado una posicin anticlerical, pero su temprana educacin religiosa y
su mejor odo musical para la religin han
conducido al filsofo italiano a volver a la
religin de sus inicios. Rorty considera que
Vattimo en su libro Creer que se cree un
libro suyo sumamente emotivo y original
se aleja de la consideracin de la religin como una verdad absoluta, al modo hegeliano, o
como la apelacin a un Dios trascendente, al
estilo de Kierkegaard. Por el contrario, su
acercamiento a la religin tiene como punto
de partida un pasaje de la Epstola a los Corintios en el que se manifiesta que la Encarnacin es el momento crucial en el que Dios
se sacrifica en pos de los humanos. Siguiendo
este pasaje, Vattimo interpreta la secularizacin, paradjicamente, como una autntica
experiencia religiosa, ya que representa el
proceso histrico en el que Dios ha sacrificado
su poder y los humanos parecen haber asumi-
331
do su propio destino. De este modo, lo caracterstico de la religiosidad cristiana no ser la

invocacin de Dios o de una Verdad superior,
no ser la manifestacin de una jerarqua. Lo
propio del cristianismo consiste en presentar
el amor como la nica ley y en la extensin de
la caridad, algo que podr realizarse mejor en
un mundo ms secular y ms igualitario.
Rorty comparte la visin antiautoritaria
de la religin que ofrece Vattimo y considera
que puede seguir teniendo un valor en el mbito privado, pero es consciente de que sus
perspectivas acerca de la religin parten de
puntos muy diferentes: mientras que el filsofo italiano contina confiando en el poder
sagrado de la tradicin cristiana, Rorty, carente de educacin religiosa, slo encuentra
algo sagrado en el futuro, en la esperanza de
que podr existir algn da una civilizacin
globalizada en la que el amor ser, con mucho, la nica ley.
Vattimo cree que nos situamos en una
poca hermenutica y antimetafsica en la
que la bsqueda de una verdad objetiva se ha
reemplazado por la constatacin de que slo
podemos hablar de interpretaciones, de que
todo conocimiento es una interpretacin y de
que toda interpretacin es histrica. Esta
situacin parece irreversible desde que Heidegger en Ser y Tiempo mostrara cmo los
sujetos se hallan envueltos en una maraa
que les ofrece formas de compromiso y comprensin que hace imposible ver al sujeto como un observador neutral.
La tradicin cristiana forma parte del
conjunto de precomprensiones del que no podemos evadirnos. En su disputa con la ciencia, el cristianismo ha desarrollado en los
ltimos siglos una serie de herramientas y
argumentos con los que pretende alcanzar
una verdad universal y eterna. Ha adoptado,
de este modo, una perspectiva metafsica que,
en opinin de Vattimo, se aleja de la esencia
del cristianismo, ya que ste es una tradicin
histrica y, por tanto, una interpretacin.
Vattimo comprende, por tanto, el cristianismo como una tradicin histrica que no pretende identificarse con una realidad objetiva
o con una verdad eterna. En este sentido, el
cristianismo coincide con el nihilismo posmoderno y se aleja de la verdad de las ciencias o
de las pretensiones teolgicas. Su verdadero
fundamento radica en la bsqueda de la fraternidad a travs del amor y la caridad. Es
decir, su fundamento no es de ndole metafsica, sino eminentemente prctico. Pero la ausencia de un fundamento metafsico no convierte al cristianismo en una tradicin menor:
el cristianismo representa, para Vattimo, una
tradicin muy importante ya que su comprensin nos debera llevar a aceptar que
nuestra cultura perdera su significado si no
contsemos con el mensaje cristiano.
Manuel Snchez Matito
***
John Searle,The construction of social reality, Penguin, 1996 (Primera ed. Allen Lane,
1995; trad. esp., Paids, 1997)
Dado que este autor e incluso esta relativamente reciente obra son sobradamente
conocidos, voy a centrarme ante todo en sealar cules son aquellos rasgos del pensamiento de Searle con los que estoy de algn modo
en desacuerdo. Esos rasgos no son los ms
tpicamente enfocados por las crticas contra
Searle. Las crticas que habitualmente se le
hacen van contra su Realismo Externo y contra su atencin al punto de vista de primera
persona. Las crticas del primer tipo iran
desde Putnam y su demanda de que el realismo tenga rostro humano hasta los autores del
idealismo o del construccionismo sociolgico.
Las crticas del segundo tipo son afines a
Dennett y en general a lo que Searle llama
neoconductismo.
Como digo, no son stas las crticas que
yo voy a hacer. Lejos de eso, respecto a esos
puntos estoy en lneas generales bastante
cerca de Searle. Mi malestar se plantea ante
otros puntos ms concretos. Se trata de varios puntos diferentes entre s, aunque quiz
se podra sealar una cierta afinidad de estilo
entre ellos.
Voy a tener en cuenta el mbito entero al
que atiende Searle. La ambicin y amplitud
de ese mbito es un valor muy positivo que no
debemos dejar caer. He aqu cmo l nos presenta ese mbito. Vivimos en un mundo hecho enteramente de partculas fsicas en campos de fuerza. Algunas de stas se organizan
en sistemas. Algunos de estos sistemas son
sistemas vivos, y algunos de los sistemas vivos han desarrollado conciencia e intencionalidad, o sea, la capacidad de representar objetos y estados en el mundo. La cuestin ahora
es cmo podemos explicar la existencia de
hechos institucionales (propiedad, matrimonio, dinero) dentro de esa ontologa (p. 7,
41, y otras). Toda esa ontologa, esos distintos
escalones, son enfocados en uno u otro momento dentro de la obra de Searle.
Respecto a la ontologa ms general, la
propuesta de Searle consiste en el Realismo
Externo. El Realismo es la idea de que hay
un modo en que las cosas son que es lgicamente independiente de todas las representaciones humanas. El Realismo no dice cmo
las cosas son, sino slo que hay un modo en el
que son. Pero hay ms afirmaciones suyas
sobre la cuestin. l acepta la correspondencia entre aserciones verdaderas y hechos. Por
supuesto, l renuncia explcitamente al isomorfismo, ya que la apuesta por el isomorfismo hara imposible asignar hechos a los
enunciados negativos. Pero, a pesar de todo,
l est acercando demasiado estrechamente
los enunciados verdaderos y la realidad. Eso
se ve sobre todo en su tajante rechazo del
llamado argumento del slingshot (pp. 221-
332
226). Frege y Davidson pusieron en pie ese

intento de probar que la realidad que hace
que un enunciado sea verdadero coincide con
la realidad total del universo. Lo que aqu
quiero subrayar no es tanto la validez o no
validez de aquella prueba, sino el hecho de
que lo que se intenta probar escandalice tanto a Searle -l habla de resultados inmediatamente contraintuitivos-. A m, por el contrario, el resultado me parece de lo ms esperable y natural. Un enunciado verdadero tiene que ver con una realidad, y cualquier parcela de la realidad, si llegara a ser adecuadamente comprendida en todas sus leyes naturales y tambin en su concreta identidad misma, exigira la comprensin de la realidad
completa. Eso se cumplira hasta en las parcelas ms sencillas. Por qu ese guijarro tiene ese color o densidad o tamao o forma?
Dnde estaba cada una de sus molculas o
tomos en cada momento de las eras geolgicas?
Esta opinin que acabo de manifestar
puedo formularla de otro modo. Cuando Searle defiende el Realismo, no atiende a lo que a
m me parecera la va ms sencilla para tal
defensa. Me refiero a la capacidad de preguntar (de preguntar no slo a otros sino tambin
a uno mismo) y a la conciencia de ignorancia
que los seres humanos somos capaces de sentir. Eso, en mi opinin, est indicando que
aspiramos a conocer algo que est ms all de
nuestras representaciones. En cambio, Searle, si bien acepta totalmente la posibilidad de
que nuestras representaciones estn equivocadas, no aprovecha en pro de su tesis del
Realismo la conciencia que los humanos podemos tener de nuestras ignorancias. En definitiva, lo que echo de menos en Searle es un
nfasis ms intenso sobre cmo la realidad
supera y desborda nuestras capacidades cognitivas. Nosotros, desde luego, buscamos la
realidad misma; eso es lo que anhelamos.
Pero a ese anhelo no le pueden dar satisfaccin completa nuestras fuerzas. A lo ms que
podemos llegar es a tener en nmero siempre
creciente enunciados verdaderos.
Dejemos la ontologa general, y tambin
la de los seres vivos. Pasemos a las afirmaciones de Searle sobre la intencionalidad colectiva. l va a constituir la intencionalidad colectiva en la base para explicar las realidades
institucionales. Debera, pues, cuidar su tratamiento de este concepto. Sin embargo, en
mi opinin no lo hace as.
l ciertamente tiene cuidado de separar
el concepto de intencionalidad colectiva de
cosas como el espritu de Hegel o una conciencia colectiva u otras igualmente inverosmiles (p. 25). Eso est bien, yo no tengo la menor duda. Igualmente habra que decir de su
rechazo de la formulacin de Grice. Estoy de
acuerdo en que (al menos mientras se mantenga en su formulacin original) el griceano
yo creo que t crees que l cree no es capaz
de dar cuenta de una obra conjunta de cola-
boracin coordinada. El acto de habla, por

mucho que tenga en cuenta al oyente, a sus
conocimientos y creencias, sigue siendo, sin
embargo, una accin individual del hablante.
Por eso, la actividad conjunta que Searle
ejemplifica en el trabajo de una orquesta o de
un equipo de baloncesto no queda suficientemente iluminada por aquella formulacin de
Grice. As pues, hay que rechazar tanto el
reduccionismo a una intencionalidad individual como igualmente la idea de una supermente que flotara por encima de las mentes
individuales. Pero veamos cul es entonces
la explicacin que Searle da de la actividad
conjunta.
l insiste en que cuando el lenguaje, o en
general cualquier aparato cultural, se inserta
en los hechos sociales, stos se convertirn en
institucionales. Pero qu hay de los hechos
sociales en s mismos? La capacidad para la
conducta colectiva y colaborativa es -nos diceuna capacidad biolgica que compartimos con
muchas especies animales. El ataque coordinado de una manada de hienas a un len aislado o la conducta de un equipo de baloncesto
son ejemplos de Searle. Por supuesto, l reconoce que en uno y otro caso, la intencionalidad del individuo consiste en su tarea individual dentro de la tarea colectiva, y por eso,
aunque la tarea individual es claramente parte de la colectiva, la intencionalidad individual difiere de la intencionalidad colectiva
(p. 38). Pero cmo aparecen entonces las
we-intentions, la intencionalidad del nosotros? l afirma que la esencia de los hechos
sociales radica en esa intencionalidad del
nosotros. Ahora bien, mientras que, invocando lenguaje, cultura y contratos, Searle nos
explica perfectamente la gnesis de los hechos institucionales, para explicar, en cambio, cmo puede darse alguna especie de intencionalidad del nosotros en el resto de los
hechos sociales, no nos ofrece sino la alusin
a la capacidad comn a muchas especies
animales. Basta con eso? Yo veo que aqu
aflora un fallo de Searle. l no logra acotar la
originaria relacin interpersonal y diferenciarla de la conducta colectiva y colaborativa
animal. l o bien se encastilla en los hechos
institucionales, o bien disuelve la intencionalidad del nosotros en la mera conducta colectiva animal.
Yo creo que hay que proponer un nosotros exclusivamente humano que se reflejar
en el lenguaje pero que no depende en absoluto de la formulacin lingstica. El ser humano es capaz de pensar en la interioridad ajena, o, para concretar ms, en una interioridad tan radicalmente ajena que pueda interactuar con l. Los chimpancs -slo ellos entre todos los animales- logran atribuir al compaero una percepcin visual (tanto presente
como inmediatamente pasada). Pero esa atribucin no equivale a una captacin de una
interioridad radicalmente ajena. Si realmente
equivaliera a eso, entonces los chimpancs
podran atribuir percepciones visuales (tanto

presentes como inmediatamente pasadas) al
ojo que los est mirando a ellos e interactuando con ellos. Pero el hecho de que el gesto de
apuntar no sea accesible a los chimpancs
salvajes indica que aquella equivalencia no se
da realmente. En cambio, en el ser humano la
interioridad radicalmente ajena es captada, y
de ah es de donde surge la intencionalidad
del nosotros. sa es una capacidad exclusivamente humana, pues en cualquier animal la
conducta colectiva, lejos de corresponder a
una intencionalidad colectiva, se explica por
la influencia de seales desencadenantes sobre cada individuo.
Para hacer un resumen, este punto de mi
crtica a Searle ha consistido ante todo en
reprocharle que l pasa de largo ante la grandeza de la intencionalidad del nosotros. En
mi opinin el acceso, exclusivo de los humanos, a esa intencionalidad abre un horizonte
completamente nuevo en la evolucin animal.
All por primera vez se captan conjuntamente
dos interioridades, la propia y la ajena. Al
tratarse de interioridades, se captan, claro
est, por dentro. Pero al ser dos las que se
captan, hay una salida al exterior que no
anula en absoluto el hecho de que se capten
por dentro, hay una objetividad de las subjetividades que es algo no slo indito en la evolucin anterior sino paradjico. Toda esta
grandeza y novedad es lo que le pasa inadvertido a Searle. Est muy bien que l se esfuerce en trazar el arco de la evolucin desde las
molculas a las instituciones (p. 41, p. e.). se
es, como ya he dicho, su gran mrito. Pero en
ese arco de evolucin, o (en la terminologa
usual) descenso, no hay que escamotear ningn momento de modificacin, mxime si se
trata de una modificacin extremadamente
importante.
Pasemos ahora al magistral anlisis de
las realidades institucionales y de la dependencia de stas respecto al lenguaje y a las
convenciones culturales. Lo que a m me
preocupa acerca de esto es cmo Searle se
esfuerza por desenganchar de cualquier motivacin o inters egosta la aceptacin de las
realidades institucionales (pp. 90-93). l arguye con razn que slo muy raramente la
fuerza bruta interviene para respaldar tal
aceptacin. Pero no hay que pensar slo en
una fuerza bruta operante en cada momento.
Acaso los intereses creados no tienen tanta
o ms fuerza que los ejrcitos? Asimismo, el
miedo a quedar excluido de las relaciones
sociales, o incluso slo a ser recibido por los
dems con mala cara, es -yo creo- una coercin, fosilizada si se quiere, pero no por ello
menos eficaz. Las motivaciones egostas, el
deseo de evitar cosas malas y de conseguir
cosas buenas, todo eso, me parece que interviene de modo decisivo en la estabilidad de
las realidades institucionales.
Por qu, sin embargo, Searle se emplea
tan a fondo para intentar convencernos de
333
que la aceptacin de las realidades institucionales no estriba en las motivaciones egostas?

Aunque en este libro de 1995 no se detiene
mucho en esta cuestin, la respuesta la encontramos en p. 70, p. e.: Las formas institucionales crean obligaciones, deberes, etc., y es
caracterstico de tales fenmenos el que ellos
erigen y crean razones para la accin. Esas
razones para la accin son, contina Searle,
independientes de lo que t o yo o cualquier
otro, llevados por el propio egosmo, estaramos inclinados a hacer. En definitiva, esas
razones son las que permiten a Searle diferenciar la conducta humana frente a la conducta animal. Frente al determinismo meramente fsico, o motivacin, que rige en la
conducta animal, las razones derivadas de las
realidades institucionales permitiran al ser
humano escapar de aquel determinismo meramente fsico. Esto es, insisto, lo que subyace a aquellos esfuerzos de Searle a los que
hemos aludido.
Pero yo creo que la visin que as se obtiene de la conducta exclusivamente humana
es frustrantemente pobre. Yo no distinguira
entre motivaciones egostas y razones para
la accin ms que por el criterio de su procedencia. Slo las segundas necesitan una complejidad lingstico-cultural que las sostenga,
eso es verdad. Pero si atendemos al criterio
de la causalidad egosta, entonces la diferenciacin afanosamente buscada por Searle se
viene abajo. Est, desde luego, muy bien, es
completamente acertado y meritorio, insisto,
el intento de nuestro autor por hacer hueco a
la peculiaridad de la conducta humana. Pero
el modo como intenta llevar a cabo ese propsito no me convence. En mi opinin, la verdadera grandeza de las potencialidades humanas se le escapa.
Vayamos ms a la raz. Fijmonos en el
ncleo bsico que, segn Searle, estara en la
base de las realidades institucionales. Ese
ncleo lo constituyen los actos de habla performativos8 (tambin llamados realizativos),
8
Con qu concepto de realizativos nos
quedamos, con el de Austin / Searle, o con el de
Benveniste? Uno u otro son adecuados de acuerdo
con un criterio diferente cada uno. El concepto de
Benveniste se puede prolongar y extender de modo
que explique el origen histrico de los realizativos.
La estructura del mensaje referido en estilo
indirecto habra llegado a aplicarse para un verbo
de decir en primera persona, en presente de
indicativo y (para hablar del caso general) en
afirmativo. Eso se habra hecho para comunicar
que yo, el hablante, tengo una evaluacin objetiva
de cul es exactamente la clase de mensaje que yo
ahora estoy lanzando. Las consecuencias que de
eso se derivan son dos. Por un lado, la necesaria
verdad del realizativo: Si yo estoy dicindolo, es
verdad que lo estoy diciendo. Por otro lado, y ms
importante, tenemos la explicitacin por el
hablante de cul es el compromiso al que con su
acto de habla se est ligando. En el concepto de
Austin / Searle, todo se reduce a lo que acabamos
334
por ejemplo, el de prometer. El acto de habla

de prometer puede hacerse por muy diversas
motivaciones (una intensidad emocional particular, un deseo de conseguir ventajas inmediatas, etc.). Sea por lo que sea, un acto de
promesa ha sido hecho. Esto despus nos obligar, es cierto, al cumplimiento de lo prometido. Se han creado por obra de tal acto de habla unas razones para actuar. Sin embargo,
esas razones para actuar no tienen -ste es
mi punto- por qu diferenciarse necesariamente de las motivaciones egostas. Su procedencia, ya lo dijimos, es mediada por el lenguaje y la cultura. Pero, dejando atrs la procedencia, pensemos en la estructura misma
de las razones para el posterior cumplimiento
de la promesa. La coercin social, el deseo de
quedar bien y el miedo de ser rechazado, eso
es lo nico que hay. Ningn nivel superior de
causalidad de la conducta se ha instaurado
ah. La promesa puede, es verdad, parecerse
a la decisin de Ulises de atarse con cuerdas
antes de disponerse a or a las sirenas. Las
cuerdas fosilizaban el sensato temor de Ulises a ser atrado a las mortales olas, y sustituan a esa sensata motivacin cundo sta
se evapor ante la magia del canto de las sirenas. La mediacin de las ataduras, mediacin
intrapersonal y no social en el caso de Ulises,
lograba transferir la motivacin y el temor
vigentes en el momento t, a la conducta del
momento t+1. Pero no por darse la mediacin
eran menos determinantes las ataduras en la
conducta del momento t+1. Igualmente, la
coercin social derivada del acto de habla de
la promesa es una motivacin egosta que
puede bastar para determinar la conducta de
cumplimiento.
Se me objeta que con haber mostrado la
mediacin lingstica, cultural y social de esa
conducta de cumplimiento ya ha hecho bastante Searle? El objetor considerara que mis
crticas en este punto son demasiado severas
y no reconocen que esa mediacin est ya
apuntando a la peculiaridad de la conducta
exclusivamente humana. Yo no niego que el
anlisis de aquella mediacin es un gran mrito. Pero decidida y rotundamente echo de
menos algo. Estamos de nuevo en la misma
tesitura que hemos visto en los anteriores
puntos. La verdadera grandeza de las potencialidades humanas se le escapa un poco a
Searle. La libertad humana sobre la que a m
me gustara preguntarme -al menos eso,
preguntarme- va mucho ms all de las motivaciones mediadas a las que en ltimo trmino se reducen las razones para actuar. Lo
verdaderamente intrigante es cmo el ser
humano podra llegar a ser capaz de atender
a intereses ajenos aunque estos intereses no
aparezcan en l respaldados por motivacin
mediata o inmediata alguna.
Estos puntos que hasta aqu he comentado responden a mis particulares preocupaciones tericas. Por eso, sera totalmente equivocado ver en ellos una lista de todos los que en
el libro hay dignos de mencin. Son muchos
los prrafos preciosos. Me gustara recomendar el ltimo apartado del captulo sobre el
Background, con su invocacin, explcitamente inspirada en Darwin, a la diacrona, y con
su diatriba, tambin explcita, contra el intentional stance de Dennett y contra el neoconductismo todo (El tema de ese apartado ya
habra sido anunciado en p. 73, en las frases
en las que trata del nio).
Otra cuestin que es ya ms de detalle
pero no por eso menos valiosa, a mi entender:
Por qu la auto-referencialidad no acaba
dando lugar a viciosa circularidad? (Bajo el
ttulo de este apartado -p. 52- se dedica a responder a un puzzle ya anunciado en p. 32).
Un tipo de sustancia, x, es dinero porque x
es usado como dinero, se cree que es dinero,
etc. Pero entonces los filsofos se sentirn
preocupados. No es eso un crculo vicioso?
La simple y convincente solucin que propone
Searle es la de que la palabra dinero funciona como titular del lugar formado por la
articulacin lingstica de un amplio conjunto
de prcticas -las de poseer, comprar, vender,
ganar, pagar por servicios, pagar deudas,
etc. Lo que a m me interesa subrayar es que
ese modo de considerar el significado no sera
exclusivo de los significados institucionales.
Cualquier palabra de nuestro lenguaje es ante todo un nudo de enlaces. La verdadera
definicin de cualquiera de ellas sera el conjunto -enorme y progresivamente crecientede combinaciones lingsticas en las que tal
palabra puede intervenir.
Pero dejemos de acumular pequeas recomendaciones. La que me queda por hacer
es la recomendacin crucial. Esta obra debe
ser leda.
de llamar la segunda consecuencia. Qu

influencia tienen los realizativos en la conducta
posterior del hablante y de los oyentes?: Eso es lo
nico que interesa a Austin y Searle. El origen
histrico, el hecho de que los verbos de decir no
podran haber surgido histricamente sino para
contar los mensajes ajenos, no es en absoluto
contemplado por estos autores. As pues, elegir uno
u otro concepto depender de cules sean las
preocupaciones o las preguntas que se estn
persiguiendo.
Jos Villalobos Domnguez, De la belleza

de la filosofa. Sevilla, Fundacin El Monte,
2004. 88 pginas. Rstica, 24 x 17 cm.
El libro que vamos a resear es el discurso de ingreso del autor de la obra, catedrtico
de Metafsica de la Universidad de Sevilla, en
la Real Academia Sevillana de Buenas Letras.
El discurso comienza con un captulo de
agradecimientos en el que se presenta la gra-
Teresa Bejarano
***
titud como una actitud fundamental de la

persona en la que se reconoce un don recibido. As, se agradece la labor de la Academia,
de los padres del nuevo acadmico y se glosa
con cierto detenimiento reconociendo su
labor- la figura de Jess Aguirre a quien el
profesor Villalobos viene a suceder en la plaza que dej vacante por fallecimiento. El tema propiamente dicho est dividido en una
presentacin y tres captulos y consta de un
total de once pargrafos temticos. Vamos, en
primer lugar, a sintetizar el contenido del
trabajo para, posteriormente, realizar unos
comentarios sobre su forma y contenido.
En la presentacin se muestra la finalidad que se persigue con el escrito: sealar el
papel que le corresponde a la belleza en la
consecucin de la verdad del conocimiento
filosfico (pg. 13). No slo se trata de cuidar
la forma literaria al escribir filosofa sino de
mostrar la belleza de la verdad. Apelando a
Platn se clama por la identidad entre la llamada de la belleza y la llamada de la verdad,
por lo que aquello que se busca es la naturaleza de la filosofa como creacin poitica.
Dicindolo en palabras del autor: A la filosofa (que es conocer nesis- y conocimiento
nema- de la realidad) se pretende contemplarla desde otra consideracin, a saber, como
creacin (poesis) y como un producto creado
(poema). Es un combate por una filosofa
creadora, que busca que la belleza ilumine la
verdad como mejor medio para expresar no la
belleza, que tambin, sino in recto la verdad
de la filosofa (pg. 16). Posteriormente se
pasa a hacer una sntesis de los tres grandes
bloques de cuestiones que se van a tratar en
el libro: la esencia de la filosofa, una filosofa
more radicale cuya pretensin es aplicar el
lgos dirigido a la comprensin de las cosas;
las condiciones del filsofo que investiga la
verdad y que aparece como creador y poiets;
en ltimo lugar la correlacin nesis-nema
de la filosofa bajo la consideracin de la correlacin poesis-poema.
El primer captulo se titula La belleza de
la verdad y se divide en dos pargrafos. Se
inagura con una cita del Timeo de Platn en
la que se dice que el nos y la dxa son dos
cosas distintas ya que el primero nace por
medio de la instruccin y se da unido a un
razonamiento verdadero mientras que la segunda es obra de la persuasin y carece de
razonamiento alguno. En este captulo Villalobos propone una filosofa more radicale entendida como una epistme rigurosa que parte
de fundamentos ltimos. A pesar de la apariencia de un presente dominado por el postmodernismo, se aboga por esta poca como
una poca radical o raigal (que va a la raz).
En palabras del autor, esta filosofa more
radicale reconoce en los hechos experienciales
referidos a Dios, el hombre y el mundo, el
carcter de ontolgicos; quiere decir que en
cada hecho experiencial se inserta un sentido
ontolgico que da razn de l. En otras pala-
335
bras, todo hecho experiencial es susceptible

de ser mirado desde el ser o desde el sentido
del ser (pg. 24). Se puede decir que la filosofa radical estudia la cosa misma: la razn
diligente hace que se profundice hasta poner
a los objetos de conocimiento en el seguro
camino de la ciencia.
Una vez establecido lo anterior se pasa a
estudiar la funcin de la belleza en la bsqueda de la verdad, la funcin que ejerce la poesis sobre la nesis. Existe una correlacin entre verdad y belleza ya que toda verdad comporta belleza y todo conocimiento lleva a cabo
creacin. Es el caso de la metfora tal y como,
por ejemplo, la usa Platn. Estableciendo una
relacin entre los verbos embellecer y embelesar se concluye que no slo la filosofa es embellecida cuando es dirigida por la belleza de
las cosas, sino que tambin el filsofo se embelesa por la verdad de las cosas (pg. 31).
En su sentido histrico (Platn y S. Agustn)
se resalta la unin entre filosofa y filocala
entendiendo esta ltima como la actividad
que muestra la belleza de la filosofa. Para
terminar el captulo se expresa la relacin de
la belleza con otras disciplinas: von Balthasar
la ha puesto de manifiesto en la teologa,
Hardy en la matemtica, Heisenberg en la
fsica y Menndez Pelayo en la historia.
El captulo segundo se titula Philaleths,
el investigador de la verdad y se estructura
en tres pargrafos. Comienza con dos citas:
una de T.S. Eliot en la que se enuncia como
algo propio de la condicin humana que slo
podemos intentar y otra de S. Agustn en la
que se dice que debemos buscar como los que
van a encontrar y encontrar como los que van
a buscar. El propsito del captulo se enuncia
en su mismo comienzo: Una vez analizado el
lado objetivo de la cuestin, vamos a examinar en este segundo captulo el lado del sujeto, a saber, el philaleths (amigo de la verdad)
o investigador de la verdad, que aborda la
misma cuestin del captulo anterior pero
ahora desde el poiets, desde la actitud del
creador filosfico (pg. 41).
El descubrimiento filosfico presenta los
rasgos esenciales de ser necesario y estar en
correlacin con la tradicin. En primer lugar,
los descubrimientos filosficos surgen de la
necesidad que se deriva de la propia bsqueda, que lleva detrs mucho esfuerzo conceptual y trabajo inteligente. En segundo lugar,
todo descubrimiento se da dentro de una tradicin de pensamiento; no hay descubrimiento que no surja en el trato con descubrimientos anteriores. Se ejercen tres operaciones
para el descubrimiento filosfico: exposicin
(exgesis), interpretacin (profundizacin) y
crtica (discernimiento).
Tambin los lectores son co-creadores
con su juicio terico. En primer lugar, durante la lectura tienen una funcin activa de descubrimiento frente a la obra. En segundo lugar, entre el creador y el co-creador se da la
relacin de intersubjetividad: un mbito co-
336
mn que se sustenta en los primeros principios. Se da, en expresin de Husserl, un mbito de co-humanidad que es un fundamento
comn desde el que se proyecta el dilogo.
Villalobos considera que el hombre epistmico, en su condicin abismal de hombre,
tiene su meta en la bsqueda de la verdad,
que se conquista histricamente de modo incompleto (pg. 48). Esta consideracin nos
presenta la filosofa como intento. La actividad filosfica tiene una expresin en razn
diligente que se esfuerza en preguntar y que
es propia de los filsofos creadores o, como se
llama en el libro, ensayadores: es una actitud
humilde y esforzada ante la realidad que se
pretende desvelar. No podemos caer, aunque
siempre exista el peligro de ello, en la razn
perezosa que todo lo da por supuesto y que de
todo habla con suficiencia sin fundamentar
sus opiniones en principios. Pantlogos llama
Villalobos a los que se encuentran en esa circunstancia y que caen en el subjetivismo por
la falta de esfuerzo de atender a las objetividades que deben estudiar.
El tercer y ltimo captulo se titula La
nesis y el nema filosficos desde la consideracin poitica y est dividido en cuatro pargrafos. Se inicia con una cita de las Lecciones
sobre esttica de Hegel en la que se enuncia
que siempre pensamos en palabras sin precisar por ello del habla efectivamente real. En
trminos de Villalobos, en este tercer captulo, busco lo que podra llamarse poesis filosfica y poema filosfico, pues se considera
cunto de creacin tiene la filosofa y el sitio
que corresponde a la belleza en la construccin de la accin filosfica y su resultado, la
obra filosfica. La correspondencia nesisnema que se da en el mbito de la verdad del
conocimiento, es desarrollada bajo la correspondencia poesis-poema, dando un giro nuevo a su tratamiento (pg. 55). La realidad
sobre la que giran las diferentes disciplinas
es, en su totalidad, una y la misma aunque
cada una tenga su propia independencia metodolgica para tratarla. El mbito propio de
la filosofa es el de una verdad trascendental
que va ms all de la entidad del objeto concreto o, como dice el autor, la verdad trascendental de la filosofa manifiesta el ser de
la cosa de un modo diferente a las ciencias
positivas o al de las teolgicas, aunque coinciden en que se refieren siempre a la misma
cosa (pg. 57). Lo que buscamos es una filosofa creadora que consiste en una vuelta al
origen, en el ejercicio de la pregunta originaria sobre los asuntos o cosas.
En este punto lo que se busca es poner
de manifiesto que la palabra notica y la palabra poitica tienen relaciones y que hay que
intentar una teora general de esa relacin.
Para aclararla hay que decir que el lgos
poitico dice la verdad bella o la verdad en su
belleza. Eso no implica que verdad notica y
belleza poitica se anulen la una a la otra
sino que se realzan mutuamente guardando
cada una su propio mbito. As, dice Villalobos, los instrumentos que usan el logos notico y el logos poitico son diferentes. En efecto, aqul usa la demostracin, argumenta con
conceptos, mientras que el logos poitico persuade para mover los afectos objetivo de
cualquier retrica-. De otro modo dicho: se
contrapone el lenguaje conceptual al lenguaje
metafrico (pg. 62). Insistiendo sobre esa
cuestin sigue afirmando: La filosofa, en
efecto, es una episteme en la que la rigurosidad y la exactitud son necesarias y stas slo
las puede dar el logos notico; aunque puede
darse el uso de la metfora y otros recursos
retricos en la filosofa (pg. 63).
La pregunta que nos hacemos es, dnde
pueden coincidir filosofa y poitica? Eso lo
expresa el autor cuando afirma lo siguiente:
El filsofo usa la expresin y la forma como
medio para la realizacin del poema filosfico, mas distinguiendo: mientras que en el
caso de la expresin el filsofo quiere manifestar preferentemente la realidad, se tiene
deseo o afn de buscar la verdad (conciencia
y voluntad de verdad), en el caso de la forma
quiere manifestar la belleza, se tiene deseo o
afn de usar los recursos estilsticos y de gnero (conciencia y voluntad de estilo). En la
unin de expresin y forma estriba la obra
noemtica de la filosofa, y ha de ser tenida
en cuenta para formar el canon filosfico occidental (pg. 67). Para explicar esa idea se
acude como ejemplo a pensamientos de Ortega y Jovellanos obtenindose como conclusin
que la verdad filosfica debe expresarse en
sistema, una forma de expresin que admite
muchas variantes tanto abiertas como cerradas.
Con respecto a la forma filosfica se habla de retrica filosfica, que es el conjunto de
estructuras del lenguaje que toma la filosofa
para la expresin de la verdad. Se afirma lo
siguiente: tampoco la forma es una cuestin
menor de la filosofa, porque de ella toma su
vestidura y su presentacin textual. No es
una cuestin complementaria o accesoria sino
decisiva, ya que no es mero adorno, sino la
dimensin en que la verdad se presenta bajo
la consideracin de belleza. Por tanto, la forma filosfica en que se vierten los contenidos
filosficos son esenciales a la filosofa creadora, pues la forma de la idea y el contenido de
la idea surgen conjuntamente (pg. 71).
Villalobos pone de manifiesto que toda
forma filosfica tiene conciencia y voluntad de
estilo y distingue, sin querer ser exhaustivo,
los siguientes gneros filosficos: 1) de carcter sistemtico: tratado, suma, meditaciones
y pensamientos; 2) de carcter subjetivo: ensayo, aforismo, fragmento, autobiografa o
confesin y la gua; 3) de marcado acento literario: poema, dilogo, elogio, diario, carta y
discurso; d) gneros filosficos escolares: manual, introduccin y comentario. Concluye la
obra con una glosa de los diferentes gneros
teniendo como sustento las ideas de que el
gnero limita la expresin filosfica de los

contenidos y de que es deseable que las ideas
encuentren su cauce estilstico y as lograr la
expresin en belleza de la verdad.
Siguen al discurso de ingreso cinco pginas en las que el escritor Aquilino Duque contesta al texto que hemos reseado. En esa
respuesta destaca la idea de que la apologa
que se hace de una filosofa radical es necesaria en nuestra poca para romper los moldes
subjetivistas que han hecho caer el arte en
brazos de la mediocridad y del fesmo. En esa
misma lnea ir mi comentario a la obra salvo
que no slo aplicar esa idea a las bellas artes
sino a todo tipo de arte cognoscitiva entre las
que, desde luego, destaca la filosofa.
La conexin entre verdad y belleza es un
tema ontolgico clsico, pero aplicado a la
actividad filosfica misma resulta novedoso.
Y tiene en Villalobos una consecuencia digna
de mencin: la reivindicacin de la actividad
filosfica como mirada radical sobre la realidad en tanto que la mirada al modo de la filosofa deja manifestar el ser que en muchos
mbitos de nuestra actividad se ha perdido
por negar que la funcin del pensamiento sea
algo ms que un mero ejercicio de retrica.
En el tema, Villalobos da en la tecla de
la ms rabiosa contemporaneidad puesto que
una de las cuestiones que ms acucian a la
actividad filosfica es si debe limitarse a ser
un mero juego de una imaginacin reflexiva,
un divertimento especulativo, o en todo caso
una expresin bien formada en la estructura
literaria- de una opinin subjetiva que no
tiene pretensiones de que se entre en dilogo
con ella para obtener una cierta universalidad. Lo que Villalobos arguye es que la forma
no es ajena al contenido y que en filosofa el
contenido debe consistir en una manifestacin del ser. La apelacin, por tanto, a una
filosofa radical es la forma ms adecuada de
superar la encrucijada de esteticismo retrico
en la que se encuentran las ciencias sociales
en general y la filosofa como disciplina autnoma.
Esa filosofa radical la aplica Villalobos
en su texto y adems de una manera coherente con el tema que aborda: trata de cuestiones
esenciales a la filosofa como actividad en una
bella forma de discurso literario. El texto es,
por tanto, creador en el contenido y en la forma. Crea puntos de vista y crea lenguaje. Es
una expresin ambiciosamente lograda de la
unidad de materia y forma que manifiesta en
plenitud el ttulo del texto: la belleza de la
filosofa.
***
Jos Villalobos Domnguez. Memoria declarada de la msica. Sevilla, Editorial Kronos, 2005. 182 pgs. Rstica. 22 x 145 cm.
El libro consta de un total de cinco cap-
337
tulos divididos en catorce pargrafos. Al final

se aaden dos apndices: uno en el que se
presenta el curso de ideas del libro y otro en
el que se hace un breve comentario a algunas
obras importantes que se han tenido en cuenta para su composicin. El plan que seguir
en esta resea ser resumir el contenido de la
obra para posteriormente destacar algunos de
sus elementos ms relevantes.
El primer captulo se titula La condicin
del hombre more radicale y la poesis musical.
En l se destaca la presentacin de toda la
obra como el intento de hacer una ontologa
de la msica. Una ontologa de un producto
humano, de una poesis, que es esencial al
hombre ya que manifiesta incuestionablemente dimensiones suyas no aprensibles por
otros medios. La cuestin de si pertenece al
hombre la objetividad musical se presenta
como el hilo conductor del libro. En la msica
se unen la explicacin (Erklren) y la comprensin (Verstehen) ya que consta tanto de
una naturaleza fsica como de un contenido
espiritual. Existen dos modos de explicar y
comprender: uno relata las circunstancias
biogrficas en que surge la obra musical, otro
hace una presentacin tcnica a travs de
tonalidades, compases y forma de la teora
musical. Ambas maneras profundizan en la
obra musical, pero no pueden sustituir a la
comprensin ontolgica de qu sea la msica
misma. Para lograr esa ontologa hace falta
una filosofa more radicale a la que le son
exigibles tres rasgos: la filosofa radical est
hecha en dilogo con la tradicin occidental
cannica (knon); trata a la filosofa como
mthesis, es decir, como ciencia rigurosa y
sistemtica que va a la cosa misma; el mtodo que sigue es el de la anmnesis, es decir,
una remisin al fundamento.
Antes de continuar con el esquema de
trabajo, Villalobos somete a nuestro juicio
tres avisos para llegar al fondo de la ontologa
de la msica. El primero es que el fenmeno
sonoro-auditivo parece que tiene mayor dificultad para su teorizacin que el visual. Pero
hay que aclarar que si bien es cierto de entrada, ello se debe a la costumbre de la tradicin
occidental iniciada en Grecia ms que al tema
en s mismo. Debemos iniciar una filosofa del
odo as como se ha hecho una filosofa fundada en la visin. Slo en ese sentido inagural
la msica es un objeto ms complejo que el
resto. El segundo aviso gira en torno a la falta de preparacin musical del filsofo que se
acerca a la msica. Pero se arguye que el
filsofo no quiere sustituir al creador sino tan
slo declarar la msica de un modo interpretativo. El tercer aviso aclara tambin el sentido del segundo: hemos de acercarnos a la msica con consideraciones que le sean connaturales. La msica no es resultado de la biografa, de la poca histrica o de las ideologas.
La ontologa de la msica puede ayudar a
comprender el ser y el sentido de la msica
misma.
338
El segundo captulo se titula Lo bello

musical; sonido y tiempo. Sub specie durationis. En l se estudia la realidad sonora que
busca mostrarse en belleza. Todos tenemos
una cierta idea de la msica, una cierta
anmnesis. Pero la msica es indefinible
puesto que como fenmeno primario no tiene
ni gnero ni diferencia. Pero, a pesar de ello,
Villalobos da una descripcin de la msica en
cuanto arte como una presencia de la belleza
como plenitud, en la que se muestra la armona y el esplendor del ser (pg. 33). En la
msica, el material objetivo el sonido- es
asumido en la interioridad. Pero la belleza se
da como un fenmeno universal y absoluto.
Es universal en tanto que creacin objetiva
que se abre a toda instancia humana. Y es
absoluto en tanto que sus diferentes formas
logradas se dan histricamente. Pudiera parecer una paradoja. Pero no lo es si vemos
que cada conquista musical autntica no puede ser obviada por el tiempo posterior.
La msica tiene un momento fsico, pero
adems hace falta una conciencia que trascienda el nivel fsico del sonido. Eso tambin
incorpora el silencio a la msica para hacer
que hablemos de sus momentos no-acsticos.
Adems, el hecho musical presenta tres elementos esenciales a su naturaleza: la meloda, el ritmo y la armona. La relacin que
existe entre ellos y la primaca de uno sobre
los otros son los temas que han articulado la
msica occidental. La esencia de la msica es
ser un arte temporal, ser arte memorativa, es
un arte sub specie durationis. Esto hace conectar la msica con las reflexiones que los
filsofos han hecho sobre la naturaleza del
tiempo. Y Villalobos hace constar que no se
refiere fundamentalmente a un tiempo fsico
sino a un tiempo antropolgico en el que, como expres S. Agustn, se dan simultneamente el pasado, el presente y el futuro.
Otra idea destacada es la de la relacin o
conversin que puede darse entre la belleza
de la msica y la de las otras artes. Es a lo
que se llama sinestesia musical y consiste en
una transferencia de un dominio sensorial a
otro. Por poner un ejemplo, en una audicin
musical puede orse la luz que, supuestamente, es del dominio exclusivo de los ojos. Estas
sinestesias no se hacen para ocultar la msica sino para potenciarla, para poner de manifiesto la conexin de todos los dominios de la
realidad. En palabras de Villalobos: Se puede expresar la belleza de cualquier arte desde
los fundamentos de cualquier otra. Por tanto,
convergencia no quiere decir desaparicin de
los lmites entre todas las artes, sino comunicacin o conversin entre ellas (pg. 60).
El tercer captulo se titula Philkoos:
creador; co-creador. Philkoos significa amante del sonido. Se usa esa palabra para llamar
la atencin sobre los creadores (compositores)
y los co-creadores (intrpretes y oyentes). El
creador musical elabora una obra en la que
transforma y trasciende la realidad de cual-
quier sonido al igual que el poeta literario

trasciende la palabra del lenguaje ordinario y
la hace potica (pg. 75). Para explicar algo
de ese proceso hay que acudir a las categoras
de invencin e inspiracin. La primera no es
fruto del azar sino que requiere un trabajo
necesario para ser consciente de lo que se
innova y en qu grado se innova. Eso quiere
decir que la invencin se da asumiendo la
tradicin y que no se puede progresar sino
desde ella. Como dice Villalobos citando a
Gaud la originalidad consiste en retornar al
origen. Por su parte, la inspiracin tampoco
tiene nada de azarosa ya que exige un gran
esfuerzo y no llega a ninguno que no busca
con ahnco, pero es cierto que estudiar como
llega nos lleva a un misterio que es difcil de
descifrar.
El intrprete tiene una importancia
esencial en la recreacin de la msica puesto
que es con todas las de la ley un intermediario rigurosamente necesario. Tiene experiencia de la msica a travs del tacto, del contacto con el instrumento que toca y que despierta la obra musical en todos sus matices. Por
su parte, en el oyente musical hay que distinguir entre el crtico y el pblico. En ambos
casos la msica exige una audicin inteligente que recrea y abre nuevas perspectivas a la
propia obra musical. Segn Villalobos existe
una llamada de la msica que es la que despierta la actitud trascendental del philkoos
como respuesta que difiere segn se sea creador o co-creador; se centrar sobre todo en la
respuesta del oyente y concluye que la msica
origina una impresin de belleza que provoca
una respuesta de todo nuestro ser que es ontolgica.
El captulo cuarto se titula Significacin
de la poesis musical. El poder de la msica y
trata de la conjuncin de la belleza de la msica con el sujeto creador musical, es decir, de
la accin que se llama poesis musical y de su
resultado que es el poema musical. Segn se
plantea, la gran cuestin de la poesis musical
se refiere a su significacin. En el arte literario y en el plstico, la significacin gira en
torno a la representacin. Sin embargo, la
msica no es representativa ya que es un arte
temporal y no espacial. Para comprender la
significacin de la msica se acude al Husserl
de las Investigaciones lgicas y se la entiende
como mediacin de la intencionalidad y de la
vivencia del sujeto, como una unidad a investigar para comprender la msica. El resultado de la reflexin es que la msica es significativa pero que no es un lenguaje. Es significativa porque nos remite a una realidad distinta, pero es una realidad que va ms all de
la palabra y que nos pone en relacin con el
poder de la msica. Con respecto a esa cuestin, en la pgina 120, Villalobos sintetiza
que hay dos posiciones respecto a la finalidad del arte y en su base est la preeminencia de la significacin de la palabra o la preeminencia de la significacin de la msica.
339
Con ejemplos concretos, entre los que destacan los de Monteverdi y Bach, se concluye
que el fin de la msica va ms all de las palabras para convertirse en el arte de la interioridad.
El captulo quinto se titula Expresin y
forma de la obra de arte musical. En l se ve
a la obra de arte musical como un poema. Se
caracterizan dos grandes modos de comprenderlo: el formalista y el expresionista. Esos
puntos de vista se han dado en todas las artes, pero en la obra se aboga porque en la msica se da una especial unin entre forma y
expresin en la que, en todo caso, podran
establecerse tres niveles: una estructura tonal, un segundo nivel de meloda y ritmo y
por ltimo un nivel de estructura y funcin.
Ciertamente podemos considerar que el fin de
la msica es la expresin de los sentimientos
y la comunicacin de los afectos, pero para
hacerlo se requiere un dominio absoluto de la
tcnica musical, de la forma, que en ciertos
momentos de la historia ha tomado distancia
de la expresin e incluso se ha independizado
acabando en la msica experimental. La forma musical ha dado lugar a los gneros musicales y a los estilos musicales. Cada uno de
ellos tiene su expresin concreta de comunicacin de sentimientos. En este mbito Villalobos expone una curiosidad ciertamente significativa y es que en pocas anteriores slo
se tocaba msica de la poca mientras que
ahora se vuelve a todas las pocas del pasado
y la msica contempornea por sus especiales caractersticas experimentales- ha quedado reducida al mbito de unos cuantos iniciados. Esta situacin nos habla de los criterios
para distinguir la buena msica contempornea de la que no lo es, pero esos mismos criterios se van aclarando cuando los modelos artsticos de cada tiempo se van perfilando con
el paso del tiempo. No es extrao que en lo
ms novedoso haya una cierta confusin ya
que supone el lmite ms all del cual no se
puede juzgar sin un fuerte componente de
aventura.
A los cinco captulos del libro le siguen
dos apndices. El primero recoge en una sntesis de veintisis pginas el curso de ideas
del libro. Es til porque aclara las respuestas
que se dan a los problemas ms acuciantes de
la msica y que en ocasiones pueden quedar
obscurecidas en el texto principal por la propia dinmica de la discusin filosfica. El segundo apndice es un comentario bibliogrfico sumario en el que se recogen y se hace un
breve inciso sobre un total de veintids obras
que han influido notablemente en la composicin del escrito. Los comentarios que se realizan son suficientes para dar unidad a la
bibliografa y responder a las cuestiones que
se pudieran suscitar sobre cul ha sido la influencia de cada uno de los libros en la determinacin de las posiciones que sustenta el
autor.
El libro de Villalobos tiene, a mi juicio,
dos virtudes sobresalientes y que destacan
sobre el resto de las que posee. La primera es
su capacidad de expresin de los conceptos: es
un libro escrito en un castellano creador que
ensea la libertad de expresin que aporta el
dominio del lenguaje. Es un libro en el que no
slo aprendemos ideas sino que tambin nos
ensea a escribir. Su segunda sobresaliente
virtud es la de la localizacin y presentacin
filosfica de las cuestiones ms importantes
que rodean a la ontologa de la msica. Es,
para utilizar su propia terminologa, una buena mathesis de una ontologa de la msica.
Ciertamente no abundan intentos more radicale de ejercerla y de construirla, por lo que la
obra de Villalobos puede presentarse como un
modelo a tener en cuenta a la hora de ampliar los distintos elementos de los que consta
y que presenta como un todo bien compacto.
***

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THMATA. REVISTA DE FILOSOFA. Nm. 40, 2008.

Thmata. Revista de Filosofa, 40, 2008

portancia fundamental en el que la pluralidad de las acciones y de las posibilidades que

cionalidad prctica, que nos muestran una

Thmata. Revista de Filosofa, 39, 2007

to retrico que se convierte por ello en una

de las de la ciencia natural. Por ello, ms que

Thmata. Revista de Filosofa, 40, 2008

libertad que surge en la Edad Media,. As

Thmata. Revista de Filosofa, 39, 2007

ta por parte de Dios es el lenguaje revelado

ro de la conciencia y se trata de demostrar

Thmata. Revista de Filosofa, 40, 2008

trio es el poder de conservar la verdad, de

encontramos ante un importante libro que

Thmata. Revista de Filosofa, 39, 2007

fieri infinito que no es un todo; justamente

cia y consenso son elementos constitutivos de

Thmata. Revista de Filosofa, 40, 2008

cap. 41, textos; al cap. 43, texto y nota 1, etc).

Thmata. Revista de Filosofa, 39, 2007

Alejando Llano. Cultura y pasin, Pamplona, Eunsa, 2007, 251 pp.

dad ha confiado la bsqueda del sentido a lo

Thmata. Revista de Filosofa, 40, 2008

compartido, en feliz expresin de Spaemann

Thmata. Revista de Filosofa, 39, 2007

sica y recalar tras l en la obra de arte. Se ha

ser superada en una fenomenologa

Thmata. Revista de Filosofa, 40, 2008

Thmata. Revista de Filosofa, 39, 2007

BOURDIEU, P. 1997, Meditaciones

de Moreno Pestaa. En el primer caso, Foucault siempre es Foucault: ya se trate de su

Thmata. Revista de Filosofa, 40, 2008

no en el del pensamiento. Sin embargo, la

ejerce sobre ella; para Rorty, nuestra cultura

Thmata. Revista de Filosofa, 39, 2007

do su propio destino. De este modo, lo caracterstico de la religiosidad cristiana no ser la

Thmata. Revista de Filosofa, 40, 2008

226). Frege y Davidson pusieron en pie ese

boracin coordinada. El acto de habla, por

Thmata. Revista de Filosofa, 39, 2007

podran atribuir percepciones visuales (tanto

que la aceptacin de las realidades institucionales no estriba en las motivaciones egostas?

Thmata. Revista de Filosofa, 40, 2008

por ejemplo, el de prometer. El acto de habla

de llamar la segunda consecuencia. Qu

Jos Villalobos Domnguez, De la belleza

Thmata. Revista de Filosofa, 39, 2007

titud como una actitud fundamental de la

bras, todo hecho experiencial es susceptible

Thmata. Revista de Filosofa, 40, 2008

Thmata. Revista de Filosofa, 39, 2007

gnero limita la expresin filosfica de los

tulos divididos en catorce pargrafos. Al final

Thmata. Revista de Filosofa, 40, 2008

El segundo captulo se titula Lo bello

quier sonido al igual que el poeta literario

Thmata. Revista de Filosofa, 39, 2007

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