Ante la muerte

Actitudes, espacios y formas en la Espaa medieval

Ante la muerte
Actitudes, espacios y formas
en la Espaa medieval

Jaume Aurell y Julia Pavn (Eds.)

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

PAMPLONA

Consejo Editorial de la Coleccin HISTRICA

Director: Prof. Dr. Agustn Gonzlez Enciso
Vocales: Prof. Dra. Cristina Diz-Lois Martnez
Vocales: Prof. Dra. Julia Pavn Benito
Vocales: Prof. Dr. Francisco Javier Caspistegui Gorasurreta
Secretaria: Prof. Dra. M. del Mar Larraza Micheltorena

Primera edicin: Mayo 2002

2002. Jaume Aurell y Julia Pavn (Eds.)
Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)
Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31010 Barain (Navarra) - Espaa
Telfono: +34 948 25 68 50 - Fax: +34 948 25 68 54
e-mail: eunsa@cin.es
ISBN: 84-313-1981-X
Depsito legal: NA 1.275-2002
Ilustracin cubierta:
Cantigas de Alfonso X el Sabio.
Cantiga CXLIX. El sacerdote escptico de la Sagrada Eucarista.
Texto de la miniatura: cmo o crrigo morru depys a tempo e os ngeles lli levaron a alma.
Fuente: Alfonso X el Sabio. Cantigas de Santa Mara. Edicin facsmil del CDICE T. I. 1
de la Biblioteca de San Lorenzo el Real de El Escorial. Madrid, 1979.
Fotografa: Manuel Castells. Universidad de Navarra.

Imprime: GRFICAS ALZATE, S.L. Pol. Ipertegui II. Orcoyen (Navarra)

Printed in Spain - Impreso en Espaa

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del Copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografa y el tratamiento informtico, y la distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o prstamo pblicos.

ndice general

1. Introduccin. La transversalidad de la historia de la muerte

en la Edad Media
Jaume Aurell Cardona ...........................................................

2. La muerte primera y las otras muertes. Un discurso para

las postrimeras en el Occidente Medieval
Emilio Mitre Fernndez ........................................................

27

3. Ut post nostrum obitum mereamur regna caelorum. Actitudes ante la muerte en la Navarra altomedieval
Julia Pavn Benito ................................................................

49

4. La impronta de los testamentos bajomedievales: entre la precariedad de lo corporal y la durabilidad de lo espiritual

Jaume Aurell Cardona ...........................................................

77

5. Sicut ut decet. Sepulcro y espacio funerario en la Catalua

bajomedieval
Francesca Espaol Bertran ..................................................

95

6. Mors bifrons: Las lites ante la muerte en la poesa cortesana del Cuatrocientos castellano
Mara Morrs Ruiz-Falc .....................................................

157

7. Muerte e iconoclastia en la Catalua medieval

Alfonso Puigarnau .................................................................

197

Ante la muerte

8. Del modelo medieval a la Contrarreforma: la clericalizacin de la muerte

Fernando Martnez Gil ..........................................................

215

9. Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama

Manuel Nez Rodrguez ......................................................

257

10. Ars bene moriendi. La muerte amiga

Ildefonso Adeva Martn .........................................................

295

ndice de ilustraciones ......................................................................

361

ndice onomstico .............................................................................

365

Introduccin
La transversalidad de la historia
de la muerte en la Edad Media

Jaume Aurell Cardona

Universidad de Navarra

En 1980, en el prefacio de una importante monografa sobre la

muerte, Jacques Le Goff afirmaba, en las palabras iniciales, que el
tema de la muerte estaba de moda1. Han pasado veinte aos y el inters de los historiadores sobre esta cuestin incluso se ha acrecentado.
No se trata ya de una simple moda, quizs pasajera, sino de un mbito
de estudio plenamente consolidado en la historiografa contempornea. Un tema que, adems, es muy propicio al dilogo interdisciplinar
y al dilogo transversal entre especialistas de diferentes perodos histricos, como la misma variedad de los trabajos incluidos en este volumen se encarga de confirmar.
El mismo ttulo elegido para el ciclo de conferencias que ahora se
recogen en esta publicacin, es bien ilustrativo de esta realidad: La
muerte en la Edad Media. Actitudes, Espacios y Formas. Unas actitudes analizadas por el historiador a travs de la documentacin, unos
espacios descubiertos y representados por los arquelogos a travs de
los vestigios materiales y unas formas dibujadas e interpretadas por los
historiadores del arte a travs del anlisis de las imgenes.

1. La mort est la mode. Pour lhistorien, le rcent intret port la mort comme objet historique, est le fruit de sa rencontre avec les autres sciences sociales, la
consquence de louverture de nouveaux domaines de lhistoire, en loccurence la
dmographie historique et lhistoire des sensibilits (del prefacio de J. Le Goff de la
obra de J. Chiffoleau, 1980, V).

10

Ante la muerte

Las ponencias presentadas por Emilio Mitre, Jaume Aurell y Julia

Pavn se inscribiran en el primer mbito: el estudio de las actitudes a
travs de la documentacin de archivo. Los artculos de Mara Morras
y Manuel Nez estudian tambin esa dimensin del hombre medieval, si bien a travs del anlisis de la rica y sugerente documentacin
literaria. La colaboracin de Ildefonso Adeva pone de manifiesto el excelente complemento de la ciencia teolgica para un tema de talante
tan escatolgico como es el de la muerte. Los estudios de Alfons Puigarnau, Fernando Martnez Gil y Francesca Espaol son la mejor
muestra de la eficacia del mtodo hermenutico aplicado a la interpretacin de las imgenes como representaciones de una mentalidad.
Se trata, en definitiva, del anlisis del mismo objeto histrico (la
vivencia y la representacin escrita y formal de la muerte en la Edad
Media) bajo diferentes prismas de la realidad histrica (la historia de
las mentalidades, la historia del arte, la arqueologa, la teologa). Un
esfuerzo interdisciplinar que, ciertamente, viene facilitado por la misma naturaleza del tema analizado. Probablemente, el estudio de la
muerte ha sido uno de los temas que, a lo largo de estos ltimos setenta aos, ha abierto ms dominios histricos y ha favorecido un mayor
dilogo de la ciencia histrica con las ms dispares disciplinas de las
ciencias sociales. Un intento que ya estaba en la mente de los fundadores de la escuela de los Annales, a finales de los aos veinte del siglo
pasado.
* * *
La trayectoria historiogrfica y epistemolgica de la percepcin de
la muerte por parte de una sociedad no es, desde luego, nada sencillo
de precisar. Hay que retrotaerse, por tanto, a principios del siglo XX,
para iniciar el recorrido aunque sea de modo sumario de la historiografa dedicada al estudio de la muerte en la Edad Media y en la Edad
Moderna. Antes de su definitiva consolidacin como tema de inters
entre medievalistas y modernistas, ha habido intentos de acercarse a l
desde los ms variados mbitos del saber. Despus de unos inicios algo
escorados hacia la antropologa y la sociologa2, el estudio de la muerte pas a manos tambin de la historia del arte. El estudio iconolgico
de los grabados referentes al trnsito del hombre medieval fueron uno
2. Como ejemplo paradigmtico, el artculo publicado por Robert Hertz (1907).

Introduccin

11

de los temas que inspiraron la bella obra de mile Mle, publicada en

1908 3.
La primera incursin importante desde el punto de vista netamente historiogrfico fue la de Johan Huizinga. En 1923, el historiador holands describa la imagen de la muerte asentada en el ideal caballeresco, en franca oposicin con la imagen idlica de la vida que haba
analizado en el captulo anterior. Huizinga fundamentaba su argumentacin casi exclusivamente a travs de las Crnicas medievales, lo que
le daba pie a dos conclusiones ciertamente terminantes. La primera
apareca ya en el inicio de ese capitulo: no hay poca que haya impreso a todo el mundo la imagen de la muerte con tan continuada insistencia como el siglo XV4. La segunda, enlazando con el captulo siguiente, referente a la espiritualidad y su expresin prctica: el pensamiento
religioso de la ltima Edad Media slo conoce los dos extremos, la lamentacin por la caducidad y el jbilo por el alma salvada en la bienaventuranza5. Huizinga recoga algunos bellos y macabros testimonios
de la poca, transitando entre lo esttico y lo escabroso, imitando acaso esa misma tendencia del hombre medieval hacia los extremos sin
matices, que l mismo acababa de resear. Al final, aparece un cuadro
abigarrado y barroco, lleno de sugerentes y expresivas imgenes, que
hacen presente al hombre medieval la realidad, tan cercana y tan lejana a la vez, de la muerte.
Lucien Febvre, con la autoridad que le confera la creacin de un
foro de la trascendencia de la revista fundada en 1929 junto a Marc
Bloch6, se preguntaba en 1941 por qu no se haba trabajado todava,
de modo generalizado, el tema de la muerte7. Tendran que pasar, sin
embargo, bastantes aos, para que se recogiera su sugerencia. Fernand
Braudel estaba demasiado ocupado por los procesos de larga duracin
como para prestar atencin a un tema aparentemente superficial, todo
lo ms vnementelle. Aos ms tarde, sin embargo, Michel Vovelle
reivindic un lugar de la historia de las mentalidades como un fenmeno de longue dure 8. El estudio de las actitudes y las representaciones
colectivas no era otra cosa, para el historiador francs, que acometer el

3. . Mle (1908).
4. J. Huizinga (1985, 194).
5. J. Huizinga (1985, 212).
6. P. Burke (1994).
7. L. Febvre (1941).
8 . M. Vovelle (1985, 203-233).

12

Ante la muerte

anlisis del tiempo de la larga duracin de las sociedades del Antiguo Rgimen. La historia del pensamiento y la historia cultural estaban
dejando paso a una historia de las mentalidades que trabajaba en el
campo de las actitudes, de los comportamientos y del inconsciente
colectivo, tal como lo haba definido Philippe Aris. Con este planteamiento, el tiempo de larga duracin, se impona de manera innegable. Una larga duracin que vena confirmada por el hecho de que era
una evolucin no percibida por los hombres que la vivan.
Aquello era algo as como una declaracin solemne de la labor que
haban realizado los componentes de la tercera generacin de los Annales, abanderada por Georges Duby y Jacques le Goff para los estudios medievales, quienes consolidaron definitivamente el tema de la
muerte entre la historiografa. El primero de ellos declar explcitamente, en su biografa intelectual, que consideraba al tema de la muerte, junto con el de la historia de las mujeres, dos problemas claves de
la historia de las sociedades y lamentaba no haberlos podido afrontar
sino hasta las postrimeras de su labor como historiador9. Los ambiciosos proyectos de Philippe Aris y del mismo Michel Vovelle, que abarcaban un arco cronolgico llamativamente amplio (precisamente amparados en la longue dure), era la mejor constatacin de que no se
trataba tan slo de meras especulaciones tericas y que el tema de la
historia de la muerte estaba tomando verdadero cuerpo como uno de
los clsicos en la historiografa10.
Por aquel entonces, Jacques Le Goff sealaba, tal como se ha sealado al principio de esta Introduccin, que este tema estaba de moda.
Una moda que, poco a poco y casi imperceptiblemente, estaba dejando de serlo para convertirse sencillamente en una realidad historiogrfica tan asentada que no necesitaba de modas para su implantacin
como un tema nuclear en la ciencia histrica del siglo XX.
* * *
La consolidacin de la historia de la muerte, que se constat de
una vez por todas en los aos ochenta con la aparicin de alguna de las
obras de sntesis reseada, vena ya avalada por una larga trayectoria
historiogrfica. En efecto, desde los aos cincuenta, haban ido apare-

9. G. Duby (1991, 194-196).

10. Ph. Aris (1977) y M. Vovelle (1983).

Introduccin

13

ciendo, sucesivamente, algunas de las monografas que se han constituido en puntos de referencia obligados sobre esta materia: el bello trabajo de Alberto Tenenti sobre la iconografa de la muerte a finales de
la Edad Media (1952)11, la perspicaz utilizacin del testamento como
fuente para abordar la descristianizacin de una sociedad por parte de
Michel Vovelle12, el audaz estudio de Philippe Aris sobre la actitud
del hombre ante la muerte13, el exhaustivo anlisis de Pierre Chaunu
sobre los testamentos Parisinos durante la poca moderna14 y, como
culminacin, la excelente monografa de Jacques Chiffoleau sobre los
testamentos en la regin de Avignon15. A todos ellos habra que aadir
una larga lista de monografas, publicadas sobre todo a lo largo de los
aos setenta. Tambin habra que anotar el influjo metodolgico que
ejercieron Edgar Morin y E. Panofsky, desde sus respectivos campos,
especialmente el de las formas estticas.
La publicacin de la monografa de Jacques Chiffoleau representa,
a nuestro juicio, un antes y un despus en lo que hace referencia al
tratamiento de la historia de la muerte. No tanto por su ambicin espacial y temporal se trata del estudio de una regin francesa no demasiado extensa, en un perodo de tiempo de unos 160 aos como porque
representa, de algn modo, la recepcin de buena parte de los avances
que se haban verificado en el estudio de la muerte en la Edad Media. A
travs del cuidado plan de la obra, aparecan temas tan nucleares como
las imgenes de la muerte, el testamento como fuente esencial para su
estudio, la realidad de las epidemias y su relacin con la nueva visin
de la muerte, la simbiosis entre la conciencia de crisis y el aumento del
macabrismo, el influjo del arte gtico recargado de la ltima Edad Media con las nuevas representaciones de la muerte, la relacin con los antepasados a travs de las sepulturas (en un momento en que la inmigracin urbana es masiva y se corre el peligro de perder las races), el papel
de los intermediarios (los santos del Paraso, las nuevas rdenes mendicantes, etc.), la Misa como vitico esencial, la proliferacin de los sufragios y, por no alargar ms esta enumeracin, la funcin del Purgatorio como un atenuante de la visin dicotmica de la Salvacin16.

11.
12.
13.
14.
15.
16.

A. Tenenti (1952).
M. Vovelle (1973).
Ph. Aris (1977).
P. Chaunu (1978).
J. Chiffoleau (1980).
J. Le Goff (1981).

14

Ante la muerte

Durante los aos ochenta se siguieron creando estudios sobre la

muerte, aunque se detecta un renovado inters por afrontar el tema
desde otros puntos de vista, as como por la bsqueda de nuevas fuentes documentales. Buena muestra de esto es el trabajo publicado en
1982 por Philip Ziegler, en el que afronta el tema de la muerte desde la
perspectiva de las calamidades17. Poco ms tarde, Carlos M. N. Eire
acudi a testimonios de corte hagiogrfico en su estudio sobre la muerte en el Madrid del Diecisis18.
La mencionada evolucin ha continuado en la dcada de los noventa, y todo parece indicar que no se ha dicho sobre este tema, ni mucho menos, la ltima palabra. Frederick Paxton inaugur la dcada con
la publicacin de un interesante estudio, basado en una renovada visin de los testimonios litrgicos19. Ariel Guiance contribuy al debate
con un completo estudio sobre la muerte, adentrndose en una poca
ciertamente poco roturada para el tema de la muerte: la alta Edad Media. En su estudio inclua adems los testimonios historiogrficos
como una fuente para acercarse a la muerte desde una perspectiva poltico-espiritual20. Flocel Sabat dio un nuevo paso hacia la renovacin
del tema, acertando en su monografa sobre las exequias del monarca
aragons durante la Edad Media, en un sugerente anlisis cargado de
la simbologa que toda ceremonia conlleva21.
* * *
El estudio de la actitud ante la muerte en la Espaa medieval y moderna experimenta ciertas diferencias, que no retrasos, con respecto
al modelo francs, en parte debido a la tarda recepcin de la historia
de las mentalidades en Espaa. El influjo de la escuela de los Annales
se verific a travs de la incasable labor de Jaume Vicens Vives y de
algunos otros historiadores de su generacin22. Sin embargo, su mxima preocupacin era la asimilacin de los postulados de los primeros

17. Ph. Ziegler (1982).

18. Carlos M. N. Eire (1995).
19. Frederick S. Paxton (1990).
20. A. Guiance (1998).
21. F. Sabat (1994).
22. Tal como se puso de manifiesto en el Coloquio organizado en la Casa de Velzquez del 24 al 26 de noviembre de 1999, La historiografa francesa y su acogida
en Espaa.

Introduccin

15

Annales, que partan de la prevalencia de los procesos socioeconmicos sobre todos los dems. A esa labor, se uni la monopolizacin de
buena parte de la historiografa hacia los postulados del marxismo, que
escor todava ms los lmites de la escuela francesa hacia el economicismo.
Con todo, la entrada de la historia de las mentalidades a travs de
las versiones de las obras de algunos autores transpirenaicos (Georges
Duby, Jacques Le Goff, Michel Vovelle) pronto despert la atencin de
sus colegas espaoles. Algunos adoptaron de una manera entusiasta los
modelos propuestos, mermando de alguna manera la originalidad de
los textos hispanos; aunque la mayor parte de los especialistas hallaron
el filn de una nueva forma de detenerse en la historia cultural. Entre
las incontables aportaciones quiz haya que destacar la labor escalonada de Emilio Mitre, quien al afrontar sus intervenciones ha demostrando una mayor riqueza metodolgica y un buen conocimiento de la bibliografa europea existente23. Sus postulados, que parten de una
profunda reflexin de los elementos configuradores del omnipresente
tema de la muerte en la sociedad medieval, reportan una anlisis novedoso de los discursos utilizados durante aquellas centurias.
Merece la pena, por otro lado, detenerse brevemente en lo realizado en nuestra Pennsula hasta la aparicin de obras que recogen las influencias del pas vecino. Hay que retrotraerse unas cuantas dcadas
antes de los setenta para hallar la publicacin de los primeros artculos,
centrados ms bien en cuestiones histrico-jurdicas, relacionadas con
el mundo testamentario medieval24. Esfuerzos que hoy incluso siguen
cuajando en obras que transmiten cuestiones de cierta relevancia para
los historiadores, al tomarse el testamento todava como uno de los
materiales clave para ahondar en estos menesteres. Tngase en cuenta,
adems, que una de las vertientes de la investigacin ms fructferas
aborda cuestiones sobre el sentido y actitudes religiosas ante la muerte
a travs de lotes concretos de documentacin notarial.
Otra de las lneas, tempranamente iniciadas, fue la de la literatura,
que cuenta con la inagotable fuente del legado medieval. Textos imbuidos de alusiones, referentes y significaciones de las actitudes del hom-

23. E. Mitre (1988).

24. Hay trabajos de L. Garca de Valdeavellano (1932), Jos Maldonado y Fernndez del Torco (1944), Matas Martnez Pereda (1953); aunque el ms clsico lo
firmar Alfonso Garca Gallo (1977, 425-498). El ltimo de ellos ha sido realizado
por Mara Angustias Martos Calabrs (1998).

16

Ante la muerte

bre ante la muerte. As uno de los pioneros fue Rafael Lapesa al centrarse en La muerte en el Libro del Buen Amor25 a quien han seguido incontables historiadores de la literatura hispana y europea con el
nimo de desentraar los mensajes y vivencias de aquella sociedad.
A pesar de la copiosa bibliografa espaola, puede considerarse
como un punto de inflexin la organizacin, en el otoo de 1985, de la
prestigiosa XIII Semana Internacional de Estudios Medievales de Barcelona, dedicada monogrficamente al tema La muerte en la Edad Media. Y tan slo un ao despus, el congreso La idea y el sentimiento de
la muerte en la historia y en el arte en la Edad Media de Santiago de
Compostela coordinado por M. Nez y E. Portela. Estos eventos, a
parte de concitar a peritos e investigadores de la materia, trajeron
como fruto sugerentes trabajos y reflexiones, que hoy siguen siendo
fundamentales a la hora de acomodarse en este campo.
Otro encuentro a significar fue el organizado por la Institucin
Fernando el Catlico que vers sobre Muerte, religiosidad y cultura
popular (siglos XII-XVIII) que aun igualmente las ilusiones y conclusiones cientficas de un nutrido grupo de historiadores. Y hace un ao
el seminario Dejar a los muertos enterrar a sus muertos?. El difunto
entre el aqu y el Ms All en Espaa y Francia (ss. XI-XV) de la Casa
de Velzquez, junto con el simposio que ha dado pie a esta publicacin.
Al margen de las citadas reuniones, hay que revelar que estas dos
ltimas dcadas testimonian la seriedad de las variadas y numerosas
aportaciones, centradas en el estudio de la muerte medieval, ya sea en
forma de tesis doctorales, artculos o libros, y cuya enumeracin huelga detallar. Con todo, queda mucho por hacer. En el horizonte siguen
surgiendo obras de los argentinos S. Royer de Cardenal26 y Ariel
Guiance27, as como las monografas de Daniel Piol28 y la que redactaron conjuntamente Jaume Aurell y Alfons Puigarnau29, a las que habra que aadir la ya citada de Flocel Sabat.
Sigue pendiente la tarea de realizar una obra de conjunto para todo
el espacio peninsular que abarque prismas de diferente calado, sabiendo las dificultades que ello entraa. Y en ese orden, aunque localizado

25.
26.
27.
28.
29.

Vid. La muerte en el Libro del buen amor en Rafael Lapesa (1967).

S. Royer de Cardenal (1992).
A. Guiance (1998).
D. Piol (1998).
J. Aurell - A. Puigarnau (1998).

17

Introduccin

para el viejo reino pirenaico de la Navarra medieval, estn trabajando

en estos momentos media docena de especialistas en arqueologa, arte,
historia y teologa. Se persigue as dar una visin, en la medida de lo
posible, con carcter global, teniendo en cuenta, eso s, que sigue siendo imposible encajar esta materia en unas coordenadas de espacio y
tiempo.
* * *
Lo apuntado hasta aqu es una apresurada enumeracin desde el
punto de vista cronolgico sobre la historiografa de la muerte en el panorama internacional y en el panorama espaol. Sin embargo, cabe rehacer tambin ese itinerario siguiendo un criterio ms temtico y disciplinar que temporal, que es donde verdaderamente se demuestra el
carcter transversal de la historia de la muerte al que hacemos referencia en el ttulo de esta Introduccin. Y que por tanto demuestra, a su
vez, su capacidad por aglutinar en su seno las ms diversas disciplinas
humansticas, desde la antropologa a la historia del arte, de la filologa a la arqueologa, de la iconologa a la teologa.
Si las principales fuentes para el estudio de la muerte fueron, en
los inicios, los testimonios literarios y la iconografa, ms tarde se les
unieron otras de muy diversa procedencia. De este modo, literatura e
iconografa se han podido complementar por otros nuevos y variados
testimonios documentales, lo que sin duda ha contribuido a enriquecer
las temticas estudiadas y a consolidar la metodologa. El anlisis de
los testamentos, en concreto, ha permitido darle una dimensin cuantitativa al estudio sobre la muerte en la Edad Media y la edad moderna
que sin duda le ha proporcionado una mayor rigurosidad cientfica.
La enumeracin de algunas monografas, focalizadas hacia una determinada fuente, puede ayudar a percibir esta evolucin. A travs de
su Otoo de la Edad Media, publicado en su primera edicin el ao
1927, Johan Huizinga se bas fundamentalmente en fuentes literarias30. Alberto Tenenti, ya en 1952, se bas en los testimonios iconogrficos para acercarse al fenmeno de la muerte a travs del arte de la
poca31. En los aos setenta, Michel Vovelle32, Pierre Chaunu33 y Jac30.
31.
32.
33.

J. Huizinga (1985).
A. Tenenti (1952).
M. Vovelle (1973).
P. Chaunu (1978).

18

Ante la muerte

ques Chiffoleau34 consagraron definitivamente al testamento como uno

de los documentos ms ricos para el estudio de la muerte en el pasado.
Ha habido que esperar a los aos noventa, sin embargo, para la incorporacin de nuevas subdisciplinas, que tambin han sido capaces
de integrarse en el estudio de la muerte en la Edad Media. Un dato
que, por otra parte, no deja de ser tremendamente significativo de la
vitalidad que todava se aprecia en este tipo de estudios. Porque ya no
se trata solamente de estudios monogrficos sobre la muerte en la
Edad Media, sino de la inclusin natural de los temas y la documentacin relacionados con la muerte en los ms dispares temas de estudio.
Dos ejemplos pueden ayudar a concretar esta idea. Se trata de dos
recientes estudios, publicados, respectivamente en los aos 1997 y
2000. El primero de ellos es la original y documentada investigacin de
Vincent Serverat sobre la retrica de los estados de la sociedad en la Espaa medieval35. En un captulo de esa monografa, el autor utiliza una
fuente tan tradicional como la Danza de la Muerte para profundizar
en un campo tan aparentemente alejado del tema de la muerte como la
idea de la pluralizacin estamental, que ya haba apuntado Jos Antonio Maravall en una de sus monografas36. El resultado es una renovada visin de la estructura social de aquel perodo a partir de una documentacin aparentemente alejada de esa realidad.
Ms integrador es todava el intento de Eric Palazzo de incluir el
tema de la muerte en su audaz sntesis de la liturgia en la Edad Media37. Su trabajo es un intento de situar la liturgia en el lugar que se merece en la historia medieval. Se trata no slo de analizar el lugar que le
corresponde a la liturgia en la Edad Media, sino tambin de sus funciones, de sus interacciones con otros sectores de la sociedad medieval: la
historia social, la historia religiosa, la antropologa, la sociologa de lo
sacro. Al amparo de su lectura, se van redescubriendo, paradjicamente, algunos de los temas que ms interesan actualmente a la historiografa dedicada al estudio de la muerte.
Es bien conocido el valor que la sociedad medieval daba a la gestualidad. Jacques le Goff demostr la importancia del valor simblico
de los gestos en la sociedad medieval, analizando una institucin fun34.
35.
36.
37.

J. Chiffoleau (1980).
V. Serverat (1997).
J. A. Maravall (1983, 466-467).
E. Palazzo (2000).

Introduccin

19

damental de aquel tiempo, el vasallaje38. All se demuestra que para interpretar histricamente un ritual, no hay que analizar aisladamente los
elementos que lo componen (objetos, palabras, gestos) sino buscar su
significacin en el marco del sistema global en el que se inscriben.
Este es el espritu con el que hay que afrontar el estudio de la liturgia y, ms concretamente, su inclusin en el marco de la muerte en la
Edad Media. La ceremonia, el gesto pblico, es, desde luego, un elemento bien presente en todas las manifestaciones de la cultura tardomedieval, como ya lo demostr con maestra Johan Huizinga en su estudio sobre el otoo de la Edad Media. En el mbito de la concepcin
de la muerte en la Edad Media, la ceremonia cobra tambin una extraordinaria importancia. Trabajos como el de Flocel Sabat, tambin citado anteriormente, ayudan a profundizar en esta realidad.
En este contexto, la Eucarista ocupa un lugar de primer orden en
la sociedad medieval, en la medida de su valor sacramental: una actualizacin de la realizacin del plan divino, la Redencin. Histricamente, la misa se puede considerar como una realidad sacramental y como
un acto ritual. La segunda dimensin est supeditada a la primera, ya
que el rito expresa la validez sacramental de la misa. Esto tiene una
aplicacin directa para el tema de la muerte, ya que la baja Edad Media asiste a una llamativa proliferacin de la peticin de la misa como
sufragio39. La Misa es como la culminacin de la accin litrgica de la
Iglesia, de ah su importancia. Durante los siglos IX y X las prcticas
litrgicas de la eucarista sufren una intensa evolucin, en el momento
del reencuentro de mltiples tradiciones litrgicas. Esta aceleracin de
las interacciones de las tradiciones ser ya un patrimonio del resto de
la Edad Media en Occidente.
Otra consecuencia directa de la importancia de los sufragios en el
perodo bajomedieval es nacimiento y la proliferacin de las misas privadas40. Esto se reflejar de modo masivo en los testamentos bajomedievales. Aumentan las peticiones de misas por el alma de los muertos,
incluso previendo muchos aos por adelantado. Con este fin, se multiplican los altares en las grandes iglesias y en las catedrales. En las iglesias monsticas, demasiado pequeas para acoger muchos altares, se
ponen en servicio pequeos altares privados para la celebracin de las
38. Vid. Le rituel symbolique de la vassalit en J. Le Goff (1977, 349-420).
39. Algunos datos estadsticos que demuestran esta realidad en J. Chiffoleau
(1980, 323-357) y J. Aurell (1996, 217-224).
40. E. Palazzo (2000, 23-29).

20

Ante la muerte

misas privadas41. Aumentan las misas celebradas en privado por esta

circunstancia, lo que no contraviene la idea eclesiolgica de la presencia de la asamblea, aunque sta no est fsicamente presente.
Otro elemento relacionado con la concepcin de la muerte en la
Edad Media es la proliferacin de las procesiones, cuyo desarrollo y
planificacin estn minuciosamente descritos en los testamentos bajomedievales. Aunque sobrepasan ampliamente el dominio de la liturgia
cristiana, las procesiones son un elemento muy caracterstico de la sociedad y la liturgia medieval. De la peregrinacin bblica la marcha
del pueblo judo por el desierto durante cuarenta aos se pasa a la
procesin medieval. Esta conexin del mundo vetero-testamentario
con el novo-testamentario contribuye a estrechar los lazos de solidaridad con los antepasados, otro de los temas ms recurrentes del sentido
que el hombre medieval da a la muerte.
Los testamentos de los ciudadanos bajomedievales, contagiados
por esa costumbre tan arraigada, se esmeran en planificar detalladamente cmo debe desarrollarse la procesin que trasladar su cuerpo
del hogar a la iglesia, de la iglesia a la sepultura. No con poca razn, la
relacin entre la preparacin para la muerte y las procesiones urbanas
ha sido repetidamente puesta de manifiesto por la historiografa dedicada al estudio de la muerte en Occidente, sobre todo durante los siglos XIV y XV.
La importancia de las procesiones en toda la Europa medieval es
tal, que incluso alcanzan una notable trascendencia poltica y diplomtica. Por poner tres ejemplos significativos, cabra recordar las procesiones del Pars del 1412 donde se mezclan incluso motivaciones
religiosas42, y las procesiones de Maycene, en el contexto de la coronacin del emperador alemn Conrado II, donde se producen algunos
desrdenes tambin significativos43 y las procesiones del Corpus en la
Barcelona del siglo XV, donde los asuntos de protocolo cobran una excepcional importancia, en un ambiente ya de por s muy enrarecido polticamente44.
Otro de los fundamentos de la abigarrada redaccin de las ltimas
voluntades del hombre medieval es su profunda creencia en el Purgatorio. ste es considerado como un tiempo intermedio entre la muerte
41.
42.
43.
44.

C. Vogel (1986, 271-272).

J. Chiffoleau (1991, 37-76), (1994, 215-145).
G. Alfhoff (1993, 27-50).
C. Batlle (1973, 138-140) y J. L. Palos (1994, 212-215).

Introduccin

21

terrestre y la resurreccin en el Juicio Final45. A partir del siglo XII, la

idea de una necesaria purgacin despus de la muerte antes de la entrada en el Paraso es concretada todava ms por el Magisterio eclesistico y por la especulacin teolgica, lo que tiene indudables consecuencias cara a la concepcin que el hombre medieval tiene de la
muerte46. El tiempo de la escatologa es vivido como un objetivo a alcanzar; la creencia en el purgatorio del Ms All ayuda al hombre medieval a adelantar esa purgacin al tiempo vivido en la tierra. Las manifestaciones penitenciales cobran as mayor vigor. Se entiende as que
nunca falte una clusula, ubicada entre las primeras anotaciones del
testamento, en la que el testador pide que sean restituidos econmicamente todos aquellos a los que ha podido faltar en justicia.
El tiempo de la Iglesia (materializado en el calendario litrgico) y
el tiempo de los hombres (materializado en el ritmo de las transacciones mercantiles) encuentran un ligamen a travs del Purgatorio. Y esto
ocurre en el preciso momento en que ambos tiempos tienden a alejarse47. Una dicotoma entre tiempo terrestre y tiempo celestial
que se pone especialmente de manifiesto en la poca tardomedieval,
pero que ya desde sus inicios haba tenido unas claras implicaciones
respecto a la vivencia de la muerte y la percepcin del Ms All48. La
misma liturgia, como oracin de la Iglesia, se une, al fin, a esta nueva
concepcin del tiempo del hombre bajomedieval49.
Quizs esta nueva concepcin del tiempo cuyo descubridor o,
al menos, su principal divulgador, se puede afirmar que fue Jacques
Le Goff que se refleja en el hombre bajomdieval est relacionada
con aquella otra intuicin genial de Erwin Panofsky, quien encontr
una concomitancia no slo temporal sino tambin conceptual entre
el desarrollo de la arquitectura gtica y el nacimiento de la escolstica50.
Junto al purgatorio, otras nociones espacio-temporales se agolpan
entre las vvidas creencias del hombre de este perodo, como el original y pluridisciplinar trabajo de J. Baschet puso de manifiesto en su
da, en su estudio sobre la iconografa del lugar a donde se dirigen las

45.
46.
47.
48.
49.
50.

Remitimos de nuevo a J. Le Goff (1981).

E. Palazzo (2000, 112).
J. Le Goff (1983).
J. C. Schmitt (1994).
A. Hossiau (1990, 327-337).
E. Panofsky (1967).

22

Ante la muerte

almas que mueren sin haber recibido el Bautismo51. Este trabajo demuestra que una inteligente utilizacin de las fuentes iconogrficas
puede dar tambin muchas luces para el estudio de la muerte en la
Edad Media, como tambin lo pone de manifiesto el estudio que presentan Alfons Puigarnau, Fernando Martnez Gil y Francesca Espaol
en este mismo volumen. Unas imgenes que pueden ser igual de grficas aunque surjan de las fuentes literarias o de las fuentes notariales,
como los trabajos de Mara Morras y de Jaume Aurell, respectivamente, as lo demuestran.
Otro tema que cada vez genera ms inters entre el medievalismo
es la relacin entre el hombre medieval y sus intercesores celestiales,
los santos. Hagiografa e historia de la muerte encuentran tambin importantes puntos de conexin. La generosa presencia de la advocacin
a los santos en los testamentos bajomedievales pone de la manifiesto
la estrecha relacin que se estableca entre esos intercesores y quien se
estaba preparando para el traspaso hacia la vida eterna. La hagiografa
es un gnero que ha atrado cada vez ms la atencin a los medievalistas, conscientes de la riqueza que contiene como uno de los articuladores principales de la devocin del hombre medieval52.
Ante este exuberante panorama historiogrfico y metodolgico, no
es difcil aventurar un futuro todava muy esperanzador para un campo tan consolidado ya en el medievalismo como el estudio de la muerte. Una muerte que es vista ya no slo exclusivamente como algo explcitamente vivencial, sino tambin como una realidad imaginada.
Una realidad, por tanto, que remite directamente al mundo del imaginario, de las mentalidades, de lo narrado. Una realidad cuyo objeto
debe ser considerado no slo desde la perspectiva de lo que directamente se puede leer en la documentacin (testamentos, imgenes, literatura) sino tambin procurando analizar la realidad transmitida por
esos mismos documentos como mediadores de una realidad objetiva53.
* * *
51. J. Baschet (1996, 71-94).
52. Desde los clsicos, no muy lejanos en este caso en el tiempo: P. Brown (1984)
y A. Vauchez (1981).
53. Algo as como el tercer nivel de la lectura histrica que propona recientemente el medievalista Jos Enrique Ruiz-Domnec, de modo sinttico: En la base
de todo se sita de nuevo la investigacin de las fuentes primarias, la autntica materia prima del conocimiento histrico. Luego, en segundo lugar, la lectura interpreta-

Introduccin

23

Se ha seguido un criterio cronolgico para ordenar las diferentes

colaboraciones del volumen que ahora se presenta. Despus de la Introduccin, de marcado talante historiogrfico, aparece el artculo de
Emilio Mitre, que hemos considerado que es un buen prtico porque
aborda el tema de la muerte desde una amplia perspectiva, tanto espacial como metodolgica. Aparecen despus las colaboraciones basadas
en la documentacin notarial, iconogrfica y literaria: la de Julia Pavn se refiere a la alta Edad Media y las de Jaume Aurell, Francesca
Espaol, Mara Morrs Ruiz-Falc y Alfons Puigarnau a la baja Edad
Media y las de Fernando Martnez Gil y Manuel Nnez Rodrguez a la
poca renacentista. El volumen finaliza con una extensa colaboracin
de Idelfonso Adeva, al que se ha concedido un mayor espacio al tratarse de un detallado comentario de una de las principales fuentes con
que los historiadores se han acercado al fenmeno de la vivencia de la
muerte en la Edad Media: los Ars bene moriendi.
Este libro es fruto del Ciclo de Conferencias que tuvo lugar en la
Universidad de Navarra del 30 de marzo al 1 de abril de 2000, con el
ttulo La muerte en la Edad Media. Actitudes, espacios y formas, organizado conjuntamente por la Facultad de Filosofa y Letras y el Departamento de Historia de la Universidad de Navarra, en el contexto
del proyecto de investigacin de la Universidad de Navarra, La muerte en la Navarra Medieval. Julia Pavn y Jaume Aurell se han encargado de reunir los textos de todas esas comunicaciones en el volumen
que ahora se presenta, y Jaume Casamitjana llev a cabo una concienzuda labor de correccin.
Bibliografa
ALFHOFF, G. (1993), Demonstration und Inszenierung. Spielregeln
der Kommunication in mittelalterlicher ffentlichkeit, en Frhmittelalterliche Studien, n 27, 27-50.
ARIS, Ph. (1977), Lhomme devant la mort, Pars: Seuil.

tiva de los significados sociales, culturales y polticos de los textos analizados, lo que
permite una especie de traduccin del lenguaje del pasados a los modos de comprensin de nuestra poca. Finalmente, en tercer lugar, la presentacin narrativa de los resultados, pues por encima de la investigacin y del anlisis, la historia es fundamentalmente una narracin. (J. E. Ruiz-Domnec, 2000, 19).

24

Ante la muerte

AURELL, J. (1996), Els mercaders catalans al Quatre-Cents. Mutaci

de valors i procs daristocratitzaci a Barcelona, Lrida.
y PUIGARNAU, A. (1998), La cultura del mercader en la Barcelona del siglo XV, Barcelona: Omega.
BASCHET, J. (1996), Le sein dAbraham: un lieu de lau-del ambigu (thologia, liturgie, iconographie), en De lart comme mystagogie. Iconographie du Jugement dernier et des fins dernires
lpoque gothique (Actes du Colloque de la Fondation Hardt tenu
Genve du 13 au 16 fvrier 1994), Poitiers, 71-94.
BATLLE, C. (1973), La crisis social y econmica de Barcelona a mediados del siglo XV, Barcelona.
BROWN, P. (1984), Le culte des saints, Pars.
BURKE, Peter (1994 [1990]), La revolucin historiogrfica francesa.
La escuela de los Annales, 1929-1984, Barcelona.
CHAUNU, P. (1978), La mort Pars, XVIe, XVIIe, XVIIIe sicles, Pars: Fayard.
CHIFFOLEAU, J. (1980), La comptabilit de lau-del. Les hommes,
la mort et la religion dans la rgion dAvignon la fin du Moyen
ge (vers 1320-vers 1480), Roma.
(1991), Les processions Parsiennes de 1412. Analyse dun rituel
flamboyant, en Revue Historique, n 284, 37-76.
(1994), Analyse dun rituel flamboyant. Paris, mai-aot 1412, en
CHIFFOLEAU, J. MARTINES, L. PARAVICINI, A. (coords.),
Riti e rituali nelle societ medievali, Spoleto, 215-245.
EIRE, Carlos M. N. (1995), From Madrid to Purgatory, Cambridge:
Cambridge University Press.
FEBVRE, Lucien (1941), Comment reconstituer la vie affective dautrefois? La sensibilit et lhistoire, en Annales dHistoire Sociale,
III.
GARCA DE VALDEAVELLANO, Luis (1932), La cuota de libre
disposicin en el Derecho hereditario de Len y Castilla en la alta
Edad Media, en Anuario del Derecho Espaol, IX, 129-176.
GARCA GALLO, Alfonso (1977), Del testamento romano al medieval. Las lneas de su evolucin en Espaa en Anuario de Historia
del Derecho Espaol, n 47, 425-498.
GUIANCE, A. (1998), Los discursos sobre la muerte en la Castilla
Medieval (siglos VII-XV), Valladolid.
HERTZ, Robert (1970), La reprsentation collective de la mort, en
Anne sociologique, X (1re srie).

Introduccin

25

HOSSIAU, A. (1990), La liturgie comme manifestation du temps de

Dieu dans le temps des hommes, en DE CLERK, P. PALAZZO,
E. (coords.), Rituels. Mlanges offerts au pre Gy, Pars, 327-337.
HUIZINGA, J. (1985 [1927]), El otoo de la Edad Media, Madrid:
Alianza.
LE GOFF, J. (1977), Pour un autre Moyen ge: temps, travail et culture en Occident, Pars, (esp. 349-420).
(1981), La naissance du Purgatoire, Pars.
(1983), Tiempo, trabajo y cultura en el Occidente Medieval, Madrid: Taurus.
LAPESA, Rafael (1967), De la Edad Media a nuestros das: estudios
de historia literaria, Madrid: Gredos.
MALDONADO Y FERNNDEZ DEL TORCO, Jos (1944), Herencias en favor del alma en el derecho espaol, Madrid.
MLE, . (1908), Lart religieux de la fin du Moyen ge en France.
tude sur liconographie du Moyen ge et sur ses sources dinspiration, Pars.
MARAVALL, Jos Antonio (1986 [1972]), Estado moderno y mentalidad social (siglos XV a XVII), Madrid.
MARTNEZ PEREDA, Matas (1953), Reflexiones jurdicas sobre la
llamada sucesin a favor del alma, en Anales de la Academia Matritense del Notariado, n 7, 149-189.
MARTOS CALABRS, Mara Angustias (1998), Aproximacin histrica a las solemnidades del testamento pblico, Almera: Universidad de Almera.
MITRE, E. (1988), La muerte vencida. Imgenes e historia en el Occidente Medieval (1200-1348), Madrid.
PALAZZO, Eric (2000), Liturgie et socit au Moyen ge, Pars: Aubier.
PALOS, Joan Llus (1994), Catalunya a limperi dels ustria. La
prctica de govern (segles XVI i XVII), Lrida.
PANOFSKY, E. (1967), Architecture gothique et pense scolastique,
Pars.
PAXTON, Frederick S. (1990), Christianizing Death. The Creation of
a Ritual Process in Early Medieval Europe, London: Cornell University Press.
PIOL ALABART, D. (1998), A les portes de la mort. Religiositat i ritual funerari al Reus del segle XIV, Reus.
ROYER DE CARDINAL, S. (1992), Morir en Espaa (Castilla Baja
Edad Media), Buenos Aires.

26

Ante la muerte

RUIZ-DOMNEC, Jos Enrique (2000), Rostros de la historia. Veintin historiadores para el siglo XXI, Barcelona.
SABAT, Flocel (1994), Lo Senyor Rey s mort! Actitud i cerimnies dels municipis catalans baix-medievals davant la mort del
Monarca, Lrida: Edicions de la Universitat de Lleida.
SCHMITT, J. C. (1994), Les Revenants. Les vivants et les morts dans
la socit mdivale, Pars.
SERVERAT, Vincent (1997), La pourpre et la glbe. Rhtorique des
tats de la socit dans lEspagne Mdivale, Grenoble: ELLUG.
TENENTI, Alberto (1952), La vie et la mort travers lart du XVe sicle, Pars: Armand Colin.
VAUCHEZ, A. (1981), La saintet en Occident aux derniers sicles du
Moyen ge daprs les procs de canonisation et les documents
hagiographiques, Roma.
VOGEL, C. (1986), Deux consquences de leschatologie grgorienne: la multiplication des messes prives et les moins-prtres, en
Grgorie le Grand, Colloque international du CNRS, Pars, 271272.
VOVELLE, Michel (1973), Pit baroque et dchristianisation en
Provence au XVIIIe sicle, Pars: Plon.
(1983), La mort et lOccident, de 1300 nos jours, Pars: Gallimard.
(1985), Ideologas y mentalidades, Barcelona: Ariel.
ZIEGLER, Philip (1982), The Black Death, Londres: Collins.

La muerte primera y las otras muertes.

Un discurso para las postrimeras
en el Occidente Medieval

Emilio Mitre Fernndez

Universidad Complutense de Madrid

Teologa de la muerte, filosofa de la muerte, sociologa de la

muerte, antropologa de la muerte, tanatosemiologa... historia de la
muerte en definitiva. Estamos ante trminos que en la actualidad resultan de uso habitual en el mundo acadmico. Cmo han llegado a sernos familiares, especialmente el ltimo de ellos?
Permtasenos, para dar una respuesta a esta pregunta, que hagamos
algunas reflexiones previas sobre las circunstancias bajo las cuales algunos maduramos nuestra vocacin de medievalistas en los ya lejanos
Sesenta. Se trat de un proceso en el que incidieron hablo por propia
experiencia diversos estmulos.
En primer lugar, es de justicia recordar la deuda contrada con quienes han sido nuestros primeros maestros; aquellos que ejercieron primero como profesores, luego como guas en nuestros iniciales pasos
como investigadores1. Pasos que, con el discurrir del tiempo, se iran
diversificando en virtud de factores sobre los que no viene al caso extenderse ahora.
Conviene destacar, en segundo trmino, el impacto que en nosotros caus la lectura de algunas sntesis interpretativas del pasado medieval. En puestos de honor figuraran dos cuya excelencia no est re1. Sera destacable, por ejemplo, el papel del profesor Luis Surez Fernndez en
la formacin de un nutrido grupo de medievalistas en la Universidad de Valladolid
cuya dedicacin investigadora fue, en principio, la Castilla bajomedieval.

28

Ante la muerte

ida con sus dispares puntos de vista. Me refiero al excelente trabajo

de L. Genicot que constituye toda una exaltacin de la Edad Media de
las alturas, de las grandes conquistas del espritu2; y al muy sugestivo
de J. Le Goff, que se redact como un anti-Genicot, y supuso una aguda exploracin en la Edad Media de las profundidades, de las grandes
limitaciones materiales y morales3.
Procede recordar por ltimo los contactos, un tanto irregulares por
lo general, con corrientes historiogrficas vinculadas al materialismo
histrico o dada la estrecha relacin con el tema que ahora vamos a
tratar a la escuela de Annales hija del manifiesto lanzado en 1929 por
Lucien Febvre y Marc Bloch. Enfticamente hablamos de nueva historia al referirnos a la investigacin de grandes fenmenos colectivos
tradicionalmente poco tratados por los historiadores ms acadmicos;
fenmenos que han marcado el devenir material y mental de las sociedades. Sern las grandes catstrofes naturales, la pobreza, la violencia,
las carestas de todo tipo, las hambrunas, las relaciones sexuales y,
para lo que ahora nos concierne, las enfermedades y la muerte4.
1. Muerte y nueva Historia
Hace quince aos una difundida revista de alta divulgacin histrica toc monogrficamente la trayectoria de algunas de las ms importantes enfermedades erigidas en verdaderos flagelos de la humanidad, desde la peste y la lepra hasta la tuberculosis y el cncer5.
La historia de las enfermedades (neurosis obsesivas de la humanidad en expresin de S. Freud) es historia de estructuras profundas
que han convertido en emblemticas ciertas carencias con el consiguiente cortejo de miedos, sentimientos de culpa, especiales estigmas,
etc. Como las enfermedades, la muerte tambin tiene una historia.
Hace aos se deca que constitua un jardn francs cultivado espe2. Les lignes de faite du Moyen ge (L. Genicot, 1951). Se tradujo al castellano
una de las pocas veces que no se ha traicionado la filosofa de la obra con un ttulo
oportunista como El espritu de la Edad Media (Barcelona, 1961).
3. La civilisation de lOccident Medieval (J. Le Goff, 1964). Se verti al castellano bajo este mismo ttulo cinco aos ms tarde. Para una comparacin entre ambas
vid. P. Zerbi (1976).
4. Vid. para ello J. Le Goff R. Chartier J. Revel (1988); un texto que, desde la
perspectiva del marxismo ms estricto, ha sido objeto de severas crticas.
5. J. Le Goff J. C. Sournia (1985).

La muerte primera y las otras muertes

29

cialmente por modernistas. Clara referencia a autores franceses de

nacimiento o de adopcin como P. Aris6, M. Vovelle7 o A. Tenenti8.
Estamos indudablemente ante figuras de obligada referencia al margen
de la poca hacia la que se muestre proclividad como investigador.
Tan rotunda afirmacin no haca justicia a las pginas excelentes
que sobre la visin de la muerte en la Edad Media escribieron J. Huizinga y E. Mle a principios del siglo XX9 o H. Patch a mediados de la
centuria10.
Un coloquio celebrado en Strasburgo en 1975 organizado por la
Societ des Historiens Mdivistes de lEnseignement Suprieur Public, tendra decisiva importancia para impulsar el estudio de la historia de la muerte en poca medieval11. A partir de esta fecha, en efecto,
se fue reforzando todo un utillaje conceptual, se multiplicaron los encuentros cientficos que permitieron el intercambio de puntos de vista
y, por supuesto, creci sin cesar el nmero de publicaciones sobre el
tema con el Medievo como escenario: extensas monografas, artculos
varios, puestas al da, trabajos de sntesis, etc.
Toda fecha como punto de arranque para un determinado impulso
(incluida la anterior) tiene mucho de reduccionista y convencional.
Con todo, vamos a destacar como significativa para el mundo hispnico el 1985. En ese ao, se celebr en Barcelona la XIII Semana Inter6. Entre otras obras de este autor destaca su Lhomme devant la mort (P. Aris,
1977).
7. Entre sus ttulos ms relevantes, La mort et lOccident de 1300 nos jours
(M. Vovelle, 1983).
8. A destacar entre otros trabajos de este autor el muy conocido La vie et la mort
travers lart du XVe sicle (A. Tenenti, 1952).
9. No hay poca que haya impreso a todo el mundo la imagen de la muerte con
tan continuada insistencia como el siglo XV, deca J. Huizinga, al inicio de un captulo de su archiconocida obra El otoo de la Edad Media (1961) titulado precisamente La imagen de la muerte. Al Ars moriendi a su vez, dedic bellsimas pginas .
Mle que sintetiz en una obrita publicada en Francia en 1945, posteriormente traducida al castellano: El arte religioso del siglo XII al siglo XVIII (1966, 134 y ss.).
10. En una obra excelente enmarcable dentro de la ms clsica de las historias de
la literatura: El otro mundo en la literatura medieval (H. Patch, 1983). Se acompaa
de un utilsimo apndice a cargo de M R. Lida de Malkiel: La visin de trasmundo
en las literaturas hispnicas.
11. Bajo el ttulo La mort au Moyen ge. Se trataba, segn deca Bernard Guillemain en el prlogo, no tanto de presentar una summa sobre el tema, sino simplemente de ensayar algunas aproximaciones a l. No habra que olvidar tampoco una obra
colectiva de fecha anterior: Il dolore e la morte nella spiritualit dei secoli XII-XIII
(VV. AA., 1967).

30

Ante la muerte

nacional de Estudios Medievales, dedicada al tema que ahora vuelve a

ocuparnos. Los organizadores de dicho evento tuvieron a bien invitar
al que estas pginas ahora redacta y quiz por ello se permite la vanidad de resaltar su trascendencia12.
A lo largo de los ltimos tres lustros ha sido muy crecido el nmero de trabajos que han aparecido en Espaa dedicados a la muerte en el
Medievo. En algunos casos estamos ante tratamientos de sta desde la
ptica de unos discursos dominantes que se desea calen en el conjunto
de la sociedad13. En otros se trata de monografas que tienen como escenario un mbito territorial de mayor o menor extensin. Puede tratarse de todo un estado como la Corona de Castilla tratada por S. Royer de
Cardenal o Ariel Guiance14, o de una ciudad y su entorno: el reciente estudio sobre Reus de Daniel Piol15 por citar algunos ejemplos cercanos.
La muerte se ha estudiado tambin como dimensin de una sociedad a
la que se analiza desde las ms variadas perspectivas: caso de la Barcelona bajomedieval recientemente abordada por dos jvenes investigadores catalanes16. En ningn caso hay que olvidar tampoco el importante impulso que se ha dado a los estudios sobre la muerte a travs de las
artes plsticas: diversas artes moriendi, escultura funeraria, etc., en
donde la renovacin ha sido tambin notable17.
Todos estos trabajos pueden tomarse como una muestra ms de la
normalizacin del medievalismo hispnico que, de esta forma, ha
colaborado tambin a su integracin en el estudio de los grandes temas
que preocupan al medievalismo europeo en general.
12. El ttulo de la Semana era tambin el de La muerte en la Edad Media. Se
abord por los asistentes desde distintas perspectivas. No se llev a cabo, sin embargo, la publicacin en bloque de las conferencias pronunciadas.
13. Vid. E. Mitre (1988). En uno de los captulos de este libro se recoga el texto
de la intervencin pronunciada en la Semana antes citada.
14. S. Royer de Cardinal (1992) y A. Guiance (1998). Este ltimo arranca en sus
planteamientos de bastantes aos atrs de la constitucin de la Corona de Castilla.
15. D. Piol Alabart (1998).
16. J. Aurell A. Puigarnau (1998, esp. 251 y ss.).
17. Vid. a este respecto los dos ciclos de conferencias celebrados en la Universidad de Santiago bajo el ttulo La idea y el sentimiento de la muerte en la Historia y
en el Arte de la Edad Media en 1986 y 1991. De uno de los coordinadores de estas
jornadas es el excelente y pionero La idea de inmortalidad en la escultura gallega
(La imaginera funeraria del caballero, s. XIV-XV) (M. Nez, 1985). Supone una
renovacin de planteamientos tradicionales como los de R. Del Arco en sus dos clsicas obras: Sepulcros de la casa real de Aragn (1945) y Sepulcros de la casa real
de Castilla (1954).

La muerte primera y las otras muertes

31

Hechos estos sumarios planteamientos historiogrficos, Qu leg

la Edad Media a un particular sentido de la muerte y hasta qu punto
somos hoy depositarios de ese patrimonio?
A. Gurievich ha recordado que la cultura dominante del Medievo
la que vamos a seguir fundamentalmente en esta exposicin concibi el mundo de las realidades visibles como un reflejo de esencias superiores ms perfectas (archetypus mundus)18 o ms terribles con las
que estaban relacionadas. De ah que se pudiera hablar de otras enfermedades y otras muertes... y tambin de otras vidas de las que las terrenales eran un plido reflejo. Con esta idea es obligado que juguemos a partir de ahora.
2. Otras enfermedades y otras muertes.
La construccin de un discurso dominante
Si nos preguntamos de qu enfermedades se muere en la Edad Media, la respuesta sera frustrante. Los textos narrativos son extraordinariamente vagos, incluso cuando se refieren a los monarcas. Dirn, as:
muri de su propia muerte, muri de su propia enfermedad, le sali el alma del cuerpo, haba cumplido el tiempo de su vida, ingres en el destino universal de la carne, etc19.
Las enfermedades mejor documentadas son las ms impactantes
por su carcter epidmico, su letalidad o la especial repugnancia que
producen. Ser el ergotismo conocido como mal de los ardientes,
fuego de San Antonio, fuego de San Andrs o fuego del infierno. Se trata de un flagelo relacionado, a su vez, con otro de los grandes riesgos de la poca: la ingestin de alimentos en malas condiciones; en este caso, pan cuya harina de centeno haba sido contaminada
por el cornezuelo20. Ser la lepra, con especial incidencia en los siglos
XII y XIII21. O ser la peste negra, con dos brotes especialmente generalizados: el de mediados del siglo VI22 y el bien documentado de me18. A. Gurievich (1990, 82-83).
19. Cfr. el viejo artculo de A. Ruiz Moreno (1946, 100). Trabajos posteriores
entre ellos alguno redactado por el que estas pginas suscribe no han podido ser
tampoco mucho ms esclarecedores.
20. Un resumen de esta enfermedad, cuya etiologa solo consigui ser esclarecida en el siglo XIX, se encuentra en M. J. Imbault-Huarts (1985, 66-67).
21. Vid. VV. AA. (1984).
22. Cfr. P. Fuentes Hinojo (1992, 2-29).

32

Ante la muerte

diados del siglo XIV23. En este ltimo momento, se calcula que la epidemia se cobrara un tercio de la poblacin europea. En tales trminos
se expresan distintos testimonios: desde las grandes crnicas de Jean
Froissart a otros escritos mucho ms modestos como el referido a Escocia en donde se dice que la pestilencia atac a todos los habitantes
/ de forma que mat a un tercio de los vivos / tanto hombres como mujeres y nios24.
Al margen de las consideraciones tcnicas de los tratados de medicina25, la enfermedad tiene en el Medievo un valor instrumental y
moral de primer orden. Valor no exento de ambigedad.
La enfermedad es, evidentemente, la potenciadora del milagro, la
mejor prueba de santidad26. Los distintos males acaban tomando el
nombre de los santos a los que se invoca para la curacin27: la gota ser
el mal de San Mauro; la peste el mal de San Roque; la epilepsia el
mal de San Juan... Las escrfulas sern el mal del Rey dada la creencia en los poderes curativos posedos por algunos monarcas, especialmente los de Francia e Inglaterra, tal y como magistralmente estudi
en su momento Marc Bloch28.
La enfermedad sirve tambin para medir la fortaleza de personajes
de excepcin. Hildegarda de Bingen padeci desde su misma infancia
casi de modo constante dolorosas enfermedades... Cuantas ms fuerzas
del hombre exterior le faltaban, tanto ms acceda al interior a travs del
espritu de la sabidura y de la fortaleza. Mientras languideca el cuerpo, creca y creca de un modo asombroso el ardor de espritu29. En
ocasiones las enfermedades son autntico sucedneo del martirio. El
23. Cfr. la til sntesis de R. S. Gottfrieed (1989) y la coleccin de textos de R.
Horrox (1994). Ello sin olvidar el excelente y ya casi un clsico de J.- N. Biraben
(1975).
24. Recogido en J. C. Crapoulet (1972, 42).
25. Tal y como recientemente lo ha hecho M. V. Amasuno (1996).
26. Cfr. el prlogo de Guillermo de Saint-Pathus a la compilacin de milagros realizados por la intercesin de San Luis, en donde el monarca aparece como sanador
de espaldas curvadas, tumores, gota, fstula, fiebre, languidez, ceguera, sordera, etc.
(P. B. Fay, 1932, 1).
27. Quizs porque, segn J. Huizinga, eran ellos quienes las enviaban como vicarios de la clera divina (1961, 236).
28. Nos referimos, naturalmente a su Les rois thaumaturges. tude sur le carctere surnaturel attribu a la puissance royale particulirement en France et en Angleterre (M. Bloch, 1961). Una de las ltimas ediciones francesas (1983) corri a cargo de J. Le Goff que destacaba en el prlogo el carcter vanguardista de esta obra.
29. Hildegarda de Bingen (1997, 41).

La muerte primera y las otras muertes

33

caso de San Francisco, verdadero alter ego del Salvador, es uno de los
ms notorios. Uno de sus bigrafos, San Buenaventura, dira: Clavado
ya en cuerpo y en alma a la cruz juntamente con Cristo... a una con
Cristo crucificado, estaba devorado por la sed de acrecentar el nmero
de los que han de salvarse30. Las enfermedades de ciertos monarcas
pueden contribuir tambin a su enaltecimiento. Son, as, una prueba
para resaltar la entereza de su carcter: la lepra de Balduino IV de Jerusaln; las fiebres peridicas de Luis IX de Francia; la parlisis que postr a Carlos V de Francia buena parte de su vida; o esas enfermedades
indefinidas que minaron la salud del rey castellano Enrique III El Doliente pero que no mermaron su nimo para preparar, en los ltimos
das de su vida, una campaa contra el reino musulmn de Granada31.
Y la enfermedad como cualquier otra limitacin del hombre es,
por supuesto, expresin del castigo divino en el sentido ms estricto.
Castigo producto de la pena original, que se da a nivel personal pero
tambin colectivo tal y como se manifestar en las grandes mortandades. El cronista florentino Juan Villani, ante la epidemia de 1348, hablar de conjuncin de planetas, de efluvios venenosos surgidos del
seno de la tierra tras conmociones ssmicas... pero, a la postre, acabar
remitindose al juicio de Dios como causa del terrible mal32.
Por una especie de deslizamiento semntico, la enfermedad consecuencia del pecado se convierte en metfora del pecado mismo.
As, bajo la palabra lepra se designar al paganismo de Constantino o
Clodoveo33 antes de su conversin al cristianismo. Y en el siglo XII,
Eckberto de Schnau, uno de los grandes debeladores del catarismo,
definir la hereja como lepra volatilis. Una expresin a la que se sumarn otras que, igualmente, identifican heterodoxia con enfermedad:
locura, ceguera, cncer, peste, etc.34
Este juego de metforas en torno a la enfermedad se da igualmente en el discurso que rodea a la muerte. En el lxico utilizado se conjugan elementos bblicos, patrsticos y de la Antigedad clsica (ideas
estoicas, neoplatnicas, etc.). Estamos ante una filosofa que fragua en

30. San Buenaventura (1980, 468).

31. Tal y como recogemos en nuestro libro recientemente aparecido Una muerte
para un rey: Enrique III de Castilla (Navidad de 1406) (2001).
32. Juan Villani (1967, 138).
33. Cfr. Gregorio de Tours (1970, 59).
34. Para estos juegos de palabras vid. R. Moore (1976, 1-11) y E. Mitre (1995,
63-84).

34

Ante la muerte

los tiempos del clasicismo medieval siglos XI-XIII, se plasma en

las grandes sumas y, con distintas alternativas, se transmite ms all
del Medievo.
3. Los matices de un discurso para la muerte
Como ante la enfermedad, los monolitismos discursivos no son
nunca absolutos. Ms an cuando en la base del cristianismo se encontraba una muerte atroz que desde San Anselmo de Canterbury se razon en trminos de satisfaccin condigna. A una falta horrible cometida
por la humanidad a travs de los primeros padres, deba corresponder
una expiacin de dimensiones similares que slo el Hijo de Dios era
capaz de protagonizar: despus que el hombre pec no puede reconciliarse plenamente sino por la muerte del Hijo de Dios prefigurada en
los diferentes sacrificios de la antigua Ley35.
a) El contemptus mundi supone la ms spera filosofa de la vida y
de la muerte. Implica un absoluto desprecio de las cosas mundanas y
una consiguiente miserabilizacin del cuerpo. R. Bultot escribi hace
aos una excelente obra sobre este tema que cubre un amplio arco cronolgico: desde el triunfo del cristianismo a finales del siglo XII36.
Inocencio III, en efecto, sera autor antes de su ascenso al pontificado
en 1198, de una obra de extraordinaria proyeccin titulada precisamente De contemptu mundi. Gozara de numerosas imitaciones, entre ellas
la castellana Libro de miseria de omne37.
Esta agria visin de todo lo terrenal tendra, sin embargo, sus contrapartidas. V. Fumagalli ha recordado, por ejemplo, que un San Francisco de Ass no condena la corporeidad sino que la toma como parte
de un mundo de la naturaleza considerado, a su vez, como espejo de
Dios. La muerte, en tal contexto, no es tanto una vergonzosa derrota
del cuerpo como un dormirse sereno de la vida38.

35. San Buenaventura (1963, 555-556).

36. R. Bultot (1972).
37. Datado hace algn tiempo por Artigas a finales del siglo XIV. Para P. Tesauro se tratara de la copia (que poda ser tambin de principios del XV) ya que el original se redactara en la primera mitad del XIV. Vid. Introduccin a su edicin de
Libro de Miseria de Omne (1983, 18-19).
38. V. Fumagalli (1990, 87-95). Cfr. San Buenaventura (1963, 469-471).

La muerte primera y las otras muertes

35

Si nos remitimos a un texto redactado hacia 1400 el dilogo entre

el campesino de Bohemia y la muerte nos encontraremos con toda
una dialctica entre la idea del cuerpo miserable (comida de gusanos,
cajn de moho, pestilente cazuela de barro) y la idea del hombre y
consiguientemente tambin de su cuerpo como la ms perfecta y libre
de las obras de Dios39.
b) En cualquiera de estos dos casos cuerpo prisin o cuerpo sagrario del alma el hombre era en la tierra una especie de transente/peregrino/viador en marcha hacia una situacin totalmente distinta
a la de este mundo visible40.
Varios ejemplos pueden servirnos de ilustracin.
Cipriano de Cartago a mediados del siglo III y a propsito de una
epidemia de peste escribira: vivimos aqu durante la vida como huspedes y viajeros... quin estando lejos no se apresura a volver a su patria?41. Una patria que no es ya el lugar en el que se ha nacido o el
conjunto del Imperio tomado como communis patria, sino el reino de
la vida eterna en el Ms All.
Diez siglos despus Jacobo de Voragine se pronunciara en trminos parecidos al inicio de su ms popular obra: El tiempo de Peregrinacin es este de la vida presente en la que viajamos y combatimos
siempre42.
Por los mismos aos, el vulgarizador Vicente de Beauvais (o un
desconocido discpulo suyo) hablara de la muerte en su Speculum morale como: salida de la crcel, fin del exilio, fin de las penalidades, evasin de todos los peligros, vuelta a la patria, ingreso en
la gloria, ingreso en la vida eterna...43
Estamos ante claros intentos de desdramatizar el momento supremo que, a mediados del siglo XIV, F. Petrarca resumira en uno de sus
Triunfos: La muerte es fin de una prisin sombra / para las almas nobles, y amargura / para aquellos que viven en el fango44.

39. J. von Tepl (1999, 91-93).

40. Tema tratado por G. B. Ladner (1967, 233-259). Recientemente tomado de
nuevo por E. Mitre (1999, 47-60).
41. Cipriano de Cartago (1963, 271).
42. Jacobo de Vorgine (1967, 25).
43. Recogido por E. Mitre (1988, 75-76).
44. F. Petrarca (1983, 123).

36

Ante la muerte

c) Al igual que la enfermedad, la muerte en la Edad Media no slo

tiene un significado fsico sino tambin plural y mstico45:
San Juan, en el texto que cierra el canon de las Escrituras habla de
la condenacin en el Hades como de una segunda muerte; la muerte
ms horrible: Entonces el infierno y la muerte sern lanzados al estanque del fuego. Esta es la muerte segunda, el estanque del fuego46.
Nos encontramos ante una imagen que dar extraordinario juego
en el que se relaciona con frecuencia la muerte fsica y el pecado como
causa de la muerte47.
Se hablar as, en lo sucesivo, de la muerte fsica como muerte
primera. Hay luego una muerte segunda que designa la situacin
del alma cada en pecado. Y hay incluso una muerte en la gehena (tertia mors) referida a la condenacin eterna48.
Son tres muertes concebidas como fines de tres vidas. As lo entenda un Jorge Manrique en su ms conocida composicin potica: hay
una vida terrenal que es el campo de lo hedonstico; una vida de la
fama que es el terreno de lo tico; y una vida eterna referida al mbito
de lo trascendente49.
4. La muerte, trmino pero no final
Hablar de la muerte a travs de las ms diversas disciplinas es no
slo hablar del instante en que se produce la extincin fsica. Es tambin hablar de un antes y de un despus50. Y es tambin hablar de los
45. Hoy en da, hablar de enfermedades y de muerte supone referirse casi exclusivamente a carencias fsicas y extincin fsica. Sin embargo hablamos tambin de
sociedades enfermas o de muerte poltica. Mera retrica? Reflejo de imgenes, figuras y representaciones de un pasado en el que, por ejemplo, se hablaba de ostracismo o de damnatio memoriae?
46. Ap. 20, 14.
47. As lo expresar en el siglo XIV Santa Catalina de Siena (1980, 111).
48. Vid. el caso de San Vicente Ferrer en P. M. Ctedra (1994, 277-281). Un esquema que, ms all del 1500 seguira el maestro Alejo Venegas (1969, 25-27).
49. Vid. la Introduccin de G. Caravaggi a Jorge Manrique (1984, 23-24). Para
la cuestin de la vida de la fama, sigue siendo capital el erudito estudio de M R. Lida
de Malkiel (1952): para Jorge Manrique son especialmente destacables las pginas
291-294.
50. Sobre esa triloga -ms ac de la muerte, el instante mortal y el ms all de la
muerte- se articula una obra redactada desde la ptica filosfica; la de W. Jankelovitch (1977).

La muerte primera y las otras muertes

37

profesionales de la muerte que asisten al moribundo y de los artesanos del duelo que actan a rengln seguido51.
Si, como hemos anticipado, el cristianismo busc una explicacin
racional a la cruel muerte de su fundador, realiz todo un tour de force
al presentarle como un triunfador sobre la muerte y convertir su resurreccin en prenda de la resurreccin de los muertos52. Cristo ha vencido a la muerte! es una expresin con la que todo cristiano est familiarizado.
Domesticar o vencer el miedo a la muerte primera ha sido,
evidentemente, una obsesin para todas las civilizaciones. La del Occidente Medieval trat de alcanzar esta meta a travs de la sistematizacin de un conjunto de gestos en los que se presentaba la muerte segunda como infinitamente ms terrible.
Ello supuso la creacin de todo un ars bene moriendi que se supona haba de ser culminacin de un ars bene vivendi. Para una vida
bien llevada se escriben numerosos espejos, verdaderos modelos de
conducta especialmente dedicados a los gobernantes53. Y para una
muerte cristiana se considerar necesaria la administracin de unas
medicinas de las almas por unos mdicos de las almas desde el
momento en que los mdicos de los cuerpos hubieran agotado sus
posibilidades de actuacin. La idea del Christus medicus se encuentra
ya en algunas pinturas de las catacumbas y los penitenciales clticos
diran, asimismo, que hay distintas medicinas segn las enfermedades
y hay distintas penitencias segn los pecados54.
Los gestos que haban de rodear la muerte fsica se encuentran ya
bien definidos en vsperas de las grandes epidemias de 1348. Suponen:
redaccin de testamento, recepcin de los sacramentos de penitencia,
eucarista y extremauncin e invocaciones especiales. Sern las de
Santa Brbara, Santa Ana, San Jos, Nuestra Seora o Jesucristo como
nico redentor55. En los ms altos estratos sociales, la narracin de las
modlicas muertes de algunos monarcas San Luis56, su primo San
51. Es lo que ha destacado de manera fundamental D. Alexandre-Bidon (1998).
52. I Cor. 15, 12-18.
53. Uno de los ms populares sera el de Egidio Romano De regimine principum
escrito en los aos setenta del siglo XIII y que sirvi de modelo para otros muchos.
Cfr. B. Palacios (1994, 463-483).
54. P. Binski (1996, 30).
55. Para estas generalizaciones vid. E. Mitre (1994, 24-26).
56. Tal y como la recoge Jean de Joinville: portando la cruz como el Salvador, y
a la misma hora que ste (1952, 364).

38

Ante la muerte

Fernando57 escenifica lo que se quiere sea ese obligado trnsito al

Ms All. En un nivel ms bajo, a un magnate como Guillermo el Mariscal, el ms famoso caballero de su poca, no se le puede suponer
otra muerte que aquella en la que aparezca afirmando la moral que permite mantenerse en pie el cuerpo social58.
Hablamos de ceremonias y rituales con los que el cristiano se haba de preparar para la muerte en la Edad Media. Era, despus de todo,
el tramo final de una vida encuadrada tambin por especiales gestos y
ritos. Se abra con un sacramento: el bautismo. Se marcaba por la obligatoria recepcin anual de otros dos segn disposicin del IV concilio
de Letrn IV: penitencia y eucarista59. Y se dignificaba, en lo que a relacin entre sexos se refera, con otro: el matrimonio. La extremauncin, a la que antes nos hemos referido y que cerraba el ciclo de la vida
en la tierra, podra considerarse un sacramento menor en lo teolgico,
pero tena una indudable importancia sociolgica. Como todo ritual
segn advirti uno de los padres de la sociologa moderna, E. Durkheim es un elemento de control social. Un control que ejercen los clrigos: esos mdicos de las almas que, en expresin de Paul Binski,
son autnticos tecncratas de la muerte60. Y de la vida, podramos aadir nosotros.
La muerte fsica o primera era para los mentores ideolgicos del
medievo el trmino de esa peregrinacin a la que nos hemos referido,
pero no era el final.
No lo era por varias razones:
a) Una por el sentido mismo que el enterramiento adquiere:
La sepultura, suele decirse, es un permanente recuerdo para los vivos: decir que los muertos viven en la memoria es usar una expresin
harto tpica.
La muerte fsica poda considerarse como el elemento nivelador de
poderosos y dbiles. Testimonios como Las Danzas de la Muerte tie-

57. Con la muy piadosa muerte de Fernando III se cierra precisamente la Primera Crnica General de Espaa mandada componer por su hijo Alfonso X. A diferencia de lo ocurrido con San Luis, elevado a los altares en 1297, la canonizacin del
monarca castellano habra de esperar an varios siglos.
58. G. Duby (1985, 9).
59. Decretos del IV concilio de Letrn, n 2l, en R. Foreville (1972, 174-175).
60. P. Binski (1996, 32). Esta cuestin tambin se trata en E. Mitre (1988, 89 y
ss.).

La muerte primera y las otras muertes

39

nen, de acuerdo a este principio, un punto de vindicacin social cuando sta llama a los nacidos / que en el mundo soes de qualquier estado61.
Sin embargo, en la Edad Media, como en cualquier otro momento
de la historia, la muerte no anula las viejas diferencias sino que las
mantiene y las prolonga: reproduce las categoras sociales y morales
del peregrinar por esta vida.
Hay para ello ilustrativos ejemplos. As:
Judos, herejes, excomulgados, usureros pblicos, leprosos, suicidas o no bautizados en general son enterrados fuera de sagrado. Su
exclusin social en esta vida contina con otra exclusin en el momento de recibir sepultura62.
La legislacin del Rey Sabio dispone que slo se entierre en el
interior de las iglesias a gente de calidad (personas ciertas)63. Disposiciones que, pese a su reiterado incumplimiento, se siguen recordando
ms all del perodo estrictamente medieval64. Una reproduccin despus de la muerte de las jerarquas sociales de este mundo65. Segn
acertada expresin de una autora francesa, quien ha vivido noblemente desea tambin morir noblemente y ser enterrado de forma distinta a
la gente vulgar66.
Llevada hasta sus ltimas consecuencias, esta idea se expresa en
los panteones reales. Su visualizacin trata de demostrar al espectador
la teora de lo que un destacado autor ha llamado los dos cuerpos del
rey: el cuerpo mortal y el cuerpo poltico o mstico que el monarca difunto transmite a su sucesor67. Los enterramientos reales como los
ms cualificados enterramientos familiares simbolizan la continuidad
del linaje y, a su modo tambin, la del propio estado68.
Las reliquias de los santos, asimismo, convertirn a sus sepulcros en una residencia de distinta calidad que las de los restantes mor61. Vid. La danza de la muerte, en la edicin de E. Rincn de Coplas satricas
y dramticas de la Edad Media (1968, 96).
62. P. Binski (1996, 56-57).
63. Primera Partida, tt. XIII, ley XI.
64. Cfr. Manuel Espinar (1999, 55-77).
65. P. Binski (1996, 72-74).
66. C. Beaune (1977, 125-143).
67. Vid. para ello el excelente libro de E. Kantorowicz (1985).
68. Tal y como suceder con Westminster y Saint Denis para las monarquas inglesa y francesa respectivamente.

40

Ante la muerte

tales aunque slo sea por constituir el soporte de las corrientes peregrinatorias ms constantes69.
b) Hay otra forma de considerar que la muerte no es el final. Se
basa en la doctrina de las postrimeras, de los novsimos, de las realidades ltimas que, en el lenguaje estrictamente teolgico, garantizan el cumplimiento y plena realizacin a todo lo que no ha tenido
ms que un desarrollo fragmentario70.
Se ha destacado que la creencia en un Ms All se apunta en algunos textos del Antiguo Testamento. As, en el Libro de los Salmos:
porque no dejars mi alma en los infiernos y no permitirs que corrupcin tu santo vea71; o en el Libro de la Sabidura: ms las almas
de los justos estn en la mano de Dios; y no llegar a ellas el tormento
de la muerte... si delante de los hombres han padecido tormentos, su
esperanza est llena de inmortalidad72.
La idea de un juicio universal al final de los tiempos constituy
un tema recurrente en la literatura apocalptica medieval73. Junto a ella
fue tomando cuerpo la de un juicio individual inmediatamente despus
de la muerte. Vicente de Beauvais o uno de sus discpulos deca que,
en ese momento, sern slo las almas quienes reciban la reprensin74.
Siglo y pico ms tarde, San Vicente Ferrer, vuelve a recordar la existencia de un juicio particular en el que la sentencia ser segn el nima
haya sido de buena vida santa lo que supone ir directamente al paraso; impenitente de mala vida lo que la conducir al infierno con los
diablos; o que ha hecho penitencia ms non tanta como rrequieren los
sus pecados, que implicar una estancia en el purgatorio75.
Hablar de un Ms All de premios y castigos conducir as a hablar no slo de estados o situaciones adjetivos sino de espacios sustantivos en donde stos tienen lugar. Espacios dotados de cierta simetra con los del ms ac de la muerte. Una circunstancia que contribuye
a crear una marcada interdependencia entre ambos mundos: el fsico y
el metafsico.
69. P. A. Sigal (1974, 25).
70. G. Greshake (1981, 17).
71. Salm, 15, 9-11.
72. Sab, 3, 1-9.
73. Entre la amplsima produccin bibliogrfica sobre el tema, vamos a permitirnos destacar dos recientes obras de autores espaoles: J. Guadalajara Medina (1996)
y J. A. Ruiz Domnguez (1999, esp. 290-291).
74. Vicente de Beauvais, Speculum morale, col. 777.
75. Cfr. P. M. Ctedra (1994, 499).

La muerte primera y las otras muertes

41

Quien mejor expres este principio fue sin duda Dante Alighieri,
uno de los personajes ms geniales de la cultura medieval. Resulta una
obviedad recordar que su produccin literaria se presta a abundantes
reflexiones en lo que a la muerte se refiere.
Su idea de sta, se ha dicho, no es la de un telogo ni la de un metafsico, sino la de un tico para quien lo fundamental es la muerte segunda, la tica, al estilo de Boecio. Ello supone la prdida del renombre
para la posteridad76. Igualmente se ha sostenido que Dante concibi el
gnero humano de acuerdo a las ideas aristotlicas de la potencia y el
acto. Durante la vida terrenal el hombre es potencia. Se realiza en acto
en el Ms All, en un proceso de metamorfosis que puede ser progresivo o regresivo en funcin del comportamiento en este mundo77. Se
caer, as, en el campo de los bienaventurados que gozarn de la Visin Beatfica, o en el de los rprobos condenados a las penas del infierno. O bien se permanecer temporalmente en ese lugar de purificacin de las almas que es el purgatorio. Una va intermedia frente a la
dualidad agustiniana que predestinaba drsticamente a las dos ciudades a gozar eternamente de Dios o a sufrir eternamente las penas del
infierno78.
El purgatorio cristiano como invencin esencialmente medieval fue
tema hace algunos aos de una sugerente obra de Jacques Le Goff79 que
dio pie a un rico debate80. La idea de ese tercer lugar purgatorio recibi un fuerte impulso tradiciones populares aparte a cargo del abad
Odiln de Cluny a principios del siglo XI con el establecimiento de la
fiesta de los Fieles Difuntos. Su sistematizacin y popularizacin vendrn entre fines del XIII y comienzos del XIV a travs de Jacobo de Voragine81 y de Dante82. El ascenso de las nimas hacia la luz inmortal que
nos presenta el genial florentino en La divina comedia, sera imitado
aos ms tarde, con bastante menos fortuna, por el mstico estrasburgus Rulman Merswin. En su Tratado de las nueve peas presenta el
76. G. H. Allard (1979, 217-221).
77. . Crespo (1979, 119).
78. San Agustn (1978, 332).
79. J. Le Goff (1981).
80. Recordemos a ttulo de ejemplo, el anexo que A. Gurievich introdujo en Las
catego-ras de la cultura medieval (1990) en el que bajo el ttulo La aparicin del
Purgatorio y cuestiones de metodologa de la historia de la cultura defenda que la
historia de ste comenz ya antes de que telogos y escolsticos la reconocieran.
81. Jacobo de Vorgine (1967, 322-325).
82. J. Le Goff (1981, 449 y ss).

42

Ante la muerte

dilogo de un hombre con Dios ante un monte surcado por nueve rellanos rocosos que corresponden a otras tantas debilidades en que el ser
humano ha podido incurrir a lo largo de su vida83.
En definitiva, la Iglesia tomada en clave de comunidad de fieles
estaba constituida por el conjunto de vivos y muertos. Era un cuerpo
triforme en el que sus elementos colaboraban, prestndose recproco
apoyo, en la tarea de la salvacin: los que estn en este mundo, los que
purifican su alma en el Ms All y los que ya han accedido a la gloria.
Lo que en la terminologa de la Iglesia catlica sigue llamndose: Iglesia militante, Iglesia purgante e Iglesia triunfante84.
Estas relaciones a tres refuerzan esa idea de prolongacin de las
desigualdades de la vida terrenal ms all de la muerte fsica. En efecto, los sufragios por los muertos, las misas por los difuntos, slo tienen
el lmite de la fortuna del testador. Se acaba creando as toda una matemtica de la salvacin o contabilidad del Ms All que, en ltimo
caso, juega a favor de los ms pudientes85.
5. La progresiva erosin de un discurso
Hasta qu punto esa filosofa de la muerte vertebrada bajo el clasicismo medieval trascendi de las elites eclesisticas para calar en el
conjunto de la sociedad? Puede hablarse en algn momento de una
muerte domesticada, por utilizar la conocida expresin de P. Aris?
Hace aos record el viejo interrogante de si el emblemtico 1348
fue una autntica bisagra entre un discurso que nos habla de una muerte vencida y otro que abunda en una muerte vencedora86.
Ni en aquella oportunidad ni en otras posteriores resultaba fcil
dar una respuesta categrica. De una detallada consulta de las fuentes
puede deducirse que el deterioro de esa filosofa es producto de un largo proceso.
Qu jalones se perciben en l?

83. Esta obra se ha atribuido (y se sigue atribuyendo en alguna de sus ediciones)

a Enrique Suso (E. Mitre, 1993, 24). Uno de los ms recientes aportes sobre el tema
lo constituye D. Baloup (1999).
84. G. Colzani (1986, 25).
85. D. Alexandre-Bidon (1998, 77), sobre expresiones acuadas por J. Chiffoleau
(1980).
86. E. Mitre (1988, 131-139).

La muerte primera y las otras muertes

43

a) Se ha hablado del papel devastador en lo social y en lo mental

de las catstrofes del Bajo Medievo: las hambrunas, las epidemias, la
guerra endmica. Hoy tiende a rebajarse su importancia como factor
de cambio en las actitudes ante la muerte. E. Mle record en su momento que, frente al pudor con que la muerte aparece en el arte a lo largo del siglo XIII, los aos finales del XIV la presentan ya en todo su
horror87. Pero en otras manifestaciones culturales, la ruptura no parece
tan brusca, e incluso podra hablarse de una continuidad del discurso:
caso de predicadores como Bernardino de Siena o Simon Cupersi tal y
como ha destacado un reconocido especialista en la materia88. Y, como
contrapartida, podra alegarse adems que algunos de los textos bajomedievales que se han considerado rupturistas tienen sus fuentes de
inspiracin en el perodo anterior. As, las Danzas de la muerte, disponen de un claro precedente en el Decir de los tres muertos y los tres vivos, de origen posiblemente oriental y expandido en el occidente a partir del siglo XIII89.
b) Se ha hablado de transformaciones introducidas por las corrientes reformadoras antipapalistas del Quinientos. Frente al miedo a la
muerte y a la condenacin, el protestantismo avivara la fe en la gracia
de Jesucristo, nico redentor90. Prescindira, as, de muchos de los gestos, rituales y creencias sistematizados por Roma en tiempos del clasicismo medieval. Pero en tal caso estaramos hablando de un cambio
que afecta a una parte importante desde luego de Europa, pero no a
su totalidad.
c) Y se ha hablado y aqu estamos ante el hecho decisivo del
avance del individualismo como factor fundamental en la erosin de la
filosofa medieval de la muerte. El individualismo destrascendentaliza
la vida pero tambin hace lo propio con la muerte. En definitiva abre
el camino hacia la progresiva secularizacin de ambas.
Cundo se hace irreversible ese proceso?
Este interrogante fuerza a una larga respuesta, cargada de matices
y que, adems, quedara fuera del mbito de investigacin del medievalista stricto sensu. Algn relevante especialista ha hablado de los
87.
88.
89.
90.

. Mle (1966, 124).

H. Martin (1977, 103 y ss.).
F. Rapp (1977, 58).
F. Rapp (1977, 66).

44

Ante la muerte

aos centrales del siglo XVIII como momento decisivo para la maduracin del fenmeno, al menos en ciertos territorios franceses91.
Sin embargo, la contemplacin de los hechos nos demuestra que
las claves religiosas del discurso medieval nunca han sido desarraigadas en el Occidente europeo en beneficio de las de signo secular92; por
el contrario, siguen gozando de un amplio crdito. Quizs en este campo nos veamos obligados, al igual que hizo en su momento J. Le Goff,
a tomar la palabra a Ernest Labrousse y reconocer que lo social retrasa
lo econmico y lo mental, a su vez, tiende a retrasar lo social93.
Bibliografa
ALEXANDRE-BIDON, D. (1998), La Mort au Moyen ge. XIII-XVI
sicle, Pars.
ALLARD, G. H. (1979), Dante et la mort, en Le sentiment de la
mort au Moyen ge, Montreal, 220-242.
AMASUNO, M. V. (1996), La peste en la Corona de Castilla durante
la segunda mitad del siglo XIV, Valladolid.
ARCO, Ricardo del (1945), Sepulcros de la casa real de Aragn, Madrid.
(1954), Sepulcros de la casa real de Castilla, Madrid.
ARIS, Ph. (1977), Lhomme devant la mort, Pars.
AURELL, J. PUIGARNAU, A. (1998), La cultura del mercader en
la Barcelona del siglo XV, Barcelona.
BALOUP, D. (1999), La croyance au Purgatoire en Vieille-Castille
(vers 1230-vers 1530), tesis indita defendida en la Facult des
Lettres et des Sciences Humaines de la Universidad de Pau el 12
de enero de 1999.

91. Cfr. M. Vovelle (1973). Del 1774 data la aparicin de Las desventuras del joven Werther en donde J. W. Goethe concluye, al referirse al sepelio del hroe, con un
taxativo No le acompa sacerdote alguno (1995, 182).
92. Recordemos que unos aos despus de la inmortal obra de Goethe, R. de
Chateaubriand publicaba su Atala. La herona, una suicida tambin, muere sin embargo confortada por el Padre Aubry y dicindole a su amado Chactas que le estar
esperando en el imperio celestial (1989, 192). El corolario de la obra es que el cristianismo vence sobre el ms ardiente de todos los sentimientos y el peor de todos los
temores: el amor y la muerte (1989, 201).
93. J. Le Goff (1980, 82).

La muerte primera y las otras muertes

45

BEAUNE, Colette (1977), Mourir noblement la fin du Moyen

ge, en La mort au Moyen ge (Colloque de lAssociation des
Historiens Mdivistes Franais runis Strasbourg en juin 1975
au Palais Universitaire), Estrasburgo, 125-143.
BINSKI, P. (1996), Medieval Death. Ritual and Representation, Londres.
BIRABEN, J. N. (1975), Les hommes et la peste en France et dans
les pays europens et mediterranens, Paris-La Haye.
BLOCH, M. (1961) Les rois thaumaturges. tude sur le carctere surnaturel attribu a la puissance royale particulierement en France
et en Angleterre, Pars: Colin.
BULTOT, R. (1972), Christianisme et valeurs humains. La doctrine du
mepris du monde en Occident de Saint Ambrose a Inocent III, Pars.
CTEDRA, Pedro M. (1994), Sermn, sociedad y literatura en la
Edad Media. San Vicente Ferrer en Castilla (1411-1412), Valladolid.
CHATEAUBRIAND, Rene de (1989), Atala (MARTNEZ, P. DEL
PRADO, J., eds.), Madrid.
CHIFFOLEAU, J. (1980), La Comptabilit de lau-del. Les hommes,
la mort et la religion dans la region dAvignon la fin du Moyen
ge (vers 1320-vers 1480), Roma.
CIPRIANO DE CARTAGO (1963), De mortalitate, en Obras completas (CAMPOS, J., ed.), Madrid.
COLZANI, G. (1986), La comunin de los santos. Unidad de cristologa y eclesiologa, Santander.
CRAPOULET, J. C. (1972), Histoire de lcosse, Pars.
CRESPO, ngel (1979), Conocer Dante y su obra, Barcelona.
DUBY, G. (1985), Guillermo el Mariscal, Madrid.
ESPINAR, Manuel (1999), Costumbres y legislacin sobre sepulturas cristianas de la baja Edad Media y alta Edad Moderna a travs
de algunos autores del siglo XVIII, en Estudios sobre patrimonio,
cultura y ciencia medievales, Cdiz, I, 55-77.
GENICOT, L. (1951), Les lignes de faite du Moyen ge, Tournai.
FAY, P. B. (ed.), (1932), Les miracles de Saint Louis, Pars.
FOREVILLE, R. (1972), Lateranense IV, Vitoria.
FUENTES HINOJO, P. (1992), Las grandes epidemias de la temprana Edad Media y su proyeccin en la Pennsula Ibrica, en En la
Espaa Medieval, n 15, 2-29.

46

Ante la muerte

FUMAGALLI, Vito (1990), Solitudo carnis. El cuerpo en la Edad Media, Madrid.

GOETHE, J. W. (1995), Las desventuras del joven Werther
(GONZLEZ, M. J., ed.), Madrid.
GOTTFRIEED, R. S. (1989), La muerte negra, Mxico.
GREGORIO DE TOURS (1970), Histoire des francs (DUBY, Andre,
ed.), Pars.
GRESHAKE, G. (1981), Ms fuertes que la muerte. Lectura esperanzada de los novsimos, Santander.
GUADALAJARA MEDINA, J. (1996), Las profecas del anticristo en
la Edad Media, Madrid.
GUIANCE, A. (1998), Los discursos sobre la muerte en la Castilla
Medieval (siglos VII-XV), Valladolid.
GURIEVICH, A. (1990), Las categoras de la cultura medieval, Madrid.
HILDEGARDA DE BINGEN (1997), Vida y visiones (CIRLOT, V.,
ed.), Madrid.
HORROX, R. (1994), The Black Death, Manchester.
HUIZINGA, J. (1961 [1927]), El otoo de la Edad Media, Madrid.
IMBAULT-HUARTS, M. J. (1985), Le mal des ardents en LE
GOFF, J. SOURNIA, J. C. (coords.), Les maladies ont une histoire (nm. monogrfico de LHistoire), 66-67.
JACOBO DE VORAGINE (1967), La legende dore (ROZE, J. B.
SAVON, H., eds.), Pars, I.
JANKELOVITCH, W. (1977), La mort, Pars.
JOINVILLE, Jean de (1952), Histoire de Saint Louis, en PUGNON,
E. (ed.), Historiens et chroniqueurs du Moyen ge, Pars.
JUAN VILLANI (1967), Crnicas florentinas (GUGLIELMI, Nilda,
ed.), Buenos Aires.
KANTOROWICZ, E. (1985), Los dos cuerpos del rey. Un estudio de
teologa poltica medieval, Madrid.
LADNER, G. B. (1967), Homo viator. Medieval ideas on alienation
and order, en Speculum, XLII, 233-259.
LE GOFF, J. (1964), La civilisation de lOccident Mdival, Pars.
(1980), Las mentalidades. Una historia ambigua en NORA, P.
LE GOFF, J. (dirs.), Hacer la Historia, Barcelona, III, 81-98.
(1981), La naissance du Purgatoire, Pars.
y CHARTIER, R. REVEL, J. (1988), La nueva historia, Bilbao.
y SOURNIA, J. C. (coords), (1985), Les maladies ont une histoire,
(nm. monogrfico de la revista LHistoire).

La muerte primera y las otras muertes

47

LIDA DE MALKIEL, Mara Rosa (1952), La idea de la fama en la

Edad Media Castellana, Mxico.
MLE, . (1966), El arte religioso del siglo XII al siglo XVIII, Mxico.
MANRIQUE, Jorge (1984), Poesa (CARAVAGGI, G., ed.), Madrid
(esp. la introd.).
MARTN, H. (1977), Deux predicateurs du XVme sicle parlent de la
mort, en La mort au Moyen ge (Colloque de lAssociation des
Historiens Mdivistes Franais runis Strasbourg en juin 1975
au Palais Universitaire), Estrasburgo, 103-124.
MITRE, E. (1988), La muerte vencida. Imgenes e historia en el Occidente Medieval (1200-1348), Madrid.
(1993), Apuntes sobre la representacin del Purgatorio en la Europa del siglo XIV en Temas Medievales, n 3, Buenos Aires, 17-28.
(1994), La muerte y sus discursos dominantes entre los siglos XIII
y XV, en SERRANO MARTN, E. (ed.), Muerte, religiosidad y
cultura popular, siglos XIII-XVIII, Zaragoza, 15-34.
(1995), Muerte, veneno y enfermedad, metforas medievales de la
hereja, en Heresis, n 25, 63-84.
(1999), Las peregrinaciones medievales: realidades, analogas y
anagogas en XX Siglos, n 41, 47-60.
(2001), Una muerte para un rey: Enrique III de Castilla (Navidad
de 1406), Valladolid.
MOORE, R. (1976), Heresy as disease, en Mediaevalia Lovaniensia, Series I / Studia IV, 1-11.
NEZ Y RODRGUEZ, Manuel (1985), La idea de la inmortalidad
en la escultura gallega (La imaginera funeraria del caballero, ss.
XIV-XV), Orense: Diputacin Provincial.
y PORTELA, Ermelindo (coords.), (1988), La idea y el sentimiento
de la muerte en la historia y en el arte de la Edad Media (I), Santiago de Compostela: Universidad de Santiago de Compostela.
y PORTELA, Ermelindo (coords.), (1992), La idea y el sentimiento
de la muerte en la historia y en el arte de la Edad Media (II), Santiago de Compostela: Universidad de Santiago de Compostela.
PALACIOS, B. (1994), El mundo de las ideas polticas en los tratados doctrinales espaoles: los espejos de prncipes (1250-1350)
en Europa en los umbrales de la crisis (1250-1350) (XXI Semana
de estudios Medievales, Estella, 1994), 463-483.
PATCH, H. (1983), El otro mundo en la literatura medieval, Mxico.
PETRARCA, Francesco (1983), Triunfos (CORTINES, J. CARRERA, M., eds.), Madrid.

48

Ante la muerte

PIOL ALABART, D. (1998), A les portes de la mort. Religiositat i ritual funerari al Reus del segle XIV, Reus.
RAPP, F. (1977), La reforme religieuse et la meditation de la mort a
la fin du Moyen ge, en La mort au Moyen ge (Colloque de
lAssociation des Historiens Mdivistes Franais runis Strasbourg en juin 1975 au Palais Universitaire), Estrasburgo, 53-66.
RINCN, E. (ed.), (1968), Coplas satricas y dramticas de la Edad
Media, Madrid.
ROYER DE CARDINAL, S. (1992), Morir en Espaa (Castilla, Baja
Edad Media), Buenos Aires.
RUIZ DOMNGUEZ, J. A. (1999), El mundo espiritual de Gonzalo de
Berceo, Logroo.
RUIZ MORENO, A. (1946), Enfermedades y muertes de los reyes de
Asturias, Len y Castilla en Cuadernos de Historia de Espaa, n
6, 100-130.
SAN AGUSTN (1978), La ciudad de Dios (MONTES DE OCA, F.,
ed.), Mxico.
SAN BUENAVENTURA (1963), Obras (APERRIBAY, B. OROMI,
M. OLTRA, M., eds.), Madrid: Editorial catlica (B. A. C.).
(1980), Leyenda Mayor, en San Francisco de Ass. Escritos. Biografas. Documentos de poca (GUERRA, J. A., ed.), Madrid.
SANTA CATALINA DE SIENA (1980), El dilogo, en Obras
(SALVADOR Y CONDE, Jose, ed.), Madrid.
SIGAL, P. A. (1974), Les marcherus de Dieu. Plerinages et plerins
au Moyen ge, Pars.
TENENTI, A. (1952), La vie et la mort travers lart du XVe sicle,
Pars.
TEPL, Johannes von (1999), El campesino de Bohemia y otros escritos, Madrid.
TESAURO, P. (ed.), (1983), Libro de Miseria de Omne, Pisa.
VENEGAS, Alejo (1969), Agona del trnsito de la muerte (FIOL, R.,
ed.), Madrid.
VOVELLE, M. (1973), Piet baroque et dechristianisation en Provence au XVIII sicle, Pars.
(1983), La mort et lOccident de 1300 nos jours, Pars.
VV. AA. (1967), Il dolore e la morte nella spiritualit dei secoli XIIXIII, Todi.
VV. AA. (1984), Le Corps souffrant: maladies et medications (nm.
monogrfico de Razo, n 4), Niza: Universit de Nice.
ZERBI, P. (1976), Il Medievo nella storiografia degli ultimi ventanni,
Milan.

Ut post nostrum obitum mereamur

regna celorum.
Actitudes ante la muerte
en la Navarra altomedieval

Julia Pavn Benito

Universidad de Navarra

Todo aquello que acontece en la protomedievalidad suele enmarcase en una nebulosa histrica, muchas veces por ausencia de textos
escritos y otras por ser escasos y fragmentarios. As el historiador parte no slo de los silencios del legado de las fuentes, sino de esa etiqueta que tan errneamente califica aquellas centurias. Pero si difcil
resulta reconstruir el pasado sin puntos de apoyo lo suficientemente
elocuentes, ms ser el abordar una temtica como la propuesta, que
intenta desentraar actitudes humanas, comportamientos, modos de
conducta y creencias personales.
Con la intencin de ahondar conjuntamente en esta materia, bajo
diferentes prismas y durante un largo proceso temporal, surgi hace
dos aos en la Universidad de Navarra la iniciativa de formar un equipo interdisciplinar de investigadores de historia, arqueologa, arte y teologa1. Enmarcado en este ambicioso proyecto, y con el nimo de de-

1. Este equipo de investigacin est formado por los doctores Javier Martnez de
Aguirre (titular de Historia del Arte Medieval, Universidad Rovira i Virgili), Ildefonso Adeva (Facultad de Teologa de la Universidad de Navarra), ngeles Garca de la
Borbolla (Departamento de Historia Medieval, Universidad de Navarra) y los licenciados Mikel Ramos y Julia Bald (Universidad de Navarra). Todos ellos bajo la direccin de Julia Pavn Benito y con financiacin de los Fondos de la Universidad de
Navarra, del Ministerio de Cultura y del Gobierno de Navarra.

50

Ante la muerte

tectar las particularidades de la alta Edad Media, se acomete en estas

pginas una primigenia exposicin sobre las actitudes religiosas ante
la muerte que aparecen en un concreto lote de testimonios documentales, sabiendo las limitaciones que comporta. La tarea, sin embargo,
pretende a medio plazo ser continuada y enriquecida con la idea de
ofrecer una panormica completa para este reino peninsular, de patente cuo hispanogodo.
Iniciando este estudio se acotan y describen los materiales de trabajo, adems de indicarse las barreras cronolgicas elegidas. Se pasa a
continuacin al anlisis de las relaciones entre algunos aspectos del
misterio y doctrina custodiado por la Iglesia y las prcticas religiosas
como son ritos y rituales, plegarias o devociones. Es decir, los rasgos
de la espiritualidad cristiana que se detectan en la voluntad de los protagonistas de los diplomas y cuyo denominador comn es el anhelo de
la salvacin de sus almas.
En ese orden surgen las muestras de piedad y los sentimientos de
los hombres, que confan plenamente en las oraciones de los ms cercanos a Dios, sus intercesores celestiales y terrenales, al parecer con un
toque mayor de la Gracia. Embebido de su condicin pecadora, presenta un camino remoto e inmediato para acceder al cielo que pasa por
la practica de vas purgativas como la penitencia y la limosna, esta ltima con un manifiesto eco externo y por tanto de buen agrado para la
prctica testamentaria.
Y por ltimo, se calibra la importancia que pudo tener la eleccin
de sepultura, que como se ver no lleg a tener la carga ideolgica de
las centurias bajomedievales.
1. Reflexiones previas
No cabe duda que el estudio de un tema como ste ha de basarse,
inicialmente, sobre los testimonios documentales as como las manifestaciones plsticas, adems de todas aquellas corrientes intelectuales
de pensamiento elaboradas desde los crculos cultos. Tampoco debe
olvidarse el magisterio de la Iglesia, cuajado en la definicin y aclaraciones doctrinales a travs de su tradicin y escritos. Y tambin sus representaciones de vida litrgica dirigida hacia la societas christiana.
En esta ocasin y sabiendo las limitaciones que supone se ha elegido como material bsico de anlisis inicial el grueso de los textos documentales referidos al reino de Pamplona-Navarra (entre febrero y

Ut post nostrum obitum mereamur regna celorum

51

septiembre de 1162, con Sancho el Sabio) con el objetivo de detectar

aquellas singularidades propias de este tramo peninsular relacionadas
con la muerte.
En segundo lugar, se ha marcado una inicial cota cronolgica a
partir de las primeras noticias fehacientes de finales del siglo X2, y otra
final sobre las informaciones de mediados del siglo XII, momento en
el que, y bajo las dinastas francesas, el reino entra en un perodo histrico de influencias y flujos poltico-sociales con ultrapuertos. Eso s,
sin desechar un nutrido nmero de catas en los diplomas del XIV y
XV, ya que hubiera sido arriesgado y quiz empobrecedor no prolongar temporalmente aquellos rasgos y caracteres advertidos, que cuajarn o desaparecern en las centurias bajomedievales.
En los casi cuatrocientos documentos revisados, continentes de
una informacin ms o menos privilegiada, es decir desde elocuentes
cartas testamentarias hasta escuetas noticias de cementerios o fundacin de algn aniversario, se advierten una serie de caractersticas formales. No sorprender cuando se remarque la sencillez estructural de
gran parte de los diplomas altomedievales sobre todo hasta entrado el
siglo XI, escuetos, tonos, carentes de la riqueza y expresividad de
los que se redactan en las grandes cancilleras europeas o bajo mano
notarial en la baja Edad Media. Adems sus frases repetitivas y rgidos
modelos concebidos desde centros religiosos siguen sin despertar la
atencin de los especialistas como fuentes de estudio que reflejen aspectos mentales.
No es por tanto casual que sean lugar comn para trabajar los precedentes bajomedievales, siempre en este campo de la muerte, las actas de los concilios y snodos, la liturgia, la hagiografa y la doctrina de
la Iglesia en concreto la tardoantigua e hispanogoda adems de textos legislativos (desde los fueros hasta compilaciones como Las Partidas), crnicas y la literatura. Materiales que no se van a obviar, sino
que tambin servirn como apoyo al ser, sin duda, el marco oficial y de
fondo en el que se desenvuelven los contenidos de los diplomas analizados.
Conviene tambin determinar sobre qu parte de la estructura documental se ha fijado la atencin. Sabido es el inters que para algunos
2. A. Martn Duque (1983, XI) cifra en 23 los diplomas referentes al reino de Navarra anteriores a 1004. De ellos 14 pertenecen al fondo de Leire, 4 a la catedral de
Pamplona y los mismos para San Milln, y de Irache tan slo 1. Esta obra se citar
DMLe.

52

Ante la muerte

medievalistas ha suscitado el contenido de una parte de los textos, en

concreto las clusulas penales, y ms especialmente las llamadas espirituales, expresiones e incluso riqusimas o pintorescas formulaciones
que para dar firmeza al acto jurdico, en un mundo en el que todava no
han aparecido los notarios, conminaban bajo castigos infernales y
amenazas de corte apocalptico a los posibles infractores.
Si bien, en este caso, se han tenido en cuenta este tipo de sanciones, se preferirn el prembulo y la exposicin, preliminares y accesorios del texto, adems, lgicamente, de todas aquellas noticias contenidas en el propio dispositivo. Ninguna mencin, aunque parezca
secundaria, prototpica3 o casual ha sido desechada, ya que una posterior visin de conjunto permite esbozar cautelarmente algunos aspectos de la espiritualidad y vivencias cristianas y por tanto los comportamientos e interpretaciones del hombre y de su fin terreno. Eso
s, teniendo en cuenta las limitaciones de las cartas documentales
como transmisoras e indicadoras de las actitudes y sentimientos de
los individuos medievales.
2. El hombre y la muerte
No es este el caso de reflexionar acerca de las definiciones, significados y dimensiones de la historia de las ideologas y de las mentalidades, as como debatir los contenidos de tan controvertidos modelos4.
Est claro que la historia de la muerte, tema de gran amplitud, cuenta con elaborados marcos tericos adems de otras construcciones para
relacionarlo con la historia de la religiosidad y espiritualidad, la historia de las ideas, la antropologa histrica o la historia cultural.
En este ltimo punto merece la pena detenerse. Para realizar un
acercamiento a las concepciones, vivencias e interpretaciones de la
muerte del hombre altomedieval habr que considerar no slo el lgico contexto histrico sino ms detalladamente las repercusiones del
mensaje cristiano en el espritu y comportamiento de una gran parte de

3. La exposicin, como estructura documental, qued reducida a meras voluntades, que recogen gran parte de los diplomas fechados entre el siglo IX y el XI (P. Garca Torao, 1971).
4. A. Guiance (1998, 17-31) ahonda en su introduccin en ambas corrientes historiogrficas, identificando Ideologa con construccin ideolgica y Mentalidades
con visiones del mundo.

Ut post nostrum obitum mereamur regna celorum

53

los individuos5. Se tratara por tanto de ver las relaciones entre algunos
aspectos del misterio y doctrina custodiado por la Iglesia y las prcticas religiosas como son ritos y rituales, plegarias o devociones, parte
importante de la pietas christiana.
2.1. Basamento y rasgos de la espiritualidad
en la alta Edad Media
Se advierte, en el marco de las centurias estudiadas, que la cosmovisin humana aparece en estrechsima relacin con la historia de la
salvacin. Hasta finales del siglo XI y comienzos del XII los fieles laicos acuden, en un nmero elevado de casos, a los centros religiosos
con la idea de estrechar vnculos, ya que para acceder a la vida eterna
los suelos sagrados, monasteria o ecclesiae, se consideran como los
instrumentos ms idneos. Es decir, estas instituciones representan,
para el caso pamplons o navarro, no slo el paradigma poltico del
poso cultural y religioso, como inicialmente fue Leire6, sino todo un
smbolo de la santidad. All se custodian en concreto las reliquias de
las santas mrtires oscenses Nunilon y Alodia (martirizadas el 21 de
octubre de 851) y de algunos de sus santos abades (Virila) y obispos
(Marcial) elevndose a la categora de foco consolador para quien entra en relacin con ellos, siendo beneficiario de sus gracias.
El culto y la bsqueda de la intercesin de estas vrgenes y mrtires reforzar el prestigio de Leire y motivar la devocin de los seniores de este espacio pirenaico7, ya desde el momento de la traslacin de
las reliquias (880)8 con sus generosas donaciones9.
As son numerosos los textos que manifiestan la presencia bajo el
atrio de las mrtires y otros santos, a cuya intercesin se acude para acceder a la patria celestial. Baste para ilustrarlo un par de textos: el anhelo manifestado por Fortn Muniz de participar en las oraciones:
sanctis virginibus Nunoli et Elodie [que] quiescunt in cenobio quod
dicitur Leior, ut post obitum meum fratres ibidem Deo servientes cuncta

5.
6.
7.
25).
8.
9.

A. Vauchez (1985, 10).

L. J. Fortn (1993, 77-89).
Este tipo de donaciones se documenta en toda la Pennsula (J. Mattoso, 1992,
AGN, Breviario de Leire, f 95 v. col. a.
L. J. Fortn (1993, 81-83).

54

Ante la muerte

integratim possideant, qualiter in eorum sanctis orationibus partem abeam et regni celestis gaudia cum eis obtinere valeam10.

Tambin la encomendacin que realiza doa Sancha de Aoiz (25

de septiembre de 1066):
Venit mihi voluntas ut traderem me et comendarem meum corpus et
animam ad Sanctum Salvatorem, vel ad sanctas martires Christi Nunilonem et Helodiam et sanctum Berilam et beatum Marcialem episcopum,
necnon et ad omnes sanctos quorum reliquie honorifice recondite sunt
sub atrio supradicti Sancti Salvatoris in monasterio quod vocatur Leior...
ut habeant nostras animas comendatas in suis orationibus, ut mereamur
evadere penas inferni, et cum illis et omnibus sanctis valeamus habere
partem in patria celi, amen11.

Tampoco debe menoscabarse la trayectoria y estmulo vital de ambas hermanas para enriquecer los cimientos espirituales del naciente
reino de Pamplona, configurado bajo el programa neogtico astur de
liberacin cristiana y enfrentamiento con el Islam. De hecho, en la primera expansin a la Rioja comandada por Sancho Garcs I (905-925)
se fund un monasterio femenino bajo la advocacin de las santas cerca de Njera12.
De todas formas, los diplomas no slo recogern ddivas piadosas
post mortem sino tambin ingresos en la orden, oblaciones y encomendaciones adems de peticiones de entierro intra claustro. Sancha de
Huarte (1100), mujer de un destacado senior del crculo del monarca
Sancho Ramrez, Fortn Sanz, solicita al abad Raimundo (1083-1121):
post obitum vero meum intrent et permaneant in potestate predicti
cenobii (el alodio de Arguedas) cum corpore meo13.

Y ms de setenta diplomas para Navarra, recogen oblaciones personales o encomendaciones expresadas bajo diferentes modelos:

10. DMLe, 60.

11. DMLe, 77. Un elevado nmero de donaciones, testamentos, oblaciones y dems tipos documentales refieren, acuden y rememoran a San Salvador, las santas
mrtires y vrgenes Nunilo y Alodia y otros santos (vid. el ndice de nombres propios
en DMLe, 530, voz Leire - Santas Nunilo y Alodia).
12. L. J. Fortn (1993, 83).
13. DMLe, 181.

Ut post nostrum obitum mereamur regna celorum

55

Venit mihi voluntas ut comendarem meum corpus et animam ad...,

ut in vita mea facerem Deo oblacionem quam post mortem prestarem anime mee..., dono me ipsum corpus et animam..., accepi societatem in ipso
monasterio..., do a mi mesmo...14.

Leire, cenobio primado y tutelado por la familia regis, y ms tarde

Irache, Njera o San Miguel de Excelsis son en definitiva los lugares
idneos para concretar y asegurarse la meta ultraterrena, a travs de las
plegarias de sus comunidades que garantizan ayudas a los que han hecho mritos para su salvacin. Monarcas y nobles, previendo que un
da van a morir, manifiestan su bsqueda de los avales eternos incardinndose a las instituciones sagradas, depositarias y custodias de la superioridad de la Gracia y de los medios para la supervivencia y salvacin del mundo. Algunos adems de pedir oraciones o elegir sepultura
acaban por tomar el hbito monstico, hecho que aseguraba una total
participacin en los sufragios, plegarias y mritos de los religiosos.
2.2. Poder intercesor de plegarias y oraciones
La idea predominante que el hombre cristiano tiene de s hasta entrado el siglo XII se corresponde a la figura de homo pecator, con cierto distanciamiento de las fuentes de la Gracia de Dios, un ser que ms
que un Padre, se identifica como una fuerza misteriosa o potencia trascendente. Dios, garante del bien, la ley moral y la justicia Dios-Juez
supremo, Pantocrtor es un ser omnipresente pero lejano que opera
en la Historia a travs de los santos.
De ah el recurso a los intermediarios como los ngeles, en especial San Miguel arcngel en el valle de Araquil, muy popular en
Europa la novena y dcima centuria, guardin del Paraso e intercesor
de los hombres en el momento del Juicio Final, as como santos y
mrtires, estn o no relacionados con este territorio soberano, ut abeamus remissionem omnium peccatorum nostrorum intercedente beate
Marie vel aliorum sanctorum, apostolorum, martirum, confesorum,
virginumque, sive quoque ut post nostrum obitum mereamur consequi
Christo iubente regna celorum15.

14. DMLe, 59 (1059), 78 (1066) y 229 ([1105-1109]). C. Monterde (1978, n. 202

del ao 1184). Se citar CDFi. J. M Lacarra (1965-1986, n. 407 de 1269). Esta obra
documental se citar CDIr.
15. CDIr, 47.

56

Ante la muerte

Tambin son elocuentes las palabras de la donacin post obitum de

Garca Ordez y su mujer Urraca (1084):
nullo nostro merito confidimus posse salvari, nisi sanctorum patrocinio et continua eorum intercessione16.

Sin embargo, a partir de la citada centuria, el peso de la condicin

pecadora del ser humano (meorum multorum memor peccaminum
vanitatemque simul et debilitatem huius considerans mundi17), va
perdiendo protagonismo ante la posibilidad de salvacin eterna por los
propios mritos unidos a los del Hijo de Dios, que se ha encarnado y
participado de la condicin humana para que los hombres se salven.
Cuajarn nuevas formas de religiosidad al considerarse y meditarse
con profundidad desde centros eclesisticos y eruditos los misterios de
la Encarnacin y Pasin de Jesucristo, precozmente expuestos por San
Anselmo a mediados del XI.
La presencia de estos nuevos planteamientos ir calando poco a
poco en el conjunto de las societas christiana, reflejndose incluso,
con las lgicas cautelas, en la redaccin de testamentos y dems documentos. La mayor parte de los analizados para los siglos X, XI y XII
contienen una serie de preliminares piadosos genricos del tipo propter Deum et remedium anime mee et propter vitam eternam18, pro
peccatis meis19, post mortem meam pro remissione omnium peccatorum meorum et mariti mei et parentum meorum20, pro absolutione
et remissione omnium peccatorum meorum et redemptione parentum
meorum21.
Sin embargo, estas frmulas pasarn a intercalarse desde el siglo
XIII en el meollo documental, acompaadas de las cada vez ms habituales variantes de in meo pleno sensu et in mea memoria firma22.
Incluso desaparecern para ceder paso a una mera enumeracin inicial
de disposiciones testamentarias tanto materiales y espirituales, ya que
prima la voluntad de ordenar et de layssar les mies coses per tal que
16. J. Goi (1997, n. 34). Esta coleccin se citar CCP.
17. CDIr, 72, del ao 1097.
18. DMLe, 128, del ao 1088.
19. CCP, 22, del ao 1070.
20. CCP, 63, de 1096.
21. CCP, 130, de 1117.
22. En este caso concreto se trata de S. Garca Larragueta (1975, n. 214). Se citar PSJ.

Ut post nostrum obitum mereamur regna celorum

57

apres mes dies ira nin discordia, pl[ait] ni contenda non se puyssa maure entre ... mes parentz23.
O como recogern los protocolos notariales del XIV, XV y XVI:
deseando prevenyr el beneficio e refrigerio de mi anima hordinacion e disposicion de todos mis bienes24.

Aunque en el caso de la serie notarial, as como de los textos privados, llama la atencin la densidad teolgica de la parte introductoria de los testamentos, que si bien se repetir seriadamente, muestra
la devocin a la persona de Jesucristo y ese cambio enriquecedor de la
espiritualidad cristiana:
seyendo enfermo del cuerpo litigado, temiendo las penas del infierno
et copdiciando yr a la santa Yglesia del santo paradiso, empero seyendo en
mi buen seso et en mi buena memoria a laudor et reverencia del nuestro
Seynor Ihesu Christo et de la Virgen Santa Maria et de toda la cort celestial
et oviendo firme et cierta creyena que toda persona que en carne es puest
segunt dize la santa scriptura sines muert corporal escapar non pueda25.

Esto se refleja muy bien en el testamento original de D. Martn de

Mezquita (Tudela, 11 de septiembre de 1497):
Que como por el pecado de nuestro padre Adn toda natura humana sea subiugada e obligada a la muerte corporal de la qual persona alguna en carne puesta evadir ni escapar no puede e no haya cosa ms cierta
a los peregrinantes en la present vida que la muerte ni ms incierta que
la hora de aquella. Acerca de lo qual el verdadero [...] salvador nuestro
seor Ihesu Christo en su sacro Evangelio amonestandonos dize estar
aparerados ca no sabeys el dia ni la hora... Primeramente humil et devotamente encomiendo mi anima en manos de mi Seor Dios Padre que
la creo y formo a su ymagen e semeianca llamandole devotamente merced e misericordia que por la su sancta inmiensa piedat et clemencia,
meritos e intercession de la gloriosa et ms piadosa Virgen Maria Madre

23. S. Garca Larragueta (1976 , n. 3), (1309), 13 (1328).

24. Archivo Municipal de Tudela, Protocolos notariales, Sancho Ezquerro, carp.
12 (fajo 1482-1507), testamento de Martn de Antor fechado en Tudela el 1 de Mayo
de 1487.
25. AMT, Protocolos notariales, Pedro Lorenz, carp. 1, testamento del propio notario de la ciudad de Tudela Pedro Lorenz, marido de Mara Martn Cajal, fechado el
ao 1439.

58

Ante la muerte

de mi Redemptor e Salbador Ihesu Christo et meritos de la su sagrada

passion...26.

Este lento y progresivo cambio religioso operado durante la etapa

finimedieval no supone que con anterioridad hubieran sido obviadas
las alusiones al dogma divino de la encarnacin. As, Ramiro, hijo de
los reyes Garca el de Njera y Estefana en lo que cabe interpretarse
como su testamento (18 de abril, 1081) dirigido a Santa Mara de Njera, se redacta un bellsimo preliminar:
Sub nomine sancte et individue Trinitatis quam ego corde credo, ore
profiteor Patrem esse ingenitum, Filium a Patre solo genitum, Spiritum
Sanctum ab utroque in Trinitate perfecta procedente, unos Deus agnoscitur, cuius nutu et providentia imperant reges cuiusque arbitrio amnis regitur mundus; qui in plenitudine temporum pro salute humani generis misit
unicum Filium suum in mundum, ut abnoxios diabolica servitute, a mortis dominio erveret sua morte, liberatosque a captivitate antiqua perdonis
suo triumpho Regni sui consortes facere..27.

Al observar estos cambios de la religiosidad en el hombre medieval y en concreto a la hora de valorar su condicin humana y mritos
salvadores de cara a la muerte, no deben olvidarse otros aspectos, ya
esbozados pero en los que se va a entrar en detalle a continuacin. En
primer lugar hay que volver a retroceder a los lustros altomedievales
para situarse en la mentalidad predominante del homo pecator nullo
nostro merito confidimus posse salvari, nisi sanctorum patrocinio et
continua eorum intercessione28 cuyo programa de vida cristiana frecuenta la oracin, la penitencia (peregrinacin, ya practicada por los
monjes irlandeses desde el siglo VI) y la limosna, vas preferentes para
triunfar ante el mal-pecado. Y en el caso de la oracin, bajo una perspectiva propia y caracterstica.
No es posible hasta tiempos muy recientes contar con testimonios
que hablen y perfilen la vida interior de los miembros de nuestras sociedades, ya sea de la confesin que sea. Por tanto no puede saberse
con qu profundidad se vivan las creencias religiosas o si en realidad
lo que dicta un testamento aparentemente piadoso pertenece a un hombre de fieles convicciones cristianas. Lo mismo ocurre con la oracin,
26. AMT, Archivo del Marqus de San Adrin, carp. lava, leg. 7, n. 7.
27. M. Cantera (1991, n. 23). Se citar CDNa.
28. CCP, 34 (1084).

Ut post nostrum obitum mereamur regna celorum

59

al no saber hasta qu punto y en qu manera se rezaba en la vida cotidiana. Pero lo que s se puede afirmar es que reyes y seniores, representantes y modelos para el resto de los grupos sociales, se apoyaban
firmemente en las plegarias de quienes, ante sus ojos, vivan la plenitud del cristianismo.
La intercesin y splica elevadas por las comunidades monsticas
parecen tener mayor poder intercesor ante Dios:
ut habeamus partem in intercessione sanctorum martirum vel virginum que ibidem celebrantur vel in omnium sanctarum oblacionum vel
orationum quas in ipsis sacris altaribus omnipotenti Deo offertur et colitur29.

Recurdese que a lo largo del siglo IX se instituye la fiesta de Todos los Santos y el memento de los muertos en el Canon de la Misa.
Una centuria ms tarde el abad Odiln de Cluny introduce la festividad
de los fieles difuntos o da de las nimas (2 de noviembre) celebrndose diariamente una de sus dos misas conventuales en memoria de los
fallecidos30.
Lope Enecones de Benoz (1092) esgrime en la donacin de sus
bienes:
quod non habeo filios neque filias neque nepotes qui post mortem
meam habeat in mente animam meam vel quis oret pro me31.

Y Guillermo de Mendoza un siglo despus (1199) remarca el poder de la oracin de la comunidad de Fitero para su salvacin:
reciptis me in orationibus vestris, in vigiliis scilicet ieiuniis et in
omnibus beneficiis Cisterciensi[s] ordinis ut pro eius ego in die iudicii
illam Domini vocem quam dilectis suis dicturus est Venite benedicti Patris mei participe regnum quod vobis paratum est ab origine mundi audire merear et cum eis regnare in perpetuum amen32.

Es necesario ut sim comendatus in orationibus que ibi fiunt a servis Dei die et nocte33 porque divina providentia sic exposui actus hu29.
30.
31.
32.
33.

DMLe, 72 (1064).
A. Vauchez (1985, 39).
DMLe, 136.
CDFi, 221
CCP, 37 (1085).

60

Ante la muerte

manos, ut nec nascendi initium nec moriturus diem noscat extremum.

Ut enim Dominus: Vigilate et orate, quia nescitis diem neque horam34. Ante la presencia de Dios, nadie como su madre para interceder por las almas. La oracin de Mara destaca entre todas, y aunque
ser la espiritualidad del XII la que seale y difunda ms especialmente la grandeza de la Virgen, su figura se recuerda en muchos testamentos navarros anteriores a tales fechas, pero ligado a la advocacin de
sus templos (Santa Mara de Pamplona y Santa Mara de Irache). As
aunque Eneco Fortuniones recurra en 1078 ut sit mediatrix Dei genitrix Maria ad Dominum, et monachi qui ibi degunt fundant preces pro
me ad Omnipotentem, ut liberer a tormentis inferni et merear intercessione omnium sanctorum in celis gratulari35, o haga lo mismo Toda
Aznriz (beate Marie de Iraz pro anima mea et pro anima mariti mei
senioris Fertunii Lopiz, ut ipsa intercedat pro peccatis nostris ad Dominum36), habr que esperar para que se familiarice su intercesin y trato (ofresco mi cuerpo e mi alma a Dios e a Santa Maria37).
2.3. Misas, aniversarios y capellanas
Destacado el papel de los intercesores, quienes ruegan a Dios por
el alma de los difuntos, queda entonces realizar algunas consideraciones acerca de las preces del sacrificio de la Misa como medio que purifica a los hombres del pecado.
No se van a exponer aqu como singulares los comportamientos y
ejemplos del caso navarro, ya que la peticin expresa de misas y oraciones por el alma del testador es una prctica comn para Europa occidental y la Pennsula Ibrica. Tampoco es novedosa la fundacin de
aniversarios y capellanas, con sus lgicas variantes regionales dependiendo de las devociones personales, la intensidad de vida cristiana y
las posibilidades econmicas. As, en concreto, 32 de los testamentos
analizados proveen rentas, bienes o cantidad en metlico pro missas
cantare38. Misas acompaadas de ofrenda de candela y oblada:

34. Se trata del testamento del sacerdote Eneco Garcs, fechado en 1074, dejando dos vias en Sansoin a Santa Mara de Pamplona (CCP, 29).
35. CDIr, 60.
36. CDIr, 66.
37. PSJ, 520. Testamento de doa Mara Beltrn de 1290.
38. DMLe, 275. Testamento de Lope Garcs y su mujer Mara [1120-1121].

Ut post nostrum obitum mereamur regna celorum

61

e lixamos annos ensemble .II. clerigos por .II. anno que cante missa
en sancta Maria de lOlivar en el dia de mi sepultura, que sia miradament
enterado, e a los siete dias entradament de glerigos e de clamantes de vos
e de otros ommes, e candela e oblada e por .II. anno39.

O del repique de campanas ita ut in uniuscuiusque nostrorum aniversario omnia signa monasterio pulsentur, tam maiora quam minora,
et officium fiat festive, similiter et missa generalis40, o del solicitado
por el miles Sancho de Valtierra singulis annis in die obitus mei faciant anniversarium pro anima mea et parentum meorum et pulsent
campanas ad vesperas et ad matutinas et ad Missam41.
Y es este ltimo diploma de Sancho de Valtierra el que introduce
un aspecto a destacar. Los testamentos cuando recogen y exponen la
intencin del disponente de encargar oraciones y ms en concreto misas y aniversarios, decantan sin duda, adems de la omnipotencia divina, los lazos entre vivos y muertos. La sociedad altomedieval, que tan
elocuentemente describe Abaldern de Lan a principios del siglo XI,
se funda en la divisin de funciones, pero estrechamente vinculadas,
solidarias. Solidaridad que aparece en los crculos de poder y nobiliarios de esta monarqua pirenaica. El parentesco figura como una fuerza manifiesta a la hora de recordar a los fallecidos, acogiendo as con
gran profundidad la comunin de los santos.
Son una constante las citas al memento de padres, esposos, abuelos y dems familia ya fallecida con la intencin de adherirlos a los beneficios espirituales ut sit semper memoria mei et parentum meorum
in ecclesia Sancte Marie Pampilonensis et ut in concessisdiebus pro
me et parentibus meis missa cotidie dicatur42. Tambin qui cotidie
celebret missam pro animabus eorum et tocius generis sui, omniumque
fidelium defunctorum43, voluntad parecida a la IIos cappellanos todos los dias que canten missas enpues los dias de la muestra fin por
nuestras almas e de tos nuestros parientes44.

39. M I. Ostolaza (1978, n. 284). Testamento de Miguel del Poyal de 1281. Se

citar CDRo.
40. CDNa, 51. Testamento de Garca Fortnez y su mujer Teresa dirigido a Santa
Mara de Njera de 1140.
41. CCP, 447. Documento del siglo XIII sin data exacta.
42. CCP, 85, del ao 1100.
43. CCP, 494, de 1213.
44. PSJ, 232, de 1230.

62

Ante la muerte

2.4. Scimus enim quia helemosina a morte liberat animam...

Otra de las vas destacadas y priorizadas durante las centurias medievales para librar al hombre de la muerte eterna es la limosna, que
ya recoge el Decreto del monje Graciano (hacia 1140)45. Y esto cuadra
con la conviccin altomedieval hasta ahora expuesta porque el hombre, limitado ante las fuentes de la Gracia, depende de la expiacin
para redimir los pecados y se eleva a Dios a travs de los medios espirituales y materiales que le rodean. Se corresponden los primeros a la
oracin santa de intercesores celestiales y terrenales; y los segundos
a su esfuerzo y obras personales, es decir, las manifestaciones de piedad y obras de caridad.
De una manera explcita y con frases evanglicas lo recoge el testamento de Mara Lpez (1138):
cogitans et pertractans verbum quod dicit apostolus: Nolite diligere mundum neque ea que in mundo sunt quia mundus transit et concupiscentia eius, et iterum quod Dominus in Evangelio dicit Thesaurizate
vobis thesauros in celo ubi neque erugo neque tinea demolitur et ubi fures non effodiunt nec furantur46.

La vida del cristiano albergaba una accin propiamente no litrgica que permita purgar el pecado y atesorar en el cielo quia helemosina a morte liberat animam et ipsa est que purgat peccata et facit invenire vitam eternam47.
Lejos est todava la identificacin popular de la caritas con la
cura animarum, es decir un ejercicio activo y compromiso directo para
la salvacin de almas (sequela Christi de los Franciscanos) que comport el desarrollo de la predicacin y la hospitalidad. El cambio espiritual y religioso operado desde la reforma de los siglos XI-XII y lentamente cuajado en el XIII y XIV supuso la apertura de una verdadera

45. Aemilius Friedberg (ed.), Decretum Magistri Gratiani, Graz: Akademische

Druck - U.Verlagsanstalt, 1959. Secunda Pars, Causa XII, q. 1, c. 7, p. 678: His (se
refiere a los laicos) concessum est uxorem ducere, terram colere, inter virum et virum
iudicare, causas agere, oblationes super altaria ponere, decimas reddere, et ita salvari poterunt, si vicia tamen benefaciendo evitaverint (los laicos se podrn salvar si
evitan los vicios a travs de la prctica de la beneficiencia).
46. CDNa, 50.
47. DMLe, 148. Donacin post obitum de doa Oria Aznar y sus hijos Jimeno y
Garca Fortuones (1095).

Ut post nostrum obitum mereamur regna celorum

63

vita apostolica con la finalidad de redimir y liberar a los pauperes

imagen del Cristo sufriente y copartcipes de su funcin salvadora,
al margen de las herejas que le dieron un contenido terrenal. La limosna y la atencin a los pobres se transformar en un deber de justicia,
desplazando a un segundo plano su significacin purificadora o meritoria48, ms presente en la etapa analizada.
Son muy numerosas, entre los textos recogidos, las alusiones a la
caridad como mrito que conmina el pecado:
Verba Domini sunt dicentis: Date et dabitur vibis...ait: Date helemosinam et omnia munda sunt vobis, et sicut [aqua extinguir ignem] ita
helemosina extinguit peccatum49.

O frases parecidas:
a dari in helemosinam pro peccatorum suorum redemptione50.

Adems al ser una de las virtudes evanglicas es sin duda uno de

los mejores medios para alcanzar el reino de los cielos ut carvitatem
habeamus multorum scelerum seu evadere forsam possimus eternum,
penalemque supplitium inferorum sive collocet numine volente in patria cum sanctis regno celorum51.
Otra de las dimensiones de la charitas cristiana e indisociable de
la virtud personal es su proyeccin hacia el otro, generalmente el necesitado. Las epstolas apostlicas de San Pablo exponen y difunden
entre las primeras comunidades cristianas las enseanzas recogidas en
los cuatro evangelios sinpticos y de las que tambin se hacen ecos los
diplomas altomedievales:
...suis sanctis apostolis sacram doctrinam et taliter docens pro semetipsum:...vade, vende omnia que habes et da pauperibus et veni sequere
me52.
48. A. Vauchez (1985, 112).
49. CCP, 55. Se trata en este caso de una donacin de Tecla, comitissa e hija de
Diego lvarez, a la catedral de Pamplona fechada el ao 1094.
50. Fragmento de la voluntad testamentaria de Martn de riz dirigida a Santa
Mara de Roncesvalles, donde quiere ser sepultado (CDRo, 107, fechada en 1240).
51. CCP, 21. Donacin post obitum del monasterio de San Miguel (Zuazu, Araquil) por parte de Eximino Aznrez y su mujer Sancha Sanciz a la catedral de Pamplona (14 de abril de [1068]).
52. Se trata del testamento de Ramiro, hijo de Garca el de Njera, anteriormente
citado (CDNa, 23).

64

Ante la muerte

Entre los testamentos se mencionan como beneficiarios los pauperes53 y captivos54, concretndose en algunas ocasiones las ddivas:
faciendo unoquoque anno unam procurationem conventi pampilonensi festivitate Sancti Michaelis ubi reficiantur semper XII pauperes
dando C et XII panes et duas coquas de pigmento cum nebullis et corbellis et unam coquam de vino, et carnem totam unius vacce et unam coxam
et carnem VII arietum et XXX gallinas et C ova et libram piperis55.

Hasta ahora se ha citado la lnea de actuacin caritativa de los fieles cristianos que se preparan para la muerte, y que en definitiva imita
uno de los principios bsicos de actuacin de la Iglesia como institucin jerrquica durante toda la etapa medieval: el desvelo por los ms
necesitados, ad recreandos pauperes56. Y es a esta actuacin agradable a Dios a la que se unen los testadores ut habeamus partem in sanctis orationibus et helemosinis et beneficiis quod fuerint facte in sancta
domus [Hospital de San Juan de Jerusaln]57, et simus comissi in orationibus, in vigiliis et elemosinis et in omnibus operibus bonis que
fiunt in cenovio Irazense58 [centros asociados a la atencin hospitalaria de la ruta jacobea navarra].
2.5. ut ibi sepeliatur corpus meum post mortem meam...
Si bien en los otros aspectos analizados se advierten prcticas generalizadas para todo el espacio peninsular y europeo occidental, no lo
es menos en ste que recoge la eleccin del lugar de entierro. No se
van a especificar, en esta ocasin, las formas y modos de sepelio porque la documentacin manejada no contiene referencias directas. Habr que esperar al manejo de otros textos.
53. DMLe, 247 (1112) y 358 (1196). CCP, 405 (1193) y 515 (1217). CDNa, 18
([1066]) y 51 (1140). CDRo, 124 (1244). PSJ, 252 (1234) y 267 (1236).
54. DMLe, 275. Testamento de Lope Garcs y su mujer Mara [1120-1121] cuyos
beneficiarios son, entre otros, Leire, San Juan de la Pea, Santo Sepulcro, Hospital de
Jerusaln, Santa Mara de Irache y Santa Mara de Pamplona.
55. CCP, 405. Se trata de la fundacin del aniversario del mayordomo Miguel en
la catedral de Pamplona, fechada en 1193.
56. DMLe, 247.
57. Mara, hija del senior Lope Fortuones, otorga post obitum [1125-1144] sus
bienes en Ripas, Murillo y Uncastillo al Hospital (PSJ, 3).
58. CDIr, 66, del ao 1087.

Ut post nostrum obitum mereamur regna celorum

65

Tal y como refleja la prctica cristiana tardoantigua, la eleccin de

sepultura no representa en estos momentos uno de los temas centrales
entre las disposiciones post mortem. Resalta ms bien, a tenor de lo
que repiten los documentos manejados, la intencin de recibir un entierro cristiano me honorifice sepulturum spoponderunt59. Eso s,
hay ocasiones en las que la nobleza local explicita el deseo de hallar
descanso eterno en el suelo sagrado de las grandes instituciones:
in iam dicto cenobio elegit nichilominus sepulturam (Irache)60,
mandavit sepeliri corpus suum in hospitali [Roncesvalles]61 o corpus
meum ad sepeliendum in hoc cimiterio [Santa Mara de Pamplona]62.

Cementerios ubicados junto a las iglesias, espacios consagrados

que se identifican con los smbolos de la santidad, de la cercana a
Dios y de la segura splica, determinada en las mandas piadosas, por
las almas.
Esta ntima decisin de buscar el amparo de cementerios parroquiales o monacales no significa miedo frente a posibles profanaciones, aunque en algunos casos concretos si que pudo existir tal actitud.
Ms bien cabe observar la habitual prctica cristiana de acogerse en los
espacios reservados por la tradicin eclesistica. Buena prueba de ello
se manifiesta a travs de las escasas noticias sobre la ubicacin de los
enterramientos que remiten los textos analizados hasta el siglo XI, ya
que los corpora quedaban generalmente destinados para los cementerios. Tampoco ha de olvidarse que la normativa cannica contempornea viene prohibiendo los enterramientos en el interior de las iglesias,
al menos desde el ao 561 (concilio de Braga)63 y que no sera hasta el
siglo XII cuando se conquistaran progresivamente esos espacios intra
ecclessia64.
Por tanto, para estos momentos hay que pensar que, en caso de
destinar el enterramiento en soli diferenciales fuera de los mbitos
59. CCP, 236. Testamento de Fernando Dez de 1143.
60. CDIr, 339, de 1228.
61. CDRo, 46, del 1217.
62. Se refiere a la catedral de Pamplona (CCP, 370) en un documento de 1183.
63. J. Vives (1963, 75). Se refiere al I Concilio de Braga, canon XVIII: ut corpora defunctorum nullo modo intra basilicam sanctorum speliantur, sed si necesse est
de foris circa murum baselicae...
64. De ese cambio progresivo, que analiza detalladamente I. Bango (1992, 106 y
ss.), ya advirti J. Orlandis (1950, 20 y ss.).

66

Ante la muerte

ms propios, primaron las devociones personales y estrechas relaciones, tanto familiares como patrimoniales, con determinadas instituciones religiosas.
Como elemento gua para conocer las singularidades de este pequeo reino pirenaico, habr que dar un repaso a los lugares en que
fueron sepultados los miembros de sus familias dirigentes65. Y en concreto se fijar la atencin en la influencia de las devociones personales
de los monarcas para elegir sus lugares de inhumacin66, ya que estos
emplazamientos acabarn por convertirse en referentes para imitatio
regis. Al margen de dotar a la soberana de una elocuente imagen simblica.
En este reino, de indudable y honda tradicin hispanogoda, despuntara como primer gran centro devocional San Salvador de Leire,
cenobio consolidado a mediados del siglo IX, segn el excepcional
testimonio de San Eulogio de Crdoba (851)67, y donde se custodiaban
las reliquias de las Santas Nunilo y Alodia. La predileccin y tutela de
los primeros caudillos de Pamplona bien le merece el calificativo de
monasterio propio de la estirpe iga, aunque parece impropio atribuirle la custodia de un panten familiar68. S que resulta lgico pensar que fuesen enterrados Fortn Garcs (c. 925), retirado a la vida monstica tras el relevo dinstico, y su padre69.
La iglesia de San Esteban de Deyo, prxima a Estella, fue el lugar
elegido por el constructor de la primera dinasta con tintes soberanos
de Pamplona. Sancho Garcs I extendi la lnea territorial cristiana
allende los Pirineos hacia las riberas del ro Ega, Arga y Aragn, adems de la Rioja Alta. La desintegracin de la plataforma de poder de
los Banu Qasi propiciara, por tanto, la primera expansin hacia el valle del Ebro y el renombre de Sancho, obtime imperator70, sepultado en

65. Se recoge la referencia de la segunda parte del libro Sedes reales de Navarra
que dirigi L. J. Fortn en 1991 titulada Panteones regios. En sus cerca de ciento
cincuenta pginas se describen y estudian detalladamente con ilustraciones las once
sedes que albergaron sepulturas de los reyes de Navarra.
66. R. Jimeno (1998, 50-53).
67. San Eulogio (1959, 416-431).
68. J. Martnez de Aguirre (1996, 201).
69. Fortn, con el advenimiento de Sancho Garcs I, abraza la vida monstica:
venio ad Legerense cenobium fraternitatem accipere, sicut vidi patrem meum facere (DMLe, 4). Y esto ha llevado a pensar que Leire tambin debi custodiar los restos mortales de Garca Iiguez.
70. J. M Lacarra (1945, 234).

Ut post nostrum obitum mereamur regna celorum

67

sancti Stefani portico a tenor de lo recogido por la Adiccin sobre

los reyes de Pamplona a la Crnica Albeldense (976). Con posterioridad su hijo Garca tumulatus est in castro sancti Stefani71. En la actualidad del castillo y su iglesia tan slo quedan restos fragmentarios;
si bien el Padre Moret describe la existencia de una piedra utilizada
como ara de altar en la que se lea el epitafio que nombraba a un rey de
Pamplona y Deyo72.
De los enterramientos de estos dos primeros miembros de la dinasta Jimena, llama la atencin la eleccin de esta avanzadilla ante los
musulmanes como lugar de enterramiento. No resulta paradjico que
se descartara Leire, exento de la carga ideolgica dinstico-sepulcral
que tradicionalmente se le atribuye, y se escogiera un seuelo de los
nuevos tiempos, un castro arrebatado a los qases, adems de copiarse
los usos asturianos prefiriendo el prtico del templo73.
Esto no supuso el abandono de la devotio a San Salvador, sino quiz la expresin formal de significar los nuevos empeos polticos de
esta rama colateral de los Arista. Puede que Leire acoja los restos de
Sancho Garcs II y Garca Snchez II, sin tomar rigurosamente y al pie
de la letra las informaciones del Libro de la Regla74, elaborado a fines
del siglo XI o comienzos del XII (hace un resumen genealgico de los
primeros reyes de Pamplona, no exento de errores). Tambin Ramiro
de Viguera (fallecido en la batalla de Torrevicente, Soria, 981), el hermanastro del citado Sancho II (970-994), quien asegur las oraciones
por su alma y dot aniversarios mediante la donacin de las villas de
Navardn y Apardus75. Si no hubieran intervenido su hijo Fernando y
su esposa Munia, el cuerpo de Sancho el Mayor, enterrado en el mausoleo de la familia condal castellana de Oa, habra recalado tambin
en tierras pamplonesas.
Al elegirse Njera como sede del reino y fundarse en 1052 su monasterio de Santa Mara, este pujante centro urbano de la ruta jacobea
acabara por custodiar un importante panten real dentro del conjunto
71. J. Gil Fernndez (1985, 188).
72. De ese terico epitafio no se conservan vestigios (J. Moret, 1988, n. 209,
144-145).
73. I. Bango (1992, 97 y 100-102); destaca el uso de los primeros reyes de la monarqua asturiana, que eligen la forma constructiva del contrabside de Santa Mara
de Oviedo para ubicar un primigenio espacio privilegiado de enterramiento.
74. L. J. Fortn (1990-1991, 279).
75. DMLe, 9 y 11. Ramiro era tenente de Viguera (cuencas de los ros Iregua y
Leza) y Sos (Aragn).

68

Ante la muerte

religioso mencionado. La reconquista de esta urbe de gran vigor socioeconmico y adems lugar de paso para los peregrinos incit a establecer all su residencia preferida a los Jimenos. Pero la quiebra dinstica
de 1076 conllevara la incorporacin de estos espacios riojanos en Castilla, sin que por ello se desbarataran las tumbas de monarcas e infantes pamploneses de los siglos X y XI.
Se observa que hasta el advenimiento de la casa aragonesa, con
Sancho Ramrez, tanto el monasterio de Leire como Njera, fueron los
lugares primados por la familia regis. El primero de ellos lleg a representar hasta la undcima centuria el ms importante foco de aliento de
la tradicin hispanogoda, y por tanto despleg para la imagen mental
del que ser naciente reino de Pamplona todos aquellos atributos valedores de generosas incardinaciones piadosas. As, se certifica, entre el
gran volumen de donaciones nobiliarias dirigidas al abad legerense, la
intencionalidad de hallar descanso eterno bajo su amparo. Urraca Jimnez, al entregar sus heredades de Arazuri (1097), manifiesta:
ut habeant et accipiant una cum meo corpore, quod deprecor illic sepeliri, scilicet in monasterio Leirensi post obitum meum76.

Voluntad que tambin recogen los textos otorgados por Toda de

Olaz, Aznar de Mutiloa con su mujer Jimena, Toda de Leoz y Jimena
de Berroya77.
As como Leire fue cenobio primado de Pamplona, San Juan de la
Pea en tierras aragonesas. All recibira sepultura el primognito ilegtimo de Sancho Garcs III, con su hijo y nieto. Es decir Ramiro I,
Sancho Ramrez y Pedro I. No as su hermano Alfonso el Batallador,
cuyos restos descansaron en la cripta de la Iglesia de Jess Nazareno
de Montearagn hasta su traslado a San Pedro el Viejo de Huesca en
184378.
Con la restauracin de la monarqua pamplonesa por mano de
un bisnieto por lnea bastarda del de Pealn, renace tambin el papel
de su sede episcopal y catedral romnica, consagrada en 1127. Este
monumental edificio albergara los ms importantes eventos de la familia reinante, hasta incluso las centurias bajomedievales con las di76. DMLe, 156.
77. No se trata de documentos de encomendacin, sino de aquellos que manifiestan voluntad expresa de enterrarse en Leire (DMLe, 201, 234, 260 y 263).
78. L. J. Fortn (1990-1991, 303-337).

Ut post nostrum obitum mereamur regna celorum

69

nastas francesas. Pero en lo tocante al momento que concierne, baste

decir que aqu hallaron sepultura Garca Ramrez y su hijo Sancho VI.
Sin embargo, los restos de Sancho el Fuerte, fallecido en Tudela acabaran por ser cobijados, tras unos intensos pleitos con arbitraje papal,
en la colegiata de Santa Mara de Roncesvalles79.
La catedral de Pamplona recuperara lentamente a lo largo del siglo XII toda la categora de una sede episcopal. La renovacin de la
Iglesia occidental europea alcanzara tambin a los territorios peninsulares y ello se traducira, para Pamplona, en una renovacin del prestigio episcopal frente a la polvareda de establecimientos monacales y de
iglesias propias, en proceso de desaparicin. Al levantarse un nuevo
edificio, cuya fisonoma correspondera al de su pretendida categora,
las miras devocionales de los fieles se dirigen ms intensamente hacia
Santa Mara. Y sobre todo desde el esfuerzo de Sancho el Sabio de dotar a la ciudad de Pamplona de una renovada categora.
A tenor de los testimonios expresamente analizados para esta ocasin, es posible afirmar la voluntad de algunos de los miembros del
grupo nobiliario por enterrarse junto al cenobio que mantiene sus principales devociones religiosas. Sin embargo, no hay que pensar en comportamientos anmalos porque la mayor parte de los fieles difuntos
cristianos recabaran en los cementerios parroquiales de sus villas de
origen o residencia y en sus iglesias propias. Baste la mencin de una
donacin destinada a Leire donde Lope Lpez (s. XII) entrega unos
bienes en Muro y Olave pro anima de mea matre qui iacet in Sancto
Salvatore et de meo patre qui iacet in Larrassoaing80.
3. Valoracin final
A pesar de no ser tan voluminosa o significativa como la recogida
para los condados precatalanes, la documentacin altomedieval correspondiente al reino de Navarra presenta una serie de datos con riqusimas matizaciones, vlidas para un estudio evolutivo de las actitudes
del hombre ante la muerte. Adems los contenidos sealan la suficiente informacin como para ver que estos comportamientos apenas difieren de los ya estudiados para la Europa Occidental o el resto de nuestra Pennsula.
79. L. J. Fortn (1990-1991, 342).
80. DMLe, 319, cuya data, restituida, es de 1142.

70

Ante la muerte

Se ha tratado, por tanto, de realizar un trabajo sin el nimo de encajar la propia informacin en los modelos preexistentes, y seguro bien
conocidos. Ms bien, partiendo de un lote documental original, se ha
pretendido entresacar y, en la medida de lo posible, reflexionar, sobre
aquellos aspectos de la espiritualidad y piedad cristiana que rodean las
vivencias en torno a la muerte. Y todo ello, por supuesto, sabiendo de
las limitaciones de los textos, no exentos de falsificaciones, interpolaciones o reconstrucciones.
No parece que los disponentes que figuran tomando decisiones mortis causa, ya que todava no existe el testamento por antonomasia, adopten posturas temerosas. Tampoco se manifiesta una acusada presencia de
esta realidad, a pesar de sus vnculos tan estrechos con la guerra, corta
esperanza de vida o coyunturas desfavorables. Ms bien, cabe apuntar
que la sociedad navarra altomedieval participa y est involucrada con
mayor intensidad de los modelos religiosos predominantes. Tanto por razones fsicas, al vivir en pequeos ncleos de poblacin, como personales, rodeados de todo tipo de imgenes y smbolos que plasman la doctrina teolgica, se identifica formalmente con los modelos cristianos.
La muerte se significa como un paso importante hacia la vida eterna. As, se cuidan todo tipo de detalles para cuando llegue el momento, y ms teniendo en cuenta que estamos en unas centurias en las que
tiene gran peso la condicin pecadora del hombre con la consiguiente
necesidad de incardinarse a las vas de intercesin y salvacin como
las instituciones monsticas o los intermediarios celestiales. Se necesitan oraciones, se pagan misas y aniversarios, se fundan capellanas, y
tambin se practica la limosna. Adems si es oportuno se prev un lugar diferencial de sepultura, del descanso eterno, ya sea en cementerios
de importantes enclaves religiosos o en claustros y ubicaciones que
rompen las antiguas tradiciones.
Se erige como caracterstica singular la solidaridad vivos-muertos
o ms correctamente comunin de los santos, puesta de manifiesto mediante la oracin y las celebraciones litrgicas, destacando entre todas
el del sacrificio eucarstico.
Por lo tanto, un acontecimiento ineludible, biolgico e inherente a
la condicin humana como es la muerte, se presenta, durante los siglos
altomedievales, bajo una innegable y evidente dimensin trascendente. Las actitudes, comportamientos y sentimientos de estos individuos
traducen una vivencia personal imbuida de unas profundas connotaciones religiosas. Y la razn fundamental de todo ello es que la muerte
es ante todo un trnsito a la verdadera vida.

Ut post nostrum obitum mereamur regna celorum

71

Bibliografa
Se presentan las colecciones y catlogos documentales manejados,
por un lado, y los estudios consultados, por otro.
Colecciones y catlogos documentales
ARIGITA Y LASA, Mariano (1904), Historia de la imagen y santuario de San Miguel de Excelsis, Pamplona: Diputacin Foral de Navarra.
CANELLAS LPEZ, ngel (1993), La Coleccin Diplomtica de
Sancho Ramrez, Zaragoza: Real Sociedad Econmica Aragonesa
de Amigos del Pas.
CANTERA MONTENEGRO, Margarita (1991), Coleccin documental de Santa Mara la Real de Njera (siglos X-XIV), n 1, San Sebastin: Eusko Ikaskuntza.
CARRASCO PREZ, Juan MIRANDA GARCA, Fermn RAMREZ VAQUERO, Elosa (1994), Los judos del reino de Navarra.
Documentos 1093-1333, Pamplona: Gobierno de Navarra.
CASTRO, Jos Ramn (1952-1964), Catlogo de la Seccin de
Comptos. Documentos, 1-36, Pamplona: Aramburu.
FORTN PREZ DE CIRIZA, Luis Javier (1982), Coleccin de
fueros menores de Navarra y privilegios locales, en Prncipe de
Viana, n 43, 273-346 y 951-1036.
(1992), Documentacin medieval de Leire: catlogo (siglos XIIIXV), en Prncipe de Viana, n 53, 57-167.
GARCA ARANCN, M Raquel (1985), Coleccin diplomtica de
los reyes de Navarra de la dinasta de Champaa. 2 Teobaldo II
(1253-1270), San Sebastin: Eusko Ikaskuntza.
GARCA LARRAGUETA, Santos (1975), El Gran Priorato de Navarra de la Orden de San Juan de Jerusaln (Siglos XII-XIII), Pamplona: Institucin Prncipe de Viana, 2 vol.
(1976), Archivo parroquial de San Cernn de Pamplona. Coleccin
diplomtica hasta 1400, Pamplona: Diputacin Foral de Navarra.
(1983), El Becerro de Roncesvalles, en Prncipe de Viana, n 44,
111-169.
GOI GAZTAMBIDE, Jos (1965), Catlogo del Archivo Catedral
de Pamplona, I (aos 829-1500), Pamplona: Institucin Prncipe
de Viana.

72

Ante la muerte

(1997), Coleccin Diplomtica de la Catedral de Pamplona (8291243), Pamplona: Gobierno de Navarra.

GUTIRREZ DEL ARROYO, Consuelo (1992), Catlogo de la documentacin navarra de la Orden de San Juan de Jerusaln en el Archivo Histrico Nacional. Siglos XII-XIX, Pamplona: Gobierno de
Navarra.
HUARTE, Jos M (1932-1936), Archivo General de Navarra. Catlogo de la seccin de papeles sueltos (leg. 1 a 29), Pamplona: (s. n.).
IBARRA Y RODRGUEZ, Eduardo (1913), Documentos correspondientes al reinado de Sancho Ramrez, 2, Zaragoza.
IDOATE, Florencio (1974), Catlogo de los Cartularios Reales del
Archivo General de Navarra, Aos 1007-1384, Pamplona: Gmez.
JIMENO ARANGUREN, Roldn (1999), Documentacin Histrica
sobre la villa de Tiebas, Tiebas: Concejo de Tiebas.
JIMENO JURO, Jos Mara (1968), Documentos medievales artajoneses (1070-1312), Pamplona: Institucin Prncipe de Viana.
y JIMENO ARANGUREN, Roldn (1998), Archivo General de
Navarra (1194-1234), San Sebastin: Eusko Ikaskuntza.
LACARRA DE MIGUEL, Jos M (1946), Documentos para el estudio de la reconquista y repoblacin del valle del Ebro, en Estudios de Edad Media de la Corona de Aragn, n 2, 469-547.
(1947-1948), Documentos para el estudio de la reconquista y repoblacin del valle del Ebro, en Estudios de Edad Media de la
Corona de Aragn, n 3, 499-727.
(1952), Documentos para el estudio de la reconquista y repoblacin del valle del Ebro, en Estudios de Edad Media de la Corona
de Aragn, n 5, 511-668.
y otros (1965-1986), Coleccin diplomtica de Irache, ZaragozaPamplona: Instituto de Estudios Pirenaicos-Institucin Prncipe de
Viana, 2 vol.
y MARTN DUQUE, ngel J. (1969), Fueros de Navarra. Fueros
derivados de Jaca. I. Estella-San Sebastin, Pamplona: Institucin
Prncipe de Viana.
y MARTN DUQUE, ngel J. (1975), Fueros de Navarra. Fueros
derivados de Jaca. II. Pamplona, Pamplona: Institucin Prncipe
de Viana.
LEMA PUEYO, Jos ngel (1990), Coleccin diplomtica de Alfonso I de Aragn y Pamplona (1104-1134), San Sebastin: Eusko
Ikakuntza.

Ut post nostrum obitum mereamur regna celorum

73

MARICHALAR, Carlos (1934), Coleccin diplomtica del rey Don

Sancho VII (el Fuerte) de Navarra, Pamplona: Aramburu.
MARTN DUQUE, ngel J. (1983), Documentacin medieval de Leire (siglos IX al XII), Pamplona: Diputacin Foral de Navarra.
MARTN GONZLEZ, Margarita (1987), Coleccin diplomtica de
los reyes de Navarra de la dinasta de Champaa. 1 Teobaldo I
(1234-1253), San Sebastin: Eusko Ikaskuntza.
MONTERDE ALBIAC, Cristina (1978), El monasterio de Santa Mara de Fitero (siglos XII-XIII), Zaragoza: Caja de Ahorros de Zaragoza, Aragn y Rioja.
MUNITA LOINAZ, Jos Antonio (1984), Libro Becerro del monasterio de Santa Mara de la Oliva (Navarra): Coleccin Documental (1132/1500), San Sebastin: Eusko-Ikakuntza.
OSTOLAZA, M Isabel (1978), Coleccin diplomtica de Santa Mara de Roncesvalles (1127-1300), Pamplona: Institucin Prncipe
de Viana.
RODRGUEZ DE LAMA, Ildefonso (1976-1979), Coleccin diplomtica medieval de la Rioja, Logroo: Diputacin Provincial de
Logroo, 4 vol.
SAINZ RIPA, Eliseo (1981), Coleccin diplomtica de las Colegiatas
de Albelda y Logroo (924-1399), n 1, Logroo: Instituto de Estudios Riojanos.
SALARRULLANA Y DE DIOS, Jos (1907), Documentos correspondientes al reinado de Sancho Ramrez, n 1, Zaragoza: Escar.
UBIETO ARTETA, Antonio (1951), Coleccin Diplomtica de Pedro
I de Aragn y Navarra, Zaragoza: C.S.I.C.-Zaragoza.
(1962a), Cartulario de San Juan de la Pea, Valencia: Anubar, 2
vol.
(1962b), Cartulario de San Milln de la Cogolla (759-1076), Valencia: Anubar.
(1981), Cartulario de Albelda, Zaragoza: Anubar.
(1986), Documentos reales navarro-aragoneses hasta el ao 1004,
Zaragoza: Anubar.
Estudios
BANGO TORVISO, Isidro G. (1992), El espacio para enterramientos
privilegiados en la arquitectura medieval espaola en Anuario del
Departamento de Historia y Teora del Arte, n 4, 93-132.

74

Ante la muerte

DUVAL, Yvette (1988), Auprs des saints corps et me. Linhumation

ad sanctos dans la chrtient dOrient et dOccident du IIIe au
VIIe sicle, Pars: Centre National de la Recherche ScientifiqueUniversit Paris-Val de Marne.
FORTN PREZ DE CIRIZA, Luis Javier (dir.), (1990-1991), Sedes
reales de Navarra, Pamplona: Gobierno de Navarra.
(1993), Leire, un seoro monstico (siglos IX-XIX), Pamplona:
Gobierno de Navarra.
GARCA DE VALDEAVELLANO, Luis (1932), La cuota de libre disposicin en el Derecho hereditario de Len y Castilla en la alta Edad
Media, en Anuario de Historia del Derecho Espaol, IX, 129-176.
GARCA TORAO, Paulino (1971), La ejecucin de ltimas voluntades pro anima en el perodo astur, Boletn del Instituto de Estudios Asturianos, n 73, 293-316.
GIL FERNNDEZ, Juan MORALEJO, Jos Luis RUIZ DE LA
PEA, Juan Ignacio (1985) Crnicas asturianas, Oviedo: Universidad de Oviedo.
GUIANCE BASUALDO, Ariel (1998), Los discursos sobre la muerte
en la Castilla medieval (siglos VII-XV), Valladolid: Junta de Castilla y Len.
JIMENO ARANGUREN, Roldn (1998), Devociones de los primeros reyes pamploneses (905-1076) en IV Congreso de Historia de
Navarra. Mito y realidad en la Historia de Navarra, n 2, Pamplona: Prncipe de Viana, 49-63.
LACARRA DE MIGUEL, Jos M (1945), Textos navarros del Cdice de Roda en Estudios de Edad Media de la Corona de Aragn,
n 1, 13-300.
(1972), Historia poltica de Navarra desde sus orgenes hasta su incorporacin a Castilla, Pamplona: Caja de Ahorros de Navarra, III.
LAPESA, Rafael (1967), De la Edad Media a nuestros das: estudios
de historia literaria, Madrid: Gredos (esp. cap. La muerte en el
Libro del buen amor).
MALDONADO Y FERNNDEZ DEL TORCO, Jos (1944), Herencias a favor del alma en el derecho espaol, Madrid.
MARTNEZ DE AGUIRRE, Javier (1996), Creacin de Imgenes al
servicio de la monarqua en Signos de Identidad Histrica para
Navarra, Pamplona, n 1, 187-202.
MARTNEZ PEREDA, Matas (1953), Reflexiones jurdicas sobre la
llamada sucesin a favor del alma, en Anales de la Academia Matritense del Notariado, n 7, 149-189.

Ut post nostrum obitum mereamur regna celorum

75

MATTOSO, Jos (1992), O culto dos mortos na Pennsula Ibrica

(sculos VII a XI), en Lusitania Sacra, n 4, 13-38.
MORET, Jos (1988), Anales del reino de Navarra (ed. anotada e ndices dirigida por Susana Herreros Lopetegui), n 2, Pamplona:
Gobierno de Navarra.
ORLANDIS ROVIRA, Jos (1950), Sobre la eleccin de sepultura en
la Espaa Medieval en Anuario de Historia del Derecho Espaol,
n 20, 5-49.
SAN EULOGIO (1959), Obras completas (RUIZ, Agustn S., ed.),
Crdoba: Real Academia.
SILVA Y DE VERSTEGUI, Soledad de (1980), Los primeros retratos reales en la miniatura hispnica altomedieval en Prncipe de
Viana, n 41, 257-261.
(1984), Iconografa del siglo X en el reino de Pamplona-Njera,
Pamplona: Prncipe de Viana.
TO I FIGUERAS, Llus (1983-1985), Levoluci dels ritus funeraris
a Catalunya a travs dels testaments (segles X-XII) en Revista
Lambart, n 3, 74-96.
VAUCHEZ, Andr (1985), La espiritualidad del Occidente Medieval,
Madrid: Ctedra.

La impronta de los testamentos bajomedievales:

entre la precariedad de lo corporal y la
durabilidad de lo espiritual

Jaume Aurell Cardona

Universidad de Navarra

El hombre medieval acostumbraba a percibir la realidad a travs

de lo sensible, que se manifestaba principalmente en una arraigada cultura de gestos, de smbolos, de imgenes visuales. El ejercicio de la
abstraccin filosfica y de las dems ciencias quedaba relegada a los
centros culturales de las elites eclesisticas. El pueblo adquira una de
este modo profunda vivencia de las realidades sensibles, de lo tangible,
de lo simblico.
En este contexto de dominio de lo iconogrfico y de lo gestual, lo
que quedaba ms profundamente grabado en la conciencia del hombre
medieval eran no tanto las ideas abstractas como las manifestaciones
del lenguaje del cuerpo1. El lenguaje de los gestos, tan arraigado en la
cultura medieval, poda manifestarse principalmente de dos modos
bien diversos: privadamente o socialmente. El gesto privado se caracterizaba habitualmente por la postura que acompaaba la demostracin
de dependencia o servitud: es la actitud fsica de los orantes, que se
arrodillaban para mostrar su indigencia y servilismo ante Dios, uniendo sus manos como manifestacin de sumisin, tal como tambin haban hecho durante siglos los siervos al manifestar la sujecin a su seor feudal. El gesto social, por contraste, se experimentaba a travs de
las celebraciones religiosas (liturgia de la iglesia), las procesiones p-

1. Hemos expuesto algunas de estas ideas en J. Aurell (1997-1998, 23-44).

78

Ante la muerte

blicas con motivo de una fiesta, las abigarradas procesiones mortuorias

o el folklore en las fiestas populares.
La piedad personal, el pacto feudo-vasalltico, la liturgia de la
Iglesia y el folklore popular son, en efecto, cuatro de las principales
notas especficas de la cultura del hombre medieval, regidas por unas
precisas manifestaciones exteriores: un hombre arrodillado, la unin
de manos del vasallo con su seor, la parsimoniosa procesin eucarstica o los alegres desfiles de la fiesta del patrn de un pueblo. Todo ello
eran gestos con un significado bien preciso para el hombre medieval,
con una simbologa cargada de significado, con una trascendencia que
iba mucho ms all de una concreta postura de las manos o de una determinada posicin dentro de una procesin.
En este mundo dominado por las imgenes y los gestos, las circunstancias que rodeaban el traspaso del hombre medieval al otro
mundo eran extraordinariamente sentidas y experimentadas, de modo
que se puede llegar a hablar que el hombre medieval tena una especial
y paradjica vivencia de la muerte, con una liturgia bien precisa.

1. El testamento: hacer memoria del pasado, ordenar lo

presente y prever lo venidero
La poca que Johan Huizinga defini con brillantez el otoo de
la Edad Media y que Jacques Le Goff rebautiz como flamboyant, se
caracteriza, entre otras cosas, por una mayor concienciacin de la realidad de la muerte2. En este contexto, el hombre bajomedieval adquiere una mayor vivencia de la muerte. Todos los acontecimientos
que rodean el momento del traspaso adquieren entonces una significacin y una simbologa que va mucho ms all del montono y rutinario cumplimiento de unos ritos establecidos o recibidos por la tradicin.
Es probable que este fenmeno haya sido acrecentado por las lacerantes epidemias que asolaron Europa a mediados del siglo XIV, as
como el aumento de la crueldad de las guerras y el aumento de las
aglomeraciones urbanas, que favoreci una mayor percepcin de los
fenmenos ms morbosos de la experimentacin de la enfermedad y la
2. Remito al interesante prefacio de J. Le Goff para la no menos sugerente monografa de J. Chiffoleau (1980).

La impronta de los testamentos bajomedievales

79

muerte3. Otros han puesto ms nfasis en el desarraigo que supone

para la gente del campo su llegada masiva a la ciudad en los siglos bajomedievales. Este desarraigo actuara como catalizador de la necesidad de acrecentar la solidaridad con sus antepasados, que se manifestara principalmente en la abigarrada liturgia que rodea todo lo relacionado
con la muerte en este perodo, tal como demuestran con exuberancia los
testamentos.
En todo caso, es indudable que la arraigada conciencia escatolgica del hombre medieval, una de cuyas manifestaciones ms significativas es la profunda conviccin de la existencia de la vida eterna, est
fundamentada en su cercana vital con lo sobrenatural. Por tanto, ms
all de estas motivaciones que podramos denominar coyunturales, el
hombre y la mujer medievales reciben, en los siglos XIV y XV, unas
tradiciones bien establecidas sobre la vivencia de la muerte. Pero lo
que quizs ms llama la atencin de estas tradiciones es que son tremendamente dinmicas, recibiendo el continuo influjo de las innovaciones, lo que les da un dinamismo que es fcilmente perceptible en la
documentacin.
La fuerza con que la idea de la muerte se arraiga en el hombre de
este perodo, aunque no es exclusiva de esta poca, difcilmente tiene
parangn: nunca como a finales del siglo XIV y durante todo el siglo
XV la imagen de la muerte ha sido tan explicitada, a travs de mltiples manifestaciones que van desde las expresiones ms ntimas y privadas (la redaccin del testamento y la disposicin espiritual al bien
morir) a las ms populares y folklricas (la minuciosidad con que se
preparan las procesiones mortuorias y la escenificacin de la danza de
la muerte)4, as como el reflejo de estas realidades en el arte de la poca5.
La cercana y la experimentacin de la muerte excitan algunos de
los valores latentes en la siempre sensible sociedad bajomedieval: la
consideracin del ms all desde una perspectiva apocalptica, la con3. La conciencia de la crisis del hombre bajomedieval, un tema clsico en la historiografa dedicada a este perodo, esta bien aplicada a la problemtica de la conciencia de la muerte en J. Chiffoleau (1980, 101 y ss): las pestes, las epidemias, las
guerras y las crisis son factores que marcan decisivamente las conciencias y, por tanto, la forma de enfocar el tema de la muerte.
4. H. Saugniex (1972) y E. Dubruck (1964). Para el Ars moriendi, vid. A. Tenenti (1951, 433-446).
5. . Mle (1908). Vid. tambin el estudio iconolgico de la segunda parte de la
monografa de J. Aurell A. Puigarnau (1998).

80

Ante la muerte

ciencia de la fugacidad de la vida, la vanidad de la gloria humana o el

incremento de la conciencia cronolgica de la existencia corporal, en
contraposicin de la sempiterna vida sobrenatural.
Todas las consideraciones anteriores cobran toda su fuerza al considerar la trascendencia que para el hombre medieval tiene la redaccin y disposicin del testamento, envuelto tambin en una liturgia
bien precisa y meticulosa6. El testamento se convierte, para la mentalidad del hombre bajomedieval, en un autntico pasaporte para la vida
eterna7, aunque es bien consciente de que ese documento tiene que ir
acompaado de las buenas obras y completado por los correspondientes sufragios. Con todo, es evidente que para el historiador de las mentalidades y de la espiritualidad es una excelente oportunidad disponer
de una fuente de estas caractersticas.
Los testamentos constituyen sin duda un instrumento privilegiado
para el estudio del comportamiento espiritual y religioso del hombre
medieval. En el momento de redactar el testamento, independientemente de la cercana o lejana objetiva del momento de la muerte, el
testador adquiere una viva conciencia de su traspaso. Lo jugoso de esta
documentacin no viene determinado por la mayor o menor cercana
cronolgica de la hora de la muerte como por su expresiva carga subjetiva, sino simplemente de la mayor vivencia que el testador adquiere
de su traspaso al redactar su ltima voluntad8.
La redaccin de la ltima voluntad estaba rodeada de un notable
simbolismo en la ltima Edad Media, pudindose hablar de una autntica liturgia del testamento. En muchos de los testamentos se hace
constar la causa prxima que ha decidido al interesado hacer efectiva
su ltima voluntad: la inminencia de un viaje comercial, el advenimiento de una enfermedad o, simplemente, la conciencia de la terrible
justicia divina.
En este sentido, son bien conocidos los temores del hombre medieval por la posibilidad de una muerte sbita, que le haga enfrentarse al
6. En este sentido es como se ha hablado de la funcin social del testamento y su
ceremonializacin, tan caracterstica y especfica de los ltimos siglos medievales (J.
Chiffoleau, 1980, 32-35).
7. Segn la conocida y afortunada expresin utilizada por J. Le Goff: passeport
pour lau-del (1967, 240).
8. El estudio del testamento como fuente histrica ha sido realizado en los ltimos decenios por la historiografa francesa ms emparentada con la tercera generacin de los Annales, bien entroncada con la corriente de la historia de las mentalidades: M. Vovelle (1973), P. Chaunu (1978), P. Aris (1975), (1977).

La impronta de los testamentos bajomedievales

81

juicio divino sin las debidas disposiciones. Algunos testamentos de la

Barcelona bajomedieval son bien elocuentes de la necesidad de la vigilancia, ante la precariedad de la salud humana, lo que exige una vigilancia especial. El mercader barcelons Bartomeu Trillo lo expresa
de un modo sinttico y explcito, con un cierto regusto oriental por su
forma proverbial:
qui hodie sanus est, continuo se debet expectare infirmum9.

Y, como consecuencia de la fragilidad del cuerpo, el alma debe estar en continua vigilia, conociendo lo incierto del momento de la muerte. As es como lo expresa otro ciudadano barcelons, Pere Savila, en
su testamento:
In Dei nomine, licet incerta mortis ora semper debeat in prudentis
anima esse suspecta, corporis cum iminente langore ipsius plus naturaliter forimidatur eventus...10.

Hay otro motivo de incertidumbre, que hace que el hombre medieval no pueda confiarse, ni mostrarse negligente: las consecuencias de
morir intestado, aunque no consta jurdicamente su punicin, son temidas. El mercader barcelons Pere Salelles es quien quizs explica mejor la necesidad del testamento en su propio documento, que traducido del original cataln suena ms o menos as: por este motivo,
cualquiera que est en su sano juicio y en recta razn, debe sabiamente proveer y disponer de sus bienes, de tal manera que despus de su
muerte no permanezcan ni puedan ser encontrados sin orden, ya que el
Soberano Juez y Dios Eternal pedir un recto rgimen y administracin de esos bienes, y se le deber dar leal y debida cuenta y clara y
verdadera razn11. Las motivaciones de la redaccin del testamento
asumen segn nos transmite este valioso documento el plano natu-

9. Archivo Histrico de Protocolos de Barcelona (en adelante, AHPB), Joan Ferrer (major), Secundus liber testamentorum, 1432-1451, f 9v.
10. AHPB, Joan Franch (major), Primus liber testamentorum, 1409-1430, f 85r.
11. E per o casc de sana pensa, mentre la rah regonex aquella, deu saviament
provehir e disposar de los bns en tal manera que aprs sa mort no romanguen ne
pusquen sser inordonadament atrobats perqu del regiment e administraci de
aquells puxa al Sobiran Jutge e Du eternal, com demanat ne fer, retre leyal e degut
compte e clara vertadera rah (AHPB, Francesc Barau, Primus liber ultimarum voluntatum, 1416-1433, f 44r).

82

Ante la muerte

ral y el sobrenatural, como la mayora de las realidades que se reflejan

en los testamentos bajomedievales: la transmisin de los bienes temporales, por un lado, y la conciencia de la necesidad de presentarse libre de acusaciones ante el juicio divino.
Adems, como indica en su testamento Arnau de Senyecs, es necesario no retrasar excesivamente el momento de la redaccin del testamento porque ste tiene que redactarse en plenas condiciones psquicas y morales. Su argumentacin es bien precisa y contundente,
apelando no slo a la incerteza del momento de la muerte sino tambin
a lo contingente de la razn humana, que tantas veces puede verse turbada por la enfermedad corporal: atendiendo a que no hay cosa ms
cierta que la muerte, ni menos cierta que la hora de la muerte, y queriendo disponer de mis bienes temporales mientras estoy sano en mi
persona y mientras la razn rige en el pensamiento; porque la razn
muchas veces es turbada por la enfermedad, no slo por los bienes
temporales sino que tambin llega a olvidarse a s misma. Y, por tanto,
ahora que me encuentro con buena salud, con sano juicio y con buena
memoria, hago y ordeno mi testamento12.
Partiendo de estas expresivas consideraciones, es fcil adivinar la
tensin y la carga emocional del momento de la redaccin del testamento, que contrasta con la de otros documentos notariales. En los inventarios post mortem, por ejemplo, los escribas y notarios van repasando meticulosamente los objetos de la casa del difunto, analizando
habitacin por habitacin13. El resultado es una informacin objetiva,
sin lugar a la emotividad, el dramatismo circunstancial u otros factores
que puedan distorsionar la rigurosidad que estas noticias tienen para el
historiador14. Las circunstancias que rodean al testamento son bien diferentes, lo que genera tambin una atmsfera de mayor emotividad15.
12. Atenent que alguna cosa no s pus certa que la mort, ne res menys cert que
la hora de la mort, e volent dels bns temporals ordonar de mentre son sa, en ma persona e la rah reig la pensa, la qual moltes veus s entrant per la malaltia torbada, que
no tan solament los bns temporals, ans encara oblida hom si mateix, per tal en ma
bona sanitat e en mon bon sen e bona memria fas e ordon mon testament (AHPB,
Ramon Morell, Secundus capibrevium testamentorum, 1359-1362, f 13v).
13. Una interesante ilustracin de este proceso en G. Duby (1988, II, 462) que reproduce un Libro de Horas de Pars, del siglo XV, en el que aparece un notario elaborando un inventario: el notario est escribiendo, mientras que sus ayudantes abren
los cofres y van disponiendo los objetos encima de una mesa.
14. Nos hemos referido a estos aspectos metodolgicos en J. Aurell (1994, 107-121).
15. M. Garca Fernndez (1990, 1073-1090) y M. Vovelle (1984, II, 9-26, esp. el
subapartado Le testament, rvlateur des attitudes devant la mort, 10-17).

La impronta de los testamentos bajomedievales

83

En todo testamento, hay clusulas que dan una valiosa informacin objetiva (la parroquia del testador, la procedencia de sus padres,
el lugar de la defuncin, el tiempo que transcurre entre la redaccin del
testamento y la muerte) que permite al historiador un estudio contextual. Pero el historiador de las mentalidades sabe encontrar a travs de
algunos datos aparentemente anodinos que aparecen en los testamentos (como por ejemplo las rgidas frmulas notariales, los comentarios
marginales, la jerarqua de las donaciones) abundantes noticias referentes a la espiritualidad y la vivencia de la muerte en el hombre de
aquel perodo.
El testamento se constituy, desde los primeros siglos medievales,
en un autntico seguro de vida eterna para el testador, siempre y cuando fuera acompaado de las buenas obras y de un verdadero arrepentimiento, que las mismas disposiciones del documento deban acreditar.
Era como un pacto, una pliza de seguros que se estableca entre la
Iglesia y el testador, la cual cubra el mbito natural y el sobrenatural.
De hecho, en los testamentos bajomedievales se establece desde el
principio una dicotoma bien caracterstica entre las donaciones terrenas (pago de deudas pendientes, establecimiento de donaciones a los
familiares, recompensas a los amigos, retribucin a los colegas profesionales) y las espirituales (limosnas de todo tipo, donaciones a las parroquias, solicitud de oraciones y, por fin, el abigarrado mundo del establecimiento y pago de los sufragios que el testador establece para
entrar en la vida eterna con la mayor premura posible).
De este modo, lo que en un principio ejerca simplemente la funcin de la transmisin de los bienes del difunto a sus herederos, se haba ido convirtiendo con el tiempo en un autntico paso previo para la
preparacin de la vida eterna, rodeado de una precisa liturgia y de unos
procedimientos notariales bien especficos16. No sera ajeno a esta evolucin el aumento progresivo del horror del hombre medieval a morir
intestado, lo que podra acarrear consecuencias funestas para su alma.
Como consecuencia de todo lo anterior, a finales de la Edad Media se
produce una elocuente democratizacin del testamento, que pasa a ser
una prctica masivamente utilizada17.

16. P. Aris (1982, 73).

17. La expresin es de J. Chiffoleau, que habla de una dmocratisation de la
practique testamentaire, a finales del siglo XIII e inicios del XIV (1980, 60 y 76).

84

Ante la muerte

2. El momento i el memento de la muerte:

entre la angustia y la esperanza
La evidencia y la proximidad de la muerte ejercen de catalizadores
y excitadores de la espiritualidad del hombre medieval. Una de las frases que aparecen con ms asiduidad en los testamentos es aquella atribuida a San Agustn: Nada ms cierto que la muerte, ni menos cierto
que la hora de la muerte18. El sentido de lo sobrenatural, de lo trascendente, tan arraigado en la sociedad medieval, recupera aqu todo su
significado, toda su expresividad, toda su fuerza, toda su carga emocional.
Por otra parte, la proximidad de la muerte en la mentalidad del
hombre medieval, no tiene porqu manifestarse explcitamente en la
percepcin de su inminencia temporal. De hecho, una buena parte de
los testamentos bajomedievales que han llegado hasta nosotros estn
redactados por personas sanas, lo que implica que la conciencia de la
muerte no est directamente relacionada con un estado de salud precario19. En efecto, lo que se desprende de los testamentos bajomedievales no es tanto el efecto de la proximidad temporal de la muerte como
la misma conciencia que tiene de ella.
La mayora de los ciudadanos barceloneses bajomedievales redactan su testamento sans de cos i desperit (sanos en el cuerpo y en el
alma), lo que no les hace perder una viva conciencia de la fugacidad
de la vida. Indudablemente, los que redactan su testamento egritudine
detenctus (gravemente enfermos)20 estn marcados por una carga
emotiva mucho ms profunda. Pero esta circunstancia no se percibe al
comparar la redaccin de unos y otros testamentos, que no suelen variar
segn el estado de salud sino por otros factores mucho ms heterogneos. De este modo, independientemente de las motivaciones concretas
que llevan al hombre bajomedieval a disponer de su ltima voluntad
(que van desde el contagio de una grave enfermedad hasta la inminencia de un largo viaje comercial por las riberas mediterrneas)21, los tes18. Por recoger un ejemplo entre muchos, esta expresin la utiliza el barcelons
Arnau de Senyecs quien inicia su testamento: Atenent que alguna cosa no s pus
certa que la mort, ne res menys cert que la hora de la mort (AHPB, Ramon Morell,
Secundus capibrevium testamentorum, 1359-1362, f 13v).
19. J. R. Juli (1990, 15-51, esp. Causas que mueven a testar, 18-21).
20. R. Garca Crcel (1984, 120).
21. En efecto, una causa muy caracterstica de la redaccin de los testamentos entre los barceloneses de la baja Edad Media es el acometimiento de un viaje comercial

La impronta de los testamentos bajomedievales

85

tamentos tienen una indudable connotacin escatolgica, que facilita

enormemente la labor del historiador de las mentalidades. Al fin y al
cabo, si el testamento era un pasaporte para la vida eterna, tena una suficiente entidad como para que se le otorgara a su redaccin una trascendencia que iba mucho ms all del hecho concreto de un precario estado de salud.
No es ajeno a esta realidad la percepcin de que las introducciones
ms jugosas y expresivas de los testamentos suelan hallarse en aquellos que testan estando sanos. Es de suponer que estas expresivas invocaciones, redactadas por hombres en plenitud de fortaleza fsica, sus
motivaciones vendran determinadas por el hecho de la necesidad de
justificar la redaccin del testamento con unas palabras introductoras,
apelando a la fugacidad de la vida y a la seguridad de la vida eterna. En
cambio, aquellos que lo hicieran estando gravemente enfermos no se
veran en la necesidad de justificar su redaccin, por la misma evidencia de los hechos.
Quizs sea ms sencillo entender esta idea con la transcripcin de
una de estas introducciones tan jugosas a las que me vengo refiriendo.
Aunque la traduccin deviene menos expresiva y vigorosa que el original, suena de este modo: En nombre del muy alto y soberano Creador Nuestro Seor Jesucristo y de la muy excelente y pura Virgen
Nuestra Seora Santa Mara, madre suya, y a salvacin de mi alma en
remisin de mis pecados, amn. Y como todo lo compuesto segn lo
natural, por la misma naturaleza, tiende a disolverse, y como el cuerpo
del hombre est compuesto por cuatro elementos que al mismo tiempo
se contraponen a s mismos, pues es necesario que el cuerpo del hombre se disuelva naturalmente, por todos estos motivos toda criatura racional debe pensar en tres cosas, a saber: hacer memoria del pasado,
ordenar lo presente y prever lo venidero. En efecto, como todos, segn
dice el Apstol, estaremos delante del juicio divino para recibir segn
lo que hayamos obrado, cada fiel cristiano tiene que identificarse con
las obras celestiales para salud de su alma, ya que no hay cosa ms
cierta que la muerte, ni ms incierta que la hora de aquella, y, por amor
de todo lo reseado, yo, Valentn Sapera, ciudadano de Barcelona, ...
por la gracia de Dios, sano y alegre de cuerpo y de pensamiento, en

por mar, tal como hizo Ramon Sabater, quien redacta su ltima voluntad volens trafficare ad parte Alexandrie (AHPB, Berenguer Ermengol, Manual de testaments,
1385-1405, f 51r).

86

Ante la muerte

pleno y bueno juicio y sana e ntegra memoria, hago y ordeno mi propio testamento, escrito de mi propia mano...22.
Bastara el atento comentario y la oportuna divulgacin de este
tipo de documentos para desmentir muchos de los tpicos an extendidos sobre la pretendida pobreza de matices del mundo medieval. En
este caso, este mercader barcelons de principios del siglo XV expresa
de su propia mano, con todo rigor filosfico y con no escaso talento
potico una cosmovisin que podran firmar gran parte de sus contemporneos, aunque quizs no expresarla de este modo. Al mismo
tiempo, con un trazo deductivo magistral, enumera los tres pilares que
sintetizan el estado de nimo de todo hombre a la hora de redactar su
ltima voluntad: haver memria del pessat, ordonar en lo pressent e a
provehir en lo sdevenidor (hacer memoria del pasado, ordenar lo
presente y prever lo venidero). Pasado, presente y futuro, en un orden
cronolgico y escatolgico perfectamente definido, se halla presentes
de un modo conjunto en la mentalidad de este ciudadano barcelons a
la hora de redactar su ltima voluntad.
Ante esos expresivos testimonios, cabe concluir que es en los
prembulos de los testamentos donde quizs se muestra de modo ms
explcito el temor a la muerte y la conciencia de su proximidad que los
ciudadanos bajomedievales tienen. All, el testador suele explayarse,
manifestando en algunas ocasiones el estado de nimo con el que
afronta de un modo inminente o no la muerte natural. En estas clusulas es donde se refleja con ms hondura la conciencia de la profunda pequeez del hombre medieval ante la magnitud de lo sobrenatural
o la idea de la fugacidad de la vida, que se nos va como el agua del ro
entre las manos cuando pretendemos retenerla demasiado tiempo. En
22. En nom del molt alt e sobiran Creador Nostre Senyor Jhesu Christ, e de la
molt ecel.lent e pura Verge Nostre Dona Santa Maria, mare sua sia, e a salvaci de
ma nima e en remissi de mos pecats, amn. E com to o qui es compost a natura,
per aquella se haja a dissolre, e com lo cos de l'hom sia compost de quatre alements
qui ensemps contrariegen, donchs de necessitat se cov que lo cos de lhom se haja a
dissolre per natura e per tant cascuna crehatura rahonable deu cogitar en tres coses, e
s a saber: haver memria del pessat, ordonar en lo pressent e a provehir en lo sdevenidor, com tots, segons que diu lo Apostol starem devant lo divinal juyci per reebre
segons que fet haurem, donchs cascun fel cresti se deu apperellar a les obres salestials a salut de sa nima, com no sia neguna cosa pus certa que la mort e pus incerta
que la hora de aquella, e per amor de a jo, Valent apera, mercader ciutad de Barchinona..., per la grcia de Du sa e alegra de cos e de pensa, en mon bo e ple seny e
sana e entegra memria, fas o ordon mon testament, scrit de ma prpia m (AHPB,
Joan Reniu, Manual de testaments, 1421-1431, f 5r).

La impronta de los testamentos bajomedievales

87

fin, el hombre medieval percibe con toda claridad el contraste del

tiempo caduco del paso del hombre sobre la tierra con el interminable
transcurrir del tiempo eterno.
3. La fragilidad de lo caduco y la seguridad de lo perdurable
Hace ya bastantes aos, Jacques Le Goff contrapuso, de modo brillante y expresivo, el tiempo del mercader al tiempo de la Iglesia23. El
historiador francs se refera al progresivo cambio de mentalidad que
se estaba obrando en el universo urbano bajomedieval, con la progresiva sustitucin del tiempo tradicional (caracterizado por una cadencia
rtmica bien marcada y una notable dependencia respecto a la luz natural y a las condiciones climticas y estacionales) por un nuevo tiempo instaurado por el ambiente comercial que se estaba imponiendo de
modo generalizado en todas las ciudades en los ltimos siglos medievales.
A esta dicotoma tan sugerente, la atenta lectura de los testamentos
de los ciudadanos bajomedievales sugieren otra posible distincin que
va hacindose cada vez ms explcita en la medida que avanza la Edad
Media: la dicotoma entre tiempo caduco y tiempo perdurable. En
efecto, la primera idea que transmiten con toda claridad los testamentos bajomedievales es la idea de la fugacidad de la vida terrena, en
contraposicin de la vida eterna.
El formulario con que los ciudadanos de la Barcelona bajomedieval expresan este contraste adquiere tintes entre dramticos y poticos,
aunque siempre bien enraizados en una arraigada confianza en la providencia divina y un profundo conocimiento de las Escrituras. Un conocimiento que, todo hay que decirlo, se basaba en la lectura asidua
que de ellas hacan los barceloneses de finales de la Edad Media. En
este sentido, es bien significativo que muchos de ellos suelan tener un
ejemplar de la Biblia en su mesa de noche, en contraste con la ubicacin de los libros profesionales o de entretenimiento, que solan guardar en el escritorio o en una caja ad hoc24.
En cualquier caso, las imgenes que los barceloneses utilizan para
describir la fugacidad de la vida terrestre son bien expresivas. Algunos
23. J. Le Goff (1960, 417-433).
24. Hemos documentado esta realidad en el captulo referente a la cultura literaria de los mercaderes barceloneses en J. Aurell (1996).

88

Ante la muerte

comparan la duracin de la vida terrena con el florecimiento y la caducidad de una flor de primavera:
attendens et experimento cognoscens, sicut et scriptum est, quod
omnis caro fenum et omnis gloria eius tamquam flors agri25.

Otros acuden a la imagen de la sombra, que pasa con tanta celeridad como tiempo dura el humo en evaporarse: considerando que la
vida presente pasa como una sombra, que mientras es vista ms larga
es como vapor o humo que poco dura26.
La fugacidad de la vida viene expresada en trminos de escasa duracin temporal (como se marchita la flor del campo o como tarda en
evaporarse el humo) pero tambin por la profunda conciencia de la
muerte del hombre bajomedieval, como una manifestacin de algo que
est inserido e impreso en la naturaleza humana:
attendens quod nullus in carne positus mortem potest evadere corporalem et... quodque natura humana est mortis lex obligata27.

La humillacin de la muerte est ya inscrita en la ley natural, y el

hombre tiene que ser consciente de esta realidad si quiere orientar correctamente su existencia.
Otros barceloneses de este perodo prefieren describir la idea de la
fugacidad de la vida de un modo ms filosfico, con un razocinio que
adquiere tintes de elevada escolstica. As, el mercader Bernat Vidal
inicia su testamento a mediados del siglo XIV con la siguiente premisa:
Attendens quod illa que habent visibilem essenciam tendunt visibliter ad non esse...28.
25. Es el caso del mercader barcelons Llus de Parets (AHPB, Bernat Nadal, Llibre de testaments, 1385-1397, f 135v). La imagen utilizada por este ciudadano barcelons recuerda las palabras de la Escritura recogidas en una de las epstolas de San
Pedro: quia omnis caro ut fenum et omnis gloria eius tamquam flos feni; exaruit fenum, et flos decidit; verbum autem Domini manet in aeternum (Toda carne es
como el heno, y toda su gloria dura como la flor de heno; se seca el heno y la flor se
marchita; la palabra de Dios, en cambio, dura por siempre: I Pet. 1, 24-25).
26. Considerant que la vida present traspassa com a hombra, e dementra que hs
vista pus larga s ax com a vapor o fum qui poch dura... (AHPB, Antoni Vilanova,
Liber testamentorum,,1457-1469, f 7v).
27. AHPB, Pere Ullastrell, Manual de testaments, 1382-1387, f 59r.
28. AHCB (Archivo Histrico de la Ciudad de Barcelona), Arxiu Notarial, III, 1,
testamento del 1.IV.1365.

La impronta de los testamentos bajomedievales

89

Tambin se mueven en el mbito filosfico las palabras del ciudadano Guillem de Pere, cuyas expresiones adquieren un sesgo escatolgico: este mercader barcelons tena muy claras algunas ideas respecto a la naturaleza corporal y espiritual del hombre: la corruptibilidad
material del cuerpo (a disoldra per natura), la dicotoma y las peculiares contradicciones cuerpo-alma (anotadas en la bellssima expresin qui ensemps contrariegen) y la existencia del juicio inexorable
despus de la muerte corporal (per rebre segons que fet haurem)29.
Las imgenes y metforas se multiplican entre los testamentos bajomedievales. Se habla de lo transitorio y lbil de las realidades creadas (Attendens quod omnia que in presenti vita miserabili adquiruntur labilia et transitoria sunt)30 y del evidente contraste entre las
realidades materiales y las espirituales, que son durabilia sine fine31.
En este contexto, no es extrao que algn ciudadano exprese con toda
su crudeza la radical contraposicin entre las realidades materiales
(miserables y transitorias, evanescentes como una sombra) y las espirituales (cuya duracin no tiene fin)32. Quin no podra encontrar, tras
estas contraposiciones, un resello y una clara reminiscencia de los
planteamientos dualistas del platonismo? Quizs algn da los filsofos puedan decir algunas palabras sobre esto.
Por otra parte, otra de las realidades que los testamentos procuran
realzar es que las realidades visibles tienen una tendencia natural al noser, mientras que las sobrenaturales o invisibles tienen el carcter de la
no-caducidad:
...attendens quod illa quae sunt visibilem essenciam tendent visibilia ad non esse, et quod nullus in carne positus mortem potest evadere
corporalem33.

Como consecuencia de todos estos pensamientos, de todas estas

profundas reflexiones, el hombre de este perodo se preocupa (timeo,
utilizan los testamentos) por su muerte corporal, no tanto por su muerte espiritual, tal como especifican de modo explcito los testamentos en
29. AHPB, Joan Reniu, Manual de testaments, 1420-1439, f 141r.
30. AHPB, Jaume de Carrera, Primus liber testamentorum, 1397-1403, f 22r.
31. AHPB, Jaume de Carrera, Primus liber testamentorum, 1397-1403, f 22r.
32. ...quoniam ea que in presenti vita miserabili possidentur transitoria sunt et
labilia vel ut umbra ea vero que in celesti gloria sperantur fieri eterna erunt et durabilia sine fine (AHPB, Jaume Just, Llibre de testaments, 1372-1403, f 13r).
33. AHPB, Sim Carner, Primus liber testamentorum, 1409-1446, f 140v.

90

Ante la muerte

su distincin muerte corporal/muerte espiritual (detentus egritudine

de qua timeo mori morte corporali)34. La finalidad natural de la carne
es la muerte, la descomposicin y, por lo tanto, existe una realidad perfectamente asumida y no por eso menos temida, que es la muerte
corporal, utilizando la misma expresin de la documentacin. Pero,
como consecuencia de la dualidad cuerpo-alma que hay en todo hombre, este debe preocuparse en primer lugar por la salud del alma, ms
que por la salud corporal. Y este es uno de los fines del testamento:
asegurar el pasaporte para la vida eterna del alma inmortal, a travs de
una oportuna imbricacin entre la conversin de las obras pasadas, la
correcta ordenacin de las presentes y la oportuna previsin de las venideras.
4. Conclusiones
En no pocas ocasiones se ha hablado de la rigidez y la repetitividad
de las frmulas notariales, que ahogaran con su montona cadencia
toda posible interpretacin histrica a travs del estudio de los testamentos. Una atenta mirada a los testamentos de la Barcelona de finales
de la Edad Media que hemos utilizado como fuente documental para
estas reflexiones, desmiente de modo categrico esta afirmacin. El
historiador de las mentalidades se encuentra con unos documentos llenos de fuerza y de expresividad, aprovechando las abundantes grietas
abiertas por entre las tradicionales frmulas notariales. Ciertamente,
esta expresividad viene favorecida por la expansin de las lenguas romances (en este caso, el cataln) y su implantacin como lengua jurdica, asimilable al latn en algunos casos. En este sentido, el contraste
entre la documentacin redactada en lengua latina y la redactada en
lengua catalana son bien elocuentes, en lo que se refiere a su expresividad. Pero lo que es indudable es que la misma heterogeneidad de los
testamentos legitima al historiador poder sacar diversas conclusiones
respecto a la mentalidad del hombre bajomedieval en lo que se refiere
a su vivencia de la muerte propia y ajena.
Los testamentos dejan de ser una mera formalidad jurdica en orden a solemnizar la transmisin de los bienes materiales del difunto

34. AHPB, Guillem Jord (major), Primus liber testamentorum, 1426-1455, f

18v.

La impronta de los testamentos bajomedievales

91

para entrar en el universo de la justificacin de la actuacin de toda un

vida. El momento de la muerte se acerca de modo real y explcito en
el caso de los enfermos o de modo figurado e implcito en el caso de
los sanos y hay que hacer balance de las buenas y las malas obras.
Ah radica precisamente el inters de esta tipologa documental: en su
misma funcionalidad, que a finales de la Edad Media se desborda en
una expresividad, una sensibilidad y un barroquismo desconocidos
hasta ese momento.
Los testamentos reflejan tambin una sociedad que est plenamente persuadida del contraste entre un frgil mundo corporal y un incorruptible mundo espiritual. La sociedad medieval, en su dimensin popular, saba poco de matizaciones. Dante, con su viaje por el Ms All,
ide un maravilloso edificio que refleja de modo preciso el nimo del
hombre medieval, donde se conciliaba con toda naturalidad la corruptibilidad de la vida natural y la eternidad de la vida sobrenatural. La
documentacin es, en este sentido, inequvoca. Los ciudadanos barceloneses de este perodo son plenamente conscientes de la precariedad
de su vida corporal, expresin utilizada frecuentemente por ellos mismos. Pero, al mismo tiempo, estn plenamente persuadidos de que, si
obran con una prudencia evanglica, alcanzarn de la divinidad el premio de la vida eterna.
La confianza en la misericordia divina no es capaz de atenuar, sin
embargo, un profundo temor ante el imprevisible pero indudable advenimiento de la muerte. Todos los testamentos estn dominados por una
atmsfera de angustia o, quizs mejor, de una temerosa prudencia. Es
necesario dejarlo todo atado y bien atado para llegar al juicio divino
con las suficientes garantas: esta es el verdadero sentido del testamento medieval y el modo como el historiador debe interpretarlo si quiere
llegar a una verdadera hermenutica de la vivencia de la muerte en el
hombre de ese perodo.
La vivencia de la muerte en el hombre bajomedieval es una expresin que esconde una aparente paradoja. Pero es precisamente esta
aparente contradiccin (vivir la realidad de la muerte) la que da sentido al perceptible aumento de la emotividad y la expresividad con que
es experimentado el momento del traspaso al Ms All. Y es que la
profunda vivencia de la muerte en el hombre bajomedieval remite automticamente a la vivencia de lo espiritual, de lo trascendente, que
son valores plenamente insertos en la cultura de aquel perodo.

92

Ante la muerte

Bibliografa
ARIS, Ph. (1975), Essais sur lhistoire de la mort en Occident du
Moyen ge nos jours, Pars.
(1977), Lhomme devant la mort, Pars.
(1982), La muerte en occidente, Barcelona.
AURELL, Jaume (1994), Els inventaris post mortem i la cultura dels
mercaders medievals, en Mediaevalia, n 11, 107-121.
(1996), Els mercaders catalans al Quatre-Cents. Mutaci de valors
i procs daristocratitzaci a Barcelona, Lrida.
(1997-1998), La imagen del mercader medieval, en Boletn de la
Real Academia de Buenas Letras de Barcelona, XLVI, 23-44.
y PUIGARNAU, A. (1998), La cultura del mercader en la Barcelona del siglo XV, Barcelona.
CHAUNU, P. (1978), La mort Paris, XVIe, XVIIe, XVIIIe sicles, Pars.
CHIFFOLEAU, J. (1980), La comptabilit de lau-del. Les hommes,
la mort et la religion dans la rgion dAvignon la fin du Moyen
ge (vers 1320-vers 1480), Roma.
DUBRUCK, E. (1964), The theme of Death in French poetry, Londres-Pars.
DUBY, G. (ed.), (1988), Historia de la vida privada, Madrid, II.
GARCA CRCEL, R. (1984) La muerte en la Barcelona del Antiguo Rgimen (aproximacin metodolgica), en La Documentacin Notarial y la historia (Actas del II Coloquio de Metodologa
Histrica Aplicada, Universidad de Santiago de Compostela), Salamanca, 115-124.
GARCA FERNNDEZ, M. (1990), Actitudes ante la muerte, religiosidad y mentalidad en la Espaa moderna. Revisin historiogrfica en Hispania, L, 1073-1090.
JULI, J. R. (1990), Las actitudes mentales de los barceloneses del
primer tercio del siglo XIV, en Anuario de Estudios Medievales,
n 20, 15-51 (esp. Causas que mueven a testar, 18-21).
LE GOFF, J. (1960), Au Moyen ge: temps de lglise et temps du
marchand, en Annales. E.S.C., XV/1, 417-433.
(1967), La civilisation de lOccident Mdival, Pars.
MLE, E. (1908), Lart religieux de la fin du Moyen ge en France.
tude sur liconographie du Moyen ge et sur ses sources dinspiration, Pars.
SAUGNIEX, H. (1972), Les danses macabres de France et dEspagne, Pars.

La impronta de los testamentos bajomedievales

93

TENENTI, A. (1951), Ars Moriendi. Quelques notes sur le problme

de la mort la fin du XVe sicle, en Annales. E.S.C., VI, 433-446.
VOVELLE, M. (1973), Pit et dchristianisation en Provence au
XVIII sicle. Les attitudes devant la mort daprs les clauses des
testaments, Pars.
(1984), Minutes notariales et histoire des cultures et des mentalits, en La Documentacin Notarial y la historia (Actas del II Coloquio de Metodologa Histrica Aplicada, Universidad de Santiago de Compostela), Salamanca, II, 9-26 (esp. el subapartado Le
testament, rvlateur des attitudes devant la mort, 10-17).

Sicut ut decet.
Sepulcro y espacio funerario en la Catalua
bajomedieval*

Francesca Espaol Bertran

Universitat de Barcelona

1. Prfidos para un rey siciliano en la dispora: Jaime II y el

sepulcro de Pedro el Grande
En 1291, poco despus de su regreso desde Sicilia, el nuevo rey
Jaime II encarg a maestro Bartomeu de Girona la obra del sepulcro
paterno en Santes Creus. Pedro el Grande haba elegido el cenobio cisterciense como ltima morada, sin preocuparse por las particularidades
de su mausoleo. Fallecido en 1286, fue enterrado con gran solemnidad
segn lo refieren las crnicas contemporneas. El desinters por la monumentalidad de su tumba resulta por completo coherente con la actitud de sus inmediatos predecesores1. Sin embargo, contrasta con la de
algunos miembros de la casa real aragonesa y con la de los condes de
Barcelona, antes de la unin siglos XI y XII, ejemplo unos y otros
de la valoracin a que estaba sujeto el sepulcro suntuoso en poca ro*. El texto que sigue se beneficia en gran parte de las conclusiones de mi tesis de
doctorado (1987) que permanece indita, aunque algunos de los trabajos que ir citando en las pginas que siguen han partido de ella.
1. El panten real de Santes Creus ha sido abordado por diversos historiadores:
V. Carderera y Solano (1855, I y XIII bis), R. Del Arco (1945, 209-213), G. Lo Bue
di Lemos (1956, 279-286), J. Vives Miret (1964, 359-379), B. C. Rosenman (1983),
(1984, 229-240). Sobre maestro Bartomeu y la naturaleza de su intervencin en Santes Creus: F. Espaol Bertran (1999 [1996], 467-474). Vid. tambin los trabajos citados en las notas 3 y 6.

96

Ante la muerte

mnica. Lo confirman, entre los primeros, tanto el de la reina Sancha

en Santa Cruz de la Sers y quiz el de Ramiro el Monje en San Pedro
el Viejo de Huesca, as como, entre los segundos, los desaparecidos de
la catedral de Barcelona y los existentes en el monasterio de Ripoll2.
El hijo de Pedro el Grande modificar este estado de cosas. Llega
a Catalua el 13 de agosto de 1291 desde Sicilia, para suceder al hermano primognito, Alfonso el Liberal, fallecido inesperadamente, y
pocos das ms tarde visita del monasterio donde descansan los restos
de su padre. Es entonces cuando contacta con maestro Bartomeu, responsable de la fachada monumental de la catedral de Tarragona y le
encomienda la obra del sepulcro3.
El comienzo del proyecto va a demorarse unos aos, pero en 1300
est lo suficientemente adelantado para proceder al traslado definitivo
de los restos reales. Aunque no disponemos de una informacin equiparable a la que las crnicas consagran a las exequias celebradas en el
momento de la muerte, la dinmica del ritual funerario obligaba a reunir de nuevo, para el traslado, a los representantes estamentales ms
significativos y el sepulcro concebido para Pedro el Grande en la iglesia del monasterio, tuvo que contar con un pblico de excepcin. Considerando lo novedoso de la obra en los territorios de la Corona no
conocemos nada equiparable por entonces podemos imaginar su impacto entre los asistentes, confirmado por los proyectos que impulsan
poco despus algunos de los que presumimos asistieron al traslado.
Sin embargo, lo que haba imaginado Jaime II para Santes Creus
no estaba en modo alguno concluido. Aos ms tarde, a la muerte de
su esposa Blanca de Anjou, el rey emplazar un nuevo sepulcro en el
2. Para los enterramientos reales aragoneses de poca romnica vid. R. Del Arco
(1945, 13-38); sobre el de Doa Sancha vid. D. Simon (1979, 107-124); para el de
Ramiro el Monje vid. J. Traggia (1805), que plantea dudas razonables sobre la identidad del destinatario del sarcfago y por ello sobre su gnero de reutilizacin. Sobre
el mismo sarcfago, S. Moralejo (1984 [1982], 191). Para los panteones condales catalanes en la catedral de Barcelona y en el monasterio de Ripoll vid. F. Espaol Bertran (1998, 107-116), (2001, en prensa).
3. Sobre la inhumacin de Pedro el Grande en Santes Creus a partir de las fuentes que aluden a las exequias y la documentacin histrica conocida vid. E. Fort i Cogul (1966). Los datos relativos al sepulcro han sido publicados por A. Gimnez Soler
(1903-1904, 189-192), H. Finke (1908, II, 905-907), A. Rubi y Lluch (1908-1921,
II, 6-7) y M. de Barcelona (1990, 245-247 y 249), (1991, 131-132, 137, 147-148,
157-158, 187-188, 205-206 y 473-474). Para el estudio del mausoleo vid. los trabajos citados en la nota 1.

Sicut ut decet

97

transepto de la iglesia cisterciense haciendo pendant con el primero

(fig. 1). Con este segundo mausoleo, equiparable tipolgicamente al
anterior, pero doble, pues est destinado a la reina y a acoger sus propios restos, culminar el proyecto4. En su conjunto, es el primero que
ejemplifica el cambio de rumbo que imprimir Jaime II a la monarqua
que encarna, en lo concerniente a la utilizacin de las formas artsticas
como elemento de prestigio. Al igual que tras los cambios introducidos
por el monarca en la dinmica de la Casa y Corte, se han reconocido
determinadas frmulas importadas desde Sicilia con las que se familiariz en sus aos de estancia en la isla, este pasado insular justifica tambin la instrumentalizacin sistemtica de las formas artsticas que advertiremos desde ahora en la casa real, un hecho que acabar siendo
decisivo en la penetracin y asentamiento del gtico en los territorios
de la Corona de Aragn dada la capacidad mimtica que tendr la actuacin del rey entre sus contemporneos5.
Es precisamente esa va la que explica el xito del sepulcro monumental entre la nobleza catalana durante la primera mitad del siglo
XIV, tras su soberbia irrupcin de la mano de Jaime II en Santes Creus.
Como viene sealndose desde antiguo, Sicilia proporcion el modelo
para el sepulcro de Pedro el Grande. No hay duda que tras el recurso a
una baera de prfido como sarcfago, estn los sepulcros sicilianos
de los reyes normandos y de los Hohenstaufen en Palermo y Cefal. Se
trata, adems, de mausoleos cobijados bajo baldaquinos confeccionados en este mismo material, imbuido desde la Antigedad de un gran
prestigio por su uso restringido al mbito imperial6.

4. La documentacin de este nuevo sepulcro se ha dado a conocer en A. Gimnez

Soler (1903-1904, 191), A. Rubi y Lluch (1908-1921, II, 23-24), M. de Barcelona
(1990, 218) y I. Companys N. Montardit (1989, 19-29). Sobre el sepulcro vid. J. Vives Miret (1964, 370-376).
5. Para los ecos sicilianos en la poltica de Jaime II: J. Trenchs A. M. Arag
(1983), y J. E. Martnez Ferrando (1948, I, cap. 1). Sobre el monarca tambin J. E.
Martnez Ferrando (1980 [1954], 59-166). La instrumentalizacin de los proyectos
artsticos por parte del rey se analizan en F. Espaol Bertran (1992, 217s) y J. Yarza
(1997, 47s).
6. Sobre el recurso al prfido en la Antigedad vid. R. Delbrck (1932). Para los
sepulcros de prfido en poca medieval, con especial atencin a los sicilianos: J.
Der (1959), I. Herklotz (1994, 321-326), E. Bassan (1995, 33-45), tambin I. Herklotz (1985, 104-114); sobre este material y su uso en poca medieval en Sicilia: B.
Brenk (1990, 135-150); sobre el recurso a la baera de prfido en el sepulcro de Pedro el Grande y su origen: J. Vives y Miret (1964, 363-369) y S. Moralejo (1984

98

Ante la muerte

Fig. 1. Sepulcros reales de Pedro el Grande, Jaime II y Blanca de Anjou en la iglesia de Santes Creus (Archivo fotogrfico de la Diputaci de Barcelona).

Sicut ut decet

99

En el caso del proyecto real en Santes Creus, un documento posterior a los hechos, alude con carcter retroactivo a illis lapidibus quos
nos ad hoc misimus de Sicilia lo que prueba que, a su regreso a Catalua en 1291, el monarca haba trado consigo prfidos con destino a
la sepultura paterna7. Desconocemos el nmero total de piezas importadas, pero aparte la baera, quiz se incluyeran las destinadas al baldaquino. Hasta la segunda mitad del XIV, en la iglesia de Santes Creus
se conservaron varios elementos errticos de este material de los que
nos queda algn rastro documental fueron incorporados por entonces
al nuevo palacio del abad pero quiz a comienzos de siglo hubo ms8.
En todo caso, y atendiendo al formato que presenta el baldaquino de
Pedro el Grande, lo que es evidente es que el artfice encargado de su
diseo no lo resolvi segn el modelo imaginado por el rey, sino de
acuerdo con las frmulas gticas con las que estaba familiarizado. Por
sus traceras y sistema de cubricin, el primer baldaquino construido
en Santes Creus nada tiene en comn con sus antecedentes palermitanos y mucho, en cambio, con soluciones que documentamos tempranamente como ecos tempranos del arte francs septentrional en el Languedoc y Provenza. Son elocuentes de lo que apuntamos tanto el
baldaquino que se instal sobre el arca de las reliquias de Saint-Sernin
en su baslica de Toulouse ahora perdido, como las traceras de los
sepulcros, desaparecidos, de los condes de Provenza en la iglesia de
San Juan de Malta, en Aix9.
Cuando a la muerte de Blanca de Anjou el rey impulsa el nuevo sepulcro, lo concibe como una rplica del primero. Para ello buscar
nuevos prfidos y escribe con ese fin al duque de Atenas. Conservamos dos cartas fechadas en 1310 donde le reclama:

[1982], 193-194). Para su filiacin, X. Dupr (1996-1997[1995], 973-982). La llegada de prfidos sicilianos a la Corona de Aragn va a repetirse en poca de Martn el
Humano, otro monarca con pasado insular. Sobre la peticin reiterada de estos materiales con destino al jardn de su palacio barcelons y el secretismo que recomienda a los que deben proporcionrselos, da buena cuenta la documentacin conocida.
La rene y analiza H. Bresc (1996 [1993], 375-386).
7. Publica el documento H. Finke (1908, II, 905).
8. Publica los documentos A. Lpez de Meneses (1952, 716-717 y 720). Para su
historia posterior en relacin al palacio abacial vid. F. Espaol Bertran (1996, 172173).
9. Sobre el baldaquino de Saint-Sernin de Toulouse vid. M. Durliat (1976 [1971],
141-155). Los dibujos de los sepulcros de Aix se publican en J. - P. Babelon (1970),
y J. - M. Roux (1986, 33 y 35).

100

Ante la muerte

lapides poreffideos qui in partibus vestris plures, ut intelleximus, inveniuntur, de quibus egregius tumulus effici valeat...10.

El fracaso de estos intentos supondr abordar el mausoleo desde

una perspectiva plenamente gtica y el escultor Pere Bonhul, cuyo
nombre en funcin de la filiacin de su trabajo hemos propuesto leer
como Bonneuil, ser el encargado de ejecutar el proyecto11. A partir
de 1313 confeccionar un sepulcro presidido por una cubierta a doble
vertiente sobre la que emplazar dos soberbias figuras yacentes la
del rey y la reina (fig. 2) y por encima de todo ello un nuevo baldaquino que armoniza perfectamente con el precedente de Pedro el
Grande.
Aunque estamos insistiendo en el valor de la empresa real en Santes Creus por su carcter pionero, no debemos olvidar otros proyectos
de la monarqua en este mismo campo. El propio Jaime II impulsar la
obra del sepulcro de su segunda esposa Mara de Chipre en los Franciscanos de Barcelona12. Es, en cambio, su tercera esposa, Elisenda de
Montcada, la que determina directamente todo lo que tiene que ver con
el suyo en la iglesia de Pedralbes, su fundacin privada13. A la muerte
del rey, Alfonso el Benigno al ser designado su sucesor hasta entonces ostent el ttulo de conde de Urgell tomar el testigo y le veremos
actuar en relacin al monumento de su hermano el arzobispo de Tarragona Juan de Aragn14. Por su parte, Pedro el Ceremonioso, nieto e
hijo de los anteriores, seguir esta poltica ya desde sus primeros aos
de gobierno, perodo en el que concibe el sepulcro monumental de su
madre Teresa de Entenza para los Franciscanos de Zaragoza, y el del
10. Publica esta documentacin J. E. Martnez Ferrando (1948, II, 41-42).
11. Sobre esta lectura vid. F. Espaol Bertran (1991c, 185).
12. Se trabajaba en l hacia 1324 y fue obra del escultor Joan de Tournai, que en
la documentacin se descubre como artista-empresario. Para el documento acreditativo vid. M. de Barcelona (1991, 434). Para el anlisis del proyecto vid. F. Espaol
Bertran (1994b, 382-384).
13. Para Elisenda y su proyecto en Pedralbes vid. F. Espaol Bertran (1997, 1137).
14. Ha resuelto un aspecto importante de la cronologa de este sepulcro no se
haba ni siquiera iniciado a la muerte del arzobispo un documento de 1334 que la
historiografa haba pasado por alto: la carta del rey a los cannigos de Tarragona encarecindoles a impulsar la obra del sepulcro, enviada un da despus de producirse
el bito. La publica J. Vincke (1936, 371). La hemos utilizado en un anlisis del proyecto en F. Espaol Bertran (1994, 31-34). Sobre el sepulcro vid. tambin los trabajos de A. Franco Mata (1983, 57-64) y G. Previtali (1991, 93-99).

Sicut ut decet

101

padre para la iglesia de la misma orden en Lleida15. Ambos proyectos

perdidos constituyen el brillante comienzo de lo que ser una de las
empresas ms personales del monarca: la ordenacin del panten dinstico en el monasterio de Poblet (fig. 3), cuyos trabajos se prolongarn a lo largo de todo su reinado y que no va a concluirse hasta finales
del siglo XV, durante el reinado de Fernando el Catlico16.

Fig. 2. Figura yacente de Jaime II. Iglesia del monasterio de Santes Creus (Foto J.
Yarza).
15. Los escultores Aloi de Montbrai y Pere de Guines fueron los encargados de dichos proyectos. La documentacin del primero se rastrea desde 1337, la del segundo
desde 1338. La publican J. Rius Serra (1928, 140-141 y 161) y A. Rubi y Lluch
(1908-1921, II, 62-66). El sepulcro de la madre fue restaurado en 1381 por el escultor
Pere Moragues, de nuevo a instancias del Ceremonioso. Vid. A. Ivars (1926, 245-250).
16. Sobre las vicisitudes del panten de Poblet a lo largo del siglo XIV, se ha publicado abundante documentacin. La rene, ordena y analiza A. Altisent (1974, 262292). Vid. tambin los trabajos citados en la nota 32.

102

Ante la muerte

Fig. 3. Vista general de los sepulcros reales de Poblet, antes de su destruccin a

mediados del siglo XIX (Alexandre Laborde, Voyage Pittoresque, Plancha LXXVI).

Jaime II era rey en Aragn y Valencia, pero era conde en Catalua.

Con motivo de la traslacin del cadver de su padre al nuevo sepulcro
el 30 de noviembre de 1300, su relevante empresa fue conocida por
otros magnates catalanes que se le equiparaban en rango. Uno de los
asistentes pudo ser Ermengol X, conde de Urgell. Como veremos, los
hechos demuestran que existi una gran sintona entre este personaje y
el monarca en lo relativo a la valoracin del sepulcro monumental.
Aunque lo ms probable es que se trate de un simple mimetismo, no
podemos descartar que tras la actitud del conde de Urgell se halle una
influencia ms o menos directa de los sepulcros monumentales de la
Italia meridional y de Sicilia, que pudo conocer durante el desarrollo
de la campaa militar dirigida por Jaime II contra su hermano Federico, en la que particip.
Aunque lo analizaremos con detalle algo ms adelante, remarquemos que data tambin de 1300 el proyecto de fundar una capilla funeraria en la catedral de Lleida destinada a los Montcada y que en ella se
haba previsto de nuevo que desempearan un papel importante los se-

Sicut ut decet

103

pulcros monumentales. Pere de Montcada, el patriarca de una de las

ramas del linaje, expres este deseo en su testamento dictado ese ao17.
2. Ermengol X de Urgell y el panten de Bellpuig de les Avellanes
Vamos a abordar ahora la cuestin en el contexto de los Urgell, en
quienes el desarrollo de los hechos resulta extremadamente elocuente.
En 1282 Ermengol haba manifestado solemnemente su voluntad de
enterrarse en el monasterio cisterciense de Santa Mara de Poblet18. Sin
embargo, a su muerte, ocurrida en 1314, dej tras de s un complejo
panten familiar en el convento premostratense de Bellpuig de les
Avellanes, antigua fundacin familiar, y uno de los panteones habituales de los miembros del linaje. Haba reedificado a sus expensas una
nueva cabecera en la iglesia y su interior cobijaba cuatro soberbios sepulcros presididos por figuras yacentes, incluido el suyo propio (fig.
4). En un margen de treinta y dos aos, haba cambiado de opinin respecto al lugar de sepultura e impulsado un proyecto sin parangn en el
mbito cataln, puesto que afectaba tanto a los sepulcros como al espacio destinado a acogerlos. Aunque han sido muchas las vicisitudes
posteriores de esta empresa arquitectnica y artstica los sepulcros en
la actualidad se conservan en el Museo de los Cloisters de Nueva
York y su estudio ha estado sujeto a graves errores historiogrficos
hasta no hace mucho la identificacin de los destinatarios de los mausoleos ha sido incorrecta la importancia del proyecto es remarcable19.
Acabamos de acotar un perodo de treinta y dos aos para enmarcarlo, pero en realidad el margen temporal es mucho menor y proba-

17. Vid. el trabajo citado en la nota 26.

18. Madrid, AHN, Monacales (Poblet), pergaminos Caj. 55, n 8. Se trataba de
una ratificacin puesto que en un testamento del conde dictado en 1272 ya haba manifestado ese deseo. El abad de Poblet lo invocar, ante el conflicto de intereses que
va a plantearse con respecto a Bellpuig en relacin a este tema. Alude a todo ello E.
Corredera Gutirrez (1963, 91).
19. Sobre estos sepulcros la bibliografa es abundante. La nueva atribucin de los
sepulcros que propongo fue una de las conclusiones de mi tesis doctoral (F. Espaol
Bertran, 1987, I, 218-250). El contenido de este captulo ha sido publicado aparte (F.
Espaol Bertran, 1995, 149-183). Remitimos a l para un estado de la cuestin sobre
el proyecto, la identificacin de los sepulcros, etc., aunque hay que tener en cuenta
que mis pies de fotografa fueron manipulados, extremo que se comprueba al cotejarlos con el texto.

104

Ante la muerte

Fig. 4. Planta de la iglesia premostratense de Bellpuig de les Avellanes (Lrida)

con la indicacin del emplazamiento primitivo de los sepulcros de los condes de
Urgell y del vizconde de Ager.

Sicut ut decet

105

Fig. 5. Sepulcro de Alvar de Cabrera, vizconde de Ager. Iglesia de Bellpuig de les

Avellanes (Archivo fotogrfico I. E. I. Lleida).

blemente lo desencaden la muerte en 1299 de Alvar vizconde de

Ager, el hermano del promotor. Como hemos sealado, el Conde particip junto a Jaime II en la campaa siciliana de 1298. Tambin tom
parte en ella el hermano que fue hecho prisionero y falleci durante el
cautiverio. La problemtica abierta en el Condado de Urgell tras este
hecho nos es desconocida, pero podemos imaginar a Ermengol, casado ya en segundas nupcias y sin hijos de ninguno de sus matrimonios,
concibiendo el vasto proyecto que estaba destinado a perpetuar la memoria de la dinasta que encarnaba, abocada irremisiblemente a extinguirse con l. Confluan en este momento varias circunstancias a considerar: la muerte del hermano que haca inviable una lnea sucesoria
alternativa, el modelo que proporcionaba la empresa impulsada por
Jaime II en Santes Creus, y puede que el directo conocimiento de testimonios italianos por parte del conde, que el proyecto real pudo ayudarle a rememorar.
Probablemente el tmulo de Alvar de Cabrera fue el primero de los
cuatro en concluirse, despus debieron seguirle los de Alvar II (ca.

106

Ante la muerte

Fig. 6. Sepulcros de Alvar II de Urgell y de Cecilia de Foix en su emplazamiento originario. Iglesia de Bellpuig de les Avellanes (Lrida). Lado del
Evangelio (Archivo fotogrfico I. E. I. Lleida).

Sicut ut decet

Fig. 7. Sepulcro de Ermengol X de Urgell en Bellpuig (s. XIX) antes de

ser desmontado y emigrar a los Estados Unidos. Obsrvese que todava
se conservaba, a la izquierda del arcosolio, el relieve del correr les armes.

107

108

Ante la muerte

1268-1270) y Cecilia de Foix, los padres del promotor, y, finalmente,

el suyo propio (figs. 5, 6 y 7). Nos fundamos para establecer esta secuencia en las divergencias estilsticas observables en las figuras yacentes que presiden los sepulcros, en particular entre la del vizconde y
las tres restantes. Paralelamente se haba edificado la cabecera y transepto de la iglesia que deba albergarlos20. Situar esta compleja obra
tras la campaa siciliana tiene otro argumento a favor. A su regreso, las
compaas que participaron en ella obtuvieron la correspondiente
compensacin econmica. El Conde de Urgell entre 1303-1304 percibi unos 25.000 sueldos21. Obviamente es un total lo bastante elevado
para permitirle abordar la transformacin operada en Bellpuig, que si
qued inconclusa fue por la indiferencia de quienes le sucedieron y por
los problemas derivados de la sucesin en el condado22.
Tanto Jaime II como Ermengol X, actuaron decididamente en torno a 1300 a favor de la incorporacin del sepulcro monumental a tierras catalanas con toda la carga de significados que lleva implcita una
empresa de este gnero, y ms si se concibe como un elemento esencial en la ordenacin de un panten dinstico. La dinmica de aos
posteriores confirma el xito de la iniciativa puesto que asistimos a la
plena asimilacin de este producto artstico por parte de las restantes
dinastas nobiliarias. En muchas ocasiones, adems, la creacin de un
panten familiar ser el medio a travs del cual los miembros del estamento militar contactarn con gran nmero de artfices: desde el lapicida que remodelar o construir ex novo la capilla y podr labrar el
sepulcro, al pintor que confeccionar el retablo destinado a presidir el
nuevo espacio, al vidriero, el orfebre, el brodador, etc. As ocurre con
los condes de Empries, los Cardona, los Rocabert o los Cabrera, entre la alta aristocracia23, aunque quizs el caso ms significativo sea el
de la familia Montcada tambin parte destacada de esta elite. Su actuacin en mbito funerario es paradigmtica y permite plantear otro
20. La contemporaneidad de la obra arquitectnica y de los mausoleos que sostenemos no tiene base documental, pero hay que sobreentenderla a partir de la propia
gnesis del proyecto. Adems, la figura del conde Ermengol X es lo que da sentido al
inicio de una fbrica de esa ambicin arquitectnica, al igual que su muerte explica
la interrupcin de las obras.
21. Para este dato vid. E. Gonzlez Hurtebise (1911, 38, 41, 81-82, 102, 250, 365
y 375).
22. Sobre la liquidacin de la testamentara resuelta 36 aos despus de la muerte del conde vid. E. Corredera Gutirrez (1963, 235-236).
23. Para los panteones de estos linajes vid. F. Espaol Bertran (1987, I, 192 y ss.).

Sicut ut decet

109

aspecto importante del problema: la competitividad surgida en el mismo seno de ciertas familias ante el impulso de proyectos de esta ndole.
3. Los Montcada
La situacin de los Montcada hacia 1327, ao en el que se inaugura el monasterio de Pedralbes auspiciado por la reina Elisenda, esposa
de Jaime II y hermana del patriarca, era ptima24. Emparentados directamente con la familia real Elisenda se haba casado con Jaime II en
1322, Ot de Montcada el Vell gozaba de un prestigio poltico incuestionable. Cercano tanto al monarca como a su hijo el futuro Alfonso el Benigno, de cuyo crculo ms directo formaba parte, con el
tiempo ser designado tambin tutor de quien gobernar como Pedro
el Ceremonioso. Esta estrecha relacin con el poder les report numerosos beneficios y lo expresa elocuentemente el nepotismo ejercido
por Elisenda. Su tutela sobre las carreras eclesisticas de los familiares
ms prximos queda confirmada abundantemente por la documentacin. Es el caso de la de su propio hermano Gast de Montcada, sucesivamente obispo de Huesca (1324-1328) y de Girona (1328-1334),
y de la de Guillm Ramon, su sobrino, den en la catedral de Lleida
(ca.1356-1371) y canciller de esa Universidad desde 134425.
Posiblemente la inauguracin del convento de Pedralbes en cuya
solemnidad se registra la presencia de Ot el Vell, constituy un estmulo para impulsar una empresa que lata desde 1300: la proyectada
capilla familiar en la catedral leridana26. Slo unos meses despus, Ot
formalizaba la fundacin. Paralelamente, en Avinganya, un antiguo
monasterio trinitario del que eran patronos los miembros de otra rama
familiar, se lleva a cabo por estos mismos aos la transformacin radical de su iglesia, adecundola a usos funerarios. Para ello se abri una
gran capilla del lado del Evangelio, con varios arcosolios a lo largo de
los muros perimetrales interiores, y otra capilla de menores proporcio-

24. Para una panormica sobre la familia en poca bajomedieval vid. S. Sobrequs (1980, 112 y ss.). Sobre los Montcada y sus iniciativas funerarias vid. los trabajos citados en las notas 26 y 27.
25. Para esta poltica neptica de la reina vid. F. Espaol Bertran (1997, 20-24).
26. Haba dispuesto esta fundacin el patriarca de la familia Pere de Montcada en
su testamento dictado ese ao. Se analiza en F. Espaol Bertran (1991d, 65).

110

Ante la muerte

nes en el lado de la Epstola, con una hornacina destinada a albergar un

nuevo enterramiento27 (fig. 8).
Tanto el proyecto de la catedral como ste, se concretan entre ca.
1328 y 134128. La capilla de San Pedro, aun habindose acordado su
fundacin en 1328, debi conservar la fbrica romnica original hasta
las proximidades de 1334. Ese ao falleci inesperadamente el primognito del promotor, lo que contribuy a acelerar la obra. Hacia 1340,
ya levantado con toda probabilidad el nuevo edificio gtico, compuesto de un tramo recto y otro poligonal, bellamente rematado en su interior con profusas labores escultricas, se encargan los retablos al pintor Ferrer Bassa (fig. 9). La capilla, situada en la cabecera de la iglesia
y contigua al presbiterio, abre al brazo sur del transepto. Su interior se
previ que acogiera los cuerpos de numerosos miembros del linaje. As
lo expresa un documento de 1339, en el que Ot el Vell manifiesta su
voluntad de trasladar a ese espacio comn los cadveres de una serie
de miembros de la dinasta dispersos por monasterios del rea leridana. Probablemente la idea no pas de proyecto, por cuanto algunos de
los personajes mencionados permanecieron enterrados en los lugares
primitivos, pero se trata de una iniciativa muy reveladora de las intenciones que animaban al promotor.
Entre quienes deban trasladarse, estaban los fundadores de la lnea familiar de la que l descenda. Ambos esposos estaban inhumados
en el convento trinitario de Aviganya y es dudoso que la comunidad y
la rama de los Montcada que ostentaba el patronazgo de la fundacin,
llegaran a permitirlo. Sin embargo, no hay duda que para Ot el Vell
estos ancestros eran muy importantes. Se trataba de Guillem Ramon I
y de Constanza, sta una hija natural del rey Pedro fallecido en la batalla de Muret. Esa unin de la que descenda Ot, evidenciaba la estrecha vinculacin del linaje a la familia real, en un momento en el que
los Montcada, a travs de Elisenda, la hermana del promotor, haban
vuelto a emparentar con la monarqua.
27. Sobre Avinganya vid. F. Espaol Bertran (1987, I, 355-369), F. Espaol Bertran M. Escol i Pons (1987, 147-182) y F. Espaol Bertran (1991d, 40-65). Todas
las noticias histricas a las que se alude en el texto se referencian y comentan en los
trabajos que recogemos en esta nota.
28. Sobre la capilla de San Pedro de la catedral de Lleida y sus sepulcros: F. Espaol Bertran (1987, I, 369-384), F. Espaol Bertran (1991a, 84-85), F. Espaol Bertran (1991b, 115-117) y F. Espaol Bertran (1991d, 65-78). Todas las noticias histricas a las que se alude en el texto se referencian y comentan en los trabajos que
recogemos en esta nota.

Sicut ut decet

111

Fig. 8. Planta de la iglesia del convento trinitario Avinganya (Lrida) dibujo D.

Sol.

El 26 de abril de 1341, cuando Ot el Vell dicta su testamento

poco antes de fallecer, el proyecto an carece del que va a ser su elemento ms singular. Los sepulcros estn por realizar y en el documento se detallan minuciosamente las caractersticas previstas. Aunque los
mausoleos se han conservado desigualmente, podemos suponer que las
directrices del promotor se siguieron fielmente ya que quien parece ha-

112

Ante la muerte

Fig. 9. Planta de la catedral de Lrida con indicacin de las capillas construidas

a lo largo del siglo XIV.

Sicut ut decet

113

berse encargado de hacerlas efectivas fue uno de sus hijos: Guillem

Ramon de Montcada, el den de la catedral. En la actualidad se conservan dos figuras yacentes incompletas que corresponden a un caballero
y a una dama, el frontal de un sarcfago, cuatro relieves que configuraron en origen dos escenas relativas a las exequias, independientes
entre s, y un relieve que decoraba la zona de impostas exterior de un
arcosolio, presidido por un jinete a caballo que arrastraba un estandarte con las armas familiares (fig. 10).
Todo este material, fuera de su emplazamiento primitivo desde antiguo, confirma que el proyecto ideado por Ot de Montcada se materializ. Lo demuestran en particular los emblemas herldicos que decoran la indumentaria de la figura yacente femenina, unos emblemas por
completo incoherentes si los monumentos se interpretan como sepulcros personales, pero idneos si los juzgamos a partir del guin en que
convirti su testamento el promotor del panten, en vistas a sentar
unas directrices firmes para quien, a su muerte, deba supervisar la
conclusin de la empresa. Los escudos aparecen partidos: uno de los
campos lo ocupan los panes de oro de los Montcada y, el segundo, los
palos de Aragn. Nadie usaba esa herldica hacia 1341 pero haba pertenecido a la fundadora de la lnea dinstica de la que descenda Ot el
Vell. Cuando se constata este hecho se entienden los trminos de su
testamento. Concibi un panten familiar en el que los diversos miembros del clan recibiran sepultura ordenadamente y en funcin de su
vinculacin a uno u otro estamento y al grado alcanzado en l. Los sepulcros eran de carcter dinstico y estaban presididos, respectivamente, por las figuras de un obispo, un militar, un dicono y una dama, las
distintas acepciones de los miembros del clan.
Dadas las circunstancias, al igual que la figura del caballero corresponda al fundador de la rama familiar, la figura yacente femenina
deba identificarse con la esposa de ste. Sin embargo, mientras en el
yacente masculino esta correlacin no tiene incidencia herldica, en el
femenino s. Por esto sabemos que se trata de Constana. No importaba que sus restos siguiesen en Avinganya. El panten de la catedral de
Lleida haba nacido con vocacin hegemnica y para consolidarlo en
este papel se recurri a la manipulacin de la historia a travs de las
formas artsticas. La operacin resulta a nuestros ojos por completo
equiparable a la falsificacin documental tan comn en los siglos altomedievales, porque se pretende instrumentalizar un sepulcro y convertirlo en un documento que pruebe algo que en verdad no exista: una
inhumacin en un determinado lugar.

114

Ante la muerte

Fig. 10. Figura yacente del sepulcro dinstico de los Montcada destinado a los
miembros del estamento militar. Catedral de Lrida (Valentn Cardedera,
1855-1864).

Sicut ut decet

115

Todo ello es doblemente interesante si consideramos el contexto

en el que se desarroll. En el momento en que Ot muere, est enzarzado en graves disputas patrimoniales con la otra lnea familiar, tras el
fallecimiento hacia 1336 y sin descendencia directa de Berenguera de
Montcada, su ltimo miembro. Aunque hasta ese momento los proyectos funerarios de ambas familias haban venido desarrollndose al unsono, en este ltimo captulo se advierte la firme voluntad de Ot el
Vell de convertir su proyecto en la catedral en el panten familiar
por excelencia y por ello es tan importante subrayar su carcter dinstico. Su ahijado Pedro el Ceremonioso, aunque sin fraudes, estaba llevando a cabo algo similar en Poblet29.
El papel destacado de los Montcada en este mbito no slo se materializa en los proyectos referidos. Significativamente, los vizcondes
de Rocabert, a pesar de haber manifestado su predileccin por el monasterio de Vilabertran a lo largo de todo el siglo XIII y comienzos del
XIV y haberlo elegido mayoritariamente como lugar de sepultura, no
construyen su capilla funeraria hasta mediados del XIV, presumiblemente en vida de Elisenda de Montcada, una hija de Ot el Vell casada con Jofre V de Rocabert. Aunque por el momento carecemos de la
documentacin acreditativa, dada la rica variedad de modelos que su
linaje de origen le ofreca, no es improbable que fuera Elisenda quien
impulsara el proyecto. Considerando la esplndida donacin que otorga a la capilla antes de su muerte, es indudable que hay que concederle protagonismo en su gnesis30.
4. Otros proyectos
Si bien la totalidad de la alta aristocracia catalana acusar similar
fascinacin por el sepulcro monumental a partir de la primera mitad
del siglo XIV, su respuesta ante la idea de un panten en el que se rene el mayor nmero de miembros del linaje, no es uniforme. Parece

29. Vid. los estudios reunidos en la nota 32.

30. Falleci en 1348, presumiblemente a causa de la Peste Negra. En 1359, siguiendo sus disposiciones testamentarias, el notario Jaime Berga entregaba al sacristn de Vilabertran un importante ajuar litrgico con destino a la capilla de San Miguel
y Santa Catalina consagrada un ao antes. Se renen las noticias de los Rocabert con
respecto a Vilabertran y a esta capilla familiar en F. Espaol Bertran (1987, I, 275302). Ms recientemente en J. M. Marqus (1991, 116).

116

Ante la muerte

tratarse de una iniciativa que tiene mayor eco en los territorios meridionales. La asumen, por ejemplo, los Cardona o los Montcada, en
cambio, los condes de Pallars, no parecen valorarla especialmente, al
igual que ocurre en mayor o menor grado con los Cabrera. Ese parece
ser tambin el caso de los condes de Empries. Sin embargo, esa apreciacin podra deberse a la imposibilidad de evaluar desde nuestros
das la mayor o menor magnitud del panten que ordenaron en la iglesia dominica de Castell, un proyecto que se ha visto reducido a los
vestigios de los antiguos sepulcros, depositados ahora en la iglesia parroquial de Santa Mara31.
Dada la cronologa de los proyectos en los que la cohesin de los
miembros del clan se mantiene ms all de la muerte, no podemos dejar
de considerarlos dependientes de uno mucho ms ambicioso que va a
prolongarse a lo largo del siglo XIV y que seguir desarrollndose durante el XV: el que impulsa en Poblet a partir de 1340 el rey Pedro el Ceremonioso32 (fig. 3). Se trata de una de las empresas ms personales del
monarca, de quien conocemos otra iniciativa del mismo signo extremadamente original para su poca. Es el caso de la remodelacin a partir de
1385 de unos antiguos sepulcros condales existentes en la catedral de Girona. Una serie de noticias conocidas pueden ponerse en relacin con esta
empresa. Se persegua confeccionar los sepulcros de unos condes que haban vivido en el siglo XI Ramon Berenguer Cap dEstopes y Ermessenda y para realizar sus imgenes yacentes era imprescindible conocer
la moda de esta poca tan remota. Al final se le indic al escultor Guillem Morey que vistiera al conde y a la condesa a la manera antigua y el
resultado est bien a la vista: un arns de comienzos del siglo XIV, para
l (fig. 11) y una indumentaria tomada directamente del que quiz pueda
considerarse el sepulcro con imagen yacente femenina ms antiguo de la
catedral de Girona: el de Elionor de Cabrera, fallecida en 133733.
31. Sobre estos linajes y sus respectivos proyectos funerarios vid. F. Espaol Bertran (1987, I, 194 y ss.).
32. Para el panten real de Poblet en tiempos del Ceremonioso vid. R. Del Arco
(1945), F. Mars (1952), A. Altisent (1974, 262-292) y J. Bracons (1989, 209-243).
Para su historia posterior vid. tambin F. Espaol Bertran (1998-1999, 81-106).
33. El inters arqueolgico del rey est acreditado con anterioridad a esta empresa. Lo advertimos en la carta que enva al abad de Ripoll interesndose por conocer la apariencia e indumentaria que presentaban en sus sepulcros cada uno de los
condes enterrados en el monasterio. La publica A. Rubi y Lluch (1908-1921, I, 185186). Para el de-sarrollo del proyecto funerario de la catedral de Girona vid. F. Espaol Bertran (1992b, 236-237).

Sicut ut decet

117

Fig. 11. Figura yacente del conde de Barcelona Ramon Berenguer Cap dEstopes (1082) en la catedral de Gerona (Guillem Morey, 1385).

Si bien entre los obispos se hallan los pioneros del sepulcro monumental en Catalua, se trata de casos muy espordicos localizados a finales del XIII34. A lo largo de los siglos XIV y XV, los prelados recurrirn a l e impulsarn a la par relevantes capillas funerarias, pero
hasta el primer tercio del siglo XIV, las catedrales de Girona o Tortosa
ejemplifican una solucin que tambin fue bastante habitual: la de la
inhumacin en una denominada sepultura comn. Se trata de una designacin bien elocuente, pero no debemos olvidar tampoco que muchas veces corresponda a un espacio que aceptaba el sepulcro individualizado y monumental, como lo prueba el testamento del obispo de
Girona Arnau de Montrodon en 1348. En Girona este lugar se localizaba por entonces en la sala capitular, a imagen de lo que acontece en
monasterios y conventos35. En Tortosa, por el contrario se cre un es-

34. Es el caso de los de Arnau de Gurb en la capilla de Santa Luca (anexa al

claustro de la catedral de Barcelona), de Bernat dOlivella (en la de Tarragona), o del
obispo de Huesca Jaume Sarroca (en Poblet), este ltimo contratado en 1300 con el
escultor Guillem de Tournai. Cfr. A. Altisent, 1982, 281-285.
35. Lo estudia J. Morera (1962, 25-28).

118

Ante la muerte

pacio ex professo. A mediados del siglo XIV, los restos de los distintos
prelados se trasladaron a osarios de parecido formato, tipologa y ornamentacin, y se dispusieron en las paredes de la recin construida capilla de Santa Cndida, contigua al claustro36.
Junto a esta solucin, la capilla funeraria en la que se instala el sepulcro monumental ms o menos ambicioso, tiene desde el primer tercio del siglo XIV gran eco entre los prelados y las altas dignidades
eclesisticas. Los laicos, por el contrario, se decantarn por otros espacios, entonces mucho ms atractivos por los beneficios espirituales que
les reportaban los conventos mendicantes. A diferencia de stos, mayoritariamente desaparecidos, los proyectos catedralicios se han conservado, al igual que la documentacin que les concierne, lo que permite un anlisis atento de muchos de ellos37. A veces la iniciativa es
por completo parangonable a la que puede impulsar un integrante del
estamento militar, ya que un alto dignatario de la Iglesia puede llegar
a actuar exactamente igual que el primero en relacin a los miembros
del clan al que pertenece, particularmente en el caso de linajes menores cuya promocin social depende en gran medida de la capacidad de
maniobra que tengan aquellos de entre los suyos que llegan al ms alto
nivel en su cursus honorum. El caso del arzobispo de Tarragona Arnau
Cescomes (1346), es bien representativo. Funda dos capillas funerarias, una en la catedral de Tarragona para si mismo, otra en la de Lleida. En esta ltima sern inhumados los miembros de su familia que

36. De la capilla de Santa Cndida de Tortosa, antes de la dispersin de los osarios episcopales que custodiaba ahora localizados en el interior de la catedral, informa J. Villanueva (1806, V, 75 y ss.).
37. En la catedral de Barcelona tienen su capilla funeraria, entre otros, los obispos: Berenguer de Palou (1241), Arnau de Gurb (1284), Pon de Gualba (1334),
Ramon dEscales (1398), el arcediano Huguet de Cardona, etc. Reproducen algunos
de estos sepulcros y renen la informacin conocida sobre las distintas fundaciones
J. Ainaud J. Gudiol F.- P. Verri (1947). En la de Lleida impulsaron la construccin de capillas funerarias: Ferrer Colom (1340), Arnau Cescomes y Guerau de Recasens, cfr. F. Espaol Bertran (1991, 80-83, con la bibliografa anterior). En Tarragona, Arnau Cescomes y el paborde Guerau de Rocabert. Para el primero, J. Rius
Serra (1930, 231-149); para el segundo, J. Serra Vilar (1944, 125-133), (1950, 156167). En Girona, durante el siglo XIV se entierran en capillas propias los obispos
Guillem y Bernat de Vilamar, Pere de Rocabert y Arnau y Bertran de Montrodn;
durante el XV Bernat de Pau y el arcediano Dalmau de Raset. Renen noticias sobre
esta serie de proyectos: M. Durliat (1959, 92), P. Freixas i Camps (1983, 104 y ss.),
F. Espaol Bertran (1994b, 402-405) y F. Espaol Bertran (1993, 383-403). Vid. tambin la nota 76.

Sicut ut decet

119

mueren en la ciudad, en la que han recalado durante su prelatura, atrados y favorecidos por su poltica neptica (fig. 8)38.
En lo que respecta a la cuestin funeraria, la nobleza menor no se
rige por pautas generales, pero se observan comportamientos ms
usualmente en ciertos territorios que en otros. De algn modo la lnea
que separa la Catalua situada por encima del ro Llobregat, ms feudalizada, y la meridional conquistada a los rabes a mediados del siglo
XII, define tambin mbitos diferenciados en el orden funerario39. En
rea gerundense o en la zona contigua a Vic, por ejemplo, las familias
tienen su lugar de sepultura desde la Alta Edad Media en lugares especficos capillas del seoro, pequeos prioratos benedictinos o cannicas. Son espacios propios que en muchos casos van a mantenerse
durante los siglos bajo medievales, sin que ello implique la incorporacin del sepulcro monumental. En su lugar particularmente en la ciudad y rea prxima a Girona podr recurrirse a unos sarcfagos con
cubierta plana producto presumiblemente seriado y obra de los talleres gerundenses acomodados a esta dinmica, cuyo frontal ostenta a
ambos extremos la herldica del difunto y en el centro el correspondiente epitafio.
En la Catalua ms meridional el comportamiento es distinto y el
cambio se aprecia ya en zonas limtrofes con el Bages. Se escogen
como lugar de inhumacin cenobios de prestigio secular, cuyo claustro
da acogida a ms de un linaje. Es el caso paradigmtico de Sant Benet
de Bages o de Santes Creus que hasta principios del XIV son focos indiscutibles de atraccin para las familias asentadas en el rea inmediata: los Rocafort, por ejemplo, en el primer caso, los Montcada, Queralt,
Aguil o Cervell, en el segundo. Con el cambio de siglo, ciertas dinastas buscarn su espacio funerario propio. Los Rocafort en Rocafort del
Bages (Barcelona), Los Queralt en el convento mercedario de Belloc,
en Santa Coloma (Tarragona), los Aguil en la iglesia parroquial de Talavera (Lleida); en todos los casos, el cambio supone privilegiar el centro del seoro territorial como mbito funerario40. Otros linajes, por el
contrario, van a abandonar los monasterios benedictinos y cistercienses

38. Cfr. J. Rius Serra (1930, 149-231).

39. Estas diferencias desde el punto de vista histrico las ha constatado S. Sobrequs (1970-1971, 513-530), (1963-1965, 71-220). El historiador llega a afirmar: el
nord i el sud son dos mns ben diferents.
40. Se estudian estos sepulcros en F. Espaol Bertran (1990, 76-86), F. Espaol
Bertran (1984, 125-176) y F. Espaol Bertran (1994, 62-65).

120

Ante la muerte

por los de otras rdenes de mayor atractivo: la franciscana y la dominica41. Los conventos fundados en Manresa, aunque desaparecidos, parecen haber jugado en este campo un papel ms destacado que la magnfica iglesia parroquial de Santa Maria. Contemporneamente, la casa
franciscana de Vilafranca del Peneds acapara las demandas que antes
absorba Santes Creus. Para ello, los miembros de ciertas familias se
ven obligados a obtener la correspondiente dispensa papal, porque enterrarse en los franciscanos, como desean, supone romper una promesa
solemne hecha previamente a los cisterciense. El caso de los Cervell
es bien paradigmtico42.
Es obvio que los frailes menores y los predicadores tuvieron una
gran incidencia en este campo, y no slo en la Catalua ms meridional. Tambin en Girona, en Puigcerd y en la misma Barcelona, vern
multiplicar la demanda de sepultura. Aqu, adems, alentados por el
ejemplo de la familia real que elige San Francisco como lugar de inhumacin provisional antes del traslado definitivo de los restos a Poblet.
Por desgracia, la desaparicin de muchos de estos conventos y las sepulcros que custodiaban, as como la prdida de sus fondos documentales impide, en muchos casos, evaluar en profundidad este captulo.
Por lo que respecta a las catedrales, aunque excepcionalmente algn
miembro relevante del estamento nobiliario podr disponer su panten
en ellas, por lo general son territorio restringido a los eclesisticos in-

41. Sobre el xito de la orden franciscana en este mbito, recoge numerosos datos Jill R. Webster, en los diversos trabajos que ha dedicado al tema. Destacamos el
inters de la documentacin publicada sobre los conventos de Vic, Girona, Puigcerd, Manresa, etc. Remitimos a su estudio de conjunto (con indicacin de toda la
bibliografa anterior): J. R. Webster (2000).
42. Sus miembros, extraordinariamente afectos a Santes Creus donde haban fundado incluso un hospital de pobres a mediados del siglo XIII (E. Fort i Cogul, 1970,
181-213; E. Fort i Cogul, 1979, 64-70 y 106-136; E. Fort i Cogul, 1968, 101-102),
cambian a principios del XIV este antiguo panten familiar por los franciscanos (F.
Espaol Bertran, 1995, 62-68). Conocemos, en particular, los problemas que tuvo
uno de ellos en relacin a este punto. Guerau de Cervell haba prometido enterrarse
en el cenobio cisterciense pero a su muerte, atrado por la orden franciscana, su cuerpo fue depositado en el convento de Barcelona. Esto dio lugar a la solicitud de la correspondiente licencia absolutoria (J. Baucells i Reig, 1980, 344). Otro miembro de
la misma familia ser enterrado en la primera mitad del siglo XIV en el convento de
la orden mendicante de Vilafranca del Peneds, iglesia en la que se depositarn contemporneamente los restos de Bertran de Castellet, el miembro de otro linaje que,
con anterioridad, haba mantenido tambin vnculos fuertes en lo funerario con Santes Creus.

Sicut ut decet

121

tegrados en sus cabildos. La topografa funeraria comprende, en este

caso, desde las capillas abiertas en la propia iglesia o en el claustro, al
enterramiento en sus distintas galeras y la sepultura comn, que en el
caso de los obispos, como se ha visto, suele ser un espacio especfico
preparado con ese fin.
5. Los monumentos funerarios y sus tipologas
Aunque hayamos situado en el 1300 la llegada del sepulcro monumental a Catalua de la mano del rey Jaime II y casi contemporneamente los inicios del panten de Bellpuig de les Avellanes que impulsa el conde Ermengol X de Urgell, las soluciones tipolgicas a las que
va a recurrirse en uno y otro caso tienen poco que ver entre s. Si en el
monasterio cisterciense, al menos en lo que respecta al sepulcro de Pedro el Grande, se sigue un prototipo italiano con algunas licencias, en
el premostratense se recurre a uno francs. El primero va a tener una
incidencia restringida, pero el segundo gozar de una extraordinaria
fortuna y va a mantenerse vigente hasta avanzado el siglo XV.
En Santes Creus, contiguo al pilar situado en el lado del Evangelio
que seala la frontera entre la nave y el transepto, se levanta uno de los
sepulcros monumentales ms ambiciosos del gtico cataln. No slo
se ha recurrido a un magnfico recipiente para el cadver una baera
romana de prfido y a un originalsimo sistema para cubrirla que recuerda por su formato e iconografa su exterior lo ocupan una serie de
figuras entre las cuales est un Apostolado, la Virgen con el Nio y
santos de la orden al de las arquetas-relicario de diseo arquitectnico (fig. 12); sobre este conjunto, extremadamente original, se sita
adems un esplndido baldaquino. Lo ms genuinamente siciliano del
proyecto radica precisamente en este ciborium43 y en la urna de prfido que, an distancindose formalmente de los modelos palermitanos,
constituye la prueba evidente de la voluntad de copia que estaba implcita en la mente del rey, y por lo mismo, del fuerte componente ideolgico que subyace tras el monumento consagrado a su padre por Jai43. No se trata de un elemento extico en el contexto funerario, puesto que su difusin en Francia e Inglaterra est plenamente consolidada durante el siglo XIII, pero
en Catalua, por el contrario, resulta totalmente novedoso. Vid., adems del comentario que dedica al tema J. Der (1959, 31-41), los trabajos de L. L. Gess (1973, 420439), o J. Gardner (1973, 420-439).

122

Ante la muerte

me II. En realidad, este carcter de rplica respecto a los sepulcros de

los Hohenstaufen en Palermo que percibimos en el mausoleo, lo convierte en algo prximo al sepulcro de un rey siciliano en la dispora.
La solucin adoptada en el mausoleo de Pedro el Grande en Santes Creus, tiene continuidad, pero reducida exclusivamente al uso del
baldaquino, en el monumento posterior de Jaime II y Blanca de Anjou.
En cambio, el sepulcro de este ltimo va a servir como modelo de varios enterramientos dobles de la nobleza menor, localizados en las proximidades del cenobio. Es el caso del de los Aguil en Talavera (Lleida) y del de los Queralt en Santa Coloma (Tarragona), ambos exentos
y con la cubierta a doble vertiente sobre la que se sitan las figuras del
esposo y la esposa44. A diferencia del primero, muy sobrio en la zona
del sarcfago, en el segundo la escultura invade profusamente esta
zona que se decora con distintas secuencias del ritual funerario. Tambin obedece a estas premisas el sepulcro del noble Bertran de Castellet (1323) en los franciscanos de Vilafranca del Peneds, aqu con el
sarcfago decorado con una serie de escudos en los que campea el emblema familiar, y con la singularidad de presidir su cubierta, no dos
personajes diferentes como en los casos anteriores, sino el mismo individuo vistiendo el arns militar, en un caso, y el hbito franciscano,
en otro. Se trata de una solucin que conoce otros ejemplos en Catalua y cuyo origen parece situarse en el norte de Francia45.
Si la incidencia de los sepulcros reales de Santes Creus desde el
punto de vista tipolgico es muy restringida, las frmulas empleadas
en Bellpuig de les Avellanes tendrn, en cambio, una dilatada incidencia en numerosos proyectos a lo largo del siglo. Es el caso, por un lado,
de la solucin ms simple que comprende la imagen yacente sobre un
sarcfago decorado con la herldica familiar, que apoya sobre leones,
y que fue adoptada en los sepulcros de los condes Alvar II y Cecilia de
Foix y del hijo de ambos, Alvar, vizconde de Ager. La fortuna de esta
solucin en la Catalua trecentista es, segn veremos, equivalente a la
que presenta el sarcfago apoyado sobre columnillas de la que trataremos ms adelante.
La solucin ms espectacular, utilizada en Bellpuig de les Avellanes en el sepulcro destinado al conde Ermengol X, tambin tendr un
eco remarcable en obras posteriores del rea leridana. En este caso, el
prototipo quiz conoce tantas rplicas en razn de la calidad de quie44. Para estos sepulcros vid. la nota 40.
45. Vid. ms adelante el captulo iconogrfico.

Sicut ut decet

123

Fig. 12. Sepulcro del rey Pedro el Grande en Santes Creus. Cubierta con el Colegio Apostlico, la Virgen con el Nio y santos de la orden (Foto J. Yarza).

124

Ante la muerte

nes recurrieron a l. Los Urgell o los Montcada lo utilizaron y tras

ellos diversos obispos y los miembros de otros linajes hasta acabar
convirtindolo en uno de los formatos de mayor incidencia en este
contexto en la Catalua de poca gtica.
El mausoleo de Ermengol X (fig. 7) estaba emplazado bajo arcosolio en el lado de la Epstola de la capilla mayor. El sarcfago se decor en sus tres frentes mediante un sistema corrido de arqueras bajo
las cuales se sita la figura de la Maiestas y el Colegio Apostlico,
flanquendola. La cubierta la preside la imagen yacente del difunto,
vestido con tnica inferior y manto, y al fondo, la escena de la absolucin del cadver, de modo similar a cmo la presentaba el desaparecido sepulcro del obispo de Poitiers Pierre de Chatellerault (1135) en
Fontevrault46. En Bellpuig este episodio se dobl, al aadirse un relieve al fondo del arcosolio consagrado de nuevo a la escena de la absolucin. La zona externa del arco, estaba decorada con sendos relieves,
ahora perdidos, localizados en la lnea de impostas. Los presidan dos
jinetes arrastrando el estandarte con las armas del linaje, relacionados
con la ceremonia conocida en la Corona de Aragn como correr les armes y que hallaremos en este mismo emplazamiento en sepulcros posteriores, como el que se destina a los miembros del estamento militar
de la familia Montcada en la capilla de la catedral de Lleida47. Otros
elementos escultricos, difciles de situar con exactitud tras las mltiples peripecias del monumento, corresponden a una elevatio anim y
a una imagen en bulto redondo de la Virgen Mara y a un ngel con una
naveta.
En Bellpuig, el introductor de esta frmula es un artfice de formacin francesa. Lo evidencia el anlisis de la escultura del sepulcro
principal que, aunque desde antiguo viene relacionndose con la produccin del denominado maestro de Anglesola48, otro escultor de
46. El dibujo de este sepulcro desaparecido, perteneciente a la coleccin Gaignires, se publica en K. Bauch (1976, fig. 84). El origen de esta tipologa funeraria parece francs pero irrumpe pronto en otras zonas. Para aspectos generales vid. el estudio consagrado al sepulcro del cardenal Annibaldi (1276) de Arnolfo di Cambio, en
Roma: H. Keller (1934, 205-228) y E. Panofsky (1964, 58-61). Sus ecos se dejan notar muy pronto en Len. Para su recepcin en el sepulcro del obispo Rodrigo (1232)
vid. R. Snchez Ameijeiras (1992 [1988], 81-86). Para los ecos romanos, I. Herklotz
(1985, 170 y ss.).
47. Sobre este tema remitimos al apartado que dedicamos a la iconografa.
48. Para esta vinculacin estilstica vid. A. Duran Sanpere J. Ainaud de Lasarte
(1956, 187-188).

Sicut ut decet

125

formacin septentrional, patentiza, en nuestra opinin, otras coincidencias estilsticas mucho ms directas y reveladoras. Es el caso de algunos de los relieves consagrados a la Pasin y Resurreccin de Cristo, encastados en el claustro de Elna, entre ellos el consagrado al
Descensus ad inferos que resulta a todas luces el ms paradigmtico.
Se trata de unas piezas annimas de alabastro, de desigual calidad, entre las cuales, las mejores, podran corresponder al entorno de los
Camprodn, una dinasta de escultores radicada en Perpin en los
aos iniciales del siglo XIV, pero con un radio de accin que comprende Catalua y la isla de Mallorca y uno de cuyos miembros, Arnau,
confecciona en 1312 la arqueta-relicario de San Cugat del Valls, que
por fortuna conservamos. La vinculacin del artfice a Sant Cugat del
Valls se refleja incluso en el necrologio del monasterio que lo recuerda como ejecutor del tabernaculum altaris sancti Cucuphatis49. Muri dos aos despus. Sera pues en el perodo inmediatamente anterior
cuando podra situarse la obra de los sepulcros condales de Bellpuig,
en total acuerdo con la cronologa que venimos otorgando al proyecto.
Desde entonces, el sepulcro bajo arcosolio con la escena de la absolucin del cadver en forma de relieve rectangular, al fondo del mismo,
habra circulado por la Catalua meridional.
Uno de los sepulcros de los Montcada, en Avinganya, repeta este
esquema y tambin lo hacan los de la misma familia en la capilla familiar fundada en la catedral50. Pero la siguieron igualmente una serie
de sepulcros episcopales de la catedral leridana, algunos de ellos per-

49. La dinasta de los Camprodon la integran varios miembros, pero los principales
son Arnau, que fue escultor y orfebre, un hijo de ste llamado tambin Arnau, que fue
escultor, y un sobrino del primero llamado Guillem. Sobre la revisin de la dinasta y
la correccin de ciertos errores en torno a sus integrantes que se haban ido repitiendo
vid. M. E. Ripoll i Roig (1998, 437-451). El contrato para el arca de Sant Cugat lo descubri y lo ha dado a conocer A. Torra Prez (1993, 560-561). Por lo que respecta al necrologio de Sant Cugat, el 16 de diciembre conmemora la muerte de un laico hasta ahora sin identificar. Se trata de un Arnaldus de campo rotundo anno domini MCCCXIIII
laycus qui composuit tabernaculum, que no puede ser ms que nuestro artfice. Publica ntegro este documento E. Compte (1964, 159). Las relaciones de los sepulcros de
Bellpuig con los relieves de la catedral de Elna y con la obra del arca-relicario de Sant
Cugat las desarrollaremos con ms detalle en un futuro trabajo.
50. Lo confirman los restos de dos de ellos, especialmente los cuatro fragmentos
que componan dos frisos consagrados a la absolucin del cadver repartidos ahora
entre la catedral de Lleida y el Museo Frederic Mars de Barcelona. Estas piezas se
analizan en los trabajos citados en la nota 28.

126

Ante la muerte

didos en la actualidad51, y asimismo el monumento de los Ardevol de

Trrega (Lleida), ahora en el MNAC de Barcelona (fig. 13), aqu con
un desarrollo escultrico mayor en la zona de los montantes exteriores
del arcosolio, que puede ponerse en relacin con el mundo italiano52.
Se adopt nuevamente en tres monumentos destinados a mercaderes,
localizados en sendas capillas abiertas en la cabecera de la iglesia de
Santa Mara de Cervera (Lleida), alguno ya prximo al 140053.
Fuera del mbito leridano tambin tiene su eco, pero es mucho menor. Es el caso, por ejemplo, del sepulcro de uno de los condes de Empries, inicialmente en el convento dominico fundado a sus instancias
en Castell dEmpries, el centro de su seoro, y montado ahora en la
parroquia de Santa Maria, o el de un eclesistico localizado en esta misma iglesia. De la mano de los escultores catalanes trecentista llegar a
Aragn, Valencia y Mallorca. As Pere Moragues recurrir a una variante de este esquema compositivo para los sepulcros del arzobispo de Zaragoza Lope Fernndez de Luna de Zaragoza y para el del maestre de
Rodas Juan Fernndez de Heredia en la iglesia de Caspe. Otro escultor
va a seguir este esquema en Cantavieja (Teruel). Bartomeu de Robio, lo
har en el sepulcro de los Boil que se conserva en la sala capitular de
los dominicos de Valencia y que le hemos atribuido y en Segorbe un artfice annimo lo utilizar en un sepulcro doble de la catedral. Quiz
Lloren Tosquella activo en Valencia por entonces ser el responsable
de la irrupcin de esta frmula en Mallorca: la sigue el sepulcro del
obispo Galiana, en la catedral que ha sido puesto en su rbita54. Este esquema, que tuvo similar fortuna en otros reinos hispnicos55, seguir
51. De acuerdo con antiguas descripciones, seguan este esquema varios mausoleos perdidos y los monumentos episcopales trecentistas conservados total o parcialmente de Pon de Vilamur y Ferrer Colom. Ya dentro del XV, el del arcediano Berenguer Barutell instalado en el lado de la Epstola dentro del mbito presbiteral, y el del
ciudadano Berenguer Gallart, adosado ahora, en alto, en la nave norte de la iglesia.
Reunimos los textos acreditativos procedentes de antiguas descripciones de la catedral en F. Espaol Bertran (1991b, 200-201).
52. Este sepulcro se analiza en F. Espaol Bertran (1993, 120-125). Para el ascendente italiano de las figurillas dispuestas en los montantes del arco vid. la nota 62.
53. Se trata de los enterramientos de Ramon Serra Menor (1355), Ramon Serra Major (1379) y Berenguer de Castelltort (1389). Se analizan en F. Espaol
Bertran (1987, II, 661-711).
54. Se reproducen muchos de estos mausoleos en A. Duran Sanpere J. Ainaud
de Lasarte (1956, figs. 219, 256, 291 y 292).
55. El sepulcro del obispo Rodrigo II (1232) es el primer testimonio documentado en Len, pero lo siguen otros muchos a lo largo de los siglos XIII y XIV en la

Sicut ut decet

127

utilizndose en Catalua hasta muy avanzado el siglo XV y en los aos

iniciales del XVI56.
En paralelo a la divulgacin por la Catalua ms meridional de la
tipologa que acabamos de analizar, en Girona y Barcelona se recurre
muy frecuentemente al sepulcro dispuesto sobre columnillas y presidido por la correspondiente imagen yacente. La catedral de Barcelona
ofrece una serie de testimonios bien elocuentes de esta variante que
tuvo en el escultor Joan de Tournai a uno de sus ms afamados difusores57. Utilizada regularmente ya durante el siglo XIII, a lo largo del
XIV su acabado podr asumir distintos grados de suntuosidad, dependiendo siempre de lo ornamentado que vaya el sarcfago, al igual que
en el caso de los mausoleos que apoyan sobre leones. As el frontal del
sarcfago podr acoger desde los emblemas herldicos y el epitafio, a
escenas historiadas de distinto gnero. En los ejemplares conservados
stas comprenden desde la absolucin del cadver o un cortejo de plorantes, a la presentacin del difunto ante la Virgen (fig. 14), pasando
por el Colegio Apostlico, la Crucifixin, o la resurreccin de los
muertos58.
Como se ha sealado, el sepulcro de Jaime II y Blanca de Anjou,
en Santes Creus, puede considerarse el precedente directo de un pequeo grupo de sepulcros exentos dobles que ostentan las dos figuras
yacentes sobre una cubierta a dos aguas59 (fig. 15). Aunque debidos todos ellos a distintos artfices, su localizacin en un rea prxima al
monasterio cisterciense explica estas coincidencias formales. Junto a
sta solucin en la disposicin de los yacentes, el sepulcro doble si se
adosaba al muro poda presentar las dos figuras sobre una amplia cumisma catedral, en las de Burgos, vila, etc. Ya en el XV rastreamos su presencia en
Navarra donde uno de los ejemplares ms paradigmticos corresponde al canciller
Villaespesa. Cfr. A. Duran Sanpere J. Ainaud de Lasarte, 1956, figs. 160 y 161.
56. Lo prueban, respectivamente, el monumento del arcediano Dalmau de Raset
(1448) en su capilla funeraria de la catedral de Girona, o el sepulcro de Luis Recasens (1510) en la correspondiente de la catedral de Lleida.
57. Se sigue en los sepulcros de los obispos Berenguer de Palou y Pon de Gualba conservados en las capillas abiertas en el deambulatorio. La presenta tambin el
del arcediano Huc de Cardona de Jean de Tournai, ahora en el MNAC. Este mismo
escultor la haba aplicado en el arca-relicario de San Narciso de Girona. Se reproducen los primeros en J. Ainaud J. Gudiol F.- P. Verri (1947, figs. 184-186). Para
Jean de Tournai vid. mi trabajo citado en la nota 12.
58. Tratamos de estos temas con ms detalle en el apartado dedicado a la iconografa.
59. Vid. la nota 40.

128

Ante la muerte

Fig. 13. Sepulcro de Guerau y otro miembro de la familia Ardevol, primitivamente en su capilla funeraria de Trrega, ahora en el MNAC (Foto J. Yarza).

Sicut ut decet

129

Fig. 14. Presentacin del difunto ante la Virgen. Frontal del sarcfago del mercader Ramon Serra Major en su capilla funeraria de Santa Mara de Cervera
(Lrida). Jordi de Du ca. 1377-1379 (Foto J. Yarza).

bierta inclinada, o bien desplazar una de ellas hacia el frontal del sarcfago, de acuerdo con una solucin para la que conocemos precedentes en Italia60. Siguen esta ltima modalidad varios osarios de la iglesia del convento de Pedralbes (Barcelona), un osario parcialmente
destruido procedente de Avinganya (Lleida) que perteneci a los
Montcada y el sepulcro de Ferrer Alamany de Toralla y de Beatriz de
Guimer en el monasterio cisterciense de Vallbona de les Monges
(Lleida)61.
Los sepulcros individuales, apoyados sobre columnillas o sobre leones, incluyen habitualmente figura yacente tanto si se trata de sarcfa60. Se trata de sepulcros de la Italia meridional, concretamente napolitanos. Se
reproducen en J. W. Hurting (1979, 168 y ss.).
61. Los de Pedralbes se reproducen en J. Ainaud J. Gudiol F.- P. Verri (1947,
figs. 775, 776 y 777). Se estudian en F. Espaol Bertran (1987, II, 488-493). El de
Vallbona se reproduce y estudia en F. Espaol Bertran (1993, 118-120).

130

Ante la muerte

Fig. 15. Sepulcro doble de Bertran de Castellet (1323) en la iglesia de los franciscanos de Vilafranca del Peneds (Barcelona). Yacente con indumentaria militar (Foto J. Yarza).

gos de gran tamao como de osarios. Sin embargo, existen excepciones a la regla. Puntualmente podremos encontrar ejemplares en los que
se ha recurrido a la cubierta a dos vertientes o en forma de artesa en
una de cuyas caras puede emplazarse desde una elevatio anim hasta
la herldica del difunto (Santa Mara de Manresa, iglesia parroquial de
Moi) o bien una Anunciacin, entre otros asuntos, como sucede en el
caso de ciertos osarios episcopales de la catedral de Tortosa.
Si el sepulcro o bien el osario responde a los caracteres que acabamos de citar, pero puede adoptar incluso una apariencia mucho ms
sencilla, limitndose al ornamento herldico y epigrfico, la lauda sepulcral, por el contrario, puede llegar a ser muy remarcable desde el
punto de vista figurativo. Su difusin corre paralela a la del sepulcro
monumental y descubrimos a los mismos artfices tres uno u otro producto. Puede ser de piedra o alabastro y oscilar de tamao, pero predominan las de formato medio consagradas mayoritariamente a la deposicin del cadver en la tumba (fig. 16). Los ejemplares conservados
en el claustro de Ripoll, en el prtico de Sant Joan de les Abadesses, en

Sicut ut decet

131

Fig. 16. Lauda sepulcral destruida de Berenguer del Coll. Sant Andreu del Coll
(Gerona) (Archivo fotogrfico de la Diputaci de Barcelona).

el claustro de la catedral de Tortosa, o las procedentes de Puigcerd,

ahora en el MNAC, constituyen los ejemplares ms sobresalientes.
Si en la introduccin del sepulcro en Catalua sealbamos la influencia de los panteones sicilianos, tanto en lo relativo a la propia idea
de panten como en lo tipolgico, hay que reconocer que los ecos italianos desde una perspectiva puramente formal van a dejarse notar de
nuevo aos despus. Determinadas soluciones como la que se utiliza
para decorar el perfil exterior de los arcosolios en los monumentos de
los Montcada de la catedral de Lleida y ms tarde en el sepulcro de los
Ardevol de Trrega (ahora en el MNAC), tienen su precedente en los
tmulos napolitanos que incorporan en esa zona pequeas figuras de
santos y santas bajo doseletes62.

62. Figurillas de santos y santas o ngeles bajo doseletes decoran el sepulcro del
rey Roberto de Anjou en Santa Clara de Npoles. Aunque la obra se contrat en 1343
y es, por lo tanto, casi contempornea a los ejemplos de este mismo tipo que localizamos en el Levante hispano, es posible sospechar que sus artfices pudieron recurrir

132

Ante la muerte

Fig. 17. Sepulcro-relicario de San Narciso en San Flix de Gerona. Joan de Tournai, primer tercio del siglo XIV (Foto J. Yarza).

Francia va a proporcionar paralelamente otro gnero de recetas.

Desde el norte y de la mano de Jean de Tournai llegar el rutilante vitrificado nielado en oro que hallamos en una de las obras ms emblemticas del primer gtico cataln: el arca-relicario de San Narciso (fig. 17),
a esta frmula ya en su etapa florentina de la que no conservamos testimonios. Recordemos que el sepulcro es obra de Giovanni y Pacio Bertini de Florencia, prximos
a Andrea Pisano, cfr. P. Toesca (1971, 337). Esta obra perdida podra ser un buen precedente para los ejemplos catalanes y valencianos. La frmula se utiliza en el sepulcro de la reina Elisenda de Montcada en Pedralbes, cuya cronologa exacta est por
determinar. Sobre el escultor de este sepulcro publicaron un catlogo de su obra A.
Duran Sanpere J. Ainaud (1956, 204-207). Ms recientemente se insiste de nuevo
en la misma direccin especulando con la posibilidad que se trate de Pere de Guines,
vid. P. Beseran Ramon (1991-1993, 215-230). Asimismo la hallamos en los sepulcros
de la familia Entenza en el Puig de Valencia en los que se trabajaba hacia 1341. Existe una referencia documental de ese ao que confirma la vinculacin de Aloi de
Montbrai a este proyecto, cfr. P. Freixas i Camps (1982-1983, 79, n. 6). Por lo que
respecta al sepulcro de los Ardevol de Trrega, su realizacin puede situarse en un
margen de tiempo que va de 1365 a 1370 (vid. la nota 52). Como ya se ha apuntado,
tambin es en Italia donde hallamos los precedentes para la modalidad que sita al
yacente sobre el frontal del sarcfago (vid. la nota 60).

Sicut ut decet

133

Fig. 18. Sepulcro de Bertran de Montrodon (1384) en la catedral de Gerona.

Jean Avesta de Carcasona desde 1380.

pero que el mismo artfice aplica al sepulcro del arcediano de la catedral de Barcelona Huc de Cardona (MNAC) y al de su hermana perdido, destinados ambos a la capilla fundada con fines funerarios por el
primero en la catedral63. Tambin llega de Francia la tipologa que se sigue en el sarcfago de Ermengol X en Bellpuig de les Avellanes, de tanta fortuna posterior, y una frmula iconogrfica que afecta sin embargo
a lo tipolgico que es aquella que muestra el doble retrato del difunto
sobre la cubierta del sarcfago: vestido segn los dictados de la moda
profana y con el hbito de la orden a la que ha elegido integrarse a su
muerte64. A lo largo del Trescientos estos intercambios no cesarn y ya
en las proximidades del gtico internacional, se confecciona un tmulo
en Girona que confirma el trasiego constante de los artfices establecidos en el Midi francs hacia Catalua. Se trata del sepulcro del obispo
63. Para esta tcnica y su uso por parte de Jean de Tournai en el proyecto funerario citado vid. F. Espaol Bertran (1994b, 379 y ss.).
64. Vid. el captulo iconogrfico.

134

Ante la muerte

Bertran de Montrodon (fig. 18) de innegables conexiones no slo tipolgicas sino estilsticas, con la tradicin que deriva del taller de Rieux
activo en Toulouse desde las proximidades de 133365.
Naturalmente, el asentamiento de artistas franceses en Catalua durante el siglo XIV, justifica estos dbitos. Si la documentacin descubre
sus nombres66, ha sido menos proclive a desentraar los de origen italiano que llegaron contemporneamente. Afortunadamente la escueta
referencia que apuntaba a la responsabilidad de un artfice pisano en la
realizacin del sepulcro de Santa Eulalia, ha podido complementarse
recientemente con un dato que sita en Barcelona al artfice Lupo di
Francesco el ao 1327 lo que, de acuerdo con una antigua hiptesis, lo
convierte en el ms firme candidato de la obra inicial del sepulcro67.
6. Variantes iconogrficas
El sepulcro monumental en Catalua presenta una menor variedad
iconogrfica en comparacin con otras reas peninsulares, particularmente si lo comparamos con el repertorio al que se recurre en CastillaLen. Sin embargo, los escultores supieron plasmar convenientemente
las dos intenciones complementarias que confluan en l: el componente soteriolgico ( y/o apotropaico) y el emblemtico, este ltimo
mediante elementos como la herldica, la indumentaria del yacente, e
incluso en el caso de los miembros del estamento militar, a travs de la
reproduccin de determinados rituales caballeresco-funerarios constitutivos de las propias exequias.
El captulo de los temas con vocacin soteriolgica comprende no
slo los de carcter sagrado. Mostrar la imagen del difunto sobre un
sarcfago en cuyo frontal se ha reproducido el Colegio Apostlico presidido por una Maiestas solucin de gran fortuna desde lo paleocristiano, o en su caso una Crucifixin, cuando el fondo del arcosolio lo
preside la escena de la absolucin del cadver, supone exponer la salvacin del difunto como algo plenamente consumado. Mientras el oficiante y sus aclitos ejecutan el ritual sobre el simulacro del finado, su
redencin se expresa a partir de una imagen simblica. El Apostolado
65. F. Espaol Bertran (1993, 383-403).
66. Los rene M. Durliat (1959, 91-103).
67. Sobre la presencia de italianos vid. F. Espaol Bertran (1995, 161-167). Sobre el sepulcro santo: J. Bracons (1993, 43-51).

Sicut ut decet

135

y la Maiestas bajo arqueras que presiden el frontal del sarcfago (fig.

7) constituyen la esencia de la Jerusaln Celeste, y es en el interior de
la ciudad, que se evoca, donde reposa el cadver68.
La frecuencia de escenas alusivas a las exequias en contextos funerarios peninsulares, slo puede explicarse si las concebimos como
algo ms que una simple crnica figurativa del funeral. Si consideramos el valor otorgado al agua bendita como elemento protector frente
al diablo, se hace evidente la dimensin apotropaica de un tema que reflejaba el preciso momento en el que el oficiante realizaba la absolucin del cadver y lo purificaba. Con la incorporacin de ese episodio,
frecuentemente al fondo del arcosolio, se aseguraba la purificacin
eterna del lugar de sepultura.
En lo relativo a los temas de carcter sagrado, la Anunciacin aparece con bastante frecuencia. A menudo no se integra en el propio sepulcro y forma parte de la decoracin externa del arco que lo cobija69.
En el trasfondo de este particular asunto puede que no debamos buscar
tanto una interpretacin genrica fundada en el papel de Mara como
figura antittica de Eva, e imagen, por tanto, de redencin. En los siglos bajomedievales su invocacin tena connotaciones ms inmediatas para el difunto que explican el papel que en numerosos sepulcros se
le asigna directamente como intercesora. Localizada habitualmente en
el frontal del sarcfago, aparece con el Hijo en sus brazos, y el difunto
es introducido ante ella por ngeles o santos (fig. 14). La escena, est
presente en una serie de sepulcros de la Catalua interior (Rocafort del
Bages, Cervera), pero tiene unos orgenes muy antiguos. Surgida en
contexto pagano, fue objeto de una reinterpretatio cristiana que garantiz su xito en todo el occidente europeo en poca bajomedieval70.

68. Para la interpretacin del Colegio Apostlico como imagen de la Jerusaln

Celeste vid. M. L. Gatti Perer (1983, 200-213). Recordemos que este tema decora la
cubierta del sepulcro de Pedro el Grande en Santes Creus y el frontal de varios ms:
el del obispo de Huesca de Jaime Sarroca (en Poblet), el de Ermengol X de Urgell, el
de Ramon Alemany de Cervell en Santes Creus. Sobre la presencia del Colegio
Apostlico en contexto funerario vid. tambin F. Baron (1979, 169-186).
69. En relacin a la presencia de este tema en el contexto funerario vid. M. J. Gmez Brcena (1983, 65-72) para el caso burgals. Los sepulcros catalanes que la incluyen son varios osarios episcopales de Tortosa y los sepulcros en arcosolio de Avinganya (Montcada) y Trrega (Ardevol) a los que venimos aludiendo a lo largo del texto.
70. Para el tema vid. I. Herklotz (1985, 191 y ss.) y K. Bauch (1976). Analiza los
ejemplos catalanes R. Alcoy (1987, 39-65). Vid. tambin F. Espaol Bertran (1990,
78-80).

136

Ante la muerte

La muerte de Cristo, expresada por medio de su Crucifixin, conoce varios testimonios. Adems de presidir, por ejemplo, una serie de
laudas sepulcrales en la catedral de Tarragona, algunas muy tempranas, ocupa la zona central del frontal del sarcfago del obispo de Huesca Jaume Sarroca, en Poblet, el de la familia Alb en el claustro de
Santes Creus y uno conservado en el Museo Episcopal de Vic, procedente de la catedral. Una formulacin ms compleja pueden aparecer
la Virgen y San Juan, las santas mujeres e incluso los dos ladrones la
encontramos en los relieves que ocasionalmente se encastan sobre algunos enterramientos. Lo incorporaba el destruido de Berenguer del
Coll, en la capilla de Sant Andreu del Coll, en las proximidades de
Olot (fig. 16), y lo presentan algunos sepulcros episcopales y eclesisticos de la catedral de Barcelona71. Tambin recurri a un Calvario el
escultor Jordi de Du en el monumento que labr hacia ca. 1377-1379
para el mercader de Cervera Ramon Serra Major, donde ocupa la
zona superior del arcosolio, sustituyendo el Juicio Final que pueden
presentar otros sepulcros de idntica tipologa72.
El Juicio Final tuvo un relativo protagonismo en la zona alta de
dos mausoleos de Santa Mara de Cervera. Las figuras de la Virgen
y San Juan, ste barbado, de acuerdo con la tradicin bizantina, flanquean a Cristo que aparece sentado y mostrando sus llagas. Junto a
ellos se sitan los ngeles tenentes de las Arma Christi73. Dentro del
contexto afn a este tema, puede sealarse el recurso a una resurreccin
de los muertos para decorar el frontal de un sepulcro de yeso, existente en la iglesia de los franciscanos de Vilafranca del Peneds, a tenor
de lo conservado en este campo, un unicum desde el punto de vista iconogrfico74 (fig. 19).
En este captulo, el papel de los santos como intermediarios es
tambin remarcable. Junto a los de devocin personal, aparecen algunos ms frecuentemente que otros y son sus biografas y la capacidad
apotropaica que se deriva de ellas las que lo justifican. Entre stos ltimos destacan Margarita, Catalina, Cristbal. Dos de los sepulcros
71. Aunque lo usual sea mostrar la Crucifixin sin ms, ocasionalmente podr incorporarse el donante a los pies de la cruz. Es lo que sucede en el sepulcro episcopal
de Poblet, o en el del cannigo Santa Coloma en la catedral de Barcelona, por ejemplo.
72. Para este sepulcro vid. F. Espaol Bertran (1987, II, 670-678).
73. Idem (661-711).
74. Se analiza el ltimo sepulcro, entre otros del mismo material, en F. Espaol
Bertran (1993, 692-695, fig. 10).

Sicut ut decet

137

Fig. 19. Sepulcro de un miembro de la familia Penyafort (?). Resurreccin de los

muertos. Iglesia de los franciscanos en Vilafranca del Peneds (Barcelona) (Foto
J. Yarza).

que expresan mejor a travs de sus respectivos programas iconogrficos la mediacin de los santos son de carcter episcopal. El primero,
corresponde al arzobispo de Tarragona e infante real Juan de Aragn
(1334) (fig. 20). Dispuesto bajo arcosolio en el lado de la Epstola
del presbiterio de la catedral de Tarragona, constituye uno de los
ejemplares ms relevantes del primer gtico cataln. Labrado excepcionalmente en mrmol, en el hueco del arco y en torno a la figura yacente se sitan una serie de figuras exentas, del todo coherentes con
las devociones particulares del difunto. Se identifican santos familiares (San Luis rey de Francia y San Luis de Tolosa), santos propios de
la iglesia que gobierna el prelado (Santa Tecla) o aquellos a quienes

138

Ante la muerte

por sus propias inquietudes intelectuales puede reconocer como muy

cercanos, como sucede con San Agustn. Es ms dudosa la identificacin y razn de ser de una quinta figura femenina, quiz santa Isabel
de Hungra75.
Otro monumento funerario resulta igualmente significativo en este
aspecto. Corresponde al obispo de Girona Bernat de Pau (1457). Cobijado bajo arcosolio en la capilla erigida por el prelado en la catedral,
constituye desde muchos puntos de vista la realizacin ms ambiciosa
de todo el gtico cataln. Estructurado en diversos registros superpuestos, el superior lo ocupa la figura yacente del prelado acompaada por
una serie de personajes masculinos y femeninos que leen los salmos o
conforman el squito funerario. En el registro situado por debajo de
ste, se distribuyen una serie de figuras exentas. Aparte el propio difunto arrodillado ante la Virgen con el Nio, identificamos a santa Catalina, santa Margarita, santa Tecla (?), San Juan Evangelista (?) y a un
santo obispo. El carcter intercesor de Mara se subraya de nuevo en el
enmarcamiento del arcosolio, donde reaparece, y de nuevo el propio
difunto arrodillado ante ella76 (fig. 21).
Si antes nos referamos al carcter aprotropaico de la iconografa
funeraria, debemos resear ahora aquellos temas que inciden ms directamente en este aspecto. Ciertamente, recurrir al Colegio Apostlico/Jerusaln Celeste para decorar el frontal de un sarcfago, conlleva hacer partcipe al difunto albergado en l, de la idea de redencin.
No obstante, el concepto se revela por medio de una metfora. Los
asuntos ms genuinamente propiciatorios sern aquellos que expresan
el acto soteriolgico de un modo absolutamente explcito. La elevatio
anim resulta el ms elocuente de todos ellos. La mayor parte de los
monumentos estudiados la incluyen, habitualmente al fondo del arcosolio, el lugar ms adecuado para subrayar el carcter ascensional del
trnsito del alma. Excepcionalmente, podr localizarse en la propia cubierta del sarcfago segn lo vemos, entre otros, en uno de los sepulcros conservados en el interior de Santa Mara de Manresa77. La eleccin obedece al hecho que el osario es independiente por completo del
contexto mural contiguo, de modo que el escultor no dispona de un lugar mejor en el que ubicarla.
75. Vid. los trabajos que citamos en la nota 14.
76. Sobre este sepulcro y su iconografa vid. F. Espaol Bertran (2001, 438-443).
77. Se reproducen varios ejemplares que la incluyen en X. Sitjes i Molins (1994,
figs. 125, 143 y 153).

Sicut ut decet

139

Fig. 20. Sepulcro del infante Juan de Aragn (1334), arzobispo de Tarragona.
Lado de la epstola en el presbiterio de la catedral (Foto J. Yarza).

Junto a los temas reseados, en la decoracin de los sepulcros gticos catalanes se reserva un gran protagonismo a los signos herldicos
que identifican a sus destinatarios como miembros de un clan determinado. Junto a esta funcin de los emblemas familiares, otros elementos sirven de cdigo en la identificacin del estamento al que pertenecieron los personajes enterrados en ellos. No se trata en modo algunos
de aspectos secundarios. Tanto la emblemtica como la indumentaria
que lucen los yacentes son distintivos de clase. En relacin a esta ltima, los eclesisticos de alto rango, incluso cuando pertenezcan a una
orden monstica78, vestirn de pontifical (figs. 18 y 20). Los arcedianos, por su parte, lo harn de acuerdo a un modelo plenamente asentado a comienzos del XIV que los muestra vestidos con la indumentaria
78. Es el caso de los obispos de Girona, Lleida y Vic: Fra Berenguer de Castellbisbal (1253), Fra Guillem de Barber (1255) y Fra Bernat de Mur (1264). Su
pertenencia a los dominicos les llev a elegir sepultura en el convento de la orden de
Barcelona y fueron inhumados en sepulcros de similares caractersticas (conservados
ahora en el MNAC) donde son representados con hbito.

140

Ante la muerte

Fig. 21. Sepulcro del obispo Bernat de Pau (1457) en su capilla funeraria de la
catedral de Gerona (Foto J. Yarza).

habitual y sosteniendo el Evangeliario79 (fig. 21). Por su parte, los

miembros del estamento militar ostentarn el preceptivo arns, aunque
existen excepciones significativas a la norma. Por un lado, la que constatamos en el caso del panten real de Poblet, y con anterioridad en el
de los condes de Urgell en Bellpuig de les Avellanes. Aqu, de las tres
figuras yacentes masculinas slo una de ellas viste arns militar: la que
corresponde al vizconde de Ager. Las otras dos, que pertenecen a los
condes Alvar II y Ermengol X lucen tnicas y manto superior. Recordemos que, de todos ellos, slo el primero falleci en una campaa militar. Puede que ambos hechos no estn relacionados, pero nos resistimos a dejar de considerar esa posibilidad. La indumentaria fue un
distintivo de clase y segn lo confirman numerosos textos contemporneos se la consider imbuida, adems, de un profundo valor simblico. Aunque el paso del tiempo fuera alejando a los miembros del es-

79. Responden a este modelo, entre otros, el yacente de Guillem de Montgr y el

de Arnau de Soler, ambos en el claustro de la catedral de Girona, y el de Huc de Cardona, ste originariamente en la catedral de Barcelona, ahora en el MNAC. Se reproduce el segundo en A. Duran Sanpere J. Ainaud de Lasarte (1956, fig. 200).

Sicut ut decet

141

tamento nobiliario de sus ideales, en el campo de lo imaginario mantuvieron viejas pautas que permitan su asimilacin corporativa al miles
christi. No puede extraarnos, por tanto, que algo de todo ello se reflejara en sus sepulcros. En todo caso, en la nmina de los pertenecientes
a militares que datan del siglo XIV, se otorga un lugar especial a los
destinados a miembros del estamento muertos en combate. La muerte
heroica parece haber sido conmemorada adecuadamente80, al igual
quiz que la participacin en una cruzada. Una serie de yacentes ingleses que presentan una pierna cruzada sobre la otra han venido siendo
interpretados en este sentido81. En Castilla-Len los ejemplos de esta
especificidad iconogrfica no parecen justificarse por la misma va82.
Sin embargo, el ejemplar ms antiguo censado en Catalua, de corresponder al conde de Empries IV (1230) como es viable sospechar,
obedecera a los planteamientos ms ortodoxos ya que haba participado en la tercera83 (fig. 22).
Algn sepulcro presenta al difunto travestido en monje cisterciense o franciscano, particularidad que se hizo extensible tambin al mbito real y lo prueba en su ejemplo ms antiguo la imagen yacente de
Jaime el Justo en Santes Creus (fig. 2). Probablemente sigui el modelo que le serva el sepulcro real, uno de los tmulos situados actual80. Aunque no fue exactamente en el campo de batalla dado que muri en el cautiverio posterior a la guerra siciliana, lo cierto es que se trat de una relacin causaefecto. Algunos de los fallecidos en las campaas de Cerdea fueron conmemorados
tambin por medio de sepulcros monumentales. Es el caso de Bertran de Castellet
(1323) en los franciscanos de Vilafranca del Peneds, de Ramon Amat de Cardona
en Montserrat, de Ramon Alemany de Cervell (1324) en Santes Creus y de Huc de
Copons (1354) en la iglesia del que fue centro del seoro familiar, El Llord. Todos
los sepulcros se conservan in situ, excepto el ltimo que se exhibe en el Museo Diocesano y Comarcal de Solsona. Se estudian en F. Espaol Bertran (1987) y se reproducen en M. de Riquer (1968, figs. 85-86, 87 y 114). Para el de Santes Creus vid. mi
trabajo citado en la nota 42.
81. Cfr. H. A. Tummers (1980, 117 y ss.).
82. Cfr. J. Yarza (1984, 13).
83. Se trata de un sepulcro de yeso ubicado bajo arcosolio en la capilla axial
abierta en el deambulatorio de la iglesia de Castell dEmpries. Frente a ste se
halla el de una dama, presumiblemente Sibil.la de Palou. Lo estudiamos en F. Espaol Bertran (1993, 678-683). Otro sepulcro, procedente de Perpin, de caractersticas similares, y fechado algo ms avanzado el siglo XIII, se conserva ahora en
el Museo Hyacinthe Rigaud. Corresponde a Jazpert de Castellnou. Aunque atribuido en algn momento a otro destinatario (M. Durliat, 1958, 69-75), las fuentes antiguas confirman la nueva atribucin. Se recogen en F. Espaol Bertran (1993, 679,
n. 26).

142

Ante la muerte

Fig. 22. Sepulcro del conde de Empries Huc IV (1230), en la capilla funeraria
de Santa Mara de Castell dEmpries (Gerona) (Foto J. Yarza).

mente en la galera sur de Santes Creus el de los Alb84. Se trata de

una dinasta no muy relevante pero estrechamente vinculada al cenobio, que sabemos se acogi durante varias generaciones a los beneficios de la traditio corporis et anim85. Precisamente la figura yacente
que preside el sepulcro traduce fielmente esta idea. Existe, en este misma lnea una segunda posibilidad an ms interesante. La hallamos en
el tmulo de Bertran de Castellet (1323) en los franciscanos de Vilafranca del Peneds (Barcelona)86. El monumento de este noble fallecido durante la campaa de Cerdea es exento y presenta una cubierta a
doble vertiente. Uno de sus lados (fig. 15) lo preside la figura de un
militar que sostiene un gran escudo con las armas familiares, el opues-

84. La comparacin de ambos yacentes (el real y el nobiliario) evidencia que el

segundo copia muy de cerca al primero. Cfr. F. Espaol Bertran (1987, II, 577-581).
85. Sobre esta prctica vid. J. Orlandis (1950), (1954). La documentacin de Santes Creus, como la de otros monasterios contemporneos, atestigua abundantemente
su implantacin.
86. Sobre este sepulcro vid. F. Espaol Bertran (1987, II, 589-592).

Sicut ut decet

143

Fig. 23. Sepulcro doble de Bertran de Castellet (1323) en la iglesia de los franciscanos de Vilafranca del Peneds (Barcelona). Yacente con hbito franciscano
(Foto J. Yarza).

to lo ocupa la imagen de un franciscano (fig. 23). Es el mismo personaje representado por dos veces, de acuerdo a una tradicin que tiene
sus precedentes en el norte de Francia y que conocer un cierto desarrollo en el Roselln y Catalua87. Seguan esta modalidad dos de los
sepulcros reales de Poblet: el de Alfonso el Casto y Jaime I el Conquistador, segn informan antiguas descripciones y la documentacin relativa al proyecto88. Tambin se adecuan a ella los sepulcros de la reina
87. M. Durliat (1964, 268). El historiador menciona un sepulcro existente en San
Martn del Canig, labrado en 1332. Segn lo confirma un dibujo de la coleccin
Gaignires, en la abada de Longpont haba un sepulcro que responda a estas mismas
caractersticas: el de Jean de Montmiraill. Lo reproduce H. Jacob (1954, Pl. XVII a).
Otro de la abada de Nestle repite esta frmula.
88. Pedro el Ceremonioso previ que estos reyes tuvieran doble retrato sobre sus
tumbas. Sobre los trminos de los contratos respectivos vid. A. Altisent (1974, 278281). La descripcin del sepulcro de Jaime I en el manuscrito conocido como Antigualles de Poblet lo indica claramente: Mostras lo seu bulto a una part de la sepul-

144

Ante la muerte

Elisenda de Montcada y probablemente, a imitacin de ste, el osario

atribuido a Romia Sarri Despalau, ambos en la iglesia conventual de
Pedralbes89.
La abundancia de sepulcros femeninos en mbito cataln justifica
dedicar un aparte a sus figuras yacentes. Su disposicin sobre la cubierta no introduce variante alguna respecto a las masculinas, aunque
sea preceptiva la presencia de perros a los pies, mientras hallamos indistintamente canes y leones en el caso de los caballeros. La indumentaria se rige por las pautas dictadas por la moda en el perodo de ejecucin, pero son frecuentes los casos en que se recurre al vestido usual
entre las viudas. Cuando se trata de personajes que han recibido el hbito de una orden antes de morir, se las representar con l, sirvindose los artistas del mismo sistema usado en los yacentes masculinos que
responden a similar casustica: la doble imagen de la difunta vistiendo
respectivamente indumentaria laica y religiosa. As sucede en el monasterio de Pedralbes en el monumento de la reina Elisenda de Montcada y en el Romia Sarri Despalau, ya citados.
Habitualmente, cuando se trata de sepulcros individuales femeninos, hay que sospechar que la destinataria fue a la vez promotora. Se
confirma en ciertos casos90. Puede, no obstante, que lo ms atractivo
en el anlisis del tema est en aquellos ejemplares que muestran sobre
la cubierta a ambos esposos. No slo el posible promotor que est tras
ellos, sino las particularidades que reviste la imagen de la dama encierran un gran inters. Sobre un total de ochenta y siete sepulcros nobiliarios registrados en Catalua durante el siglo XIV, doce o son dobles
o, siendo independientes, se contrataron al unsono y para ser emplazados prximos el uno del otro. Los primeros derivan lejanamente de
aquellos modelos de la Antigedad que representaban sobre la urna la

tura vestit de cogulla y en la altra en habit real. Publica esta fuente R. Del Arco
(1945, 458). Por lo que respecta al sepulcro de Alfonso el Casto vanse los comentarios de A. Altisent (1974, 278-281).
89. Se reproducen en J. Ainaud J. Gudiol F.- P. Verri (1947, figs. 770-774 y
776).
90. No poseemos mucha informacin al respecto, pero sucede as con la condesa
Sibil.la de Pallars o con Margarida de Bellera. La primera lo dispuso en su testamento dictado en 1327, aunque dej en manos de los albaceas su construccin. Sobre el
documento acreditativo vid. I. Puig (1981, 330). La segunda, casada con un miembro
de la familia Cardona, encarg personalmente la labra del suyo a Pere Moragues (J.
M. Madurell Marimn, 1944, 167).

Sicut ut decet

145

Fig. 24. Detalle de la figura yacente de Berenguera de Montcada (ca. 1336).

Iglesia del convento trinitario de Avinganya (Lrida). Atribuido a Pere Seguer de
Lleida (Foto J. Yarza).

frmula de las nozze eterne91. Para apoyar esta lectura contamos con
un ejemplo de excepcin: el sepulcro de un Montagut y una a Torra
originario de Santa Perpetua de Gay, ahora en el Museo Diocesano de
Tarragona, donde el caballero abraza a la esposa92. No siempre el modelo se plasm con tanta rotundidad. Lo habitual fue disponerlos uno
al lado del otro, sin mostrar relacin alguna entre ambos. El testimonio
ms antiguo para lo cataln lo tenemos en el monumento de Jaime II y
Blanca de Anjou en Santes Creus, pero, como ya se ha sealado, a su
imagen, la frmula conocer nuevos ejemplos en aos posteriores.
Entre los casos ms paradigmticos de la misma se cuentan los sepulcros de los condes de Urgell Alvar II y Celia de Foix, inicialmente
en Bellpuig de les Avellanes, el de Berenguera de Montcada y Bernat
Jord dIlla en Avinganya, o el de los Queralt en Santa Coloma, ejem91. Cfr. A. Quacquarelli (1985, 5-34).
92. F. Espaol Bertran (1992c, 112-113).

146

Ante la muerte

plares en los cuales creemos haber identificado al posible promotor.

Tanto el de los Urgell como el de los Queralt se debieron a los hijos
respectivos de los personajes inhumados, el de los Montcada surge
como posible proyecto de uno de sus destinatarios, concretamente el
esposo93. Es muy significativo advertir en todos los casos, que en los
escudos presentes en la zona femenina del sepulcro (ya sea en los
que decoran el sarcfago o en los que se utilizan ocasionalmente para
el adorno de la indumentaria de la figura yacente) aparecen partidos
los emblemas del linaje de origen de la dama con los del marido (fig.
24). No disponemos de ejemplos, ni en estos casos, ni en los restantes
registrados de caractersticas similares, en los que se advierte un claro
protagonismo del emblema herldico femenino.
Si en los monumentos de Bellpuig y de Santa Coloma de Queralt
esto puede tener una justificacin por cuanto es el hijo quien patrocina el proyecto, en el de Avinganya el hecho est fuera de todo propsito porque quien parece impulsar la obra es el viudo. Bernat Jord
dIlla al emparentar con los Montcada lo haba hecho con una dinasta de mayor prestigio que la suya. Adems, su esposa controlaba un
importante seoro. A pesar de todo, tanto en la almohada como en
los brocados del vestido que sta luce descubrimos la combinacin
de ambos escudos. Esto puede carecer de significado o decirnos mucho si sopesamos aspectos complementarios. Cotejar esta evidencia
presente tambin en enterramientos individuales, con lo conocido en
un caso particular lo acaecido entre la condesa de Pallars y Huc de
Mataplana, su marido94, apunta a un hecho inequvoco: la prdida
de protagonismo de la mujer durante el siglo XIV registrado tambin
a otros niveles95.
Pasando a nuevos aspectos de la iconografa funeraria catalana,
concretamente a los temas utilizados en la ornamentacin de los frontales de los sarcfagos y otras zonas de los monumentos, es incuestionable que entre lo ms llamativo y original, se halla la incidencia de un
asunto extrado de las propias exequias. Nos referimos a la ceremonia
93. Para la gnesis de los dos primeros proyectos vid. los apartados iniciales de
este estudio; para el de los Queralt, F. Espaol Bertran (1984, 125-176).
94. La condesa deja entrever los difciles problemas que le plante su marido en
el testamento que dicta en 1327 (I. Puig, 1981, 313). Huc de Mataplana no slo se
aprovech de su matrimonio para obtener privilegios y otros beneficios sino que,
como lo confirma la documentacin, ejerci ms la dignidad condal que su propia esposa.
95. Sobre este punto vid. M. Aurell Cardona (1985, 5-32).

Sicut ut decet

147

denominada correr les armes96. El tema hace su aparicin en el sepulcro de Ermengol X de Urgell, ubicndose en las impostas del arco que
lo cobija, y reaparecer en este mismo lugar en el dinstico de los Montcada en la catedral de Lleida. Otros sepulcros lo haban desplazado ya
por entonces al relieve situado al fondo del arcosolio (mausoleo de los
Montcada en Avinganya). Se trata de la evocacin de un ritual reservado a los miembros del estamento militar, cuyo origen remonta a la poca romana. La celebracin, a pesar del empeo de la Iglesia por erradicarlo, se documenta en los distintos reinos hispanos a lo largo de los
siglos XIII al XVI. Sin embargo, los ejemplos ms explcitos entre los
testimonios iconogrficos conservados, son algunos catalanes. Indudablemente ste es el caso del sepulcro de los Queralt, en cuyo sarcfago el episodio se desarrolla en los relieves situados a la cabecera y a
los pies del mismo (fig. 25). Los testimonios que han sobrevivido y los
que conocemos por medio de las fuentes se reparten a lo largo de los
siglos XIV y XV. Los hay nobiliarios y reales, stos en el panten de
Poblet.
7. Reflexiones finales
Teniendo en cuenta la amplia difusin que alcanza en CastillaLen durante el ltimo cuarto del XIII, el sepulcro monumental gtico
llega a Catalua con retraso, pero su incidencia a partir de 1300 es innegable. No slo el rey, sino los miembros de la alta aristocracia, de
los linajes nobiliarios menores, del estamento eclesistico e incluso los
burgueses, estimaron su valor como elemento de prestigio dentro del
culto general a las formas externas que se despleg a lo largo de los siglos XIV y XV. La fama ms all de la muerte se expresar a travs de
l o mediante proyectos de ndole funeraria de mayor alcance los
panteones y todo lo que llevaban implcito. Si bien la atraccin ejercida por las rdenes mendicantes en este campo queda suficientemente confirmada por la documentacin, su ideario especfico en lo relativo a la vanitas tuvo un eco muy restringido. La demanda de sepultura
en sus conventos fue considerable, pero no se tradujo en un alza de los

96. Hemos ido tratando esta particularidad iconogrfica en diversas ocasiones al

analizar los sepulcros que la incorporaban, pero recientemente la hemos abordado
con carcter monogrfico. Vid. F. Espaol Bertran (en prensa).

148

Ante la muerte

valores que impulsaban. La bsqueda de la fama va a prevalecer sobre

el ideario que emana de las corrientes eclesisticas ms rigoristas, y el
sepulcro, signo tangible de la voluntad de eludir la muerte o su efecto
ms directo el olvido, sirvi magnficamente a los intereses de una
oligarqua que por medio de artificios supo transgredir la muerte, el
acontecimiento ms universal e ineludible del ser humano.

Fig. 25. Correr les armes. Relieve situado en los pies del sarcfago doble de los Queralt en Santa Coloma (Tarragona), labrado por el escultor leridano Pere Aguilar entre 1369-1370
(Foto J. Yarza).

Sicut ut decet

149

Bibliografa
AINAUD, Juan GUDIOL, Jos VERRIE, F.P. (1947), La ciudad
de Barcelona. Catlogo monumental de Espaa, Madrid: C.S.I.C.,
2 vols.
ALCOY, Rosa (1987), Acerca de algunas Epifanas extempreas: la
llegada al otro mundo y la iconografa de los Reyes Magos, en
Boletn del Museo e Instituto Camn Aznar, XXVII, 39-65.
ALTISENT, Agust (1974), Histria de Poblet, Poblet: Abada de Poblet.
(1982), El autor de la tumba de Jaume Sarroca, en X Congreso de
Historia de la Corona de Aragn (Zaragoza 1976), Zaragoza: Institucin Fernando el Catlico, III, 281-285.
AURELL CARDONA, Mart (1985), La detrioration du statut de la
femme aristocratique en Provence (Xe-XIIIe sicles), en Le Moyen ge, XCI, 5-32.
BABELON, Jean-Pierre (1970), La Tte de Batrice de Provence au
Muse Granet d'Aix en Provence, en Bulletin Monumentalle, n
128, 119-125.
BARCELONA, Mart de (1990-1991), La cultura durant el regnat de
Jaume II, en Estudios Franciscanos, n 91, 213-295; n 92, 127245, 383-492.
BARON, Franoise (1979), Collges Apostoliques et Couronnement
de la Vierge dans la sculpture avignonaise des XIVe et XVe sicles, en Le Revue du Louvre et des Muses de France, III, 169186.
BASSAN, E. (1995), Federico II e le sepolture dei re nella Cattedrale
di Palermo. I sarcofagi di porfido della Cattedrale, en ANDALORO, M. (ed.), Federico e la Sicilia, dalla terra alla corona. Arti figurative e arti suntuarie, Siracusa-Palermo, 33-45.
BAUCELLS I REIG, Josep (1980), Documentacin franciscana en el
Archivo Capitular de Barcelona. I. Los franciscanos de la dicesis
de Barcelona en los siglos XIII y XIV, en Archivo Ibero-Americano, XL, 339-381.
BAUCH, Kurt (1976), Das mittelalterliche Grabbild, Berlin-New
York: Walter de Gruyter.
BESERAN RAMON, P. (1994), Un taller escultric a la Barcelona
del segon quart del segle XIV i una proposta per a Pere de Guines, en Lambard, VI (1991-1993), 215-230.

150

Ante la muerte

BRACONS I CLAPS, Josep (1993), Lupo di Francesco, mestre

pis, autor del sepulcre de Santa Eulalia, en DArt, XIX, 43-51.
BRENK, Beat (1990), La parte occidentale della Capella Palatina a
Palermo, en Arte Medievale, II, 135-150.
BRESC, Henri (1996 [1993]), Le Jardn de lEmpire; le Palais de
Barcelone et la Sicile (1397-1410), en XV Congreso de Historia
de la Corona de Aragn (Jaca 1993), Zaragoza, I/3, 375-386.
CARDERERA Y SOLANO, Valentn (1855-1864), Iconografa Espaola. Coleccin de retratos, estatuas y mausoleos, Madrid: Real
Academia de la Historia, 2 vols.
COMPANYS, Isabel MONTARDIT, Nria (1989), Notcia sobre la
construcci de la tomba de Blanca dAnjou (1313), en Santes
Creus. Butllet de lArxiu Bibliogrfic, n 9-10, 19-29.
COMPTE, Efrn (1964), Els necrologis antics de Sant Cugat del Valls, en Analecta Sacra Tarraconensia, X, 131-164.
CORREDERA GUTIRREZ, Eduardo (1963), Los Condes soberanos de Urgell y los premostratenses, en Analecta Sacra Tarraconensia, XXXVI, 33-108 y 209-282.
DER, Joseph (1959), The Dynastic Porphyry tombs of the Norman
period in Sicilia, Cambridge (MASS.): Dumbarton Oaks Studies.
DEL ARCO, Ricardo (1945), Sepulcros de la casa Real de Aragn,
Madrid: C.S.I.C.
DELBRCK, R. (1932), Antike Porfirwerke, Berlin-Leipzig.
DUPR I RAVENTS, Xavier (1996-1997 [1995]), Lalveus de prfid del monestir de Santes Creus (Tarragona), en Hispania i
Roma. DAugust a Carlemany. Congrs dHomenatge al Dr. Pere
de Palol (Annals de l'Institut dEstudis Gironins), XXXVII,
973-982.
DURAN SANPERE, Agustn AINAUD DE LASARTE, Juan
(1956), Escultura gtica, Madrid: Plus ultra.
DURLIAT, Marcel (1958), Leffigie d'un Infant de Majorque, en
Tramuntana, 411, 69-75.
(1964), LArt en el Regne de Mallorca, Palma de Mallorca: Moll.
ESPAOL BERTRAN, Francesca (1984), Esteban de Burgos y el sepulcro de los Queralt en Santa Coloma (Tarragona), en DArt, X,
125-176.
(1987a), La escultura gtico-funeraria en Catalua (siglo XIV),Tesis de Doctorado defendidad en la Universidad de Barcelona, indita, 2 vols.

Sicut ut decet

151

y ESCOLA I PONS, Marc (1987b), Aviganya i els Montcada: la

transformaci duna casa trinitria en pante familiar, en DArt,
XIII, 147-182.
(1990), El escultor trecentista Berenguer Ferrer: un eslabn ms
en la penetracin del arte meridional francs en Catalua, en
Anuario del Departamento de Historia y Teora del Arte, II, 75-96.
(1991a), La seu Vella. Els seus promotors, en La Seu Vella de
Lleida. La catedral. Els promotors. Els artistes (s. XIII a s. XV),
Barcelona: Generalitat de Catalunya, 77-92.
(1991b), Pere Seguer. Sepulcres dinstics de la familia Montcada,
en La Seu Vella de Lleida. La catedral. Els promotors. Els artistes
(s. XIII a s. XV), Barcelona: Generalitat de Catalunya, 115-117.
(1991c), La catedral de Lleida: arquitectura y escultura trecentistas, en Congrs de la Seu Vella de Lleida. Actas, Lrida: Paeria,
181-213.
(1991d), Los Montcada y sus panteones dinsticos: un espacio
para la muerte noble, en Els Montcada i Alfons de Borja a la Seu
Vella de Lleida, Lrida: Amics de la Seu Vella, 37-82.
(1992a), Clients i promotors en el gtic catal, en Catalunya medieval, Barcelona: Generalitat de Catalunya, 217-231.
(1992b), Sepulcre dErmessanda. Guillem Morey, en Catalunya
medieval, Barcelona: Generalitat de Catalunya, 236-237.
(1992c), Figures jacents dun Montagut i una a Torre, en Pallium:
exposici d'art i documentaci, Tarragona: Diputaci, 112-113.
(1993a), Els sepulcres monumentals dpoca gtica a lUrgell, en
Urtx, n 5, 109-130.
(1993b), Joan Avesta, sculpteur de Carcassonne. Linfluence de
latelier de Rieux sur la Catalogne, en Bulletin Monumental, n
151/II, 384-403.
(1993c), Lescultura en guix a Catalunya en poca gtica, en Ier.
Congrs dHistria de lEsglsia Catalana des dels orgens fins
ara (Solsona, 1993), Barcelona: Generalitat de Catalunya, II, 671695.
(1994a), Guillem Seguer de Montblanc. Un mestre trescentista escultor, pintor i arquitecte, Montblanc: Consell Comarcal.
(1994b), Lescultor Joan de Tournai a Catalunya, en Jornades dhomenatge al Dr. Jaume Marqus i Casanovas, Girona: Annals de
lInstitut dEstudis Gironins, XXXIII, 379-432.
(1995a), El escultor Bartomeu de Robio y Lleida. Eco de la plstica toscana en Catalunya, Lrida: Estudi General.

152

Ante la muerte

(1995b), El maestro de los Alemany de Cervell y la primera escultura trecentista en Tarragona, en Locus Amoenus, n 1, 61-74.
(1995c), Els comtes dUrgell i el seu pante dinstic, en El Comtat dUrgell, Lrida: Univesitat-IEI, I, 149-183.
(1996). Reial o abacial? El Palau de Santes Creus revisat, en Estudis histrics i documents dels Arxius de protocols, XIV, 167-186.
(1997), Un cert perfil dElisenda de Montcada, en Elisenda de
Montcada. Una reina lleidetana i la fundaci del reial monestir de
Pedralbes, Lrida: Amics de la Seu Vella, 11-37.
(1998), El pante comtal de la catedral de Barcelona en poca
romnica, en Miscel.lnea en Homenatge a Joan Ainaud de Lasarte, Barcelona: Publicacions de lAbadia de Montserrat, I, 107116.
(1998-1999), El sepulcro de Fernando de Antequera y los escultores Pere Oller, Pere Joan y Gil Morlanes en Poblet, en Locus
Amoenus, n 4, 81-106.
(1999), Une nouvelle approche des tombeaux royaux de Santes
Creus, en Memory and Oblivion (XXIX International Congress
of the History of Art, Amsterdam, 1996), 467-474.
(2001), Maestro del sepulcro de Bernat de Pau. Figuras de Bernat
de Pau y de un plorante, en El renacimiento mediterrneo, Madrid: Fundacin Coleccin Thyssen-Bornemisza, 438-443.
(en prensa), Correr las armas, un aparte caballeresco en los funerales medievales hispanos. Ecos iconogrficos, en Dejar a los
muertos enterrar a sus muertos?. El difunto entre el aqu y el Ms
All en Espaa y Francia (ss. XI-XV), (simposio de la Casa de Velzquez, 1999), Madrid: Casa Velzquez-U. Autnoma, en prensa.
FINKE, Heinrich (1908), Acta Aragonensia, Berlin-Leipzig, II.
FORT I COGUL, Eufemi (1966), La mort i lenterrament de Pere el
Gran, Barcelona: Dalmau.
(1968), El llibre de Valldossera, Barcelona.
(1970), Sant Bernat Calb i lHospital de pobres de Santes Creus,
en Miscel.lnea Histrica Catalana. Homenatge al Pare J. Finestres historiador de Poblet 1769, Poblet: Abada de Poblet, 181213.
(1979), Sant Bernat Calb, abat de Santes Creus i bisbe de Vic, Vilaseca-Salou: Agrupaci cultural.
FRANCO MATA, ngela (1983), Sepulcro de Don Juan de Aragn
en la catedral de Tarragona. Relaciones iconogrficas y estilsticas
con Italia, en Reales Sitios, n 75, 57-64.

Sicut ut decet

153

FREIXAS I CAMPS, Pere (1982-1983), Lobra del mestre Aloi a

Girona, en Annals de lInstitut dEstudis Gironins, XXVI, 7785.
(1983), Lart gtic a Girona, segles XIII-XV, Barcelona: Institut
dEstudis Catalans.
GARDNER, Jullian (1973), Arnolfo di Cambio and Roman Tomb design, en The Burlington Magazine, n 115, 420-439.
GEES, Loveday Lewes (1979), Ciborium tombs in England 12901330, en Journal of the British Archeological Association, 132,
29-41.
GIMNEZ SOLER, Antonio (1903-1904), Los panteones reales de
Santas Cruces, en Boletn de la Real Academia de Buenas Letras
de Barcelona, II, 189-192.
GMEZ BRCENA, M Jess (1983), La Anunciacin en los sepulcros gticos burgaleses, en Reales Sitios, XX, 65-72.
GONZLEZ HURTEBISE, Eduardo (1911), Libros de Tesorera de la
Casa Real de Aragn I (reinado de Jaime II), Barcelona.
HERKLOTZ, Ingo (1994), Lo spazio della morte e lo spazio della
sovranit, en I normanni, Popolo dEuropa MXXX-MCC, Venecia: Marsilio Ed., 321-326.
HURTING, J. W. (1979), The Armored gisant in Europe before 1400,
New York - London.
IVARS, A. (1926), El mausoleo de la Infanta Teresa de Entenza en el
convento de San Francisco de Zaragoza por el escultor Pere Moragues, en Archivo Ibero Americano, XIII, 245-250.
JACOB, Henriette (1954), Idealism and realism a study of sepulchral
symbolism, Lieden: E. J. Brill.
KELLER, H. (1934), Der bildhauer Arnolfo di Cambio und seine
Wekstatt, en Jahrbuch der preussischen Kunstsammlungen, n
55, 205-228.
GATTI PERER, M. L. (ed.), (1983), La Gerusalemme Celeste, Milano: Vita e pensiero.
LO BUE DI LEMOS, Giovanni (1956), Le tombe di Pietro III dAragona e di Ruggiero di Lauria, en Archivio Storico Siciliano, Serie
III/VIII, 279-286.
LPEZ DE MENESES, Amada (1952), Documentos culturales de
Pedro el Ceremonioso, en Estudios de Edad Media de la Corona
de Aragn, V, 669-772.
MADURELL MARIMON, Josep M (1944), Llus Borrass. Su escuela pictrica y sus obras, en La Notara, n 79, 164-195.

154

Ante la muerte

MARS, Frederic (1952), Las tumbas reales de los monarcas de Catalua y Aragn del monasterio de Santa Mara de Poblet, Barcelona: Asociacin de Biblifilos de Barcelona.
MARQUS, Josep M (1991), Algunes refercies documentals sobre
la cannica i col.legiata de Vilabertran (1300-1835), en Annals de
lInstitut dEstudis Empordanesos, n 24, 111-125.
MARTNEZ FERRANDO, Jos Ernesto (1948), Jaime II de Aragn.
Su vida familiar, Barcelona: C.S.I.C.
y SOBREQUS, Santiago BAGU, Enric (1980), Els descendents de Pere el Gran, Barcelona: Vicens Vives, 59-166.
MORALEJO LVAREZ, Serafn (1984 [1982]), La reutilizacin e
influencia de los sarcfagos antiguos en la Espaa medieval, en
Colloquio sul reimpiego dei sarcofagi romani nel Medioevo (Pisa,
1982), Marburg-Lahn: Verlag des Kunstgeschichtlichen Seminars,
187-203.
MORERA, Josep (1962), La sepultura comn de los obispos en la catedral de Gerona, en Revista de Gerona, n 19, 25-28.
ORLANDIS, Jos (1954), Traditio corporis et animae. Laicos y monasterios en la Alta Edad Media espaola, en Anuarios de historia del derecho espaol, XXIV, 95-279.
PANOFSKY, Erwing (1964), Tomb and sculpture, London: Thames
and Hudson.
PREVITALI, Giovanni (1991), Studi sulla scultura gotica in Italia:
storia e geografia, Torino: Einaudi (esp. cap. Il sepolcro di Giovanni dAragona: un suggerimento, 93-99).
PUIG FERRAT, Ignasi (1981), Testaments comtals del Pallars Sobir. La casa de Comenge (1256-1327), en Urgellia, n 4, 293-333.
QUACQUARELLI, A. (1985), Le nozze eterne nella concezione e
nelliconografia cristiana antica, en Vetera Christianorum, n 22,
5-34.
RIPOLL I ROIG, M Eugenia (1998), Els Campredon, una nissaga
dartistes medievals. Balan de coneixences (segles XIII i XIV),
El Regne de Mallorca a lpoca de la dinasta privativa. XVI Jornades dEstudis Locals, Palma: Institut dEstudis Balerics, 437451.
RIQUER, Mart de (1968), Larns del cavaller. Armes i armadures
catalanes, Barcelona: Ariel.
RIUS SERRA, Josep (1930), Linventari dels bns dArnau Cescomes, arquebisbe de Tarragona, en Estudis Universitaris Catalans,
XV, 231-249.

Sicut ut decet

155

ROSENMAN, Barry Charles (1983), The Royal Tombs at the monastery of Santes Creus, Tesis de doctorado, Minnesota: University.
(1984), Tomb canopies at the cloister at Santes Creus, en Studies
in Cistercian Art and Architecture, II, 229-240.
ROUX, Jean-Marie (1986), Saint-Jean-de-Malte. Un glise de lordre
de Malte Aix-en-Provence, Aix-en-Provence: Edisud.
RUBIO Y LLUCH, Antoni (1908-1921), Documents per lhistria de
la cultura catalana mig-eval, Barcelona: Institut dEstudis Catalans, 2 vols.
SNCHEZ AMEIJEIRAS, Roco (1992), Dos ejemplos de patronazgo en la iconografa de la escultura funeraria gtica leonesa, en
Patronos, promotores, mecenas y clientes (VII Congreso del
CEHA, Murcia, 1988), 81-86.
SERRA VILAR, Jos (1944), Archivo y librera capitulares de Tarragona, en Boletn Arqueolgico de Tarragona, XLIV, 125-133.
(1950), La capilla del Hbeas Christi y el retablo de Bonifas, en
Boletn Arqueolgico de Tarragona, L, 156-167.
SIMON, David (1979), Le sarcophage de Doa Sancha Jaca, en
Les cahiers de Saint Michel de Cuxa, X, 107-124.
SITJES I MOLINS, Xavier (1994), Lart funerari medieval a la Conca Alta del Llobregat, Manresa: Centre dEstudis del Bages.
SOBREQUS VIDAL, Santiago (1963-1965), La alta nobleza del
Norte en la guerra civil catalana de 1452-1472, en Jernimo Zurita. Cuadernos de Historia, XVI-XVIII, 71-220.
(1970-1971), La nobleza catalana en el siglo XIV, en Anuario de
Estudios Medievales, n 7, 513-531.
(1980), Els barons de Catalunya, Barcelona: Vicens Vives.
TOESCA, Pietro (1971), Il Trecento, Torino: Unione Tipografico-Editrice Torinese.
TORRA PREZ, Albert (1993), El arca de Sant Cugat, notas hagiogrficas y documentales, en Anuario de Estudios Medievales, n
23, 560-561.
TRAGGIA, Joaqun (1805), Ilustracin del reinado de Don Ramiro II
de Aragn, dicho el monge, memorias para escribir su vida, en
Memorias de la Real Academia de la Historia, III, 469-592.
TRENCHS, Jos ARAG, Antonio M (1983), Las cancilleras de
la Corona de Aragn y Mallorca desde Jaime I a la muerte de Juan
II, Folia Parisiensia, I, 7-202.
TUMMERS, H. A. (1980), Early secular Effigies in England, Leiden:
J. Brill.

156

Ante la muerte

VILLANUEVA, Jaime (1806), Viage Literario a las iglesias de Espaa, Madrid: Imprenta Real.
VINCKE, Johannes (1936), Documenta Selecta, Barcelona: Ed. Balmesiana.
VIVES Y MIRET, Josep (1964), Els sepulcres reials del monestir de
Santes Creus, en Studia Monastica, VI, 359-379.
WEBSTER, Jill R. (2000 [1993]), Els franciscans catalans a ledat
mitjana. Els primers menorets i menoretes a la Corona dArag,
Lrida: Pags.
YARZA, Joaqun (1984), Despesas fazen los omnes de muchas guisas en soterrar los muertos, en Fragmentos, n 2, 4-19.
(1997), Clientes y promotores en el marco del gtico cataln, en
Catalonia. Arte gtico en los siglos XIV-XV, Madrid: El Viso, 4755.

Mors bifrons:
Las elites ante la muerte en la poesa cortesana
del Cuatrocientos castellano*

Mara Morrs Ruiz-Falc

Universitat Pompeu Fabra

No revelo nada nuevo al afirmar que el Cuatrocientos es el siglo

del culto a la muerte. Es ya casi un tpico despus de que J. Huizinga
escribiera que no hay poca que haya impreso a todo el mundo la
imagen de la muerte con tan continuada insistencia como el siglo
XV1. Por lo general, se han aducido razones de ndole histrica para
explicar la presencia visible que adquiere el momento final de la vida
en el pensamiento religioso, en el arte, en los documentos y en la literatura. Las peridicas epidemias de peste que azotaron con diverso
grado de intensidad los pases europeos a partir de 1348, los sucesivos
asesinatos en masa contra los judos, las guerras civiles que asolaron
tantas tierras y los subsiguientes movimientos de protesta social hubieron indudablemente de marcar en la conciencia de generaciones de
hombres cun frgil es la vida humana, cun presente est en ella la
muerte2. Es ms que probable que los agitados y turbulentos tiempos
que caracterizaron la poltica y, en consecuencia, la existencia cotidiana, de Castilla desde la poca de Pedro I hasta el triunfo definitivo de
*. Trabajo elaborado con ayuda del proyecto Poesa y cancioneros del siglo
XV, dirigido por el prof. V. Beltrn.
1. 1984, 194.
2. Al respecto, vid. los libros imprescindibles de M. Vovelle (1983) y P. Aris
(1982), (1983); as como las pginas introductorias de E. Mitre (1988a) y F. Martnez
Gil (1996). Un buen panorama crtico sobre la historiografa sobre la muerte se hallar en A. Guiance (1989).

158

Ante la muerte

los Reyes Catlicos contribuyeron a hacer de la Fortuna trasunto unas

veces de la providencia divina, otras del azaroso destino y de la muerte los grandes temas de la literatura de la poca. Y sin duda, el cambio
dinstico, la cambiante suerte poltica no pocas veces acabada con
trgico final para los cabecillas de uno u otro bando nobiliario y el relevo de una vieja y en apariencia bien enraizada nobleza por otra nueva dara motivo de meditacin a ms de un caballero sobre el propsito de su vida y el futuro de su linaje. Algunos, testigos y protagonistas
destacados de los acontecimientos descritos, buscaron respuesta a sus
inquietudes en los textos a los que su formacin y su inters por la lectura, cada vez mayor3, les daba acceso; otros dejaron testimonio de su
angustia, sus dudas y su pesimismo tambin por escrito. El Rimado de
Palacio, de Pero Lpez, el canciller Ayala, partidario de Pedro I hasta
que su instinto poltico y quiz tambin, segn quiere su crnica, su
hasto de tanta muerte injusta y violenta le hizo pasarse al bando del
ganador, Enrique el de las Mercedes, del que fue fiel cronista, embajador y consejero, es, para el tema que nos interesa, valiossimo exponente de cmo la denuncia social, poltica y moral, la reflexin sobre
la muerte y el sufrimiento, la stira mundana y la preocupacin religiosa no constituyen al filo de 1400 ni desde el punto de vista temtico ni desde el punto de vista de los gneros literarios unidades discretas que puedan segregarse y estudiarse de modo aislado. El Rimado
tambin nos recuerda que, lo que con Ariel Guiance (1998) llamaremos el discurso o discursos sobre la muerte, esto es, su representacin
en el imaginario medieval, es tanto el resultado de unas circunstancias
histricas como de una elaboracin cultural, pues si Ayala es figura de
referencia obligada para quien se asome a la historia de los turbulentos aos en que se produce la implantacin de la dinasta Trastmara
en Castilla no lo es menos para el estudioso de la literatura que se interese por la introduccin del humanismo vernculo en este reino4,
que hunde sus races en el abono que le proporcionaron las traducciones de San Isidoro, Tito Livio y Bocaccio de Pero Lpez, en el valor
narrativo de sus crnicas y en el ensayo de cancionero que es en realidad el Rimado; todo lo cual fructific sus piezas ms granadas en el
siglo XV en las ramas de su linaje: los Prez de Guzmn, los Mendoza y los Manrique.
3. J. Lawrance (1986).
4. Para el concepto de Humanismo vernculo, vid. P. Russell (1978) y J. Lawrance (1986), as como algunas precisiones en M. Morrs (1993), (1994), (1995).

Mors bifrons

159

Porque si la muerte se hace visible a la sensibilidad religiosa, social, artstica y literaria del hombre a fines del medioevo no es slo
porque su presencia salte a los ojos debido a las circunstancias histricas, que multiplican el nmero de muertos, sino tambin porque en la
poca confluyen una serie de corrientes espirituales e intelectuales que
prepararon las conciencias para percibir con mayor intensidad que en
otros tiempos que los hubo igual de catastrficos (y pinsese si no en
pocas de destruccin y hambruna como la cada del imperio romano)
sin que se aprecie una sensibilidad similar lo que significa el morir5.
En efecto, en la ya extensa bibliografa sobre la muerte en la Edad
Media se echa en falta que se tenga en cuenta la literatura de creacin
de la poca, as como las tradiciones literarias que hayan podido influir en el desarrollo de nuevas mentalidades, ideologas incluso, ante
la muerte6. Es cierto que existen excepciones tan destacadas como la
representada por los libros de Tenenti (1952 y 1957) o, en el mbito
hispnico, Morir en Espaa de Royer Cardenal y ltimamente el ya citado Los discursos sobre la muerte en la Castilla medieval de A. Guiance, donde a pesar de todo escasean los testimonios estrictamente literarios7. Tampoco puede negarse que no hay estudio sobre la muerte
que no se refiera, siquiera de pasada, a los tpicos del ubi sunt y del
contemptus mundi, o a las danzas de la muerte, pero a mi parecer en la
mayor parte de las ocasiones los textos se interpretan como si fueran
un documento ms, sin que se tengan en cuenta condicionantes como
pueda ser el gnero al que pertenece la obra, el peso de la tradicin literaria o su importancia a la hora de orientar la expresin de comportamientos y mentalidades. Al llamar la atencin sobre la pobreza en el
manejo de las fuentes literarias en la historiografa sobre la muerte, no
pretendo restar importancia a los estudios iconogrficos, o a aquellos

5. Acerca de este proceso, que convierte a la muerte en una presencia visible en

la baja Edad Media, vid. P. Dinzelbacher (1997), G. Schulz-Bourner (1997) y, sobre
todo, V. Pace (1993). Un magnfico panorama desde la perspectiva literaria para Espaa se hallar en A. Krause (1960).
6. Para estos conceptos, remito al captulo introductorio de A. Guiance (1999).
7. No quiero decir con ello que en los numerosos estudios sobre el tema se prescinda por completo del marco cultural, pero escasean las perspectivas integradoras,
que vayan ms all de algunas referencias a la iconografa y a las crnicas. No obstante, existe un nutrido grupo de tiles monografas que tiene en cuenta alguno de los
mbitos de la cultura, en especial la religiosidad. A lo largo de las notas que acompaan estas pginas encontrar el lector constancia de las obras con las que estoy en
deuda.

160

Ante la muerte

otros que han prestado especial inters a los rituales, la religiosidad o

la historiografa, pero s creo que mientras no se estudie en mayor detalle este aspecto, el literario, faltar una pieza importante de ese mosaico que componen las manifestaciones del espritu y la sociedad en
los que se reflejan las actitudes ante la muerte del hombre del medioevo8. Por otro lado, ha de reconocerse que desde la vertiente literaria se
ha adoptado con frecuencia una perspectiva excesivamente limitada,
ceida al estudio de tal obra o de determinado pasaje, y ms de una vez
el anlisis se ha restringido a los aspectos retricos o formales del texto, prescindiendo del todo o casi de un examen serio del contexto
histrico y social, as como de las aportaciones realizadas desde la historia de las mentalidades9.
La literatura, as contemplada, es un terreno privilegiado para la
investigacin de las formas de vida y de pensamiento de cualquier
poca, pero en especial de las de la elite del siglo XV que ser el tema
de nuestro estudio, cuando los poetas hacan doblete de nobles o de
letrados al servicio de los anteriores; o mejor dicho, cuando los nobles
y quienes les servan como letrados vean en la literatura la prolongacin natural de su forma de vida10 y el medio lgico donde expresar, a
modo de espejo no siempre fiel, sus aspiraciones y sus afanes no slo
sociales, sino tambin, claro est, culturales. Por ello, los textos literarios constituyen por s mismos discursos en el sentido que recibe este

8. Tampoco quiero decir con ello que falte atencin a todas las obras y pocas
de la literatura medieval. Los siglos XIII y XIV con autores y obras tan representativas para el tema que nos ocupa como Berceo, el famoso planto por Trotaconventos
en el Libro de buen amor y la Danza de la muerte son referencia casi obligada en la
bibliografa espaola y en ms de una ocasin han sido utilizadas con mesura y provecho (por ejemplo, en F. Martnez Gil, 1996).
9. Por ello, los estudios ms destacados se han ocupado de tpicos literarios
como la muerte como amada (F. J. Dez de Revenga, 1970-1971) o el ubi sunt (M.
Liborio, 1952; M. Morreale, 1975), y sobre todo de la presencia de la muerte a propsito de textos concretos como la Danza de la muerte, las Coplas a la muerte de su
padre de Jorge Manrique y Celestina, acerca de los cuales existen estudios modlicos como los de J. Sagnieux (1972), A. Krause (1960) y E. Berndt (1963).
10. Recurdese aqu, sin ir ms lejos, lo que escribe Juan Alfonso de Baena al
frente del cancionero que lleva su nombre. Sobre la funcin social de la poesa en el
siglo XV, vid. R. Boase (1981 [1978]), aunque ahora hay que matizar sus conclusiones a la vista de J. Weiss (1990) y, sobre todo, de A. M Gmez-Bravo (1999), quien
pone de manifiesto el alto aprecio que tenan los nobles castellanos por la actividad
potica y su relacin con la revalorizacin de la retrica asociada al Humanismo,
todo lo cual no modifica sino que apoya lo dicho aqu.

Mors bifrons

161

concepto en la historia cultural y es que, como recuerda R. Chartier11,

son los grandes escritores o filsofos los que expresan o reflejan con
mayor coherencia, a travs de sus obras esenciales, la conciencia posible del grupo social del que forman parte. Pero esa conciencia, social
y literaria, se ha nutrido a su vez no slo de la realidad sino tambin de
otros textos, vivos en virtud de una conjuncin de factores de naturaleza muy diversa (moda literaria, afinidad con los intereses de una poca o de un grupo, impacto esttico, azar...), de manera que entre las
obras literarias y su poca se establece una relacin dialctica de influencias mutuas en la que no es siempre fcil distinguir entre la realidad y su imagen. Fuera de estas breves advertencias a mi parecer imprescindibles para abordar sin confusiones el territorio entre historia y
literatura, las presentes pginas no pretenden desplegar una metodologa para el empleo de fuentes literarias en la historia de la cultura. Mi
objetivo es mucho ms modesto. Me propongo tan slo analizar cmo
una parte de la literatura cultivada por y para la elite castellana del siglo XV, la poesa cancioneril, represent la muerte y el papel que las
corrientes intelectuales desempearon en el dibujo de algunos trazos;
eso s, fundamentales en la imagen de la muerte.
La eleccin del grupo social y el gnero como centro de este estudio no son fruto del azar. Por una parte, este de la imagen de la muerte
entre la nobleza a fines de la Edad Media no es un tema excesivamente
explorado. Cuando se habla de la muerte de los poderosos, normalmente las publicaciones se centran en la muerte del rey, objeto de excelentes anlisis, o, todo lo ms, en la muerte heroica tal como se plasma en
los poemas picos y las primeras crnicas vernculas12. En cambio,
apenas hay estudios sobre el estamento caballeresco a finales de la

11. 1991, 28.

12. Interesan aqu sobre todo los que tienen en cuenta las fuentes literarias, tales
como los de A. Adler (1968-1971), J. M. Filgueira Valverde (1945), S. C. Aston
(1971) y P. Zumthor (1963) sobre el planto, y aquellos otros que tratan de los rituales y actos sociales que rodeaban la muerte. Una introduccin a estos temas, con bibliografa, puede encontrarse en las obras citadas en las notas 1 y 5, a las que hay
que aadir S. Royer de Cardinal (1992), D. Menjot (1988), F. Martnez Gil (1996,
38-41) y A. Guiance (1999), con una interpretacin muy original sobre la sencillez
y ascetismo del ceremonial funerario de los reyes castellanos; anlisis ms especficos se hallarn en varios trabajos recogidos en L. Kolmer (1997), as como E. Mitre
(1988b y 1992), M. Nez (1999), H. M. Schaller (1993) y J. Yarza (1988). Dejo a
un lado las excelentes monografas que sobre esta cuestin existen para la Edad Moderna.

162

Ante la muerte

Edad Media13, y ello a pesar del evidente inters de este grupo y poca
para nuestro tema, como ya destac en 1927 Huizinga en el captulo
que dedic a la imagen de la muerte en su Otoo de la Edad Media14.
Por otra, falta an por explicar cmo un perodo que es caracterizado
mayoritariamente desde el citado libro por la irrupcin de lo macabro15
vive al mismo tiempo la creacin de esa respuesta esperanzada y serena a la desintegracin fsica que son las artes moriendi. Es probable
que ambas corrientes no sean tan dispares como se nos ha hecho creer,
pues se trata en ambos casos de una negacin de la vida terrenal que
tiene su origen en el ascetismo cristiano que tiene su mxima expresin en el contemptus mundi. En realidad, el acento en la desintegracin fsica y el horror que ello despierta y que caracteriza a lo macabro
tienen su razn de ser si la muerte se considera ianua vitae, proceso de
trnsito necesario hacia la eternidad que prometen las artes moriendi.
De hecho, una revisin de las danzas de la muerte obliga, de entrada,
a revisar la tajante divisin entre las corrientes macabras y el concepto
de la buena muerte. El hallazgo de un testimonio nuevo de la Danza
castellana16 que viene a sumarse a los dos conocidos hasta ahora, con
un texto que atena el carcter macabro de la muerte, acentuando tambin su carcter cristiano, me impuls a leer de nuevo los poemas cortesanos en los que aparece una imagen de la muerte como figura destructora que alcanza a todos los estamentos por igual. Y de la lectura
de los textos fueron emergiendo otras actitudes ante la muerte que ponen de relieve que en la literatura cortesana compuesta en Castilla en
el siglo XV se manifiesta una voluntad de diferenciarse socialmente
incluso en el fin de la vida. Se trata de una actitud de rechazo ante el
poder igualatorio de la muerte que puede resumirse en una negacin de
que el fin de la vida suponga la nivelacin de las clases y orgenes sociales que lleva a proponer y regular diferentes formas de morir y de
13. Con notables excepciones para la Pennsula como M. Nez (1985), E. Mitre
(1988b) o, para la vecina Francia, C. Beaune (1977) y para Alemania, P. Dinzelbacher (1997, 39-41) y G. Schulz-Bourner (1997).
14. J. Huizinga (1984, 194-212).
15. Cfr. para Espaa A. Rucquoi (1988) y para Italia R. Gigliucci (1994), que viene a rectificar la tan extendida idea de que en el rea mediterrnea lo macabro no tuvo
tanta difusin como en el norte de Europa (como sostiene A. Tenenti [1957] y a su
zaga, A. Guiance [1993, 22-28] entre otros muchos). Como veremos, lo macabro no
se limita a las danzas de la muerte y aparece con bastante insistencia en la poesa cancioneril.
16. M. Morrs M. Hamilton (2000).

Mors bifrons

163

celebrar las muertes que refleje la diversidad de las vidas y la procedencia de los muertos. Adems, no se trata de un indicio aislado. Otras
manifestaciones de esta perspectiva son la donacin de cuantiosas limosnas y el encargo de cada vez ms nmero de misas algo slo al
alcance de los ricos, como han subrayado Ph. Aris17 y M. Vovelle18
que garanticen la redencin de los pecados o la elaboracin de complicadas exequias determinadas por el rango social del difunto19, costumbre que llega a hacerse tan habitual, tambin en los reinos hispnicos20,
que los testamentarios pueden limitarse a dejar indicado que se les entierre segn se acostumbra o segn su estado21; tambin, aunque
parezca paradjico, el rechazo expreso contra el boato y la ostentacin
en los propios funerales ha de interpretarse en esta direccin22. Asimismo, me pareci que la propia cantidad, abrumadora, de textos literarios
dedicados a la muerte y a los muertos en el mbito cortesano era ya de
por s una seal que haba de tomarse en cuenta como parte de este fenmeno de reaccin de la elite, poltica y literaria, ante el alcance universal de la muerte. Al fin y al cabo, al dedicar sus versos a cantar la
muerte de tal o cual personaje, los poetas del XV no hacan sino subrayar lo que el destino de ste tuvo de individual y, por tanto, de nico,
frente a las innominadas figuras prototpicas (del Papa, el emperador,
el obispo, el duque, el cura o el labrador) que aparecen en las Danzas,
al tiempo que al sealar su linaje, reivindicaban su posicin social. En
este sentido, se ha afirmado que todo el gnero de plantos y lamentaciones supone una afirmacin elitista del grupo social al que pertenecen los personajes que son as conmemorados23.
17. 1982, 64-83; 1983, 178-82.
18. 1983, 13.
19. C. Beaune (1977, 140-142).
20. Donde la clase determina desde la indumentaria que vestir el difunto como
forma de inmortalidad social (M. Nez, 1988b), el lugar del entierro y los ritos funerarios (M. Nez, 1985 y 1999; A. Rucquoi, 1981, esp. 89 y 94), as como el hecho de que los signos de poder y los temas herldicos ocupen cada vez ms espacio
en los monumentos fnebres (J. Yarza, 1988; M. J. Gmez Brcena, 1988, 31; M. Nez, 1985). En suma, puede concluirse con A. Rucquoi (1988, 54) que la codificacin de los ritos de la muerte [es lo] que permite a cada uno abandonar este mundo
en el estado y condicin en los que viviera en l. Para todos estos aspectos remito a
otras contribuciones en estas mismas actas, donde se hallarn abundantes datos.
21. Variantes de esta formulacin aparecen en diversos testamentos castellanos
citados por M. J. Gmez Brcena (1988, 36) y A. Rucquoi (1988, 54-56).
22. Vid. A. Rucquoi (1988, 55).
23. C. Thiry (1985, 40-41 y 49).

164

Ante la muerte

Ha de subrayarse tambin que no es una la actitud ante la muerte

lo que encontramos en los textos cortesanos del XV castellano, sino
que son varias las representaciones que de ella aparecen. El detalle macabro, el canto hedonista a los placeres de la vida, la fe en la salvacin,
la angustia y el terror ante el vaco, el elogio del bien morir y la esperanza de triunfar sobre la muerte a travs de la fama conviven en los
mismos cancioneros, en ocasiones en un mismo autor, incluso en un
nico poema. Son elementos de larga y honda raigambre en la historia
de Occidente: unos marcadamente asociados a la doctrina cristiana
surgida en los primeros siglos (recordemos que el concepto de buena
muerte cuaja ya en el siglo IV con San Ambrosio y San Cipriano),
otros recuperados de la Antigedad clsica. Desde la perspectiva de
una longue dure puede afirmarse desde luego con Arranz (1986) que
existe una continuidad en la historia de la muerte medieval, una persistencia de ciertas actitudes, pero conviene matizar tal idea. Aunque es
cierto que a lo largo de los siglos no se aprecia una ruptura, no lo es
menos que se da una reformulacin de las actitudes y los conceptos,
puestos al servicio de funciones sociales e ideologas diferentes. Este
es el tema central de mi ponencia: determinar aunque sin afn de exhaustividad ni en la exploracin del tema ni en los textos trados a colacin qu actitudes ante la muerte se observan en la literatura cortesana del siglo XV, cules conviven entre s y cules se excluyen, cmo
se transforman a lo largo del tiempo, si es que lo hacen, y al servicio de
qu se esgrimen en cada momento. Pero comencemos ya sin ms prembulos.
* * *
Son varios los elementos que, a grandes rasgos, configuran el horizonte cultural castellano en los inicios de 1400 y que influirn de manera decisiva en las representaciones de la muerte que hallamos en los
textos literarios de la poca. Adems, de las circunstancias polticas y
sociales a las que hemos aludido, y en las que no entraremos aqu
puesto que son el punto de partida general para cualquier estudio sobre
el tema de la muerte24, es necesario referirse, aunque sea someramen-

24. Existe una extensa bibliografa sobre estos temas que podr encontrarse en la
historiografa sobre la muerte. Remitimos de manera especial, adems de los estudios
ya citados, a los panoramas generales de T. S. R. Boase (1972) y P. Binski (1996).

Mors bifrons

165

te, a las corrientes religiosas e ideolgicas, que junto a las tradiciones

literarias constituyen el material que nutre a los textos de creacin.
Aunque es un terreno en el que an queda mucho por desbrozar,
por lo que sabemos asoman ya desde finales del siglo XIV en Castilla
los primeros signos de inquietud y de afn de renovacin espiritual
que, andando el tiempo, explican el arraigo en tierras del emperador
Carlos V de las doctrinas erasmistas y otras corrientes espirituales afines a la devotio moderna25. En general, y a riesgo de simplificar excesivamente, se percibe una intensa preocupacin por el desarrollo de
una piedad autntica. Estrechamente relacionados con ella encontramos los llamamientos a la reforma de la vida conventual, que a finales
de la centuria cristalizarn en la campaa emprendida por el cardenal
Cisneros, y que con la marcada influencia de las rdenes mendicantes,
en especial de los franciscanos, no est reida con una ostentosa devocin mariana y el culto de los santos. Tambin cabe destacar la presencia notable en el campo doctrinal de personajes como San Bernardo (y
del pseudo-San Bernardo) o San Albertano de Brescia, ambos italianos
del siglo XIII, representantes, por as decirlo, de una tica de inspiracin religiosa pero de dimensin urbana. A nivel literario todo ello se
refleja en la circulacin de traducciones y adaptaciones de sus obras y,
claro est, en la rpida difusin que con la imprenta alcanzaron a partir de 1470 las artes moriendi, cuyo xito editorial viene precedido del
de las ideas que en ellas se encuentran en casi una centuria. En la poesa cortesana destacan, por ejemplo, el predominio de temas tan conectados con la idea del juicio final, que ya Ph. Aris26 vinculaba al
concepto de la buena muerte y de la muerte propia, como el de la predestinacin y el libre albedro en los debates literarios del Cancionero
de Baena, debates en los que intervienen activamente varios frailes
como fray Diego de Valencia y fray Migir, autores tambin de algunos
poemas fnebres por Enrique III de Castilla, y la abundancia de poemas dedicados a la Virgen o a santos diversos en todos los cancioneros
nobiliarios hasta el siglo XVI.
Paralelamente, en el mbito del pensamiento poltico se produce
una eclosin de obras en las que se busca construir un sistema tico renovado. Con l se busca establecer un modelo de conducta no slo
para el rey, sino tambin para la nobleza. La articulacin social que se
25. Omito las referencias bibliogrficas por lo conocido de los hechos que expongo aqu y que no haran sino multiplicar la ya larga lista de obras citadas.
26. 1982, 32-42.

166

Ante la muerte

pretende apunta a la creacin de un paradigma que rena al buen cristiano y al buen gobernante; es decir, que concilie los intereses terrenales y la ordenacin de la sociedad con la salvacin espiritual de gobernante y gobernados. Con estas preocupaciones al fondo se realizan
incontables traducciones, que abarcan desde la obra de Santo Toms y
la de Egidio Romano hasta las Dcadas de Tito Livio y el De militia
del humanista florentino Leonardo Bruni. A estos hay que sumar otros
ttulos originales en literatura verncula pertenecientes al floreciente
gnero de los espejos o regimientos de prncipes, al de los llamados
doctrinales y tratados sobre la nobleza, al subgnero de las coplas de
vicios y virtudes que se incluyen dentro de ese apartado y a ese nuevo en la historiografa medieval, de las galeras de claros varones,
que no son sino biografas de personajes del pasado ms o menos reciente, construidas con un propsito claramente ejemplar y didctico27.
Una ojeada a cualquiera de estas obras revela enseguida el peso
cada vez ms visible de los modelos ticos y polticos procedentes, de
un lado, del mundo grecolatino y de otro, del Humanismo italiano, que
se vienen a sumar a los ya habituales, desde el siglo XIV, derivados de
fuentes francesas, muy importantes en cuanto espejo para buena parte
de las actitudes nobiliarias y caballerescas en Castilla, y las ideas de la
Iglesia. La convivencia entre las distintas corrientes no se produce sin
tensiones y su peso relativo se modifica con los autores, los gneros y
la cronologa. En cualquier caso, sea la que fuere la orientacin literaria o ideolgica de sus miembros, es importante subrayar el creciente
inters por la cultura por parte de la nobleza, en cuyas filas se forma
por primera desde el Imperio romano una clase lectora que acude a las
letras movida por la aficin y el inters, no por motivos profesionales,
y cuyo mecenazgo y papel como autores resulta fundamental para entender el llamado Humanismo vernculo28. Es precisamente en este
contexto donde hay que situar los discursos sobre la muerte en la literatura del siglo XV. Su diversidad y la coexistencia de actitudes distintas tiene mucho que ver, como enseguida se ver, con la multiplicidad
27. Un buen punto de partida para el estudio de estas cuestiones, en la primera
parte de J. Rodrguez Velasco (1996). Vid. adems el volumen coordinado por J. M.
Nieto Soria (1999), en especial la contribucin de . Gmez Moreno (Idem, 315340). All se encontrar abundante bibliografa sobre las cuestiones aqu reseadas.
28. Sobre el carcter pragmtico y sui generis que tiene la introduccin del Humanismo en Castilla, vid. J. Lawrance (1990) y F. Rico (1983), (1998). Por mi parte,
he insistido en el carcter coyuntural y retrico de muchas de las manifestaciones literarias (M. Morrs, 1994 y 1995).

Mors bifrons

167

de elementos que componen dicho marco y con la disparidad de las

tradiciones cristiana, humanista, grecolatina, etc. de los que stos
derivan en ltima instancia.
Lo primero que hay que hacer notar es que el inters por la muerte
tiene un efecto literario inmediato, mesurable en la cantidad de obras
que se ocupan del tema y la diversificacin de gneros que le sirven de
cauce. Frente a los siglos anteriores, en los que el planto eran prcticamente el nico gnero literario especfico que trataba el tema de la
muerte, la nomenclatura al uso en la literatura cortesana del siglo XV
ofrece una variedad enorme de posibilidades: junto a los plantos florecen las danzas o invitaciones a sumarse al desfile de la muerte, los dezires contra el mundo herederos de los poemas de contemptu mundi,
las defunziones, endechas, elegas y coplas por la muerte de algn personaje, las coronaciones en que se celebran en visiones alegricas los
mritos del difunto; los poemas, epstolas y tratados consolatorios; los
epitafios, en los que la circunstancia de arranque es la visin de la tumba del personaje; las confesiones rimadas, muchas veces en boca de difuntos; los testamentos, con frecuencia tambin en primera persona, en
los que se repasan los hechos que justifican el dictamen condenatorio
o absolutorio final del as biografiado; las lamentaciones, dilogos y
razonamientos sobre la muerte de algn hombre ilustre; los triunfos, de
clara raigambre petrarquista, que proclaman la inmortalidad del que ha
muerto a travs de la fama, y, en fin, relacionados con stos las galeras de retratos o loores de los claros varones, a las que ya nos hemos
referido, donde se presenta la vida y muerte de personajes del pasado
remoto o inmediato con carcter ejemplar29.
La propia denominacin de estos gneros advierte ya sobre el carcter con el que se aborda la representacin de la muerte. Sin que podamos ahora repasar todos estos gneros, un breve recorrido por alguno de ellos resulta suficientemente significativo a nuestro propsito.
En las coplas contra el mundo el punto de partida es, como puede suponerse, una postura asctica que subraya la transitoriedad de los bienes temporales. As, Alfonso lvarez de Villasandino, en su Dezir
contra el mundo, insiste en la falta de permanencia de todo cuanto
pertenece a este que califica de falso mundo, donde, dice, todo lo
veo olvidado / sueo es e muy pesado y es muy gran devaneo / el pen29. Dejo a un lado los poemas estrictamente religiosos, como los dedicados al
trnsito de Mara o la contemplacin de la cruz, de larga tradicin medieval en lengua latina y vernculas.

168

Ante la muerte

sar desordenado30. Muy habitual es tambin poner el acento en la descomposicin del cuerpo, la parte perecedera del hombre dentro de las
coordenadas del tpico del memento mori: T hombre que ests leyendo / este mi sinple tratado, interpela Fernn Prez de Guzmn, seor de Batres, minbrate que eres formado de mui vil composicin /
e sin toda escusacin / has de ser a ella tornado31. Por aqu, y enlazando con otro de los tpicos medievales de la muerte, el ubi sunt?, comparece lo macabro, que en el poema que vamos citando, el Dezir por
contemplacin de los Emperadores e Reyes e prnipes que la muerte
cruel mat e lev deste mundo, va aumentando en intensidad segn se
avanza en los versos. Primero se menciona a Hrcules y Gerin, que
en la fin murieron / e son en ceniza tornados (vv. 23-24). Les siguen
Hctor, Aquiles y Ulises tornados polvo e tierra / segund testo verdadero (vv. 38-40). Pero es al hablar de la humanidad en general cuando Prez de Guzmn lanza su advertencia ms grfica, pues que al feo
e al fermoso / tierra los ha de comer, ca toda tu gentileza / e fermosura loada / conviene de ser tornada / gusanos e grand vileza (vv. 83
y 101-104)32. Otros poetas, sin embargo, prefieren no andarse con rodeos y desde el comienzo mismo del poema recuerdan al hombre su
naturaleza caduca. Tal sucede, por ejemplo, en un dezir de Juan Martnez Escribano en el qual fabla el mundo desengaando al ome e dice
as: Ome mesquino, manjar de gusanos, / polvo e ceniza fediente muy
vil33. Con todo, es en los poemas ms cercanos a las danzas de la
muerte desde el punto de vista de la estructura y el planteamiento donde, como puede suponerse, ms se abunda en los detalles desagradables que conlleva la muerte34.
En ocasiones, el pesimismo traspasa el poema entero. Entonces, la
visin negativa alcanza por igual a la vida y a la muerte, que no es aqu
promesa de descanso para el cristiano por cuanto pende sobre l la
30. B. Dutton (1990-1995, II, 252, vv. 4-5 y 7-8).
31. B. Dutton (1990-1995, II, 251-252, vv. 1-8).
32. Otros poemas del mismo autor insisten en estos aspectos. Vid., por ejemplo,
el dezir quando mury el muy onrrado e noble cauallero Diego Furtado de Mendoa (R. Foulch-Delbosc, 1912-1915, n 294, I, 689-690), que comentamos ms
abajo. De aqu en adelante punto y acento los textos de acuerdo con las normas actuales para facilitar su lectura.
33. B. Dutton (1990-1995, II, 244, vv. 1-2).
34. Aunque stos no sean necesariamente macabros, como sucede en el poema
que empieza Muerte que a todos convidas (Cfr. B. Dutton, 1990-1995, I, 35 y tambin en 523-524).

Mors bifrons

169

amenaza constante de la condenacin eterna. Como escribe Ferrn

Snchez Calavera, Dyuso del cielo ome no alcanza / tal certidumbre35, la de la salvacin, claro est. En algunos casos, a este peligro se
aade el sufrimiento y el dolor que entraa la cercana de la muerte.
Para Villasandino, por ejemplo, la vejez y los dolores, forman parte de
este vado36, es decir, del trnsito hacia la muerte, y
Nin el santo Job tentado
non pudo tanto sufrir [soportar]
que non ovo a maldecir
el da que fue engendrado. (vv. 41-44)

Incluso, sigue diciendo en su dezir, Jesucristo en cuanto hombre se

resisti al horror de la muerte, o al menos no la acept de grado:
El Jess glorificado
quanto a la carne humana
padesci muerte sin gana
segund nos es demostrado. (vv. 49-53)

Por eso, tambin Snchez Calavera afirma que la nica salida que le
queda al hombre consciente de su destino es la amargura y mientras
fuelgan muy ledos los sus corazones / de los omnes sinples e torpes pesados, / los entendidos e agudos letrados / penan e amargan las sus entenciones37. El escepticismo que domina en esta curiosa composicin
lleva a su autor, segn comenta la rbrica, a maravillarse cmo los que
mueren nunca tornan ac para decir lo que all pasa. Y ante la incertidumbre de lo que ocurra ms all, representa a Dios rindose de los vanos intentos de los hombres por hallar un atisbo de luz que los gue:
Los sesos humanos non cesan ardiendo
texendo e faciendo obras de araas;
al cabo se fallan ms vanos que caas.
E tengo que desta se est Dios reyendo. (vv. 26-29)

El sentimiento de abandono y de desolacin ante la muerte no podra ser expresado con mayor amargura. La desesperanza, el descrei35. B. Dutton (1990-1995, II, 254, vv. 9-10).
36. Idem (252, vv. 38 y 40).
37. Idem (254, vv. 22-24).

170

Ante la muerte

miento y una actitud cercana al nihilismo nietzschano que tan propios

del siglo XX nos parecen no estn, pues, lejanos del sentir del hombre
medieval.
En esta y otras composiciones del mismo tenor, morir es visto
como un castigo que cae sobre todos por igual. Villasandino, por ejemplo, tiene una visin tan negativa del juicio divino, que se limita a presentar su faceta penitencial, ya que de acuerdo con sus versos Guay
de los que mal obraron / en este mundo cuitado! slo cabe aguardar
el castigo de los pecadores sin que siquiera haga mencin de la posibilidad de redimirse mediante las buenas obras o merced a la misericordia de Dios. En consecuencia, la existencia, que conduce a ese morir
que acaba con todo y que no es promesa de ningn futuro mejor, se
tie de pesimismo y desesperanza, de modo que ambos, vida y muerte, adquieren un mismo e indistinguible cariz tenebroso pues que el
mal aventurado / vee que non se escusa / el morir, e siempre usa / mal
tras mal e mal doblado (vv. 54-56). No extraa que esta representacin negativa y terrible de la muerte despierte un intenso pavor, que a
veces se convierte en el eje del poema. En un conocido texto a la muerte de Enrique III acontecimiento sobre el que hay un autntico ciclo
de poemas en el Cancionero de Baena, el autor hace que el monarca
mande desde ultratumba una carta a todas las personas del reino a
modo de advertencia sobre lo que han de esperar y entre otras cosas,
pone en su boca lo siguiente: a todos los dichos invo grand miedo /
terror e espanto; sabed por salud / que preso de muerte en un atad /
yago en Toledo. A mi pesar quedo38. Es un temor que aparece tambin
en autores posteriores, como el Marqus de Santillana que, a pesar de
contar en su haber con varias composiciones dedicadas a la buena
muerte, tambin se refiere a ella como el espantable / passo en un soneto significativamente dedicado a San Cristbal, al que pide ayuda
para el trnsito39, y el doloroso morir40. No obstante, y aunque podramos multiplicar los ejemplos de expresiones de desesperanza y amargura ante la muerte en la poesa cancioneril, lo cierto es que lo maca-

38. B.Dutton (1990-1995, II, 254, vv. 21-24). El profesor E. Mitre ha estudiado
la imagen y fama de este monarca en un libro de prxima aparicin. Slo la muerte
de otro personaje real, el prncipe Don Juan, el malhadado heredero de los Reyes Catlicos, originar un ciclo mayor de textos literarios. Cfr. slo la recopilacin y estudio de . Alcal y J. Sanz (1998).
39. . Lpez de Mendoza (1988, 75, soneto XXXVIII, vv. 12-13).
40. Bas contra Fortuna (1988, 324, v. 1167).

Mors bifrons

171

bro y la insistencia en la caducidad de lo terrenal desemboca en muchos poemas en una conclusin optimista, sirviendo para poner de relieve, por contraste, la necesidad de asegurar la salvacin de la parte
perdurable de la persona en concreto a la que se dirige el poema mediante el ejercicio de las virtudes cristianas. Caracterstico es en este
sentido el poema al que nos referamos antes de Prez de Guzmn, cuyas ltimas estrofas aconsejan seguir una conducta cristiana y apelar a
la misericordia de Dios a travs de la Virgen:
Mas cura de bien obrar
en todo tiempo e sazn
todo siempre a Dios amar
limosnando,
viviendo en contemplacin.
Porque el tiempo espantoso
de aquel postrimero da
que ser tan dolioso [doloroso],
esquivo sin alegra,
la dulce Virgen Mara
te cubra con el tu manto
e te diga el Ihess santo:
vente t a la diestra ma41.

Es tambin el mensaje que transmite, de manera ms sobria, Juan

Martnez de Burgos a un fraile, cuando le escribe que adorne el vuestro esquero [panel herldico] / con costumbres virtuosas / e dexat las
otras cosas / cobdiciando el bien entero42. En cualquier caso, no encontramos aqu una actitud de resignacin, y mucho menos de aceptacin
serena de la muerte. Como mximo podramos afirmar que, ante lo que
aparece como inevitable, se opta por el mal menor, que es evitar la segunda muerte, la espiritual. Es esta una actitud que incita a llevar una
vida virtuosa, pero que se ve forzada contra la inclinacin natural del
hombre, que es disfrutar de la vida sin pensar en las consecuencias. Es
lo que expresa Pero Vlez de Guevara con motivo de la muerte de Enrique III:
La razn muy justa me fuera e requiere
que biva cuidoso [preocupado], non s dezir qunto,

41. B. Dutton (1990-1995, II, 251, vv. 105-121).

42. Idem (247, vv. 29-32).

172

Ante la muerte

cadaque me mienbro de qul guisa fiere

el mao sin miedo de muy grant espanto;
quien ojos e orejas e seso toviere,
en su buenandana esfurese tanto
fazer buenas obras en quanto pudiere;
lo l todo torna en bozes e llanto43.

Surge as, contra lo que expresaba Villasandino, lo que podramos

llamar una desigualdad ante la muerte. Una desigualdad que comienza
negando que la muerte afecte con la misma fuerza a justos y pecadores.
Pero si llevar una vida de virtud se convierte en la nica forma de
asegurarse la vida eterna, parece claro, y as lo manifiestan varios poetas, que se trata de una carrera desigual para los diferentes grupos sociales, pues los religiosos llevan de ventaja que viven dedicados a esa
contemplacin y buenas obras a las que se refera Prez de Guzmn.
Esta idea aparece, entre otros, en un dezir de Diego Martnez44 en el
que tras desarrollar durante varias estrofas el tema del poder de la
muerte, que acaba con Todos los imperios e gloria que ovimos que
fueron como sombra e sueo que pasa (vv. 13-14), en la ltima copla, en la finida, se afirma la superioridad del tipo de vida de los religiosos. Frente a los hroes del pasado remoto (vv. 1-8), convertidos en
imagen de la humanidad universal (vv. 10-16), cuyas hazaas caern
ineludiblemente en el olvido y la derrota ante el tiempo y la muerte
(vv. 17-32), aparecen las figuras triunfantes de Jernimo, Domingo,
el predicante / Bernaldo e Franisco e la su monga / tengo que biuen
con ms alegra / sin temor de fuego e llama quemante (vv. 34-37).
Por el contrario, el autor afirma en el dezir siguiente vive
Espantado toda ora
comediendo en lo que digo
fallo que es mi enemigo
la mi carne pecadora
..............................
mi alma siempre llora
temerosa de aquel da
que juyzio atendemos
.............................

43. Baena (n 36, vv. 1-9).

44. B. Dutton (1990-1995, I, 527).

Mors bifrons

173

a los malos sin folla

darn penas infernales
estos pensamientos tales
me atormentan todava [siempre]45.

Como muestra de que tal idea no era una extravagancia citar otro
poema, salido de la pluma Fernn Prez de Guzmn con motivo de la
muerte del almirante de Castilla46, donde se expresa la superioridad del
estado clerical en cuestiones de salvacin. Tras varias estrofas en las
que reflexiona sobre el carcter universal e inexorable de la muerte, insistiendo en su poder igualatorio, que no diferencia entre necios y sabios (est. IV), feos y hermosos, valientes y cobardes (est. V), siguen
otras cinco en las que se contrasta el final de personajes clebres (est.
VI: Alejandro, Csar, Pompeyo; est. VII: Hctor, Anbal; est. VIII: Octaviano; est. IX: Sansn, Salomn, Absaln; est. X: Hrcules, Gerin,
Jasn) con el de la humilde figura de santos y frailes (est. VI: Agustn;
est. VII: Francisco; est. VIII: Bernardo; est. IX: aquel frayle que se
nombr). Los primeros no slo son condenados mientras a los segundos Dios reibr abriendo la mano (est. VII), sino que las hazaas y
heroicidades de aquellos caern en el olvido y, en cambio, sobrevivir
la memoria de las buenas acciones de stos:
All sern un punto nonbradas
las cavalleras de ctor el troyano
nin las sus proezas sern rrecontadas
de aquel Anbal, muy fuerte africano;
e ms dulemente sern publicadas
las de Agostino, pilar fuerte, sano. (est. VII)

Pero no poda el estamento caballeresco permanecer sin reaccionar. Si la muerte era olvido y condena para ellos, qu quedaba entonces de los valores que encarnaba la caballera medieval?
Porque la idea de que la muerte acaba con lo que ha supuesto el paso
por la tierra deba resultar difcil de aceptar, como no era menos de esperar, por todos aquellos grupos sociales, como nobles o comerciantes cuyas actividades terrenas iban asociadas a factores como el poder o las riquezas, consideradas negativamente de acuerdo con la tica cristiana.
Quedaba entonces el recurso de abjurar en el ltimo momento de las ac45. B. Dutton (1990-1995, I, 527, vv. 25-29, 32-34 y 37-40).
46. R. Foulch-Delbosc (1912-1915, n 294, 689-90).

174

Ante la muerte

tividades pasadas, negarlas, despojndose de todo smbolo de poder y

no me cabe duda que este razonamiento contribuy a difundir costumbres como el de vestir el hbito de San Francisco o de Santo Domingo a
modo de mortaja47 o bien manifestando que se consideraban las riquezas no como una posesin, sino como un bien en usufructo, prestado por
Dios, al que se devuelve a travs de su donacin a la Iglesia48. De nuevo,
por lo que vemos en los textos literarios, no era una solucin adoptada
con entusiasmo, puesto que de alguna manera supona renegar de lo que
se haba sido en vida, pero la razn (casi podra decirse que el clculo)
obligaba a tomar drsticas medidas. Obsrvese si no, cmo Snchez de
Calavera invita al bien obrar como forma para vencer el miedo a la
muerte y ganar el cielo despus de haber contado la atribulada muerte
del honrado e famoso caballero Ruy Daz de Mendoza: Por ende
buen seso era guarnecer y fjense que habla en pasado de virtudes
las almas que estn despojadas; / tirar esas honrras del cuerpo juntadas /
pues somos ciertos que se han de perder. / Quien este consejo quisiere
facer, non abr miedo jams de morir / mas trapasar de muerte a vevir /
vida por siempre sin le fallecer49. Asoman, sin embargo, como de refiln dos ideas de origen cristiano que la nobleza har suyas y que desarrollar como forma de garantizar para s el triunfo sobre la muerte dentro de su estado: la muerte ejemplar y la buena muerte.
La esperanza de que la muerte no sea el acto final de la vida sino
el comienzo de otra, la eterna, es un pensamiento en la raz del cristianismo y ha existido en todas las pocas. Sin embargo, parece que fue
hacia 130050 cuando la Iglesia comenz a difundir de manera efectiva
esta idea. Consecuencia de ello fue, por una parte, la clericalizacin
del ritual de la muerte y por otro, la aparicin en germen del concepto
de la buena muerte. Por la primera, la Iglesia estableci todo un proceso de preparacin sacramental (por el que se reciba la uncin de los
enfermos, la eucarista) que pronto incluy la disposicin u ordenacin
de los actos de la vida cara a la muerte mediante la obligatoriedad tes47. Vid. por ejemplo A. Rucquoi (1988).
48. La difusin de estas ideas, bien explcitas en la doctrina de la Iglesia en el siglo XIV (Ph. Aris, 1982, 64-83), deba ser extraordinaria, pues aparecen en el cuento sobre el mercader genovs que pierde su alma por aferrarse a su dinero en El conde Lucanor (ejemplo IV) a pesar de que Don Juan Manuel defiende en los dems la
idea de que cada cual puede y ms an, debe salvarse dentro de su propio estado.
49. B. Dutton (1990-1995, II, 253, vv. 90-97).
50. vid. en general P. Aris, M. Vovelle, P. Binski y T. S. R. Boase; E. Mitre
(1988b) y F. Martnez Gil (1996) para Espaa.

Mors bifrons

175

tamentaria (que inclua no slo la disposicin de bienes, sin o tambin

declaraciones de fe, peticiones de perdn a familiares y deudos presentes, ordenacin de las propias exequias, etc.). En su origen, aun
transcurridos casi dos siglos, todava en el siglo XV, ambas ideas no
estaban necesariamente fundidas en una sola, pues en un principio la
muerte serena, la buena muerte, era una gracia que Dios conceda a
quien no mora en pecado. Frente a la muerte sbita, asociada al castigo de algn pecado oculto hasta el punto que a quien mora de viaje,
aunque fuera vctima de la violencia a manos de otros, se le negaba el
enterramiento en lugar consagrado, como a los suicidas, en cambio
morir preparado, anticipando el propio final, era interpretado como el
signo visible de que quien as terminaba su vida gozaba del favor celestial y por tanto, casi de modo automtico, se poda postular que una
muerte serena, sin miedo, significaba poco menos que la garanta de la
salvacin eterna. Esta idea fue, lo que a mi parecer, hizo arraigar los ritos preparatorios ante la muerte. Puesto que resignarse a la muerte,
aceptarla y hacerla propia, supona tanto como vencerla de paso que
se converta el trnsito en la ltima hazaa caballeresca, que muchas
veces se describa en trminos militares, pronto los hombres vieron
en ella una parte de la vida, la ms importante que se converta as en
cifra y testimonio de toda la biografa anterior. Morir una buena muerte significaba haber vivido una vida ejemplar y ambos hechos llegaron
a entenderse en algunos momentos como intercambiables. Este hecho,
muy visible en las artes moriendi que comienzan a surgir en torno a
1400 y se difunden de modo extraordinario merced a la imprenta despus de 1470, aparece en los textos literarios tmidamente a finales del
siglo XIV, pero est plenamente arraigada, ya casi como un tpico, a
mediados de la centuria siguiente. Sirvan como muestra slo un par de
poemas de los muchos que podramos traer a colacin.
Encontramos, por ejemplo, una descripcin del morir segn el ritual que se recogen habitualmente en las artes moriendi en el poema
de Juan Agraz a la muerte de Juan de Pimentel, conde de Mayorga, al
que representa con
Un crucifixo delante
el su postrimero da,
la postrera voz clamante
fue: Valme Santa Mara!
En la su postremera
ovo mucha contricin,

176

Ante la muerte

demandando redencin
sus lgrimas dependa51.
..................................

Y Juan lvarez Gato, uno de los poetas ms representativos de la generacin siguiente a la de igo Lpez de Mendoza (1456), escribe un
breve mote o divisa que lleva por rbrica Dize alrededor duna tunba:
Aparjate a querer
bien morir,
y el morir ser naser
para bevir;
y por Dios, mira y avisa,
por este siglo mudable
no pierdas el perdurable52.

Estas apelaciones a bien morir pronto se acompaan de admoniciones paralelas a bien vivir, como las que hace Santillana cuando escribe Aborresce mal bevir / con denuesto / e siempre te falla presto /
a bien morir53 y cuando pide a su ngel de la guarda que onesta vida
e muerte le procure54. La muerte ajena deviene entonces en el mejor
recordatorio para los vivos de que han de estar preparados en cualquier
momento y con este sentido didctico se componen bastantes de los
poemas en primera persona. As queda explcito en el poema de Fernn
Prez anteriormente citado y que termina diciendo: Quien quisyer
que t eres o de qual estado / aquesta mi muerte enxenplo te sea (Dezir a la muerte de Diego Hurtado de Mendoza55). La perspectiva que
convirti la muerte propia (y con ella la vida) en ejemplo para los dems fue la otra va por la que la elite recuper el tema de la muerte al
servicio de sus intereses: la pervivencia del linaje y la fijacin de un
51. R. Foulch-Delbosc (1912-1915, I, 208-209, est. III-IV).
52. R. Foulch-Delbosc (1912-1915, II, 260).
53. Proverbios (1988, n LVIII, 248, vv. 457-60).
54. . Lpez de Mendoza (1988, 78, Soneto XLII, v. 13). Cfr. el mismo tipo de ideas en las artes de finales del siglo XV y principios del XVI descritas en A. Tenenti
(1952, 41-68, esp. 62 y 65); para Espaa, vid. D. Briesemeister (1985), F. Martnez Gil
(1996, 135-40) y E. Blanco (1997). El concepto de buena muerte y la posibilidad de
que sta redima una mala vida son cuestiones que interesan profundamente en la poca y que reciben distintas respuestas, a veces ambiguas, como sucede en los relatos
cronsticos sobre la muerte de lvaro de Luna. Pero este sera tema para otro trabajo.
55. R. Foulch-Delbosc (1912-1915, I, n 294, 690).

Mors bifrons

177

modelo social, y la salvacin de su alma. Como ha escrito C. Thiry,

par lloge quelle prsente, la plainte funbre contribue fixer limage de ce quune socit attendait de son elite, pues si es cierto que el
elogio fnebre pretende glorificar una vida pasada, no lo es menos que
elle est aussi tourne vers un futur conu comme une continuation si
possible une amlioration du pass. La gneration qui assure la relve
doit prendre exemple [...] pour ne retenir comme guide daction que la
perfection vers laquelle il faut tendre et qui est nonce dans un moment dintense rceptivit56. Surgen as y por influjo tambin de modelos y gneros procedentes de la literatura humanista a partir de
1430-1440 algunos de los gneros nuevos a los que antes me refera:
coronaciones, testamentos, epitafios, loores y triunfos.
Hemos visto, en efecto, que no fueron slo las composiciones ms
vinculadas a los gneros y tpicos ms medievalizantes los nicos
donde predomin el espanto ante la muerte. Pero es sobre todo en los
plantos, en algunas defunciones, en los poemas compuestos a la tumba de y, en general, en los poemas sobre la muerte o en las reflexiones de carcter general sobre el poder y los efectos de la muerte insertas en los llamados poemas de muertos57 es decir, aquellos que
conmemoran o deploran una muerte individual donde encontramos
un amplio repertorio de elementos que muestran una actitud de rechazo y resistencia contra la muerte. Pesan aqu tambin razones de ndole literaria. El planto, un gnero cuya estructura y tpicos estaban prcticamente fijadas en la literatura latina, era ante todo como indica su
nombre una ocasin para manifestar el duelo por el difunto, compartido por los oyentes en razn del alcance universal de la muerte, en el
que por lo general falta el epicedio o encomio del personaje que sola
introducir la nota esperanzadora que aparece en otras composiciones.
Un ejemplo tpico es el planto por la muerte de Ruy Daz de Mendoza
(post. 1453) de Ferrn Snchez de Calavera58. Comienza el poema con
una invitacin a enfrentarse directamente a la muerte (Miremos la
muerte quel mundo conquista, v. 3), una muerte que altera violentamente el orden social, haciendo tabla rasa de las diferencias (lanan-

56. C. Thiry (1985, 66).

57. E. Camacho Guizado (1969, 68).
58. Baena (n 530, 398-400). Para el planto, vid. la bibliografa citada en n. 9;
para su evolucin hasta la elega funeral renacentista en la literatura espaola es til
la sntesis de E. Camacho Guizado (1969). No obstante, resulta mucho ms rico en
sugerencias a pesar de su brevedad el libro de C. Thiry (1985).

178

Ante la muerte

do lo alto e baxo por suelo, v. 4), que aparece de improviso sumiendo

al ser humano en la angustia y la incertidumbre (ca non es vida la que
vivimos, / pues que viviendo se viene llegando / la muerte cruel, esquiva /.../ ... non somos iertos adnde morremos; / ertidumbre de vida
un ora no avemos, vv. 9-11 y 14-15). Esta visin negativa y dramtica del morir se subraya una y otra vez en el poema. As, se insiste en la
condicin de pecadores propia de los hombres, lo que hace incierta la
salvacin (Los nuestros gemidos traspassen el ielo, / a Dios demandando cada uno perdn, vv. 5-6), en las manifestaciones de duelo
(con llanto venimos, con llanto nos imos, v. 16), en el final comn a
todos los mortales, no importa su estado ni mritos segn el patrn retrico del ubi sunt? (Qu se fizieron los emperadores / papas e reyes,
grandes prelados, / duques e condes, cavalleros famados / los ricos, los
fuertes e los sabidores / .../ doctores, poetas e los trobadores, est. 3),
en la aniquilacin que conlleva la muerte, que no conoce lmites, pues
alcanza no slo a las personas sino tambin a las cualidades abstractas
que stas cultivaron y las obras que resultaron de su ejercicio (Pues
d los imperios e d los poderes, / reinos e rentas e los seoros? /
ad los orgullos, las famas e bros, / ad las empressas, ad los traheres, / ad las ienias, ad los saberes, / ad los maestros de la poetra,
ad los rimares de grant maestra?, est. 7; cfr. est. 8-9) y se representa la descomposicin corporal que produce el morir sin ahorrar detalles
macabros del fedor podrimiento (v. 84):
los unos son fechos eniza e nada,
los otros son huesos, la carne quitada,
e son derramados por los fossados;
los otros estn ya descoyuntados,
cabeas sin cuerpos, sin pies e sin manos,
los otros comienan comer los gusanos. (est. 6, vv. 42-47).

Con todo, el poeta insina la idea de la buena muerte, concebida

desde el punto de vista cristiano, del que cuida de tirar esas honras del
cuerpo juntadas / pues somos iertos que se han de perder (v. 98)
para, en cambio, guarneser / de virtudes las almas (v. 97). El poema
termina prometiendo a quien acte as, centrndose en la salvacin del
alma con olvido total de las acciones y cualidades terrenas, que non
avr miedo jams de morir (v. 101) puesto que a cambio traspassar
de muerte a bevir / vida por siempre sin le fallecer (vv. 102-103). Es
la consideracin de la muerte como iauna vitae, cuya aparicin ha sido
situada hacia 1300, pero que afecta slo al espritu.

Mors bifrons

179

Hallamos, por consiguiente, aqu todos los tpicos en torno a la

muerte que podemos encontrar ya en el siglo XIV en obras tan dispares como en el planto por doa Trotaconventos del Libro de buen amor
o el Rimado de palacio del Canciller Ayala. Son actitudes que desmienten la pretendida ausencia de lo macabro en el mbito hispnico y
que prolongan, exacerbada, una imagen de la muerte que empieza a dibujarse dos siglos antes. En este sentido, hay que convenir con A.
Arranz que no se puede hablar de rupturas en la representacin de la
muerte en el medioevo hispnico. Por otro lado, el espanto a la muerte
y la incertidumbre del final han sido considerados por A. Rucquoi
(1988) a partir del estudio de los testamentos vallisoletanos como un
elemento que hace aparicin con fuerza por primera vez a finales del
XIV y principios del XV y que desmentira que para los hombres de
Castilla de la poca la muerte fuera algo natural (M. Vovelle), estuviera vencida (Ph. Aris, E. Mitre) o fuera vivida (F. Martnez Gil)
sin ms. No en vano la ilustre historiadora francesa titulaba significativamente su trabajo De la resignacin al miedo: La muerte en Castilla en el siglo XV. Sin embargo, el planto de Calavera, con ser representativo, no es manifestacin de la nica posible actitud ante la
muerte.
Por el contrario, se observa una reformulacin de las actitudes ante
la muerte cuando el punto de partida no es ya la muerte en abstracto,
sino la muerte vivida en singular por un individuo. Ya lo dej sealado
Pedro Salinas al escribir sobre las Coplas a la muerte de su padre de
Jorge Manrique (1974, 67) que las elegas [...] que hemos denominado personales [...] celebran la figura del difunto, ensalzan no su simple
humanidad, sino lo que tena de extraordinario y descollante: son emblemas de ejemplaridad, y nos deben de servir como guas de conducta. Es en este afn de distinguir la vida de una figura en concreto, de
singularizar de alguna manera, al protagonista del dezir fnebre o defuncin, de la coronacin, de los triunfos y de los loores por donde
poco a poco el apartado dedicado al elogio y a narrar los hechos que
han hecho merecedor de permanecer en la memoria de los hombres a
travs de la escriptura perdurable apunta una representacin de la
muerte tpica en el perodo siguiente por efecto de la influencia de textos recuperados de la Antigedad y la corriente humanista: la muerte
hace posible la fama pstuma59 esto es, la gloria inmortal distinta de
59. Recurdese a este propsito el conocido motivo muri el hombre, pero no su
nombre del que se hacen eco El Victorial, los Hechos del Condestable Miguel Lu-

180

Ante la muerte

la reputacin perecedera y sta, segn el esquema que populariza Petrarca en sus Trionfi, es la manera de vencer sobre la muerte. Por otro
lado, la fama era idea de hondo raigambre, que no poda dejar de seducir a un estamento que haba cultivado durante siglos una tradicin de
culto a la caballera como forma de perpetuar el prestigio y la posicin
social a travs del linaje.
Como recuerda D. Poirion, la fonction la plus noble et la plus caractristique du lyrisme aristocratique a sans doute t dabord de clbrer le hros et de chanter sa gloire. [...] Il faut voir que cette dmarche sinscrit dans un effort universel de lhomme pour vaincre la mort
par tous les arts: Se ce nest sens ou grant chevalerie, / chastel ou lieu
de gran auctorit, / le demourant ne dure fors a vie, / que tout ne soit a
la mort expir: / mais memoire, qui tant a proufit / par le moien de lettre et descripture, / et figures de taille ou en painture, / le sens dautrui, al prouesce et vaillance (Deschamps, balada 967)60. Poirion se
refiere a la Francia de la segunda mitad de la centuria, pero al sur de
los Pirineos y por los mismos aos no escasean los textos que siguen
esa senda, en la que el culto caballeresco al linaje y la fama se dan la
mano con el concepto de la Antigedad clsica de la gloria inmortal recobrado por los humanistas. Ya M Rosa Lida de Malkiel61 haba detectado en Amads de Gaula el efecto de caja de resonancia que la renovacin cultural del cuatrocientos haba ejercido sobre el concepto
caballeresco de la fama. As, el emblemtico libro es, al entender de la
ilustre investigadora argentina, receptculo de antiguos ideales encendidos por la cercana del Renacimiento62. No de otro modo aparecen
ante nuestros ojos un nmero importante de poemas cancioneriles,
donde la esperanza cristiana de lograr mediante la virtud otra vida, el
afn de fama caballeresca y nobiliaria a travs de los actos guerreros y
la gloria, fijada en la memoria para siempre a travs del arte y singularmente de las letras y que se remonta al pensamiento grecolatino,
conviven en un mismo texto: unas veces apareciendo las segundas
como efecto de la primera, otras identificadas las tres, o al menos dos
de ellas.
cas de Iranzo, la Crnica de Enrique IV de Diego Enrquez del Castillo o las Coplas
de vicios y virtudes de Fernn Prez de Guzmn (M R. Lida de Malkiel, 1983, 237,
257 n. 100, 258 y 269-70).
60. D. Poiron (1965, 103 y 105-106).
61. 1983, 261.
62. loc. cit.; vid. tambin en M R. Lida de Malkiel (1983, 262, n.101). El reconocimiento por parte de la nobleza cuatrocentista de valores caballerescos en actitu-

Mors bifrons

181

Del razonamiento, expresado en El Victorial63, de que la fama debe

ser apreciada desde el punto de vista religioso porque es Dios quien da
las victorias, y del concepto que acabar confluyendo con el horaciano pro patria mori de la militia christiana de San Bernardo nace otra:
la de que la muerte en batalla, sobre todo si es en lucha contra el infiel,
es garanta de salvacin64. Esta fue idea extendidsima en los siglos
medievales y puede espigarse con facilidad en los cancioneros del siglo XV. Juan Agraz pone en boca del conde de Niebla en el dezir a su
muerte: Perdnenos Dios, amn. / Amn, porque fenescemos en la fe
de los cristianos / e martirio padescemos [...]65 y lo afirma de modo
hiperblico Juan de Mena en varios lugares del Laberinto de Fortuna
al otorgar a un caballero muerto en Granada la corona del cielo e la
tierra / que ganan los tales en la santa guerra (vv. 1574-1575) o al calificar la reconquista simultneamente de virtuosa y magnfica,
pues en ella los nuestros muriendo bivan / por gloria en los ielos e
fama en la tierra (vv. 1210-1213)66. El paso siguiente desde la ptica
des y valores de la Antigedad da mpetu a la recuperacin de ciertos textos y autores clsicos (Cfr. M. Morrs, 1993 y 1994); tambin constituye la autntica razn de
fondo que explica la asuncin de algunas actitudes humanistas entre la clase noble
(Cfr. F. Rico, 1998). En el tema que nos ocupa aqu de la inmortalidad y la gloria despus de la muerte, habra que plantearse de nuevo qu deben al ascetismo cristiano y
qu a la corriente humanista las Coplas de Manrique, pero es cuestin que exige ms
espacio del que conviene a estas pginas ya excesivas, por lo que espero ocuparme
de ello en otro lugar. Apuntemos slo que, escritas en la dcada de 1470, son uno de
los primeros testimonios en lengua romance de una actitud que no se generaliza sino
en el siglo XVI. As, A. Tenenti (1952, 68) situ el cambio de clima general hacia
1520, fecha de aparicin del De doctrina moriendi de Josse Clichtove (cfr. F. Joukouvsky, 1969, 120-136). Sin embargo, los primeros indicios se hallan casi dos siglos
antes en las artes escultricas, tanto en Espaa (M. Nez, 1985), como en Italia (A.
Tenenti, 1957, 21-47). All la reivindicacin de la gloria inmortal cuaja definitivamente con los primeros humanistas Salutati, Flavio Biondo y singularmente con
Petrarca. Tambin cincuenta aos antes de que concluya el Cuatrocientos la idea se
encuentra en la poesa francesa, segn sealan M. Zsuppan (1966) y C. Thiry (1983
y 1985). A pesar de lo ambicioso de sus planteamientos, o precisamente por ello, resultan decepcionantes los vastos panoramas de la literatura y poesa francesa de este
perodo realizados por E. Dubruck (1964), C. Martineau-Geneys (1978) y C. Blum
(1989).
63. M R. Lida de Malkiel (1983, 233).
64. Vid. E. Kantorowicz (1984).
65. B. Dutton (1990-1995, I, 472, vv. 52-55).
66. Recordados asimismo por M R. Lida de Malkiel (1983, 279). Tambin all se
citan los versos que siguen sobre lvaro de Luna y se identifica la fuente bblica (Mt
6, 19-20 y Lc 12, 33-34), aunque se sita en otro contexto (de la desmesura sacro-

182

Ante la muerte

humanista era atribuir a las letras fundamentalmente a la historia y a

la poesa la misin de fijar en la memoria imperecedera tal fama, misin que hasta el otoo de la Edad Media haba quedado reservada a la
escultura funeraria. De este modo, por ejemplo, aseguraba el autor de
la Crnica de lvaro de Luna a su biografiado una gloria que parece
pertenecer tanto al mbito terrenal como, merced a una alusin bblica
hbilmente descontextualizada, al celestial:
Pues por fazaas buenas
se vos debe mucha gloria,
rescibid vos la historia
de vos mismo las estrenas,
que es bien digna de memoria;
la qual en toda Castilla
durar fasta la fin
sin comerse de polilla,
nin gastarse de orn67.

Porque al lado de la actitud asctica que hemos visto en los decires contra el mundo, donde se insista en la caducidad terrena de nombrada y hazaas, encontramos poemas como el recin citado y otros,
de clara influencia italiana, en los que se sita aparte de los dems bienes terrenales la fama del caballero, a la que se atribuye una naturaleza distinta, y, por implicacin, casi divina:
Todos los bienes del mundo
pasan presto y su memoria,
salvo la fama y la gloria.
El tiempo lieva a los unos,
a los otros su fortuna e suerte,
che non nos descia ningunhos;
todos son bienes fortunos
profana caracterstica de la poesa cancioneril) el sincretismo que implica eximir a
la fama de la polilla y el orn que el texto sagrado haba considerado comn a todos
los bienes terrenales. Cfr.: No os hagis tesoros en la tierra, donde la polilla y el orn
corrompe, y donde los ladrones minan y hurtan; mas haceos tesoros en el cielo, donde polilla ni orn corrompe, y donde ladrones no minan ni hurtan.
67. Edicin de J. de Mata Carriazo (1940, 285). El relato de la buena muerte
del condestable que recogen varias crnicas y las implicaciones ideolgicas que de
ello se derivan merece sin duda un anlisis ms pormenorizado que el de estas pobres
lneas.

Mors bifrons

183

i de muy poca memoria

salvo la fama y la gloria.
Procuremos buena fama,
che gia ms nuncha se pierde [...].
La fama bive segura,
aunche muera su duegno;
los otros bienes son suegno
y una cierta sepultura.
La maior y ms ventura
passa presto y su memoria
salvo la fama y la gloria68.

No debe extraar que en otros lugares se sugiera abiertamente que

fama y salvacin van de la mano, de modo que Juan de Mena loa a Alfonso Onceno escribiendo de l e por que sea ms famoso, perfeto /
avr mayor gloria do goza en el cielo (Laberinto de Fortuna, vv.
2299-2300). Y as, en los crculos poticos de la segunda mitad del siglo, como suceda en Francia por esas fechas69, la memoria terrena lleg si no a sustituir, s a situarse al mismo nivel que la certidumbre en
la salvacin como principal argumento consolatorio para poetas segn
se desprende de las palabras de Gmez Manrique a la madre de Garcilaso de la Vega:
Por ende, seora, pues perdi la vida
ganando por siempre la eleste gloria,
dejando de s perpetua memoria
no debe ser su muerte plaida70.

Es decir, en la poesa cortesana hallamos una representacin bifronte de la muerte. En los cientos de versos dedicados al tema de la
muerte en los cancioneros del siglo XV coexisten el miedo a la muerte
y la esperanza de vencerla, la fe en la salvacin y la incertidumbre de
alcanzarla, la postura asctica que renuncia a este mundo para conseguir el otro y la perspectiva que ve en los actos terrenales la posibilidad de lograr simultneamente salvacin y fama. Para esta diversidad
de actitudes pueden aducirse sin duda razones antropolgicas y psico-

68. B. Dutton (1990-1995, I, 76).

69. C. Thiry (1985, 47 y 87-90).
70. R. Foulch-Delbosc (1912-1915, II, n 346, 31a, est. 25).

184

Ante la muerte

lgicas universales: ante la muerte es humano vacilar entre el temor y

la esperanza, entre el deseo de inmortalidad y la evidencia de la descomposicin y la ruina corporales. Pero no es menos evidente que las
actitudes ante la muerte y ms en su reflejo literario estn fuertemente condicionadas por movimientos religiosos y culturales, que en
el cuatrocientos apuntan hacia la secularizacin. Una secularizacin
que se ve acompaada e impulsada en ese siglo por el humanismo y su
revalorizacin de los textos grecolatinos, con lo que ello supone de revitalizacin del pensamiento de la Antigedad. La influencia de nuevas lecturas y nuevos modelos se deja notar de manera perceptible en
la Pennsula Ibrica a partir de 1450, cuando los indicios apuntan a que
la elite cultural y nobiliaria busca respuestas a la angustia de la muerte
en lugares que no eran libros piadosos, ni sermones, ni los cuatro novsimos, ni las danzas de la muerte. Son textos que hablan de la muerte y de la posibilidad de superarla a travs de una tica y una actitud
ante la vida que en parte coincida con el cristianismo (lo que hizo posible que fuera acogida sin graves problemas), pero que pona el acento en la posibilidad de trascender el fin ltimo por lo que cada hombre
haba sido y haba hecho en esta tierra71.
En los anaqueles de bibliotecas ilustres, y en traducciones no pocas
veces realizadas por encargo expreso de sus poseedores, se hallan despus de 1440 textos cuya lectura debi influir no poco en los nuevos derroteros que trazbamos antes. As, por ejemplo, hacia 1440 se traduca
el Fedn, vertido al castellano por encargo de Don igo Lpez de
Mendoza, en el que se defiende la inmortalidad del alma. Poco antes,
los nobles podan acceder a una seleccin de obras y extractos debidos
a Sneca (o atribuidos a l) que con el ttulo de Libros o Tratados de Sneca, romance y glos por extenso Alonso de Cartagena, obispo de
Burgos, por encargo de Juan II de Castilla, un autor, como es bien sabido, en el que abundan las reflexiones sobre la vida y la muerte desde
una perspectiva estoica y que a juzgar por el nmero de cdices conservados (ms de cuarenta) debi de gozar de una enorme difusin. De sus
Epstolas familiares tambin circulaba una versin castellana realizada

71. En el prrafo que sigue doy unas pinceladas sobre la difusin de traducciones
y de la literatura humanstica en la poca. Para no sobrecargar la ya larga bibliografa con ms referencias, remito como punto de partida a los trabajos citados en las notas 2, 8 y 17. Para los manuscritos y ediciones es imprescindible la consulta de BETA
(Bibliografa Espaola de Textos Antiguos), dirigida por Charles Faulhaber, y que
ahora puede consultarse en la red (http://sunsite.berkeley.edu/PhiloBiblon).

Mors bifrons

185

bajo el mecenazgo de Fernn Prez de Guzmn. Si en el filsofo cordobs pudieron los nobles castellanos aprender que no hay muerte prematura si se vive con plenitud y que nacimos para morir, Cicern les ayudara a comprender que esa plenitud corresponde de modo privilegiado
a los gobernantes, es decir, al estamento en el que se incluan, y que la
gloria, acicate imprescindible para la realizacin de hazaas, hara su
memoria inmortal. Son ideas a las que tenan acceso al menos desde
1422, cuando el mismo Alfonso de Cartagena, entonces todava den de
Santiago, tradujo el De officiis y De senectute. Otros autores, como
Aristteles y su De anima, seguramente no eran conocidos de primera
mano por los nobles, pero sus ideas deban serles conocidas a travs de
sus conversaciones con letrados y hombres de Iglesia y de fuentes indirectas, como San Agustn y Santo Toms, as como por obrillas atribuidas como el llamado Libro de pomo, del que existe una traduccin al
cataln, pero que adems fue impreso en fecha muy temprana al latn
con obras autnticas del estarigita (Venecia 1482, 1496) y solo (Colonia
1472; Amberes 1487), lo que es indudable muestra de su popularidad
en toda Europa. En este breve opsculo se cuenta con intencin ejemplar la muerte de Scrates, cuya alma, presa del cuerpo, se libra de la ignorancia y el mundo sensible que le empujan a la corrupcin gracias a
las virtudes y el saber, que le permiten finalmente arrostrar el trnsito de
manera serena. A estas obras hay que sumar otras, como la Consolacin
de la filosofa de Boecio, conocidas antes pero que ahora se leen con renovado inters y cuyo espritu y huella literaria son especialmente profundas en el gnero consolatorio que florece por entonces72.
Es ocioso recordar el especial papel desempeado por Petrarca, el
fundador del humanismo italiano. Aunque no hay lugar aqu para extenderse sobre su difusin en Espaa, basten un par de botones de
muestra para poner de relieve su importancia para el tema que nos atae. Decamos antes que los poetas cancioneriles pronto convierten el
cumplimiento de las tareas seculares (el buen gobierno, las proezas militares) en causa que garantizara tanto la salvacin del alma cuanto la
inmortalidad de la fama. A los testimonios que entonces allegbamos
podran aadirse otros, como aquel poema que dedica Fernant Manuel
a Enrique III, en el que el monarca, hace relacin en primera persona
de los actos por cierto, todos menos uno pertenecientes a la esfera poltica que le hacen confiar en su salvacin:

72. Remito a los numerosos trabajos que le ha dedicado P. Ctedra.

186

Ante la muerte

fuy muy franco e verdadero,

nunca cre de ligero;
bien guard sus previllejos
a fidalgos e concejos.
Conosiendo a Dios primero,
de quien galardn espero
mi alma va muy gozosa....73

De manera menos directa, versos antes (en el v. 12), haba proclamado tambin la fama ganada (fue rey de gran nombrada). Otros
poetas algo posteriores se muestran an ms conscientes de la posibilidad de vencer al tiempo y la muerte a travs del renombre, pues como
advierte el marqus de Santillana, Porquel largo bevir nos es negado,
/ nclito rey, tales obras fezed / que vuestro nombre sea memorado74.
Son ideas caras a Petrarca, que en el Secretum escribi que la gloria es
consecuencia de la virtud (virtutem fama, ceu solidum corpus, consequitur)75, justificando as que el buen cristiano la persiga, y que en el
segundo de sus Trionfi hizo que la fama venciera a la muerte. Puede
ser que tales conceptos fueran propios de la poca, pero no cabe duda
que la autoridad y los argumentos de Petrarca contribuyeron a baarlos con el prestigio cultural que necesitaban para que la elite los hiciera suyos. Algo semejante puede decirse de otra idea de que afrontar la
muerte de manera adecuada en una muerte ejemplar por piadosa o
por heroica puede redimir una vida entera.
Tena que ser a la fuerza una creencia vista por buenos ojos por
quienes, con frecuencia, ponan su vida en peligro en hazaas y guerras, que cultivaban el herosmo como ideal de vida: a los que en definitiva resulta fcil pensar que les costara mucho ms esfuerzo llevar
una vida recta y cristiana que morir en el estruendo de una batalla. No
es de extraar, entonces, que los ms destacados nobles del turbulento
cuatrocientos y an despus Don Pedro Fernndez de Velasco, conde
de Haro; el rey Don Sebastin de Portugal; los condes de Revillagigedo hicieran suyo un verso del Canzionere (CCVII, v. 65), un bel morir tutta la vita onora, y lo elevaran a rango de divisa caballeresca76.
Es concepto implcito en numerosas defunziones y poemas, donde se

to.

73.
74.
75.
76.

B. Dutton (1990-1995, I, 527-528, vv. 20-28).

. Lpez de Mendoza (1988, 72, Soneto XXXIII, vv. 1-3).
En sus Prose (Petrarca, 1955, III, 204).
Tomo los datos de F. Rico (1990, 205 y n. 27), que los aduce a otro propsi-

Mors bifrons

187

describe el fin como la ltima y ms honrosa batalla que vencer. Con

todo, su presencia en los textos no es de por s indicio de humanismo,
pues se trata de una reflexin que exista ya en la Antigedad (Petrarca la toma, cmo no, de Cicern) y que aparece en San Ambrosio y
otros santos padres en su exaltacin del martirio. De hecho, esta cuestin acerca del peso relativo que ha de tener el momento de la muerte
la manera de afrontarlo, la fe y el arrepentimiento de ltima hora, la
causa gloriosa o virtuosa que la ha causado frente a la trayectoria vital haba ocupado ya a San Agustn en el siglo IV con argumentos que
son recordados diez siglos ms tarde, por ejemplo, por Pedro Daz de
Toledo en su Dilogo e razonamiento de la muerte del Marqus de
Santillana.
Vemos, pues, que en el tema que nos ocupa, como por cierto sucede en otros mbitos de la cultura del cuatrocientos castellano, hay una
confluencia de tradiciones ascticas, medievales, y del pensamiento
humanista. En los poemas, algunos muy destacados y que no analizaremos aqu, como las archifamosas Coplas a la muerte de su padre de
Jorge Manrique77, hay lo que hoy llamaramos un sincretismo cultural,
por el que se entremezclan la mayor parte de las veces la leccin moral cristiana que reclama que el fiel afronte con serenidad la muerte
que lleva al Ms All, que se logra mediante el ejercicio de la virtud, y
la enseanza estoica romana que incita a conquistar la inmortalidad de
la gloria, a la que se accede mediante los hechos heroicos y nobles. No
se trataba, por consiguiente, de elegir entre una visin cristiana y otra
humanista. Ambas alternaban segn lo estableca la tipologa del poema, planto o visin triunfal, aunque lo habitual a medida que avanza el
siglo es que se combinen, aunque no siempre con la calidad esttica y
el grado de fusin que logra Jorge Manrique. Incluso Fernn Prez de
Guzmn, poeta de tinte asctico y con fama de pesado moralizante entre los estudiosos de la literatura, dedica en sus Coplas de los vicios y
virtudes un apartado cinco de las 363 estrofas que integran la composicin al deseo de fama, que califica de Inclinacin natural. sta se
traduce en dos aspiraciones: tener un buen fijo en quien su nombre /
quede en la vida mortal y realizar actos famosos (de los que especifica que se trata de actos de buen gobierno no contrarios a la tica
cristiana: Yo hablo de fuertes actos / mezclados con grant nobleza, /
humanidad e franqueza / e limpios de limpios tractos, / de vil avaricia
intactos, / sin fictin [mentira] ni venganza, / con la fe que nada
77. Cfr. M. Morrs M. Hamilton (2000).

188

Ante la muerte

trana [rompa], / conveniencias e pactos)78. Desde el otro costado,

el de las aspiraciones e imitaciones aparentes de los modelos humanistas, no falta tampoco la oscilacin entre lo macabro y la exaltacin de
la fama, la denuncia de la vanagloria y la promesa de la inmortalidad
mediante el recuerdo. Muy representativo me parece a este propsito
la Visin sobre la muerte del rey Don Alfonso (el Magnnimo, por supuesto), de Diego del Castillo79, donde a vueltas con las pertinentes referencias clsicas, nada menos que tropos, la Parca, le reprocha que
persiguiera la fama (A todos gentos tu fama cantavas / por tal que tu
nombre non fuese callado. / Restars por cierto, mejor consejado, si
parte me dieras de quanto pensabas, est. 11; Qu te aprovecha si
fueste temido / e nombrado uno de tres en grandeza?, est. 12, p. 217),
para a continuacin prometerle que aunque
Caer la memoria de tal nombrada
mas non la tu fama de ser renombrada;
dispenso con ella de aquesta vegada,
ya, pues, que toviste la grant seora,
que siempre se vea vevir todava,
por tal que silencio no mate su gloria:
non tema de muerte tu noble victoria,
que vida le damos de rica vala. (est. 19, p. 217)

Y a pesar de que tambin le recuerda la aniquilacin total que conlleva el morir, pues, segn le dice, tus carnes reales sern como lodo,
/ en chico lugar avrn su cabida, / ser la tu silla real decada, / en otro
mudado tu nombre de godo (est. 52, p. 221), el autor concluye prometindole la pervivencia eterna de su nombre:
Sers t castillo del bueno nombrado,
ser tu memoria jams decada,
ser la tu fama por siempre crescida,
ir por el mundo tu ser ms loado,
pues solo t fuiste tan digno fallado
que en ti peresciese un rey tanto grande.
Razn es por cierto que gloria demande
Tu muy rico nombre sin ser olvidado. (est. 61, p. 222)

78. R. Foulch-Delbosc (1912-1915, I, 599, est. 211 y 214).

79. R. Foulch-Delbosc (1912-1915, II, 215-222).

Mors bifrons

189

Los testimonios podran alargarse pues son muchos e interesantes

los poemas a la muerte y a los muertos entre la abundantsima produccin cancioneril que ha llegado hasta nosotros. Espero, sin embargo,
que los ejemplos espigados hayan servido para dar una idea de la diversidad de actitudes ante la muerte de la elite que cultiv la poesa
cortesana y que constitua tambin su pblico principal, as como del
gradual cambio de orientacin y modelos que llev a sustituir la mxima clerical de la mors ianua vitae por aquel otro pensamiento que
Petrarca expresaba en su carta a Tommaso de Messina fechada en
mayo de 1350 de vita finis principium est glorie80 y que algo ms de
cien aos ms tarde un poeta de la corte de Alfonso V el Magnnimo,
Carvajales, recoga en su poema a la muerte de Juamot Torres como
muriendo ms honra haber81.

Bibliografa
ADLER, A. (1968-1970), Das Klagelied, en Grundriss der romanischen Literaturen des Mittelalters, Heidelberg: Carle Winter-Universittsverlag, VI/1, 288-290-VI/2, 354-362.
ALCAL, ngel SANZ HERMIDA, Jacobo (1998), Vida y muerte
del prncipe Don Juan, Valladolid: Junta de Castilla y Len.
ALMUAQUE, Conrado (1975), El concepto de la muerte en la literatura espaola del siglo XV, Montevideo: Geminis.
ARIS, Philippe (1982), La muerte en Occidente, Barcelona: Argos
Vergara.
(1983), El hombre ante la muerte, Madrid: Taurus.
ARRANZ, Ana (1986), La reflexin sobre la muerte en el medioevo
hispnico, en En la Espaa medieval (Estudios en memoria del
profesor Snchez Albornoz), n 5, 109-124.
ASTON, S. C. (1971), The Provenal planh: The lament for a prince, en CLUZEL, I. PIROT, F. (eds.), Mlanges de philologie romane ddis la mmoire de Jean Boutire, Lieja: Editions Soledi, 23-30.

80. La cita de Petrarca en Familiarium rerum liber primus (cit. por A. Tenenti,
1957, 27).
81. R. Foulch-Delbosc (1912-1915, II, 618-19, est. 4).

190

Ante la muerte

BAENA = DUTTON, B. GONZLEZ MUELA, J. (eds.), (1993),

Cancionero de Baena, Madrid: Visor.
BEAUNE, Colette (1977), Mourir noblement la fin du Moyen
ge, en La mort au Moyen ge (Colloque de lAssociation des
Historiens Mdivistes Franais runis Strasbourg en juin 1975
au Palais Universitaire), Estrasburgo, 125-143.
BERNDT, Erna Ruth (1963), Amor, muerte y fortuna en La Celestina, Madrid: Gredos.
BINSKI, Paul (1996), Medieval death. Ritual and representation, Ithaca (Nueva York): Cornell University Press.
BOASE, Roger (1981 [1978]), El resurgimiento de los trovadores. Un
estudio del cambio social y del tradicionalismo en el final de la
Edad Media en Espaa, Madrid: Pegaso.
BOASE, T. S. R. (1972), Death in the Middle Ages. Mortality, judgement and remembrance, Londres: Thames & Hudson.
BLANCO, Emilio (1997), Artes de bien morir: para vivir mejor, en
LUCA, J. M. (ed.), Actas del VI Congreso Internacional de la
Asociacin Hispnica de Literatura Medieval, 297-305.
BLUM, Claude (1989), La reprsentation de la mort dans la littrature franaise de la Renaissance, Pars: Honor Champion, 2 vols.
BORNST, Arno y otros (eds.), (1993), Tod im Mittelalter, Constanza:
Universittsverlag.
BRIESEMEISTER, Dieter (1985), Die berlieferung der Ars moriendi in mittelalerlichen Spanien, en Homenaje a lvaro Galms de
Fuentes, Madrid-Oviedo: Gredos-Universidad de Oviedo, 381-95.
CAMACHO GUIZADO, E. (1969), La elega funeral en la poesa espaola, Madrid: Gredos.
CHARTIER, Roger (1991), El mundo como representacin. Historia
cultural. Entre prctica y representacin, Barcelona: Gedisa, (esp.
cap. I.1 Historia intelectual e historia de las mentalidades. Trayectorias y preguntas,13-44).
DEZ DE REVENGA, Francisco Javier (1970-1971), Dos aspectos
del tema de la muerte en la literatura del siglo XV, en Anales de
la Universidad de Murcia, n 19, 95-117.
DINZELBACHER, Peter (1997), Die Prsenz des Todes in der Sptmittelalterlichen Mentalitt, en KOLMER, Lothar (ed.), Der Tod
der Mchtigen. Kult und Kultur des Todes sptmittelaterlicher
Herrscher, Paderborn: Ferdinand Schningh, 27-58.
DUBRUCK, Edelgard (1964), The theme of death in French poetry of
the Middle Ages and the Renaissance, La Haya: Mouton.

Mors bifrons

191

DUTTON, Brian (ed.), (1990-1995), El cancionero del siglo XV (c.

1360-1520), Salamanca: Universidad de Salamanca (Biblioteca
Espaola del siglo XV), 5 vols.
FILGUEIRA VALVERDE, Jos M (1945), El planto en la historia y
la literatura gallega, en Cuadernos de Estudios Gallegos, IV, 511606.
FOULCH-DELBOSC, R. (ed.), (1912-1915), Cancionero castellano
del siglo XV, Madrid, 2 vols.
GIGLIUCCI, Roberto (1994), Lo spettaculo della morte. Estetica e ideologia del macabro nella letteratura medievale, Roma: De Rubes.
GMEZ BRCENA, M Jess (1988), Escultura gtica funeraria en
Burgos, Burgos: Diputacin Provincial.
GMEZ-BRAVO, Ana M, (1999), Retrica y potica en la evolucin de los gneros poticos cuatrocentistas, en Rhetorica, n 17,
137-75.
GUIANCE, Ariel (1989), Muertes medievales, mentalidades medievales. Un estado de la cuestin sobre la historia de la muerte en la
Edad Media, en Temas y testimonios, Buenos Aires, n 2, 3-35.
(1993), Doleur, deuil et sociabilit dans lEspagne Mdivale
(XIVe-XVe sicles), en MONTANDU-BINOT, Ch. MONTANDU, A. (eds.), Savoir mourir, Pars: LHarmattan, 15-28.
(1999), Los discursos sobre la muerte en la Espaa medieval, Salamanca: Junta de Castilla y Len.
HUIZINGA, J. (1984 [1927]), El otoo de la Edad Media, Madrid.
JOUKOVSKY, Franois (1969), La gloire dans la posie franaise et
nolatine du XVIe sicle (Des Rhtoriqueurs Agrippa dAubign), Ginebra: Droz.
KANTOROWICZ, Ernest (1984), Mourir pour la patrie, Pars: P. U.
F.
KOLMER, Lothar (ed.), (1997), Der Tod der Mchtigen. Kult und
Kultur des Todes sptmittelaterlicher Herrscher, Paderborn: Ferdinand Schningh.
KRAUSE, Anna (1960), Jorge Manrique y el culto de la muerte en el
cuatrocientos, en Anales de la Universidad de Chile, n 117, 7-59.
LAWRANCE, J. (1985), The spread of lay literacy in Castile, en Bulletin of Hispanic Studies, LXII, 79-94.
(1986), On Fifteenth-Century Spanish Vernacular Humanism, en
MICHAEL, I. CARDWELL, R. (eds.), Medieval and renaissance studies in honour of Brian Robert Tate, Oxford: The Dolphin
Book Co., 63-79.

192

Ante la muerte

(1990), The impact of Humanism in the Iberian Peninsula, en

GOODMAN, A. E. MACKAY, A. (eds.), The impact of Humanism in Western Europe during the Renaissance, Londres: Longman, 220-258.
LIBORIO, Mariantonia (1959), Contributi alla storia dell ubi sunt,
en Cultura Neolatina, XIX, 141-205.
LIDA DE MALKIEL, M Rosa (1983 [1952]), La idea de la fama en
la Edad Media castellana, Mxico: F. C. E.
LPEZ DE MENDOZA, igo (1988), Poesa completa (KERKHOF,
M. GMEZ MORENO, ., eds.), Barcelona: Planeta.
MARTINEAU-GENIEYS, C. (1978), Le thme de la mort dans la posie franaise de 1450 1550, Pars: Belles Lettres.
MARTNEZ GIL, Fernando (1996), La muerte vivida. Muerte y sociedad en Castilla durante la Edad Media, Toledo: Diputacin Provincial.
MATA CARRIAZO, Juan de (ed.), (1940), Crnica de lvaro de
Luna, Madrid.
MENJOT, Denis (1988), Un cretien que meurt toujours. Les funerailles royales en Castille a la fin du Moyen ge, en NEZ
RODRGUEZ, Manuel PORTELA, Ermelindo (coords.), La
idea y el sentimiento de la muerte en la historia y en el arte de la
Edad Media (I), Santiago de Compostela: Universidad de Santiago de Compostela, 127-138.
MITRE, Emilio (1988a), La muerte vencida. Imgenes e historia en el
Occidente Medieval (1200-1348), Madrid: Encuentros.
(1988b), La muerte del rey: la historiografa hispnica (12001348) y la muerte entre las elites, en En la Espaa medieval, n
11, 167-83.
(1992), Muerte y memoria del rey en la Castilla bajomedieval, en
NEZ RODRGUEZ, Manuel PORTELA, Ermelindo (coords.), La idea y el sentimiento de la muerte en la historia y en el
arte de la Edad Media (II), Santiago de Compostela: Universidad
de Santiago de Compostela, 17-33.
MORRS, Mara (1993), Buenos dichos por instruir a buena vida,
en Revista de Literatura medieval, n 5, 9-33.
(1994), Deslindes del ensayo: Literatura didctica y ensayismo,
en Comps de Letras, n 5, 67-80.
(1995), Sic et non: Alfonso de Cartagena y los studia humanitatis, en Evphrosyne, n 23, 33-46.

Mors bifrons

193

y HAMILTON, Michelle (2000), Un nuevo testimonio de la Danza de la muerte (Parma, ms. 2666): Hacia la versin primitiva, en
FREIXAS, M. IRISO, S. (eds.), Actas del VI Congreso Internacional de la Asociacin Hispnica Medieval (20-24 de septiembre
de 1999), Santander, II, 1341-1352.
MORREALE, Margherita (1975), Apuntes para el estudio de la trayectoria que desde el ubi sunt? lleva hasta el Qu le fueron
sino...? de Jorge Manrique, en Boletn del Instituto Caro y Cuervo, XXX, 471-519.
NIETO SORIA, Jos Manuel (ed.), (2000), Orgenes de la monarqua
hispnica: propaganda y legitimacin (1400-1520), Madrid: Dykinson.
NEZ Y RODRGUEZ, Manuel (1985), La idea de la inmortalidad
en la escultura gallega (La imaginera funeraria del caballero, ss.
XIV-XV), Orense: Diputacin Provincial.
y PORTELA, Ermelindo (coords.), (1988a), La idea y el sentimiento de la muerte en la historia y en el arte de la Edad Media (I),
Santiago de Compostela: Universidad de Santiago de Compostela.
(1988b), La indumentaria como smbolo en la iconografa funeraria, en NEZ RODRGUEZ, Manuel PORTELA, Ermelindo
(coords.), La idea y el sentimiento de la muerte en la historia y en
el arte de la Edad Media (I), Santiago de Compostela: Universidad
de Santiago de Compostela, 9-20.
y PORTELA, Ermelindo (coords.), (1992), La idea y el sentimiento
de la muerte en la historia y en el arte de la Edad Media (II), Santiago de Compostela: Universidad de Santiago de Compostela.
(1999), La muerte coronada: el mito de los reyes en la catedral
compostelana, Santiago de Compostela: Universidad de Santiago
de Compostela.
PACE, Valentino (1993), Dalla morte assente alla morte presente: Zur
bildlichen Vergegenwrtitgung des Todes im Mittelalter, en
BORNST, Arno y otros (eds.), Tod im Mittelalter, Constanza: Universittsverlag, 335-376.
PETRARCA, Francesco (1955), Prose (MARTELLOTI, G. y otros,
eds.), Miln.
POIRION, Daniel (1965), Le pote et le prince. Lvolution du lyrisme
courtois de Guillaume de Machaut Charles dOrlans, Pars:
Universit de Grenoble.
RICO, Francisco (1983), Petrarca y el humanismo cataln, en TAVANI, G. PINELL, J. (eds.), Actes del Sis Colloqui Internacio-

194

Ante la muerte

nal de Llengua i Literatura Catalanes, Barcelona: Publicacions de

lAbadia de Montserrat, 257-291.
(1990), Texto y contextos. Estudios sobre la poesa espaola del siglo XV, Barcelona: Crtica.
(1998), Nobilt del medioevo, nobilt dellumanesimo, en LEONARDI, Claudio (ed.), Gli umanesimi medievali. Atti del II Congresso del Internationales Mittelateinerkomitee, Florencia: SISMEL-Ed. del Galluzzo, 556-566.
RODRGUEZ VELASCO, Jess (1996), El debate de la caballera en
el siglo XV: La tratadstica caballeresca castellana en su contexto
europeo, Valladolid: Junta de Castilla y Len.
ROYER DE CARDINAL, Susana (1988), Tiempo de morir y tiempo
de eternidad, en Cuadernos de Historia de Espaa, LXX, 153-182.
(1992), Morir en Espaa (Castilla, Baja Edad Media), Buenos Aires: Universidad Catlica Argentina.
RUCQUOI, Adeline (1988), De la resignacin al miedo: La muerte
en Castilla en el siglo XV, en NEZ RODRGUEZ, Manuel
PORTELA, Ermelindo (coords.), La idea y el sentimiento de la
muerte en la historia y en el arte de la Edad Media (I), Santiago de
Compostela: Universidad de Santiago de Compostela, 51-66.
RUSSELL, Peter (1978), Las armas contra las letras: para una definicin del Humanismo espaol del siglo XVI, en Temas y formas
de La Celestina y otros estudios. Del Cid al Quijote, Barcelona:
Ariel, 194-210.
SAGNIEUX, Jol (1972), Les danses macabres de France et dEspagne et leurs prolongements littraires, Lyon: E. Vitte.
SALINAS, Pedro (1974 [1947]), Jorge Manrique o tradicin y originalidad, Barcelona: Seix-Barral.
SCHALLER, Hans Martin (1993), Der Kaiser stirbt, en BORNST,
Arno y otros (eds.), Tod im Mittelalter, Constanza: Universittsverlag, 59-75.
SCHULZ-BORNER, Gnzer (1997), Reprsentation und Prsenz des
Todes an der Scwelle vom Mittelalter zur Frher Neuzeit, en
KOLMER, Lothar (ed.), Der Tod der Mchtigen. Kult und Kultur
des Todes sptmittelaterlicher Herrscher, Paderborn: Ferdinand
Schningh, 360-372.
SUTTO, Claude (ed.), (1979), Le sentiment de la mort au Moyen ge,
Montreal: LAurore.
TENENTI, Alberto (1952), La vie et la mort travers lart du XVe sicle, Pars: Armand Colin.

Mors bifrons

195

(1957), Il senso della morte e lamore della vita nel Rinascimento

(Francia e Italia), Turn: Einaudi.
THIRY, Claude (1983), De la morte martre la morte vaincue: attitudes devant la mort dans la dploration funbre franaise, en
BRAET, H. VERBEKE, W. (eds.), Death in the Middle Ages,
Lovaina: University Press, 239-257.
(1985), Le plainte funbre, Turnhout: Brepols.
VOVELLE, Michel (1983), La mort et loccident de 1300 nous
jours, Pars: Gallimard.
WEISS, Julian (1990), The poets art: Literary theory in Castile, c.
1400-1460, Oxford: Society of medieval Languages and Literatures.
YARZA LUACES, Joaqun (1988), La imagen del rey y la imagen
del noble en el siglo XV castellano, en RUCQUOI, Adeline (coord.), Realidad e imgenes del poder. Espaa a fines de la Edad
media, Valladolid: mbito, 267-291.
ZSUPPAN, M. (1966), An early example of the Renaissance themes
of immortality and divine inspiration: the work of Jean Robertet,
en Bibliothque dhumanisme et Renaissance, n 28, 553-563.

Muerte e iconoclastia en la Catalua medieval

Alfons Puigarnau
Universitat Internacional de Catalunya

La historia del cristianismo como religin nos conduce a la consideracin de un elevado nmero de paradojas que, como si fueran luces
y sombras de una buena pintura, van configurando, con los siglos, esa
misma historia. Es el contraste entre la gracia y la naturaleza, entre la
luz y la tiniebla, entre lo visible y lo invisible. Evidentemente, la gran
paradoja del cristianismo es el mismo acontecimiento central de su fe:
el hecho del Verbo de Dios que se encarna y entra en la historia de los
hombres. Es posible que con este hecho la gran paradoja desaparezca,
para dar lugar al gran misterio; que incluso el misterio quede afectado
por la paradoja. En palabras de Hans Urs von Balthasar, la elevacin
de un solo hombre al rango de lo irrepetible, del monogenes (unignito), tena que ser el ms hondo descenso de Dios, su bajada, su humillacin, su kenosis (lit. vaco, evacuacin, anodadamiento), hasta esa penetracin unitiva en un solo hombre, que, aunque nico, no
deja de ser hombre entre los hombres1.
Se trata de una paradoja que proviene del discurso racional y que
afecta profundamente a la intuicin esttica a lo largo de la historia de
la cultura de los pueblos. La paradoja de la representacin esttica de
la imagen del Dios invisible se perpeta siempre que cualquier imagen
esttica se eleva a la categora de icono de poder. Cuando el poder laical o eclesistico se reviste de cualidades sacramentales, se hace litrgico y atraviesa la frontera de lo profano para irrumpir en lo sagrado,
esa paradoja se repite.
1. H. U. von Balthasar (1959, 22).

198

Ante la muerte

El presente trabajo plantea la extincin de la relacin imagen esttica-poder espiritual en el momento de la muerte de algunos reyes y
personajes ilustres de la historia de la Corona de Aragn. Los seores
de la tierra imprimen su imagen en un sello que autentificar y ejecutar las rdenes emitidas por escrito en cancilleras reales y scriptoria
monsticos y catedralicios. A la muerte del dignatario, las dos matrices
del sello, portador de su imagen en el anverso y en el reverso del lacre,
sern destruidas en una ceremonia religiosa que asociar la muerte del
hombre poderoso con la extincin de su poder y, con ella, la extincin
de su imagen esttica. Una verdadera ceremonia iconoclasta del poder
que, con la muerte de quien lo ostenta, cristaliza, precisamente, en una
muerte que va ms all de la corporal: en una autntica muerte poltica del jerarca correspondiente. El hecho iconolgico de la fractura del
sello debe enmarcarse en el contexto ms amplio de la manipulacin
del smbolo del poder (en este caso su ruptura) buscando un significado que va ms all de este mismo simbolismo. Desde el momento en
que se borra voluntariamente la imagen del jerarca (una ocultacin) se
busca un nuevo icono de poder (una epifana: la del heredero o sucesor
en el poder de turno)2.
Ese sello es un instrumento de poder elevado a la categora de influencia mstica, que subyuga a sus semejantes, generando relaciones
feudo-vasallticas, compraventas y otros vnculos jurdicos permanentes entre los hombres. Esa imagen de dos caras estampada en la cera y
vinculada a un texto en pergamino participa de la gran paradoja de la
Edad Media: que la imagen esttica sea capaz de sacramentalizar lo
mundano elevndolo a la categora de lo sobrenatural, haciendo que
las relaciones sociales entre los hombres queden tocadas por un vnculo de carcter esttico-teolgico.
1. Iconos de poder en la sigilografa catalana
La costumbre de validar documentos mediante un sello con el
nombre o el busto del emperador o del rey es anterior a la Edad Media.
Las matrices sigilares aparecen a finales del siglo X, o inicios del XI.
Los emperadores de Alemania, Carlos el Grande (878) y Luis III (8992. Por esta razn es importante destacar la siguiente referencia bibliogrfica, que
agradezco a la Dra. Mara Morrs, de la Universitat Pompeu Fabra (Barcelona): A.
Mackay (1998).

Muerte e iconoclastia en la Catalua medieval

199

911) todava utilizan, para sellar documentos, piedras grabadas con

bustos de carcter romano. En Odn II (980) empieza a aparecer el
tipo mayesttico, ms o menos rudimentario3. Los sellos mayestticos
de los reyes de Inglaterra se conocen a partir del tiempo de Eduardo el
Confesor (1043-1066). En Francia, el rey Roberto (997) se hace representar en su sello su propio busto, sosteniendo los atributos de la realeza. Este modelo se perfecciona con Enrique I (1035), al aparecer el
primer ejemplo, en Francia, de sello llamado de majestad. En Castilla
los sellos mayestticos se empiezan a utilizar con Alfonso VII, y en
Aragn con Alfonso II, primeramente como conde de Barcelona. Hasta el siglo XI el uso del sello para validar documentos es restringido,
siendo utilizadas, para la validacin de documentos, subscripciones
con el signum y el nombre del bajofirmante o, sencillamente, la lista de
los testigos prevista para ese acto. En el decurso del siglo XII se extiende la utilizacin del sello mayesttico4, y en el XIII queda generalizada, hasta llegar al XVI.
Hay que agradecer la monumental obra de Ferran de Sagarra dedicada a la sigilografa catalana. Tambin en otros pases hay quien ha
estudiado a fondo el tema5. Pero, con independencia de los particularismos de cada rea, conviene destacar una idea fundamental: el sello
real representa la figura del personaje y la hace realmente presente y
no slo simblicamente en el momento de validar un documento.
3. F. de Sagarra (1915, 5, 13, 17 y 29).
4. Con independencia de otros tipos, si es que hay que sujetar esas variantes a alguna clasificacin especfica. Cfr. F. de Sagarra (1915, 60).
5. Heineccius, De veteribus Germanorum aliarumque nationum sigillis eorumque usu et praestantiaq syntagma historicum cum sigillorum iconibus, FrancfortLeizpig, 1709; Wredius, Sigilla comitum Flandriae ac inscriptiones diplomatum,
Bruges, 1639; Hopongk, De sigillorum prisco et novo jure tractatus practicus, Nuremberg, 1642; Thulemarius, De Bulla aurea, argentea, plumbea, Heidelberg, 1682;
De Miguieu, Recueil des sceaux du Moyen ge, dits sceaux gothiques, Pars, 1779;
Muratori, Dissertatio de sigillis medi aevi en Antiquitates italicae, III, 1740, col.
83-140; Wyon, The Great Seals of England, Londres 1887; Lecoy de la Marche, Les
Sceaux, Pars, 1889; Deloche, tude historique et archologique sur les anneaux sigillaires et autres des premiers sicles du Moyen ge, Pars, 1900; F. de Sagarra
(1910); G. Demay (1880); Schlumberger, Sigillographie de lEmpire Bizantin, Pars,
1884; J. Menndez Pidal (1907); Dout DArcq, Collection des sceaux, Pars, 18631868; M. Pastoureau (1981); Direction des archives de France, Lart et la vie au Moyen ge a travers les blasons et les sceaux exposition organisee a loccasion de la
reunion constitutive du Conseil international des archives et du premier Congres international des archives, Palais Soubise, 1950; R.H. Bautier (1990); B. R. Brigitte
(1993).

200

Ante la muerte

Esto es cierto hasta el punto de que el propio Sagarra recoge un testimonio histrico que se refiere a este carcter enteramente personal de
cada sello. Ya en poca moderna, es Salazar de Mendoza quien comenta que Don Juan Tello de Sandoval, presidente de Valladolid, ms tarde del Consejo de Indias y obispo de Osma, al ver caer al suelo un sello real desprendido de un documento lo recogi, lo levant con suma
reverencia, lo bes y se lo puso sobre la cabeza diciendo: Es el cuerpo mstico y figurativo del rey nuestro seor6. Ciertamente, la ancdota aparece rodeada del dramatismo y la escenificacin teatral, casi
caricaturesca, propia de la poca en que esto sucede. Sagarra recoge
tambin un pasaje de Ramn Llull, que en su Blanquerna (1284) acenta esta dimensin mstico-poltica de los sellos de autoridad: Com
Evast e Aloma volgueren lexar lo crrec de lalberc e volgren que
BlanquernaEvast prs lo segell e Aloma prs les claus de lalberc
e volgren que Blanquerna press lo segell e les claus7. Por encima del
espacio y del tiempo se revela una identificacin que se halla en el fondo de toda una mentalidad: la imagen del rey impresa en el sello que
autentifica un diploma es una imagen mstica y figurativa. Tiene un carcter religioso-mstico y esttico-concreto, sea cual sea la poca en la
que se halle. El poder real, en resumidas cuentas, tiene un signo iconogrfico: la imagen del rey es un verdadero icono de poder.
2. Muerte poltica-Juicio esttico
Al tratar del tema de la muerte en relacin a la imagen del rey, es
preciso hacer algunas anotaciones sobre el significado esttico de esa
muerte. Conviene explicar que lo que se puede llamar muerte poltica puede, hasta cierto punto, devenir en una verdadera muerte esttica. La muerte del rey aparece, en la poca medieval, revestida de un
marcado carcter tico-esttico. En la poca que nos ocupa, no slo se
medita sobre la muerte del rey sino que se procura que sea una buena
muerte8. La defuncin del rey debe elevarse por encima de lo comn
y alcanzar altos grados de ejemplaridad. Una buena muerte y la prcticamente segura salvacin que la segua ayudaban a legitimar la monar6. Salazar de Mendoza, Origen de las dignidades seglares de Castilla y Len,
Madrid, 1794, II, VIII. Cfr. F. de Sagarra (1915, 92).
7. Blanquerna de R. Llull (1914, 28). Citado en F. de Sagarra (1915, 92).
8. F. Martnez Gil (1996, 38 y ss.).

Muerte e iconoclastia en la Catalua medieval

201

qua en cuanto garantizaban la armona no fracturada entre el rey y la

divinidad. La providencia divina planeaba sobre todo acontecimiento
histrico y una muerte regia lo era, por lo que a travs de ella se transmita un mensaje edificante o revelador del plan divino. Si un rey actuaba de acuerdo con lo que se esperaba de su misin en la tierra, lo lgico es que fuese recompensado con una buena muerte, prueba de que
no haba perdido la proteccin divina y de que, por tanto, no la haba
perdido el reino9.
Junto a la pedagoga en torno a la buena muerte aparece la de la
mala muerte y, sobre todo, la del juicio final, que constituye la culminacin de la vida y de la historia. San Agustn haba insistido en que la
verdaderamente temible era la muerte segunda ya mencionada en el
Apocalipsis, aqulla que sobrevendra al final de los tiempos cuando
los cuerpos volviesen a unirse a sus almas para padecer el castigo eterno. Siempre se haba temido el juicio. Lo que s se dio a partir del siglo XII fue la superposicin de la iconografa apocalptica y la evanglica. En estas escenas, esculpidas por doquier en las catedrales gticas
y antes, pintadas en las bvedas del romnico europeo acompaadas
de la forma almendrada de la Maiestas domini, Le Goff ver una proyeccin del aparato judicial de la sociedad feudal, que habra servido a
los telogos del siglo XII y comienzos del XIII para sus teoras sobre
la justicia del Ms All10.
El juicio va imponindose lentamente, se va precisando cada vez
ms como desenlace escatolgico, al tiempo que en la vida terrena el
derecho tiende a su difusin y uniformizacin. De hecho esta creciente concrecin conducir a la progresiva individualizacin del juicio, al
paso desde un juicio universal y ms o menos lejano a un inmediato
juicio particular, ligado ms a la muerte corporal que a la escatolgica11. Sin embargo, tambin este juicio, asociado a la muerte, supone
9. Sobre las muertes de los reyes y el ceremonial que llevaban aparejadas vid. E.
Mitre (1998, 168-183), (1992, 17-26) y J. L. Martn (1991, 5-39), citado en F. Martnez Gil (1996, 38).
10. J. Le Goff (1981, 252); vid. A. Puigarnau: Un espritu y una imagen. Espacio religioso y hombre esttico en J. Aurell A. Puigarnau (1998, 195-330), especialmente: El drama escatolgico (211-213), Los santos, paradigmas e intercesores (238-240), La conversin, adelanto de la muerte del espritu (247-250), La
muerte como dormicin de lo esttico (266-267), La muerte como imponderable
(267-269), La muerte como lmite (269-271), El trabajo de morir (271-276), etc.
11. F. Martnez Gil (1996, 49). Este proceso de particularizacin del Juicio Final
lo reflejaba con claridad la documentacin que se refiere a los mercaderes de la Bar-

202

Ante la muerte

una especia de pausa esttica en el tiempo: Estas dos coordenadas,

el tiempo cronolgico y escatolgico, a primera vista parecen constreir poderosamente su vida. Aparentemente no hay tiempo para soar.
Pero el mercader sabe interponer, entre esos dos tiempos, una pausa
esttica, referida al tiempo que dedica a la lectura de novela caballeresca, que aparece por doquier en su biblioteca personal12. Pero esta
transformacin no es apreciable en obras como las de Berceo, an preocupado, como hombre de su poca, por el da terrible del Juicio Final,
cuando combidar los iustos Dios por regnar consigo y enviar los
malos con el mal enemigo13. Berceo prefiere desdramatizar la muerte
y centrar su atencin y sus temores en el final de los tiempos, enumerando los quince Signos que aparecern antes del Juicio Final14.
Naturalmente, no es una preocupacin nueva, pues el canto popular
llamado de la Sibila procede de la poca de San Agustn, y se utiliza
por doquier en las pequeas y grandes iglesias de la poca medieval y
moderna15, al menos hasta el Concilio de Trento, que lo elimina de la
Liturgia de las Horas.
El canto de la Sibila es una pieza clebre a lo largo de la Edad Media, que tuvo gran influencia educativa y en la ejecucin del cual intervino el pueblo16. Aparece en Ripoll, al menos a partir del siglo X de la
poca condal en Catalua. Los versos Judicii signum ya alegados en
griego por Constantino en el concilio de Nicea, traducidos al latn por
San Agustn en La Ciudad de Dios, fueron ejecutados despus de la
sexta o novena leccin de los maitines de Navidad en Francia17, Italia,
Castilla18 y principalmente en Catalua19. Primero en latn20, y desde el
celona del siglo XV: Starem devant lo divinal juyci per reebre segons que fet haurem (Arxiu Histric de Protocols de Barcelona, Joan Reniu, Manual de testaments,
1421-1431, f 5r. Citado en J. Aurell A. Puigarnau, 1998, 227).
12. J. Aurell A. Puigarnau (1998, 227-228).
13. Loores de Nuestra Seora, estrofa 175. Citado en F. Martnez Gil (1996, 49).
14. Gonzalo de Berceo (1980). Citado en F. Martnez Gil (1996, 49).
15. M. Gmez Muntan (1996), (1980, 31-55); R. B. Donovan (1958).
16. Sobre este tema vid. A. Puigarnau (en prensa 1).
17. A. Gastou (1924); F. Raugel (1923-1924, 774-783).
18. M. Gmez Muntan (1996); R. B. Donovan (1958).
19. M. Gmez Muntan (1980, 31-55).
20. Para el texto latino vid. Analecta hymnica, medii aevi IV, n 9876, 15 (Nueva
York-Londres: Johnson Reprint Corporation, 1961-1978 [1 ed. 1886-1922]); Patrologiae Cursus Completus, Series Latina (J. P. Migne, ed.), Pars, 1844-1864, vol. 42,
1117ss. En adelante citado como PL, seguido del volumen y del nmero de columna;
Dreves, Cantiones Bohemicae, 107; Migne, PL 42, 1117ss, donde se encontrar el

Muerte e iconoclastia en la Catalua medieval

203

siglo XIII es ejecutado en verncula en Francia, Provenza y Catalua,

donde perdura hasta el siglo XVI en que es prohibido para los templos
catalanes y mallorquines21. Al final del sermn nocturno de los maitines de Navidad, se aaden los versos sibilinos por los cuales, adems
del anuncio del Mesas, se profetiza el segundo advenimiento del Cristo en el fin del mundo. Son los mismos versos que San Agustn encajaba en su Ciudad de Dios al hablar de la Sibila Eritrea como testimonio proftico del Cristo que vendra22. Se trata de un documento
litrgico de larga tradicin manuscrita23. El texto latino aparece reproducido en la obra de Angls, teniendo en cuenta las variantes de los
manuscritos conocidos, fechados entre los siglos X y XIII24.
Los primeros versos de la Sibila en cataln encajan con el estrecho
vnculo que se establece entre la preparacin para una muerte poltica
y la ejecucin de un juicio esttico:
Ell iorn del judizi para qui aura fag servizi (Judici signum: tellus sudoret madescet)25.
Sermo de Symbolo del Pseudoagustn, Contra Judaeos, del cual se utilizaba los captulos XI-XVI para la ltima leccin del segundo nocturno de los maitines de Navidad.
21. Sibillae carmina et pastorum nugas, aliasque vulgares cantilenas, nullo tempore in ecclesiis cani permittantur, dicen las Sinodales de Tarragona de Antoni
Agust; J. Villanueva (1806, XXII, 185).
22. Sobre su origen oriental y su relacin con el tema apocalptico en relacin al
Emperador vid. B. McGinn (1979, 122-125).
23. En latn hay abundancia documental: en Crdoba un curioso ejemplar del siglo X, correspondiente a la liturgia visigtica, aun cuando lleva una notacin parecida
a la aquitana de los manuscritos catalanes (Crdoba, Catedral sign. I [olim 72], Homiliarium, f 69b, en H. Angls, 1988, fig. 75); el manuscrito procedente de Ripoll, tambin del X, reproducido por H. Angls ACA, Ripoll 106, f 92v, en H. Angls, 1988,
fig. 27; el de Pars, llamado Collectaneum, originario de San Marcial de Limoges
(PBN, lat. 1154, f 122a, Collectaneum, siglo X, en H. Angls, 1988, fig. 74). Del siglo XI, un Lectionarium conservado en Pars (PBN, lat. 5304, f 112v, siglo XI, en H.
Angls, 1988, fig. 76); otro manuscrito que no ofrece el aadido del Pseudoagustn
(PBN, lat. 2832, f 123v, s. XI, en H. Angls, 1988, fig. 77); y otro documento, esta
vez de Saint Marcial (PBN, lat. 1139, f 58, s. XI, en H. Angls, 1988, fig. 78), y otro
leccionario cataln del mismo siglo (PBN, lat. 5302, f 82, s. XI, en H. Angls, 1988,
fig. 79), adems del de la Colegiata de San Flix de Girona (Girona, Colegiata de San
Flix, Antiphonarium, s. XI, f 21v: Alme rex Criste nunc noster quoque alleluya;
Lumen de lumine adesto Criste..., en H. Angls, 1988, fig. 70). Del siglo XII: el Lectionarium de Montpellier (Montpellier, Archives de lHrault. Lectiunarium, s. XII, f
52, en H. Angls, 1988, fig. 81) y otros (H. Angls, 1988, 292).
24. H. Angls (1988, taula I).
25. Barcelona, ACA, Ripoll 106, f 92v, Collectaneum, s. X.

204

Ante la muerte

Es la primera imprecacin, a la que se contesta:

Us reis venra perpetuals Del cel ques anc non fon aitals: En carn
venra sertanament, Per far del segle jugamen (Ecce lo rex adveniet per secla futurus, Scilicet in carne presens ut iudicet ordem)26.

Y otra vez se repite: Ell iorn...27. Evidentemente, tras este texto,

y tras la conciencia de los que lo cantan, hay un espritu de Juramento;
laten, en el fondo, consecuencias polticas y sociales concretas: Dios
ha prometido un juicio para quien le haya servido (servizi), explicita el
texto. La relacin con Dios se estetiza de un modo paralelo a como se
producen las relaciones entre los hombres: el vasallo, la creatura, presta un homenaje (immixio manuum y juramento, bsicamente)28; y Dios
protege y, finalmente, juzga.
La iconografa literaria del canto de la Sibila, la abundancia de representaciones del Juicio Final en tmpanos de iglesias, manuscritos
iluminados y pinturas de diverso gnero conecta los dos elementos
aludidos al principio: una muerte poltica de los personajes constituidos en autoridad (reyes, prncipes, nobles y eclesisticos principalmente) y un juicio esttico, es decir, un enfrentamiento sensible de esos
personajes con el rostro sensible de la muerte: la posibilidad de un Cielo y de un Infierno que se pintan con trazos eminentemente plsticos a
lo largo de toda la Edad media europea. Estudiando la conexin de la
imagen del jerarca estampada en su sello personal con lo que ocurre a
su muerte es posible llegar a conectar el concepto de muerte con el de
iconoclastia en la Catalua medieval.
3. Una iconoclastia del poder poltico
A primera vista, la palabra iconoclastia aparece prioritariamente
vinculada a dos perodos esenciales de la historia de la imagen. Cuando se habla de iconoclastia se piensa, en primera instancia, en la polmica bizantina por el culto a las imgenes, iniciada en el siglo VIII de
nuestra era29. En segundo lugar, este trmino recuerda la poca de la
26. Girona, Bibl. Sombola, f 8, lectionarium, s. XII.
27. Texto del Lectionarium del siglo XII con aadidos del XIII, segn el ms. de
Montpellier.
28. Cfr. F. L. Ganshof (1974).
29. Cfr. C. Emerau (1967, 575); J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, vol. 13, Nicaea II, Florence, 1767, reimpr. Graz 1960, 11, 977E-

Muerte e iconoclastia en la Catalua medieval

205

Reforma, cuando se propone, como uno de los elementos que estructurar la nueva liturgia, la abolicin del culto a los santos y la desaparicin exterior de la veneracin por la mayora de las imgenes30. La
eleccin de las imgenes no-figurativas de Dios no implic, en los trminos de la iconoclastia, el rechazo del arte per se. Los iconoclastas no
van contra la imagen como tal, sino contra la imagen de lo deificado.
El antropomorfismo es su bte noire porque para ellos conduce a la
idolatra y no es cristiano porque no tiene precedente en la Tradicin31.
Reduciendo el espectro de objetos susceptibles de devocin cristiana,
los iconoclastas polarizan la atencin en las representaciones no figurativas: ste es el mecanismo utilizado.
Sin embargo, hay un sentido ms amplio de la palabra iconoclastia, que es el que en este trabajo se pretende manejar. Comparte con el
sentido clsico del trmino el hecho de que hay una resistencia a la representacin antropomrfica de lo divino. Sin embargo tiene un sentido ms amplio porque, apartndose del contexto literalmente histrico
bizantino o luterano, apunta a una realidad que va ms all de una polmica sobre las imgenes en un momento determinado de la historia
de la imago dei. La iconoclastia en sentido amplio32 sera una extincin
de la imagen en s misma y no slo porque es sospechosa de suplantar
la divinidad que representa, lo cual ocurra sin duda en la iconoclastia bizantina y protestante. Nuestra iconoclastia va dirigida a anular
la imagen y arrastrar a la destruccin no slo un smbolo de poder sino
un poder real: desde el momento en que se celebra la ceremonia litrgica de fragmentacin del sello real, el poder poltico se extingue
arrastrado por la destruccin de la imagen esttica del rey, por su icono de poder33. Por eso se habla de una iconoclastia del poder poltico.

980B. Traduccin al ingls de la sexta sesin en D. Sahas (1986). Vid. K. Parry

(1996, 70, n. 1); M. Anastos (1955, 177-188).
30. H. Belting (1994); J. Wirth (1984); J. Obelkevich (1979); M. Aston (1993); P.
C. Finney (1977).
31. Horos de 754, Mansi 13, 337CD: J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova
et Amplissima Collectio, vol. 13 Nicaea II, Florencia, 1767, reimp. Graz 1960. Traduccin al ingls de la sesin sexta en D. Sahas (1986).
32. Esta iconoclastia en sentido amplio tambin es sugerida en otros autores:
K. Parry (1996); A. Vega (1994).
33. Sobre el concepto de icono de poder vid. A. Puigarnau (en prensa 2).

206

Ante la muerte

4. Fractura del sello a la muerte del rey:

muerte iconogrfica y aniconismo
La primera noticia que recibe el municipio sobre la gravedad de
salud del rey llega en forma de rumores. Por ejemplo, ante la incertidumbre de la vox populi sobre la muerte del rey Pere III, el municipio
de Tortosa manda un mensajero a la Font del Perell para interceptar a
todo aquel que venga de Barcelona y pueda conocer las ltimas noticias. El mensajero esperar el desenlace, manteniendo informado al
municipio hasta el final34. El caso es que a su muerte, aparte de las exequias acostumbradas y otros menesteres35, se proceder a la fractura de
su sello real. Lo mismo ocurrir con las matrices de los grandes seores eclesisticos. Dout dArcq afirma que la prctica de la fragmentacin de las matrices de los sellos fue un hecho generalizado en los monasterios, y cita el ejemplo de Saint Alban, en el condado de Helford
(Inglaterra). A la muerte del abad, la matriz de su gran sello fue guardada y sellada hasta el da de los funerales. En ese da, despus del Oficio, la matriz fue llevada ante el altar mayor, donde fue fracturada36.
En 1255, habiendo fallecido Margarita de Sargines, abadesa de Montivilliers, la priora escribe al rey, pidindole permiso para elegir a la nueva abadesa, y sella la carta con el sello de la difunta, antes de que fuese fracturado37. En un inventario de Durham (Inglaterra) consta que,
habiendo muerto en 1345 el obispo Richard Bury, la matriz de su sello
fue fracturada y de los fragmentos se hizo un cliz de plata para el altar de Juan el Bautista38.
34. F. Sabat (1994, 17).
35. Cfr. F. Sabat (1994).
36. Defuncto abbate, prout mos exigit nostri monasterii, sigillum ejus magnum
in qudam loculo reponendum est cum sigillis suis minoribus; cum sigillo communi
signabitur custodiendum usque ad die sepulturae suae. Quo quidem die, coram omni
populo, post missam majoremm ante altare proferendum est, cum martello confringendum. In Prioris vero magni dispositione constat quod de aliis sigillis suis sit agendum, Monasticum Anglicanum, Londres, 1819, en f, II, 236. Citado por F. de Sagarra (1915, 92-93).
37. Quia vero non consuevimus habere sigillum, imo semper sigillo nostre abatisse utimur; sigillum dicte M. antequam fractum fuisset, una cum sigillo decani nostri presentibus litteris fecimus (Dout dArcq, Collection des Sceaux, Pars, 18631868, I, XXXIV).
38. Bloom, English Seals, Londres, 1906, f 111. Vid. tambin, del mismo autor,
la cita de una ceremonia de bendicin del sello del nuevo obispo (Citado en F. de Sagarra, 1915, 93).

Muerte e iconoclastia en la Catalua medieval

207

En el mbito de Catalua, uno de los casos ms antiguos de fractura de matriz de sello es el del Captulo de la Catedral de Vic. A 19 de
junio de 1309, llamados a Captulo los cannigos de dicha sede, presididos por el seor obispo, Berenguer de Guardia, se estipul que las
escrituras a rubricar con el sello del Captulo se sellasen con el nuevo
sello redondo, recin elaborado. Esto significa que la fractura de la matriz anterior era reciente39. Ms tarde, en el mismo Captulo catedralicio, en 1404, fue fragmentado su sello, con las solemnidades acostumbradas, ante el propio obispo que entonces era Diego de Heredia40. En
su viaje literario, Villanueva, al tratar del obispo de Mallorca, Antoni
de Galiana, dice que al da siguiente de su muerte, 10 de abril de 1375,
su secretario, Joan Vilanova, present sus dos sellos de plata al Captulo y que all mismo se procedi a su fractura41.
En el caso de los condes-reyes catalanes el fenmeno sigue siendo
el mismo. Ya cercano a la muerte (ideo nos nunc gravi infirmitate detente) el rey Jaume II, el 2 de noviembre de 1327, orden a su notario
y depositario de las matrices de sus sellos, Bernat dAvers, que llamando a gente notable (vocatis aliquibus notabilibus personis), les
indica que procedan a la quiebra de los tales sellos (frangi faciatis per
frustra taliterdicta sigilla nostra, videlicet bulla, tabularum seu majestatis et commune) y que hagan entrega de los tres sellos ya quebrados (ipsa tria sigilla sic confracta tradatis personaliter) a la persona
del nclito infante Alfonso, nuestro querido primognito y heredero
universal42. Por su parte, el rey Alfonso III, declarar al notario que se
ha cumplido la voluntad de su padre, referente a la fractura de los sellos en la presencia de gente de la corte (frangeretur coram notabilibus personis)43.
Al hacerse la relacin de la sepultura de la reina Dona Violant de
Bar, la que fue esposa de Juan I, en el mes de julio de 1431, se encuentra, tambin una curiosa resea del acto de fragmentacin de sus sellos.
Dice que un tal Galcern de Sentmenat, camarlengo de la reina, ante el
rey y sus nobles, prelado y servicio, muestra en pblico los sellos de
39. Archivo Capitular de Vic, Ex libro prime vite, f 34. En F. de Sagarra (1915,
93).
40. Archivo Capitular de Vic, Ex libro Primo Porterii. Capituli Vicensis, f 84v.
En F. de Sagarra (1915, 93).
41. J. Villanueva (1806, XXII, 14).
42. Segn el documento que cita F. de Sagarra en el Anexo XXI, procedente del
Archivo de la Corona de Aragn, reg. 230, f 135 (F. de Sagarra, 1915, 153).
43. F. de Sagarra (1915, 153 y anexo XXII).

208

Ante la muerte

plata de la reina y despus de una ceremonia rompe los sellos ante los
presentes con mltiples golpes de martillo. La reaccin de los asistentes no se hace esperar: mientras se golpea los sellos de la reina parece
asistirse a una segunda muerte de la Seora: la muerte iconogrfica, la
fractura de su imagen real, que tantas gracias y provisiones haba otorgado entre sus sbditos. Sonoros gritos, lloros, lamentaciones y convulsiones acompaan a esta extincin de la imagen y del poder de la
reina44.
En resumen, a la muerte natural de la reina, ocurre una muerte de su
icono de poder, algo que podramos denominar como una segunda
muerte, que da sentido a la primera. Tras la primera muerte biolgica,
inevitable, se incurre en una muerte provocada de su imagen iconogrfica, sigilogrfica. El rito de reconocimiento litrgico de la muerte de la
reina pasa por un proceso, subsiguiente, de vida anicnica: se extingue
la iconodulia de la vida para dar paso a una iconoclastia de la muerte,
porque, en la potica del cristianismo imperante en esta mentalidad, la
imagen del rey debe quedar aniquilada, enterrada, para dejar paso a una
imagen anicnica, abstracta, de ese personaje que existi y cuya imagen, carnal e iconogrfica, se ha borrado para siempre del mundo iconogrfico de los que viven. Y en algunos casos en que las matrices no
se rompen, se entierran, simplemente, en la misma tumba donde yace el
difunto. Este enterramiento del sello real sin fracturar constituye una
forma de muerte iconogrfica paralela a la fractura del sello, y consiste
en borrar, literalmente, la imagen del rey, incorporndola a su propio tmulo para que nunca jams vuelva a representar al que desapareci de
entre los vivos45.
44. E com lordenacio de totes les dites coses fou feta per los dits honorables
consellers, ans quel dit cors partis de la dita sala lo honorable mossen Galceran de
Sentmanat, cavaller, lo qual era camarlench de la dita senyora dona Yoland levantse
en peus en presencia de lo dit senyor rey, e del dit rey de Navarra, arcabisbe, bisbes,
prelats, barons, nobles, cavallers, e honorables ciutadans dessus ordonats, e altres
aqu aiustats en multitud copiosa mostra a uyll en publich los segells dargent de la
dita senyora, ab los quals se segellaven les gratias e provisions que la dita senyora
feye. E apres, promeses algunes paraules molt pertinents e provocants a plors, trenca
los dits segells, e aquells sclafa ab multiplicats colps de martell, los quals colps durants foren aqu, scampats grans crits, plors, lamentacions, e senglots per la nobla
dona Alienor de Cervello, e per los domestichs, e servidors de la dita senyora reyna,
Arxiu Municipal de Barcelona, Ceremonial de coses antigues notables, I, f 30. En F.
de Sagarra (1915, 94).
45. Se conservan ejemplos de sepulcros en cuyo interior queda enterrada, acompaando al difunto, esta imagen sigilogrfica del jerarca. Dice F. de Sagarra que en

Muerte e iconoclastia en la Catalua medieval

209

Parecida ceremonia se describe a la muerte del rey Juan II, en el mes

de enero de 1479. Este es el testimonio de Pere Miquel Carbonell, en el
captulo LI de su tratado De Exequiis, sepultura et infirmitate Regis Joannis secundi: primero, una procesin llevando en andas el cuerpo del
rey para llevarlo a su sepultura. Una vez detenida la comitiva y ante la
presencia del gran catafalco real, en la parte derecha de la litera, el camarlengo mayor, tomando el sello secreto del rey Don Juan, y alzando
su brazo derecho ante los pies del seor rey y dirigindose a la multitud,
les muestra las matrices del sello secreto. Evidentemente, esta ostentacin implica una revelacin, pues hasta entonces el sello era secreto: se
ensea al pueblo una imagen escondida, desconocida, de su rey. sta es,
pues, una versin iconogrfica de la imagen del rey. Dice el camarlengo:
Oh caballeros y gentiles hombres!: ste es el sello secreto del rey. Y
empezando a llorar prosigue diciendo: El rey nuestro seor ha muerto,
ha muerto nuestro seor el rey! Lloremos su muerte y sean fracturados
sus sellos, ya que nunca jams volver a utilizarlos. Seguidamente rompe las matrices del sello secreto con un martillo y tomando los sellos comunes de Aragn y el sello de Sicilia en la mano izquierda los quiebra,
utilizando el martillo con la mano derecha46.
5. Conclusin: muerte e iconoclastia, abstraccin
y aniconismo en la Catalua medieval
Al introducir este trabajo habamos hablado de las paradojas que
plantea la propia religin cristiana, a su paso por la historia de las soocasiones las matrices eran depositadas en la tumba del personaje al que pertenecan.
La violacin de las sepulturas reales de S. Denis hizo descubrir en la tumba de Constanza de Castilla, esposa de Luis VII de Francia, la matriz de plata de su sello, de pleno siglo XII (F. de Sagarra, 1915, 95).
46. O cavallers e gentils homens e vosaltres tots qui sou aci presents vaus ai lo
segell del senyor rey. E comenant fortment plorar dix ab grans plants e suspirs Lo
rey nostre senyor es mort, mort es lo rey nostre senyor, plorem doncs tots pus es mort
lo senyor rey e los seus segells sien ai romputs pus lo dit senyor rey no sen pot servir e prenent en la ma esquerra lo dit segell e en la ma dreta un gros martell, posa lo
dit segell sobre una esclusa que fou aqu presta e donant grans colps ab lo dit martell
sobre lo dit segell rompe aquell. E apres prenent en la ma esquerra los grans segells
comuns de Arago e lo segell de Sicilia e en la ma dreta lo dit martell ab grans colps
rompe aquells fahent hi semblant serimonia que fou en rompre lo dit segell secret,
cfr. Coleccin de Documentos inditos del Archivo general de la Corona de Aragn,
XXVII, f 217 (F. de Sagarra, 1915, 94-95).

210

Ante la muerte

ciedades occidentales de la Edad Media. Hemos examinado una documentacin, ya publicada, pero tal vez no lo suficientemente meditada.
El estudio de la imagen del poder en cualquier sociedad de la Edad
Media plantea, en el fondo, la misma paradoja que se constituye en el
eje del planteamiento cristiano: que el Verbo viva entre los hombres,
injertando su invisibilidad divina con la esteticidad de un cuerpo de
hombre. La muerte del hombre, en s misma, ya constituye una cierta
iconoclasta; la muerte deshace los cuerpos y los desfigura, borrando en
ellos cualquier antigua apariencia iconogrfica, figurativa. Sobre este
fenmeno connatural a la especie humana, los monarcas europeos, siguiendo una antigua tradicin, a su muerte desean aniquilar, tambin,
su icono de poder, las matrices de los sellos que, en vida, eran motores
de su vida poltica. La quebradura del sello real, noble o eclesistico
constituye un testimonio de hasta qu punto una muerte biolgica es
acompaada de una muerte poltica y de una defuncin iconogrfica:
es toda una escenificacin de un aniconismo post mortem.
De un modo paradjico y misterioso, tambin en la persona intangible del rey, tras su aspecto mtico-simblico, hay asociada una imagen poderosa que, a su muerte, debe ser eliminada. Esto debe ser as
porque al trascendentalismo religioso siempre debe corresponder un
trascendentalismo en el arte47. Hay una conexin paradjica, en el icono del poder real, entre lo esttico y lo mstico. Ms all del clasicismo, de la simple metfora o del vulgar signo sensible, la creacin y la
vivencia artsticas significan el ejercicio de una funcin anmica que,
lejos de toda afirmacin de lo terreno y de toda presencia del mundo
de los fenmenos, procura crearse una imagen de las cosas, que las
desplace ms all de la limitacin y del condicionamiento de lo vivo,
en una zona de necesidad y de abstraccin. En el fondo de la predisposicin del rey que ordena a su camarlengo la destruccin de su propia imagen post mortem hay una teologa esttica del poder.
Envuelta en el juego inextricable, en el cambio constante de los fenmenos pasajeros, el alma tan slo conoce una sola posibilidad de
bienaventuranza: crear un Ms All de los fenmenos, algo absoluto
donde pueda descansar del martirio de la relatividad. Hacia este punto
debe fugar, por decirlo as, la fractura sigilogrfica, el aniconismo de
los sellos reales: hacia una autorredencin. Porque slo cabe esperar
ser redimidos all donde hayan sido eliminadas las ilusiones de apariencia y la exuberante arbitrariedad de lo orgnico. En otro orden de
47. W. Worringer (1987, 157).

Muerte e iconoclastia en la Catalua medieval

211

situaciones, cabra hacerse algunas inquietantes preguntas: Es ste el

nervio de un agitador cultural de la categora de un Bernardo de Claraval? No es la metfora, contra la que ira toda iconoclastia, ese elemento orgnico que dificulta la trascendencia en el arte? El propio Worringer contesta, indirectamente, nuestras preguntas. Todo arte
trascendental tiende a eliminar el valor orgnico de los elementos orgnicos, o sea, a traducir lo condicionado y variable en valores de necesidad absoluta. Sin embargo, el hombre slo es capaz de sentir esta
necesidad, ms all de lo vivo, en el mbito inorgnico. Esto le lleva a
hacer la lnea rgida y a la representacin de formas cristalinas muertas. Qu es el sello real fracturado, sino una autntica forma cristalina muerta, destrozada por una bsqueda trascendente del Ms All?
No es mejor que el rey acceda a la gloria que le corresponde, despus
de muerto, sin sellos ni sedas ni riquezas que obstaculicen su trnsito a
lo eterno? Todo lo vivo deber traducirse al lenguaje de estos valores
absolutos y eternos. Ciertamente, con la fractura de la imagen del sello
real, el icono del poder del rey queda elevado a la categora de lo abstracto. Porque estas formas abstractas, liberadas de todo lo finito, son
las nicas y las ms elevadas, donde el hombre puede reposar de la
perturbacin que le ofrece la imagen del cosmos48.
Bibliografa
ANASTOS, M. (1955), The Argument for Iconoclasm as Presented
by the Iconoclastic Council of 754, en WEITZMANN, K. (ed.),
Late Classical and Mediaeval Studies in Honor of A. M. Friend
Jr., Princeton.
ANGLS, H. (1988), La msica a Catalunya fins al segle XIII, Barcelona: Biblioteca de Catalunya-Universitat Autnoma de Barcelona.
ASTON, M. (1993), Faith and fire: popular and unpopular religion,
1350-1600, London: Hambledon Press.
AURELL, J. PUIGARNAU, A. (1998), La cultura del mercader en
la Barcelona del siglo XV, Barcelona: Omega.
BALTASAR, H. U. von (1959), Teologa de la Historia, Madrid: Guadarrama.

48. W. Worringer (1987, 158-159). Cfr. A. Puigarnau (1999).

212

Ante la muerte

BAUTIER, R.H. (1990), Chartes, sceaux et chancelleries. tudes de

diplomatique et de sigillographie medievales, Paris: cole des
chartes.
BELTING, H. (1994), Likeness and Presence. A History of the Image
before the Era of Art, Chicago-London.
BERCEO, Gonzalo de (1980), Signos que aparecern antes del Juicio
Final Duelo de la Virgen Martirio de San Lorenzo (RAMONEDA, Arturo M., ed.), Madrid: Castalia.
BRIGITTE, B. R. (1993), Form and order in medieval France. Studies
in social and quantitative sigillography, Aldershot: Hampshire
Brookfield (Vt. Variorum).
DEMAY, G. (1880), Le costume au Moyen ge daprs les sceaux, Pars.
DONOVAN, R. B. (1958), The liturgical Drama in Mediaeval Spain,
Toronto.
EMERAU, C. (1967), Iconoclasme, en LOTH, B. MICHEL, A.
(coords.), Dictionnaire de Thologie Catholique, Pars: Letouzey
et An, VII.
FINNEY, P. C. (1977), Byzantine iconoclasm and the failure of a medieval Reformation, en GUTMANN, Joseph (ed.), The Image
and the word: confrontations in Judaism, Christianity and Islam,
Missoula (Montana): Scholars Press for the American Academy of
Religion.
GANSHOF, F. L. (1974), El Feudalismo, Barcelona: Ariel.
GASTOU, A. (1924), Le Cantique Populaire en France, Lyon.
GMEZ MUNTAN, M. (1980), La msica medieval, Barcelona:
Dopesa 2.
(1996), El canto de la Sibila, Madrid: Alpuerto, I.
LE GOFF, J. (1981), El nacimiento del Purgatorio, Madrid.
LLULL, R. (1914), Libre de Blanquerna (GALMES, S. FERRAN,
M., eds.), Palma de Mallorca.
MACKAY, A. (1998), The Farsa/Deposition of vila, en MACPHERSON, I. MACKAY, A., Love, Religion and Politics in FifteenthCentury Spain, Leiden: Brill.
MARTN, J. L. (1991), El rey ha muerto. Viva el Rey!, en Hispania,
LI/1, n 177, 5-39.
MARTNEZ GIL, F. (1996), La muerte vivida. Muerte y Sociedad en
Castilla durante la Baja Edad Media, Toledo: Diputacin provincial.
McGINN, B. (1979), Apocaliptic Traditions in the Middle Ages, New
York: Columbia University Press.

Muerte e iconoclastia en la Catalua medieval

213

MENNDEZ PIDAL, J. (1907), Sellos espaoles de la Edad Media,

en Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos (nov. y dic.).
MITRE, E. (1988), La muerte del rey: la historiografa hispnica
(1200-1348) y la muerte entre las elites, en En la Espaa medieval, n 11, Madrid: Universidad Complutense, 168-183.
(1992), Muerte y memoria del rey en la Castilla bajomedieval, en
NEZ, M. PORTELA, E. (eds.), La idea y el sentimiento de la
muerte en la historia y en el arte de la Edad Media (II), Universidad de Santiago de Compostela, 17-26.
OBELKEVICH, J. (1979), Religion and the people, 800-1700, Chapel
Hill: University of North Carolina Press.
PARRY, K. (1996), Depicting the Word. Byzantine Iconophile Thought
of the Eigth and Ninth Centuries, Leiden-New York-Kln: E. J.
Brill.
PASTOREAU, M. (1981), Les sceaux, Typologie des sources du Moyen ge occidental, n 36, Turnhout: Brepols.
PUIGARNAU, A. (1999), Imago dei y lux mundi en el siglo XII. La
recepcin de la Teologa de la luz en la iconografa del Pantocrtor en Catalua, Barcelona: Universitat Pompeu Fabra (Tesis doctoral indita dirigida por el Dr. Amador Vega).
(en prensa 1), Esttica y cultura de la Palabra en la Catalua del siglo XII, en Anuario de Estudios medievales (monogrfico dedicado al siglo XII), Barcelona: C.S.I.C., en prensa.
(en prensa 2) Catalan Mediaeval Chronicle as a Biblical Icon of
Political Power, en The Medieval Chronicle, 2nd Conference,
(Utrecht, 16-21 july 1999), Utrech, en prensa.
RAUGEL, F. (1923-1924), Le Chant de la Sibylle daprs un manuscrit du XIIe sicle conserv aux Archives de lHrault, en Actes
du Congrs dHistoire de lArt (Pars, 1921), Pars, III, 774-783 .
SABAT, F. (1994), Lo Senyor Rei s mort! Actitud i cerimnies dels
municipis catalans baix-medievals davant la mort del monarca,
Lrida: Edicions de la Universitat de Lleida.
SAGARRA, F. de (1910), Bibliografa sigilogrfica espaola, en Revue Internationale de Sigilographie, Pars.
(1915), Sigillografia catalana. Inventari, descripci i estudi dels
segells de Catalunya, Barcelona: Estampa dHenrich i C, I.
SAHAS, D. (1986), Icon and Logos: sources in eigth-century iconoclasm, Toronto.
VEGA, A. (1994), El sacrificio de la imagen, en ER: Revista de filosofa, n 19, 131-146.

214

Ante la muerte

VILLANUEVA, Jaime (1806), Viage literario por las Iglesias de Espaa, Madrid: Imprenta Real.
WIRTH, J. (1984), La Rforme luthrienne et lart, en Luther, Mythes et ralits. Problmes dhistoire du Christianisme, n 14, Bruxelles: Universit Libre de Bruxelles-nstitut des Religions et de la
Lacit.
WORRINGER , W. (1987), Abstracci i empatia, Barcelona: Edicions
62-Diputaci de Barcelona.

Del modelo medieval a la Contrarreforma:

La clericalizacin de la muerte

Fernando Martnez Gil

Universidad de Castilla-La Mancha

Despus de no pocos aos de estudios e investigaciones debo confesar que no s nada acerca de la muerte. Cuando sta golpea en una
persona cercana se pone en evidencia la artificiosidad de todo conocimiento que trata de aprehenderla, y el investigador se siente pretencioso y hasta ridculo; no es menos absolutamente irracional la muerte lejana que se nos hace visible desde las imgenes de un informativo o las
columnas de un peridico.
En realidad los historiadores no estudiamos la muerte, sino al ser
humano que se enfrenta a ella, que valora la vida en relacin a su
opuesto, que es lo que le da sentido o al menos obliga a buscrselo. Por
eso seguramente Philippe Aris titul su libro El hombre ante la muerte1 y la mayora de los estudios sobre el tema giran en torno a conceptos como la idea y representacin de la muerte, las actitudes y comportamientos que motiva o las mentalidades que se desprenden de esas
actitudes y comportamientos. Desde los planteamientos propios de la
historia social cabe asimismo analizar las consecuencias polticas, econmicas y sociales que en cada momento histrico se han derivado de
la utilizacin del temor a la muerte.
La muerte ha sido siempre el protagonista invisible, por mucho
que se haya intentado representarla o darle una imagen. El historiador
debe contentarse con interlocutores a este lado del espejo, y la informacin que le proporcionen se limitar necesariamente a las reaccio1. P. Aris (1983).

216

Ante la muerte

nes frente a sus temores y a sus experiencias, tanto en lo que respecta,

por usar la terminologa de Aris, a la muerte propia como a la muerte
del otro.
Han sido y son siempre iguales tales reacciones humanas frente al
temor y la experiencia de la muerte? Las fuentes demuestran claramente que no, y que las diferencias no se establecen solamente entre
personas, sino que pueden apreciarse variaciones de ndole social o
cultural que se han ido modificando en el tiempo. Desde esta perspectiva es lcito hablar de la historicidad de la muerte y, en consecuencia,
de la historicidad de la vida. Porque el historiador de la muerte no es
alguien que se complace en una morbosa necrofilia, sino que, en el espejo de la muerte, intenta aprehender la realidad que est a este lado,
el amor y el apego a la vida propios del ser humano, de modo que ms
bien debera considerrsele historiador de la vida o del valor que el
hombre dio a su vida en el pasado.
Los cambios experimentados en torno a la idea y la experiencia de
la muerte son fcilmente apreciables. La relacin contenida en el binomio vida-muerte ha presentado matices diversos en la Edad Media, el
barroco o nuestros das; no se interpretan de igual forma la agona y el
dolor; a la muerte plenamente consciente exigida por la prioridad de la
salvacin ha desplazado hoy el ideal de la muerte limpia, rpida e
inadvertida; a un discurso omnipresente, su reclusin en el ghetto del
mal gusto y la inconveniencia; a la familiaridad con la muerte, su apartamiento en cementerios extraurbanos, pulcros tanatorios e inexpugnables salas en los hospitales.
Pero esos cambios que parecen evidentes han necesitado de largos
segmentos de tiempo para producirse. La sutileza y lentitud de tales
transformaciones ha movido a los historiadores de las mentalidades a
llevar a sus mximas consecuencias la nocin braudeliana de larga duracin, de modo que el modelo cuadripartita de la historia se ha mostrado a veces insuficiente y hasta distorsionador.
Del estudio de las actitudes ante la muerte, en particular, se deduce que carece de fundamento una separacin radical entre Edad Media
y Edad Moderna, pues el modelo que se va forjando en aqulla culmina su desarrollo en sta y se prolonga por lo menos hasta el siglo
XVIII en el caso francs estudiado por Vovelle2 y hasta pocas an
ms recientes en otros, entre ellos el de Espaa. Cierto que en el Renacimiento hubo intentos de cambio a cargo de humanistas, particular2. M. Vovelle (1978).

Del modelo medieval a la Contrarreforma

217

mente Erasmo, y de reformadores religiosos, pero sobre todo en el

mundo catlico el modelo encontr su refrendo en el concilio de Trento y goz de las circunstancias favorables para su conservacin y reproduccin. En general, pues, hay muchas ms similitudes que diferencias en el modo en que afrontaron la muerte los que vivieron en el
siglo XV y los que lo hicieron en el siglo XVII, lo que no es bice para
que tambin sean perfectamente constatables algunos procesos altamente significativos entre ambas centurias.
1. Los testamentos
El testamento, un documento abundante, rico en informaciones y
susceptible de serializacin, ha sido y es muy utilizado por los historiadores para seguir en el tiempo las transformaciones de las sensibilidades colectivas en relacin a la muerte. Su importancia es asimismo
reconocida por el hecho de haber posibilitado el encuentro de la historia cuantitativa con la historia de las mentalidades. Sus innegables potencialidades, sin embargo, han sometido a la historia de la muerte a
una excesiva dependencia, consistiendo muchas monografas en la
mera explotacin cuantitativa de un nmero ms o menos elevado de
tales documentos. La articulacin de la mayora de estos trabajos responde as a la sucesin de las diversas clusulas testamentarias, desde
las circunstancias de redaccin a la forma de amortajamiento, la composicin del cortejo funerario, la eleccin de sepultura, las misas solicitadas, las mandas piadosas, los legados, memorias y capellanas.
Pero, al igual que ocurre con cualquier otro documento, la fuente testamentaria presenta importantes limitaciones, por lo que no
conviene magnificarla en exceso ni reducir la labor del historiador a
una irritantemente minuciosa labor de contable, si con ello no se est
en condiciones de aadir nada nuevo a lo ya dicho por los abundantes historiadores que han utilizado antes esta tcnica.
El uso exclusivo del testamento puede llevar incluso a deformaciones de la realidad histrica o a tomar una parte por el todo, pues diferentes estudios han demostrado que la prctica testamentaria, lejos de
estar generalizada, era francamente minoritaria, variando la proporcin
segn la poca, el sexo o el grupo social. No quiere decir esto que los
desfavorecidos se abstuviesen por completo de otorgar testamento,
pero s que lo hicieron en muy menor medida que los grupos ms acomodados. Basta examinar los registros parroquiales de defunciones

218

Ante la muerte

para comprobar que las razones alegadas por los que no formalizaron
su testamento suelen consistir en ser menor de edad o bien ser pobre o
no tener de qu testar. Una gran mayora de la poblacin, en torno al
80% en lo que respecta al Toledo de los siglos XVI y XVII, mora sin
haber expresado por escrito y ante escribano sus ltimas voluntades,
menos por descuido o por razn de la tibieza tan denunciada por los
clrigos que por las condiciones de miseria en que se desarrollaba la
vida de buena parte de la sociedad3. Difcilmente, pues, un estudio basado slo en el testamento puede llevar a conclusiones generalizables
a toda la realidad social.
Por otra parte, no est de ms llamar la atencin sobre algunas lagunas de la informacin testamentaria. Si bien la proporcionan abundante sobre el momento en que se redacta el documento y sobre los rituales que suceden a la muerte, aportan en cambio muy poca acerca del
proceso de la agona y de la vivencia de los instantes trascendentales
en que se produce el fallecimiento, que durante varios siglos constituyeron la piedra angular del llamado arte de saber bien morir.
No se trata de desacreditar al testamento como documento esencial
para el conocimiento de las actitudes ante la muerte, sino de llamar la
atencin sobre la necesaria complementariedad de otras fuentes, ya
sean de ndole cualitativa o cuantitativa. Entre todas ellas, cada vez ms
numerosas a medida que los historiadores exploran sus posibilidades,
vamos a destacar aqu las artes moriendi y sus continuadoras en el Renacimiento y el Barroco (a las que llamaremos artes de bien morir),
puesto que el propsito de este trabajo es el de analizar algunos cambios observables en el proceso de agona y muerte, momentos que, segn se dijo, estn ausentes de los testamentos y, sin embargo, constituyen el ncleo del discurso de las artes.
2. Las artes de bien morir
Los tratados de ayudar a bien morir nacieron antes que la imprenta, pero fue sta la que, en la segunda mitad del siglo XV, les dio una
difusin sin precedentes en la forma del llamado ars moriendi. Con l
se impona el nuevo modelo de la muerte propia que, dejando muy
atrs los escenarios multitudinarios del Juicio Final, y partiendo de la
figuracin de la muerte y su personalizacin en las danzas macabras,
3. F. Martnez Gil (1993, 24-28).

Del modelo medieval a la Contrarreforma

219

consista en la vivencia ntima de la muerte, entendida como el momento culminante de la experiencia humana, de cada vida singularmente considerada. En su lecho de enfermo y rodeado de pocas personas de su confianza, el agonista se enfrentaba a las ltimas y ms
poderosas tentaciones del demonio y al juicio individual que segua al
momento preciso de la muerte y del que dependa el destino futuro del
alma, ya fuese la salvacin directa, la condenacin o, en la mayora de
los casos, el purgatorio. El trascendentalismo del momento de la muerte propia y de la sentencia del juicio individual llev a los autores de
las artes moriendi, frailes mendicantes o en todo caso eclesisticos, a
subrayar an ms su importancia con vistas a la salvacin, dando a entender que una buena muerte pesaba ms que la trayectoria de toda una
vida de pecado y, a la inversa, el peligro que supona morir mal para el
que haba vivido de forma justa.
Fue el afn de convertir al pecador en el ltimo instante lo que llev a esta simplificacin perversa en que la muerte cobraba la forma de
un examen decisivo y el aspirante a la salvacin deba aprender necesariamente el arte de bien morir. Contra esa supuesta legitimacin de
una vida de pecado cargaron los humanistas, que entre los siglos XV y
XVI tendieron a equilibrar la balanza entre vida y muerte haciendo
evolucionar el gnero hacia lo que Alberto Tenenti llam artes de bien
vivir y de bien morir4. Las artes renacentistas alcanzaron su culminacin en dos obras muy influyentes y que vieron la luz en un breve lapso de tiempo, De Praeparatione ad mortem5 de Erasmo de Rotterdam,
que apareci en 1534, y la Agona del trnsito de la muerte, escrita por
el toledano Alejo Venegas y publicada en su primera edicin en 15376.
Erasmo propuso un modelo sobrio e interiorizado, despojado de supersticiones y ceremonias externas, y en el que la imitacin de Cristo
se converta en la lnea directriz; Venegas, en cambio, fue menos des4. A. Tenenti (1982), (1983).
5. Erasmo de Rotterdam (1964, 491-529). La obra de Erasmo puede ser consultada tambin en alguna de las traducciones al castellano que aparecieron en los aos
inmediatos al de su primera edicin. Vid. por ejemplo el Apercibimiento de la muerte, traduccin de Bernardo Prez de Chinchn, Valencia, 1535, o el Libro del aparejo que se deue hazer para bien morir, Burgos, 1536.
6. Toledo, 1537; y numerosas ediciones posteriores: Toledo, 1540 y 1543; Zaragoza, 1544; Toledo, 1547 y 1553; Alcal de Henares, 1565 y 1568; Madrid, 15701571; Alcal de Henares, 1574-1575; Valladolid, 1583; Barcelona, 1682. Incluida por
M. Mir en el volumen XVI de la Nueva Biblioteca de Autores Espaoles (1911, 167190).

220

Ante la muerte

deoso con la tradicin incluyendo el ars moriendi, aunque no dej

de pasarla por un tamiz de moderacin y de racionalidad.
Pero fue despus de la conclusin del concilio de Trento cuando se
produjo el mayor auge de los tratados de bien morir, tanto en lo que
respecta a la diversificacin de su discurso como al nmero de ediciones y a su difusin editorial. El discurso de las artes es entonces, ms
que nunca, pieza maestra de la pastoral religiosa y se inscribe en el
marco ideolgico de la Contrarreforma y el absolutismo monrquico.
No debe extraar que los jesuitas figuren a la cabeza en cuanto a nmero de autores, seguidos por los frailes de rdenes mendicantes y
muy en especial los franciscanos. La decisiva importancia antes otorgada al ltimo momento se fue diluyendo al tenerse en cuenta ahora el
resto de la vida. El que aspiraba a la salvacin deba vivir y morir bien,
y puesto que la muerte era inevitable pero su hora incierta, y que la
existencia era una carrera hacia la muerte (el vivir muriendo barroco),
se recomendaba la permanencia en un continuo memento mori que se
convertira en el leitmotiv de las artes barrocas. Muchas de ellas se organizaban en dos partes bien diferenciadas: la primera tena por objetivo la preparacin cotidiana de una muerte todava lejana; la segunda
funcionaba como arma de choque, como el antiguo ars moriendi, contra las zozobras de la agona y las tentaciones del demonio7.
Los tratados de bien morir se revelan como una de las mejores
fuentes para conocer las actitudes colectivas en los momentos previos
a la muerte fsica, lo que no era el caso de los testamentos. Al igual que
stos, sin embargo, presentan tambin limitaciones y puntos dbiles.
Aunque los ttulos son numerosos, pudiendo contabilizarse un centenar entre los siglos XVI y XVII, adems de un nmero muy superior
de reediciones, su serializacin es muy problemtica, de modo que
slo es posible dar a la informacin que proporcionan un valor cualitativo con una fuerte carga subjetiva8. La proliferacin de ttulos, adems, no debe llevar a pensar en una generalizacin de su uso en todas
las capas sociales. Escritos en buena parte por eclesisticos, tambin

7. As se estructura por ejemplo una obra titulada Muerte prevenida o christiana

preparacin para una buena muerte, Sevilla, s. a. (1736?). El ejemplar que he utilizado, perteneciente a la coleccin Borbn-Lorenzana de la Biblioteca de Castilla-La
Mancha, slo dice que su autor fue un jesuita. Una nota manuscrita aclara, sin embargo, que el Author de esta obra fue el P. Francisco Arana, que no quiso poner su nombre.
8. Vid. F. Martnez Gil (1993, 32-68).

Del modelo medieval a la Contrarreforma

221

iban dirigidos especialmente a ellos, para facilitarles su labor de ayudar a bien morir. Cierto que se pretenda que esta literatura pudiera ser
consumida por cualquiera que se tomara en serio la meditacin y preparacin de su propia muerte, sin esperar a la dolencia de una enfermedad peligrosa, pero solamente una minora de seglares constitua una
biblioteca y en la mitad de ellas no se menciona libro alguno relacionado con la pedagoga de la muerte. Parece prudente limitarse a afirmar que algunos letrados y acomodados adscritos a la administracin
o a los negocios prestaron odos a la necesidad de prevenir su muerte
o de controlar la ajena con ayuda de manuales concebidos para tal
efecto.
Las artes de morir son as, como los testamentos, fuentes muy
abundantes y ricas en informaciones, pero de mbito social restringido, siendo en ambos casos muy problemtico suponer que existiese
una difusin autnticamente popular.
Hay que insistir adems en que las artes no suelen transmitir hechos que verdaderamente hubieran sucedido ni pueden considerarse un
reflejo de la realidad. Su contenido es slo un modelo ideal al que los
promotores del gnero, fundamentalmente eclesisticos, queran que
se ajustasen los comportamientos colectivos. Despus de haber examinado docenas de estos tratados, el historiador se ve atrapado en un dilema: dar crdito a la implantacin del modelo y suponer que tal era la
forma generalizada de morir, o sospechar que ha sido persuadido por
sus fuentes a otorgar estatuto de realidad a lo que no eran ms que aspiraciones interesadas. Hoy creo que la segunda opcin est ms cerca
de la verdad y que el historiador debe tratar a las artes de bien morir
como discursos ideolgicos y no como bancos de datos de los que extraer descripciones y hechos reales. Esta reflexin no les quita un pice de su valor como fuentes histricas. No solamente puede encontrarse en ellas el complejo sistema de pensamiento elaborado a lo largo de
los siglos para dar respuesta a la irracionalidad de la muerte, para encontrarle un significado que hiciese de ella algo aceptable o incluso la
transformase en una experiencia positiva conducente a la salvacin;
tambin el proceso de la buena muerte refleja el entramado de la ideologa dominante que no dud en hacer del mismo un instrumento estabilizador e integrador. La buena muerte, en efecto, daba un sentido a la
angustia y el dolor humanos, contrarrestaba el miedo al final terreno y
a la definitiva muerte que era la condenacin, afianzaba la certidumbre
en las consoladoras creencias sobre el Ms All y evitaba que la inestabilidad emocional derivada de la desconfianza pudiese desplazarse a

222

Ante la muerte

la esfera de lo social. La contemplacin de una buena muerte, en que

el agonista hubiese dispuesto su voluntad para rrescebir la muerte en
paciencia e conformar su voluntad con la voluntad de Dios, como
reza el texto del Ars moriendi9, era por eso altamente ejemplificadora
y edificante. Y, por el contrario, una muerte sin resignacin, en la que
aflorasen a ltima hora la duda o el descreimiento, no poda ser sino
piedra de escndalo por desestabilizadora del sistema de creencias y,
por ende, amenazadora del orden social10.
La buena muerte haba de ser, por consiguiente, lo ms pblica posible, ya fuera por la asistencia de circunstantes junto al lecho del enfermo, concurrencia de acompaantes en el cortejo del entierro y los funerales, o difusin de sus edificantes incidencias por medio del plpito o
la imprenta. Las muertes plenamente ejemplares eran sobre todo las protagonizadas por los santos, que ya no tenan por qu producirse entre los
padecimientos del martirio, sino en la serena aceptacin de la voluntad
divina, como hiciera San Francisco de Ass en la sencillez y total despojamiento con que recibi su muerte, tan imitada posteriormente. La
muerte santa fue en seguida adjudicada a los reyes, convirtindose en
requisito imprescindible de sus biografas en las crnicas ensalzatorias
de sus personas y de la institucin que les sobreviva. De su importancia ideolgica da idea el hecho de que se repitiese, de forma casi invariable, en los relatos biogrficos de todos los monarcas, de quienes se
esperaba tanto una ejemplar buena muerte como un justo gobierno11.
Fue este modelo a la vez estabilizador y edificante, ejemplarizado
en las personas de los santos y de los reyes, el que los tratados de bien
morir aspiraron a difundir y generalizar, como mecanismo de aceptacin de la muerte pero tambin en provecho de la conservacin de un
sistema de valores que consolidaba el orden poltico-religioso. Otra
cuestin es el xito de tal aspiracin y el grado en que el modelo pro9. Este texto aparece en todas las versiones largas del Ars. Aqu se ha utilizado
el Tractado de bien morir conservado en la Biblioteca Capitular de la Catedral de Toledo. Vid. infra.
10. Decan las Constituciones de la Compaa de Jess que la muerte de un religioso deba estar abierta a todos cuantos quisiesen verle morir, pero en el caso de los
que entraban en frenesa y perdan el uso de la razn, o si alguno acaeciese ser que
no tanto edificase en su enfermedad como converna, podran ser asistentes pocos y
de los ms confiados, en San Ignacio de Loyola (1963, 541).
11. Sobre este tema pueden consultarse los trabajos de D. Menjot (1988, 127138), E. Mitre Fernndez (1988a, 168-183), J. Varela (1990) y F. Martnez Gil (1993,
612-634).

Del modelo medieval a la Contrarreforma

223

puesto fue aceptado socialmente. Las artes de bien morir, en fin, se

configuran no como un reflejo de la realidad sino como un discurso
que trata de incidir sobre ella.
Pero es precisamente esta caracterstica la que hace de esta fuente un
instrumento de gran valor para conocer las variaciones en las mentalidades de los que la auspiciaron, seguramente mucho ms que si se le diera
un uso meramente descriptivo. De este modo se perciben en las artes barrocas del siglo XVII importantes pervivencias de algunos de los planteamientos del ars moriendi bajomedieval y, a la vez, no menos significativos cambios que, de forma genrica, podran responder al concepto de
clericalizacin de la muerte, uno de los procesos a mi entender ms cargados de consecuencias entre los que han sido desvelados por los estudios de historia social sobre las actitudes ante la muerte.
Las artes moriendi cobraron gran auge durante el siglo XV, primero en forma manuscrita y despus impresa. El texto primitivo se desdobl en dos versiones, una larga y otra corta, pero ambas centradas en
torno a las tentaciones que supuestamente experimentaban los agonizantes antes de que el alma se separara definitivamente del cuerpo. La
primera versin se articula en unos pocos captulos que tratan de las recomendaciones sobre el arte de morir, las tentaciones diablicas, las
cuestiones que se han de plantear al moribundo, las oraciones que ste
debe hacer y el proceder que habrn de seguir los circunstantes. La
versin abreviada, a menudo ilustrada con xilografas, se limita a describir las tentaciones y el modo de vencerlas, todo ello entre una breve
introduccin y una conclusin. Aunque ms adelante se utilizarn algunos ejemplos de la versin xilogrfica, conviene ahora centrarse en
la de texto ms amplio. Se conocen al menos cuatro manuscritos castellanos12 que, con alguna salvedad, pueden considerarse traducciones
de un mismo texto latino. Nos serviremos aqu del menos conocido, el
Tractado de bien morir incluido en un volumen miscelneo, datable a
mediados del siglo XV y que se ha conservado entre los fondos de la
Biblioteca de la Catedral de Toledo13.
12. Conservados en la Biblioteca Nacional (Arte de bien morir, ms. 6.485), Biblioteca de San Lorenzo de El Escorial (Arte y doctrina de bien morir, ms. h.III.8, ff.
132-148v.), Biblioteca del Palacio Real de Madrid (Art de saber bien morir, II, 795,
ff. 213-237v.) y Biblioteca Capitular de la Catedral de Toledo (Tractado de bien morir, ms. 17.25).
13. Los textos que integran el volumen manuscrito presentan, sin embargo, cierta unidad. Siguen al Tractado varias obras de Aristteles (De Regimine Principium,
Secreta Secretorum y unas sentencias de sus libros), Sneca (un extracto de sus

224

Ante la muerte

Con el resto de las artes moriendi, el Tractado toledano parte de la

trascendencia de la muerte, cosa peligrosa y espantosa para el cuerpo,
cunto ms para el alma. Bien morir es recibir la muerte con paciencia
y acomodar la propia voluntad a la de Dios. Para conseguirlo es necesario saberse aparejar y disponer en el articlo de la muerte, un verdadero arte que el Tractado se propone ensear a sus lectores14. El discurso se divide en seis partes, de las que falta la ltima, a saber:
1) Las cosas que se deben saber para bien morir.
2) Las tentaciones de los que mueren.
3) Las preguntas que deben hacerse a los que mueren.
4) Algunas doctrinas con algunas buenas oraciones.
5) Algunas amonestaciones.
6) algunas oraciones que se han de decir por el enfermo si pudiere o si non por algunos de los que fueren presentes con el que est en
el passo de la muerte.
Partiendo del manuscrito toledano se tratarn algunos aspectos de
modo comparativo con las artes barrocas de la segunda mitad del siglo
XVI y de la centuria siguiente, prestando especial atencin a una obra
que puede servir de colofn cronolgico al perodo que se pretende estudiar y en la que ya encontramos plenamente fijado el discurso del modelo medieval-contrarreformista: las Prcticas de visitar a los enfermos
y ayudar a bien morir, del clrigo reglar de los Ministros de los Enfermos Baltasar Bosch de Centellas y Cardona15. El libro, como su lejano
precursor, presta destacada notoriedad a la agona y las tentaciones diablicas, e incluye asimismo soliloquios, oraciones y, como especifica
obras y otro de sus sentencias alfabetizadas), un annimo De Consolatione Theologis y unas Indulgencias en la fiesta de Corpus otorgadas por los papas Urbano VI
(1378-1389), Martn V (1417-1431) y Eugenio IV (1431-1447).
14. la qual arte e sciencia de bien morir segund dize vn sabio es tener aparejado
el coran siempre con toda diligencia en las cosas celestiales por que quando viniere la muerte falle a lo menos aparejado para la rescibir sin algund enojo mas con mucho goso e alegra, Tractado de bien morir, f 2.
15. La primera edicin apareci en Madrid, oficina de Melchor lvarez, 1687.
Utilizo la edicin de Amberes, Balthasar de Wolschaten, 1701. El Diccionario de historia eclesistica de Espaa, dirigido por Q. Aldea Vaquero y otros (1972, I, 281),
habla de veinte ediciones de esta obra entre 1687 y 1869. Baltasar Bosch de Centellas naci en Amberes en 1645 y muri en Madrid en 1714. Profes en la orden de los
Agonizantes en 1672, se incorpor a la casa de Madrid en 1672 y en 1703 fue nombrado Provincial de Espaa. Es autor, adems de las Prcticas, de una Guirnalda
mstica, Madrid, 1694, y del Ejercicio anglico en obsequio de Mara, Amberes,
1701.

Del modelo medieval a la Contrarreforma

225

en el subttulo, piadosos y saludables avisos contra las engaosas astucias del enemigo comn. Entre el ars moriendi, las artes barrocas y en
concreto las Prcticas de Bosch de Centellas, se har referencia, naturalmente, a los dos grandes hitos del gnero en el Renacimiento: las
obras de Erasmo de Rotterdam y Alejo Venegas, ya citadas.
3. Las pervivencias
A menudo se subraya la diferencia entre las artes de morir medievales y las artes de bien vivir para bien morir de los siglos XVI y XVII.
En las primeras el trascendentalismo del suceso dara a la muerte un
enorme dramatismo, pues del modo de recibirla dependa el destino de
cada persona en la eternidad; en las segundas, en cambio, el momento de
la muerte, aun conservando su importancia, vendra equilibrado por la
conducta observada a lo largo de la vida. No se trata, a mi entender, de
dos concepciones distintas, sino de los matices extremos de una misma
intencionalidad que nunca cambi: la de convencer a todos de que, a pesar de una vida plagada de crmenes y pecados, era posible salvarse en el
ltimo momento por medio de un sincero arrepentimiento y de la realizacin de una buena muerte. Pero, con todo, era mejor no arriesgar la
salvacin previendo la muerte con suficiente antelacin mediante una
buena vida. Dentro de estos presupuestos caba poner el acento en el temor o en la misericordia divina, pero el uno y la otra, como la vida y la
muerte, eran las dos caras de una misma moneda.
As, en el Tractado de bien morir se distingue entre la espantosa
muerte del pecador y la preciosa muerte del justo, y el primer captulo
acaba con la siguiente sentencia:
Por ende pues que todos desseamos bien morir conviene que queramos bien beuir. Ca de la buena vida siempre se sigue buena muerte16.

Cierto es que en las artes renacentistas y barrocas se tendi a moderar el discurso desdramatizando el momento de la muerte, pero el
mensaje aterrador, en los trminos que lo planteaba el texto primitivo,
reapareci no pocas veces, incluso en las etapas ms tardas del gnero. Apoyndose en San Agustn aseguraba el jesuita Arana que en el
estado que nos cogiere la muerte, o de gracia, o de desgracia, en esse
16. Tractado..., f 2v.

226

Ante la muerte

hemos de permanecer por todos los siglos17. Y su compaero Luis de

la Puente resaltaba an ms el carcter de sentencia definitiva que presentaba el ltimo instante al recordar que el dao de la mala muerte
es irremediable, porque no se muere ms que una vez18. El tambin
jesuita Alfonso de Andrada pareca reproducir el viejo texto del ars
moriendi cuando escriba:
aunque uno viua toda su vida bien, si muere mal, pierde todo lo trabajado,y es contado en el nmero de los condenados, como si siempre
huuiera viuido mal; y al contrario, aunque aya viuido mal toda la vida, si
sabe tener buena muerte, ser escrito en el libro de la vida, y contado con
los Bienauenturados en el cielo 19.

Claro que este discurso iba dirigido a convencer de que la mejor

preparacin para una buena muerte era una buena vida, y a ella alentaban sus autores, pero la casustica empleada por los jesuitas no renunciaba a cargar las tintas de la dramatizacin de la muerte cada vez que
lo exigan sus objetivos pastorales. Lo mismo haban hecho, compartiendo probablemente el fondo de la cuestin, los autores de los textos
de las artes moriendi.
Otro de los elementos esenciales del modelo bajomedieval que
pervivieron en los siglos siguientes fue la interpretacin que se daba
a la agona. La acepcin moderna de la palabra oculta hoy la primitiva, identificada con su origen etimolgico en el significado de lucha,
contienda20. La postrera enfermedad era entendida como una contien17. Francisco Arana, op. cit., II, 423.
18. Luis de la Puente, Prctica de ayudar a bien morir, Madrid: Viuda de Ibarra,
1790 (1 edicin en 1636), 4.
19. Alfonso de Andrada, Lecciones de bien morir y Iornadas para la eternidad, Madrid: Ioseph Fernndez de Buenda, 1662, 43-44. Y fray Alonso de Herrera, atribuyendo
a San Isidoro esta idea terrible, la comentaba de forma inequvoca y contundente: A
cada uno juzga Dios, no de la vida passada, sino del fin de su vida. Quiere dezir, que aunque uno aya hecho muchos bienes en todo el discurso de su vida, si en el fin le coge la
muerte con algn pecado le condenar Dios por l, sin tener respeto a los bienes que
hizo; y al contrario, si todo el tiempo de su vida lo emple en mal, y le coge la muerte en
gracia y amistad de Dios, le saluar sin acordarse de sus males, Consideraciones de las
amenazas del juicio y penas del Infierno, Sevilla: Mathas Clauijo, 1617, 300.
20. Sebastin de Covarrubias Orozco menciona dos acepciones. La primera es
un temor, una congoxa y solicitud que aflige al hombre, como la que le domina en
el ltimo trance; la segunda es la mencionada de contienda, Tesoro de la lengua
castellana, o espaola, Madrid: Melchor Snchez, 1674. Todava fue empleada con
este significado por Miguel de Unamuno en su obra La agona del cristianismo.

Del modelo medieval a la Contrarreforma

227

da no slo porque en ella conclua con su separacin el pleito matrimonial entre alma y cuerpo21, sino porque el demonio la aprovechaba para combatir el alma del agonista e impedir en ltimo extremo su
salvacin. Alejo Venegas titul su importante obra Agona del trnsito de la muerte, y Jernimo de los Ros, de forma ms explicativa, dio
a la suya el ttulo de La ltima batalla con que afflige el demonio en
el artculo de la muerte22. Fray Luis de Granada defini la agona
como la mayor de las batallas de la vida23 y Luis de la Puente describa el ataque del demonio que, aprovechndose de la debilidad del
enfermo, cerca su cama como len, espantndole con bramidos de
tentaciones, abriendo la boca para tragarle24. Francisco Arana haca
culminar la guerra de la vida con una batalla de cuerpo a cuerpo en
la hora de la muerte; y batalla en que se decide y declara la dicha o
desdicha mayor del hombre, y en que ste, o ha de quedar victorioso
y coronado con corona de gloria y honor para siempre; o ha de quedar
ignominiosamente vencido y condenado a la crcel funestsima del
Infierno25. De este modo estaran suficientemente explicadas de forma racional las extraas palabras y gestos, a veces nada edificantes,
as como la intranquilidad y la angustia expresadas en el comportamiento de los agonizantes.
El Tractado de bien morir es bastante sobrio en la descripcin de
esta contienda. Despus de alabar la buena muerte y establecer diferencia entre la del alma y la del cuerpo pasa directamente a desarrollar
las cinco tentaciones del demonio, limitndose a sealar que los que
trabajan en el artculo de la muerte padecen ms graves tentaciones
que en toda su vida26. Para encontrar textos que se correspondan con
el escenario de lucha representado en el ars moriendi xilogrfico hay
que recurrir paradjicamente a algunas artes tardas. En las Prcticas
de Bosch de Centellas los ltimos momentos recuperan toda su importancia, reaparece la lucha entre las fuerzas celestiales y las infernales
alrededor de la cama del enfermo y se concede gran atencin (uno de
los cuatro libros) a las tentaciones diablicas. Las descripciones de vi-

21. As denominaba a la vida Pedro Caldern de la Barca en el ttulo de uno de

sus autos sacramentales.
22. Valladolid, 1593.
23. Vid. De la oracin y consideracin (Fray Luis de Granada, 1945, 39).
24. Luis de la Puente, op. cit., ff. 6-7.
25. Francisco Arana, op. cit., 50.
26. Tractado..., f 2v.

228

Ante la muerte

siones y demonios revisten tal materialidad que cuesta trabajo sustraerlas del mundo de lo real:
Antes de salir el alma del cuerpo, en el ltimo conflicto de la vida,
suele auer apariciones Celestiales (...) y tambin suele aparecer horrible
Lucifer, y los espritus infernales. Los unos ayudan, y esfuerzan al enfermo agonizante a que pida misericordia de la clemencia de Dios, facilitando la esperana de su salvacin. Los espritus malignos representan la
vida del enfermo, llena de culpas, odios y torpezas, para que desesperando cayga en aquel abysmo de miserias27.

Y todava en pleno siglo XVIII el jesuita Miguel Daz parece haber tenido a la vista un grabado del ars moriendi para redactar el siguiente cuadro:
La cama en que est agonizando un pecador se ha de considerar
como un campo de batalla en que Lucifer, con otros muchos espritus malignos, puesto invisiblemente al lado derecho de la misma cama (...) le
dar repetidos assaltos de fortssimas tentaciones, para que el pecador,
que en vida fue su cautivo por la culpa, no se le escape en la muerte por
medio de alguna confessin bien hecha, o de algn acto de verdadera
contricin28.

Tampoco variaron en lo esencial las tentaciones clsicas establecidas por las artes moriendi. El Tractado de bien morir, como los dems
manuscritos de la poca, las describe minuciosamente:
1) Tentacin contra la fe. Puesto que sin ella nadie se puede salvar,
el diablo con todas sus fueras tienta al que est en la postrimera de
su vida por le arredrar y apartar de la fe e por le poner en algunos herrores e eregas.
2) Tentacin de desesperacin, contra la esperanza y confianza que
el hombre ha de tener en Dios. El diablo intenta que el enfermo desespere trayendo a su memoria los pecados cometidos.
3) Tentacin de impaciencia, contra la virtud de la caridad. Son los
dolores y tribulaciones de la enfermedad los que llevan al hombre a
perder la paciencia y a murmurar y a maldecir a Dios.
4) Tentacin de soberbia y vanagloria, por la que el diablo le induce a enaltecer sus virtudes y minimizar sus pecados.
27. Baltasar Bosch de Centellas, op. cit., 248.
28. Miguel Daz, Espejo christiano del ltimo instante entre la vida y la muerte,
Madrid: Francisco Fernndez, 1718, 128-129.

Del modelo medieval a la Contrarreforma

229

5) Tentacin de avaricia y apego a los bienes terrenales. El gran

amor a las riquezas y los seres queridos impide acoger la muerte con la
debida resignacin29.
Las artes renacentistas fueron las que ms se significaron en tratar
de variar este esquema, pero sin cuestionar la realidad de las tentaciones. Aunque prestndoles no mucha atencin, el mismo Erasmo las
acept, destacando entre todas ellas la de desesperacin. Alejo Venegas les dedic mayor espacio y crdito, asegurando que el diablo no
dexa vado ni portillo ni piedra que no mueua para turbar el agonista
en su ltima oportunidad de ganarle, aprovechando que tiene el nima
turbada. Venegas repite las tentaciones de impaciencia y de desesperacin, a la que llama del diablo meridiano, pero enumera otras cinco
de gran originalidad y que se derivan de no apartarse de las ocasiones
o de los pecados propios de las distintas complexiones, oficios, estados
o incluso nacionalidad30. Una annima Memoria eterna, publicada en
1542, multiplica las tentaciones hasta el nmero de diez, consistiendo
la ltima en la aparicin y visin de los enemigos malignos31. Las artes barrocas repiten una y otra vez las tentaciones tpicas. Pueden ser
menos o ms de cinco, pero casi siempre giran en torno a los temas ya
conocidos. De no ser efectivas, el tentador pone en marcha la que Venegas llamara del demonio meridiano, quando se aparece visiblemente en horrible figura, para perturbar y espantar al alma, y ass perturbada, hazerla que reniegue o desespere32. La obra de Bosch de
Centellas supone tambin en este tema una vuelta al punto de partida,
pues las tentaciones que seala son exactamente las cinco de las artes
moriendi: la que ataca los Misterios de la Fe, el pecado de desesperacin, el de presuncin y vanagloria, el de impaciencia y el temor de la

29. Tractado..., ff. 2v.-7v. Idnticas son las tentaciones consideradas en los dems
manuscritos castellanos del ars moriendi, si bien el manuscrito del Palacio Real altera el orden para dejar el primer lugar a la tentacin de impaciencia. En cambio, las
versiones xilogrficas que conozco repiten escrupulosamente este orden.
30. Alejo Venegas, op. cit., ff. 64v.-67. De este modo las tentaciones derivadas de
las debilidades de los espaoles seran: el lujo, la holgazanera, las alcuas de los
linajes y la ignorancia.
31. Este devoto libro se llama Carro de las donas, trata de la vida y de la muerte
del hombre christiano. Lo traduce un franciscano de Valladolid, copilando otro libro
de la memoria que el christiano ha de tener de la muerte, Valladolid: Juan de Villaquirn, 1542, ff. 73v.-74. El primero es, claro est, la obra de Francesc Eiximenis.
32. La cita pertenece, sin embargo a Jernimo Gracin de la Madre de Dios,
Arte de bien morir, en Obras, Madrid: Viuda de Alonso Martn, 1616, 420.

230

Ante la muerte

muerte que impide el desapego de los bienes terrenales. El diablo no

haba mudado su tctica dos siglos despus.
4. La escenografa de la buena muerte
La escenografa de la buena muerte apenas cambia entre los siglos
XV y XVIII, pero s se perciben variaciones en el reparto de los actores, as como en la diversa importancia de los papeles que stos representan. Ni siquiera el protagonista es siempre el mismo.
En el Tractado de bien morir est muy claro que es el enfermo el
director de su propia muerte. l es quien debe reaccionar frente a las
tentaciones de que es vctima, ya sea diciendo los artculos de la fe y
manifestando que quiere morir en la obediencia de la Iglesia, ya no desesperando o sabiendo soportar con paciencia los dolores y tribulaciones de la enfermedad, o bien humillndose y plegndose a la voluntad
divina; proclamando con su boca, en fin, las oraciones que le propone
el arte de bien morir. Sin embargo, no est solo. Necesita de alguien
que le formule las preguntas y amonestaciones de rigor, y sobre todo
que diga por l las oraciones en caso de que ya no le sea posible hablar.
Pero el Tractado no especifica quines han de ser los que acompaen
al agonista y se refiere solamente a aquellos que estn presentes33.
Por razones de solidaridad y ejemplaridad la buena muerte fue
siempre pblica. Alejo Venegas recomendaba que, una vez comenzada
la agona, se abriesen las puertas de la cmara a todo el que quisiese
entrar para hacer un cuerpo de yglesia y rogar todos a una por el agonizante, que Dios le ayude contra las tentaciones del enemigo34. Vecinos, amigos, incluso nios, todos orando y encomendando a Dios el
alma presta a partir, llenaban la escena en forma muy alejada de la idea
que hoy tenemos de privacidad. Ahora bien, tanto Venegas como los
autores de las artes barrocas, estuvieron muy de acuerdo en qu tipo de
personajes deban estar ausentes de este escenario. Por supuesto, todos
aquellos que pudiesen inquietar la preparacin de una buena muerte,
ya fuesen enemigos o personas relacionadas con los pecados del agonizante, como compaeros de juego, amantes o hijos adulterinos; pero
lo ms sorprendente para nuestras sensibilidades actuales es la prohibicin de que los familiares ms allegados y queridos pudiesen acer33. Tractado..., ff. 8 y 11.
34. Agona..., f 165.

Del modelo medieval a la Contrarreforma

231

carse a su cabecera. Venegas subrayaba de este modo la conveniencia

de apartar de su vista a todos aquellos a quien mucho ama el enfermo, pues no solamente muchas vezes no ayudan a quitar las tentaciones, ms an con la passin que toman con la presencia de los que
han de dexar se urde materia para augmentar las passiones del agona35. Fray Luis de Granada consideraba esta exigencia ms una obra
de piedad que un acto inclemente. Para evitarle el dolor motivado por
el sentimiento de prdida de los seres queridos, escriba el dominico,
quitan a los dulces hijos de la presencia del padre que se est muriendo, y se esconde la buena mujer en este tiempo36. Muy pocos autores
de tratados de bien morir dejaron de hacer, con ms o menos vehemencia, esta exhortacin, llegando Juan de Madrid, a fines del siglo XVII,
a afirmar que aquellos que ms le amaron, son en aquella hora sus
mayores enemigos37.
En cambio, la presencia de otros personajes se va haciendo no ya
conveniente sino imprescindible. Venegas insta al enfermo a pedir la
colaboracin de dos o tres amigos muy catlicos, discretos y caritativos que le amonesten y dispongan a bien morir, fomentando su desapego a las cosas mundanas; pero no olvida recomendar la asistencia de
dos o tres religiosos de buena vida y conciencia que recen todo el tiempo, confiesen al agonista y le administren los sacramentos38. Es un sntoma de la importancia creciente que la figura del sacerdote ir alcanzando en la escenografa de la agona, hasta arrebatar el protagonismo
al mdico (si es que alguna vez lo tuvo), a los dems circunstantes y
hasta al mismo enfermo. En el libro de Venegas se percibe an una situacin de equilibrio entre las iniciativas del agonista y del sacerdote,

35. Idem, f 28.

36. Vid. Guia espiritual en Fray Luis de Granada (1945, 33).
37. Juan de Madrid, Milicia sagrada instituyda contra todo el poder del infierno,
para socorro de las Almas en el Artculo de la Muerte, Madrid: Antonio Francisco de
Zafra, 1697?, 442. Parecidas exhortaciones encontramos en todas las artes de bien
morir: de ninguna suerte permita ni consienta [el sacerdote] que entren ya ms all
la muger, los hijos ni otra persona que le pueda distraer o causar ternura, Juan de Salazar, Arte de ayudar y disponer a bien morir a todo gnero de personas, Roma: Carlo Vulliet, 1608, 40-41; Saquen del aposento donde muere el enfermo la muger, hijos o parientes que lloran, Jernimo Gracin de la Madre de Dios, op. cit., f 422v.;
haga que salgan del aposento todas aquellas personas que al enfermo puedan turbar, Francisco Prez Carrillo, Va Sacra, y exercicios espirituales, y arte de bien morir, Zaragoza: Pedro Cabarte, 1619, f 226v.
38. Alejo Venegas, op. cit., ff. 28v. y 29v.

232

Ante la muerte

pero este ltimo acabara pronto desplazando al primero a la pasividad

de un segundo trmino. Durante la baja Edad Media ya es notorio el
avance del control eclesistico sobre la muerte: sobre los lugares de
enterramiento, al disputarse los muertos el interior de los templos; sobre los cuerpos, al reprimirse el duelo inmoderado e imponerse el hbito religioso como mortaja; sobre el destino escatolgico de la mayora, pues la misa es el ms eficaz sufragio para aliviar a los que penan
en el purgatorio; sobre la muerte como discurso, que se convierte en un
instrumento fundamental del adoctrinamiento religioso y de encauzamiento de las conductas sociales39. Y muy en particular sobre el momento del bito, ya que los religiosos monopolizan el protagonismo y
la direccin del ceremonial de la buena muerte.
La constatacin de ese proceso movi a Erasmo a criticar los abusos a que poda conducir. Para el humanista holands no poda ser
mala la muerte que vena precedida por una vida buena. La forma de
morir de una persona no tena por qu indicar su condena o su salvacin. La vida interior era ms importante que los ritos externos; la fe y
la caridad, pues, estaban por encima de los sacramentos. Algunas de
sus ideas se oponan claramente a la validez absoluta del modelo de
bien morir y cuestionaban el control eclesistico de la muerte:
Es opinin ma personal que muchos que no fueron absueltos por el
sacerdote ni viaticados ni ungidos de los santos leos, ni sepultados segn
el ceremonial de la Iglesia, van al descanso eterno, al paso que otros, en
cuya muerte se cumplieron solemnemente todos los requisitos y fueron
sepultados en el templo, cabe el altar mayor, son arrebatados al infierno40.

De aqu pudiera desprenderse que los sacramentos son muy convenientes, pero en modo alguno imprescindibles; luego la Iglesia, entendida como los ritos de la buena muerte, no es estrictamente necesaria
en el ltimo instante de la vida para obtener la salvacin. Esta idea est
muy claramente expuesta en el coloquio conocido como Funus. El
agonista ideal que aqu describe, y al que da el nombre de Cornelio, no
llama a religiosos a su cabecera, sino a sus familiares y a dos amigos
ntimos. Sintindose morir llama, s, a un sacerdote para que le administre el vitico y la extremauncin, pero sin cederle el protagonismo

39. F. Martnez Gil (1996, 129).

40. Vid. Preparacin para la muerte en Erasmo de Rotterdam (1964, 518).

Del modelo medieval a la Contrarreforma

233

de la escena. Es el enfermo quien da instrucciones claras sobre el

modo en que discurrirn enterramiento y funeral. Despus se va el sacerdote y aqul contina en posesin del control sobre su propia muerte41. El destacado erasmista Alfonso de Valds no hizo nada por suavizar las posiciones de su maestro. En su famoso Dilogo de Mercurio y
Carn es paradjicamente un hombre casado el que obtiene de mejor
manera la salvacin (Monachatus non est pietas). Y sin embargo
ste haba reducido al mnimo el ceremonial de la buena muerte y la
participacin del sacerdote. Cierto que le haba llamado para que le
diera la extremauncin, pero rogndole al tiempo que no le fatigase
con cuestiones relativas al entierro. Incluso haba desechado la idea de
llamar a dos religiosos que le ayudasen a bien morir, pues viviendo no
les haba dado trabajo, tampoco se lo quera dar muriendo42.
El cuestionamiento del modelo medieval no fue ms all de Erasmo y de algunos de sus seguidores. El concilio de Trento termin de
consolidarlo y, con l, el control eclesistico de la muerte. Los padres
conciliares se mostraron dispuestos a erradicar las supersticiones, pero
admitieron la pompa y el fasto ceremonial que presidan los entierros
y ritos funerarios. Y del mismo modo refrendaron la interpretacin de
la agona procedente de las artes moriendi, segn se refleja en el siguiente prrafo de la sesin XIV:
aunque nuestro enemigo busca y anda a caza de ocasiones en todo
el tiempo de la vida, para devorar del modo que le sea posible nuestras almas; ninguno otro tiempo por cierto hay en que aplique con mayor vehemencia toda la fuerza de sus astucias para perdernos eternamente, y si pudiera, para hacernos desesperar de la divina misericordia, que las
circunstancias en que ve estamos prximos a salir de esta vida43.

Con la definicin de los sacramentos, adems, Trento consolid

las prerrogativas del clero otorgndole la exclusividad en su administracin. Mediante el bautismo el sacerdote controlaba la entrada en
este mundo, mientras que la extremauncin le daba las llaves de la
buena muerte y la eucarista las de la salvacin, pues el ms importante de los sufragios cobraba toda su relevancia al afirmarse oficialmen41. Erasmo de Rotterdam (1947, 221-245). Fue traducido al castellano en 1528
bajo el ttulo de Coloquio de la manera de morir mundana e catlica.
42. Alfonso de Valds (1987, 111).
43. El Sacrosanto y Ecumnico Concilio de Trento, traducido al idioma castellano por Don Ignacio Lpez de Ayala, Madrid: Imprenta Real, 1785, 217.

234

Ante la muerte

te que hay purgatorio. De este modo la influencia del sacerdote sala

reforzada y se acrecentaba la figura del especialista que ayudaba a bien
morir, del que dispona de las armas para enfrentarse eficazmente a las
ltimas tentaciones del demonio, saba las oraciones pertinentes, poda
administrar los sacramentos y conducir de forma adecuada todo el ritual de la buena muerte.
5. El especialista en ayudar a bien morir
Las artes de bien morir son una buena gua para observar el progresivo dominio clerical sobre el momento de la muerte. En el Tractado de bien morir solamente hay una mencin a la presencia eclesistica. Cuando un religioso agoniza existe la costumbre de se ayuntar
todo el convento cerca del enfermo e all con continente bos e con mucha devocin dizen todos el credo In deum e quicumque vult repitindolo muchas veses por que el enfermo se esfuere mucho ms en la fe
e por que los diablos fuyan de all, ca ellos non pueden estar donde se
dizen los articlos de la fe44. Ntese, sin embargo, que se trata de un
ejemplo reducido al mbito conventual y en el que todos sus personajes, incluyendo al protagonista postrado en su lecho de muerte, son
eclesisticos. Por lo dems, no vuelve a mencionarse la presencia de
religiosos en el curso de la buena muerte cuyo arte desgrana el manuscrito. Por el contrario, en la poca postridentina, y desoyendo las crticas erasmistas, todas las artes dan por sentado que no es posible la buena muerte sin la especializada direccin de un sacerdote. El agustino
fray Alonso de Orozco afirmaba que es gran fruto que el enfermo, entendiendo que est con peligro de muerte, llame a personas eclesisticas y religiosas que all hagan oracin y le ayuden a bien morir45, y el
franciscano Melchor de Yebra era de la opinin de que sera gran bien
para el enfermo, que si ser pudiesse, fuesse sacerdote el que le ayude a
bien morir46. En una obra sobre el purgatorio el franciscano Dimas
Serpi dedic un captulo a demostrar de qunto prouecho sea el lla-

44. Tractado..., f 3v.

45. A. de Orozco (1921, 219).
46. Melchor de Yebra, Libro llamado Refugium Infirmorum... En el qual se contienen muchos auisos espirituales para socorro de los afligidos enfermos y para ayudar a bien morir a los que estn en los ltimo de su vida, Madrid: Luys Snchez,
1593, 8-9.

Del modelo medieval a la Contrarreforma

235

mar clrigos y religiosos para ayudar a bien morir47. Y Pedro de la

Fuente, copiando el texto de Venegas, adverta que el verdadero Cathlico mandar que dos o tres sacerdotes de buena vida y conciencia
estn rezando en la piea... todo el tiempo de su trnsito48. El protagonismo pleno del sacerdote, obtenido a costa del enfermo, queda magnficamente reflejado en un texto del franciscano Jos Maldonado escrito a mediados del siglo XVII:
unos [religiosos] encomiendan el Alma; otros echan agua bendita, y
con un Christo en las manos, le dan vozes [al agonista] por si percibe
algo; repiten la dulce palabra Jess, para que acordndose deste Seor, le
invoque con el coran: sustntale la candela bendita en la mano; detinese el aliento, llega el ltimo instante, y despdese el Alma de su amigo
el cuerpo49.

El gran ausente de las artes es el mdico. Supeditado a la prioridad

absoluta de la salvacin del enfermo, tena prohibido visitar a ste si no
consenta en confesarse50 y desapareca completamente de la escena
una vez comprobada la improbabilidad de la curacin. La familia y todos los circunstantes se subordinaban asimismo al mximo organizador
del ceremonial de la buena muerte. El sacerdote, segn consejos del cannigo Juan de Salazar, deba tomar enseguida las riendas de la situacin impartiendo rdenes a todos los presentes para adelantarse a la
muerte. La esposa es enviada a las iglesias para encargar misas; los hijos, a monasterios y escuelas de nios para impetrar oraciones; los vecinos y amigos, a buscar religiosos humildes y personas santas que digan las letanas y encomienden el alma del agonizante; y el resto de los
asistentes, a requerir el Santsimo Sacramento y la Uncin, as como los
47. Dimas Serpi, Tratado de Purgatorio contra Lutero, y otros hereges, segn el
decreto del S. C. Triden., con singular doctrina de SS. DD. Griegos, Latinos, y Hebreos, con un Tratado de consideraciones espirituales, sobre las liciones del oficio
de Difuntos, Madrid: Luys Snchez, 1617, 384.
48. Pedro de la Fuente, Breve compendio para ayudar a bien morir, Sevilla: Ioan
Gmez de Blas, 1640, f 234v.
49. Fray Jos Maldonado, El ms escondido retiro del alma en que se descubre
la preciosa vida de los muertos y su glorioso sepulcro, Zaragoza: Diego Dormer,
1649, 91.
50. El enfermo deba, ante todo, confesarse y, para ello, llamar a un sacerdote antes que al mdico. Inocencio III haba decretado en el Concilio Lateranense de 1215
que los mdicos no visitasen por segunda vez a un enfermo que no hubiese consentido en confesarse. Tal decreto fue renovado por motu proprio de Po V en 1566.

236

Ante la muerte

servicios del escribano. Mientras tanto el sacerdote, el nico necesario

al lado del enfermo, no se mova de su cabecera ocupndose de la tarea
fundamental51. El agonista, por su parte, representaba en estas descripciones un papel tan pasivo como en el ars moriendi xilogrfico, con la
diferencia de que aqu ya no son los demonios y las visiones celestiales
quienes dirigen la accin, sino los religiosos especialistas en el complejsimo arte de bien morir.
6. Del ars moriendi al arte de ayudar a bien morir
El control eclesistico de la muerte es tambin perceptible en los
destinatarios de las artes impresas y en sus mismos ttulos. En el siglo
XV se impone en estos ltimos el concepto de arte o tratado. El primero es el que encontr mayor fortuna, prolongndose su uso en los siglos XVI52 y XVII53. Las artes de morir no hacan al principio distinciones entre sus destinatarios. El Tractado toledano se presentaba
como muy prouechoso para que el ome se sepa bien ordenar y afirmaba que para que todo xristiano seguramente e bien pueda morir necessario es que sepa las artes de bien morir. Especificaba, en fin, que
tal ciencia era tan til a los eclesisticos como a los seglares, especialmente a los primeros. Pero todos sin excepcin podan y deban utilizar el manuscrito y aprender la forma adecuada de afrontar la muerte
con garantas para alcanzar la salvacin.
En el siglo XVI, tal vez por reaccin humanista frente a la excesiva trascendencia que las artes daban a la forma de morir, este trmino
51. Juan de Salazar, Arte de ayudar y disponer a bien morir a todo gnero de personas, Roma: Carlo Vulliet, 1608, 279 y ss.
52. Rodrigo Fernndez de Santaella, Arte de bien morir, s. 1, c. 1508; Jaime Montas, Espejo y arte muy breue y prouechoso para ayudar a bien morir en el incierto
da y hora de la muerte, Valencia: Joan Nauarro, 1565. Arte es definido por Sebastin
de Covarrubias Orozco como la recta ratio rerum faciendarum, op. cit., f 93v.
53. Antonio de Alvarado, Arte de bien morir y gua del camino de la muerte, Irache, 1607; Juan de Salazar, Arte de ayudar y disponer a bien morir a todo gnero de
personas, Roma, 1608; Jernimo Gracin de la Madre de Dios, Arte de bien morir,
Bruselas, 1614; Francisco Prez Carrillo, Va Sacra, y exercicios espirituales, y arte
de bien morir, Zaragoza, 1619; fray Alonso de Vascones, Pctima del alma, y arte de
ayudar a bien morir, Madrid, 1620; Roberto Belarmino, Arte de bien morir, Barcelona, 1624; Juan de Jess Mara, Arte de bien morir, Alcal de Henares, 1625; Pedro
de Espinosa, Arte de bien morir, Cuenca, 1637; Emmanuel de Ortigas, Arte de bien
morir, Zaragoza, 1659.

Del modelo medieval a la Contrarreforma

237

cae momentneamente en desuso y es sustituido por los de aparejo54,

memoria55 y sobre todo preparacin56, ninguno de los cuales sugiere
un cambio en su metodologa ni en sus destinatarios. Tampoco el ttulo de Agona del trnsito de la muerte, absolutamente original dentro
del gnero de las artes de morir.
La variacin ms reseable comienza aproximadamente a mediados del siglo XVI. La obra de Bartolom Cucala, aparecida exactamente en 1550, es a este respecto importante. Junto a un Baculus clericalis, tambin de significativo ttulo, el autor presenta un tratadico
breue para esforar a bien morir, y define a ambos como obra muy
prouechosa no slo para los reuerendos sacerdotes, rectores, curas y
vicarios, mas tambin para los mismos penitentes, y en fin para todo
fiel christiano57. La dedicatoria sigue siendo general, pero ahora estableciendo dos niveles y haciendo de los eclesisticos los destinatarios
principales. La obra consta, en efecto, de un tratado de confesin y un
breve arte de bien morir en que se proporcionan al sacerdote los recursos necesarios para interrogar al penitente y al enfermo o, dicho en los
propios trminos del largo subttulo, cmo se aur el sacerdote en disponer y ordenar su conciencia y la del penitente para la administracin
54. Pedro Covalrrubias, Aparejo de bien morir, Toledo, 1526; Aparejo de bien
morir, traduccin de la obra de Erasmo, en varias ediciones: Burgos, 1536; Amberes,
1549; Sevilla, 1551; Amberes, 1555; y ya en el siglo XVII la obra de Luis Fondoni,
De la muerte y del modo de aparejarse para ella, Valencia, 1621. En su Tesoro define Sebastin de Covarrubias Orozco este trmino como lo necessario para hazer alguna cosa, op. cit., 77. Recordemos tambin que apareca ya con frecuencia en los
textos castellanos de las artes moriendi.
55. De la memoria que el christiano ha de tener de la muerte, junto al Carro de
las donas de Francesc Eiximenis traducido por un franciscano de Valladolid, Valladolid, 1542; Fernando de Villarreal, Memoria de la muerte, Alcal de Henares, 1557;
y el sexto libro de la Imagen de la vida christiana, de Heitor Pinto (De la memoria
de la muerte), Alcal de Henares, 1595.
56. El punto de partida es De praeparatione ad mortem de Erasmo. Adems,
Francisco de Evia, Praeparatio mortis, Alcal de Henares, 1558; Pedro Alfonso de
Burgos, Libro de la preparacin para la muerte, Barcelona, 1568; Antonio de Rojas,
Luz de la noche obscura, y preparacin eucharstica para bien morir, 1630; Marco
Antonio Als y Orraza, Tratados pos y preparatorios para morir bien, Valencia,
1637; Juan Caramuel, Musaeum mortis, sive de praeparatione ad eam, Bruselas,
1638; Ignacio de Santamara, Praeparatione al ben morire, 1642; Juan Eusebio Nieremberg, Partida a la eternidad y preparacin para la muerte, Zaragoza, 1643; Francisco Arana, Muerte prevenida o christiana preparacin para una buena muerte, Sevilla, 1736.
57. Publicada por el impresor Luis Gutirrez en Alcal de Henares, 1550.

238

Ante la muerte

del sanctssimo sacramento. Debe subrayarse tambin la intencin

declarada no ya de aprender a bien morir uno mismo, como era el caso
de las primeras artes, sino de esforar a bien morir a otros; es decir,
el gnero empieza a transformarse en un instrumento didctico, en un
manual dirigido en particular a los especialistas a quienes les es encomendada la tarea de dirigir el proceso de la buena muerte. Parecida intencin est implcita en el texto latino que, sobre el consuelo de los
agonizantes, dio a la imprenta Juan Viguer en 155358, y sobre todo en
las obras del carmelita Jaime Montas59 y el jesuita Juan Polanco60,
ambas escritas con el objetivo expreso de ayudar a bien morir. Esta
expresin se impone en adelante, a partir de los ltimos aos del siglo
XVI, como una declaracin de intenciones acerca de los principales
destinatarios de las artes y de su utilizacin didctica a cargo no de los
que mueren sino de los profesionales que ayudan a morir. No todos los
curas estaban preparados para ejercer el que fray Juan de Madrid denominara arte de los artes y ciencia de las ciencias61. Esta fue la
razn de que se publicasen en poca postridentina numerosos manuales, a menudo en pequeo formato, que guiaban a los profesionales de
ayudar a bien morir en todos los pasos de su trabajo, adiestrndoles
para enfrentarse a todas las situaciones y todas las psicologas. Intentando ser sumamente prctico propona Jaime Montas tomar este
librito y espejo en la una mano, y el santo crucifixo en la otra, comenando del principio, y de captulo en captulo yr adelante segn
est ordenado y al propsito62. De este modo se multiplicaron, durante el siglo XVII, los tratados para ayudar a bien morir63, combinn58. Juan Viguer, De consolatione agonizantium, Lovaina, 1553.
59. Jaime Montas, Espejo y arte muy prouechoso para ayudar a bien morir en
el incierto da y hora de la muerte, Valencia: Joan Nauarro, 1565.
60. Juan Polanco, Regla y orden para aiudar a bien morir a los que se parten de
esta vida, traducida en lengua castellana por Pedro Simn Abril, Zaragoza: Iuan Soler, 1578.
61. Fray Juan de Madrid, Milicia sagrada instituyda contra todo el poder del infierno, para socorro de las Almas en el Artculo de la Muerte, Madrid: Antonio Francisco de Zafra, 1697?, 164.
62. Jaime Montas, op. cit., prlogo.
63. Melchor de Yebra, Libro llamado Refugium Infirmorum. En el qual se contienen muchos avisos espirituales para el socorro de los afligidos enfermos y para ayudar a bien morir a los que estn en lo ltimo de su vida, Madrid, 1593; Martn Carrillo, Tratado de ayudar a bien morir, Zaragoza, 1596; Miguel Guerra, Modo de
ayudar a bien morir, Valladolid, 1604; Pedro Egidio, Modo de ayudar a bien morir,
Barcelona, 1605; Juan de Salazar, Arte de ayudar y disponer a bien morir a todo g-

Del modelo medieval a la Contrarreforma

239

dose en los ttulos este verbo con trminos como arte, exercicios64, avisos65, manual66, prcticas67, o lecciones68, todos ellos dirigidos en primer lugar a los especialistas y slo en segunda instancia al resto de los
fieles, pues tampoco el barroco renunci al memento mori que ayudaba a todos a prevenir la propia muerte con una buena vida y con la suficiente antelacin69.
Buen indicio de la importancia otorgada a la asistencia de los moribundos, confirmada en los sacerdotes por el Concilio, fue la creacin
en 1584 de una congregacin, elevada a orden religiosa en 1591, que
se especializ en esta tarea, la de los Clrigos Reglares y Ministros de
los Enfermos, popularmente conocida en Espaa como Orden de los
Agonizantes, Compaa del Padre Camilo o simplemente Padres Ca-

nero de personas, Roma, 1608; Francisco Tirado, Manual para ayudar a bien morir
en la incierta hora de la muerte, Zaragoza, 1614; Pedro Manrique, De la oracin y
de ayudar a bien morir, Madrid, 1615; Juan Bautista Poza, Prctica de ayudar a bien
morir, Madrid, 1619; fray Alonso de Vascones, Pctima del alma, y arte de ayudar a
bien morir, Madrid, 1620; Esteban de Castro, Modo de ajudar a ben morrer, 1621;
Luis de la Puente, Prctica de ayudar a bien morir, Tortosa, 1636; Marco Antonio
Als y Orraza, Tratados pos y preparatorios para morir bien, y ayudar a bien morir, Valencia, 1637; Pedro de la Fuente, Breve compendio para ayudar a bien morir,
Sevilla, 1640; Francisco Medrano, Oracin para ayudar a bien morir fundada sobre
la del Padre Nuestro, Madrid, 1648; Baltasar Bosch de Centellas y Cardona, Prcticas de visitar los enfermos y de ayudar a bien morir, Madrid, 1687.
64. Juan Lpez Caparroso, Memorial de diversos exercicios, que frequentados en
vida, disponen a morir bien, Roma, 1600; Martn de la Madre de Dios, Prctica y
ejercicios de bien morir, Madrid, 1628.
65. Martn Prez de Ayala, Avisos de bien morir, Miln, 1552; Gaspar de Avils,
Muerte christiana y auisos para bien morir, Valladolid, 1603; Pedro de la Fuente,
Passo riguroso del Jordn de la muerte, y aviso al hombre interior para morir y vivir bien, Sevilla, 1664.
66. dzese toda cosa que se puede llevar en la mano, o con facilidad sin que embarace. De all se llamaron manuales las sumas de libros abreuiados en ellas, Sebastin de Covarrubias Orozco, op. cit., 538. Francisco Tirado, Manual para ayudar a
bien morir en la incierta hora de la muerte, Zaragoza, 1614.
67. Juan Bautista Poza, Prctica de ayudar a bien morir, Madrid, 1619; Martn
de la Madre de Dios, Prctica y ejercicios de bien morir, Madrid, 1628; Luis de la
Puente, Prctica de ayudar a bien morir, Tortosa, 1636.
68. Juan de Ribera Saavedra, Lecciones para saber morir, Sevilla, 1642; Alfonso de Andrada, Lecciones de bien morir y Iornadas para la eternidad, Madrid,
1662.
69. Francisco de Jess, Desengaos para vivir y morir bien, Npoles, 1684; Francisco Arana, Muerte prevenida o christiana preparacin para una buena muerte, Sevilla, 1736.

240

Ante la muerte

milos, por haber sido su fundador el italiano Camilo de Lelis70. No parece que la orden llegase a tener una fuerte implantacin en Espaa antes del siglo XVIII71, pero el gnero de las artes de morir le debe una
de las obras ms difundidas en este siglo e incluso en el siguiente, la
publicada en 1687 por el clrigo reglar Baltasar Bosch de Centellas
como continuacin a la de su compaero Jacobo Mancini72. En el libro
del antuerpiense el religioso especialista es claramente ya el protagonista absoluto que eclipsa incluso al enfermo, el profesional que domina las tcnicas de bien morir, que mantiene a raya a los demonios, administra los sacramentos y conoce las jaculatorias capaces de consolar
y animar a los moribundos, cualquiera que sean sus pecados y su psicologa, para disponerlos suavemente a que mueran en el Seor.
Buena prueba de ello es el tratamiento de la figura del sacerdote en
las ilustraciones incluidas en el libro. El gnero de las artes de morir no
es nada prolfico en grabados e ilustraciones grficas, pero creo que no
es desdeable la comparacin que con las antiguas vietas del ars moriendi xilogrfico nos brinda esta originalidad de algunas de las ediciones del tratado de Bosch de Centellas. El ars moriendi impreso en Zaragoza hacia 1480-1481, uno de cuyos ejemplares se conserva en la
biblioteca de El Escorial, sirve perfectamente para marcar el contraste.
Consta de once grabados: los diez primeros se centran en las tentaciones del demonio y las inspiraciones del ngel, mientras que el ltimo
reproduce la escena de la buena muerte73.

70. El padre Camilo naci en los Abruzzos en 1550 y muri en Roma en 1614. Su
congregacin, formada en 1584 con el objetivo de ayudar a los enfermos de los hospitales romanos, fue confirmada por Breve Apostlico de Sixto V el 18 de marzo de
1586. Vid. la biografa de Sanzio Cicatelli, Vita del P. Camillo de Lellis fondatore della religione de chierici regolari Ministri degli Infermi, Napoli, 1627.
71. En 1634 llegaron a Madrid los padres Miguel Juan Montserrat y Alfonso Lpez del Corral con la orden de fundar, pero no consiguieron establecer la primera
casa, Asuncin in Damaso, hasta 1642, matriz y modelo para Espaa, Portugal y
Amrica. Adems de Madrid, donde se fundara la casa noviciado de Santa Rosala,
la orden fue implantndose en Granada, Mlaga, Zaragoza y Barcelona, pero sus mayores avances en Espaa y Amrica slo se produjeron en el siglo XVIII. Vid. Q. Aldea Vaquero y otros (1972, I, 323-324).
72. La ya citada Prcticas de visitar a los enfermos y ayudar a bien morir, Madrid, 1687. Manejo edicin posterior en Amberes: Balthasar de Wolschaten, 1701. La
obra de Jacobo Mancini es la Practica visitandi infirmos. Pars prima, Madrid: Ex.
Typograph Melchioris Alvarez, 1687.
73. Arte de bien morir, Zaragoza, c. 1480-1481. A. Palau y Dulcet (1948-1977)
lo atribuye al impresor annimo del Turrecremata. Otros se lo adjudican al impre-

Del modelo medieval a la Contrarreforma

241

Fig. 1. Tentacin del diablo contra la Fe y buena inspiracin del ngel. Ars Moriendi, Zaragoza, hacia 1480-1481, Biblioteca de El Escorial.

Lo ms llamativo de estas estampas es la pasividad del enfermo,

que, salvo en la escena en que se representa su pecado de impaciencia,
permanece inmvil en su lecho, soportando las tentaciones diablicas
y beneficindose de las buenas inspiraciones anglicas. ngel y diablo, enfrentados en sus opuestas intenciones, son los verdaderos protagonistas que conducen la accin. En la primera escena los demonios
ocultan al enfermo la visin de Cristo, la Virgen y los santos, mostrndole en cambio a los reyes adoradores de dolos y las religiones infieles con objeto de minar su fe (fig. 1). El ngel contraataca enseando a
Cristo y los santos mrtires que se salvaron gracias a su fe e instando
al enfermo a permanecer firme rezando el Credo, con lo que huyen los
diablos y se esconden bajo la cama. Para llevarle a desesperar los desor Juan Hurus. El ejemplar que he consultado lleva la signatura 32-V-19, n 4 de la
biblioteca de San Lorenzo de El Escorial.

242

Ante la muerte

Fig. 2. Tentacin de Desesperacin y buena inspiracin del ngel, Ars Moriendi, idem.

monios le ensean ahora la gravedad de los innumerables pecados que

ha cometido durante su vida, pero el ngel desactiva la tentacin poniendo ante sus ojos los que se salvaron despus de haber pecado gravsimamente, como el buen ladrn, la Magdalena, San Pedro y San Pablo (fig. 2). Transtornado por el dolor, el enfermo es empujado a pecar
contra la virtud de la caridad, rechazando a sus parientes y arrojando al
suelo cuanto le traen, a lo que el ngel responde hacindole considerar
las pasiones infinitamente superiores de los mrtires, quienes supieron
soportarlas a pesar de todo (fig. 3). A la vanagloria se combate con la
humillacin ejemplificada en la actitud de los santos (fig. 4); a la tentacin de avaricia y apego a los bienes terrenales, simbolizada en la visin de sus bienes y seres queridos, contrarresta la confianza en Cristo
que vela por sus ovejas y ordena al ngel que cubra con la proteccin
de su manto a los familiares por cuya suerte teme el enfermo (fig. 5).
El ltimo grabado representa la buena muerte que finalmente alcanza
el moribundo despus de haber superado las tentaciones diablicas

Del modelo medieval a la Contrarreforma

243

Fig. 3. Tentacin de Impaciencia y buena inspiracin del ngel, Ars Moriendi,

idem.

(fig. 6). El personaje muere al fin consolado con la vela en la mano

mientras el que parece un monje encomienda el alma en el momento
en que sale del cuerpo y es acogida por los ngeles. Los diablos se lamentan de su fracaso y la Pasin de Cristo domina la escena. A diferencia de la versin larga del ars moriendi, el enfermo es reducido aqu
a elemento pasivo por el protagonismo que alcanzan las visiones, sean
diablicas o anglicas; pero es an ms llamativa la ausencia casi completa del sacerdote74, que en las artes barrocas, y en los grabados del libro de Bosch de Centellas en particular, se aduearn de la escenografa de la cmara del agonista.
Las Prcticas de visitar los enfermos y ayudar a bien morir, en su
edicin de Amberes en 1701, es un libro en octavo y que abre sus ca74. Solamente aparece en este ltimo grabado, si es que el que ayuda al agonista
a sostener la vela es realmente un sacerdote. En cualquier caso, es un personaje ms
de una escena abigarrada en la que no adquiere ni mucho menos protagonismo.

244

Ante la muerte

Fig. 4. Tentacin de Vanagloria y buena inspiracin del ngel, Ars Moriendi,

idem.

ptulos con seis grabados firmados por Gaspar Bouttats, de no muy

buena calidad pero extraordinariamente significativos75. En la edicin
de Madrid de 1713 se mantienen los seis grabados, pero tres de ellos
son sustituidos por otros tantos firmados por Math de Yrala y Gregorius Fosman, y dos son modificados parcialmente, quizs tanto por razones de calidad como de eficacia en la emisin del mensaje76. En las
reediciones posteriores que he consultado, sin embargo, todos los grabados desaparecen por completo77. En la imagen de la portada se re75. En la imprenta de Baltasar de Wolschaten. Existe un ejemplar de la primera edicin, Madrid, 1687, en la Biblioteca Nacional de Madrid. En l aparece slo uno de los
grabados, aqul en que San Camilo muestra a un compaero la excelsitud de la anglica tarea de ayudar a bien morir. La edicin de Amberes incluye este mismo grabado.
76. La edicin sali de la imprenta de Francisco de Villa-Diego.
77. Se trata de las aparecidas en Madrid: Imprenta de Gregorio Hermosilla, 1722;
y Madrid: Casa de Juan Muoz, 1737.

Del modelo medieval a la Contrarreforma

245

Fig. 5. Tentacin de Avaricia o apego a los bienes mundanos e inspiracin del ngel, Ars Moriendi, idem.

presenta el momento de la expiracin, cuando, habiendo vencido el ngel a los diablos, el alma en forma de nio sale de la boca del agonizante y es recibida por el cielo, una cruz en la edicin de Amberes y
Cristo con la Virgen en la de Madrid78 (fig. 7a y 7b). En esta ltima un
texto exalta, en la pgina opuesta, la importancia de la labor especializada que cumple la orden de los Ministros de los enfermos: Nulla utilior scientia, quam discere mori. Disces ergo bene mori, si didiceris
bene vivere. La segunda imagen, que abre el libro I y viene de la primera edicin, se conserva idntica en ambas ediciones: la pareja de camilos, con sus cruces rojas en los hbitos, se dispone a entrar en la c78. Las imgenes son muy distintas. El alma nia es sustituida en la edicin madrilea por un corazn inflamado; la asistencia del ngel al moribundo, por una lucha
explcita entre ngel y demonio.

246

Ante la muerte

Fig. 6. Escena de la buena muerte, Ars Moriendi, idem.

mara del moribundo, donde ya desempea sus funciones un sacerdote

asistido por el ngel79 (fig. 8). En el libro II vemos a los camilos, siempre en pareja, mostrando el camino del cielo al exaltado enfermo, que
tiene un corazn marcado en su pecho (fig. 9a). En la edicin madrile79. La leyenda de la ilustracin les sirve de presentacin: Ecce Ministrantes sociis pia verba CAMILLI caelicolae Haec NERIUS: qui videt, ipse refert.

Del modelo medieval a la Contrarreforma

247

Fig. 7 (7a y 7b). Portadas de las Prcticas de visitar a los enfermos, de Baltasar
Bosch de Centellas, en sus ediciones de Amberes, 1701, y Madrid, 1713.

a se mejor el dibujo, tomaron ms cuerpo en la composicin los sacerdotes y en el cielo fueron representadas las alegoras de la Fe, la Esperanza y la Caridad80 (fig. 9b). En el siguiente grabado se asiste al
momento de la agona, de la lucha entre los diablos, que acaban huyendo despavoridos, y los religiosos que les vencen por medio de la oracin y la aspersin de agua bendita81 (fig. 10a y 10b). Finalmente se representa una buena muerte en la que el enfermo, ya confortado y con
una vela en su mano, se dispone a recibir la muerte mientras uno de los
camilos blande triunfante un crucifijo y el cielo se abre en un haz luminoso que conduce a la visin de una cruz82 (fig. 11a y 11b). En las
80. Dice la leyenda: Spes, Charis, atque Fides, solatia trina refulgent: Gratia LELLIADUM corda mouere DEO.
81. En la edicin de Madrid es incluido el ngel junto a los religiosos. Debajo se
lee: Aspicis ut Sathanam benedictae aspersio Lymphae pellit, Agonizans sic pia fata
subit.
82. Cereus in tristi Moribundo fertur agone, signa Crucis dantur, signa salutis
habet.

248

Ante la muerte

Fig. 8. Los Padres Camilos ante una escena de la buena muerte, idem.

Del modelo medieval a la Contrarreforma

249

Fig. 9 (9a y 9b). Los Padres Camilos mostrando al enfermo el camino del cielo,
idem, ediciones de 1701 y 1713.

ltimas pginas se incluye adems un sencillo dibujo con las cuatro

postrimeras alrededor de un crculo central que simboliza la eternidad83 (fig. 12a y 12b).
En todos estos grabados son claramente perceptibles las pervivencias del ars moriendi. Los ngeles y diablos siguen muy presentes en
la agona. Los primeros ayudan a expirar y combaten armados, en la
edicin madrilea, contra los diablos que, siempre derrotados, huyen
o se esconden. Tambin permanecen las principales armas que se utilizan en la batalla: la candela encendida, el libro de oraciones (tal vez
un manual de bien morir), el crucifijo y el hisopo para asperjar el agua
bendita. La diferencia fundamental es, una vez ms, el cambio de protagonista. No lo es el enfermo; tampoco los ngeles y demonios. Los
dos padres camilos se aduean de casi todas las escenas y reducen a
83. La edicin de Madrid conserva este grabado, pero sustituye la primera imagen del infierno, con un diablo en las fauces de un monstruo, por otra mucho ms pavorosa en que un condenado, sumergido en llamas, es mordido y ahogado por sierpes
y monstruos.

250

Ante la muerte

comparsas al resto de los personajes. Ellos son los que exhortan al enfermo, combaten a los diablos y confortan el nimo del moribundo
disponindole para el trnsito. Ennoblecidos por la prestancia y autoridad que les otorgan hbitos y manteos, erguidos junto al lecho del
enfermo y enarbolando el hisopo o el crucifijo, los religiosos se erigen
en los verdaderos hroes del proceso de la buena muerte, sin los cuales sta ya sera inconcebible. Ausentes de los grabados del ars moriendi, en las artes barrocas son, por el contrario, omnipresentes y exhiben su autoridad y absoluto protagonismo. En la orden de los
agonizantes culmina, adems, la creciente especializacin que requera la compleja y trascendente labor de los profesionales del bien morir.
7. Conclusiones
Por medio de las artes renacentistas y barrocas, tomando un ars
moriendi como punto de partida y el manual de ayudar a bien morir
compuesto por Bosch de Centellas como referencia final, se ha podido seguir la evolucin de algunos rasgos cruciales en las actitudes
ante la muerte. Como se puede comprobar, las pervivencias del modelo construido en la baja Edad Media son muy importantes todava a la
altura de 1700, tanto en lo que respecta a representaciones mentales
como iconogrficas. Es prcticamente idntica la interpretacin de la
muerte, de la agona y del Ms All, con la consolidacin del purgatorio como tercer lugar escatolgico; el ritual ha sido depurado en
parte, pero a la vez se ha intensificado, multiplicando misas y sufragios y magnificando las ceremonias externas. Tampoco ha variado
apenas el uso social dado al temor de la muerte y que se traduce en el
reforzamiento de las certidumbres recibidas y la salvaguarda de la estabilidad social. La agona sigue siendo as una pieza esencial en la reproduccin del sistema de valores, ya que ejemplifica y de ah su carcter pblico el premio que finalmente obtienen los que se
mantienen firmes en las creencias y actitudes socialmente correctas, a
la vez que combate cualquier gnero de desconfianzas y de conductas
indeseables por desestabilizadoras. Tampoco se perdi en ningn momento el viejo mensaje con que el discurso del ars moriendi llam la
atencin sobre la importancia que para la salvacin tena el momento
de la muerte. De Felipe II, por ejemplo, predic fray Lorenzo Cabrera que quando toda su vida huuiera sido perdida y desbaratada, bas-

Del modelo medieval a la Contrarreforma

251

Fig. 10 (10a y 10 b). Los Padres Camilos luchando contra las tentaciones del demonio, idem, ediciones de 1701 y 1713.

tara a honestarla esta buena muerte: que un bel morir tutta la vita honora84.
En el interior de este modelo medieval, sin embargo, se producen
cambios importantes. El que aqu se ha destacado es el ascenso de los
sacerdotes como maestros de ceremonias y directores del proceso del
bien morir; y, por tanto, el progresivo control que la Iglesia va obteniendo sobre la muerte y, de reflejo, sobre la vida. Solamente los religiosos conocen los secretos del arte de las artes, slo ellos estn facultados para administrar los sacramentos, y eso pone en sus manos las
llaves de entrada y salida de este mundo y, lo que es ms importante,
las llaves de la salvacin. Ya queda perfectamente claro que sta es imposible al margen de la Iglesia. Un modelo de morir reducido en su
origen a los mbitos monacales y eclesisticos, proyectado si acaso a
84. Sermn predicado en 1598 en Santo Domingo el Real de Madrid, en Sermones funerales en las honras del Rey Nuestro Seor Don Felipe II..., Madrid: Iuan iguez de Lequerica, 1601, 64.

252

Ante la muerte

Fig. 11 (11a y 11b). La buena muerte, idem, ediciones de 1701 y 1713.

Fig. 12 (12a y 12b). Las cuatro postrimeras, idem, ediciones de 1701 y 1713.

Del modelo medieval a la Contrarreforma

253

las personas de las que se exiga una mayor ejemplaridad, como era el
caso de los monarcas, ahora se intenta generalizar a toda la diversidad
social. La muerte se clericaliza, tanto en sus formas como en las personas que la controlan y monopolizan; y mediante doctrinas como la necesidad de su preparacin anticipada y el memento mori se trata tambin de clericalizar la vida.
Pero, como ya se dijo, las artes de morir no son reflejo de una realidad, sino de una aspiracin de determinados grupos sociales e intelectuales. No podemos cuantificar la proporcin de los que realmente
eran ayudados a bien morir por un sacerdote, ni las verdaderas actitudes que los agonistas adoptaban en los ltimos instantes de su vida. Tal
vez esa ofensiva clericalizadora que se desprende de las artes y de las
fuentes doctrinales fuese emprendida como reaccin a un avance cada
vez mejor percibido de la secularizacin de la vida y, ms tarda, de la
propia muerte. La fundacin de la orden de los camilos se produjo porque haba un hueco en la atencin a los enfermos de los hospitales, s,
pero tambin en la de llevar a la prctica las teoras de la buena muerte. Y dos siglos despus de la fundacin de esta orden el propio Bosch
de Centellas no era muy optimista cuando se lamentaba de que los familiares o no llamaban a los sacerdotes o lo hacan quando ya los enfermos estn sin habla, y sin sentidos, y estn casi muertos, y ya no les
pueden hablar al alma, anteponiendo su inters personal a la salud espiritual del prximo85.
Sea como fuere, las artes de bien morir muestran el desplazamiento experimentado en el control de la muerte propia. El enfermo y su familia lo pierden en beneficio del sacerdote que, ms adelante, lo habra
de devolver a los familiares y muy en especial al mdico, quien en
nuestros das es el actor principal en una escenografa muy distinta a la
clsica cmara del agonista. El profesional de la medicina monopoliza
hoy buena parte de la toma de decisiones sobre la forma de morir en un
hospital, que ms que al logro de la salvacin tiende a la evitacin del
dolor e incluso de la conciencia. Pero a esta situacin radicalmente
nueva se ha llegado slo despus de una larga duracin en que ha ido
desmantelndose lentamente ese modelo medieval que, sin embargo,

85. Baltasar Bosch de Centellas, op. cit., 186 (de la edicin de Amberes). Otras
veces el problema estaba en los propios sacerdotes. Los pobres no se atrevan a llamarlos por no ser molestos, y porque saben que suelen ir de muy mala gana a sus casas, estando las de los poderosos llenos de Eclesisticos, que a porfa pretenden cada
uno assistir ms, y ser el primero, idem, 10.

254

Ante la muerte

conserv toda su vigencia durante los siglos de la Edad Moderna y del

que an no es raro descubrir algn vestigio en la muerte que, hoy como
ayer, sigue angustindonos en nuestra frgil condicin de seres humanos.
Bibliografa
ALDEA VAQUERO, Quintn y otros (1972), Diccionario de Historia
Eclesistica de Espaa, Madrid: C.S.I.C.
ARIS, Philippe (1983), El hombre ante la muerte, Madrid: Taurus.
ERASMO DE ROTTERDAM (1947), Coloquios (ANZOTEGUI, I.
B., ed.), Buenos Aires: Espasa-Calpe.
(1964), Obras escogidas (RIBER, Lorenzo, ed.), Madrid: Aguilar.
IGNACIO DE LOYOLA (1963), Obras completas (IPARRAGUIRRE, I., ed.), Madrid: B.A.C.
LUIS DE GRANADA (fray) (1945), Obras (MORA, Jos Joaqun de,
ed.), Madrid: Atlas (B.A.E.), VIII.
MARTNEZ GIL, Fernando (1993), Muerte y Sociedad en la Espaa
de los Austrias, Madrid: Siglo XXI.
(1996), La muerte vivida. Muerte y sociedad en Castilla durante la
Baja Edad Media, Toledo: IPIET.
MENJOT, Denis (1988), Un chrtien qui meurt toujours. Les funerailles royales en Castille la fin du Moyen ge, en NEZ, M.
PORTELA, E. (coords.), La idea y el sentimiento de la muerte en
la historia y en el arte de la Edad Media, Santiago de Compostela: Universidad de Santiago de Compostela, 127-138.
MITRE FERNNDEZ, Emilio (1988a), La muerte del Rey: la historiografa hispnica (1200-1348) y la muerte entre las elites, en En
la Espaa Medieval, n 11, Madrid: Universidad Complutense,
127-138.
(1988b), La muerte vencida. Imgenes e historia en el Occidente
Medieval (1200-1348), Madrid: Encuentro.
OROZCO, Alonso de (1921), Victoria de la muerte, Madrid: Gil Blas.
PALAU Y DULCET, Antonio (1948-1977), Manual del librero hispanoamericano, Barcelona.
TENENTI, Alberto (1982), Sens de la mort et amour de la vie. Renaisance en Italie et en France, Pars: Serge Fleury.
(1983), La vie et la mort travers lart du XVe sicle, Pars: Serge
Fleury.

Del modelo medieval a la Contrarreforma

255

VALDS, Alfonso de (1987), Dilogo de Mercurio y Carn (NAVARRO DURN, Rosa, ed.), Barcelona: Planeta.
VARELA, Javier (1990), La muerte del Rey. El ceremonial funerario
de la monarqua espaola (1500-1885), Madrid: Turner.
VOVELLE, Michel (1978), Pit baroque et dchristianisation en
Provence au XVIIIe sicle, Evreux: Seuil.

Maximiliano de Austria.
Honra, memoria y fama

Manuel Nez Rodrguez

Universidad de Santiago de Compostela

Quien de vivo nada haga por su memoria futura y no deje recuerdo alguno despus de su muerte, se le olvidar tan pronto como doblen
las campanas. El dinero que yo gasto para asegurar mi memoria no
est perdido1.
Esta intencin del Emperador Maximiliano I (1459-1519) no ocultaba la necesaria exaltacin de su posicin soberana en vida para perdurar entre los vivos como seal visible que no perece. Archiduque de
Austria y emperador de Alemania, quien reforz la autoridad de los
Habsburgo en el Imperio y en Europa, senta la necesidad de encauzar
en vida el verdadero salvoconducto que ayudaba a eclipsar el triunfo
de la muerte biolgica (su inacabado mausoleo), para sobrevivir en
aquella sociedad del parecer (memoria). Sobre esta base, el dinero que
yo gasto para asegurar mi memoria supone, sin duda, una forma de
domesticar la muerte (Ph. Aris), pero tal criterio no estaba exento de
referencias justificadoras con respecto a la necesidad de resaltar en tal
conjunto memorial los valores asociados a su genealoga o gens Habspurgensis (las 28 esculturas que hoy flanquean su cenotafio) y a los hechos y premisas que perfilan mi discurso poltico; concepto aplicable
a los veinticuatro relieves complementarios de alabastro con los hechos
principales de su gestin, a manera de crnica con intencionalidad enaltecedora. Despliegue que reconstruye las seas de identidad del que fue
rey de romanos, puesto que, en justicia, nunca fue coronado por el
1. L. Campbell (1990, 201).

258

Ante la muerte

Fig. 1. Conjunto memorial de Innsbruck. De izquierda a derecha: Emperador Alberto II (1439), Emperador Federico III (1439), Leopoldo III de Babenberg
(1136), Alberto IV de Habsburgo (1240), Leopoldo III (1386), Federico IV
(1439), Alberto I (1308), Godofredo de Bouillon.

Papa. Del mismo modo, los recursos puestos en juego en lo que hoy
(fig. 1) se muestra en la iglesia de corte en Innsbruck posterior a su
muerte reivindican su fama en el sentido latino (renombre), legitimada por las batallas y victorias consideradas en aquellos relieves y por la
dilatada prctica de una gens cuyos orgenes histricos cobran forma en
la imagen de Alberto IV el Sabio (1240). Y ello sobre un importante
trasfondo que no apela a los antepasados bblicos, como en tantas genealogas o Cronologa Universal del momento, slo a cuatro (fig. 2) ancestros mtico-histricos (Clodoveo, Arturo, Teodorico el Grande y Godofredo de Bouillon) que contribuyen a prefigurar la larga duracin en
la Historia de una monarqua que ansa reforzar la fidelidad dinstica y
la identidad nacional2. En este sentido hay que llamar la atencin sobre
un dato: la larga gnesis de este mausoleo responde a un proyecto inconcluso en tiempos de Maximiliano, para la Capilla Real de Wiener
2. Sobre este apartado cfr. C. Raynaud (1992, 119-130); T. Voronova A. Sterligov (1998).

Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama

259

Fig. 2. Flanco derecho y en sucesin hacia la izquierda: Clodoveo I, Felipe el

Hermoso (1506), el fundador de la dinasta de Habsburgo, Rodolfo I (1291),
Alberto el Sabio (1358), Teodorico el Grande, Ernesto -duque de Austria(1424), Fernando de Portugal, Arturo.

Neustadt, de modo que ser la voluntad de su nieto Fernando I (15031564), rey de Bohemia y Hungra y elevado al imperio por abdicacin
de Carlos V (1555-1564), quien otorgue particular importancia a su remate en la iglesia renacentista de los franciscanos junto al Palacio Imperial de Innsbruck. Tal circunstancia tuvo consecuencias a la hora de
dar forma a las seas de identidad de este conjunto memorial que slo
es cenotafio y que, segn parece, Maximiliano I no haba previsto rodear con esculturas fundidas3. Opinin desconcertante cuando la idea
inicial se enraza en el sueo de una monarqua universal en torno a la
idea de imperio. Mito encarnado por Csar y Carlomagno (hoy ausentes, pero presentes en su proyecto) junto con la efectividad solidaria del
doble rbol genealgico (el grupo de las 28 esculturas) y los emperadores de la antigua Roma, lo que da sentido a la serie de 34 bustos de los
antiguos csares, fundidos entre 1509-15174. Posteriormente su nieto
3. K. Schtz (1992, 233-251).
4. A. Auer (1992, 460-461).

260

Ante la muerte

Fernando I, cuando concluye el proyecto habr de otorgar prioridad a

los referentes que dan fuerza a sus intereses dinsticos, despus de hacer hereditaria la corona de Hungra y de Bohemia. En consecuencia,
desde el momento en que recibe los estados patrimoniales de Austria,
Stiria, Carniola y Tirol, es decir, los dominios hereditarios de Habsburgo (1521-1522), y ampla sus dominios con los reinos de Bohemia y
Hungra5, sus propsitos giran en torno al que aliment la grandeza de
la Casa de Austria (Maximiliano), junto con el recuerdo de quienes contribuyeron a su hegemona en el tablero de Europa: el squito de las actuales 28 esculturas.
De este modo, la supuesta laudatio de los 28 en torno a la imagen
arrodillada del emperador Maximiliano I, provoca el consenso de los
Habsburgo (desde su fundador Alberto IV el Sabio), de la Casa de Borgoa (a partir de Felipe el Bueno), de Espaa (Fernando el Catlico,
Juana y su esposo Felipe I, rey de Castilla), de la desaparecida Casa de
Babenberg (Leopoldo III el Santo), de Portugal (Fernando V), etc.
Conforme al principio Historia perfecta6, si el proyecto inicial reconoca al propio Carlomagno entre los ascendientes7, ser excluido de
los posteriores propsitos de Fernando I. En realidad, la inclusin inicial del carolingio estaba argumentada puesto que Austria fue inicialmente la Marca Oriental (stermark) fundada por aquel para proteger
a su imperio frente a los varos8.
La propuesta de Fernando I, en definitiva, constitua una valoracin preferente de la grandeza de la Casa de los Habsburgo, de manera que los personajes de las otras Casas eran la consecuencia de la poltica dinstica de aquella que, por medio de alianzas matrimoniales, se
vincula con diversas potencias, a modo de cerco en torno a Francia,
quien reivindicaba en aquel entonces (1526-1529) la Borgoa, ante los
derechos que ostentaban de Felipe el Bueno, Carlos el Temerario suegro de Maximiliano I y sus antepasados9. Cierto es que la situacin en
el Imperio no es favorable al reconocimiento de la autoridad del emperador y no pocos prncipes electores se adhieren a la resistencia protestante, pero tal circunstancia no impide a Fernando I ser nombrado rey
de romanos en 1531. Claro que, aunque Alemania era un damero, por

5.
6.
7.
8.
9.

P. Aguado Bleye (1952, 328-332).

Cfr. G. Huppert (1973).
E. Scheicher (1992, 458-459).
Cfr. la nota 5.
F. Braudel (2000, 36).

Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama

261

el particularismo de los prncipes y el antagonismo religioso de los

protestantes, los Habsburgo sustentaban y defendan la dignidad imperial, con mayor o menor eficacia10, as como los derechos al Imperio.
En estas circunstancias, era altamente significativa la reagrupacin, en
torno al mausoleo del emperador Maximiliano, de aquellos miembros
de la Casa de Habsburgo que alcanzaron la condicin de emperador
germnico: Alberto I (1308) y su esposa Isabel del Tirol (1313), Alberto II (1439, era Alberto V de Habsburgo y rey de Bohemia y Hungra) y su consorte Isabel de Hungra (1442), Federico III (1493) y
el propio Maximiliano I. De alguna manera, desde el punto de vista de
la retrica poltica la presencia de tales figuras (fig. 3) en el grupo de
los 28, en aquel momento de dificultades para los Habsburgo, se antoja con pretensiones de crnica y con estrategia operativa proimperial.
Desde este punto de vista se impone considerar que, tambin por aquellos aos del replanteamiento memorial de Maximiliano I, el Papa Clemente VII cea a Carlos V la corona de hierro de los reyes lombardos
y la corona de oro del Sacro Imperio (22 y 24 de marzo de 1530).
Institucionalmente, Carlos V alcanzaba la condicin de emperador autntico. Dejaba de ser rey de romanos y emperador electo; condicin
que pasa a ostentar Fernando I el 5 de Enero (en Colonia) y el 11 de
enero (en Aquisgrn) de 153111. Entre ambas datas decisivas para los
dos hermanos se produce su reencuentro en Innsbruck (7 de mayo de
1530), donde prolong su estancia un mes por varias razones12.
Innsbruck, inevitablemente, dejaba constancia en aquel conjunto
iconogrfico de la opcin de los Prncipes Electores alemanes por los
Habsburgo; opcin que constituye una obsesin en el rey francs Francisco I, en tanto que supone relegar sus aspiraciones al cargo imperial
y asignarle un papel de segundo orden (M. Fernndez lvarez).
Esta sea de identidad de la genealoga de los Habsburgo, primero, y del proceso dinstico o presencia de los Habsburgo en el Imperio
alemn, despus, al tiempo que propone un principio de continuidad,
el planteamiento iconogrfico de aquellas 28 figuras de bronce flanqueando el gran sarcfago de mrmol, contribuye a dar una perspectiva nueva; es decir, no estn referidas a la celebracin de la deploratio
et lamentatio pro morte. Pese a la aparente conformidad con la pompa
de las grandes ceremonias litrgicas, parecen ser la consecuencia de un
10. J. Vicens Vives (1966, 276).
11. Cfr. M. Fernndez lvarez (2000).
12. M. Fernndez lvarez (2000, 427).

262

Ante la muerte

Fig. 3. A la izquierda y en sucesin hacia la derecha: Emp. Isabel de Hungra, Emp.

Mara de Borgoa, Emp. Isabel de Tirol y Cunegunda, hermana de Maximiliano.

principio de legitimidad en la Historia, de continuidad en la Historia en

un momento de intensa transformacin. No es por ello extrao que se
pueda argir que los valores apreciables en estas 28 figuras de bronce
constituyen lo que Ch. Raynaud denominaba un esfuerzo meritorio de
historicidad. Concepto muy presente en las ilustraciones miniadas
que acompaan la Cronologa Universal o genealoga destinada a las
distintas Casas que componen aquel mapa poltico, conforme a un ordenamiento que pone el acento en el principio de continuidad. Concepcin no ajena al propio Maximiliano. As, por va de ejemplo, Karl
Schtz cita, en esta tarea de bsqueda y entre otras genealogas, el encargo hecho a Peutinger, con los ascendientes directos de Maximiliano hasta Hctor13. Esta relacin mito-historia carga la cuenta en una
13. K. Schtz (1992, 245).

Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama

263

casta especial de hombres que, como Teodorico y Arturo (ambos integrados en el grupo de las 28 figuras de bronce), cierto es que son figuras legendarias dentro del mundo germnico, pero su consideracin
como ascendientes vlidos no deriva hacia el puro relativismo. D.
Boutet en su elaborado anlisis sobre estas figuras sincrticas del medievo caballeresco, llama la atencin sobre su vigencia en el imaginario colectivo, de manera que su aceptacin es ms de sello emblemtico que mtico, a la vez que forman parte de las propuestas a seguir en
tantos Espejos de prncipes14. Aspectos que no sorprenden en Maximiliano, considerado el ltimo coleccionista de la literatura medieval
que supo combinar el inters por la cultura caballeresca con la importancia por la Historia15. En esta lnea Arturo y Teodorico (fig. 2) emblematizaban en cierto modo los dos mundos fusionados que formaron
parte de sus valores educativos, afirma L. Boehm: la idea caballeresca de la libertad (Arturo) como compromiso personal y la formacin
en la teora del estado con referentes histricos: Teodorico como tambin Clodoveo (fig. 2) y Godofredo de Bouillon (fig. 1); los cuatro
complementan el grupo de los 28. Pero todos estos aspectos que forman parte de la educacin del prncipe, nunca debern ser ajenos a una
postura receptiva con la Antigedad. Cmo, si no es as, valorar en su
dimensin precisa aquellos bustos de los csares romanos que tanto insinan la probable dimensin histrica que Maximiliano idea para su
proyecto?
1. A la bsqueda de la Historia perdida
Este es el apartado que inevitablemente se impone para un mayor
fundamento del nudo expositivo de aquel proyecto memorial que no se
inspira en una ficcin, s al amparo de la Historia.
Cuando Carlos V, en su recta final como hombre pblico, manifestaba su deseo por conservar la grandeza de nuestra casa16 ante el enfriamiento vinculante con su hermano Fernando I, de alguna manera
intua el troceamiento que iba camino de hacerse efectivo: los dominios de la Casa de Austria-Borgoa que, a costa de grandes esfuerzos,
Maximiliano haba perfilado frente a los sueos imperialistas de Fran14. Cfr. D. Boutet (1985, 3-17), (1992, 8-9).
15. L. Boehm (1989, 178 y 156).
16. F. Braudel (2000, 67).

264

Ante la muerte

cia y que, por lo mismo, hubiera deseado hereditarios en un solo candidato, estaban a punto de quebrarse en dos ramas, la fernandina
(centro en Viena) y la filipina (en Madrid). Se afirmaba as en la primera rama la dignidad imperial y en la segunda el concepto de monarqua universal. En consecuencia, el mensaje memorial de Innsbruck
cobraba vigencia; no era lcito prescindir de aquella sntesis de consaguinidad o parentesco (las 28 figuras de bronce, llamadas popularmente hombres negros) que justifica derechos adquiridos al transformar
el principio electivo en hereditario, una vez que Fernando tome posesin de la corona de oro imperial (1555) y elija antes de su bito (1564)
a su hijo Maximiliano en la sucesin del Imperio.
A partir de esta premisa, cabe otra observacin implcita en el estudio Reyes y Mecenas (VV. AA., 1992); de alguna manera se destaca la eficacia propagandstica en el mecenazgo artstico de los Reyes
Catlicos y de Maximiliano I por su validez en situaciones lmite. No
es por ello extrao el beneficio que inspira a Fernando I aquel epitafio
de su predecesor en Innsbruck en tanto que expresin evidente de la
preponderancia casi arcana (de nuevo el valor emblemtico de la figura de Arturo, junto al merovingio Clodoveo, el rey de los godos Teodorico y el rey de Jerusaln Godofredo) de los Habsburgo, pero tambin
calculadamente apologtica, al incorporar los 24 relieves de alabastro
que inmortalizan la presencia de Maximiliano en la Historia y sus virtudes polticas, atentas a asumir un concepto imperial ajeno a un dominio feudal. O, por lo menos, interesado en un poder dinstico constituido por encima de los pueblos y en torno a una familia, aade J.
Pirenne17. Por esto, ante la Historia, la familia o Parentela (Santos de
la Estirpe y la Parentela es el ttulo exacto que recoge K. Schtz) estaba llamada a tener un protagonismo muy importante en las bsquedas de quien engrandeci a la Casa de Habsburgo: Maximiliano.
En aquella poca de intensa transformacin, el inters de Maximiliano en rescatar la lnea de antepasados es recurrente con las bsquedas genealgicas18 o Cronologa Universal de aquellas Casas que,
como Felipe el Bueno de Borgoa19, proponen el rastreo de la lnea agnada mediante tronco ramificado del que penden medallones con figuras portando atributos de poder o la armadura completa de caballero
17. J. Pirenne (1987, 971-972).
18. Sobre los planteamientos genealgicos de Maximiliano, cfr. K. Schtz (1992,
243-246).
19. Cfr. T. Voronova A. Sterligov (1998, n 362-373).

Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama

265

(fig. 4); repertorio iconogrfico cortado en capas para integrar en un

volumen, que suscita el recuerdo de aquel rollo en pergamino de Jrg
Klderer sobre el rbol genealgico de los Habsburgo20 (fig. 5) y, en
consecuencia, de algunas figuras broncneas de Innsbruck. Como adelanto, resta preguntarse hasta qu punto el planteamiento general de
Gilg Sesselschreiber no apela a tales repertorios, que no el taller de Peter Vischer, ms novedoso en su capacidad de trasladar los diseos de
Albert Drer.
En lneas generales, el inters genealgico, a pesar de los devaneos
historia-mito, obliga a recordar el despliegue de la apoyatura documentada en tal andadura. El gnero literario no era el nico captulo a
rescatar, sino tambin, y sobre todo, las obras histricas, tan indispensables para la identificacin de origen y para afirmar la identificacin
nacional o territorial. La Historia se pona al servicio del poder, pero
tambin de la grandeza sobre el pasado de un pueblo, tantas veces engarzado en la epopeya o leyenda. En este sentido, la referencia ms
oportuna sobre el resurgir de aquella conciencia poltica que Maximiliano pretenda, en medio de un mosaico de prncipes soberanos, fue la
Germania de Tcito. Publicada en 1473 y referencia obligada en las
clases de Historia del futuro emperador, en dicha obra se contrapona la
energa de los germanos a la decadencia de la Roma imperial. Su contenido pareca idneo para ayudar a recobrar una centralizacin del poder. Pero aunque el Reichstag, o tribunal supremo lleg a poner coto a
la autonoma de las ciudades y de la pequea nobleza, poco ms se
pudo hacer en aquel Imperio que era un damero territorial desmesurado
compuesto por ms de trescientos principados (pequeas monarquas).
La Germania demostraba que estaban en posesin de una historia propia y los Habsburgo, como familia de aeja tradicin, aspiraban a recobrar aquella concepcin soberana, frente a las aspiraciones universalistas de Francia, de los Orleans. Circunstancia que contribuye a una
coincidencia para valorar con eficacia la exaltacin territorial y alabar
como fundadora la imagen dinstica: si la Cronologa Universal de
Francia rastrea su origen en No21, lo propio hizo Johann Stabius, historiador de los Habsburgo, con los ascendientes de esta Casa, como recuerda K. Schtz22. De igual modo, en ambas genealogas se valoran
las supuestas races troyanas; utilidad propagandstica no manifestada
20. Cfr. VV. AA. (1992, n 199).
21. C. Raynaud (1992, 126).
22. K. Schtz (1992, 244).

266

Ante la muerte

Fig. 4. Cronologa Universal (Brujas, ca. 1480, M. el Ermitage).

en el proyecto de este mausoleo, pero s cimenta la genealoga plasmada en la xilografa de Hans Springinklee para el Arco de Triunfo23. En
tal ejemplo el recurso troyano estaba puesto al servicio de un concepto
muy concreto: no tanto para conducir la imaginacin hacia el campo
23. VV. AA. (1992, n 189).

Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama

267

quimrico, como para dilucidar lo arcano y no alimentar la duda sobre

el nuevo orden poltico, puesto que all est la clave que seala el momento de la introduccin en la Historia universal24. Finalmente otro
rasgo afn entre franceses y alemanes. En la ascendencia se combina la
eficacia de algunos componentes definidos como Paladines: Arturo,
Carlomagno, Godofredo de Bouillon; sus imgenes fueron recogidas
en el dibujo de Jrg Klderer referido a los hroes, prncipes y reyes
emparentados con la Casa de Habsburgo (fig. 5). Sin embargo, la estirpe de los Orleans y Habsburgo es excluyente con Alejandro y Judas
Macabeo; dos componentes fundamentales en el citado grupo de los
Paladines que ahora, sin tapujos, se convierten en elemento extrao
para alabar la obra poltica y propagar la imagen de los reyes muy
cristianos, puesto que se trataba de canalizar el fervor religioso en
aquella hora de peticiones reiteradas para reformar la Iglesia. De manera que, mientras el personaje anclado en la ficcin pseudohistrica
(Arturo) constitua la supuesta dimensin sin tacha (concepto muy enraizado en el medievo), Alejandro Magno era mostrado por los Orleans
como prueba viviente del mal ejemplo, puesto que logr un imperio a
punta de lanza y fue asesinado por los allegados al confundir la amistad (el poderoso deber huir de la confraternidad) con las mercedes (en
la aduana del poderoso slo se otorga premio al acto de servicio). En
cuanto a Judas Macabeo, su memoria le recuerda como hroe pagano
y judo25. En este sentido no deja de ser expresivo el grabado en madera de 1518 que representa el triunfo de Johannes Reuchlin, donde se lacera la imagen del judo, como testimonio de una situacin que Francia y Alemania arrastraba desde el s. XII.
Al igual que el Arco de Triunfo, en el proyecto para el mausoleo
parece evidente una trama ideolgica recopilatoria del liderazgo de
Maximiliano a la vez que panegrico de sus pretensiones imperialistas
y exaltacin combinada de su propia dinasta. Planes que son punto de
encuentro con los eruditos humanistas de aquel entonces y que el propio emperador invit a integrarse en la Universidad de Viena. Alianza
que tambin se utiliz para prestigio del Imperio y anular as los calificativos negativos que les adjudicara Piccolomini (1442). Pero esta
puesta en escena que, dentro del espritu de la Antigedad clsica, atestigua tan bien el arco triunfal en su honor, contribuye a divulgar la idea
de Imperio como orden instituido por gobernante y gobernados. A
24. Cfr. la nota 21.
25. M. Nez Rodrguez (2000, 43-78).

268

Ante la muerte

Fig. 5. Proyecto de Cronologa Universal para Maximiliano de Austria (VV. AA.,

1992, n 199). Carlomagno (7), Arturo (10), Godofredo (11), Teodorico (38).

modo de ejemplo, tanto la xilografa Carro Triunfal, como su equivalente en la corte de los Reyes Catlicos, Coplas fechas sobre el casamiento de la hija del rey de Espaa con el hijo del emperador26 incide
en celebrar esa armona ideal de una poltica imperial unitaria, para
desprestigio de Francia y sus encendidas aspiraciones universalistas.
Qu se pretende decir? A pesar de la actitud de la asamblea de prncipes alemanes, entre la clase ilustrada prxima a Maximiliano el patriotismo alemn no era una verdad oculta (N. Mann). En tal lnea,
ejemplos como Sebastian Brant (ca. 1458-1521) se muestran defensores del estudio de la Historia alemana y proponen al emperador la defensa de una Alemania restaurada en su perdida grandeza27. Igual nfasis se observa en otros humanistas, as Jacobo Wimpfeling, autor de
una historia de Alemania desde la poca de Tcito (Eptome de los
asuntos alemanes, 1505). Ambos ejemplos, entre otros, son valiosos
por su alegato en pro de la propia Historia y del conocimiento de los
clsicos. En consecuencia y con este trasfondo contemporneo del proyecto memorial, parece inevitable su utilidad para exaltacin del Imperio y de quien lo gobierna, en un momento de rivalidad con Francia
e Inglaterra, pero de doble alianza con Espaa por la boda de Juan y
Juana con Margarita y Felipe.
E. Panofsky en el ao 1964 declaraba que la tumba [de Maximiliano I] era espectacular y no demasiado buen gusto, de manera que
le pareca terreno abonado la cita de Heinriche Heine que no duda en
acuar cuando compara las 24 figuras en bronce y cobre con figuras
en cera negra de una barraca de feria28. Desde tal perspectiva se promueve el desenfoque de algo que hoy tanto interesa al Historiador del
Arte, pero tambin al Historiador, como es la clave que explica, entre
otros, un concepto poltico de estado y los factores determinantes de la
26. A. I. Carrasco Machado (1995, 533-534).
27. N. Mann (1992, 14).
28. E. Panofsky (1964, 74).

Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama

269

propaganda monrquica, cimentada en los bustos de emperadores romanos, la Parentela y los Santos de la Estirpe.
Sobre estas prevenciones ya se pronunciaban, en 1982, Ph. Aris,
M. Vovelle o L. V. Thomas, entre otros, en el Coloquio de Saint-Maximin: la muerte y cuanto contribuye a expresarla, conforma un espejo
donde reconocer la identidad de las sociedades, se ubica entre lo ntimo y lo social, entre lo indecible y el cdigo..., en fin, se eleva sobre un
conjunto de categoras de anlisis. Hay que evitar el riesgo, concluye
R. Chartier, de atribuirle un significado distinto de lo que es29. Como
qued indicado, el discurso de Maximiliano ante su muerte no es el
mismo discurso que el hecho sobre dicha muerte (lo que hoy se muestra en Innsbruck) por su nieto el emperador Fernando I. En el primer
caso se buscaba dar forma al principio de Cronologa Universal (fig.
5), puesto que Germania resurga y su emperador era el predestinado a
recoger la antorcha que se haba apagado en la maana del 23 de mayo
de 1453, al sucumbir Constantino IX Palelogo y con l el Imperio romano de Oriente. En el proyecto de Fernando I, por el contrario, ms
atento al reconocimiento de su hijo Maximiliano elegido en 1562 y
coronado emperador en 1564 y a mostrar simpatas de tono tctico
por la Reforma, pareca legtima una imagen apologtica de ese poder
imperial que se transforma de electivo en monarqua hereditaria. La
imagen de una dinasta cuya superioridad nacional queda representada
desde el conde de Habsburgo y fundador de la rama, Alberto IV
(1240) y desarrollada en continuidad lgica por Rodolfo I (1291, rey
de Romanos), Alberto I (1308, coronado en Aquisgrn), el duque de
Austria Alberto II el Sabio (1358), el duque de Austria, Leopoldo III
(1386) y el duque de Austria, Ernesto I (1424) (figs. 1 y 2).
Puesto que las ramas de la Casa de Habsburgo se fraccionan y corresponde al hijo (emperador Federico V, 1493) y nieto (emperador
Maximiliano I) de Leopoldo III acumular la herencia del emperador
Alberto II (1439) y de los condes de Tirol (Federico IV el de la Bolsa
vaca y su hijo Segismundo), la legitimidad hace inevitable que todos
los nombres citados y algunas esposas estn llamados a tener protagonismo entre el grupo de los 28, junto con los Trastmara y la Casa
de Borgoa.
En lneas generales, el sensus historiae de este conjunto parlante
en bronce y cobre participa de un ordenamiento preceptivo que estimula a recordar aquello que Hugo de San Vctor ya adelantaba en el s.
29. R. Chartier (1982, 113-114).

270

Ante la muerte

XII sobre la interpretacin de la historia humana y que todava posee

validez, en tanto que ayuda a no zozobrar en esta hiptesis de trabajo.
Si, como parece, Innsbruck acogi y dio forma a un conjunto memorial inacabado en la iglesia levantada junto al Palacio Imperial, aunque
con datos posibles para afirmar que estaba predestinado el conjunto
parlante para la Capilla Real de Wiener Neustad (donde yacen sus
restos, segn disposicin final), consecuentemente, el proyecto de Maximiliano I y su confirmacin con Fernando I, responde a un criterio
histrico, a una conducta, a un momento y para un destino, con matices diferenciados para ambos momentos. Si se pretende comprender
este conjunto memorial en tanto en cuanto es un dato histrico, es entonces cuando la ley preceptiva de Hugo de San Vctor todava es legtima: en la historia debern considerarse, ante todo, estos cuatro aspectos: la persona, el hecho, el tiempo y el lugar. No puedo considerar
que os mostris sutiles hacia/con la alegora, si antes no os consolidis
en la Historia. (Didascalion VI, III).
Sin duda, la gnesis del conjunto memorial de este fundador de la
grandeza de los Habsburgo es una sntesis de varios conceptos inevitablemente asociados a los nombres que resaltan la continuidad histrica, para propiciar en la comunidad poltica que rige la crnica o semblanza de su linaje a lo largo de siglos y que tiene su equivalencia en
un amplio patrimonio territorial as como la fuerza vinculante con las
Dinastas ms importantes de Europa. De igual modo, junto a este requisito que abona la legitimidad de Maximiliano, tambin se trataba de
promover otro concepto clave para el que se confirma heredero del Sacro Imperio Romano Germnico y creador de un gran estado; en orden
a tal valoracin parecen decisivas las pequeas imgenes devotas y los
bustos de emperadores romanos. El poder de la imagen se pone as al
servicio de la Historia. Nada era fruto de la casualidad. Recuerda K.
Schtz que la preocupacin por el mausoleo inacabado acompa a
Maximiliano hasta sus ltimos das30; sin duda el coste econmico fue
factor determinante ante las recientes campaas con reveses en Italia.
Sin embargo, afirmada su posicin internacional por su alianza con los
Reyes Catlicos31, todava en el ao anterior a su muerte (1519) Jakob Mennel conclua el encargo de dirimir o ajustar la Crnica Principesca, llamada Espejo del Nacimiento de Maximiliano32; verdadera ga30. K. Schtz (1992, 251).
31. J. Vicens Vives (1966, 56).
32. K. Schtz (1992, 244-245).

Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama

271

lera genealgica que apunta al sueo de una Cronologa Universal y,

ante todo, un desaprovechado instrumento de propaganda por sus posibilidades desde la ptica ideolgico-poltica del que como ya qued indicado se considera heredero del Sacro Imperio Romano Germnico.
En un esfuerzo de sntesis, ajustado el sensus historiae de Hugo de
San Vctor, qu fue lo hecho, hasta aquel 1519, y con qu fin?
2. En los posibles supuestos de una historia comparada
Aquel amplio proyecto no cabe duda que estaba destinado a ilustrar la sntesis de varias ideas33. Pareca predestinado a constituir un
complejo heterogneo sobre lo que fue mi auctoritas en aquel entonces electiva e intransferible, la grandeza de nuestra casa como
declaraba enfticamente su nieto Carlos V, mi amicitia en su significado de alianzas polticas que tanto contribuan a poner un cerco al
sueo de una Francia Imperial y, de alguna manera, asegurar la continuidad de mi obra tras la muerte; resulta inevitable el clculo de tal
empujn hacia una candidatura imperial en el marco dinstico de los
Habsburgo. Con independencia de que tal seleccin vena impuesta
por los siete electores, no es menos cierto que Maximiliano accedi al
trono imperial a la muerte de su padre Federico III y ste a la de su primo Alberto II. Complementariamente no puede dejar de sealarse el
engrandecimiento de la Casa de Habsburgo por la poltica matrimonial
con la Casa de Borgoa y la doble boda de sus hijos con los de aquellos que propagaban imagen de reyes cristiansimos (Isabel y Fernando). En conexin con esta hiptesis, hay otro dato de gran importancia para valorar. Cuando el pintor de Westfalia Gilg Sesselschreiber
(1520) fue llamado a la corte de Munich para hacer frente al proyecto (1502) que ha de recrear mi cronologa universal, la superioridad
moral de mi progenie (los denominados Santos de la Estirpe) y mi
soberana universal (perspectiva a la que contribuye el apreciable nmero de bustos de emperadores romanos), sin duda estos conceptos
vertidos en imgenes estaban destinados a fijar el panegrico y modelo
de soberana ideal, de la mano de una larga serie de genealogistas, diseadores, escultores, fundidores34. Por otra parte, paralelamente a los
33. G. Bazin (1968, 72).
34. Sobre este apartado cfr. K. Schtz (1992, 242-251).

272

Ante la muerte

prolegmenos a lo que todava era proyecto en gestacin, su hijo Felipe I el Hermoso (1506) ya era una realidad en el terreno poltico, tras
la muerte de su madre, del infante D. Juan de Castilla, de la infanta Isabel, reina de Portugal, y del hijo de sta, D. Miguel (1500). bitos encadenados que le confirman (junto a su esposa Juana de Castilla) en la
herencia de los Pases Bajos y como rey consorte de Castilla al fallecer
Isabel la Catlica (1504). Con independencia de su inexperiencia poltica y antes de su temprano fallecimiento, Felipe y Juana eran la evidencia de aquel proyecto de Alianza entre dos reinos, previsto y exaltado en su momento por lo que representaba como conjunto soberano
frente a Francia35. Proyecto dinstico Espaa-Imperio que incorporaba
un factor ms: la ola de nacionalismo alemn (que) convenca a los
electores de la decisin por un Habsburgo (L. Febvre). Desde esta
amplia perspectiva, el objetivo de este mausoleo diseado desde 1502
por el pintor de la corte de Munich, Gilg Sesselschreiber, de alguna
manera pareca predestinado a constituir una referencia argumentada
para gloria del imperio y prestigio imperial. Es decir, un punto de referencia conceptual en el marco de la ideologa poltica y de la monarqua ideal.
Aunque se incidir en este aspecto en pginas sucesivas, parece
esencial llamar la atencin sobre tres cuestiones que resultan complementarias:
a) Gil Sesselschreiber (1520), originario de Westfalia, se suele
asociar a proyectos monumentales36. Cierto es que sus primeras incursiones en el grupo de los 28 no son muy afortunadas (as Fernando
V de Portugal o Ernesto el Frreo [fig. 6]), sin embargo la imagen de
Zimburgis de Masovia (fig. 7), a los siete aos de las dos anteriores
(1516), denota una evolucin desde la ankilosis limitativa en la articulacin (Fernando V y Ernesto el Frreo, 1509) a un lenguaje elaborado y de elegancia en el gesto, as como un conocimiento del retrato
ad vivum. Por ello, no parece refrendar su despido en 151837 la apoyatura de sus limitaciones en el discurso plstico. Tal vez quepa una
relacin con los acentos antirrtmicos de la economa imperial, cuando la toma del Milanesado (1515) por el rey de Francia coron el desprestigio militar de Maximiliano y la aristocracia alemana le retira su
35. Cfr. A. I. Carrasco Manchado (1995, 532-534).
36. G. Bazin (1968, 354).
37. K. Schtz (1992, 248).

Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama

273

Fig. 6. Arturo, Fernando de Portugal, Ernesto el Frreo abuelo de Maximiliano

y Teodorico el Grande.

ayuda, tanto econmica como miliciana. Su imagen de heredero del

Imperio Romano de occidente asista al desplome de su poltica italiana. Otra cuestin muy diferente era la grandeza de la Dinasta de los
Habsburgo, sin duda; pero no quedaba cuestionada, no era una ficcin aquella dimensin que le situaba por encima de los restantes soberanos?
Quizs, la proclamacin de su nieto Carlos como duque de Borgoa (Bruselas, 18 de julio de 1507) se repute como dato obligado para
entender el impulso efectivo en imgenes a partir de 1508, cuando todava el fracaso imperial en Italia an siendo prembulo sintomtico
slo acontece ante los muros de Verona (1509) y el pueblo alemn apoya su posicin ante la oligarqua aristocrtica. Desde esta perspectiva,
y a partir de aquella data, cobra sentido lo que es evidente: el empeo
de Maximiliano por dar veracidad al proyecto; sin duda las palabras
que mejor definen aquel conjunto cronstico-histrico para exaltacin
de su memoria y del discurso institucional.

274

Ante la muerte

Fig. 7. De izquierda a derecha: Segismundo el Rico, Bianca Mara Sforza, segunda esposa de Maximiliano, Margarita, hija de Maximiliano, Zimburgis, abuela de
Maximiliano y Felipe el Bueno y Carlos el Temerario, abuelo y padre de Mara de
Borgoa, primera esposa de Maximiliano.

b) La segunda circunstancia, en consecuencia, es la referida al

avance de los trabajos sometidos a un profundo proceso de revisin o
control desde la propia corte, con encargos a artistas de Munich,
Landshut, Augsburgo, Nremberg, para un espacio de grandes dimensiones. Slo as en otra ubicacin diferente a la actual de Innsbruck
el gran tamao (2,30m) de las tericas 40 imgenes, hoy 28, dispondra del aliado ptimo para no quebrantar el atractivo visual, actualmente tan cercenado por su proximidad al gran sarcfago de mrmol
en el centro de la nave.
En el proceso de diez aos (hasta la muerte de Maximiliano) se realiza la mitad del grupo de aquellas 28 grandes imgenes. Destacan,
como revelacin de la evolucin artstica de la poca, las obras realizadas en el taller de Peter Vischer el Viejo (Nremberg, 1513) a partir
de los dibujos de Albert Drer: el mtico Arturo y el ya legendario Teodorico (fig. 6). Ejemplos que unen capacidad de dominio tcnico sobre
bronce-cobre y sentido genrico. Incursiones en el terreno de lo imaginativo que Hans Leinberger prefiere tomar de las ilustraciones genea-

Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama

275

lgicas o crculos librescos en una imagen diferente que no de inferior calidad destinada a perdurar la memoria del fundador de la Casa
de Habsburgo, el conde Alberto IV el Sabio (fig. 1). Atribuida a los
aos 1517-1518, es el digno eplogo al concepto gtico sobre el caballero.
Toda Cronologa Universal o genealoga gira en torno a la superioridad moral de una Casa o Dinasta. El proyecto de Maximiliano es
el resultado de una deliberacin cuidada de manera que cada figura del
programa es punto de encuentro del criterio entrecruzado entre el genealogista, el diseador y la supervisin de quienes, como Konrad
Peutinger asumen tal control por delegacin imperial. Como se indic
en prrafos anteriores, las cuestiones referidas a la ascendencia agnada o genealoga dieron paso a un amplio inventario que ya fue analizado y no corresponde reiterar38, pero s indicar el inters puesto en una
Historia autntica que, en ocasiones, combina el componente ideal; en
este sentido K. Schtz recuerda, con ejemplos, las discrepancias de los
genealogistas sobre las averiguaciones a evitar. Sin duda es Jakob
Mennel quien traza las lneas maestras de un rbol que puede inducir a
la duda, pero que es comprensible en las circunstancias que rodean al
Imperio, al emperador y, en consecuencia, a la exaltacin del poder y
de la persona. Se impone un ejemplo. Cuando en la Espaa de los Reyes Catlicos se rastrean los orgenes, aflora el vnculo con una realidad pretrita: la Hispania antigua y el mundo visigodo39, al tiempo que
se precisa el providencialismo con el fin de resaltar la superioridad deontolgica, la dimensin mesinica del reinado de los Reyes Catlicos40. Esta necesidad tambin logra su suerte en la pasarela de quienes conforman la Parentela de los Habsburgo en Innsbruck, donde
entra de lleno con valor propio el Rey Clodoveo; su presencia ya era
vigencia en las indagaciones genealgicas de Mennel o en los diseos
de J. Klderer, posteriores al bito de Maximiliano. El providencialismo, la superioridad deontolgica de la Casa tiene su correspondencia
en los denominados Santos de la Estirpe (fig. 8) y que, previstos en un
grupo de 100 imgenes, slo se fundieron los suficientes (24) para resaltar junto al sepulcro imperial el sello de la dinasta predestinada y
con lugar propio en el santoral de la Iglesia romana. Incluso en el grupo escultrico de la actual Parentela se intercala la presencia de Leo38. Cfr. VV. AA. (1992).
39. Cfr. J. P. Barraqu B. Le Roy (1999, 9).
40. J. M. Nieto Soria (1995, 498-499).

276

Ante la muerte

Fig. 8. Santoral agnaticio de los Habsburgo.

poldo III el Piadoso (1136), miembro de la extinguida casa ducal de

los Babenberg (fig. 1) y supuesto ascendiente de Maximiliano, canonizado en aquel momento (1485). Este acercamiento prospectivo al santoral agnaticio de la Casa tiene un trasfondo no analizado que merece particular atencin: en tiempos de Maximiliano se asiste a los
prolegmenos de la crisis o discrepancias dogmticas de los reformistas, circunstancia que convoc la gestin mancomunada del Papa Len
X y el propio emperador. De manera que, el aadido del santoral a su
mausoleo, como decida Maximiliano en su testamento de 1518, al
mismo tiempo caracteriza su compromiso con los intereses de la cristiandad en el Sacro Imperio; rasgo no ajeno a la poltica de su nieto
Carlos V que muestra el compromiso de quien es titular de autoridad
moral y deber ensamblar la unidad de fe y de gobierno, cuando Lutero (1517) comienza a encontrar simpatas declaradas entre la aristocracia alemana (Federico, duque de Sajonia).
c) Resulta reveladora la preocupacin de Maximiliano ante una
obra que resulta interminable y abundante en su programa, disponiendo como espacio idneo la capilla del Palacio Real de Wiener Neustadt, donde fue inhumado su cuerpo al fallecer en Wels (Alta Austria).
Sin embargo, nada se consolida en aquel espacio, como es sabido. Las
velocidades y el azar jugaron su papel evidentemente. Ante lo imprevisible y las mltiples situaciones crticas del momento (econmicas,

Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama

277

religiosas, polticas y un largo etctera) siempre restarn dudas sobre

la gama de variantes aplicadas al proyecto inicial. La respuesta es resbaladiza. Ahora bien, parece evidente que las disposiciones testamentarias de Maximiliano en 1518 resultan campo abonado para la duda,
cuando cobraba fuerza la llamada generacin reformista de 1517 (J.
Vicens Vives) y las circunstancias no parecan ptimas en lo dogmtico, como tambin comenzaba a difuminarse la devocin nacionalista
por rehacer la pretrita grandeza del Imperio. En este marco, la identidad posible de su proyecto memorial parece justificar siempre desde
el aval de las esculturas el deseo de impulsar: la legitimidad de los
Habsburgo o legitimidad dinstica, la exaltacin imperial ante el fracaso de las tentativas centralizadoras y, con la incubacin reformista,
su condicin mesinica de garante de la ortodoxia. Las pruebas de
fuerza son: 14 imgenes de su solar y parentela (las catorce restantes
corresponden al proyecto readaptado posteriormente en la Hofkirche
de Innsbruck), el santoral que consolida el componente canonizado de
dicho solar (sobre un proyecto de 100, diseado por J. Klderer, Leonard Magt tallara 24, fundidos ca. 1514-20)41 y 22 bustos de emperadores romanos, doce menos que en el programa original.
Sabido es que toda imagen asociada al mausoleo del poderoso busca avalar o justificar la historia de una presencia continuada; incluso en
momentos crticos, tanto el arte como la literatura son referentes idneos para llamar la atencin sobre el principio de legitimidad. Lo que
explica que la necrpolis regia de Saint-Denis fuera el objetivo por excelencia del movimiento que puso fin al Antiguo Rgimen en Francia.
Por esto en el caso alemn, la nueva situacin creada con el emperador
Fernando I (elegido rey de romanos en 1531 y elevado al imperio en
1555) es circunstancia que explica la continuidad del proyecto iniciado por su abuelo Maximiliano I como recurso que liga y no quiebra,
puesto que certifica a la hora de dar justificacin a un sistema que troca el antiguo sistema electivo en hereditario. A la bsqueda de tal apoyatura cobra sentido el encargo a Andrea Crivelli de la amplia hallenkirche de Innsbruck (1553-1563), en equivalencia histrica con la
eleccin del futuro Maximiliano II como rey de romanos en 1562.
Evidentemente todas estas afirmaciones tienen un punto de verdad: la continuidad del proyecto de Maximiliano es el factor causal
para afirmar el factor final. Esto es, cuando el escultor flamenco Ale-

41. VV. AA. (1992, 460).

278

Ante la muerte

xander Colyns asume el remate del conjunto memorial en Innsbruck

(1561-1583), la nueva rama de los Habsburgo, a la vez que rehuye una
situacin lmite dentro del Imperio, para no cuestionar la permanencia
en aquel poder de sello sincrtico (era electivo, aunque de apariencia
troncal o hereditaria), tiene en cuenta la necesidad de controlar su legitimidad histrica. Tal circunstancia tiene su identidad en Maximiliano
I y en la doble genealoga de los Habsburgo, la profana y la sacra. Eso
era Innsbruck, un smbolo, aunque entre en la categora de testimonio
del mecenazgo de aquella dinasta. Por todo ello, su intento final tambin propone la exteriorizacin de una argumentacin jurdica, en tanto que el repertorio iconogrfico de reyes, reinas, prncipes, archiduques, condes, constituan la prueba legal que corrobora la autoridad
arcana de aquella dinasta dentro del Imperio, con dilatada genealoga
por sus alianzas de poltica matrimonial. Complementariamente el santoral agnaticio (fig. 8) proclamaba la superioridad moral de aquel solar, cuya apologa como dinasta predestinada y elegida haba recogido J. Mennel en su Escalera de plata, donde Maximiliano I es
coronado por los ngeles, precedido por los ascendientes inmediatos
que daban fe de su autoridad ortodoxa: el emperador Federico III (consagrado en Roma), el archiduque Ernesto I el Frreo, Federico IV el de
la bolsa vaca, etctera; es decir, la llamada lnea leopoldina, reunida con la lnea albertina por Maximiliano I.
Este concepto de superioridad moral vuelve a quedar ilustrado con
las imgenes de las cuatro virtudes que dignifican la imagen orante de
Maximiliano sobre el sarcfago de mrmol (cenotafio), dispuesto en el
centro de la nave; obra delineada por Alexander Colyns, autor del panten imperial de la catedral de Praga, convertida por Rodolfo II (hijo
de Maximiliano II y emperador de Alemania en 1576) en capital del
Imperio.
Ahora bien, existe otro punto de verdad. Si con Maximiliano I
quedaba en el recuerdo la idea de Sacro Imperio, heredero del Imperio
Romano de occidente, con su nieto Fernando I era otro el concepto poltico de estado, lo que permite aadir que el estratgico programa que
daba ttulo a Maximiliano como heredero de los csares (los bustos de
emperadores romanos) ya no constitua un mecanismo de control operativo. Respecto del grupo agnaticio de las 28 grandes esculturas, tampoco era el preciso enunciado de la Cronologa Universal contenida en
el programa inicialmente proyectado. No se olvide la presencia deliberada de Carlomagno. Alternativa suprimida en el grupo de los 28. Tan
es as, que para muchos historiadores una conciliacin agnaticia con

Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama

279

Carlomagno, antao justificable por la unin de las Casas de Austria y

Borgoa, ya no concitaba un valor legtimo, en tanto que Felipe II
(1527-1598) era ahora el soberano de los estados hereditarios de la
Casa de Borgoa (Los Pases Bajos y el Franco Condado).
* * *
Las precedentes aclaraciones no anulan la certeza fundamental.
Segn J. Mattoso, los tmulos regios expresan ante la comunidad una
cohesin indestructible para que se mantenga a pesar de los cambios
introducidos por su sucesor42. No cabe duda de que en Innsbruck parece innegable exaltacin de la posicin soberana de Maximiliano,
provocando una dimensin epifnica o de culto a la institucin imperial que sita, curiosamente, ante un sntoma muy medieval. En verdad, que tales valores existen parece incuestionable, de manera que
este conjunto configura el honor debitus memoriae, que no sepulturae,
para encumbrar la memoria, o desafo a la muerte43, y, en consecuencia, el renombre del Imperio y de los Austrias. Se dira que Fernando I,
cuando retoma el proyecto en 1528, de alguna manera propone a Alexander Colyns lo que por aadidura legitima su propio poder, en tanto
que la Casa de Austria llevaba casi un siglo al frente del Imperio, desde que su bisabuelo, Federico III, fuera reconocido emperador germnico a la muerte de su primo Alberto II (Alberto V de Habsburgo). Si
as es, la propuesta del cenotafio de Innsbruck carga en la cuenta de
una dinasta que tambin cuenta en su haber con una casta especial
de seres venerables y puros (los 23 santos y beatos). Sin embargo, las
diferencias existen. En tiempos de Fernando I nada pareca justificar la
homologacin de la Cronologa Universal proyectada. Cierto es que se
cataloga la presencia de Arturo o Teodorico; elite de notables muy
arraigados entre la propia voluntad popular. Pero ya no se prev la
imagen de Carlomagno. Al argumento esgrimido en pginas anteriores
cabe aadir que la nueva dignidad imperial ya no era la misma en
aquel momento de querellas teolgicas. Es decir, las circunstancias de
Fernando I difieren incluso de los aos de Carlos V, cuando Gattinara
pona nfasis en su equivalencia con Carlomagno, por encima de todos los reyes y prncipes y as colocarse en camino para reunir a toda

42. J. Mattoso (1995, 397).

43. M. Vovelle (1983, 217).

280

Ante la muerte

la cristiandad44. Panegrico sobre el ideal del buen soberano y sus atribuciones que centr la atencin de A. Durero al representar a Carlomagno y al emperador Segismundo antecesor de su yerno Alberto II
en dos tablas anlogas (1512-1513, Germanisches Museum) por encargo oficial para la Sala de las Insignias, destinada a exponer los atributos de Karolus Magnus45.
Otro aspecto es el de las reglas que alimentaran el verdadero emplazamiento del grupo de imgenes en el proyecto de Maximiliano. K.
Schtz encuentra afinidades entre lo que denomina un cortejo fnebre
en movimiento y el funeral clsico en el que portan los retratos de los
antepasados, conforme a la narracin sobre las exequias del emperador Augusto, por Dio Cassius46. Ni que decir tiene que el proyecto de
Maximiliano est mantenido, desde su gnesis, por un principio legalista. Hay un ordenamiento conforme al esquema de J. Wirth vertebrador que es inseparable de la triloga Historia-Arte-Lgica. En virtud de qu criterio? Se pueden aducir varias razones para justificar tal
propuesta:
a) Reforz la posicin de los Habsburgo en el Imperio por sus herencias y alianzas, pero aunque era emperador nunca fue coronado por
el Papa. En esta enorme diferencia pareca inspirarse A. Durero en su
retablo para la iglesia de los mercaderes alemanes en Venecia (San
Bartolomeo de Rialto [1506, Narodni Galera de Praga]). Dispuesto en
posicin de igualdad con el Papa Alejandro VI Borgia, ambos representan la autoridad soberana, por encima de todos los reyes y prncipes de la cristiandad, y la autoridad espiritual. Maximiliano estaba en
el apogeo de su posicin internacional y representaba los intereses superiores de la cristiandad. Esto justifica que Mara le distinga con la
corona de rosas, al tiempo que Jess otorga la guirnalda al pontfice.
Don coronario floral que constitua el atributo de los csares en su victoria.
b) Por los aos de su tercer matrimonio, con Bianca Mara Sforza
(1494), hija del duque de Miln, la cultura y la historia aspiran a dar
forma a la vida moral del Imperio y a dar razn cabal de aquel momento en unas circunstancias especiales que dejan huella indeleble: la re44. Cfr. la nota 11.
45. S. Zuffri (1998, 81).
46. K. Schtz (1992, 242).

Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama

281

cin fundada Universidad de Viena, junto con la de Colonia, Erfurt,

entre otras, era centro de acogida de intelectuales huidos de Miln a
causa de la invasin francesa. Ellos sern el puente para el renacimiento y el humanismo en el norte; para la recuperacin cultural (de
ello puede dar una cierta dada el clebre Arco del Triunfo y el propio
mausoleo imperial) y para la prctica de la memoria histrica (los mltiples encargos genealgicos de Maximiliano).
c) Eran los aos del despertar a una cultura y a un arte plural, cuando todava no se afirmaba la Reforma con sus efectos y disputas enconadas; por poner unos ejemplos conocidos, basta recordar las obras
memorables de Durero, Lucas Cranach, Mathis Grnewald, Bernhard
Strigel, o la lista de nombres citados en pginas anteriores, que representan el apogeo de la escultura y de una cultura germana, sin olvidar
al inconfundible Veit Stoss, con su innovador conjunto de esculturas
en piedra para el coro de San Sebaldo de Nuremberg.
d) Finalmente, se impone la referencia a un axioma o regla en Maximiliano: su inters por la Historia. No es este el lugar para analizar
en qu medida tal despertar a la Historia puede ser un instrumento de
manipulacin poltica, aunque parece obvio que aquellos 22 bustos de
emperadores romanos para su proyecto memorial de alguna manera
concitan una ficcin, un tema para debate. Y sin embargo eran un inevitable referente para la memoria de quien se consideraba heredero del
Imperio Romano de Occidente. En consecuencia, si se trata de hallar
los fundamentos posibles sobre el carcter de aquella reichkamer (aislada de la imagen orante de Maximiliano por el enrejado de Jrg Schmiedhammer, 1537), cabe preguntarse hasta qu punto tal cursus honorum no tom su inspiracin en el santuario de Augusto, asentado en
la buscada asociacin con los nmenes tutelares y con la doble ascendencia del emperador, la poltica y la que corresponde a la estirpe o
gens?; no representaban ambos, Octavio y Maximiliano, la revelacin
de una nueva imagen poltica, pero sin ruptura y continuista?; no concentraban en sus manos slo los poderes civiles y militares? Pero lo
expuesto sera estril si no se resean razones. Procede aadir alguna
consideracin ms.
Por aquel entonces, Flavio Biondo (1463) recuperaba, sobre fuentes clsicas, el sentido de la Roma restaurada e Italia ilustrada, obra de
alcance fundamental para la generacin de humanistas alemanes. Humanistas cuya presencia combinada se afirma en la gnesis del Arco del

282

Ante la muerte

Fig. 9. Supuestas imgenes del memorial a Luois de Male, Lille (Rijksmuseum,

msterdam). A la izquierda Carlomagno o Lotario, y a la derecha Felipe el Bueno.

Triunfo, para gloria de la gens imperial y propia, as, por va de ejemplo, Statius y Willibald Pirkheimer, traductor de Tucdides y defensor
de su concepto de la historia. En aquella hora de los intelectuales en la
corte imperial, la mejor demostracin de su compromiso y demanda tena su ejemplo en las citas de W. Pirckheimer contenidas en las largas
inscripciones del Arco del Triunfo. Ejemplo demostrativo de la expresin conciliadora y de dilogo con el mundo clsico, con la Roma imperial. Mas, en qu medida el proyecto de Maximiliano dista de ser la
expresin del principio de libre creatividad? En verdad, resulta justificable una tarea de bsqueda..., desde una postura fundamentada en la
experiencia; esto es, en el efecto meditico de las tradiciones clsicas y
cristianas. Entre las primeras se legitima el eco de los despuntes arqueolgicos en el rea de los foros, de la misma manera que cobra entidad
la referencia inspiradora de las monedas imperiales en los bustos de
emperadores romanos, como tambin el sentido histrico de Tucdides,
sobre la concepcin de los actos humanos, en los 24 relieves de alabas-

Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama

283

tro diseados por Alexander Colyns. Y sin embargo, tampoco parece

vago e impreciso el criterio establecido en la tumba de su ascendiente
Louis de Male, en Lille (fig. 9), o en los catlogos de Cronologa Universal (fig. 4), sobre el protagonismo de quienes, conforme al principio
de historicidad, constituyen la Parentela o solar.
El dualismo de estas fuentes autorizadas, tanto clsicas como de
sello gtico (dos mundos culturales ya fusionados en la educacin de
Maximiliano) no oscurece la originalidad del proyecto iniciado por
Gilg Sesselschreiber, al amparo de referentes germnicos, romanos y
cristianos. Concepcin trimembre para honra del autodenominado caput del Sacro Imperio Romano Germnico que no renuncia al pasado
romano, a la sucesin fundada del Imperio Romano. Inherente a tal
principio de legitimidad fue la propia Cronica Habspurgensis (1507),
en la que por primera vez el origen de los Habsburgo se remontaba a
Troya47; ideal que rastrea la primaca en lo universal del supuesto arbiter mundi, conforme a la exposicin de De Rosellis48, y, a la vez,
muestra hasta qu punto se pretende argumentar aquella certificacin
continuista con el Imperio romano en base al hecho indudable de que
los germanos eran, como los romanos, de origen troyano49; visin que
obliga a recordar el ideal del emperador Enrique II en el pasado. El
historiador puede argumentar que tal pensamiento poltico imperial es
ms simblico que real, del mismo modo que su autoridad en el Sacro
Imperio Romano est asentada sobre una realidad fragmentada de ncleos de poder, mas no por ello el prestigio imperial dej de ser enorme a lo largo de todo el siglo (XVI) (J. I. Fortea), dado que tena tras
de s una larga tradicin. De hecho, lo mismo las preocupaciones genealgicas de aquellas crnicas que el citado Arco del Triunfo o las
pretensiones para su inacabado y aplazado conjunto memorial son referencias que subrayan con enorme claridad hasta qu punto el dinero que yo gasto para asegurar mi memoria futura busca incorporar
una imagen de la superior autoridad del emperador. As lo subrayaba
con enorme claridad el propio Drer en el citado retablo para la iglesia
de San Bartolomeo de Rialto, de manera que Alejandro VI y Maximiliano dejaban establecida la analoga entre los dos poderes, el espiritual y el temporal. Circunstancia que envuelve un panegrico que
forma parte de las propias pretensiones (propagandsticas, dice el
47. K. Schtz (1992, 244).
48. J. I. Fortea Prez (1992, 1895).
49. L. Gonzles Seara (1995, 118-119).

284

Ante la muerte

historiador) de autoridad superior, no omitidas, por ejemplo, en los poemas que narran la alianza de Espaa con el Emperador, cuando acontece la doble boda real50.
En el obrar poltico o acumulacin de las (supuestas) virtudes polticas del titular del Sacro Imperio, resulta de gran inters la sensibilidad hacia una imagen ideal alimentada en textos que han ejercido una
gran influencia, por su difusin y a menudo complemento ilustrativo: desde los Nueve Paladines (resea genealgica que se entremezcla, en parte, con la Parentela de Innsbruck) a las sugerencias contenidas en los Hechos de los Romanos (referente nutricio para un amplio
inventario de miniaturas, tapiceras, escudos, medallones, pinturas), la
Vida de los Doce Csares de Suetonio51, junto a las obras de Plutarco,
entre otras. No es menos cierto que Csar, Trajano52 y Marco Aurelio
constituyeron una cita obligada sobre la autoridad y atributos del prncipe, pero el mito imperial del Sacro Imperio se construye, sobre todo,
en torno a Csar y Carlomagno. Podr sorprender que ambos constituyan el sueo de monarqua universal en torno a la idea de imperio,
pero Csar era considerado el primer emperador y el guila bicfala,
smbolo de los Palelogo, como luego habra de serlo del Sacro Imperio Romano Germnico, constitua el referente herldico caracterstico
tambin de Csar en varios ejemplos de la pintura alemana de entonces (vid. gr. La batalla de Alesia, de Melchor Feselen53, pintor integrado en el crculo de A. Altdorfer, mximo representante de la Escuela
del Danubio y con actividad en la corte imperial).
Cierto es que Csar resta excluido, como resalta E. Scheicher, del
programa de Jrg Klderer para el proyecto memorial retomado por
Fernando I54; pero tambin lo fueron los orgenes troyanos o la presencia de Carlomagno. Sin embargo Csar, no slo fuera el reconocido referente de los duques de Borgoa (Carlos el Temerario, suegro de Maximiliano, se haca pasar por el Csar Borgon55), tambin era la
pauta legitimada de modelo poltico y militar en Maximiliano y Carlos
50. Cfr. A. I. Carrasco Machado (1995,532-534).
51. Incomprensiblemente no alcanza gran difusin entre el Historiador del Arte
la serie de coloquios del Centre de Recherches A. Piganiol de luniversit de Tours
sobre la influencia de la antigedad grecolatina en el Occidente Moderno. Grupo de
trabajo pluridisciplinar al que se hace referencia en notas sucesivas.
52. Cfr. M. A. Ladero Quesada (1999, 501-525).
53. M. Hano (1985, 54-55).
54 . VV. AA. (1992, 459).
55. P. Heuz (1985, 44).

Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama

285

Fig. 10. Los nueve paladines, detalle (Castillo La Manta, Saluzzo, Piamonte).

V; es decir, por su reputacin victoriosa y, sobre todo, aquellas pautas

de comportamiento moral que le aproximan a los atributos del hroe56.
Tal vez la justa combinacin de la admiracin hacia Csar y en asociacin con el mundo cristiano, haga inevitable recordar dos ejemplos que
proclaman el cursus honorum atribuido a Csar en aquel entonces: el
Retablo del Espejo de Salvacin, polptico de K. Witz, muy fragmentado y el conservado en el Museo de Basilea mostrando a Csar con la
tiara y cetro. Atributos de autoridad que ya quedaban probados (o
abiertos a la posibilidad de suponer) en representaciones de los Nueve
Paladines, as en el fresco (fig. 10) del castillo de La Manta (Piamonte). Aunque no constituye ejemplo nico, la imagen de Csar y la de
Carlomagno tienen correspondencia idntica, a diferencia de los otros
Siete Paladines, al resaltar su autoridad con las insignias imperiales: el
globo coronado por la cruz, el cetro y la corona. Sin embargo, la pregunta que inevitablemente surge es en qu medida Csar constitua un
precepto obligado?, hasta qu punto Csar (Antigedad pagana) no
era una prefiguracin cristiana? Aplicacin no desconocida a propsito de la autoridad de otro Paladn: Arturo, quien en la Porta della Pescheria di Modena (inic. s. XII) era la esperanza bretona57 que, en
momentos de crispacin histrica en Occidente, no restaba al margen
56. M. Hano (1985, 68).
57. A. H. Krappe (1934, 355-361) y K. Holzermayr (1984, 480-494).

286

Ante la muerte

del pensamiento cristiano, en tanto que rey-caballero por excelencia,

cuya espada es atributo de justicia, lealtad y poder58.
Arturo, como Csar, permiten deducir que su imagen oscila entre
lo que es verdad y lo que es evidente. Es decir, en la propuesta de Csar, el propio Konrad Witz no duda en evidenciar su asociacin al Papa
y frente al antipapa. Era la evidencia de su fama frente a la veracidad.
Preceptos que orientarn la asociacin buscada por Carlos el Temerario, Maximiliano y por el descendiente de ambos: el Csar Carlos. Csar constitua, como Arturo, el ideal de una conducta. Una iconografa
de prestigio y autoridad o ideal normativo que, al ajustarse elocuentemente a Carlos V, su hermano Fernando I suprime, en tanto que no era
preceptiva entre los Habsburgo alemanes, pero s, en cambio, en la genealoga de Carlos, tal como queda registrado en su ascendencia poltica recogida en la fachada de San Marcos de Len.
Ahora bien, en la concepcin de Maximiliano hasta qu punto
oper una asociacin de su mausoleo a los preceptos clsicos? Existen
unos preceptos primarios que ya fueran operativos antes de Maximiliano I. Si entre los duques de Borgoa, Felipe el Bueno y Carlos el Temerario, Csar constitua una iconografa de estado reconocible en
retablos o tapices59, de igual modo su recuerdo era preceptivo en los
crculos culturales italianos de Mantua, Florencia o Miln. Casa con la
que se vincula Maximiliano por su matrimonio con Mara Bianca Sforza, hija del duque de Miln; curiosamente su proyecto memorial transcurre por las mismas fechas. Junto a los preceptos primarios estn los
secundarios, asociados a los anteriores. Son los que contribuyen a
apuntalar la imagen del Csar y su ordenamiento como iconografa de
autoridad para dar origen a la consolidacin de una iconografa de estado. En este sentido se impone la mirada hacia el discurso de los
textos clsicos (Dion Casio, Suetonio, Plutarco, Lucano, junto a otros)
utilizados por los humanistas alemanes desde los aos finales del s.
XV. En ellos la biografa de Csar da rienda suelta a una radiografa
mitolgico-histrica. Finalmente, los preceptos terciarios son los que
cobran veracidad en los controles que definen el programa iconogrfico del Foro de Augusto. Foros imperiales que al aflorar mediante las
excavaciones reclamaron la atencin del propio Carlos V60. El de Csar fuera elevado sobre su pira funeraria. En l quedaba planteado la
58. C. G. Loomis (1933, 473-482).
59. M. Hano (1985, 67).
60. M. Fernndez lvarez (2000, 525-526).

Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama

287

universalidad moral del descendiente de una familia patricia, la gens

Iulia, o de los Iuli, con origen en Julo (Ascanio) hijo de Eneas, quien,
a su vez, lo era de Venus. Pero la genealoga del que impuso una nueva forma de gobierno, tambin creca y tomaba estructura a partir de
las ramas ms poderosas del pasado: su abuelo haba desposado a un
miembro de la gens Marcia (sucesora de Ancus Marcius, tercer rey de
Roma) y su ta Julia era la viuda de Mario. Por otra parte, su esposa era
Cornelia (hija de Cinna, cabecilla del partido plebeyo) y su hija Julia,
esposa de Pompeyo. Esta smosis agnaticia mundo divino/realidad
histrica cierto es que invoca el principio mito-historia de tantos catlogos de Cronologa Universal de fines del Gtico, pero la consolidacin mundo divino/mundo real tambin es materia regulada en los mecanismos reconocibles en los Santos de la Estirpe y la Parentela de la
Casa de Habsburgo. Por otra parte, por lo que se sabe, en el foro rigurosamente axial de Csar, todo se ordenaba en torno a un principio susceptible de confrontar con la propuesta de Maximiliano: exaltar la gens
Iulia (en el marco de Innsbruck sera la afirmacin de la gens Habspurgensis), mientras que en Venus Genitrix se resaltan los orgenes sacros de Csar; nocin que tiene su equivalente alemn en el reconocimiento y culto a los santos del solar imperial. De alguna manera, en el
foro de Csar se pona sordina a lo que se confirm posteriormente en
el programa iconogrfico del Foro de Augusto61, a la vez que se ilustraba y desvelaba una cuidada estrategia que tambin era percibida por
Maximiliano: la consolidacin en el poderoso de lo natural y lo sobrenatural, en tanto que ser hecho a imagen divina (Csar divinizado o divus Iulius); aspecto sobre Maximiliano tambin puntualizado por Durero en el citado retablo de 1506 (hoy en Praga) o en la ilustracin de
Jakob Mennel que reclama para la gens Habspurgensis su identidad
sobrehumana. Complementariamente, en ambos ejemplos se da acogida a la propuesta mtica de cada saga: Eneas y Arturo, smbolos ambos
de mitologa poltica62. Cuestin diferente es la presencia del Rey Clodoveo o la de Godofredo de Bouillon; ambas introducen en la obra del
que fuera heredero del Sacro Imperio Romano y defensor de los intereses superiores de la cristiandad, un precepto bsico en las propias
doctrinas agustinianas: el ecumenismo cristiano fundido con el ecumenismo poltico desde Clodoveo, el rey que sometiera a los alemanes y
renegara de su fe para convertirse al catolicismo. En cuanto a Godofre61. Cfr. P. Zanker (1972) y F. Perego (1983).
62. Cfr. D. Boutet (1992).

288

Ante la muerte

do, su presencia abunda en significados. Integrado en el grupo de los

Nueve Paladines, haba sido uno de los primeros en tomar el hbito de
cruzado. Residuo del panten universal caballeresco, como lo era Arturo, su condicin de Rey de Jerusaln y la actitud poltica all asumida, le convierten en modelo poltico que engrosa el nmero de los
modelos de prncipes. Fue precisamente este aspecto el que le convierte en protagonista De informatione principium, o formacin del soberano sobre las cualidades (sabidura, justicia, deberes) en la prctica
de poder. Consejos sobre los valores morales a considerar por el poderoso, cuando cobraba actualidad Tito Livio, la gua abrumadora de Csar y Augusto63 o los frtiles tratados de Pico della Mirandola, Erasmo
o Sebastin Brant, entre otros.
Por circunstancias de orden prctico, en aquella hora del arqueologismo, del inters por la antigedad de aquella ciudad que era el centro del mundo cristiano y tambin del antiguo Imperio Romano, no parece lcita la actitud indiferente hacia el Foro de Augusto, en tanto que
recupera y ampla el discurso del correspondiente a Csar, conforme a
un programa al servicio de la propaganda imperial. Circunstancia que
no fue indiferente a K. Schtz al asociar el criterio regulador del cortejo de los 28 en Innsbruck con la narracin de exequias del emperador Augusto.
En dicho foro nada es espejismo. S crnica ordenada en dos frentes con su correspondiente exedra. Preside la del flanco N. la imagen
de Eneas y a ambos lados los ancestros de la gens Iulia y los reyes de
Alba Longa, fundada segn la leyenda por el hijo de Eneas. En el prtico frontal, cuya exedra est destinada a Rmulo, fundador epnimo
y primer rey de Roma, se orla la presencia de los protagonistas de la
Repblica, puesto que, tericamente, Augusto era su continuador.
Todo ello contrastado con la imagen de Augusto en el centro de ambas
hileras y, al fondo de la plaza y en posicin axial, la ascendencia divina: Marte, Venus y Csar divinizado. Cierto es que los fundamentos
esenciales de este programa encuentran un temprano eco en el zagun
del poderoso con las imagines maiorum, pero, en la medida en que
Rmulo es considerado descendiente de Eneas, la lnea agnada Augusto-Eneas de nuevo es reincidente en el largo camino genealgico con
divisa omnipotente en la cumbre. Principio de continuidad sin ruptura
que el icongrafo personifica con la inscripcin, cargos y elogio de
cada personaje para invocar sin dificultad su legitimidad y remontar el
63. Para este apartado cfr. R. Strong (1988) y P. de Sandoval (1956, 11-12).

Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama

289

principio familia nuclear, puesto que todo gira en torno a una identificacin propagandstica de la institucin imperial. Sin entrar en debate, el mundo clsico no parece referencia nutricia exclusiva en el
proyecto de Maximiliano. Tambin est presente la influencia o conocimiento de ejemplos contemporneos nada desdeables. Por ejemplo
el memorial que Felipe el Bueno de Borgoa elev en memoria de
Louis de Male (fig. 9), ante la necesidad de reforzar los orgenes de
Flandes y separar as la luz de las tinieblas que arrojaba Francia en sus
reivindicaciones. Y esto en el marco de una costumbre que ya cobrara
entidad en la tradicin funeraria de los Plantagenet en Westminster.
As, el honroso colofn funerario de Enrique III64, si bien con una fundamental diferencia: mientras en la propuesta inglesa el complemento
iconogrfico sella el principio de familia nuclear (los doce hijos de
Enrique III con el atributo herldico que les otorga franquicia), en la
propuesta borgoona el punto de partida es la Historia y el de arribada
es el mundo del Derecho. Redoble que trasciende a la imagen los aspectos y el alcance desvelados con sumo detalle en las miniaturas y
medallones de la Genealoga o Cronologa universal realizada en Brujas supuestamente para Felipe el Bueno65. En consecuencia, aquel
Mausoleo para Louis de Male, conde de Flandes, y por los intereses
reivindicativos que Felipe el Bueno, duque de Borgoa, defendiera
enrgicamente, no hace aconsejable la presencia de la familia nuclear; s, en cambio, la unidad de la gran familia, reforzada por un
cortejo de 24 figuras que honran a sus ancestros de Flandes y Brabante: Louis de Male y su esposa Margarita de Brabante. Cortejo de sello
poltico, fiel a lo que fue su Historia en la antigua Lotaringia, lo que
justifica la presencia de una enigmtica imagen (Lotario?, Carlomagno?).
En la universalidad de la propuesta de Maximiliano slo es factible una conclusin general: si se impone la deduccin racional para alcanzar preceptos reguladores, habr que dar a Csar lo que le corresponde y reconocer en el duque Felipe de Borgoa su reencuentro con
la mitologa poltica, dinstica y nacional66, puesto que ambos ejemplos disean y condensan lo que Maximiliano pretenda configurar y
lo que su retomado proyecto dej concertado en Innsbruck ms all de
su vida temporal.
64. P. Binski (1995, 195-198).
65. T. Voronova A. Sterligov (1998, n 362-373).
66. L. Mariganc (1992, 87-106).

290

Ante la muerte

Maximiliano marca el colofn de la cultura caballeresca pero, por

otro lado, era un claro representante de los nuevos ideales, de manera
que su inters por las artes es muy vinculante a cuanto afirmaba en la
generacin anterior Federico de Montefeltro: procurar estar a la altura
del rango y fama de nuestros antepasados y de nuestro propio status.
Tal precepto rector es partcipe de un inters combinado por la imagen
pblica, por una actitud encaminada hacia lo que se puede denominar
glorificacin iconogrfica67, en tanto que el emperador es emblema
de un orden social y del Estado de manera que se le supone en posesin de una trinidad de valores: la paz, la defensa del territorio y la
conquista68. En la necesidad de ofrecer tal imagen es justificable, en el
supuesto heredero del Imperio Romano de Occidente, la incorporacin
de los dispositivos que se disean en aquel foro romano para reforzar
y exaltar su condicin hegemnica, asentando as la base de su poder;
cuando su cuidada poltica (matrimonial) exterior (en especial su alianza con Espaa) obligaba a la oligrquica Junta imperial a devolverle el
sello imperial. Si bien sus ltimas voluntades son poco precisas, se reconoce que regul la inseparable presencia de los Santos de la Estirpe
(hoy en el parapeto del coro en Innsbruck) y los bustos de emperadores romanos en las tribunas de la Capilla Real de Wiener Neustadt69.
Ubicacin lateral a la que cumple aadir la Parentela y el proyecto de
su emblemtica presencia como una figura de pie en medio de sus antepasados, los autnticos (mundo real) y los espirituales (mundo divino), por cuanto no estaba prevista para Wiener Neustadt una tumba
imperial70.
Deca Marc Bloch que todo argumento ex silentio est plagado de
riesgos71; en consecuencia, no cabe el supuesto sin indicios. Al trasladar tal principio a la dependencia iconogrfica de las 28 imgenes de
Innsbruck (Parentela) con respecto al destruido Mausoleo de Louis de
Male, se impone recordar la conclusin de E. Panofsky: en las tumbas casi idnticas de Louis de Male, de Juana de Brabante y de Isabel
de Bourbon, el conjunto de pleurants se ha transformado en una coleccin de retratos de familia, de manera que, en la segunda mitad del
s. XV quedan abandonados los gestos de dolor y anonimato72. Sin
67.
68.
69.
70.
71.
72.

V. J. Benet (1993, 63-64).

Cfr. J. P. Roux (1995).
VV. AA. (1992, 460).
K. Schtz (1992, 251).
M. Bloch (1988, 42).
E. Panofsky (1964, 73-74).

Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama

291

embargo, cuanto plantea como ley, equivale a negar aquellas experiencias del siglo XIV que abren paso al principio de historicidad para su
utilizacin poltica, hasta el punto de que cobraba valor en el citado
mausoleo de Eduardo III Plantagenet, diseado ca. 1386 por deseo de
su nieto Ricardo II ante la necesidad de afirmar sus derechos como
hijo del primognito, el Prncipe Negro73. Tal clculo (poltico) premeditado, supone el ajuste escalafonal de los hijos de Eduardo III en su
frontal sarcofgico, con el complemento del escudo. Atributo (el escudo) tambin preceptivo en Innsbruck.
El Mausoleo a la gloria de Louis de Male en Lille tampoco era fortuito. Por el contrario, a medida que condados y ducados de la Casa de
Brabante y Flandes constituan el patrimonio del estado independiente
del Gran Duque Felipe el Bueno, su poder se justificaba y afirmaba en
la memoria de su ancestro. Era el smbolo de su programa poltico,
cuando tras reactivar su alianza con Inglaterra, no descuida cimentar
su ascendencia lotarngica, lo que justificara la presencia iconogrfica
de Lotario o Carlomagno, entre el grupo nuclear (Juan sin Miedo, el
propio Felipe, su hijo Carlos) compuesto por 24 figuras de cobre en
torno al sarcfago de mrmol74. Reconocido Felipe, en el s. XVI, Imperii Belgici conditor75, este mausoleo a la gloria de las casas de Flandes, Brabante y Borgoa, condensaba el precedente iconogrfico idneo en Maximiliano para exaltar a los Habsburgo y su Parentela,
cuando a Inglaterra y Francia les defina la incertidumbre.
Bibliografa
AGUADO BLEYE, P. (1952), Casa de Austria en Diccionario de
Historia de Espaa, I, Madrid: Rev. Occidente, 328-332.
AUER, A. (1992), Bustos de los emperadores Teodosio y Claudio,
en VV. AA. (1992), Reyes y Mecenas: los Reyes Catlicos, Maximiliano I y los inicios de la casa de Austria en Espaa,Toledo:
Electa, n 202, 460-461.
BARRAQU, J. P. LE ROY, B. (1999), Des crits pour les Rois, Limoges: P. U. Limoges.

73. P. Binski (1995, 200-201).

74. . Mle (1969, 414).
75. P. Bonenfant (1996, 3).

292

Ante la muerte

BAZIN, G. (1968), Le monde de la sculpture des origines nos jours,

Wert: Smeets Lithographers.
BENET, V. J. (1993), Isabel I y Lord Essex en Hollywood: la imagen
pblica y el relato privado, en Millars, XVI, 61-78.
BINSKI, P. (1995), Westminster Abbey and the Plantagenets, New Haven-London: Yale Univ. Press.
BLOCH, M.(1988), Los reyes taumaturgos, Mxico: F.C.E.
BOEHM, L. (1989), La educacin y las culturas medievales, en El
mundo medieval (600-1400), Madrid: Akal, II, 142-178.
BONENFANT, P. (1996), Philippe le Bon, Bruselas: De Boeck-U.
Bruxelles.
BOUTET, D. (1985), Carrefours idologiques de la royaut arthurienne, en Cahiers de Civilisation Mdivale, XXVIII, 3-17.
(1992), Charlemagne et Arthur, Pars: Champion.
BRAUDEL, F. (2000 [1996]), Carlos V y Felipe II, Madrid.
CAMPBELL, L. (1990), Portraits de la Renaissance, New Haven:
Yale University Press.
CARRASCO MACHADO, A. I. (1995), Propaganda poltica en los
panegricos poticos de los Reyes Catlicos, en Anuario de Estudios Medievales, XXV, 517-543.
CHARTIER, R. (1982), La mort aujourdhui, Marseille: Cahiers de
Saint-Maximin.
FERNNDEZ LVAREZ, M. (2000), Carlos V, el Csar y el Hombre,
Madrid.
FORTEA PREZ, J. I. (1992), Historia Universal. Siglo XVI, Barcelona: Ins. Gallach.
GONZLES SEARA, L. (1995), El poder y la palabra, Madrid.
HANO, M. (1985), Images de la vie de Csar de la Renaissance a Delacroix, en Csar. Vingt sicles de culte (nm. esp. de Histoire et
Archologie, n 92).
HEUZ, Ph. (1985) Le passage de Rubicon vu au Moyen ge, en
Csar. Vingt sicles de culte (nm. esp. de Histoire et Archologie,
n 92).
HOLZERMAYR, K. (1984), Le mythe dArthur, la royaut et lidologie, en Annales. E.S.C., XXXIX/1, 480-494.
HUPPERT, G. (1973), Lide dHistoire parfaite, Pars.
KRAPPE, A. H. (1945), Arthurus Cosmocrator, en Speculum, XX,
405-414.

Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama

293

LADERO QUESADA, M. A. (1999), El emperador Trajano como

modelo de prncipes en la Edad Media, en Anuario de Estudios
Medievales, XXIX, 501-525.
LOOMIS, C. G. (1933), King Arthur and the Saints, en Speculum,
VIII, 473-482.
MLE, . (1969), LArt religieux en France, Pars: A. Colin.
MANN, N. (1992), Renacimiento. Arte y pensamiento renuevan Europa, Madrid.
MARIGANC, L. (1992), Philippe le Bon et lOrdre de la Toison
dOr, en Razo, Niza: Universit de Nice, n 12, 87-106.
MATTOSO, J. (1995), O poder e a morte, en Anuario de Estudios
Medievales, XXV, 395-427.
NIETO SORIA, J. M. (1995), Propaganda poltica y poder real, en
Anuario de Estudios Medievales, XXV, 489-515.
NEZ RODRGUEZ, M. (2000), Historia de una marginalidad: el
otro, en Signum, Brasil: As. Brasileira de Estudos Medievais, II,
43-78.
PANOFSKY, E. (1964), Tomb Sculpture. Four lectures on Its Changing Aspects from Ancient Egypt to Bernini, New York.
PEREGO, F. (1983), Archeologia e citt. Storia moderna dei Fori di
Roma, Bari: Laterza.
PIRENNE, J. (1987), Historia Universal, Barcelona: Ocano, III.
RAYNAUD, Chr. (1992), Mythologie Politique et Histoire dans la
Chronologie Universelle, en Razo, Niza: Universit de Nice, n
12, 119-130.
ROUX, J. P. (1995), Le roi, mythes et symboles, Pars: Fayard.
SANDOVAL, P. de (1956), Historia del emperador Carlos V, Madrid:
ed. C. Seco, III.
SCHEICHER, E. (1992), Rollo de pergamino, en VV. AA., Reyes y
Mecenas: los Reyes Catlicos, Maximiliano I y los inicios de la
casa de Austria en Espaa, Toledo: Electa, n 199, 458-459.
SCHTZ, K.(1992) Maximiliano y el arte, en VV. AA., Reyes y Mecenas: los Reyes Catlicos, Maximiliano I y los inicios de la casa
de Austria en Espaa, Toledo: Electa, 233-251.
STRONG, R. (1988), Arte y Poder, Madrid: Alianza.
SUFR, S. (1998), Durero, Madrid: Electa.
VV. AA. (1992), Reyes y Mecenas: los Reyes Catlicos, Maximiliano
I y los inicios de la casa de Austria en Espaa, Toledo: Electa (Ex-

294

Ante la muerte

posicin celebrada en Toledo con Fernando Checa Cremades comisario).

VICENS VIVES, J. (1966), Historia General Moderna, Barcelona, I.
VORONOVA, T. STERLIGOV, A. (1998), Manuscritos iluminados
de Europa Occidental de los siglos VIII-XVI, Bournemouth:
Parkstone Press.
VOVELLE, M. (1983), La mort et lOccident, Pars: Gallimard.
ZANKER, P. (1972), Forum Romanum, Roma.

Ars bene moriendi.

La muerte amiga

Ildefonso Adeva Martn

Universidad de Navarra

Introduccin
A lo largo de los siglos XIV-XV confluyeron en Europa un conjunto de causas de orden social, sanitario y religioso que pudieron hacer
la muerte ms temible de lo que es en s. Baste pensar en el poso de pnico dejado por la peste negra (1347-1351) que mat casi dos tercios
de la poblacin, sin darles tiempo siquiera a una mnima asistencia mdica y espiritual, ni a un entierro acompaado. A esto se sum la guerra de los cien aos entre ingleses y franceses (1340-1453). Todas estas circunstancias convivan con el desconcierto traumtico de la
cristiandad por causa del Destierro de Avignon (1309-1377), del Cisma de Occidente (1378-1417) y de las herejas revolucionarias del ingls Wyclif (1328-1384) y del checo bohemio Juan de Hus (13701415). Al final de este retablo de calamidades nace el annimo Ars
moriendi. En este trabajo me detendr a analizar este librito, origen de
un gnero literario asctico pastoral no extinto an del todo en nuestros
das.
Dividir el trabajo en cuatro partes. En la primera expondr de
modo somero la estructura del Ars bene moriendi en su redaccin tpica. En la segunda estudiar qu proceso o pedagoga de bien morir
ensea. En la cuarta har otro tanto en dos Artes moriendi atpicos espaoles de la costa mediterrnea. Y cerrar todo ello con unas conclusiones y tres apndices. Me circunscribir en el tiempo al siglo XV y
principios del XVI, y en el espacio a la Pennsula Ibrica.

296

Ante la muerte

1. El Ars moriendi1
1.1. Qu es el Ars moriendi?
El Ars moriendi o Ars bene moriendi, como su nombre indica, es
un manual o mtodo para aprender a morir bien, esto es, cristianamente, en paz, serenidad y gracia de Dios, con garanta de salvacin.
1.2. Gerson, precursor inmediato del Ars moriendi
El Ars moriendi no surgi ex abrupto. En sus elementos esenciales
se remonta a los orgenes de la Iglesia, que si en algn momento haba
de preocuparse por la salvacin de sus hijos, se era el de la muerte.
Por eso, aun en las pocas de mayor rigor de la penitencia pblica, en
las instancias de la muerte su legislacin se ablandaba y se volva facilidades, porque siempre tuvo como regla suprema de gobierno la sal1. En adelante se utilizan las siguientes abreviaturas:
AbmVal: Ars bene moriendi, inserto en Ordinarium de ministratione sacramentorum iuxta laudabilem ritum almae sedis Valentinae..., Valenciae: per
Ioannem Joffre, 1514, ff. 103-18 (en la Biblioteca de la Universidad de
Valencia, R-2/170).
AdbmBod: Arte de bien morir, Zaragoza: por Juan Hurus, c. 1489 (en la Bodleiana de Oxford, IQ.b.29).
AdbmEsc: Arte de bien morir, Zaragoza: por Pablo Hurus, c. 1881 (en Biblioteca
de El Escorial, 3.V-19,4).
AdbmVal: Art de ben morir, compuesto en Valencia hacia 1432, editado por
Santiago Garca Aracil (Un manuscrito indito valenciano del siglo
XV, titulado Art de ben morir, en Anales Valentinos, 1976, II, 371412). Se citar el folio del manuscrito y entre parntesis la pgina de
este artculo.
AdsbmPRM: Art de saber bien morir (en la Biblioteca del Palacio Real de Madrid,
ms. 11/795, f 213-237v).
DZ: Henrichus Denzinger Adolfus Schonmetzer, Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Editio
XXXIV funditus emendata ab A. Schonmetzer, Herder, 1967. Van entre
parntesis los nmeros de las ediciones anteriores.
MANSI: Sacrorum conciliorum nova collectio (Ed. Joh. Dominicus Mansi, Florencia, 1759 y ss.; Pars-Leipzig, 1901-1927).
PG: Patrologiae cursus completus. Series graeca (Ed. Jacques P. Migne,
Pars, 1857 y ss.).
PL: Patrologiae cursus completus. Series latina (Ed. Jacques P. Migne,
Pars, 1844 y ss.). Junto al nmero de la columna ir entre parntesis
el nmero que en negrita hay en algunos volmenes.

Ars bene moriendi. La muerte amiga

297

vacin de las almas. En tales extremas circunstancias eran precisas, entonces como ahora, la reconciliacin sacramento de la penitencia la
profesin de fe o rezo del Credo, y el vitico, que son los primeros pasos que tiene que dar el Ars bene moriendi. Pues bien, estos actos estn perfectamente documentados, como vivencias tradicionales, ya
desde el Concilio de Nicea (a. 325). Durante la Edad Media estas piezas se mantuvieron juntamente con las letanas, la salmodia y la recomendacin del alma, aunque con variaciones en el orden o en la apreciacin, sobre todo cuando la extremauncin logr intercambiar el
puesto con el vitico2. Esto cuaj en manuales, normalmente para los
clrigos, con ttulos similares a stos: Ordines ad visitandos infirmos,
Ordines ad ungendos infirmos, Ordines de modo juvandi ad mortem,
Ordines commendationis animae3.
Ars bene moriendi conecta con esta tradicin o ministerio pastoral
de atencin a los moribundos a travs de Juan Gerson. Este buen telogo, gran canciller de la Sorbona de Pars, hacia 1403 escribi un
opsculo titulado De scientia mortis4. Consta dicho opsculo de una
introduccin estimulando a asistir a los moribundos en seal de amistad y caridad cristianas, y de cuatro partes, muy breves, dirigidas al
asistente del moribundo. La primera contiene cuatro exhortaciones con
las que aqul pueda llevar al enfermo a que acepte la muerte como venida de la mano de Dios; la segunda formula una serie de interrogaciones o preguntas encaminadas a que el agonizante se arrepienta de sus
culpas y confe en Cristo como en su nico salvador; la tercera recoge
cinco oraciones cortas, dirigidas a Dios Padre, a Jesucristo, a la Virgen, a los ngeles y a los santos, pidiendo misericordia; la cuarta sea2. Cfr. T. Maertens L. Heuschen (1965, 16-26 y 41 ss.).
3. Cfr. Edmond Martne, De antiquis Ecclesiae ritibus, Tomus Primus, ed. 2,
Antuerpiae, 1736 (ed. 2), Hildesheim, 1967 (Edic. fotosttica): Lib. I, cap. VII, art.
IV (In quo varii [33] ad ungendos infirmos ordines referuntur, col. 841-982); Tomus secundus: Lib. III, cap. XI (De agendis circa aegrotos in exitu animae laborantes, col. 1014-24) y cap. XV (In quo varii ritus ad adjuvantos morientes et sepeliendos mortuos referuntur, col. 1054-1150). Tomus quartus (De antiquis monachorum
ritibus), Antuerpiae, 1738, Hildesheim, 1969: Lib. V, cap. VIII (De ordine ad visitandos infirmos de vita periclitantes atque ad mortem tendentes, col. 689-714); cap.
IX (De modo adjuvandi ad mortem, col. 714-725); Cfr. L. Gougaud (1935, 1-27) y
Damien Sicard (1978, 33-53).
4. Lo escribi inicialmente en francs con el ttulo de La medicine de lme y
tambin La science de bien mourir. Vid. J. Gerson (1966, XVIII y 404-407). Pero
muy pronto apareci en latn, formando la tercera parte de su famossimo Tripartitum, con el ttulo De scientia mortis.

298

Ante la muerte

la algunas observaciones, cautelas o recursos que el ayudante ha de tener muy en cuenta en la atencin al moribundo, tales como averiguar
si est incurso en excomunin, si ha recibido los sacramentos, si ha
testado, escoger las lecturas y oraciones ms adecuadas para cada caso,
colocar las imgenes sagradas que ms devocin le susciten, rociar con
agua bendita, evitar de modo ordinario la presencia de los parientes
ms inmediatos y siempre la de los libertinos y de los cmplices en la
mala vida anterior, exigir del mdico que avise al enfermo de su obligacin de confesarse, etc.
La novedad que ofrece De scientia mortis en relacin con los ordines anteriores, se concentra, amn de la brevedad y del destinatario, en
la primera y cuarta parte.
1.3. Cundo, dnde y cmo naci? xito editorial
Una veintena de aos despus, a raz del Concilio de Constanza
(1414-1417) en que se concluy el Cisma de Occidente y la clereca
recuper aliento de reforma y de afn pastoral, comenz a pulular por
el centro de Europa un opusculito annimo titulado Ars moriendi o Ars
bene moriendi. Las indagaciones atribuyen la autora a uno de los padres asistentes al concilio. Apareci en dos redacciones annimas, casi
simultneas en el tiempo, gemelas en el ncleo y concordes en todo.
La ms amplia comienza: Cum de praesentis vitae miseria y la ms
breve: Quamvis secundum Philosophum. En ambas obtuvo un xito
arrollador. Amn de causas coyunturales como la imprenta, la normalidad recuperada en la Cristiandad por el citado Concilio, en el que
adems se condenaron las herejas de Wyclif y de Hus, a ello contribuyeron la trascendencia del tema, la brevedad del texto, el dramatismo
con que se describen y se dibujan para los iletrados las tentaciones
diablicas de la agona y su rechazo, y, sobre todo, la presentacin clara y rotunda del autntico talante cristiano ante la muerte, entretejido
de optimismo y de segura confianza de salvacin5.

5. Cfr. Gesamtkalalog der Wiegendrucke, Stuttgart, 1960 (2 ed.), II, col. 707 y
ss. M. Catherine OConnor (1942) estudia las fuentes (24-40), la prioridad entre ambas redacciones (41-48), la controversia sobre el autor en (48-60), el xito editorial
(61-112 y 133-171) donde da cuenta de ms de 318 manuscritos y de ms de 67 ediciones incunables, sin contar las xilogrficas ni incluir a Espaa; J. Huizinga (1947,
192-210); A. Tenenti (1957, 80-138); R. Chartier (1976, 51-75); I. Adeva Martn
(1984, 405-415).

Ars bene moriendi. La muerte amiga

299

Me referir a ellas con las respectivas siglas CP y QS, aunque usar slo o casi slo la versin CP en la traduccin castellana annima
titulada Arte de bien morir, editada en Zaragoza por Juan Hurus hacia
1489, cuyo nico ejemplar catalogado se halla en la Bodleiana de Oxford (IQ.b.29)6. Modernizar la puntuacin y acentuacin. Y precisar
las citas literales, tanto en el texto como en las notas, escribiendo tras
ellas, sin ms, el folio correspondiente7.
1.4. Destinatario y asistente
Conviene dejar claro desde el principio que el destinatario directo
del Ars bene moriendi como en De scientia mortis de Gerson no es
el clero, sino todos y cada uno de los cristianos, que deben aprenderlo
en salud para uso propio y, si se da el caso, a favor del prjimo enfermo o moribundo. Este es un dato de sumo inters para la correcta interpretacin de este documento:
E por cuanto a cada cual plaze el morir bien e sin peligro, por tanto
deve cada uno con mayor studio mientra sta sano trabaiar en aprender la
arte de bien morir, sin esperar la afruenta de la muerte. Ca yo te digo, hermano mo muy caro, e cree me, que en entrando la grave dolentia o la
muerte, la devocin sale e se va (f c5v).
Mas, guay de nosotros, que hay muy pocos no solamente seculares,
mas an religiosos, que tengan o sepan esta arte e que sten cabe sus prximos en el artculo de la muerte preguntando, amonestando, informando
e an rogando por ellos, segn dicho es (f c6v).

El asistente o ayudante es una pieza clave en los Artes moriendi.

Es un fiel cristiano, clrigo o laico, hombre o mujer, que conoce suficientemente la doctrina cristiana, la psicologa del moribundo y la lucha asctica que se desarrolla en la agona, y que se presta a acompa-

6. Vid. su descripcin en Gesamtkalalog der Wiegendrucke, op. cit., col. 737, n.

2633.
7. De la redaccin QS se conserva traduccin castellana annima titulada Arte de
bien morir, Zaragoza, Pablo Hurus, c. 1881. El nico ejemplar catalogado se encuentra en la Biblioteca de El Escorial (3.V-19,4). El traductor aade con excesiva frecuencia un sinnimo al original; por ejemplo: el diablo trabaje y procure; provea
y remedie el hombre; si es considerado y pensado antes (f 4v). Reciente edicin
y estudio del incunable de Zaragoza de 1479-1484 por F. Gago Jover (1999). Citar
la edicin prncipe.

300

Ante la muerte

ar y ayudar al moribundo en los ltimos momentos de su vida: como

un prctico que enseara a pasar la bocana de la eternidad. Insisto en
que no se prioriza al clrigo sobre el laico, sino al que sabe sobre el
que no sabe. He aqu con que nitidez lo expresa la versin QS:
Donde deuemos notar que pues la salud del ombre sta e consiste en
su fin, que cada vno deue con grand diligencia y cuytado proueer de algund amigo o compaero deuoto, ydneo e fiel, el qual le sea e est presente en su fin e muerte, para que le conseje e conforte en la constancia de
la fe e lo incite e prouoque a aver paciencia e deuocin, confiana e caridad e perseuerana en todas buenas obras, dando le esfuero e animando
en la agona e batalla final, e diziendo por l algunas deuotas oraciones.
Mas huay de nos, qu pocos son que sten con sus prximos fielmente
preguntando los e amonestando los, infundiendo oraciones e plegarias!,
AdbmEs (f 23v)8.

1.5. Estructura
Ars moriendi asume ntegramente el legado de Gerson; pero lo reelabora en armona con su aportacin original: la descripcin de las
cinco tentaciones de la agona, atribuidas al demonio, y la de las contrarias buenas inspiraciones, atribuidas al ngel bueno.
La versin CP la ms amplia se articula en seis partes o captulos, cuyos contenidos podran sintetizarse del modo siguiente, teniendo presente que el interlocutor inmediato no es de ordinario el enfermo
sino su ayudante, que es quien tiene que dar vida a la letra del librito y
as, con el plpito del boca a boca, trasmitirla al moribundo:
1) Aceptacin voluntaria de la muerte, cuando y como Dios la enve, y necesidad perentoria de su preparacin.
2) Descripcin de las citadas tentaciones y de las contrarias inspiraciones. Ars moriendi presume estas tentaciones como terrorficas; y,
como su rechazo es previo e irrenunciable para la salvacin eterna, por
eso se convierten en el baricentro y eje de estructuracin de toda la
obra.
8. Esta misma doctrina est patente en los Artes moriendi atpicos, cuando el agonizante, al redactar su testamento espiritual, nombra procuradores o ayudantes suyos
para los momentos de la agona a los que estn entonces presentes y sepan y quieran,
sin especificar ni priorizar a los clrigos: vid. el apartado c) del epgrafe 3.1.4 y el epgrafe 3.2.5. El texto citado de AdbmEsc se repite en latn al inicio del documento 12
del AbmVal: vid. el epgrafe 3.2.3.

Ars bene moriendi. La muerte amiga

301

3) Interrogatorio que debe hacerse al enfermo para provocar el

arrepentimiento de los pecados, la reafirmacin de morir en la fe de la
Iglesia Catlica y la confianza absoluta de salvacin gracias a los mritos de Cristo obtenidos en la cruz.
4) Invitacin a imitar la muerte de Cristo, orando, encomendando
el alma a Dios Padre y conformndose con la divina voluntad, para lo
cual se aaden diez oraciones breves.
5) Llamada a la responsabilidad de los cristianos para prestarse a
ayudar a los enfermos a bien morir, y consejos para ello, dirigidos especialmente al asistente o ayudante del moribundo.
6) Insistencia en la necesidad de conocer el arte de morir, pues la
vida, como las dems cosas, se valora por su fin; oraciones (quince, algunas muy largas, aunque el nmero oscila segn las ediciones) que
pueden decirse al o en vez del enfermo en los momentos postreros; y
por fin la recomendacin del alma. En algunas ediciones se aade la
devocin de los tres Pater noster, de origen legendario9.
La versin QS puede dividirse en las tres partes siguientes: Proemio, tentaciones y consejos al moribundo, especialmente a su asistente. En el Proemio se pondera la importancia de la preparacin para la
muerte, se recuerda las cosas necesarias para la salvacin (sntesis de
las partes 3-5 de la redaccin CP), y se urge a la recepcin de los sacramentos de la Penitencia, Eucarista y Extremauncin, y al recurso a
la Pasin de Cristo. En la parte central se describen las tentaciones del
diablo y las contrarias inspiraciones del ngel bueno igual que en la redaccin CP, aunque las tentaciones lo estn de modo ms amplio y en
lenguaje ms dialogal con el enfermo. En la parte tercera se recomienda al agonista que ore a Dios, a la Virgen, al ngel Custodio, a los santos de su devocin, y que ponga a la vista sus imgenes; que repita las
oraciones siguientes: Dirupisti, Domine, vincula mea, Pax Domini, In manus tuas, y que se busque un amigo que le ayude
en tan decisivo trance. Esta parte se corresponde, en breve, con la 4,
5 y la primera parte de la 6 de la redaccin CP10.
9. Por ejemplo en el Tractatus de arte bene moriendi, cdice 127 del Archivo
Capitular de Vic, anterior a 1443.
10. Para hacer este esquema he tenido delante la edicin facsmil del Ars moriend, xilogrfico, Colonia, c. 1450, [del ejemplar de la Biblioteca Colombina, 4.5.10(3)]
por Archer M. Huntington, 1902, 26 ff. sin numerar (13 de texto y 13 grabs.). La traduccin citada en la nota 7 llama Proemio a la primera parte del esquema aludido, a
la segunda le dedica diez captulos (uno por cada tentacin e inspiracin), y el undcimo lo reserva para la tercera.

302

Ante la muerte

1.6. Variantes en el texto

En la transmisin del texto no slo se advierten las variantes inevitables de las transcripciones, sino sustracciones y adiciones, incluso
en los ejemplares impresos, que demuestran el origen annimo y popular del Ars moriendi y la intervencin de muchas manos11. Un ejemplo casi escandaloso lo veremos en los epgrafes 2.4.3 y 2.4.4. Estas
manipulaciones se efectuaron de manera ms llamativa y frecuente en
las oraciones de la parte sexta.
Esta observacin que acabo de indicar sugiere un tema que no he
visto an planteado: el de la unidad literaria del captulo sobre las tentaciones. Sospecho que el annimo recopilador del Ars moriendi se sirvi de un documento anterior que refera las tentaciones tal cual ahora
estn: instigaciones al mal mezcladas con reflexiones e impulsos a rechazarlas, sin contornos precisos que dibujen la tentacin por una parte y su rechazo por otra. Pues bien, a ese documento contrapuso las
inspiraciones del ngel bueno. As concuerdan por una parte esos rechazos insertos ya en la misma tentacin, y por otra la duplicacin de
razones e incluso de expresiones que hay en esos rechazos y en las inspiraciones.
1.7. Importancia
La presencia del Ars bene moriendi es modesta: un opsculo sin
pretensiones, ni cientficas ni literarias. Pero su importancia es decisiva, si se quiere captar la sustancia prctica de la fe cristiana; porque, si
en la muerte se decide el destino eterno y sobrenatural del cristiano, hay
que conjeturar que en l y en la literatura por l inspirada se decanta la
quintaesencia de la fe y de los actos y medios imprescindibles para salvarse. Por este valor pastoral, desde principios del s. XVI y sobre todo
despus del Concilio de Trento, Artes bene moriendi, de factura ms o
menos similar a la del arquetipo, se encuentran en los Manuales ordinarios o rituales, que los tres ttulos se emplean de administracin de
los sacramentos12.
11. Esto se puede comprobar, por ejemplo, cotejando el AdbmBod con el Tractatus de arte bene moriendi, citado en la nota 9; con la traduccin titulada Arte de bien
morir, fechada el 7-IV-1478, del ms. 6485 de la Biblioteca Nacional y con la traduccin titulada Arte y doctrina de bien morir del ms. h.III.8, ff. 132-148 de la Biblioteca de El Escorial. Cfr. Ildefonso Adeva Martn (1984, 408 y ss).
12. Vid. Apndice III.

Ars bene moriendi. La muerte amiga

303

1.8. Origen de un nuevo gnero literario teolgico pastoral

Dejando de lado las mltiples traducciones a los idiomas vernculos13, el Ars moriendi se convirti en el arquetipo de un inconfundible
gnero literario teolgico pastoral, muy prolfico durante los siglos
XVI-XVIII, y que se conoce con el nombre de Artes moriendi y tambin con el de preparaciones para bien morir o preparaciones para
la buena muerte y otras14.
2. La preparacin para la muerte en el Ars moriendi
Dividimos esta parte en cuatro etapas, precedidas de unos sencillos
prolegmenos. Con ello perseguimos el orden lgico e intencional del
Ars bene moriendi, ms que el redaccional o tipogrfico.
2.1. Prolegmenos
2.1.1. Punto de partida
El Ars moriendi justifica su existencia partiendo de un principio
dogmtico, de una suposicin lgica y de un dato de experiencia cotidiana. El principio dogmtico dice que la vida humana aqu en la tierra
es transitoria y su valor irrelevante en comparacin con la vida eterna,
cuya conquista o prdida definitivas se decide en la muerte. La muerte
en gracia de Dios es el mximo bien a que aspirar y esperar aqu en la
tierra; la muerte en pecado, el mximo mal que temer y ahuyentar; dicho desde otro ngulo, que el nico mal irremediable es la muerte segunda o muerte en pecado mortal, equivalente a infierno eterno15.
Quien no valore en su radicalidad este principio se incapacitar para entender debidamente la actuacin bsica de la Iglesia en general y del
Ars moriendi en particular, algunos de cuyos comportamientos y exigencias, que vistos desde otra perspectiva podran juzgarse incluso
13. En relacin a Espaa hasta 1537 cuando el Maestro Venegas publica su clebre Agona del trnsito de la muerte, vid. I. Adeva Martn (1984), (1989, 821).
14. En el Apndice II se recogen las obras posteriores a 1537 editadas al menos
tres veces, y se citan las de autores extranjeros que fueron traducidas a idiomas espaoles con mayor xito editorial. En relacin a Francia vid. D. Roche (1976, 76-119).
15. Este pensamiento se expone ampliamente en el cap. I: Del loor de la muerte
y del saber bien morir (f aiiv y en f c6v).

304

Ante la muerte

como inhumanos, manifiestan una coherencia sin fisuras llevada hasta

las ltimas consecuencias, y una exquisita calidad humana y cristiana
hacia el prjimo en extrema necesidad.
La suposicin lgica (apoyada en testimonios de muchos autores
eclesisticos16) es que el demonio tienta en la agona con ms ahnco y
perversidad que en el resto de la vida: Habis de saber que los que
stan para morir, quando viene el extremo passo, han ms graves tentaciones quales no houieron jams en toda su vida (f aiiiiv). Por extremo paso o agona se entienden no los estertores y sufrimientos corporales precedentes a la muerte, sino la lucha interna, a vida o muerte,
del alma contra estas tentaciones, especialmente desde que comienza a
perderse el uso de los sentidos17.
El dato de experiencia cotidiana es el descuido de la inmensa mayora de los cristianos al respecto: viven como si fueren inmortales; y,
bien por desidia bien por ignorancia, ni religioso ni seglar se prepara a
s mismo ni sabe preparar a los dems para tan crtico trance:
Devis notar e mucho considerar que muy atarde alguno an entre
los religiosos e devotos se dispone e apareia a la muerte con tiempo, segn conviene, por cuanto cada cual se piensa ms vivir e no cree que ha
de morir luego; lo cual acaece sin duda por tentacin e industria del diablo. Ca ms claro sta que el sol que muchos con la tal vana sperana no
curando, han muerto sin fazer testamento ni ordenar de lo suyo. (f ciii).
Mas guay de nosotros, que hay muy pocos no solamente seculares,
mas haun religiosos, que tengan y sepan esta arte et que sten cabe sus prximos en el artculo de la muerte, preguntando, amonestando, informando, et haun rogando por ellos, segn dicho es, endems quando los dolientes no mueren de grado ni se piensan morir. (f c6v).

A subsanar, pues, esta ignorancia y a sacudir esta modorra, viene

el Ars moriendi, como remedio nacido de los ms puros y desinteresados, desde el punto de vista de los afanes terrenos, hontanares de la caridad cristiana, de la misin salvadora de la Iglesia.

16. Valga como ejemplo San Gregorio Magno, Moralia, XXXII, 19, 34: Diabolus cum vitae finis imminet, tunc graviores tentationes suggerit, PL 75, 656B-C
(1064s); en XXXIII, 22, 43 dice que tienta aliter religioso, aliter profano, 700C-D
(1102).
17. Cfr. Alejo Venegas de Busto, Agona del trnsito de la muerte con los avisos
y consuelos que cerca della son provechosos, Toledo: Juan de Ayala, 1537, Punto tercero, cap. primero.

Ars bene moriendi. La muerte amiga

305

2.1.2. Preparacin remota y preparacin prxima

Propugna dos preparaciones, una remota y otra prxima. La remota se adquiere en salud, y consiste por una parte en vivir cristianamente, en gracia de Dios, pues la muerte de los que as mueren, por repentina que sea y por pecadora que haya sido la vida anterior, es puerta de
la bienaventuranza; no hay, pues, que temerla, sino esperarla como
a un buen amigo18. As el Ars bene moriendi es en realidad Ars bene
vivendi: E ass deue no solamente el religioso, ms han qualquier
christiano bueno et deuoto que dessea bien et seguramente morir,
hauerse et vivir de tal guisa que en qualquiere hora, quando a nuesto
Senyor placera, pueda morir(f aiiiv). Insiste en este pensamiento,
despus de hacer ver que con la enfermedad se aleja la devocin: Por
consiguiente, si no quieres ser enganyado ni errar, e si quieres ser seguro, faz con instantia et diligentia lo que puedes mientra stas sano et
tienes todos los sentidos enteros et eres dueos de tus miembros. Oh
quntos hay que esperando la postrera necessidad se han enganyado,
no curando de s mismos. Por ende, hermano, para mientes et guarda si
te plaze que tal cosa no te acahezca (f c6).
Por otra parte consiste en aprender tericamente a morir, esto es,
en conocer de antemano para cuando llegue la ocasin que ha de llegar cules son las tentaciones especficas de la agona y la manera de
vencerlas, los sacramentos que recibir y las virtudes que practicar: E
por quanto a cada qual plaze el morir bien et sin peligro, por tanto deue
cada uno con mayor studio mientra sta sano trabajar en aprender la arte
de bien morir, sin esperar la affruenta de la muerte. Ca yo te digo, hermano mo muy caro, et cree me, que en entrando la graue dolentia o la
muerte, la deuotion sale et se va [] (f c5v).
La preparacin prxima se efecta durante la enfermedad y la agona, y requiere de ordinario la presencia de unos asistentes que ayuden
prcticamente a ejecutar las maniobras irrepetibles del eternizaje.
Por eso, aunque el beneficiario ltimo es el moribundo, el interlocutor
inmediato del Ars moriendi es el asistente del agonizante19.

18. Cfr. AdbmBod (f aiiv-aiiiv).

19. Los cometidos del ayudante o asistente aparecen sobre todo en la parte quinta (f ciii-c6).

306

Ante la muerte

2.1.3. Objetivo ltimo: la salvacin. Objetivo prximo:

la muerte serena y confiada
El objetivo ltimo del Ars moriendi es, sin duda alguna, como queda ya dicho en el epgrafe 2.1.1, que el enfermo consiga, como sea, la
salvacin eterna, valor supremo al que hay que sacrificar cualquier
otro, por doloroso, incomprensible y antiptico que aparezca. Por
ejemplo, se recomienda apartar de la presencia del moribundo no slo
a los cmplices y disolutos, sino tambin, si fuere preciso para el bien
de su alma, a los familiares inmediatos, para que ni unos le distraigan
con frivolidades ni otros con ternuras y carios, de su nico afn por
morir bien. Igualmente se recomienda no ilusionar al enfermo con esperanzas de salud, sino decirle la verdad con delicadeza, y si fuere necesario con crueldad, porque mejor es que sufra aqu un sofocn y salve su alma, que no que, por no molestarle, muera sin percatarse de
ello, no se prepare y se condene:
E [los ayudantes o asistentes] no le deven dar en manera del mundo
mucha sperana de la salud del cuerpo, cuyo contrario fazen muchos an
en aquellos que stan al paso de la muerte, en gran peligro de las almas,
por cuanto ninguno de ellos quiere oyr cosa alguna de la muerte. E por
ende, segn el Canceller de Pars, muchas vezes por vna tal e tan vana e
falsa consolacin e fingida acerca de la fiuza de la sanidad del cuerpo. encorre el hombre en cierta damnacin. E por tanto deve ser el doliente
amonestado para que por verdadera e pura confesin procure la salud de
la alma, lo cual an le aprovechar para la salud del cuerpo. E de esta manera podr star ms reposado e seguro. (f ciiii).

Un poco ms adelante el Arte de bien morir estimula al ayudante

del moribundo a que insista en hacerle un determinado interrogatorio,
aunque con ello se descubra el peligro de la vida en que sta, aunque
de ello se hoviese de alterar mucho. Ca meior es que se salve con espanto saludable e que haya repentimiento, que no que se condamne
con afalagos e disimulacin. Ca muy mal parece e cosa es muy contraria a la religin cristiana e cosa es diablica que por temor humano al
cristiano que sta para morir le escondan del peligro del cuerpo e de la
alma. (f c5). E para mientes que al que ha de morir no traigan a la
memoria los amigos que ha tenido, la muier, fijos, ni riquezas, ni otras
cosas temporales; sino cuanto la spiritual sanidad del enfermo lo requiera. E en esta materia, que es de la extrema necesidad, deven se
muy delgadamente considerar. (f c5v).

Ars bene moriendi. La muerte amiga

307

El objetivo prximo es disponer al enfermo para que muera no

slo en gracia de Dios y se salve, sino con la certeza tranquila y paladeada fruto de la virtud de la esperanza y de la caridad de su inmediata salvacin; en una palabra, para que muera contento y feliz, como
quien va al encuentro de un amigo ntimo. Tngase muy presente esta
observacin, que explanaremos despus, porque autores hay que se deleitan en sugerir no s qu miedos y tenebrosidades inducidas por el
Ars bene moriendi.
2.1.4. Pedagoga
A qu medios acude para lograrlo? A las indulgencias, a las reliquias de los santos, a las mandas piadosas, a la mortaja con el hbito
de San Francisco, al relato de agonas espeluznantes, al tremendismo
de la corrupcin del cadver...? Ni por mientes. Los pasos o etapas son
estos cuatro:
1) Anunciar al enfermo la proximidad de la muerte.
2) Facilitarle la recepcin de los sacramentos.
3) Describirle las tentaciones propias de la agona e ensearle la
estrategia para vencerlas.
4) Inducirle al abandono absoluto en la misericordia divina, hecha
palpable en la Pasin de Cristo.
Las dos primeras etapas pretenderan el objetivo ltimo, la tercera
participara de ambos y la cuarta buscara claramente el objetivo prximo y completo.
Hagamos explanacin de cada uno de estos pasos o etapas, aunque
sea en algunos brevsima.
2.2. Anuncio de la proximidad de la muerte
2.2.1. Necesidad y finalidad
Es de todo punto necesario este anuncio, porque aunque tericamente el hombre no dude de que ha de morir, vitalmente no piensa en
ello; lo rehuye instintivamente, vive y proyecta como si fuera inmortal
y quizs por eso pospone de ordinario para maana lo que le hubiera
gustado tener resuelto en ese instante supremo. Sin embargo cuando el
timbrazo de la muerte suena a su puerta, se trastrueca la escala de valores y proyectos: es el momento de proponer al enfermo la preparacin de su muerte. Sin este aviso pocos o ninguno se la tomara en se-

308

Ante la muerte

rio. Hay que sacudir su modorra, despertar su responsabilidad y empujarle y ayudarle a que tome las precauciones mnimas para preparar su
encuentro con Dios. El objetivo inmediato de este aviso es mover al
enfermo a que acepte con espritu filial la llamada de Dios, resuelva
sus obligaciones de piedad y justicia, haciendo testamento, y reciba los
sacramentos de la confesin, eucarista y extremauncin:
Cada cual se piensa ms vivir e no cree que ha de morir luego; lo
cual acaece sin duda por tentacin e industria del diablo. Ca ms claro sta
que el sol que muchos con la tal vana sperana no curando, han muerto
sin fazer testamento ni ordenar de lo suyo (f ciii).
Por ende cualquier enfermo u otro, puesto en peligro, se deve con
grande studio induzir e ser consejado que faga paz primero con Dios, recibiendo la spiritual medicina, conviene a saber, los sagramentes de la
Iglesia con devocin, e faziendo su testamento e disponiendo sus cosas
ordenadamente (f ciiiv).

Ars bene moriendi insiste en inculcar al ayudante que a su oficio

pertenece no dar muchas esperanzas de salud al enfermo, porque esto
debilita su afn de preparacin, no se confiesa y puede condenarse:
E no se le deuen dar en manera del mundo mucha sperana de la salud del cuerpo, cuyo contrario fazen muchos haun en aquellos que stan al
passo de la muerte, en gran peligro de las almas, por quanto ninguno de
ellos quiere oyr cosa alguna de la muerte. E por ende, segn el Chanceller
de Pars, muchas vezes por vna tal et tan vana et falsa consoslation et fingida acerca de la fiuza de la sanidad del cuerpo, encorre el hombre en
cierta damnation (f ciiiv-ciiii).

2.2.2. Quin debe hacerlo? Papel del mdico

A falta de ayudante, cualquier pariente, amigo, allegado o eventual
acompaante que se viera en la circunstancia de estar junto a un enfermo grave o moribundo:
qualquier que tiene caridad et temor et zelo de las almas deue al prximo que sta doliente et en peligro de perder la vida amonestar con diligentia que principalmente, todas las cosas dexadas, se prouea sin dilatin
de spiritual medicina lo ms pronto que podiere (f ciiiv).

Pero por su profesin al mdico le atae de un modo peculiar esta

circunstancia. Por eso el Concilio IV de Letrn en 1215, considerando

Ars bene moriendi. La muerte amiga

309

que la enfermedad de alguna manera est ligada con el pecado, impuso

a los mdicos bajo pena de excomunin el deber de avisar a los enfermos de su obligacin de acudir antes al mdico espiritual para recibir
los sacramentos de la penitencia y el de la Eucarista, y de interrumpir
las visitas si el enfermo haca odos sordos20. El Ars bene moriendi se
aprovecha de esta disposicin e intima su cumplimiento21. Con ello
pretende aminorar el impacto que pudiera producir en el enfermo el
primer aviso de la proximidad de su muerte, pues podra interpretarlo
como el cumplimiento de una formalidad rutinaria del galeno22.
2.2.3. Modo de anunciar la muerte: como la llegada de un amigo
Roto el fuego por el mdico, al ayudante corresponde comunicar
al enfermo la proximidad de su muerte de modo y manera que la acepte como venida de la mano paternal y amorosa de Dios y, si es posible,
en total identificacin con su divina voluntad, como puerta abierta a la
felicidad eterna. Ars bene moriendi aprovecha los razonamientos y
modo de exponerlos de Gerson23. Se reducen esencialmente a stos: La
muerte es inevitable, incluso Jesucristo muri. Para los buenos, de
cualquier modo que venga, es fin de los males terrenos y principio de
los bienes eternos. Los pecadores arrepentidos deben contarse entre los
buenos. Slo es mala para los pecadores no arrepentidos. La enva
Dios para nuestro bien: para abrirnos las puertas de la felicidad eterna.
Aceptmosla con paz, como quien espera la venida de algn amigo
muy amado:
[] e por consiguiente como sea necesario por deuda e razn natural todos haver de morir, e la muerte excusar no se pueda, temer no se
deve el cundo, ni de qu manera, ni en dnde nuestro Seor ordenare e
dispusiere. Ca la voluntad de Dios siempre es buena, justa e razonable. Ca
dize Casiano e Augustino: En todas las cosas que me acaecen, esta con-

20. Cfr. MANSI, 22, col. 1010. Esta disposicin pas enseguida, antes de 1234,
a las Decretales de Gregorio IX: lib. 5, tit. 38, cap. 13 (Cum infirmitas); y poco a
poco fue urgida por las disposiciones de los concilios y snodos diocesanos. Puede
afirmarse, sin exagerar, que hasta finales del s. XVII raro ser encontrar un arte de
bien morir que no acuda a este precepto para intimar la colaboracin de los mdicos
en la pastoral de los moribundos.
21. Cfr. AdbmBod (f ciiiv).
22. As lo interpreta el Maestro Venegas, op. cit., Punto primero, cap. XVII.
23. Vid. supra 1.2.

310

Ante la muerte

solacin sola fallo: que proceden de aquel a quien ninguna cosa plaze,
salvo la justa, ca el fidelsimo Dios todas las cosas que parecen adversas
o prsperas faze por nuestro provecho, e ms cuidados[o] sta e ms mira
por la salud e provecho de los suyos, que nosotros por nos mismos. E as,
pues no podemos escapar nin mudar la muerte del cuerpo, aunque la humanidad contraste e repugne, empero con la razn bien dispuesta, sin
murmurar ni contradezir, cuando quisiere e lo dispusiere Dios, la devemos acceptar. [...]. El saber morir, segn dize un sabio, es tener aparejado
el corazn e la alma siempre a las cosas de Dios, por que, cuando la muerte viniere, le falle aparejado para la recebir sin reproche, como quien espera la venida de algn amigo muy amado (f aiii-v).

Evidentemente esta presentacin de la muerte ahuyenta cualquier

miedo o espanto, y la paz matutina de su anuncio ir creciendo a lo largo de todo el proceso de la preparacin.
2.2.4. Irrelevancia de las circunstancias de la muerte
Quiero insistir en que Ars bene moriendi slo se interesa por la
muerte en cuanto fin de la vida terrena y principio de la eterna. Por eso
no malgasta una lnea en ponderar las circunstancias en que pueda venir. Si el moribundo est en gracia de Dios, es indiferente que la muerte sea violenta, atormentada, plcida, en juventud o en ancianidad, repentina o espaciada. No rima con su modo de ver las cosas cierta
credulidad que interpreta la longevidad y la serenidad de la agona
como seal de predestinacin: el justo muere anciano y plcidamente;
y por contra, el impo es arrebatado en la flor de sus planes con una
agona espantosa, atormentada de dolores y de remordimientos, en seal de reprobacin24. Tampoco sufraga el miedo irracional a la muerte
repentina o sin confesin oral, siempre en la hiptesis del estado de
gracia:
Preciosa es siempre delante de Dios la muerte de sus sanctos en
cualquiere manera que mueran. Ca no solamente est puesta en estima la
muerte de los sanctos mrtiles; mas aun de los otros justos y buenos cristianos, y aun de los pecadores cuantoquier malos, si mueren verdadera-

24. San Isidoro de Sevilla es testigo de esta credulidad en sus Sententiae, III, 52,
10-11 (PL 83, 738). Enrique de Suso, Dialogus Sapientiae, cap. 21, en Opera, Colonia, 1615, 106-16. Tambin Judoco Clichtove: De doctrina moriendi opusculum, Pars, 1520, ff. 35v-39.

Ars bene moriendi. La muerte amiga

311

mente contritos y en verdadera fe y en la unidad de la Iglesia, segn la

auctoridad del Apstol: Bienaventurados los que mueren en el amor de
Dios. E por eso dice la divina Sabidura: Puesto que el justo sea por la
muerte arrebatado, en seguro estar; e eso mismo de otro cualquier, si en
el paso de la muerte resistiere con esfuero e constancia a las tentaciones25. [] E por tanto, el buen cristiano y aun cualquier pecador que est
verdaderamente repentido, no se debe entristecer de la muerte del cuerpo
en cualquiere manera que venga, ni turbarse ni temerla, mas dbela tomar
voluntariamente (f aiiv-aiii).

2.3. Testamento y sacramentos

2.3.1. Testamento
El testamento y los sacramentos son la segunda etapa de la preparacin para la buena muerte. El uno limpia el alma de preocupaciones
terrenas, los otros garantizan el estado de perdn y de gracia con DiosPadre y serenan la conciencia; con lo que se consigue el fin ltimo de
la preparacin para la buena muerte.
El Ars bene moriendi se refiere al testamento de pasada como algo
de sentido comn que no ofrece discusin. Lo considera como uno de
los primeros quehaceres que tiene que cumplir el moribundo, para que,
cumplidas todas sus obligaciones de justicia y caridad, quede su alma
libre y desembarazada de preocupaciones afectivas y morales, y pueda
dedicarse exclusivamente a la preparacin de su muerte. Es, por tanto,
un requisito previo de suyo al arte de bien morir.
El Maestro Venegas un humanista laico, de pensamiento eclctico, ajeno a cualquier sospecha de apetencia de bienes econmicos por
va de sufragios y mandas pas explica el testamento como un acto asctico de desprendimiento afectivo y efectivo en lo que l llama testamento prctico de los bienes de la tierra, y como una exigencia de
justicia, de caridad y de piedad. De justicia y caridad, si median obli-

25. Juan Nider relata en su Formicarius (lib. IV, cap. 12) el siguiente hecho aleccionador: apareci muerto en la biblioteca un venerable religioso y cundi rpido el
escndalo entre la comunidad; pero ste se troc en admiracin cuando, al acercarse
al cadver, observaron que con un dedo apuntaba intencionadamente sobre la Biblia
abierta el siguiente versculo: Iustus quacumque morte praeventus fuerit, in refrigerio erit (Sap. 4, 7). Roberto Holkot repite el mismo suceso en su Super librum Sapientiae, cap. III. De l lo copia San Antonino de Florencia en su Summa Theologiae
moralis, parte I, tt. V, cap. I, 5; y en parte IV, tt. XIV, cap. VIII, 4.

312

Ante la muerte

gaciones, por ejemplo de restitucin o de limosnas, an no cumplidas.

De piedad, para prevenir tensiones, pleitos y odios familiares, no infrecuentes, por causa de la herencia, puesto que de todos estos desmanes
morales se hara responsable en causa el moribundo, si por malicia o
desidia omitiera el testamento26. Esta recomendacin de testar se apoya adems en la descarada costumbre con que los herederos incumplen
los deseos y obligaciones del difunto, especialmente en lo referido a
las obras de caridad y a los legados piadosos.
Menudean historiadores que, desconfiando del principio bsico
antes expuesto: que el fin primero y absoluto del cristiano es salvarse
y que la misin primera de la Iglesia y por tanto de la Jerarqua es
facilitrselo, interpretan equivocadamente esta recomendacin como
nacida del inters financiero del clero. Si as fuera renuncio por ahora a otras pruebas documentales27, no se la exigiran ellos a s mismos. Y los clrigos, altos y bajos, son ejemplares en el cumplimiento
de este deber. Crean ciertamente, a pesar de la innegable avaricia y ligereza de costumbres de muchos, en lo que predicaban. Para interpretar bien hay que situarse en el debido punto de mira, pues qualis unusquisque, talis finis videtur ei28.
Cuestin distinta del testamento, aunque conexa de hecho con ella,
es la de los sufragios, limosnas y legados piadosos29. Ars bene morien26. Cfr. Alejo Venegas de Busto, op. cit., Punto segundo, cap. X-XVI.
27. E incluso exageran diciendo que se negaba la sepultura o se excomulgaba a
aquellos que previamente no hubieran testado. Quizs en alguna dicesis europea, espordicamente pueda haberse dado este abuso alguna vez, pero no conozco ningn
caso en Espaa, por ms que he repasado el Synodicon Hispanum. El Snodo Salmantino de 1385, manda al rector de la parroquia que visite al enfermo y le invite ad
confessionem et poenitentiam, et ad perceptionem Corporis Christi et recipiendam
ultimam unctionem, et ad confectionem testamenti, si viderit expedire (Jos Senz
de Aguirre, Collectio maxima Conciliorum omnium Hispaniae et Novi Orbis, Romae,
1755, V, 270). Esa condicional si viderit expedire es constante en los artes de bien
morir y en las disposiciones sinodales, porque la ley suprema de la pastoral y del gobierno de la Iglesia es la salus animarum (la salvacin de las almas). Pero aun en el
caso de que hubieran sido frecuentes los susodichos abusos, no podran achacarse al
Ars bene moriendi.
28. Aristteles, III Ethicorum, c. V, 1114a32; Santo Toms de Aquino, Summa
theologica, 1, 83, 1 ad 5.
29. En los Snodos Diocesanos espaoles y europeos se hallan muchas disposiciones urgiendo con penas de suspensin y pecuniarias el cumplimiento de las mandas piadosas de los testamentos, como puede fcilmente comprobarse en el citado Synodicon Hispanum. Quien desconozca la fe cristiana sobre el Purgatorio, o se niegue
a admitir que otros la tienen e intentan sinceramente vivirla como la creen y ensean,

Ars bene moriendi. La muerte amiga

313

di no alude siquiera a este asunto. Deja bien claro, como veremos, a lo

largo de todo el proceso de preparacin, que el moribundo no se salva
por su buenas obras, aunque son necesarias, sino por la pura misericordia de Dios. No se nombra, que yo recuerde, el purgatorio ms que
para estimular a sufrir los dolores de la enfermedad con paciencia y en
sintona con la voluntad divina: que es purgar ya en esta vida30. Para
Ars bene moriendi, con sano criterio prctico, puestos ante la muerte,
lo importante es salvarse, aunque haya que padecer el purgatorio. Es
de justicia reclamar la atencin del lector sobre este silencio total del
Ars bene moriendi acerca de los sufragios, de modo que nadie, si no es
por insidia, pueda atribuirle otro inters o finalidad que no sea la salvacin eterna del moribundo31.
2.3.2. Recepcin de los sacramentos
La recepcin de los sacramentos se realizar despus de ejecutado,
a ser posible, el testamento y depuesto cualquier odio o enemistad. Es
intil querer buscar en Ars moriendi residuos mgicos o beneficios terrenos en el mvil o en el modo de recibir los sacramentos. No se reciben como algo ms o menos costoso que se ofrece a Dios a cambio de
su favor y benevolencia (do ut des), sino como medios salvficos establecidos por Jesucristo para comunicar la vida divina que obtuvo para
los hombres mediante su pasin, muerte y resurreccin. Los sacramentos confieren la gracia divina a quienes los reciben con las debidas condiciones, ex opere operato, es decir, por s mismos, por los mritos infinitos logrados por Cristo en la Cruz, no en vistas ni en recompensa de
la bondad del que los recibe, y adems con independencia de la bondad
o malicia del ministro que los ejecuta. Ars bene moriendi se recrea en
subrayar este aspecto como se ver en el rechazo de la tentacin de desesperacin (vid. la cuarta razn que se enumera en el epgrafe 2.4.4).
o carezca de ductilidad mental para distinguir entre el deber ser y el prosaico ser, es
decir, entre la autntica y su ramplona ejecucin por parte de muchos cristianos clrigos y laicos, se ver avocado a interpretar errneamente esta dimensin de la vida
cristiana como un montaje financiero de la clereca.
30. Cfr. AdbmBod (f biiv).
31. El Ars bene moriendi atpico que estudiaremos en el epgrafe 3.2.3 dedica los
documentos 2-5 de la primera parte, dedicados a los clrigos, a estos temas, pero no
orientados a fomentar en los fieles el nmero de los sufragios, sino a ensearles el
modo de realizarlos en gracia de Dios y con la ms pura intencin de dar gloria a
Dios, para merecer as ms y mejor ante l.

314

Ante la muerte

2.4. Tentaciones propias de la agona

2.4.1. Descripcin de las tentaciones propias de la agona, y de
su rechazo
Ars bene moriendi acepta sin ms que durante la enfermedad y sobre todo en la agona, el enfermo es atroz e insidiosamente tentado por
el demonio: Habis de saber que los que estn para morir, cuando viene el extremo paso, han ms graves tentaciones cuales no hobieron jams en toda su vida (f aiiiiv)32. Se atribuyen a la sugestin del diablo y ciertamente van dirigidas a los puntos neurlgicos del cristiano.
Ars bene moriendi las describe para que el moribundo no se encuentre
sorprendido por los ataques del maligno, puesto que el factor sorpresa
aumentara mucho su fuerza. Son estas cinco:
1) De infidelidad, por ser la fe el fundamento de la salvacin.
2) De desesperacin, por miedo al rigor de la justicia divina y por
la imposibilidad de la confesin.
3) De vanagloria, por la complacencia en las buenas obras.
4) De impaciencia y desafecto a Dios, por la atrocidad de los dolores.
5) De avaricia, por el apegamiento excesivo a la familia, a la hacienda y a los proyectos personales de futuro.
Como era de esperar, Ars moriendi no se limita a describir la tentaciones. Tras cada una de ellas ofrece las razones y la estrategia oportuna para vencerlas, como inspiraciones atribuidas al ngel bueno.
Para hacerlas ms intuitivas y al alcance de los iletrados33, tentaciones e inspiraciones van escenificadas cada una en grabados verdaderamente vivos y elocuentes. La redaccin QS describe las tentaciones con mayor amplitud y son mucho ms incisivas.
2.4.2. Tentacin contra la fe y su contraria inspiracin buena
Siendo la fe el fundamento de toda la vida cristiana, es lgico que
el diablo arremeta contra ella con el fin, al menos, de hacer dudar al
moribundo en algn punto de la Sagrada Escritura o en alguna deter32. La agona, trmino griego para designar la batalla por antonomasia entre el
hombre y el diablo, se desarrolla en los ltimos momentos de la vida, cuando de ordinario se pierde el uso expedito de los sentidos. Cfr. Alejo Venegas de Busto, op. cit.,
Punto tercero, cap. primero.
33. Cfr. Ars moriendi, citado en la nota 27, f IV.

Ars bene moriendi. La muerte amiga

315

minacin de la Iglesia, porque luego que en algo de lo susodicho comiena a errar, en ese punto se aparta e desua de la carrera de la vida
e salvatin (f a5v):
E la primera [tentacin] es en la fe, por quanto aquella es fundamento de toda nuestra salud34, segn atestigua el Apstol que dize: Ninguno
puede poner otro cimiento. E por eso dize Augustino: La fe es cimiento
de todos los bienes e principio de la salud humana. E por eso dize el
Apstol: Impossible es sin fe agradar a Dios. E dize Sant Joan en el III
captulo: El que no cree ya es juzgado. E ass como tal et tamaa fuera
st en la fe, que sin ella ninguno saluarse pueda, por tanto el demonio con
todas sus fueras trabaja en apartar de aquella al hombre que sta a la
muerte o a lo menos se esfuera en fazerlo dudar en ella, e trabaja en engaarle con algunos errores vanos que saben a herega. E segn dize Albino35 [] dzeles que no teman cosa alguna de todas stas, et que no curen sino de passar con gozo sus das, ca despus de la muerte no hay Dios
ni otra vida, mas la muerte de los hombres es tal como la de las bestias
[] (f aiiiiv-a5).

En la buena inspiracin se le recuerda al agonizante que el diablo

no le puede vencer, si no le da libre asentimiento; que es mentiroso y
padre de la mentira; que debe esforzarse en morir en la fe y unin de la
Iglesia: la fe de los patriarcas, la de Job y otros personajes del Antiguo
Testamento, la de los Apstoles, de los Mrtires, de los Confesores y
de las Vrgenes; que pondere los provechos de la fe: que todo lo puede
y todo lo obtiene. AdbmBod recomienda a los presentes que recen en
voz alta y acompasada convincente el Credo las veces que estimen
oportunas36.

34. Salud en contextos teolgicos significa la salvacin sobrenatural.

35. AdbmBod introduce aqu una larga cita de este autor, en la que la tentacin de
la fe est engarzada con la de desesperacin y como una justificacin de la misma.
Esta cita no se lee en Tractatus de arte bene moriendi, cit. en la nota 9, y confirma lo
dicho en el epgrafe 1.6.
36. La profesin de fe del Credo se consideraba como un sacramental que ahuyentaba los demonios. Se recomendaba su rezo pausado y firme por los asistentes especialmente cuando el agonizante estaba en las ltimas. Descripciones de esta antiqusima costumbre, especialmente en los monasterios, pueden verse en Edmond
Martne, op. cit., en la nota 3. El Beato Lanfrank (1089) la describe bellamente en
Decreta pro Ordine Sancti Benedicti, cap. XXIII, PL 150, 509 (293).

316

Ante la muerte

2.4.3. Tentacin de desesperacin y inspiracin buena

A los que han llevado vida pecadora el diablo les ataca por desesperacin, esto es, golpendoles la esperanza del perdn de sus pecados. Para ello, hacindolo coincidir con la desazn y el dolor de la enfermedad, aviva por una parte el recuerdo de los pecados, sobre todo
de los no confesados, y agrava su malicia, y, por otra, exagera la rigidez de la justicia divina, de modo que en la conciencia del moribundo
sus pecados aparecen como imperdonables. Situacin que se agudiza
con la aparicin de Cristo crucificado a todos los agonizantes: a los
buenos para consuelo, a los malos para reconvencin37.
La inspiracin del ngel bueno ensalza la misericordia divina, que
slo pide del pecador, por grande y malicioso que haya sido, autntica
contricin y arrepentimiento de sus pecados, pues los no perdonados
an o no confesados, Dios se los perdona directamente, cuando como
en el caso en que se halla el moribundo es imposible fsica o moralmente la confesin y la absolucin sacramental:
Ninguno debe desesperarse del perdn y misericordia, aunque hobiese fecho tantos robos e homecillos cuantas son las gotas de la mar o los
granos de la arena, puesto que de ellos ante nunca se hobiese confesado
ni fecho penitencia ni toviese de presente manera de los poder confesar;
ca en tal caso abasta la contricin sola entraal38, segn dice el Psalmista: Seor, t no desechars al corazn repentido y humillado. Mayor es
la misericordia de Dios que cualquier pecado (f a7v).

Sigue aportando razones cargadas de vehemencia probatoria, atrevindose a decir que, aun en la hiptesis descabellada de saberse uno
ya condenado, sera imbcil desesperarse, porque tal actitud ofendera
tanto a Dios que agravara terriblemente la maldad y el castigo. Jesucristo vino a salvar a los pecadores y se luce salvndolos, como el mdico que cura a un desahuciado. Ejemplos clamorosos del perdn divino son S. Pedro, S. Pablo, S. Mateo, Zaqueo, la mujer adltera, el buen
ladrn, Mara Egipciaca, etc.
E inculca una observacin de suprema importancia y sabidura:
ahuyentar de la cabecera del enfermo al que propenda a fijar escrupulosamente la atencin del moribundo en el escudriamiento de sus pe37. Esta aparicin de Jesucristo no se recoge en la redaccin QS y desaparece
pronto de la CP, por ejemplo en los ms. citados en la nota 39.
38. Es decir, sin alguna vocal confesin, segn la glosa del AdbmEsc (f 11v).

Ars bene moriendi. La muerte amiga

317

cados y no en la infinita misericordia paternal de Dios, en la Pasin de

nuestro Redentor y, si fuera el caso, en recordarle los bienes que ha
fecho en su vida, por los cuales debe tener esperanza en la misericordia de Dios (f a8):
E por tanto paren mientes con diligencia algunos indiscretos e scrupulosos en la consciencia que entrevienen de grado cuando alguno muere: que no curen de traer mucho con importunidad los pecados a la memoria del que sta en aquel paso, porque acaece en aquella manera que les
ponen tan gran espanto e miedo que los traen con peligro de desesperarse. E por tanto oye lo que dice Jacobo de la Voragine en el sermn VI de
los tales: no es cosa segura al hombre que sta en pasamiento hacerle recordar sus pecados; mas siempre les deven traer a la memoria la sperana
de la divina misericordia, e la pasin de nuestro Redemptor, e recordarle
los bienes que ha fecho en su vida, por los cuales debe tener sperana en
la misericordia de Dios (f a7v-8).

Termina con un recurso transido de ternura, inspirado en S. Bernardo: la contemplacin de Cristo en la Cruz en actitud sublime de
acogida amorosa:
Quin no tern gran sperana e no ser arrebatado a tener confiana, si para mientes de qu manera sta Cristo en la Cruz? Mira cmo
tiene la cabeza inclinada para besar, e los brazos extendidos para abraar,
e las manos horadadas para dar, e el lado abierto para amar, e todo el cuerpo tendido para darse del todo. E por tanto ninguno debe desesperar, mas
confiar en Dios llenamente (f a8).

Estas son resumidamente algunas de las razones para esperar, expuestas por la inspiracin del ngel bueno en el rechazo de la tentacin
de desesperacin; y conviene insistir que con vibrante energa y convincente elocuencia, dentro de su carcter sumario y guional.
A mi juicio la tentacin de desesperacin y su rechazo tan vital y
tan razonado en pro de la esperanza en el perdn divino constituyen el
baricentro de este librito, su valor supremo teolgico y pastoral, y el
xito editorial: Dios por su parte perdona siempre. Ars bene moriendi
ha espantado, con una simple precisin de la verdad, el miedo que pudiera agazaparse tras la deficiente comprensin de la necesidad de medio del sacramento de la penitencia.

318

Ante la muerte

2.4.4. Confortacin de la esperanza en AdsbmPRM

En una traduccin catalana del Ars bene moriendi, de la cual se conocen cinco manuscritos del s. XV39, se aade, con perspicaz conciencia de la centralidad del tema, una explanacin sobre la esperanza: tan
amplia que desbarata llamativamente las proporciones del original40;
tan nutrida de ideas teolgicas y de toques pastorales que merecera
una ms detenida atencin. Me arriesgo a resumirla, a pesar de que con
ello no trasmito el hlito confortante que anida en mil detalles y matices de la redaccin original. En el manuscrito que aqu manejamos se
introduce con el epgrafe general de Algunas doctrinas e autoridades
que confuertan y dan esperana al bien morir41 y se desarrolla en seis
razones, que son autnticos captulos en otras copias.
La primera razn para esperar se sita en la autoconciencia de los
dones de la fe y penitencia verdaderas, pues son seal, anticipo y fianza cierta del perdn y salvacin del alma:
La primera razn que vos debe dar la dita sperana es: como conoscis en vos aquellos donos de Dios de verdadera creencia e de verdadera
penitencia, fazet len despus muytas gracias e alegrat vos per aquestos
santos donos, car son aseguranza vuestra, senyal, pnyora e va de vuestra absolucin e salvacin; e por consiguient de questos dos donos se seguir el efecto e fin, que es cosa cierta de salvacin de vuestra nima e remisin de los pecados, AdsbmPRM (f 218v-219).

La segunda razn est, dicho con palabras textuales, en que Dios

vos ha fecho gracia que le demandis perdn e merc42, pues esta peticin aparece siempre en el Evangelio positivamente despachada.

39. Se trata en concreto de los manuscritos siguientes: Tractatus de arte bene moriendi, escrito en Barcelona en 1458, 89 ff. (ms. 1777 de la Biblioteca de Catalua).
Art de ben morir, con una copia en el Archivo de la Corona de Aragn (ms. 159 de
Ripoll, f 50-79v); otra en la Biblioteca Universitaria de Barcelona (ms. 80, f 5283v); y la tercera en el Archivo Catedralicio de Gerona (ms. 56, mutilado). Art de saber bien morir (ms. 11/795, f 213-237v de la Biblioteca del Palacio Real de Madrid). En este estudio manejamos esta ltima traduccin semicatalana, y nos
referimos a ella con la sigla AdsbmPRM. Cfr. Ildefonso Adeva Martn (1984, 408409).
40. En AdsbmPRM ocupa 9 de los 24 folios de que consta; en el ms. 1777 de la
Biblioteca Catalana ocupa 30 de sus 89 folios.
41. AdsbmPRM (f 218v).
42. Idem (f 219v).

Ars bene moriendi. La muerte amiga

319

La tercera razn es el valimiento de los grandes intercesores, es

decir, de los ngeles, santos y santas en general, y en especial de aqullos con quienes durante la vida el moribundo mantuvo ms estrecha
relacin de patronazgo y devocin. Todos ellos conocen el peligro extremo en que est el agonizante y por eso interceden por l de modo
ms comprometido. Se destaca la intercesin de San Miguel arcngel,
del ngel custodio y, de modo particular, la de la Santsima Virgen Mara43:
Mas e singularment e sobre todos vos debe de dar confiana e seguridat el refugio de la gloriosa e muy sagrada madre de Dios, e vos debis
alegrar e consolar e fazer muytas e grandes gracias porque vos ha trado
memoria della e haber desseo de recorer a ella, car aquesta es ms piadosa que todos los piadosos, e poderosa y ms acostada a Dios e a El ms
graciosa que todos los sanctos y sanctas de vuestra parte. Por amor de
ella, pues, no dupdis recorrer e confiar firmement en ella. Car la Iglesia
en persona e loor suya canta e dize: en m es toda sperana de vida e de
verdat; venit a m e recorret a m todos cuantos me desseis, e seris llenos de bendiciones e de gracias, AdsbmPRM (f 220v).

La cuarta razn de confiar proviene de la recepcin de los sacramentos, que en virtud de los mritos de la Pasin de Cristo, si el recipiente no les pone bice, causan y confieren la gracia por s mismos,
con independencia de la bondad o malicia moral del ministro:
Debis crer, confiar e estimar que en la confesin vuestra que havis fecho o farais si pudieseis e en la absoluci que vos es stada dada
por i sacerdot, ya vos son stados perdonados e dexados todos vuestros pecados por grandes e por muytos que hayan seido [], AdsbmPRM (f
222).

La quinta razn reside en la infinita misericordia de Dios, que, si

cabe hablar as, est sobre su justicia, que se mueve por s misma
por su natura a socorrer toda miseria y a perdonar todo pecado,
como parece en las parbolas del hijo prdigo y de la oveja perdida, las
cuales tienen plasmacin real en el perdn alcanzado por tantos y tan
43. Cfr. idem (f 219v-221v). Se recomienda vivamente rezar la oracin Sentiant omnes tuum iuvamen, pidindole a la Virgen se aparezca visiblemente al moribundo y le libre de las enseanzas del enemigo malo. El Maestro Venegas encuentra en esta oracin vestigios de supersticin y la desaconseja enrgicamente; cfr. I.
Adeva Martn (1987, 322).

320

Ante la muerte

grandes pecadores, cuyos pecados permiti Dios para que su perdn

sirviese de esperanza a todos los dems. Tales son San Pedro, San Pablo..., Longinos, perdonado en el mismo momento de la lanzada44. La
llaga del costado qued abierta de par en par para entrar en la gloria. Si
con promesas y amenazas Cristo nos conmina a confiar en su perdn y
condena la desconfianza en l como la mayor ofensa y, por otra parte,
nos otorga la gracia del arrepentimiento, seal inequvoca de que nos
quiere perdonar y perdona:
E singularment e con grant coran debis confiar en l e en sus miseraciones, sabiendo que l vos manda e requiere e vos hi conduce con
promesas e con menazas: que esperis en l; e se lo tendra muy a mayor
ofensa, si no lo facais, que todos los otros pecados vuestros. Agora creyer debis que no lo dice por que vos desampare en las mayores necesidades, AdsbmPRM (f 224).

La sexta razn asienta en los mritos de la pasin y muerte de Jesucristo, hijo de Dios, que ha satisfecho ms que sobradamente a la
justicia divina por todos y cada uno de los pecados y de los pecadores.
Tanto es as que, segn San Anselmo, ninguno que con fe piense e devocin invoque la Pasin de Jess, se pueda dapnar45. Por eso es conveniente leer al moribundo los relatos de la Pasin y las consolaciones
que Cristo hiciera a santa ngela de Foligno, pues al ver nuestros pecados plenamente satisfechos y saber que Dios no exigir doble castigo, se robustecer la confianza, puesto que dichos mritos se participan por los dones de la fe y de la penitencia, por la recepcin de los
sacramentos y la ordenacin cristiana de la vida; de todo lo cual el agonizante puede tener segura conciencia.
Al trmino de este resumen conviene subrayar un valor muy notable de esta exposicin sobre la esperanza: lleva al enfermo a interpretar su actual fe, arrepentimiento, etc., como palpables seales, fianza y
garanta cierta del perdn divino, de la gracia de Dios. Y los motivos
para esta interpretacin estn sacados de la revelacin divina y se apoyan en la accin y voluntad salvadora de Dios, no en las buenas obras
del hombre; por eso son seguros e inamovibles.

44. Cfr. AdsbmPRM (f 222v-224).

45. Idem (ff. 225, 227v y 228).

Ars bene moriendi. La muerte amiga

321

2.4.5. Tentacin de impaciencia, y su contraria inspiracin buena

La formulacin de esta tentacin es un tanto confusa; en realidad
no apunta a la paciencia, sino a la caridad o amor de Dios, hacindole
creer al enfermo que las impaciencias, protestas y quejas por causa del
dolor son faltas de caridad, por las cuales debe mucho temer: si alguno recibiere la dolentia o muerte con dolor, seal es que no ama a Dios,
segn conuiene (f bv). El ngel bueno le recuerda que todo lo que
padecemos es con razn; por tanto son injustas las quejas. Adems las
dolencias, bien llevadas, pueden convertirse, ventajosamente para nosotros, en pago adelantado de las penas del purgatorio. Por otra parte
la caridad todo lo sufre, y por eso dize Augustino: al que ama ninguna cosa es difcil o imposible (f bv y biii).
2.4.6. Tentacin de vanagloria y su contraria inspiracin buena
La virtud de la esperanza puede ser atacada por desesperacin,
como les ocurre a los pecadores, y por presuncin, que es la tentacin
propia de los piadosos para que en vez de apoyarse y esperar en la bondad de Dios, se fen de s mismos, presuman de s, e incluso exijan a
Dios el cielo como paga debida en justicia a sus virtudes:
La quarta tentation es de vna vana gloria spiritual, por lo qual entra
el dyablo a los deuotos et religiosos et perfectos muchas vees. Ca el enemigo quando no puede inclinar al hombre a que desue de la fe por desesperatin o impacientia, entra le por vn contentamiento de s mismo, pusindole tales pensamientos: Oh cmo stas firme en la fe, et quan fuerte
en la sperana, et quan constante en la pacientia! Oh quntos bienes has
fecho! e cosas semejantes (f biiiv).

La inspiracin del ngel bueno con citas de S. Isidoro y de S. Gregorio Magno estimula al moribundo a humillarse, acordndose de sus
pecados y sobre todo de la misericordia divina, a ejemplo de San Antonio, cuando el diablo le dixo: Antonio, sbete que me has vencido.
Ca en el punto que yo te quiero enxalar, t te homillas e cuando te
quiero homillar, t te enxaas (f biiii).
2.4.7. Tentacin de avaricia y su contraria inspiracin buena
El Ars moriendi entiende que esta tentacin tiene que ver ms con
los seglares que con los religiosos, y la centra en fomentar la rebelda

322

Ante la muerte

ante la muerte por el dolor insufrible que produce la separacin y

abandono de la mujer, hijos, amigos, riquezas y proyectos a medio
realizar:
La quincena tentation que ms atormenta a los seculares et carnales
es el mucho ocupar se en los bienes temporales acerca de la muger, fijos
et amigos, et riquezas et las otras cosas que desordenadamente amaron en
su vida. Ca el que bien et seguramente quiere morir deue dexar a parte todas las cosas temporales et encomendarse a Dios llanamente. E por esso
dize Escoto sobre el quarto de las Sententias: Si algn enfermo quando
se ve ya para morir, quiere de su voluntad morir et llenamente consiente
en la muerte, como si l por s mismo se la houiesse escogido, suffriendo
ass con pacientia la pena de la muerte, satisfaze por todos los pecados veniales et haun algo por los mortales. []46 (f b5).

La inspiracin del ngel bueno no se cie a responder a esta tentacin de modo expreso y directo, sino que en general insiste en que el
diablo no puede vencer al hombre, si ste no cede voluntariamente,
pues Dios no permite sea tentado sobre sus fuerzas ya que Fiel es
Dios que no permeter que seis tentados ms de lo que podis, mas
junto con la tentacin os far prouecho para que la podis sufrir (f
b6). Con humildad superar toda tentacin o peligro.
2.4.8. Falsa angelomaquia
La atribucin de los pensamientos malos a la sugestin del diablo
y la de los buenos a la inspiracin del ngel custodio era un gnero literario muy comn en la literatura asctica cristiana. El Ars moriendi
lo emplea con toda normalidad. Con todo se ha tildado este captulo de
las tentaciones de angelomaquia. Con razn? A mi juicio, no. Porque,
aun dejando de lado la autntica realidad del gnero literario, e interpretando el texto materialmente, el diablo y el ngel bueno no pelean
directamente entre s a ver quin de los dos se lleva como trofeo el

46. Esta tentacin en AdbmBod est meramente enunciada y esbozada, y en ella

inserta un sabroso pensamiento de Scoto: el que acepta gustosamente la muerte, satisface la pena temporal debida por los pecados veniales y algo de la de los mortales,
cuyo lugar propio hubiera sido la inspiracin del ngel bueno. Algo parecido le ocurre a AdbmEsc, que en plena descripcin de la tentacin se pasa a recomendar la conveniencia de que no acompaen al moribundo los familiares, amigos, etc. salvo en
cuanto requiere aquello la salud espiritual dl (f 20).

Ars bene moriendi. La muerte amiga

323

alma del agonista, inactivo y espantado espectador47. Ni siquiera en los

dibujos piedra de tropiezo en esta atribucin el diablo y el ngel se
miran como sosteniendo entre ambos un reto dialctico. Aqu el protagonista es el moribundo: zarandeado por la tentacin atribuida al demonio, y sostenido por las iluminaciones atribuidas al ngel custodio,
pero l es quien decide libremente en cada instante por el bien o por el
mal.
He dicho protagonista y no interlocutor adrede, porque no hay dilogo propiamente dicho entre el demonio o el ngel bueno y el agonista; domina el estilo indirecto o advertencias del Ars moriendi sobre el
contenido y modo con que el demonio le va a tentar y el ngel bueno a
ilustrar. Vanse como ejemplos los trozos transcritos de la tentacin de
fe en 2.4.2 y de la tentacin de vanagloria en 2.4.6.
Amn de lo dicho, en la misma exposicin de la tentacin se intercalan observaciones, razones y actitudes dirigidas directamente a su
rechazo, que no encajaran en modo alguno en un dilogo o monlogo
del diablo48. Puede servir como ejemplo, adems de los inmediatamente citados, el trozo transcrito de la tentacin de avaricia en 2.4.7.
Esto no es tan evidente en los grabados, a causa de la deficiencia
esencial de este medio expresivo para transmitir ideas abstractas. Pero
no se debe interpretar la letra por el grabado, sino viceversa. Si en los
dibujos no se hubiera recurrido a esa presencia agresiva del diablo o
consoladora del ngel bueno en relacin inmediata con el enfermo,
cmo se habra podido siquiera intentar materializar, sensibilizar, visualizar ese interno vaivn de pensamientos, sentimientos y emociones
que acontecen en la conciencia lcida del enfermo? De todos modos,
es digno de notarse que as como el Ars moriendi en su parte escrita
gener una plurisecular y abundante serie de imitadores y continuadores, en sus grabados no pas de la primera generacin. Estos grabados
pueden haber contribuido a divulgar cierta idea de tremendismo que
injustamente acompaa la memoria del Ars moriendi por el error metodolgico de interpretar la letra por el grabado y no a la inversa.
Ante las representaciones pictricas de la escatologa y ante las
interpretaciones doctrinales a las que se llega, contempladas con ojos
no profundamente catlicos entiende uno cun oportuna fue la prohi47. Quede dicho, aunque sea muy de pasada, que del Ars bene moriendi no se
desprende motivo alguno serio para afirmar que el enfermo ve en su agona ni al diablo ni al ngel bueno.
48. Vid. lo dicho en el epgrafe 1.6.

324

Ante la muerte

bicin de las imgenes de Dios en el Antiguo Testamento. Por qu?

Porque las expresiones artsticas pintura, escultura, etc. por su propia naturaleza sensible extensiva son incapaces de expresar y trasmitir
conceptos abstractos de orden espiritual, cunto ms de orden sobrenatural, cuales son los misterios de la revelacin divina. Pueden servir
pedaggicamente para fijar la atencin de los oyentes y para recordar
contenidos de la fe previamente explicados mediante la palabra o, si se
quiere, para dar colorido e impresionar la imaginacin. Pero desde el
punto de vista de la transmisin de los contenidos de la fe es ms lo
que ocultan y tergiversan que lo que ensean, si ensean algo. Quin,
sin previa catequesis, podra saltar de la contemplacin de los lienzos
de Murillo al misterio de la Inmaculada Concepcin? O de la visin
de un crucificado al misterio de la redencin de Jesucristo? Qu tiene
que ver Dios Padre con esas figuras de ancianos venerables? En qu
se parecen los cuadros de nimas con el autntico purgatorio o el juicio final de Miguel ngel con la realidad? Que los retablos gticos
eran la Biblia de los iletrados slo es comprensible si se presupone una
predicacin previa, que se sensibiliza o se recuerda con pinturas e imgenes que hay que trascender, pues lo sobrenatural no puede ser vaciado en lo material.
El riesgo de descarrilamiento intelectual se completa cuando se interpreta la doctrina cristiana a partir de dichas representaciones y no a
la inversa. Se puede objetar que este mtodo de interpretacin se emplea slo para captar la mentalidad vulgar. Ni siquiera en esta hiptesis
sera bueno; porque el artista cristiano que quiere expresar su fe con
esos medios a todas luces inadecuados, ya sabe a priori que lo que trasmite son puros balbuceos que apenas evocan algunos contenidos conceptuales, puros intentos rsticos que deben ser transcendidos, so pena
de no alcanzar el nivel de los conceptos ni la esfera del mensaje evanglico estrictamente dicho. Es decir, que la interpretacin de estas expresiones artsticas desde otra perspectiva est abocada necesariamente al error doctrinal. Cmo se puede pintar el horror y el dolor y la
desesperacin de la prdida de Dios, ltimo fin y razn de la existencia
del hombre? Con figuras distorsionadas, ojos desorbitados, caras desgarradas? Cmo la malicia del diablo y su odio a Dios y al hombre?
Ridiculizndole con pezuas, cara de mono, rabo de escorpin, dientes de cocodrilo, atizando las calderas de aceite donde se fren los
condenados? Por descuido de estas elementales nociones, intrpretes repentinos achacan despus a los cristianos el bochorno de pensar
que el demonio tiene pezuas Ante un retablo o imagen que preten-

Ars bene moriendi. La muerte amiga

325

da expresar un misterio de la revelacin cristiana hay que recordar que

esa expresin balbuciente debe ser transcendida, juzgando que lo que
el artista quiso representar es totalmente o al menos muy diferente.
2.5. Abandono total en la pasin de Cristo
2.5.1. Abandono total y seguro en la misericordia divina
El Ars moriendi poda haberse dado por ms que satisfecho con la
doctrina y exhortaciones a la esperanza teologal vertidas en el rechazo
de las tentaciones de desesperacin y vanagloria, que constituyen el
autntico baricentro teolgico, pastoral y pedaggico de la preparacin
para la buena muerte. Sin embargo, da un paso ms49 y lleva al enfermo a abandonarse absolutamente en la misericordia divina, apoyndose exclusivamente en los mritos infinitos de la Pasin de Cristo. Para
qu? Para dar as jaque mate a los posibles miedos derivados de la conducta pasada, virtuosa o pecadora, del moribundo. La virtud de la esperanza tiene dos apoyos: el fundamental e infalible, que es la omnipotencia y fidelidad divinas; el secundario y voluble, que es nuestra
correspondencia a la gracia, nuestras buenas obras. De este segundo
apoyo pueden surgir y surgen temores e inquietudes, a veces tremendas, dada la intuicin personal del dficit de nuestra bondad y la experiencia de la flaqueza de nuestros propsitos. Pues bien, el Ars bene
moriendi, para arrancar de cuajo dichos temores, lleva al enfermo a
una vivencia heroica y sabrosa de la esperanza incitndole a renunciar
a los mritos personales al valor de sus obras buenas, y a confiar exclusivamente en la omnipotencia y fidelidad divinas. Esto no lo hace a
nivel de las ideas, pues ya las ha dejado superclaras, sino de las vivencias, mediante una pedagoga activa fomentando actos de confianza,
splicas, propsitos, deseos, gratitudes, etc., hasta lograr que el enfermo se abandone sin reservas y a gusto en la misericordia divina; ms
an hasta lograr que preguste de algn modo la salvacin. Aqu campea, sin duda alguna, el punto cumbre de la preparacin ltima para
bien morir, propiciada por la pedagoga del Ars moriendi.
Para ello se vale en primer lugar de las preguntas e interposiciones
de San Anselmo50 y en segundo lugar de diversas oraciones:
49. Vid. el epgrafe 2.1.4.
50. San Anselmo, Admonitio morienti et de peccatis suis nimium formidanti, PL
158, 685-688.

326

Ante la muerte

a) Las preguntas de San Anselmo

San Anselmo se percat de que un motivo serio, real y general del
cristiano medieval y del de todos los tiempos para temer el juicio de
Dios, aun confiando plenamente en el perdn sacramental de los pecados, es, como hemos dicho, la intuicin ntida o confusa del dficit de
sus buenas obras, en premio de las cuales entiende que ha de esperar la
salvacin de su alma. Esto en orden al pasado. A esto se aade, en orden al futuro, la prdida de confianza en la firmeza de su arrepentimiento, dada la experiencia de su inconstancia. San Anselmo quiebra
esta posicin llevando al enfermo a contemplar el juicio exclusivamente desde la misericordia infinita: desde los mritos infinitos ganados por Cristo en la Cruz y aplicados por l a todos los bautizados y
arrepentidos. Para ello formula una serie ascendente de preguntas que
el ayudante ha de hacer, sin excusas, al enfermo o ste a s mismo. En
sus respuestas, que han de ser conscientes y completamente sinceras y
comprometidas, el moribundo afianza la decisin de morir en la fe y en
el seno de la Iglesia; se duele por amor de Dios de todos y cada uno de
sus pecados, sin querer que se le olvide ninguno; propone en serio, si
recobra la salud, enmendar su vida pecadora; perdona y pide perdn, y,
si fuera el caso, restituye. Llegado a este punto, se le pregunta con insistencia sobre su conviccin respecto de la verdadera causa de su salvacin o, mejor dicho, sobre los autnticos motivos de su esperanza.
Aqu el enfermo se decide a renunciar tajantemente a sus posibles mritos personales por las buenas obras realizadas y a confiar exclusivamente en los mritos infinitos de Jesucristo en la Cruz. As se elimina
cualquier prevencin o reserva que malogre el filial y despreocupado
abandono en los brazos del Padre Dios. El interrogatorio de San Anselmo tiene dos frmulas, una ms breve para religiosos y otra ms detallada para seglares. En el resumen anterior hemos sintetizado ambas y
ahora citamos de la de los religiosos:
Crees que por ti muri Jesu Christo nuestro Seor? Responda:
creo.
Faces le por esto gracias de todo tu coran? Responda: fago.
Crees no poderte salvar, si no por su muerte? Diga: creo.
Pues luego faz le gratias siempre mientras est tu alma en tu cuerpo.
E pon en aquesta sola muerte todo tu consuelo y fiuza; envulvete todo en
esta muerte (f b7).

Ars bene moriendi. La muerte amiga

327

b) Las preguntas de San Anselmo en AdsbmPRM

El Arte de saber bien morir tiene aportaciones dignas de nota. Unifica las dos formulaciones. Subraya la vivencia de la fe y dems dones
divinos como dato inmediato y palpable de salvacin. Intensifica el inters por dejar fuera de toda perplejidad que la salvacin est exclusivamente en los mritos de la Pasin que inclinan definitivamente la
misericordia divina en favor nuestro. Helo aqu:
Item vos demando, si creis que Iesu Cristo, Filio de Dios vivo, verdadero Dios e hombre, ha preso muert e pasin por vos y por todos los
pecadores e por todo el mundo, e que su preciosa muert e pasin es aquella que tan solament es suficient e bastant a redemir vos e a salvar todos
los pecadores, e que vos ni otro no vos podis salvar sino por aqulla; e
que tan solament vos queris alegrar e ayudar daqulla ms que de vuestras buenas obras, e posis toda vuestra fe e esperana en aqulla; e que
agora le facis de todo vuestro coran grandes loores e gracias?,
AdsbmPRM (f 229v).

Supuesta afirmativa la respuesta a sta y al resto de las preguntas,

contina alborozado el Art de saber bien morir:
Agora, pues, stat con buen coran e con buena confiana, et dat
gracias a nuestro Senyor Dios porque agora vos trovis en tan buena disposicin. Car en tal fe e intencin e sperana que habis dito e confesado,
sta la buena preparacin e va de haber salvacin. E loat e bendezit a
nuestro Redemptor Jess porque en tal intencin e recuerdo agora stais en
la fin e conclusin de vuestra vida. E confesat e adorat e dat gloria al Redemptor Jess, como por l e por los mritos de su sagrada vida, muert,
pasin infinidament virtuosa, vos ha ganado e merecido e vos face haber
tal intencin, propsito, fe, sperana, AdsbmPRM (f 229v-230).
E de aqu avant todo vos dat, posat e acomandat en los brazos del
rey Jess, por vos crucificado, e en l posat toda vuestra sperana, e asegurat vos en su visceral amor e tanta clemencia que nos ha mostrado. E
creyet firmement, decit e confesat que aqul solo es toda vuestra ayuda,
toda vuestra defensin, todo vuestro remedio, refugio, reparacin, redempcin, remisin, reconciliacin, e toda vuestra salvacin, E solamente en la sancta Cruz e en la muert del FilIo de Dios vos vaya tener et firmar vuestro coran, afeccin e confianza, AdsbmPRM (f 230).

c) Las interposiciones de San Anselmo

Por si fueran poco explcitas y decididas las actitudes de abandono
total en la misericordia divina vivenciadas y profesadas por el mori-

328

Ante la muerte

bundo en anterior interrogatorio, San Anselmo se pone en el caso extremo, casi escrupuloso, de que al enfermo se le ocurra por s o por sugestin diablica verse en el juicio divino y sentirse condenado. Y,
como era de esperar, porfa en aconsejarle que interponga entre l y la
justicia divina los mritos infinitos de la Pasin de Cristo con segura
confianza:
E si nuestro Senyor te quisiere juzgar, di le: Senyor, yo pongo la
muerte de nuestro Seyor Jesu Cristo entre t y m y tu juizio; e no quiero en otra manera contender contigo. Si te dixere que mereces ser damnado, responde le: Yo pongo la muerte de nuestro Seor Jesu Cristo entre Ti y mis malos merecimientos. E el merecimiento de su sanctsima
Pasin ofrezco por el merecimiento que yo debiera haber hobido y, guay
de m, que no lo he. E diga otros: La muerte de nuestro Seor Jesu Cristo pongo entre m y tu ira. E despus diga III veces: In manus tuas, Domine, commendo spiritum meum, etc. []. E en esta manera morir seguro y no ser damnado (f b7).

Con euforia pastoral concluye el Arte de bien morir las anteriores

preguntas e interposiciones: E as cualquier que a las susodichas interrogaciones con fe verdadera e no fingida respondiere afirmadamente,
puede tener harta certidumbre51 de su salvacin, si as muriere (f b8).
d) Las interposiciones de San Anselmo en AdsbmPRM
Como ocurre en las preguntas, tambin aqu la traduccin catalana
es ms explcita, y ms reiterativa, casi oratoria. Y aade la interposi-

51. Ya se entiende que se habla de la certeza propia de la esperanza. Al leer estas

expresiones de seguridad y certeza de salvacin, puede uno experimentar un cierto
desasosiego relativo a la ortodoxia. As le pas ya a un puntilloso cannigo de Palencia que en el ejemplar del Manuale secundum usum sanctae ecclesiae Pallantinae
[vid. Apndice III], que se conserva en la magnfica biblioteca de la Catedral de Palencia, en el f 92, a las palabras no habr dubda de su salvacin escribi al margen: Estas palabras hallo en muchos Manuales y en especial en el Romano; pero,
porque pueden, no entendidas sanamente, dar ocasin de caer en la daada certidumbre de los perversos luteranos, estarn ms sanas palabras en lugar de stas: 'tern
probable certidumbre de su salvacin'; o ya que se queden las palabras que aqu estn, entenderse han conforme a las dichas. De similar manera reaccion ante la desvalorizacin de los propios mritos en la pregunta de San Anselmo Creis que por
los mritos de la Pasin y no por los vuestros habis de ir a la gloria?, y acota que
debe decirse o entenderse: no por los vuestros solos, o y no por los vuestros sin
los de la Pasin de Cristo.

Ars bene moriendi. La muerte amiga

329

cin de la Virgen Mara, abogada por divina disposicin de los pecadores:

Senyor, yo s e confieso que de m e de part ma no merezco salvacin, ante damnacin. Empero, pues conozco que me habis feito de
vuestros creyentes e penidientes, vos allego de mi part e interposo entre
vos e m, e entre vuestro judicio e mis pecados, aquellos sagrados mritos
de la preciosa sangre, pasin e muert de vuestro muy caro e perfectament
digno Fijo less, Senyor e Redemptor nuestro, qui muy bastant e excesivament por m e en lugar mo ha satisfecho a vuestra justicia e pagado por
todos mis peccados. E por tanto, por solo sguart de aquellos sagrados mritos vos demando e espero vuestra remisin, gracia e salvacin, e no en
otra manera; e no allego otra cosa de parte ma ni he otro con que obtenga ni os responga; ni quiero otro dezir ni allegar ni lo he menester, como
aquesto sea bien suficient et bien bastant e digno de facerme misericordia
e gracia complida [] Posa los [peccados], Senyor, en una balana e en
otra la satisfacion, precio e valor de su sangre e muert preciosa. Cierto,
Senyor, aquesta pesar ms e es ms digna e dar ms razn de obtener e
atquirir la tu misericordia que la otra de nuestros pecados para merecer tu
ira e tu sentencia. E de aqu avant toda vuestra ansia sea en tener vuestro
coran e esperanca en el glorioso Redemptor less, AdsbmPRM (f
230v y 231).

e) Importancia de este interrogatorio e interposiciones

Despus de lo expuesto, el Ars bene moriendi considera tan importantes estas preguntas e interposiciones, que le responsabiliza al ayudante para que se hagan antes de que el enfermo pierda el habla; pero
si esto ocurriere, le insta a que no se omitan, si el enfermo conserva
otros sentidos y puede responder con seas, sean cuales sean las alteraciones, sustos y emociones que con ello puedan producirse en el enfermo, pues mejor es ayudarle a salvarse asustndole que a condenarse por no intranquilizarle:
E si el enfermo pierde la fabla, sta empero en sus sentidos e oye las
preguntas que le fazen e las oraciones que delante le rezan, responda con
alguna senyal, ca esto basta para la salvacin. Deben empero fazer le las
preguntas ante que pierda la fabla. E si las respuestas que fiziere no parecieren sufficientes para la salud, ponga se el remedio necessario informando le en la meior manera que se podr, aunque le supiessen descubrir
el peligro de la vida en que sta, aunque de ello se houiesse de alterar mucho. Ca meior es que se salve con espanto saludable, e que haya repentimiento que no que se condamne con affalagos e disimulacin. Ca muy mal

330

Ante la muerte

parece e cosa es muy contraria a la religin cristiana e cosa es muy diablica, que por el temor humano al cristiano que sta para morir le escondan
el peligro del cuerpo e de la alma (f c5).

Y en consecuencia porfa el Ars bene moriendi en que este interrogatorio, si no hay asistente que se lo dirija, debe hacrselo a s mismo
el moribundo, hasta llegar al pleno arrepentimiento y al total abandono en los mritos de la Pasin de Cristo, porque dize el glorioso Anselmo: Ni creo que alguno damnar se pueda, si reclamare devotamente la pasin de Cristo (f b8v).
A la luz de lo dicho se entiende que Ars bene moriendi recomiende con insistencia que el moribundo recuerde piadosamente por s o
otros le lean o narren la sagrada Pasin.
2.5.2. Las oraciones
El segundo recurso al que acude el Arte de bien morir para facilitarle al moribundo una muerte en paz, en total abandono en la misericordia paternal de Dios, es la imitacin de Cristo, pues como, segn
San Gregorio, cualquier cosa de las que Jesu Cristo fizo, deba ser amonestamiento e doctrina nuestra, por tanto las cosas que Jesu Cristo fizo
muriendo en la Cruz, aqullas debe facer cualquier que est en pasamiento segn su manera e poder(f c). Y Cristo rez en la cruz los salmos 8 y 30 y entreg su alma en un abandono filial en los brazos de su
Padre con las palabras del salmo 21: Padre, en tus manos encomiendo mi espritu. Luego el moribundo ha de orar, al menos en su interior, con las mismas disposiciones de conformidad que Jesucristo. Por
eso se le ofrecen, amn de los salmos, unas oraciones breves para que
las rece l, si las sabe, o se las sugiera el ayudante52. La nota dominan-

52. Una a la Santsima Trinidad, una a Dios Padre, tres a Jesucristo, a la Virgen,
una a los ngeles all presentes y una al ngel Custodio. Se invita al enfermo a encomendarse a los santos en general y en especial a los que tuviere ms devocin. Tres
veces debe repetirse el famoso verso Dirupisti, Domine, vincula mea y tres o cuatro veces las palabras de San Agustn: La paz de nuestro Seor Jesucristo y sin
nmero preciso de veces el verso Largire clarum vespere (f civ-ciii). Quiz alguno quiera encontrar en el nmero tres un claro vestigio de supersticin pagana o de
magia. Nada de eso. El nmero tres siempre ha tenido en la liturgia una especial reverencia como culto a las tres Personas de la Santsima Trinidad y tambin como recuerdo agradecido a los clavos de la cruz de Cristo o de los tres das de espera para la
resurreccin de Cristo. Actualmente persiste en las tres invocaciones del Kyrie al co-

Ars bene moriendi. La muerte amiga

331

te de todas ellas es el espontneo y pertinaz reconocimiento de la propia miseria, y recurso suplicante a la misericordia divina en cuanto hecha propicia a nosotros por los mritos de Cristo y la intercesin de los
Santos. Solamente en una se alude a los mritos personales, precisamente para negarles valor. Helo aqu:
Senyor Jesu Christo, yo tu parahso demando, no por el valor de mis
merecimientos como sea poluo et ceniza et hun msero peccador; mas en
virtud de tu sancta passin, con la qual has redemido a m, desuenturado
peccador, et quesiste mercar para m el parahso con tu sangre presiosa
(f cii).

Estas oraciones, como ya se indic en 2.5, estn en la parte o captulo 4. En el captulo 6, AdmbBod aade 19 oraciones ms, cuatro de
ellas muy largas53. Deben rezarlas los circunstantes por el moribundo
cuando ste haya perdido el uso expedito de los sentidos. Domina en
ellas idntica actitud que en las anteriores. Se pide, por ejemplo, a Dios
que perdone los pecados del moribundo con la muchidumbre de tus
misericordias..., e pues no tiene fiuza sino en tu misericordia sola, recbele en tu amor (f c8v).
3. Ars moriendi atpico
Llamo Artes moriendi atpicos a los que con idntica finalidad que
el arquetipo y con ttulo y contenido ms o menos similar, estructuran
la materia de modo diverso54. Puede servir de punto especialmente diferenciador la ausencia de la descripcin de las tentaciones. Tambin
en stos se pretende llevar al agonizante a una certeza y como pregusto de la salvacin mediante la apropiacin o revestimiento de los mmienzo de la santa misa y en la devocin mariana de las tres avemaras, y nadie con
sentido comn se le ocurrir pensar que se ocultan en ello resabios inconfesados o inconscientes de magia.
53. Ocupan los ff. c7-eiiii y estn distribuidas as: tres a Dios Padre (3, 6 y 7),
siete a Jesucristo (1, 2, 4, 5, 8, 17 y 18), una al Espritu Santo (9), dos a la Virgen (11 y 12), dos a San Miguel Arcngel (13 y 14), una al ngel Custodio (15)
y tres propias de la Recomendacin del alma (10, 16 19). Son especialmente largas
la 6, 7, 8 y 9. En la 8 dirigida a Jesucristo, Dios Hijo, se inserta una invocacin no
pequea a la Virgen Mara, a los arcngeles San Miguel, San Gabriel y San Rafael, y
a todos los santos y santas a modo de letana.
54. Cfr. I. Adeva Martn (1984, 410-13).

332

Ante la muerte

ritos de Cristo. Vemoslo en los dos ms antiguos de Espaa, aparecidos en Valencia: Art de ben morir, en 1432, y Ars bene moriendi, en
1514.
3.1. Art de ben morir
El Art de ben morir, se compuso a raz del Snodo Valentino de
143255. Por tanto, prcticamente simultneo en el tiempo al Ars bene
moriendi arquetipo, al que alude en dos ocasiones56.
3.1.1. Contenido y estructura
No brilla en l una unidad clara, ni lgica ni tipogrfica; con todo
cabe considerarlo como un solo arte de bien morir con tres apndices
o anexos57. El Art de ben morir propiamente dicho, donde reside su
originalidad, ocupa los ff. 1-15r. El primero y segundo apndice son
piezas devocionales preexistentes, incorporadas para ser ledas al moribundo cuando la agona es larga y tranquila. El primero recoge las
Oracions e contemplacions de aquelles Set Paraulas que Ihesu Xrist
dix en la creu (f 16-25v); y el segundo, las Confessions e iustifications del savi peccador (f 26-31r); el tercero, cuatro oraciones latinas
para ser rezadas por el recin difunto (f 31v-32v).
3.1.2. Unidad literaria del Art de ben morir
En este Art de bon morir es difcil determinar se si trata de un solo
mtodo de ayudar a bien morir, dividido en dos etapas, o de dos mtodos o artes de morir sencillos, yuxtapuestos.
La posibilidad de esta segunda hiptesis se apoya en el hecho de
que la preparacin auspiciada hasta el f 5r se concluya con la
Recomendacin del alma (f 5v-10), la cual se reza de suyo cuando la
muerte es inminente, cosa de minutos; por tanto sobrara lo dems.
Concuerda bien con esta interpretacin el que en el f 10v se repita la
rbrica de avisar al enfermo para reciba los sacramentos y se prepare a
bien morir.
55. Publicado por S. Garca Aracil (1976, 371-412).
56. Cfr. AdbmVal (f 14v, p. 394).
57. Cabe tambin dividirlo en cuatro partes: Cfr. I. Adeva Martn (1984, 410 y
ss.); S. Garca Aracil (1976, 376-380).

Ars bene moriendi. La muerte amiga

333

Favorece la primera hiptesis el que inmediatamente despus de

rezada la Recomendacin del alma (f 10r) se mande salir de la habitacin a los familiares y a quienes distraigan al enfermo, indicando as
que entonces comienza la preparacin intensiva. Con esto encaja la exhortacin que, acto seguido, se le hace al enfermo para que agradezca
a Dios la muerte que le est enviando: en casa, con tiempo y espacio
para haber recibido los Sacramentos y dems auxilios espirituales. La
reiteracin del aviso de la proximidad de la muerte se puede explicar
como invitacin a aceptarla ya prxima, con generosidad de alma e
identificacin con la voluntad divina, recibidos ya los santos Sacramentos. Por tanto en esta hiptesis la colocacin de la Recomendacin
del alma se debe a una anticipacin puramente literaria, no temporal.
Nos decidimos, pues, por esta segunda interpretacin: un solo mtodo
o arte de bien morir en dos etapas: inicial e inmediata. La inicial se correspondera con la enfermedad grave y la inmediata ya con los prembulos de la agona.
3.1.3. Preparacin inicial
Esta parte abarca el aviso al enfermo de la proximidad de su muerte, un exorcismo, las preguntas de San Anselmo, oraciones jaculatorias
que debe rezar el enfermo y oraciones que deben rezar los circunstantes.
a) Aviso al enfermo de la proximidad de su muerte
Tres diferencias se pueden notar en relacin al Ars bene moriendi
prototpico. Abrevia la exposicin de las ventajas de la muerte como
llamada de Dios a la gloria, suprime la estimulacin a recibir los sacramentos, y aade lo siguiente: describe la visin beatfica, inculca con
insistencia la presencia salvadora all entonces de la Santsima Trinidad, y la de los ngeles, especialmente de San Miguel y del ngel custodio; invita al enfermo a creer y adorar a la Trinidad y a pedir perdn
por los mritos de Cristo y por la intercesin de la Virgen y de los Santos; y previene tambin de la presencia del demonio.
b) Exorcismo para ahuyentar al demonio
Previo consentimiento del enfermo, el ayudante cruz en mano
exorciza al demonio diciendo Fuig de aci, fill de perdii, damnat,

334

Ante la muerte

obstinat e maleyt, vency per lo Rey de gloria Ihes Xpist58. Y aade

otras seis imprecaciones. Tras ellas alienta al enfermo a que, apoyndose en la satisfaccin de Cristo y en el perdn de la confesin, no
tema al diablo. Con ello parece pretenderse el efecto logrado por el rechazo de las tentaciones en el Ars bene moriendi arquetpico:
No haiau alguna por al diable, car no pot pus res en vs. Et si us proposa vostres peccats dauant, respondeu li ax: Yo s que per mos pecats s
digne de tot mal. Emper la preiosa sanch e mort del meu Senyor e redemptor Ihesu Xpist s bastant a satisfer per tot lo mn. E per la sua
clemnia haia satisfet per mi, indigne pecador, largament, e s absolt de
tots mos pecats per lo sagrament de la santa confessi que ver contrit he
rebuda. Per que daciauant [daci avant] te conjur per lo gloriosssim nom
de Ihesus que ten bages, ne haies pus cura de mi, AdbmVal (f 3, p. 384).

c) Las preguntas e interposiciones de San Anselmo

Acto seguido y para afianzar la esperanza en la gracia de Dios se
le hacen al enfermo las preguntas e interposiciones de San Anselmo, al
cual no se mienta, en una frmula nica y abreviada. Se omiten las
preguntas relativas a la profesin de fe y al propsito de morir en el
seno de la Iglesia Catlica. Pero se insiste en preguntar por la autntica causa de la esperanza de salvacin con el similar sentido y euforia
esperanzada tal y como se ha comprobado en los apartados los apartados a) y b) del epgrafe 2.5.1, por lo cual no es necesaria su transcripcin aqu59.
d) Las oraciones para el agonizante y para los circunstantes
Al enfermo se le recomiendan seis oraciones breves en latn, entre
ellas la invocacin del nombre de Jess, y 26 peticiones de perdn
sacadas de los salmos60. Los circunstantes, cuando el enfermo pierde el
uso de los sentidos, han de rezar la Recomendacin del alma con las
letanas y las nueve oraciones de ritual. As termina la etapa inicial.
58. AdbmVal (f 2v, p. 384).
59. Cfr. idem (f 3v, p. 384 y ss).
60. Las oraciones jaculatorias son: In manus tuas, Redemisti me, Dirupisti, Domine, vincula mea, Iesu, Iesu, Maria, mater gratiae,
Monstra te esse matrem, muy comunes en la devocin de entonces. La invocacin al nombre de Jess es una novedad en relacin con el Ars bene moriendi arquetipo. La devocin al nombre de Jess, tan querida para San Bernardo, tuvo despus
mucho arraigo en las preparaciones para la buena muerte.

Ars bene moriendi. La muerte amiga

335

3.1.4. Preparacin inmediata o al inicio de la agona

Ahora comienza la preparacin ltima o inmediata para bien morir. Para ello, como primera providencia, se expulsa de la habitacin
del enfermo a quienes lloran y perturban, incluso a la mujer y a los hijos61. El enfermo se queda solamente con los ayudantes o asistentes.
Los cuales le estimulan a que d gracias a Dios por haberle concedido
una muerte con tiempo y serenidad para prepararse bien, habiendo recibido los sacramentos de la Madre Iglesia.
Se desarrolla con las tres actuaciones siguientes: la aceptacin gustosa de la muerte en plena conformidad con la voluntad divina, el trueque de los posibles mritos personales por los infinitos de la Pasin de
Cristo, y el testamento espiritual. Vemoslas una por una.
a) Comunicacin y aceptacin de la muerte
Con una observacin impersonal, casi ritual, se recuerda que todo
cristiano que se siente mal y quiere bien morir, debe pedir los sacramentos de la Iglesia y rogar a los circunstantes que le avisen la hora de
la muerte para aceptarla de buena voluntad. Para lo cual se ofrece una
frmula que termina as:
Yo, Senyor meu, creador meu, [] accepte e prench a glria vostra
aquesta mort e la hora e manera de aquella, ab infinides grcies, Senyor,
queus fa de totes les preparacions que mi haueu donades, soplicant vostra Magestat que en lo dia general de la santa resurrectio, no per alguns
mrits meus, mas per sola misericrdia vostra, me acullau e rebau ab los
vostres Sants en vostra glria, AdbmVal (f 10v).

b) Confianza absoluta en slo los mritos de la Pasin de Cristo

En este contexto el agonizante, consciente de su poquedad y miseria de su nada, para apoyar indefectiblemente su esperanza de salvacin renuncia solemnemente a todos sus posibles mritos y se refugia
exclusiva y regaladamente en la sola misericordia divina, que se hace
palpable en la Pasin de Cristo:
E per [a] com tot christi deu regonixer e confessar que poch li
valen totes ses preparacions e indstries ni res de ses bones obres e mrits, si la infinida bonesa e poder de nostre Senyor Du nol guarda e
61. Cfr. AdbmVal (f 10, p. 390).

336

Ante la muerte

deffn de totes temptacions e perills e nol vol saluar per sola misericrdia
sua e mirant a la gran dignitat e mrits de Ihes Xrist; per tal yo ara, regonexent e confessant aquesta santa veritat e iustcia et donant ne llaor e
glria a nostre Senyor Deu e desconfiant totalment de mi mateix, lo suplich tan humilment com puch, que, no guardant a m ni a res que sia procehit de mi, mas a s mateix e a que la sua gran pietat e clemncia ha
obrat e obrar en mi, e als preciosos e molt dignes mrits de Ihes Xrist,
los quals ara per llauors e per tos temps li offir e presente, me deffena e
endree en lo cam de salvai, speialment en aquella hora de la mia fi,
em do lo seu sant Regne. Car yom sotsmet e coman tot a la sua inuencible protecti e misericrdia, hi de aquells soles e del seu reverent Fill Ihesus sper e confiu, e ax me assegure e aconsole. E prech que a me sia
reduit a memria e legit en lo article de la mia mort, AdbmVal (f 11, p.
391).

No puede quedar ms claro que el agonizante guiado por el AdbmVal fundamenta la esperanza de su salvacin nicamente en la misericordia divina manifestada en los mritos infinitos de la Pasin de Cristo, y por ende la esperanza es segura e inamovible.
c) Testamento espiritual
A continuacin el agonizante, queriendo hacer irrevocable esta
confianza, dicta un vibrante testamento espiritual, con tres partes bien
diferenciadas en las que determina su deseo y marca los medios para
conseguirlo62.
En la primera el agonizante profesa su decisin inamovible de perseverar y morir en la fe de la Iglesia Catlica, negando desde entonces
cualquier valor a las posibles vacilaciones o retractaciones que pudieran ocurrir en la agona y a los signos externos aparentemente contradictorios que entonces pudieran producirse:
62. Esta clase de testamento espiritual, a parte de la profesin de fe catlica y de
la intencin de morir en ella, con que se solan encabezar los testamentos normales
civiles, ha pervivido casi hasta nuestros das. En Espaa lo vulgariz el P. Eusebio
Nieremberg, en la segunda edicin de su Partida a la eternidad y preparacin para
la muerte, Madrid, 1645, en cuyas pginas 126-131 insert el Testamento o ltima
voluntad del alma, ordenado por San Carlos Borromeo para la hora de la muerte. Este
testamento, con algunas adaptaciones accidentales, ha sido muy publicado tanto en
Espaa como en Mjico, incluso en el siglo XX. Llama la atencin por su extensin
y profundidad doctrinal el del Maestro Venegas, trascrito en I. Adeva Martn (1987,
492-506).

Ars bene moriendi. La muerte amiga

337

E per seguretat e reps de ma concincia e consolai de la mia nima fas la present confessi e protestai. E primerament crech e confs
tot com e quant cru e confessa Santa Mare Sglsia, hi en la santa fe e
vni e obedinia de aquella, hi dels sants manaments de nostre Senyor
Deu vull viure e morir. E ara per lauors e per cascun pas de la mia vida,
proteste contra tota mala temptati quem vingus en contrari o per malia del demoni o per alienaci del enteniment. Car no consent en res que
sia contra la santa Fe ans hi dissent expresament ab la present scriptura.
Com yo verdaderament cregua que aquesta sola e no altra s la fe verdadera, la qual me pot dar saluai. Per la qual esper resurrecti e plena beatitut al cors e a la nima, AdbmVal (f 11v, p. 392).

Contina explayando el pensamiento de que Jesucristo es el nico

salvador en la Iglesia, su Esposa: doctrina e fe [] verissima e infallible e consolaci altissima dels xristians, AdbmVal (f 12, p. 392).
En la segunda parte el agonizante nombra procuradores suyos a los
que se hallaren presentes a su agona, clrigos o laicos, para que en su
nombre y persona recen las oraciones y hagan los actos piadosos que
les deje indicados o l hara obrando prudentemente. Se decide a ello
ante las previsibles congojas y debilidad de la agona y por no dejar
medio que poner por su parte:
Per tal dessignant fer per miga e aiuda de mos prosmes o que en
aquella hora no por fer per mi mateix hoc, e confiant ms dels mrits e
oracions de aquells que de les mies, ara per llauors fa e elegesch en procuradors meus totes aquelles persones ecclesistiques e seglars, hommes
e dones, ques trobran en lo article de la mia mort, a dir e fer per mi e en
loch meu e persona mia la damunt dita confessi e protestai, e a dir per
mi totes aquelles oracions e deuocions que seran necessries e tils a saluaci de la nima mia per aquella hora, conformes ab Santa Mare Sglsia e aprouades per la santa fe cathlica. E especialment los fa tots procuradors e pares meus a dir e confessar per mi e en persona mia les coses
segents, les quals prechs sien partites en diuerses persones e dites per mi
continuament fins que la mia nima peccadora sia separada dels cors,
AdbmVal, (f 12-v, p. 392).

En la tercera parte el testador seala los socorros espirituales que

solicita le sean prestados en sus ltimos momentos. Respecto de las
oraciones son las siguientes: el Credo mayor63, el Credo menor64 y el
63. El Smbolo Niceno-Constantinopolitano, cfr. DS, 150.
64. El Smbolo Apostlico, cfr. DS, 29-30.

338

Ante la muerte

Quicumque vult65; los siete salmos penitenciales; los cuatro relatos

de la Pasin; los 151 versculos que Jesucristo dijo en la Cruz; las Siete Palabras que Cristo pronunci en la Cruz; el salterio; la interrogatorio de San Anselmo; los cinco paternoster66; Padrenuestros, avemaras,
misereres, salves, magnficats, Ave maris stella, In manus tusa, tres veces el versculo Dirupisti, las Confessions del savi peccador67. Pide
tambin que se le ponga delante un Crucifijo visible y que se le encienda durante su agona un cirio bendecido, en significati e remembrana de aquell tot llumins e benauenturat Ciri, llum e alegria del cel
e de la terra.
Aqu podra ponerse el punto final al Art de ben morir valenciano.
Lo que sigue tiene carcter de apndice, constituido por dos piezas
oracionales y por unos responsos post mortem.
3.1.5. Los apndices
Como se acaba de decir, el AdbmVal propiamente dicho termina
con el testamento espiritual. Con todo aade tres anexos o apndices.
Los dos primeros contienen las oraciones que el testador pide le sean
rezadas o ledas en su agona; y el tercero, las que solan rezarse por el
recin fallecido.
a) Set Paraules que Ihesu Xrist dix en la Creu
El primer apndice son las Oracions e contemplacions de aquelles
Set Paraules que Ihesu Xrist dix en la Creu. Esta pieza tiene entidad y
personalidad por s misma y puede afirmarse que se copi de un oracional. Ocupa 10 de los 32 folios de la obra. A cada una de las siete palabras, tras su enunciado, sigue una contemplacin, es decir, una recreacin piadosa de las circunstancias y del estado anmico en que Cristo
la pronunci, y una oracin en la que el agonizante confiesa sus culpas
relacionadas con la respectiva palabra y pide reconciliacin por slo
los mritos del Crucificado, plasmacin de la misericordia divina. La
contemplacin ms extensa es la sexta palabra: Ya es tot acabat68,
que recorre toda la vida de Jesucristo.
65. El Smbolo Atanasiano, cfr. DS, 75.
66. Sobre esta devocin un tanto extraa vid. I. Adeva Martn (1989, 832 y 883).
67. Tanto aqu como en las Siete palabras enva a los respectivos folios posteriores.
68. AdbmVal (f 21v-24, p. 401-403). Meditaciones similares pueden leerse en
Confort de la peregrinaci humana en la cual se posen totes les coses necessaries

Ars bene moriendi. La muerte amiga

339

Todo este devoto ejercicio est transido de veneracin, adoracin

y gratitud a Jesucristo Crucificado por una parte y por otra de actos de
contricin por motivos de amor a Dios. Y con segura confianza en la
misericordia divina el agonizante suplica la salvacin.
b) Confessions e iustificacions del savi peccador
El segundo apndice transcribe las famosas Confessions e iustificaions molt sanctes e segures del savi peccador qui ab temps se apparella a ben viure e morir69. Alguien las ha juzgado como el arte de
bien morir ms antiguo y genuino de los catalanoparlantes70. Son diez
oraciones breves, de profundo contenido dogmtico y asctico, vertido en un lenguaje enrgico y radical, que llevan al enfermo desde el reque deben ser legides a qual se vol devot chresti qui en lo article de la mort se troba, Barcelona: Carlos Amors, 1533, f bv-b7v.
69. Ponemos a continuacin el ttulo de cada una con un breve resumen. Comienza
con una oracin introductoria: Que enten affer en la que ejercitante se confiesa pecador, pero tiene plena confianza en la misericordia divina y de los santos (f 26, p. 405).
1) De la fe: Cree todo y como lo cree la santa madre Iglesia, quiere morir en
su seno. Ahora rechaza cualquier negacin postrera. Pide fuerza para ser fiel (f 26,
p. 405-406). [la misma temtica y parecido desarrollo que en el apartado c) del epgrafe 3.1.4]
2) Per quis te: Confiesa haber pecado mucho y merecer mil infiernos. Agradece la paciencia de Dios, que ha esperado su arrepentimiento y le ha ofrecido la penitencia (f 26v-27, p. 406).
3) Del penedir: Pide perdn con ms dolor y especifica ms los pecados de
omisin y comisin, y el propsito de la enmienda, y se reconoce ms indigno del
perdn (f 27-27v, p. 406).
4) Dels ignorats e oblidats: Pide le haga conocer todos los pecados cometidos
por ignorancia y los olvidados, para pedir perdn de ellos (f 27v, p. 407).
5) Del proposit: Propsito firme de enmienda; agradece a Dios la gracia del
propsito que slo viene de l y le pide fuerza para cumplirlo (f 28, p. 407).
6) Del oy e de les occasions: Pide a Dios odio a los pecados y fuerza para huir
de las ocasiones, pues sin l, nada (f 27v-28, p. 407-408).
7) Del perdonar: Perdona de corazn, pues es condicin para ser perdonado
(f 27v-29, p. 408).
8) Del restituir: Pide a Dios la gracia de recordar a todos ofendidos para restituirles (f 29, p. 408).
9) Del depullar e vestir: Se despoja de renuncia a todos sus mritos y se viste exclusivamente con los infinitos de Cristo (f 29v-30, p. 408-409).
10) Aci de gracies: Por todas las gracias recibidas en estas oraciones y durante toda la vida (f 30-v, 409-410). Y se aade una oracin de accin de gracias a
la Virgen y al ngel Custodio.
70. Cfr. A. Fbrega y Graus (1955, 97).

340

Ante la muerte

conocimiento y confesin de los pecados hasta el ms total y deleitoso

abandono en la misericordia divina. La oracin novena alcanza, a mi
juicio, el punto cumbre de este proceso purificador. Se titula Del depullar e vestir. Aunque es larga tres veces ms que las otras, pienso
que se debe transcribir tal cual aparece en el original:
Senyor, yo crehent e confessant fermament que per mi pecador
haueu liurat a mort lo vostre precis Fill e Senyor meu Ihesu Xrist, e que
en altra manera non puch saluar sin per los mrits de la sua sagrada mort
e passi, e que les mies iustcies e bones obres sn tan vils e miserables e
tan imperfetes e indignes que ms sn dignes de pena que no de mrit ni
retribui alguna, speialment que per aquelles yon degus a conseguir ne
sperar remissi de pecats ni aquell regne inefable vostre; per tal, Senyor,
yo regonexent per gran gria vostra aquesta veritat e justia, me despull
e desprprie ara en presnia vostra de tots los dits mrits meus o que
yom aga cuydat sser mrits e de tota la confiana ni sperana que yo he
agut en aquells o per aquells en quant de mi son proehits. E encara de totes qualsevol indstries e preparaions mies en quant yo aga pensat ni
cregut que per sser proehits de mi ni de qualsevol preparai, devoi
ni indstria mia fossen dignes ni merexedors de nenguna gria vostra.
E ax despullat e tot nuu, Senyor, davant vos no sens gran confussi e
vergonya mia, mas confessant e regonexent veritat e iustia e seruant a
vs aquesta honor e reuernia, segons deig, lo meu vestir, Senyor, s
aquest ab gran alegria e aci de gries. o s que vist, abrigue e cobre
totalment la mia gran pobrea, nuditat e vergonya ab los dits mrits sobres
excellents e infinidamente dignes e copiosos del vostre gloris Fill e ab la
infinida pietat, bondat e misericrdia vostres. E ax vestit e abrigat de
aquells, e solament de aquells confiant e aquells offerint, presentant, reclamant e int[er]posant ara e per tots temps e speialment per lo article de la
mort entre vos, Senyor, e mi e entre la vostra iusta indignai e ira contra
mi e contra los meus abominables pecats, Vos suplich, tan humilment com
puch, me prengau a vnia e merc, em doneu lo vestre sant regne de mera
pietat e gria, miganant aquells treballs que de mi e per mi haueu ordenat per a conseguir aquell sser faeds. Los quals yo indigne miganant la
gria vostra volenterosament accepte e so prest e apparellat de complir.
Ca non dupte jens que molt maior volentat e desig haureu vs, Senyor, de
donar lom que yo pecador de pendrel, e maior de perdonar me e donar me
totes les disposiions que he mester per a la salut de la mia nima, que yo
de pndreles; tanta e tan infinida s la vostra clemncia e bondat, e tanta la
mia culpa e la mia fredor e ceguedat, AdbmVal (f 29v-30, p. 408-09).

La renuncia es tan radical que no extraa que algn revisor de libros posterior al Concilio de Trento, en el que se defini contra los lu-

Ars bene moriendi. La muerte amiga

341

teranos el valor meritorio de las obras hechas en gracia de Dios, la

haya tachado, tornndola ilegible, en el ms. 480 (f 108-v) de la Biblioteca de Catalua.
Pero tampoco es extrao que como el Ars moriendi prototipo prorrumpa en exultaciones de seguridad de salvacin: Qui aquestes glorioses confessions lealment fasa en la vida e en la mort, pot fermament
creure e star ab segura confiana e sperana que es en estament de saluai. Amen, AdbmVal (f 31, p. 410).
3.2. Ars bene moriendi ritualizado
Estudiamos ahora un arte de bien morir que, por estar inserto en un
manual de administrar los sacramentos (Manualia sacramentorum),
podemos llamar ritualizado, es decir, aceptado oficialmente por la jerarqua para servir de pauta autorizada a los clrigos en la atencin
pastoral a los enfermos en su etapa final, esto es, para ayudarles a morir cristianamente, en el seno de la Iglesia con la esperanza bien fundada de la salvacin eterna.
3.2.1. Ttulo, autor y localizacin
Se titula Ars bene moriendi, pero dice que est concebido ad instar mortis eiusdem Redemptoris [], ars patris verissime asseritur (f
ciii). Se desconoce su autor. Se encuentra inserto por primera vez en
Ordinarium de ministratione sacramentorum iuxta laudabilem ritum
almae sedis Valentinae... Valenciae, per Ioannem Joffre (1514, ff.
103-18). Despus lo copian los ordinarios o manuales de administracin de los sacramentos de las dicesis de Tarragona en 1530 y 1550,
de Seo de Urgel en 1536 y 1548, y de Cartagena en 1545. Usaremos
este ltimo por la comodidad del castellano.
3.2.2. Contenido y estructura
Apoyndose en el aserto de S. Gregorio Magno: Omnis Christi
actio nostra est instructio puesto que Cristo primero hizo y despus
ense, este Ars bene moriendi concibe la preparacin para la buena
muerte como imitacin de la muerte de Jesucristo. En consecuencia la
escalona en tres partes. En la primera, siguiendo el ejemplo de Cristo
que anticip a sus discpulos lo que le iba a ocurrir en Jerusaln, adoctrina a los ministros de la Iglesia sobre lo que tienen que saber y hacer

342

Ante la muerte

en la atencin a los moribundos. En la segunda, a ejemplo de la aparicin del ngel en Getseman, estimula y ensea a anunciar al enfermo
la proximidad de su muerte. En la tercera, viendo que Jess factus in
agonia prolixius orabat71, expone los actos de piedad que el enfermo
debe realizar en su agona. La primera parte est en latn, y la segunda
y tercera en lengua verncula: cataln o castellano.
3.2.3 Primera parte
Contiene doce documentos, dirigidos a los clrigos con cura de almas, en los cuales les ensea qu deben hacer, aconsejar y exigir a los
enfermos:
El 1 estimula a recibir el sacramento de la penitencia.
El 2 ensea las ventajas espirituales de redactar el testamento en
gracia de Dios.
El 3 pondera el valor de la Santa Misa sobre los dems sufragios.
El 4 expone los pros y contras de la misa de requiem en relacin
con la del santo del da.
El 5 analiza si es mejor encargar misas manuales o fundar aniversarios perpetuos.
El 6 recuerda los objetos piadosos que debe haber en la habitacin
del enfermo: imagen del Crucifijo y de la Virgen, agua y cirio benditos
para ahuyentar a los demonios.
El 7 insiste en que no debe darse al enfermo excesiva confianza
de recuperacin.
El 8 exhorta a fomentar el espritu de contricin, es decir, de sincero arrepentimiento de los pecados, por amor de Dios, para alejar el
peligro de la desesperacin.
El 9 seala qu personas y cosas deben ser alejadas de la memoria y presencia del moribundo;
El 10 qu personas los ayudantes deben acompaarle en la agona.
El 11 enumera las cosas que se le deben recordar, como el relato
de la Pasin, oraciones, preguntas, etc.
Y el 12 comienza con la exhortacin al enfermo, citada al final de
1.4, aunque aqu en latn, a procurarse unos ayudantes, y les indica a
stos las oraciones y actitudes que deben observar una vez que el en71. Lc, 22, 43.

Ars bene moriendi. La muerte amiga

343

fermo ha perdido el uso de los sentidos: sustancialmente rezar salmos,

el Pater noster y el Credo, pidiendo perdn, aceptando y ofreciendo la
muerte, reafirmando la fe El ejemplar de Cartagena, sin embargo,
sustituye todo esto, salvo la exhortacin, por la Recomendacin del
alma72.
De estos doce documentos son nuevos con relacin al Ars bene
moriendi tpico los nn. 2, 3, 4 y 573. Se trata de actuaciones que deben resolverse de suyo en salud o antes de que la enfermedad apriete;
por tanto no se contemplan propiamente en los artes de bien morir. El
8 responde a la mentalidad recelosa de la penitencia tarda. Todos los
dems se mantienen en la doctrina e incluso en las expresiones del arquetipo.
3.2.4. Segunda parte
La segunda parte es una comunicacin de la proximidad de la
muerte, compuesta en estilo directo, que puede leerse tal cual al enfermo. Baraja las mismas ideas y afectos que Gerson y que el Ars moriendi prototipo (vid. epgrafe 2.2.3), induciendo al enfermo a ofrecerse en
unin al sacrificio de Cristo en la Cruz y a acoger la muerte con alegra, en conformidad con la voluntad de Dios, puesto que le abre la
puerta a la autntica felicidad. Aade unas reflexiones muy oportunas
para los moribundos jvenes.
3.2.5. Tercera parte
Se desarrolla a lo largo de seis captulos, de ordinario en forma de
oracin directa dirigida a Jesucristo, de modo que el ayudante puede
lersela sin ms al enfermo y ste encontrar en ella adecuada expresin
de sus creencias, deseos y sentimientos.
El captulo primero comienza constatando la debilidad sentida por
Cristo en Getseman. Si Cristo desfalleci, el enfermo no se escandali72. Es decir, por las letanas de los santos con las siguientes oraciones, cuyo comienzo es as: Proficiscere, anima christiana; Deus misericors, Deus clemens; Commendo te omnipotenti Deo; Suscipe, Domine, servum tuum;
Commendamus tibi, Domine, animam; Delicta iuventutis.
73. Toda esta temtica la desarrolla en 1537 con cierta amplitud el Maestro Venegas en su Agona del trnsito de la muerte, cit. en la nota 33, Punto segundo, cap. XXV y Punto cuarto, cap. I-XI.

344

Ante la muerte

za de que le pueda ocurrir lo mismo, y toma medidas ahora para entonces: hace una profesin solemne de fe, pronuncia su deseo irrevocable
de morir en el seno de la Iglesia Catlica, se arrepiente con contricin
perfecta de todos sus pecados, pide perdn y perdona, quiere restituir,
y si en el trasteo de la agona hiciere o manifestare algo contrario a lo
expuesto, ahora para entonces lo rechaza con todas sus fuerzas, fiado
exclusivamente en la gracia divina: como por m mesmo no sea bueno para ninguna cosa de bien ni cosa de virtud y merecimiento, y sin
vuestra ayuda y gracia yo no podra tener tanta fe ni arrepentimiento
como sera menester, ni menos podra quedar en perfecin semejante
ni estado de gracia, AbmVal (f cxi). La sinceridad de estas convicciones y decisiones cuaja en la eleccin de los que estuvieren presentes a
su agona como procuradores que en su nombre las actualicen cuando
pierda los sentidos, especialmente en aquel postrimero puncto que mi
nima se querr apartar del miserable cuerpo.
La postura de alma latente en los dos bloques de este captulo es
similar respectivamente a la descrita en las partes primera y segunda
del testamento espiritual del AdbmVal (vid. el apartado c) del epgrafe
3.1.4).
El captulo segundo ensea a imitar a Cristo llevando la Cruz antes de morir por los pecadores. Para ello el ayudante le entrega al enfermo una cruz o crucifijo, como instancia para morir crucificado con
Cristo y como arma para combatir los embates del demonio. El ayudante le mueve a identificarse alegremente con la voluntad divina, le
especifica las virtudes de la Cruz de Cristo, donde est nuestra salvacin, le recuerda que es arma eficaz contra satans, altar en que se inmol Cristo por los pecadores, e interpreta la postura de la cabeza, del
cuerpo, del costado, de las manos, de los pies, etc., como signo de perdn de determinados pecados e invitacin a refugiarse en la misericordia divina tan palpablemente manifestada.
El captulo tercero incita al enfermo a que, a ejemplo de Cristo que
en la Cruz acudi a su Padre celestial, recurra en primer lugar a Dios
Padre poniendo entre su juicio y su alma los mritos de la Pasin de
Cristo: el mismo pensamiento y similares palabras que en las interposiciones de San Anselmo (vid. los apartados a) y b) del epgrafe 2.5.1,
y el apartado c) del epgrafe 3.1.3).
Despus ofrece al enfermo, o al que haga sus veces, sendas oraciones a la Virgen Mara, al Arcngel San Miguel, al ngel Custodio y a
todos los Santos y Santas del cielo. En ellas invoca su proteccin apoyndose por una parte en los ttulos de cercana a Dios que cada uno

Ars bene moriendi. La muerte amiga

345

tiene, y por otra en el estado de miseria y necesidad en que el enfermo

se encuentra, sin aludir siquiera a posibles mritos personales por actos de culto, procesiones, etc. realizados en honor de ellos ni a promesas de futuro.
El captulo cuarto ruega al enfermo que, a ejemplo de Cristo que
admiti ser confortado por un ngel, acepte con gran plazer el consuelo que por el ngel Raphael te ser hecho por parte de los sanctos
(AbmVal, f cxivv). El contenido de este consuelo viene a ser un calco
de la inspiracin del ngel bueno en la tentacin de desesperacin
(vid. el epgrafe 2.4.3).
El captulo quinto incita al moribundo a que, a ejemplo de Jess
que entreg su vida al Padre en la Cruz, reviva en s la Sagrada Pasin.
Comience llorando contritamente sus pecados, se reconozca carente de
mritos propios y recurra a los abundantsimos de Cristo, pues vuestra preciosa muerte y passin es de tanta virtud y efficacia que, si infinitas vezes el peccador perdonado boluiesse a peccar, infinitas vezes
sera recebido a merced. Ca mejor ha satisfecho vuestra sancta passin
por mis peccados, que no yo aunque siempre hiziesse penitencia en
purgatorio (AbmVal, f cxvi).
Contina haciendo ver al enfermo cmo Cristo ha satisfecho en la
pasin por sus pecados de soberbia, de envidia, de la lengua: hablando
(blasfemias, murmuraciones, difamaciones, injurias, etc,) y comiendo
(gula, ayunos, abstinencias, etc.), del tacto, de la voluntad (odio, rencor, etc.), de los pies
Y concluye con un ferviente deseo de compadecer la pasin de
Cristo para poder entrar en la torre de la Cruz y abandonarse as a travs de y con Cristo crucificado, en los brazos de Dios Padre:
Abrid, pues, Seor, la puerta de vuestra misericordia, pues a cuantos con feruor y humildad a vos recorren, en vos hallan retraymiento seguro; y ass yo, peccador intil, puesto caso, indigno, con tal confiana,
teniendo en vos firme fe con amor y charidad encendida, a vos me encomiendo y en vuestras manos por m clauadas me lano, y pongo74, imitando a vos, Seor, que en tal exercicio constituido segn vuestra humanidad
con biuas lgrimas y boz esforzada dixistes a Dios vuestro Padre: In manus tuas, Domine, commendo spiritum meum (AbmVal, f cxviiv).

En el captulo sexto, como su ttulo indica, por caridad el paciente es encomendado a Dios Crucificado, a lo que se aade un despe74. En el original: ponga.

346

Ante la muerte

dimiento de caridad y recomendacin del alma. Las ideas y los afectos y buena parte de la misma literalidad estn tomadas de la Recomendacin del alma75, en la que se mantiene la misma doctrina y la misma
actitud de splica del Ars bene moriendi: Seor, libra a este moribundo por tu misericordia y por la intercesin de todos los santos y santas. En una oracin se aduce como nico y mximo mrito para pedir
perdn por los pecados del agonizante su fe en el misterio de la Trinidad:
aunque por su gran culpa aya diuersas vezes peccado, empero a vos,
Seor Dios inmenso, Padre y Hijo y Espritu Sancto, en unidad de essencia firmemente ha confessado y en el zelo de aquella sancta creencia firmemente ha perseuerado, adorando, creyendo y glorificando de coran
y boca tal vnidad de essencia en trinidad de Personas (AbmVal, f cxviii).

4. Conclusiones
Ars bene moriendi recoge la doctrina tradicional de la Iglesia y la
enfoca hacia su vivencia en los momentos ms decisivos de la vida del
hombre. Limpia algunas verdades de las adherencias negativas provenientes de una comprensin parcial o sesgada, y subraya como se deduce de la naturaleza de la fe cristiana, la tranquilidad de la esperanza
de salvacin. Pero sin prescindir del riesgo de la condenacin, indespegable de la libertad creada; riesgo que, por contraste, resalta la dignidad humana.
Su ncleo doctrinal es perenne, tan vlido entonces como ahora,
tan aplicable entonces como ahora, si se sabe prescindir de los elementos accidentales propios de aquella poca.
Especificar algunas de las conclusiones que, a mi juicio, se desprenden por s solas de la lectura anterior. Ni son todas ni quizs las
ms importantes.
1) La salvacin eterna, valor absoluto y principio de hermenutica
La vida aparece claramente como camino hacia la felicidad eterna,
y su valor se calibra por su fin: si ste se consigue, el xito es rotundo,
75. Vid. los folios cvii-cix.

Ars bene moriendi. La muerte amiga

347

haya sido el que haya sido su desarrollo; si no se consigue, aunque su

desarrollo pudiera calificarse de socialmente placentero y feliz, el fracaso es infando. Por eso el cristiano ha de poner en juego, por amor a
s mismo y al prjimo, todos los medios posibles, por arriesgados e incmodos que parezcan, para garantizar, en lo que de l dependa, un final en gracia de Dios.
2) Desinters por la fisiologa de la muerte y de la enfermedad
En consecuencia a lo dicho, al Ars bene moriendi slo le importan
las circunstancias de la muerte y de la enfermedad en cuanto dificultan
o favorecen la consecucin del susodicho fin en gracia de Dios. De hecho no dedica una lnea siquiera a describir la fisiologa de la muerte,
ni la nivelacin a cero de todas las desigualdades sociales, que lleva
consigo. Se dira que desconoce Las danzas de la muerte. No mienta
siquiera el cadver para mover al arrepentimiento. La enfermedad slo
est presente como ocasin de las tentaciones de impaciencia y de rebelda contra Dios, y de rechazo como oportunidad para adelantar el
pago de las penas del purgatorio. La muerte no asusta, no es un tab,
es simplemente el final de la vida, ardientemente deseable en cuanto
puerta abierta a la felicidad eterna.
3) Vida buena, muerte buena
En coherencia con lo anterior, Ars bene moriendi sienta como
principio elemental que la mejor preparacin de la muerte es la vida
buena: la vida en gracia de Dios, porque en boca de San Agustn: Non
potest male mori qui bene vixerit76. Por eso, las circunstancias de la
muerte repentina77, dolorosa, plcida o atormentada, etc. son irrelevantes. De rechazo el Ars bene moriendi se convierte en Ars bene vivendi, pues la preparacin remota debiera ser la normal entre cristianos. No se le puede acusar de fomentar la impenitencia en la vida con
la esperanza de la penitencia en la muerte. Esto no obstante, la preparacin prxima es buena para todos: para precaver a los de buena vida

76. San Agustin, Sermo de disciplina christiana, XII, 13 (PL 40, 676); De Civitate Dei, I, 11: Mala mors putanda non est, quam bona vita praecesserit; neque enim
facit malam mortem nisi quod sequitur mortem (PL 41, 25).
77. Con el Ars bene moriendi las muertes repentinas y sin confesin sacramental
dejan de ser necesariamente ominosas, como si fueran siempre castigo divino y para
escarmiento de los dems.

348

Ante la muerte

contra los ardides demonacos de ltima hora; para intentar librar a los
de mala vida del atenazamiento de la desesperacin. El Buen Pastor
sale a buscar la oveja perdida, porque hasta el ltimo instante hay posibilidad de arrepentimiento.
4) Apuesta denodada por la penitencia tarda
Ars bene moriendi conoce el endurecimiento de la conciencia
producido por el hbito de pecar; conoce la consiguiente dificultad,
casi imposibilidad, desde el punto de vista psicolgico, de la conversin en los azoramientos de la muerte; conoce que esta situacin endurecimiento y desconfianza de la eficacia de la penitencia in extremis rociada con unas referencias insidiosas a la rigidez de la justicia
divina, puede proporcionar el caldo de cultivo ms apropiado para el
arraigo de la tentacin de desesperacin. Pues bien, en esta hiptesis,
lucha con denuedo, contagiando entusiasmo y esperanza, para que el
moribundo no admita la ms mnima duda ni sobre su capacidad radical de arrepentimiento con la ayuda de la gracia ni sobre la disposicin acogedora de la misericordia divina: la llaga del costado de Cristo est abierta de par en par, dando paso franco a la gloria78. En este
contexto Ars bene moriendi pone un empeo heroico en insistir que
los pecados no confesados por olvido o por malicia, recordados cuando es imposible su acusacin vocal, se perdonan con la contricin perfecta.
5) Del miedo al infierno al amor de la gloria
La posibilidad de la condenacin eterna est evidentemente en el
trasfondo de toda la preparacin: precisamente a evitarla a toda costa
se dedica todo en ella desde la primera hasta la ltima letra. Pero su pedagoga estriba en mostrar el amor misericordioso del Dios que nos
perdona y nos acoge, no en atizar el miedo del infierno, pues no se lee
una palabra sobre los sufrimientos de la pena de sentido ni se intenta
siquiera describir cul sera el sufrimiento de la pena de dao. Quiz
78. Incluso un autor tan rigorista e inhumano como Jacobo de Clusa, se expresa
de este modo: In nullo tamen peccato aliquis debet desperare interim quod spiritus
est in corpore, quia ipse est in statu quo adhuc potest salvari, etiam in ultimo instanti
vitae suae, propter assistentiam divinae gratiae; et etiam in momento egressionis animae potest contritionem inspirare, quam nulli quidem promisit, nulli etiam se facturum abnegavit (Tractatus de arte bene moriendi, Lipsiae: per Arnoldum de Colonia,
1495, f ccc5).

Ars bene moriendi. La muerte amiga

349

aparezca en alguna oracin la expresin fuego eterno, como sinnimo de infierno, pero fugazmente y sin detencin morosa alguna. Con
el mosto destilado del Ars bene moriendi no se hubiera podido dar siquiera un brochazo en la pintura de la llamada justicia del Ms All.
En l no es el pavor lo que bulle, sino el sentido de responsabilidad que
engrandece al hombre.
6) Talante de victoria. El demonio es un perro atado
El captulo de las tentaciones, sobresensibilizado con los grabados,
pudiera interpretarse, a primera vista, como un enfrentamiento diablico de resultados inciertos. Pero sera un error de precipitacin, porque el ambiente es de victoria, el demonio sale siempre derrotado,
puesto que slo puede daar al que voluntariamente se deja.
7) Prioridad de los laicos como ayudantes de los moribundos
El Ars bene moriendi se escribe para que todos, hombres y mujeres, clrigos y laicos, aprendan a prepararse a bien morir y, si se diere
el caso, ayuden en ello a su prjimo. En dicha preparacin desempea
un papel primario el ayudante. Reservada al sacerdote la administracin de los sacramentos, para el resto, que es la substancia del Ars bene
moriendi, puede ayudar cualquier hombre o mujer que sepa y quiera, y
para que sepa y quiera se escribe este librito. Cualquiera de stos, si se
percata de ello, ha de avisar al enfermo de la gravedad de su enfermedad. El enfermo, cuando dicta el testamento espiritual, nombra procuradores suyos a los que estuvieren presentes en su agona, sin especificar ni priorizar a los clrigos sobre los seglares ni a los hombres sobre
las mujeres. Los presentes sern lgicamente sus familiares y amigos,
pues el clrigo, terminado su cometido especfico, es presumible que
se ausente. Por tanto Ars bene moriendi, sin que lo diga explcitamente, cuando habla de ayudantes, piensa en primer trmino en los laicos.
Si con el andar del tiempo, stos se inhibieron y los clrigos ocuparon
toda el rea de la preparacin para la buena muerte, esto no se podr
achacar con justicia al Ars bene moriendi.
8) Pastoral de los moribundos, deber gravsimo de la Iglesia
Iglesia Catlica clrigos y laicos tienen la profunda conviccin
de fe de que slo en ella, por disposicin de Jesucristo, se obtiene la
salvacin. Esta verdad la sintetiz San Cipriano en la famosa frase:
Salus extra Ecclesiam non est, y la defini el Concilio IV de Letrn

350

Ante la muerte

contra los Ctaros y Albigenses79. Cristo, por tanto, encarg expresamente a la Iglesia en general y a la Jerarqua en particular extender su
misin salvadora a todos los hombres de todos los tiempos y de todos
los lugares. A esta luz se entiende que Ars bene moriendi no regatee esfuerzos en lograr del enfermo sincera profesin de fe catlica y decisin rotunda de morir en su seno. Se entiende tambin que la atencin
espiritual a los enfermos pese sobre el sacerdocio como un gravsimo
deber80. Por lo mismo y tras lo visto en el nmero anterior, es difcil
comprender la interpretacin del Ars bene moriendi como estrategia de
dominio por parte del clero sobre los simples fieles. Es un acto de suprema caridad con los moribundos y de fidelidad a la misin salvadora de la Iglesia.
9) mbito del Ars moriendi en el conjunto social de la muerte
Ars bene moriendi slo se cuida de que el moribundo muera en
gracia de Dios y en sintona con su divina voluntad. En vistas a este fin
ensea una pedagoga lgica y coherente, aunque choque con la sensibilidad del propio enfermo y de los familiares, a los cuales llega a expulsar de la estancia, si le estorban la atencin requerida para una buena preparacin, porque nada ni nadie est por encima de su salvacin
eterna. Pero, salvado este objetivo, el librito no se cuida para nada de
lo dems, por ejemplo, de los sufragios, de la sepultura, del duelo y de
las dems costumbres que hubiere. Gran parte de estos asuntos se dilucidaban normalmente en el testamento, que, siguiendo los consejos de
los autores ascticos, debiera dictarse en salud, con frialdad y sosiego,
en gracia de Dios, teniendo como gua la justicia, la piedad virtud que
regula las relaciones con Dios y con los familiares y la caridad.
10) Nada de posteriores apariciones
Alberga el Ars bene moriendi algn vestigio por el que podamos
sospechar que el empeo por la preparacin para la buena muerte es-

79. Cfr. San Cipriano, Epistola ad Iubaianum, 21 (PL 3, 1169A); Concilio Lateranense IV, Definitio contra Albigenses et Catharos (DZ, 802 430). Para la correcta
interpretacin del axioma extra Ecclesiam nulla salus cfr. DZ, 3866-73; Catecismo
de la Iglesia Catlica, nn. 846-848.
80. Vid. en Synodicon Hispanum frecuentes y firmes disposiciones intimando
esta obligacin.

Ars bene moriendi. La muerte amiga

351

triba en un inters compartido por moribundos y supervivientes de no

molestarse mutuamente despus de la muerte, por ejemplo con apariciones, reclamaciones, etc.? En el libro est perfectamente claro que
con la muerte se zanja definitivamente nuestro quehacer en la tierra;
que el destino eterno se fija en ese momento sin posibilidad de retorno
ni de enmienda, que lo que no se haya hecho queda ya para siempre sin
hacer, y que de nada vale ya el buen o el mal nombre con que uno pase
al otro mundo. Al Arte de bien morir lo nico que le importa y persigue es que el agonizante muera en gracia de Dios y, en la medida que
sea posible, en paz y como en paladeo anticipado de la salvacin. Y
para asegurarlo, renuncia con insistencia a los posibles mritos espirituales que pudiera haber conseguido con sus buenas obras, verbi gratia, con los legados piadosos de sufragios y limosnas, y se refugia exclusivamente en los mritos infinitos de la Pasin de Cristo. Ninguna
alusin a las apariciones de los difuntos. Ars bene moriendi las desconoce en absoluto. La doctrina del Purgatorio es recordada solamente
para estimular al sufrimiento de las dolencias de la enfermedad en voluntaria conformidad con la Voluntad Divina.
11) Muerte en comunidad: en el seno de la Iglesia
Ars bene moriendi contempla la muerte en familia, en comunidad.
Se acomoda en eso a la naturaleza humana, que en los grandes apuros
busca el consuelo de la compaa; y se acomoda sobre todo la fe cristiana, que se recibe y se desarrolla y se consuma en la Iglesia, pueblo
de Dios, Cuerpo Mstico de Cristo, por cuyos misteriosos sistemas de
comunicacin bulle la vida sobrenatural y unos miembros ayudan a los
otros con sus oraciones y con sus bienes espirituales. Por eso un cristiano, por solo que muera, siempre muere mstica y maternalmente
arropado por la santa Madre Iglesia. Esta dimensin comunitaria espiritual de la muerte en el seno de la Iglesia es una pieza especialmente
querida en la pedagoga del Ars bene moriendi.
12) La salvacin no se compra, la otorga la misericordia divina.
Es preciso recalcar que en el Ars moriendi ni se alude siquiera a las
devociones y obras de piedad al estilo de las peregrinaciones, ayunos,
etc. No aparece la palabra indulgencia. No hay vestigio de actitud o
promesa que pueda interpretarse como un do ut facias, cual sera, por
ejemplo, prometo a San Roque fundar un hospital si recupero la salud. Es cierto que se hace todo lo posible porque el enfermo reciba,

352

Ante la muerte

debidamente preparado, los ltimos sacramentos; pero no en cuanto ritos externos, de eficacia contractual, sino en cuanto comunicadores
gratuitos, por s mismos eficaces, de los mritos de la Pasin de Cristo, previa la conversin interior del receptor. Todo el empeo del Ars
moriendi se centra en estimular la actividad interior del moribundo hacia la aceptacin e identificacin con la Voluntad divina, mediante el
ejercicio cada vez ms intenso de las virtudes teologales, en la certeza
del perdn divino gracias a los solos mritos ms que sobreabundantes
de la Pasin de Cristo. Si pudiera achacrsele algn exceso sera la
aparente desvalorizacin de la capacidad meritoria del hombre justo.
Digo aparente porque est reconocida en la misma renuncia que de
los posibles propios mritos se hace y, de modo paradigmtico, en la
referencia a San Antonio Abad que adujimos en el epgrafe 2.4.6. El
moribundo guiado por el Ars bene moriendi no tiene ni quiere, ni busca ms apoyo ni asidero que la infinita misericordia divina, merecida
y hecha palpable en la Pasin de Cristo, y autoconcienciada en la experiencia del propio arrepentimiento y de la esperanza del perdn.
13) La muerte amiga
Este apoyo infalible, que lleva a la identificacin con la Voluntad
divina, produce en el moribundo el pregusto de la salvacin. Por eso
espera la muerte como quien espera la venida de algn amigo muy
amado (f aiiiv).

Apndice I. Continuadores ms famosos del ars bene moriendi

hasta 1537
He aqu algunos de los continuadores inmediatos en del siglo XV:
Juan Nieder, Dispositorium moriendi (Coloniae, Ulrich Zell, ca. 1470,
sin foliar); Jacobo (de Insterburg) de Clusa, Tractatus de arte bene moriendi, Lipsiae, per Arnoldum de Colonia, 1495; San Antonino de Florencia, Summa theologiae moralis, I, tt. 5, cap. 1-2; IV, tt. 14, cap. 8;
Dionisio Ryckel, EL Cartujano, De particulari iudicio, art. 34-35; De
quattuor hominis novissimis, art. 2-15, en Opera omnia, 41, Tornaci,
1912, pgs. 475-477 y 496-514 respectivamente. Juan Mauburno
(Mombaer de Bruselas), Rosetum exercitiorum spiritualium, tt. 35,
cap. 6-8; Bartolom de Maraschi, Libro de la preparatione a la morte,
Roma, 1473.

Ars bene moriendi. La muerte amiga

353

Ya en el siglo XVI: Rodrigo Fernndez de Santaella, Arte de bien

morir (s.l., c. 1508); Juan Raulin, Doctrinale mortis, Parisiis, a Iohanne Parvo, 1519; Jos Clicthove, De doctrina moriend, Parisiis, a Simone Colinaeo, 1520; Pietro Lucense (di Lucca), Dottrina del ben morire, (s.l.), 1530; Pedro Barozzi, De modo bene moriendi, Venetiis, in
aedibus Io. Antonii et Fratrum de Sabio, 1531; Desiderio Erasmo, Liber de praeparatione ad mortem, Antuerpiae, apud Martinum Caesarem, 1534; Alejo Venegas de Bustos, Agona del trnsito de la muerte,
Toledo, Juan de Ayala, 1537; etc.

Apndice II. Autores espaoles ms editados desde 1537

Despus de la edicin prncipe de Agona del trnsito de la
muerte del Maestro Venegas en 1537 menudearon los tratados,
preparaciones o artes de bien morir. Muchos aparecieron como partes o captulos de libros de temtica ms amplia, aunque a veces fueron publicados antes o despus como obras independientes. En este
apndice excluyo los captulos y slo recojo, salvo contadas excepciones, los libros; y de entre stos slo los que tienen carcter de
arte, es decir, los orientados a la prctica inmediata, no a consideraciones asctico-teolgicas sobre la muerte; y de entre stos slo los
que hayan alcanzado al menos tres ediciones, aunque el ttulo e incluso el contenido de la primera edicin hayan sufrido variantes en las
posteriores. Los distribuyo por siglos y dentro del siglo por orden alfabtico. Por exigencia de brevedad y porque slo pretendo ofrecer
una mirada panormica, me limito a transcribir el ttulo, a veces en su
forma breve, a aadir el nmero de ediciones, exacto o aproximado, y
a indicar el ao de la primera y ltima edicin. Tras el nombre de los
autores escribo, si viene al caso, en las abreviaturas conocidas, la orden religiosa a la que pertenecen.
s. XVI
Carrillo, Martn [pbro]: Tratado de ayudar a bien morir, que despus fue incluido como tratado quinto en Memorial de confesores [],
6 edic. al menos; 1596-1626.
Coma, Pedro Mrtir [op]: Exhortaciones para ayudar a bien morir, cap. XXI de Directorium Curatorum, 14 edic. en castellano y 3 en
cataln; 1566-1622.

354

Ante la muerte

Cucala, Bartolom [ofm]: Breve tratado [], en que pone las exhortaciones y habla que se debe tener por parte del sacerdote o en su
absencia por el que all ser, con la persona constituida in articulo
mortis, as en denunciarle la muerte como en presentarle la imagen
sacratsima de Jesu Cristo crucificado, y confortarlo a bien morir hasta que el nima sea fuera de las carnes, en Baculus clericalis, 9 edic.
al menos en castellano, y 3 al menos en cataln; 1539 -1562.
Montas, Jaime [ocd]: Espill de ben viure, y per ajudar a ben morir en lo incert dia y hora de la mort, 2 edic. Libro intitulado Espejo de bien vivir; con otro tratado para ayudar a bien morir en el incierto da y hora de la muerte, 11 edic. Espejo y arte muy breve y
provechosa para ayudar a bien morir en el incierto da y hora de la
muerte, 5 edic.; 1565-1977.
Polanco, Juan Alfonso [sj]: Methodus ad eos adiuvandos qui moriuntur; Regla y orden para ayudar a bien morir a los que se parten de esta vida, 14 edic en latn, 1 en castellano, 1 en italiano, 3 en
francs, 1 en portugus y 1 en alemn, ms las veces que se public en
su Breve directorium ad confessarii et paenitentis munus recte obeundum y una vez al menos en Quadriga pectoralis, qua ad Deum et
proximum per [] et curam spiritualem moribundorum zelatum animarum parochus [] excurrit Viennae, typis Ioannis Baptistae Hacque; 1575-1744.
s. XVII
Alvarado, Antonio de [osb]: Arte de bien morir y gua del camino
de la muerte, 2 edic., y reproducida al final del segundo tomo de Arte
de bien vivir y gua de los caminos del cielo []; 1607-1717.
Caballero, Pedro Nolasco [pbro]: Prevencin para la hora de la
muerte [] y algunas advertencias para ayudar a bien morir, 3 edic.;
1687-1796.
Francisco de la Cruz [ocd]: Desengaos para vivir y morir bien,
[], 4 edic. en castellano y 3 en italiano; 1680-1712.
Gracin de la Madre de Dios, Jernimo [ocd]: Arte de bien morir
[], 3 edic.; 1614-1933.
Juan de Jess Mara [ocd]: Arte di ben morire, 3 edic. en italiano,
2 en castellano, 1 en latn, 1 en rumano, ms otras 2 en sus Opera omnia; 1609-1772.
Juan de Santo Toms [op]: Prctica y consideracin para ayudar
a bien morir. Publicada de ordinario junto con o en Explicacin de la

Ars bene moriendi. La muerte amiga

355

Doctrina Cristiana [], 20 ediciones al menos en castellano, 1 en latn, 1 en francs y 1 en italiano; 1645-1675.
Lpez, Juan [op]: Manual de varios ejercicios cristianos para
acertar a morir bien [], 2 edic. Memorial de diversos ejercicios
que frecuentados en vida disponen a morir bien; y lo que para eso nos
ha de ayudar en el artculo de la muerte, 2 edic. Tratado de las cosas que ayudan a bien morir, 1 edic. Tratado de varios ejercicios y
de las cosas que ayudan a bien morir, 2 edic.; 1600-1628.
Mara de Jess de Agreda [ofm], Devotsimo ejercicio de la muerte [], 2 edic. Ejercicio de la muerte [], incluido en Ejercicios
espirituales de retiro [], al menos 24 edic.; 1676-1975.
Martn de la Madre de Dios [ocd], Prctica y ejercicio de bien morir,
4 edic. en castellano y 1 en italiano Gymnasium philosophiae Christianae, hoc est, Praxis seu exercitium bene moriendi, 2 edic. 1628-1650.
Nierembert, Juan Eusebio [sj]: Partida a la eternidad y preparacin para la muerte, 3 edic. en castellano, 3 en francs, 1 en alemn y
1 en holands, ms otras 3 en sus Obras cristianas; 1643-1686.
Ortigas, Manuel [sj]: Arte de bien morir. Gua del cristiano para el
cielo [], 1 edic., incluida despus en el Tomo primero de sus
Obras Arte de bien morir []. Con avisos a los que mueren y les
asisten, 1 edic. Exercicios i mximas de la eternidad: sumario de
las meditaciones, afectos i jaculatorias para prevencin de una buena
muerte [], 1 edic.; 1659-1678.
Poza, Juan Bautista [sj]: Prctica de ayudar a bien morir [], 12
edic. en castellano, 1 en latn, 1 en francs, 1 en italiano y 1 en alemn;
1629-1697.
Puente, Luis de la [sj]: Este autor dej escritos preciosos sobre la
preparacin para la muerte en su famoso Tratado de la perfeccin del
cristiano en todos sus estados, (4 edic. en castellano, 3 en latn, 6 en
francs) al exponer dirigindose a todos el modo de santificarse en
las enfermedades y peligros de muerte, y en la recepcin de la extremauncin, y dirigindose a los clrigos en el ejercicio del ministerio
y prctica de ayudar a bien morir. Pues bien, el P. Tirso Gonzlez entresac estos captulos y edit los dirigidos a los clrigos con el ttulo
Prctica de ayudar a bien morir, y los dirigidos a todos los cristiano
con el ttulo de Tesoro escondido en las enfermedades y trabajos. Estos libritos, solos o juntos, con variantes en los ttulos han tenido, al
menos, estas ediciones: 2 en castellano, 1 en cataln, 1 en latn, 7 en
italiano, 2 en francs, // junto con tesoro: 5 en castellano, 1 en italiano
(2 slo tesoro nascosto y 2 en francs: les avantages),

356

Ante la muerte

s. XVIII
Arbiol, Antonio [ofm]:Visita de enfermos y Ejercicio santo de ayudar a bien morir, 21 edic.; 1722-1837.
Bosch de Centellas y Cardona, Baltasar [mi]: Prcticas de visitar
los enfermos y ayudar a bien morir, 39 edic.; 1687-1897.
Cardaveraz, Agustn [sj]: Ondo iltcen icasteco eta ondo iltcen laguntzeco ejercicioac; 6 edic. Cristavaren bicitza edo bicitza berria eguiteco videa [],3 edic.; 1765-1899.
Erbada, Ignacio [sb]:Tratado provechossimo sobre el Arte de bien
morir [] en Puerta franca del cielo y consuelo de penitentes pusilnimes, 6 edic.; 1768-1783.
Hivern y Foguet, Jos [pbro]: Modo expedit y pratich de ajudar a
be morir, 7 edic.; 1756-?
Jos Antonio de San Alberto [ocd]: Voces del Pastor en el retiro,
despertador y ejercicios espirituales para vivir y morir bien [], 14
edic. en castellano, 1 en francs, 1 en italiano.
Lazcano, Francisco Javier [sj]: Indice prctico moral para los sacerdotes que auxilian moribundos, 5 edic.; 1750-1952.
Nieto, Juan [ofm]: Visitatio infirmorum, que es el Tratado III de
Manojito de flores, 27 edic.; 1696?-1776.
Salcedo y Azcona, Luis de: Muerte prevenida o cristiana preparacin para una buena muerte, 4 edic.; 1736-1785.
Tellado, Buenaventura [ofm]: Visita de enfermos y Modo de ayudar a bien morir, en Nuevo manojito,19 edic.; 1725-1860.
Torres de Villarroel, Diego de: Ctedra de morir [], 3 edic.; 1727.
s. XIX
Coll, Francisco [op]: La hermosa rosa. Libre tercer que compren
los medis pera prepararse una bona mort y asistir als agonisants, 3
edic.; 1852-1859.
Echeverra, Jos [ofm]: Ongui vicitceco, ta ongui iltceco laguntza,
5 edic.; 1824-1860.
Anonimo: Gua de sacerdotes, 9 edic.; 1856-1901.
Guiu, Francisco [pbro?]: Manual per dirigir los malalts en sas
malaltias, y en lo tremendo pas de la mort [], 3 edic.; 1820-1845.
Vallcendrera y Pons, Antn [pbro], Preparacin para la muerte, 5
edic. Tratado dedicado a bien morir, 1 edic. Un ministre del Seor auxiliant a un moribundo, 1 edic.; 1834-1888.

Ars bene moriendi. La muerte amiga

357

Autores extranjeros ms editados en Espaa

s. XVI
Gerson, Juan: Opus tripartitum... et de arte bene moriendi, 4 ed.
en latn, 8 en castellano (de las cuales 2 en Mjico); 1525-1556.
Pinto, Hctor: Imagen de la vida cristiana, 12 ed.; 1571-1967.
s. XVII
Carlos Borromeo, San: Testamento y ltima voluntad del alma, hecho en salud para asegurarse el cristiano 10 ed. castellanas y 2 catalanas; 1668-1856 (hay constancia de muchas ms en Mjico desde
1656 y tambin en Espaa, pero es difcil encontrar ejemplares).
Roberto Belarmino, San [sj]: Arte de bien morir. 4 ed.; 1624-1899.
Scupoli, Lorenzo [cr]: Combate espiritual (se dedican a la preparacin de la muerte los cap. 61-66), 11 ed.; 1672-1712; Combate
espiritual (con una segunda parte en la que el tratado IV trata del
Modo de consolar y ayudar a los enfermos a bien morir), 51 ed. (13
traducidas por el citado Fr. Bruno y 38 por Damin Gonzlez Cueto);
1678-1948.
Seeri, [Segneri], Pablo [sj]: El cristiano instruido en su Ley (un
discurso extenso sobre la necesidad de prepararse para la muerte), 13
ed.; 1694-1897. El cura instruido. (amplias exposiciones sobre distintos aspectos de la pastoral con los enfermos, moribundos y difuntos), 10 ed. ;1695-1783.
s. XVIII
Buenventura, San [ofm] con varios ttulos, por ejemplo, Buena
muerte, fervorosas splicas a Mara para alcanzar buena muerte; Pisima devocin a Mara Santsima para conseguir una buena muerte etc. 1790-1887 En latn muchsimas ed. Piissima erga
Dei Genetricem devotio ad impetrandam gratiam pro articulo
mortis; 1692-1922.
Caracciolo, Louis Antoine, Marqus de: Pintura de la muerte,
13 ed.; 1783-1883.
Crasset, Juan [sj]: La dulce y santa muerte, 5 ed. en cataln
(1714-1750) y 10 en castellano (1738-1899).
Croisset, Juan [sj]: Retiro espiritual para un da cada mes, y
para disponerse con una santa vida para una buena muerte, 24 ed.;
1708-1963.

358

Ante la muerte

Daz, Miguel: Espejo cristiano del ltimo instante entre la vida y

la muerte, 5 ed.; 1718-1787.
Krzesimovuski [Krzesimowski], Antonio Andrs: Viator christianus in patriam tendens per motus anagogicos ,6 ed. en latn y 2 en
castellano; 1721-1802.
Salamo, Simon y Gelabert, Melchor: Praeparatio proxima ad
mortem, 7 ed. en latn y 4 en castellano; 1775-1859. Regla de
vida molt util als pobres y richs, (un cap. dedicado a prepararse a
bien morir) 4 ed. en cataln y 29 en castellano; 1750-1891.
s. XIX
Alfonso M de Ligorio, San: Preparacin para la muerte o consideraciones 43 edic. en castellano, 1842-1949 (de ellas 11 en Pars y
una en Buenos Aires), 5 en cataln 1859-1933; Tratado sobre el
modo de ayudar a bien morir 3 edic. 1836-1905.
Belecio, Luis [sj]: Buena muerte. Medios para asegurarse la gracia de una muerte Christianus pie moriens Mtodo de prepararse para la muerte Mtodo prctico y breve para prepararse a la muerte. 1844-1905.
Apndice III. Artes bene moriendi insertos en los Manualia
sacramentorum desde 1514
Sobresale por su amplitud y estructuracin el Ars bene moriend que
aparece en algunos rituales de la orilla mediterrnea media y norte. Por
ejemplo: Ordinarium de ministratione sacramentorum iuxta laudabilem
ritum almae sedis Valentinae..., Valenciae: per Ioannem Joffre, 1514, ff.
103-18; Ordinarium sacramentorum secundum ritum et consuetudinem
sancte metropolis ecclesiae Tarraconensis, Barcinone: Joannes Rosembach, 1530, ff. 89-102; Ordinarium urgellinum, Zaragoza: Jorge Coci, [s.
a., 1536?], ff. 126-37; Ordinarium manuale de ministratione sacramentorum secundum consuetudinem ecclesiae Carthaginensis. (...), Granada,
[s. i.], 1545, ff. 103-18v; Ordinarium Urgellinae ecclesiae, Lugduni:
Cornelius de Septem Grangiis expensis Joannis Bordiole, 1548, ff. 126137; Ordinarium sacramentorum secundum laudabilem ritum dioecesis
Gerundensis..., Lugduni: Cornelius de Septemgradiis impensis Joannis
Gordiole bibliopole barchinonensis, 1550, ff. 111-23; Ordinarium sacramentorum secundum honorabilem consuetudinem Tarraconensis ecclesiae, Lugduni: Cornelius a Septemgrangiis, 1550, ff. 72v-88.

Ars bene moriendi. La muerte amiga

359

Por el abundante nmero de oraciones se distinguen de los dems

y se emparentan entre s los siguientes rituales: Manuale secundum
consuetudinem almae ecclesiae Salmanticensis, Salmanticae: in edibus Joannis Junte, 1532, ff. 51v-67v. Manuale secundum usum sanctae ecclesiae Pallantinae, Medina del Campo: Matthaeus et Franciscus
a Cano fratres, 1554, ff. 91v-108; Manuale pampilonense, Estella:
Adrin de Anvers, 1561, ff. 69v-76. Pienso que la fuente comn de
inspiracin que emparenta a estos tres rituales es el Liber sacerdotalis
nuperrime ex libris sanctae Romanae Ecclesiae et quarundam aliarum
ecclesiarum conscriptus ac auctoritate... Leonis Decimi approbatus,
Venetiis, 1537
Los siguientes rituales son ms concisos y tienen ms a la vista
los momentos inmediatos a la muerte: Manuale sacramentorum secundum usum sanctae ecclesiae Burgensis..., Alcal de Henares:
Miguel de Egua, 1534, f 111; Manipulus sive Manuale vel potius
practica ministrand sacramenla sanctae Matris Ecclesiae et sacramentalia secundum consuetudinem almae ecclesiae Conchensis,
Concae: in torculari Christophori Gallici et Francisci de Alpharo,
1528, f l22v; Manuale sacramentorum Sanctae Matris Ecclesiae
secundum consuetudinem ecclesiae Segoviensis..., Segovia: Juan
Brocar, 1548, ff. l06v-10.
Despus de Trento se generaliza, poco a poco, la inclusin en los
rituales diocesanos del captulo: De visitatione et cura infirmorum del
Rituale Romanum publicado por el Papa Po IV. Pero muchos siguen
manteniendo las propias peculiaridades en ritos, oraciones, lengua verncula, etc. En algunos se incluye el opusculito de Gerson tomndolo
del Tripartito.
Bibliografa
ADEVA MARTN, Ildefonso (1984), Los Artes de bien morir en Espaa antes del Maestro Venegas, en Scripta Theologica, n 16,
405-15.
(1987), El maestro Alejo Venegas de Busto. Su vida y sus obras, Toledo: Diputacin Provincial.
(1989), Observaciones al supuesto erasmismo de Fray Juan de Zumrraga. Edicin crtica de la Memoria y aparejo de la buena
muerte, en SARANYANA, J. I. (dir.), Evangelizacin y Teologa
en Amrica (siglo XVI), Pamplona: Universidad de Navarra.

360

Ante la muerte

BASCHET, Jrme (1993), Les justices de lau-del. Les reprsentations de lenfer en France et en Italie (XIIe-XVe), Roma.
CHARTIER, Roger (1976), Les Arts de mourir, 1450-1600, en Annales. E.S.C., XXXI/1, 51-75.
FBREGA Y GRAUS (1955), Els primitius textos catalans de larte
de ben morir, en Analecta Sacra Tarraconensia, n 28.
GAGO JOVER, Francisco (1999), Arte de bien morir y Breve confesionario, Palma de Mallorca: Universitat de les Illes Balears.
GARCA ARACIL, Santiago (1976), Un manuscrito indito valenciano del siglo XV, titulado Art de ben morir, en Anales Valentinos, n 2, 371-412.
GERSON, Juan (1966), Oevres Completes (edic. de GLORIEUX,
Mg.), Pars: Descl, VII (LOeuvre Franaise).
GOUGAUD, L. (1935), tude sur les Ordines commendationis animae, en Ephemerides Liturgicae, n 49, 1-27.
HUIZINGA, J. (1947), El otoo de la Edad Media. Estudios sobre las
formas de la vida y del espritu durante los siglos XIV y XV en
Francia y los Pases Bajos, Buenos Aires.
MAERTENS, Thierry HEUSCHEN, Louis (1965), Doctrina y pastoral de la liturgia de la muerte, Madrid: Ediciones Marova.
OCONNOR, Mary Catherine (1942), The Art of dying well. The Development of the Ars moriendi, Nueva York.
ROCHE, Daniel (1976) La memoire de la mort. Recherche sur la place des arts de mourir dans la libraire et la lecture en France aux
XVIIe et XVIIIe sicles, en Annales. E.S.C., XXXI/1, 76-119.
SICARD, Damien (1978), La liturgie de la mort dans lglise latine
des origines la rforme corolingienne, Mnster Westfalen: Archendorff.
TENENTI, Alberto (1957), II senso della morte e lamore della vida
nel Rinascimento (Francia e Italia), Turn.

ndice de ilustraciones

Sicut ut decet. Sepulcro y espacio funerario en la Catalua bajomedieval

(Francesca Espaol Bertran)
Fig. 1. Sepulcros reales de Pedro el Grande, Jaime II y Blanca de
Anjou en la iglesia de Santes Creus .........................................
Fig. 2. Figura yacente de Jaime II. Iglesia del monasterio de Santes
Creus .........................................................................................
Fig. 3. Vista general de los sepulcros reales de Poblet, antes de su
destruccin a mediados del siglo XIX ......................................
Fig. 4. Planta de la iglesia premostratense de Bellpuig de les Avellanes (Lrida) con la indicacin del emplazamiento primitivo de los sepulcros de los Condes de Urgell y del vizconde de
Ager ..........................................................................................
Fig. 5. Sepulcro de Alvar de Cabrera, vizconde de Ager. Iglesia de
Bellpuig de les Avellanes ..........................................................
Fig. 6. Sepulcros de Alvar II de Urgell y de Cecilia de Foix en su
emplazamiento originario. Iglesia de Bellpuig de les Avellanes (Lrida) ...............................................................................
Fig. 7. Sepulcro de Ermengol X de Urgell en Bellpuig (s. XIX) antes
de ser desmontado y emigrar a los Estados Unidos .................
Fig. 8. Planta de la iglesia del convento trinitario Avinganya (Lrida) .............................................................................................
Fig. 9. Planta de la catedral de Lrida con indicacin de las capillas
construidas a lo largo del siglo XIV .........................................
Fig. 10. Figura yacente del sepulcro dinstico de los Montcada destinado a los miembros del estamento militar. Catedral de Lrida ...............................................................................................

98
101
102

104
105

106
107
111
112

114

362

Ante la muerte

Fig. 11. Figura yacente del conde de Barcelona Ramon Berenguer

Cap dEstopes (1082) en la catedral de Gerona .....................
Fig. 12. Sepulcro del rey Pedro el Grande en Santes Creus. Cubierta
con el Colegio Apostlico, la Virgen con el Nio y santos de
la orden .....................................................................................
Fig. 13. Sepulcro de Guerau y otro miembro de la familia Ardevol,
primitivamente en su capilla funeraria de Trrega ...................
Fig. 14. Presentacin del difunto ante la Virgen. Frontal del sarcfago
del mercader Ramon Serra Major en su capilla funeraria de
Santa Mara de Cervera (Lrida) ..............................................
Fig. 15. Sepulcro doble de Bertran de Castellet (1323) en la iglesia
de los franciscanos de Vilafranca del Peneds (Barcelona).
Yacente con indumentaria militar .............................................
Fig. 16. Lauda sepulcral destruida de Berenguer del Coll. Sant Andreu del Coll (Gerona) ..............................................................
Fig. 17. Sepulcro-relicario de San Narciso en San Flix de Gerona.
Joan de Tournai, primer tercio del siglo XIV ...........................
Fig. 18. Sepulcro de Bertran de Montrodon (1384) en la catedral de
Gerona. Jean Avesta de Carcasona desde 1380 ........................
Fig. 19. Sepulcro de un miembro de la familia Penyafort. Resurreccin de los muertos. Iglesia de los franciscanos en Vilafranca
del Peneds (Barcelona) ...........................................................
Fig. 20. Sepulcro del infante Juan de Aragn (1334), arzobispo de
Tarragona. Lado de la epstola en el presbiterio de la catedral ...
Fig. 21. Sepulcro del obispo Bernat de Pau (1457) en su capilla funeraria de la catedral de Gerona ...................................................
Fig. 22. Sepulcro del conde de Empries Huc IV (1230), en la capilla funeraria de Santa Mara de Castell dEmpries (Gerona) ..
Fig. 23. Sepulcro doble de Bertran de Castellet (1323) en la iglesia
de los franciscanos de Vilafranca del Peneds (Barcelona).
Yacente con hbito franciscano ................................................
Fig. 24. Detalle de la figura yacente de Berenguera de Montcada (ca.
1336). Iglesia del convento trinitario de Avinganya (Lrida).
Atribuido a Pere Seguer de Lleida ............................................
Fig. 25. Correr les armes. Relieve situado en los pies del sarcfago
doble de los Queralt en Santa Coloma (Tarragona), labrado
por el escultor leridano Pere Aguilar entre 1369-1370 ............

117

123
128

129

130
131
132
133

137
139
140
142

143

145

148

ndice de ilustraciones

363

Del modelo medieval a la Contrarreforma:

la clericalizacin de la muerte (Fernando Martnez Gil)
Fig. 1. Tentacin del diablo contra la Fe y buena inspiracin del ngel. Ars Moriendi, Zaragoza, hacia 1480-1481, Biblioteca de
El Escorial .................................................................................
Fig. 2. Tentacin de Desesperacin y buena inspiracin del ngel,
Ars Moriendi, idem ...................................................................
Fig. 3. Tentacin de Impaciencia y buena inspiracin del ngel, Ars
Moriendi, idem ..........................................................................
Fig. 4. Tentacin de Vanagloria y buena inspiracin del ngel, Ars
Moriendi, idem ..........................................................................
Fig. 5. Tentacin de Avaricia o apego a los bienes mundanos e inspiracin del ngel, Ars Moriendi, idem .......................................
Fig. 6. Escena de la buena muerte, Ars Moriendi, idem ......................
Fig. 7. (7a y 7b). Portadas de las Prcticas de visitar a los enfermos,
de Baltasar Bosch de Centellas, en sus ediciones de Amberes,
1701, y Madrid, 1713 ...............................................................
Fig. 8. Los Padres Camilos ante una escena de la buena muerte, idem ..
Fig. 9. (9a y 9b). Los Padres Camilos mostrando al enfermo el camino del cielo, idem, ediciones de 1701 y 1713 ...........................
Fig. 10. (10a y 10 b). Los Padres Camilos luchando contra las tentaciones del demonio, idem, ediciones de 1701 y 1713 ..............
Fig. 11. (11a y 11b). La buena muerte, idem, ediciones de 1701 y
1713 ..........................................................................................
Fig. 12 (12a y 12b). Las cuatro postrimeras, idem, ediciones de 1701
y 1713 .......................................................................................

241
242
243
244
245
246

247
248
249
251
252
252

Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama

(Manuel Nez Rodrguez)
Fig. 1. Conjunto memorial de Innsbruck: Emperador Alberto II
(1439), Emperador Federico III (1439), Leopoldo III de
Babenberg (1136), Alberto IV de Habsburgo (1240), Leopoldo III (1386), Federico IV (1439), Alberto I (1308),
Godofredo de Bouillon .............................................................
Fig. 2. Clodoveo I, Felipe el Hermoso (1506), Rodolfo I (1291),
Alberto el Sabio (1358), Teodorico el Grande, Ernesto du
que de Austria (1424), Fernando de Portugal y Arturo ........

258

259

364

Ante la muerte

Fig. 3. Emp. Isabel de Hungra, Emp. Mara de Borgoa, Emp. Isabel de Tirol y Cunegunda (hermana de Maximiliano) .............
Fig. 4. Cronologa Universal ...............................................................
Fig. 5. Proyecto de Cronologa Universal para Maximiliano de Austria: Carlomagno, Arturo, Godofredo y Teodorico ...................
Fig. 6. Arturo, Fernando de Portugal, Ernesto el Frreo abuelo de
Maximiliano y Teodorico el Grande .......................................
Fig. 7. Segismundo el Rico, Bianca Mara Sforza (segunda esposa
de Maximiliano), Margarita (hija de Maximiliano), Zimburgis (abuela de Maximiliano), Felipe el Bueno y Carlos el Temerario (abuelo y padre de Mara de Borgoa, primera esposa de Maximiliano) ...................................................................
Fig. 8. Santoral agnaticio de los Habsburgo ........................................
Fig. 9. Supuestas imgenes del memorial a Luois de Male .................
Fig. 10. Los nueve paladines (detalle) ...................................................

262
266
268
273

274
276
282
285

ndice onomstico

Abril, Pedro Simn, 238

Abruzzos, 240
Absaln, 173
Adalbern de Lan, 61
Adn, 57
Ager, 105, 140; v. Alvar de Cabrera
Agraz, Juan, 175, 181
Aguil, linaje, 119, 113, 122
Aix, 99
Alba Longa, 288
Alba, linaje, 136, 142
Alberto I, d. de Austria y emperador de
Alemania, 261, 269
Alberto II de Alemania, d. de Austria, r.
de Bohemia y Hungra, emperador
de Alemania, 261, 269, 271, 279
Alberto II el Sabio, d. de Austria, 269
Alberto IV el Sabio, c. de Habsburgo,
258, 260, 269, 275
Alberto V de Habsburgo, v. Alberto II
de Alemania
Albino, 315
Alejandro Magno, 173, 267
Alejandro VI Borgia, papa, 280, 283
Alemania, 162, 198, 257, 260, 267,
268, 278
Alfonso I el Batallador, r. de Aragn y
Pamplona, 68
Alfonso II el Casto, r. de Aragn, 144
Alfonso III el Liberal, r. de Aragn, 96
Alfonso IV el Benigno, r. de Aragn,
100, 109, 207
Alfonso V el Magnnimo, r. de Aragn,
188, 189
Alfonso VII, r. de Castilla y Len, 199

Alfonso X el Sabio, r. de Castilla y

Len, 38, 39
Alfonso, infante real, futuro Alfonso
IV, 207
Alienor de Cervell, 208
Alom, 200
Alonso de Cartagena, obispo de Burgos, 184
Als y Orraza, Marco Antonio, 237,
239
Altdorfer, A., 284
Alvar de Cabrera, vizconde de Ager,
105, 122, 140
Alvar II, c. de Urgell, 105, 122, 140, 146
Alvarado, Antonio de, 236
lvarez Gato, Juan, 176
lvarez, Diego, 63
lvarez, Melchor, 224
Amads de Gaula, 180
Amberes, 185, 224, 237, 240, 243, 245,
253
Amrica, 240
Ancus Marcius, r. de Roma, 287
Andrada, Alfonso de, 226, 239
Anglesola, maestro de, 124
Anbal, 173
Annibaldi, cardenal, 124
Antoni de Galiana, obispo de Mallorca,
126, 207
Antor, Martn de, 57
Apardus, 67
Aquiles, 168
Aquisgrn, 261, 269
Aragn, 66, 102, 113, 126, 199, 209
Aragn, Juan de, arzobispo de Tarragona e infante real, 100, 137
Aragn, ro, 66

366
Arana, Francisco, 220, 225, 227, 237,
239
Araquil, 55, 63
Arazuri, 68
Ardevol de Trrega, linaje, 126, 131,
132, 135
Arga, 66
Arguedas, 54
Arista, dinasta, 67
Aristteles, 185, 223, 312
Arturo, rey, 258, 263, 264, 267, 274,
279, 285, 287
Ascanio, 287
Asuncin in Damaso, 240
Atala, 44
Atenas, duques, 99
tropos, 188
Aubry, padre, 44
Augsburgo, 274
Augusto, 280, 281, 286, 287, 288; Foro
de, 288
Austria, 257, 260; Alta Austria, 276
Austria, Casa, dinasta, 260, 263; duque de, 269
Avers, Bernat d, 207
Avignon, 13, 295
vila, 127
Avils, Gaspar de, 239
Avinganya, v. Mare de Du dels ngels
dAvinganya
Ayala, canciller, v. Pero Lpez
Aznar, doa Oria, 62
Aznrez, Eximino, 63
Aznriz, Toda, 60
Babenberg, Casa ducal, 260, 276
Baena, Juan Alfonso, 160; v. Cancionero de Baena
Bages, 119; v. San Benet de; v. Rocafort de
Balduino IV, r. de Jerusaln, 33
Banu Qasi, linaje, 66
Barber, fra Guillem de, obispo de Lrida, 139
Barcelona, 6, 20, 29, 81, 85, 87, 90,
120, 127, 134, 201, 206, 240, 318;
Barchinona, 86; condes, 95, 199;

Ante la muerte
catedral, 96, 117, 118, 127, 133,
136, 140; provincia, 119, 129; convento de los dominicos, 139; biblioteca universitaria, 318
Bartomeu de Girona, maestro, 95, 96
Basilea, 285
Bassa, Ferrer, 110
Batres, seor de, v. Prez de Guzmn,
Baturell, Berenguer, arcediano, 126
Beauvais, Vicente de, 35, 40
Belarmino, Roberto, 236
Beltrn, Mara, 60
Belloc de Santa Coloma, convento, 119
Bellpuig de les Avellanes, v. Santa Mara de Bellpuig de les Avellanes
Berceo, Gonzalo de, 160, 202
Berga, Jaume, 115
Berroya, Jimena de, 68
Bertini, Giovanni, 132
Bertini, Pacio, 132
Bertran de Castellet, 120, 122, 141, 142
Bertrn de Montrodn, obispo, 118,
134
Bianca Mara Sforza, hija del d. de Miln, 280, 286
Biondo, Flavio, 181, 281
Blanca de Anjou, esposa de Jaime II,
96, 99, 122, 127, 145
Blanquerna, 200
Bocaccio, 158
Boecio, 41, 185
Bohemia, 35; reino, 259, 260, 261
Boil, linaje, 126
Bonhul (Bonneuil), Pere, 100
Borbn-Lorenzana, 220
Borgoa, 260, 289; duques, 273, 284,
286, 289
Borgoa, Casa, 260, 263, 269, 271,
279, 291
Bosch de Centellas y Cardona, Baltasar, 224, 225, 227, 228, 229, 232,
239, 240, 243, 250, 253
Bouttats, Gaspar, 244
Brabante, 289, 291
Braga, concilio, 65
Brant, Sebastian, 268, 288
Brescia, v. San Albertano de

ndice onomstico
Brujas, 289
Bruni, Leonardo, 166
Bruselas, 273
Burgos, 237; catedral, 127; obispo, 184
Burgos, Juan Martnez de, 171
Burgos, Pedro Alfonso de, 237
a Torra, linaje, 145
Cabrera, condes, 108, 116
Cabrera, fray Lorenzo, 250
Calavera, v. Snchez de
Caldern de la Barca, Pedro, 227
Cambio, Arnolfo di, 124
Camilos, v. Compaa del Padre Camilo
Camprodn, Arnau de, 125; Arnaldus
de campo rotundo, 125
Camprodn, Arnau de (hijo), 125
Camprodn, Guillem de, 125
Camprodn, linaje, 125
Cancionero de Baena, 165, 170
Cantavieja, 126
Caramuel, Juan, 237
Carbonell, Pere Miquel, 209
Cardona, condes, 108, 116
Cardona, Huguet (Huc) de, arcediano,
118, 127, 133, 140
Cardona, Ramon Amat de, 141
Carlomagno, 259, 260, 267, 278, 279,
284, 289, 291; Karolus Magnus,
280
Carlos el Temerario, d. de Borgoa,
260, 284, 286, 291
Carlos I (V de Alemania), r. de Espaa
y de Sicilia, 165, 259, 261, 263,
271, 273, 276, 279, 284, 286
Carlos III el Grande, emperador de Alemania, 198
Carlos V de Alemania, v. Carlos I
Carlos V el Sabio, r. de Francia, 33
Carniola, 260
Carrillo, Martn, 238
Cartagena, 343; dicesis, 341
Carvajales, 189
Casiano, 309
Caspe, 126

367
Castellbisbal, fra Berenguer de, obispo
de Gerona, 139
Castellnou, Jazpert de, 141
Castell dEmpries, v. Santa Mara de
Castell, v. Castelln
Castelln, 116
Castelltort, Berenguer de, 126
Castilla, 27, 30, 68, 157, 162, 165, 166,
179, 182, 202, 260; almirante de,
173
Castilla-La Mancha, Biblioteca de, 220
Castilla-Len, reino, 134, 141, 147
Castillo, Diego del, 188
Castro, Esteban de, 239
Catalua, 95, 96, 99, 102, 117, 119,
120, 121, 122, 125, 127, 131, 133,
134, 135, 141, 143, 145, 202, 203,
204, 207, 209; Biblioteca de, 318,
341
Cecilia de Foix, esposa del c. de Urgell
Alvar II, 108, 122, 146
Cefal, 97
Cerdea, 141, 142
Cervell, Guerau de, 120
Cervell, linaje, 119, 120
Cervell, Ramon Alemany de, 135, 141
Cervera, 135; v. Santa Mara de
Csar, Julio, 173, 259, 284, 285, 286,
287, 288, 289; divus Iulius, 287
Cescomes, Arnau, arzobispo de Tarragona, 118
Cicatelli, Sanzio, 240
Cicern, 185, 187
Cipriano de Cartago, v. San Cipriano,
Cisma de Occidente, 295, 298
Cisneros, cardenal, 165
Clemente VII, papa, 261
Clrigos Reglares y Ministros de los
Enfermos, 224, 239, 245; v. Compaa del Padre Camilo
Clichtove, Josse, 181, 310
Clodoveo I, r. de los francos, 33, 258,
263, 264, 275, 287
Cloisters, museo, 103
Clusa, Jacobo de, 348
Colombina, biblioteca, 301
Colonia, 185, 261; universidad, 281

368
Colyns, Alexander, 277, 278, 282
Coll, Berenguer del, 136
Compaa de Jess, jesuitas, 220, 222,
226
Compaa del Padre Camilo, camilos,
239, 245, 249, 253; Camilli, 246; v.
Clrigos Reglares y Ministros de
los Enfermos
Conrado II, d. de Baviera y emperador
de Alemania, 220
Constana, esposa de Guillem Ramon I
de Montcada, 110
Constantino IX Palelogo, emperador
de Oriente, 269
Constantino, emperador romano, 33,
202
Constanza de Castilla, reina, esposa de
Luis VII de Francia, 209
Constanza, concilio, 298
Copons, Huc de, 141
Crdoba, 203
Cornelia, esposa del r. Ancus Marcius,
287
Cornelio, 232
Corona de Aragn, 96, 97, 99, 124,
198; Archivo, 207, 318
Covalrrubias, Pedro, 237
Covarrubias Orozco, Sebastin de, 226,
237, 239
Cranach, Lucas, 281
Crivelli, Andrea, 277
Crnica Albeldense, 67
Crnica de lvaro de Luna, 182
Crnica de Enrique IV, 180
Cronica Habspurgensis, 283
Cucala, Bartolom, 237
Cupersi, Simon, 43
Chactas, 44
Chateaubriand, Rene de, 44
Chatellerault, Pierre de, obispo de Poitiers, 124
Dalmau de Raset, obispo, 118, 127
Dante Alighieri, 41, 91
Danubio, Escuela del, 284
De Rosellis, 283

Ante la muerte
Denzinger, Henrichus, 296
Du, Jordi de, 136
Deyo, 67; v. San Esteban de Deyo
Daz de Mendoza, Ruy, 174, 177
Daz de Toledo, Pedro, 187
Daz, Miguel, 228
Diego de Heredia, obispo de Vic, 207
Dez, Fernando, 65
Dion Casio, 286; Dio Cassius, 280
Drer, Albert, 265, 274, 280, 283, 287
Durham, 206
Ebro, valle, 66
Eduardo III el Confesor, r. de Inglaterra, 199
Eduardo III Plantagenet, r. de Inglaterra, 291
Ega, 66
Egidio Romano, 37, 166
Egidio, Pedro, 238
Eiximenis, Francesc, 229, 237
El Escorial, Biblioteca, 223, 241, 296,
299, 302
El Llord, iglesia, 141
Elionor de Cabrera, 116
Elisenda de Montcada, tercera esposa
de Jaime II, 100, 109, 110, 115,
132, 144
Elna, catedral, 125
Empries, condes de, 108, 116, 126; c.
de Empries IV, 141
Eneas, 287, 288
Enecones de Benoz, Lope, 59
Enrique I, r. de Francia y d. de Borgoa, 199
Enrique II el de las Mercedes, r. de
Castilla y Len, 158
Enrique II el Santo, emperador de Alemania, 283
Enrique III el Doliente, r. de Castilla y
Len, 33, 165, 170, 171, 185
Enrique III, r. de Inglaterra y d. de
Aquitania, 289
Enrquez del Castillo, Diego, 180
Entenza, linaje, 132
Erasmo de Rotterdam, 217, 219, 225,
229, 232, 233, 237, 288

ndice onomstico
Erfurt, universidad, 281
Ermengol X, c. de Urgell, 102, 103,
105, 108, 121, 122, 133, 135, 140,
147
Ermessenda, esposa del c. de Barcelona
Ramon Berenguer II, 116
Ernesto I el Frreo, archiduque de Austria y emperador de Alemania, 269,
272, 278
Espaa, 14, 18, 30, 159, 162, 174, 176,
181, 185, 216, 224, 239, 240, 260,
268, 272, 275, 284, 290, 298, 303,
332, 336
Espinosa, Pedro de, 236
Estefana, esposa de Garca el de Njera, 58
Estella, 66
Estrasburgo, 29
Eugenio IV, papa, 224
Europa, 20, 43, 55, 60, 69, 78, 162,
185, 257, 260, 270, 295, 298
Eva, 135
Evast, 200
Evia, Francisco de, 237
Federico de Montefeltro, 290
Federico III (V de Austria), emperador
de Alemania, archiduque de Austria, r. de Romanos, 261, 269, 271,
278
Federico III, d. de Sajonia, 276
Federico IV el de la bolsa vaca, c. de
Tirol, 269, 278
Federico, infante real, hermano de Jaime II, 102
Felipe el Bueno, d. de Borgoa, 260,
264, 286, 289, 291
Felipe I el Hermoso, r. consorte de Espaa, 260, 268
Felipe II, r. de Espaa, 250, 279
Fernndez de Luna, Lope, arzobispo de
Zaragoza, 126
Fernndez de Santaella, Rodrigo, 236
Fernando el Catlico, institucin, 16
Fernando el Catlico, r. de Aragn,
101, 260

369
Fernando I, c. de Castilla y r. de Len,
67
Fernando I, r. de Bohemia y Hungra,
emperador de Alemania, 259, 260,
263, 264, 269, 270, 277, 278, 279,
284, 286
Fernando III, r. de Castilla y Len, 38
Fernando V, r. de Portugal, 260, 272
Ferrer Alamany de Toralla, 129
Ferrer Colom, obispo, 118, 126
Feselen, Melchor, 284
Fitero, monasterio, 59
Flandes, 289; Casa, 291; condes, 289
Florencia, 132, 286
Fondoni, Luis, 237
Font del Perell, 206
Fontevrault, 124
Fortn Garcs, rey de Pamplona, 66
Fortnez, Garca, 61
Fortuniones, Eneco, 60
Fortuones, Garca, 62
Fortuones, Jimeno, 62
Fortuones, senior Lope, 64
Fosman, Gregorius, 244
Francesco, Lupo di, 134
Francia, 29, 32, 121, 122, 132, 162,
180, 183, 199, 202, 203, 209, 260,
263, 265, 267, 268, 271, 272, 289,
291, 303
Francisco I, r. de Francia, 261
Franco Condado, 279
Frederic Mars, museo, 125
Froissart, Jean, 32
Fuente, Pedro de la, 235, 239
Gaignires, coleccin, 124, 143
Gallart, Berenguer, 126
Garcs, Eneco, 60
Garcs, Lope, 60, 64
Garca Iiguez, rey de Pamplona, 66
Garca Ordez, c. de Castilla, 56
Garca Ramrez el Restaurador, r. de
Pamplona, 69
Garca Snchez II el Trmulo, r. de
Pamplona, 67
Garca Snchez III el de Njera, r. de
Pamplona, 58, 63

370
Garca, hijo del r. Sancho Garcs I (futuro Garca Snchez I), 67
Garcilaso de la Vega, 183
Gattinara, 279
Gerin, 168, 173
Germania, 269
Germania, obra histrica, 265
Germanisches Museum, 280
Gerona, 117, 119, 120, 127; catedral,
116, 118, 127, 133, 140; Archivo
Catedralicio; Obispo, 109, 138, 139
Gerson, Jean, 296, 297, 299, 300, 309,
343; Canciller de Pars, 306, 308
Getseman, 342, 343
Godofredo de Buillon, r. de Jerusaln,
258, 263, 264, 267, 287
Goethe, Johann Wolfgang, 64
Gracin de la Madre de Dios, Jernimo, 229, 231, 236
Graciano, monje, 62
Granada, 240; reino, 33, 181
Granada, fray Luis de, 227, 231
Gregorio IX, papa, 309
Grnewald, Mathis, 281
Gualba, Pon de, obispo, 118, 127
Guardia, Berenguer de, obispo de Vic,
207
Guerra, Miguel, 238
Guillermo el Mariscal, 38
Guimer, Beatriu de, esposa de Ferrer
Alemany de Toralla, 129
Guines, Pere de, 101, 132
Gurb, Arnau de, obispo, 117, 118
Gutirrez, Luis, 237
Habsburgo, Casa, linaje, 257, 260, 261,
264, 265, 267, 269, 271, 273, 275,
277, 278, 280, 286, 287, 291; gens
Habspurgensis, 257, 287; condes,
269
Hades, 36
Hctor, 168, 173, 262
Helford, condado, 206
Hrcules, 168, 173
Hermosilla, Gregorio, 244
Herrera, fray Alonso de, 226
Hildegarda de Bingen, 32

Ante la muerte
Hispania, 275
Hohenstaufen, dinasta, 97, 122
Holkot, Roberto, 311
Hospital de San Juan de Jerusaln, orden, 64
Huesca, obispo de, 109, 117, 135, 136
Hugo de San Vctor, 269, 271
Hungra, reino, 259, 260, 261
Hurtado de Mendoza, Diego, 176; Diego Furtado de Mendoa, 168
Hurus, Juan, 241, 299
Hus, Juan de, 295, 298
Hyacinthe Rigaud, museo, 141
Imperio Romano, 273, 281, 283, 288,
290
Inglaterra, 32, 121, 199, 206, 268, 291
Innsbruck, iglesia del Palacio Real de,
258, 259, 261, 264, 265, 269, 270,
274-279, 284, 287-291
Inocencio III, papa, 34, 235
iga, estirpe, 66
Irache, fondo histrico, 51; v. Santa
Mara de Irache
Iregua, 67
Isabel de Bourbon, 290
Isabel de Hungra, esposa del emperador germnico Alberto II, 261
Isabel del Tirol, esposa del emperador
germnico Alberto I, 261
Isabel la Catlica, r. de Castilla, 272
Isabel, hija de los Reyes Catlicos, r. de
Portugal, 272
Italia, 162, 181, 202, 270, 273; meridional, 102, 129
Iulia, gens (Iulii), 287, 288; v. Julo
Jacobo de Vorgine, 35, 41, 317
Jaime I el Conquistador, r. de Aragn,
144
Jaime II el Justo, r. de Aragn, 95, 96,
97, 100, 102, 105, 108, 109, 121,
127, 141, 145, 207
Jasn, 173
Jerusaln, 135, 138, 264, 288, 341
Jess Mara, Juan de, 236
Jess, Francisco de, 239

ndice onomstico
Jimena, dinasta, 67, 68
Jimena, esposa de Aznar de Mutiloa, 68
Jimnez, Urraca, 68
Job, 169, 315
Joffre, Ioannem, 341
Jofre V de Rocabert, vizconde, 115
Jord dIlla, Bernat, 146
Juan de Castilla, prncipe don, hijo de
los Reyes Catlicos, 170, 268, 272
Juan Fernndez de Heredia, maestre de
Rodas, 126
Juan I, r. de Aragn, 207
Juan II, r. de Aragn, 209; rex Joannis
secundus, 209
Juan II, r. de Castilla y Len, 184
Juan Manuel, Don, 174
Juan Sin Miedo, d. de Borgoa, 291
Juan Tello de Sandoval, obispo de
Osma, 200
Juana de Brabante, 290
Juana I de Castilla, esposa de Felipe I el
Hermoso, 260, 268, 272
Judas Macabeo, 267
Julia, esposa de Pompeyo, 287
Julia, ta de Ancus Marcus, 287
Julo, 287
Klderer, Jrg, 265, 267, 275, 277, 284
La Manta, castillo, 285
Landshut, 274
Lanfrank, Beato, 315
Languedoc, 99
Larrasoaa, 69
Leinberger, Hans, 274
Leire, fondo histrico, 51; Leior, 53,
54; v. San Salvador de Leire
Leon X, papa, 276
Len, 124, 126
Leopoldo III, d. de Austria y emperador
de Alemania, 260, 269
Leoz, Toda de, 68
Lrida, 101; catedral, 102, 109, 113,
118, 124, 125, 127, 131, 147; universidad, 109; provincia, 122, 126,
199; obispo, 139
Letrn, concilio, 38, 235, 308, 350

371
Levante, 131
Leza, 67
Lille, 1, 291
Longinos, 320
Longpont, abada, 143
Lpez Caparroso, Juan, 239
Lpez de Ayala, Don Ignacio, 233
Lpez de Mendoza, Don igo, Marqus de Santillana, 170, 176, 184,
186
Lpez del Corral, Alfonso, 240
Lpez, Fortn, 60; Fertunii Lopiz, 60
Lpez, Mara, 62
Lpez, senior Lope, 69
Lorenz, Pedro, 57
Lotaringia, 289
Lotario I, r. de Romanos, 289, 291
Louis de Male, c. de Flandes, 283, 289,
290
Lucano, 286
Lucanor, el conde, obra, 174
Lucifer, 228
Luis III, emperador de Alemania, 198
Luis VII, r. de Francia, 209
Luis IX, r. de Francia, 32, 33, 37, 137
Luna, lvaro de, 176, 181; v. Crnica
de
Lutero, 276
Llobregat, ro, 119
Llull, Ramn, 200
Madre de Dios, Martn de la, 239
Madrid, 14, 224, 239, 244, 245, 249,
251, 264; Biblioteca del Palacio
Real, 223, 296, 318; Biblioteca Nacional, 244, 302
Madrid, fray Juan de, 231, 238
Magt, Leonard, 277
Mlaga, 240
Maldonado, fray Jos, 235
Mallorca, 125, 126
Manresa, 120; v. Santa Mara de
Manrique, Gmez, 183
Manrique, Jorge, 36, 160, 179, 181,
187
Manrique, linaje, 158
Manrique, Pedro, 239

372
Mantua, 286
Manuel, Fernant, 185
Manzini, Jacobo, 240
Marcia, gens, 287
Marco Aurelio, 284
Mare de Du del Puig, iglesia, 132
Mare de Du dels ngels dAvinganya,
convento, 109, 110, 113, 125, 129,
135, 146, 147
Margarita de Brabante, esposa del c.
Louis de Male, 289
Margarita de Sargines, abadesa de
Montivilliers, 206
Margarita, esposa del prncipe Don
Juan, 268
Mara de Chipre, segunda esposa de
Jaime II, 100
Mara Magdalena, 242
Mara, esposa del senior Lope Garcs,
60, 64
Mara, hija del seor Lope Fortuones,
64
Mara, Virgen, 37, 60, 85, 121, 124,
127, 135, 136, 138, 165, 167, 171,
175, 241, 245, 297, 301, 319, 329,
330, 333, 339, 342, 344; beate Marie, 55; Virgen Santa Mara, 57;
Verge nostre dona Santa Maria, 86
Mario, 287
Marte, dios, 288
Martne, Edmond, 297, 315
Martn Cajal, Mara, esposa de Pedro
Lorenz, 57
Martn I el Humano, r. de Aragn, 99
Martn V, papa, 224
Martnez de Burgos, Juan, 171
Martnez Escribano, Juan, 168
Martnez, Diego, 172
Masovia, Zimburgis de, 272
Mataplana, Huc de, c. de Pallars, 146
Maximiliano I, archiduque de Austria y
emperador de Alemania, 257, 259,
260-264, 267-270, 272, 274, 275,
277, 278, 280, 281, 283, 284, 286,
287, 289, 291

Ante la muerte
Maximiliano, hijo de Fernando I (futuro Maximiliano II de Austria), 264,
269, 277
Maycene, 20
Medrano, Francisco, 239
Mjico, 336
Mena, Juan de, 181, 193
Mendoza, Guillermo de, tenente de Irurita, 59
Mendoza, linaje, 158
Mennel, Jakob, 270, 275, 278, 287
Merswin, Rulman, 41
Messina, Tommaso de, 189
Mezquita, Martn de, 57
Midi, 133
Migir, fray. 165
Miguel ngel, 324
Miguel, don, nieto de los Reyes Catlicos e hijo de Isabel de Portugal,
272
Miguel, mayordomo, 64
Miln, 281, 286; duques, 280, 286
Milanesado, 272
Moi, iglesia parroquial, 130
Montagut, linaje, 145
Montas, Jaime, 236, 238
Montbrai, Aloi de, 101, 132
Montcada, Berenguera de, 115, 146
Montcada, Gast de, obispo de Huesca
y Gerona, 109
Montcada, Guillem Ramon de, den de
la catedral de Lrida y canciller de
la universidad leridana, 109, 113
Montcada, Guillem Ramon I de, 110
Montcada, linaje, 102, 108, 110, 115,
119, 124, 125, 129, 131, 135, 146,
147
Montcada, Ot el Vell de, 109, 110,
113, 115
Montcada, Pere de, 103, 109
Montearagn, Jess Nazareno de, iglesia, 68
Montgr, Guillem de, arcediano, 140
Montivilliers, abadesa de, 206
Montmiraill, Jean de, 143
Montpellier, 203, 204

ndice onomstico
Montrodn, Arnau de, obispo de Gerona, 117, 118
Montserrat, abada, 141
Montserrat, Miguel Juan, 240
Moragues, Pere, 101, 126
Morey, Guillem, 116
Munia, reina, esposa de Sancho el Mayor, 67
Munich, 271, 274
Muniz, Fortn, 53
Muoz, Juan, 244
Mur, fra Bernat de, obispo de Vic, 139
Murillo, Bartolom Esteban, 324
Murillo, municipio, 64
Muro, 69
Museu Nacional dArt de Catalunya
(MNAC), 126, 131, 133, 140
Mutiloa, Aznar de, 68
Njera, 54, 67; v. Santa Mara de Njera
Narodni, galera de Praga, 280
Navardn, villa, 67
Navarra, 49, 50, 54, 66, 69, 127; rey,
208
Navarra, gobierno, 49
Navarra, universidad, 23, 49
Nestle, abada, 143
Nicea, concilio, 202, 297
Niebla, conde de, 181
Nieremberg, Juan Eusebio, 237, 336
No, 265
Nueva York, 103
Nuremberg, 274
Octaviano, 173
Octavio, 281
Odiln de Cluny, abad, 41, 59
Odn II, emperador de Alemania, 199
Olave, 69
Olaz, Toda de, 68
Olivella, Bernat d, obispo, 117
Olot, municipio, 136
Onceno, Alfonso, 183
Oa, 67
Orden cisterciense, 59
Orden dominica, 120, 126

373
Orden franciscana, franciscanos, 62,
100, 120, 122, 142, 165, 220
Orleans, Casa de, 265, 267
Orozco, fray Alonso de, 234
Ortigas, Emmanuel de, 236
Osma, obispo de, 200
Oxford, 296, 299
Pases Bajos, 272, 279
Palencia, 328; Biblioteca de la Catedral, 328
Palelogo, linaje, 284
Palermo, 97, 122
Palou, Berenguer de, 118, 127
Palou, Sibilla de, 141
Pallars, condes, 116; condesa, 146
Pamplona, 66, 67, 68, 69
Pamplona, catedral de Santa Mara, 61,
60, 63, 64, 65, 69; Sancta Maria
Pampilonensis, 61
Pamplona, reino, 50, 54, 68
Parets, Llus de, 88
Pars, 20, 82, 202, 297, 306, 308
Partidas, las, 51
Pau, Bernat de, obispo de Gerona, 118,
138
Pedro Fernndez de Velasco, c. de
Haro, 186
Pedro I el Cruel, r. de Castilla y Len,
157
Pedro I, r. de Aragn, 68
Pedro II el Catlico, r. de Aragn, 110
Pedro III el Grande, r. de Aragn, 95,
96, 97, 99, 100, 121, 122, 135
Pedro IV el Ceremonioso, r. de Aragn,
100, 101, 109, 115, 116, 144, 206
Pennsula Ibrica, 15, 53, 60, 69, 162,
184, 295
Pealn, 68
Pere, Guillem de, 89
Prez Carrillo, Francisco, 231, 236
Prez de Ayala, Martn, 239
Prez de Chinchn, Bernardo, 219
Prez de Guzmn, Fernn, seor de Batres, 168, 171, 172, 176, 180, 185,
187
Prez de Guzmn, linaje, 158

374
Pero Lpez, canciller Ayala, 158
Perpin, 125, 141
Petrarca, Francesco, 35, 180, 181, 185,
186, 189
Peutinger, Konrad, 262
Piamonte, 285
Piccolomini, 267
Pico della Mirandola, 288
Pimentel, Juan de, c. de Mayorga, 175
Pinto, Heitor, 237
Po V, papa, 235
Pirineos, 66, 180
Pirkheimer, Statius, 282
Pirkheimer, Willibald, 282
Pisano, Andrea, 132
Plantagenet, dinasta, 289
Plutarco, 284, 286
Poitiers, 124
Polanco, Juan, 238
Pompeyo, 173, 287
Portugal, 240, 260
Poyal, Miguel del, 61
Poza, Juan Bautista, 239
Praga, 287; catedral, 278, 280
Primera Crnica General de Espaa, 38
Prncipe Negro, 291
Provenza, 99, 203; condes, 99
Pseudoagustn, 203
Pseudo-San Bernardo, 165
Puente, Luis de la, 226, 227, 239
Puigcerd, 120, 131
Queralt, linaje, 119, 122, 146, 147
Raimundo, abad de Leire, 54
Ramiro Garcs de Viguera, hermanastro del r. Sancho Garcs II Abarca,
67
Ramiro I, r. de Aragn, 68
Ramiro II el Monje, r. de Aragn, 96
Ramiro, hijo de Garca Snchez III el
de Njera, 58, 63
Ramon Berenguer II Cap dEstopes,
c. de Barcelona, 116
Ramon dEscales, obispo, 118
Recasens, Guerau de, obispo, 118
Recasens, Luis, 127

Ante la muerte
Reuchlin, Johannes, 267
Reus, 30
Revillagigedo, condes, 186
Reyes Catlicos, 158, 170, 264, 268,
270, 275
Ribera Saavedra, Juan de, 239
Ricardo II, nieto de Eduardo III Plantagenet, 291
Richard Bury, obispo, 206
Rieux, taller de, 134
Rioja, 54; Rioja Alta, 66
Ros, Jernimo de los, 227
Ripas, 64
Ripoll, 202, 203; v. Santa Mara de Ripoll
Roberto de Anjou, c. de Provenza, 131
Roberto II el Grande, r. de Francia, 199
Robi, Bartomeu de, 126
Rocabert, Guerau de, paborde, 118
Rocabert, Pere de, obispo, 118
Rocabert, vizcondes, 108, 115
Rocafort de Bages, iglesia, 116, 117
Rocafort, linaje, 119
Rodas, maestre de, 126
Rodolfo I, d. de Austria, r. de Romanos,
269
Rodolfo II, emperador de Alemania,
278
Rodrigo II, obispo, 124, 126
Rojas, Antonio de, 237
Roma, 43, 124, 239, 59, 65, 78, 82
Rmulo, 288
Roncesvalles, hospital, 65; v. Santa
Mara de Roncesvalles
Roselln, 143
Rovira i Virgili, universidad, 49
Sabater, Ramon, 85
Senz de Aguirre, Jos, 312
Saint Alban, monasterio, 206
Saint Denis, 39, 209, 273
Saint-Maximin, 269
Saint-Pathus, Guillermo de, 32
Saint-Sernin, 99
Sajonia, duques, 276
Salazar de Mendoza, 200
Salazar, Juan de, 231, 232, 236, 238

ndice onomstico
Salelles, Pere, 81
Salomn, 173
Salutati, 81
San Agustn, 84, 138, 173, 185, 187,
201, 202, 235, 330, 347; Agostino,
173; Augustino, 309, 315, 321
San Albertano de Brescia, 165
San Ambrosio, 164, 187
San Andrs, fuego de, 31
San Anselmo de Canterbury, 34, 56,
320, 326, 327, 328, 333, 334, 338,
344; Anselmo, 330
San Antonio Abad, 321, 352; Antonio,
321
San Antonio de Florencia, 311
San Antonio, fuego de, 31
San Bartolomeo de Rialto, 280, 283
San Benet de Bages, 119
San Bernardino de Siena, 43
San Bernardo de Claraval, 165, 173,
181, 211, 317, 334; Bernaldo, 172
San Buenaventura, 33
San Camilo de Lelis, 240, 244; Lelliadum, 247; v. Compaa del Padre
Camilo
San Carlos Borromeo, 336
San Cipriano de Cartago, 35, 164, 349,
350
San Cristbal, 136, 170
San Esteban de Deyo, iglesia, 66; sanctus Stefanus, 67
San Eulogio de Crdoba, 66
San Flix de Girona, colegiata, 203
San Francisco de Ass, 33, 34, 174,
222, 307; Franisco, 172
San Francisco, convento de Barcelona,
120
San Gabriel, arcngel, 331
San Gregorio Magno, 304, 321, 330,
341
San Isidoro de Sevilla, 158, 226, 310,
321
San Jernimo, 172
San Jos, 37
San Juan de la Pea, monasterio, 64, 68
San Juan de Malta, 99
San Juan el Bautista, 206

375
San Juan, evangelista, 36, 136, 138;
mal de, 32; Sant Joan, 315
San Luis de Tolosa, 137
San Marcial, 53; beatus Marcial, 54;
Saint Marcial, 203
San Marcos de Len, 286
San Mart del Canig, monasterio, 143
San Mateo, 316
San Mauro, mal de, 32
San Miguel (Zuazu), monasterio, 63
San Miguel de Excelsis, 55
San Miguel, arcngel, 55, 64, 319, 331,
333, 344
San Milln de la Cogolla, fondo histrico, 51
San Narciso de Gerona, arca-relicario,
127, 132
San Pablo, 63, 242, 316, 320
San Pedro el Viejo de Huesca, monasterio, 68, 96
San Pedro, apstol, 88, 242, 316, 320;
capilla de la catedral de Lrida, 110
San Rafael, arcngel, 341, 345; Raphael, 345
San Roque, 351; mal de, 32
San Salvador de Leire, monasterio, 53,
54, 55, 64, 66, 67, 68, 69; Sanctus
Salvator, 54, 69; Legerense cenobium, 66; monasterio Leirensi, 68
San Sebaldo de Nuremberg, 281
San Vicente Ferrer, 36, 40
San Virila, 53; sanctus Berila, 54
Sancha de Aoiz, doa, 54
Sancha de Huarte, esposa del senior
Fortn Sanz, 54
Sancha, reina de Aragn, 96
Snchez de Calavera, Ferrn, 166, 174,
177, 179
Sancho de Valtierra, 61
Sancho Garcs I, r. de Pamplona, 54,
66; Sancho obtime imperator, 66
Sancho Garcs II Abarca, r. de Pamplona, 67
Sancho Garcs III el Mayor, r. de Pamplona, 68
Sancho Ramrez, r. de Aragn, 68

376
Sancho VI el Sabio, r. de Navarra, 51,
69
Sancho VII el Fuerte, r. de Navarra, 69
Sansoin, 60
Sansn, 173
Sant Andreu del Coll, capilla, 136
Sant Cugat del Valls, monasterio, 125;
Sanctus Cucuphatus, 125
Sant Joan de les Abadesses, 130
Santa Ana, 37
Santa ngela de Foligno, 320
Santa Brbara, 37
Santa Cndida, capilla de la catedral de
Tortosa, 118
Santa Catalina de Siena, 36, 136, 138
Santa Clara de Npoles, 131
Santa Coloma de Queralt, municipio,
119, 122, 146
Santa Cruz de la Sers, 96
Santa Eulalia, sepulcro, 134
Santa Isabel de Hungra, 138
Santa Luca, capilla de la catedral de
Barcelona, 117
Santa Margarita, 136, 138
Santa Mara de Bellpuig de les Avellanes, convento, 103, 108, 121, 122,
124, 125, 133, 140, 146
Santa Mara de Castell dEmpries,
convento, 126, 141
Santa Mara de Castell, 116
Santa Mara de Cervera, iglesia, 126,
136
Santa Mara de Irache, monasterio, 55,
60, 64, 65; beata Maria de Iraz, 60;
cenovio Irazense, 64
Santa Mara de la Oliva, monasterio,
61; sancta Mara de lOlivar, 61
Santa Mara de Manresa, iglesia parroquial, 120, 130, 138
Santa Mara de Njera, monasterio, 55,
58, 61, 67
Santa Mara de Oviedo, catedral, 67
Santa Mara de Pedralbes, monasterio,
100, 109, 129, 132, 144
Santa Mara de Poblet, monasterio,
101, 103, 115, 116, 135, 136, 140,
144, 147; abad, 103

Ante la muerte
Santa Mara de Ripoll, monasterio, 96,
130; abad, 116
Santa Mara de Roncesvalles, colegiata, iglesia, 63, 69
Santa Mara de Santes Creus, monasterio, 95, 96, 97, 99, 100, 105, 119,
120, 121, 122, 127, 135, 136, 141,
142, 145
Santa Mara de Vallbona de les Monges, monasterio, 129
Santa Mara de Vilabertrn, monasterio, 115; San Miguel y Santa Catalina, capilla, 115
Santa Mara Egipcaca, 316
Santa Perpetua de Gay, 145
Santa Rosala, casa noviciado de los
padres camilos, 239
Santa Tecla, 137, 138
Santamara, Ignacio, 237
Santas Nunilo y Alodia, 53, 66; sanctas
Nunoli et Elodie, 53; sanctas Nunilon et Helodia, 54
Santiago de Compostela, 16
Santo Domingo de Guzmn, 174; Domingo, 172
Santo Domingo el Real, 251
Santo Sepulcro, orden, 64
Santo Toms de Aquino, 166, 185, 312
Sanz, senior Fortn, 54
Sapera, Valentn, 85; Valent apera,
86
Sarri Despalau, Romia, escultor, 144
Sarroca, Jaume, obispo de Huesca, 117,
135, 136
Satans, 344; sathanam, 247
Savila, Pere, 81
Scoto, Duns, 322; Escoto, 322
Schmiedhammer, Jrg, 281
Schnau, Eckberto de, 33
Schonmetzer, Adolfus, 296
Sebastin I, r. de Portugal, 186
Segismundo, hijo del c. Federico IV el
de la bolsa vaca, 269, 280
Segorbe, 126
Sneca, 184, 223
Sentmenat, Galcern de, 207; mossen
Galceran de Sentmanat, 208

ndice onomstico
Senyecs, Arnau de, 82, 84
Seo de Urgel, dicesis, 341
Serpi, Dimas, 234
Serra, Ramon Menor, 126
Serra, Ramon, Major, 126
Sesselschreiber, Gilg, 265, 271, 272,
283
Sevilla, 237
Sibila Eritrea, 203
Sibila, canto de la, 202, 203, 204
Sicilia, 96, 102; reino, 95, 97, 99, 209
Sixto V, papa, 240
Scrates, 185
Soler, Arnau de, arcediano, 140
Solsona, Museo Diocesano y Comarcal, 141
Sorbona, universidad, 297
Soria, 67
Sos del Rey Catlico, 67
Springinklee, Hans, 266
Stabius, Johan, 265
Stiria, 260
Stoss, Veit, 281
Strigel, Bernhard, 281
Suetonio, 284, 286
Suso, Enrique de, 42, 310
Synodicum Hispanum, 312, 350
Tcito, 265, 268
Talavera, iglesia parroquial, 119, 122
Tarragona, 100, 203; arzobispo, 100,
118, 137; dicesis, 341; catedral,
96, 117, 136, 137; provincia, 119,
122; Museo Diocesano, 145
Trrega, 135; v. Ardevol de
Tecla, hija de Diego lvarez, 63
Teodorico el Grande, 258, 263, 264,
274, 279
Teresa de Entenza, esposa de Alfonso
IV el Benigno, 100
Teresa, esposa de Garca Fortnez, 61
Teruel, provincia, 126
Tirado, Francisco, 239
Tirol, 260; condes, 269
Tito Livio, 158, 288
Toledo, 170, 218; Biblioteca Capitular
de la Catedral, 222, 223

377
Torres, Juamot, 189
Torrevicente, batalla, 67
Tortosa, 206; catedral, 117, 118, 131,
135
Tosquella, Lloren, 126
Toulouse, 99, 134
Tournai, Guillem de, 117
Tournai, Joan (Jean) de, 100, 127, 132
Tours, universidad, 284
Trajano, 284
Trastmara, dinasta, 158, 269
Trento, concilio, 202, 217, 220, 233,
302, 340
Trillo, Bartomeu, 81
Trotaconventos, 160, 179
Troya, 283
Tucdides, 282
Tudela, 57, 69; archivo municipal, 57
Turrecremata, 240
Ulises, 168
Unamuno, Miguel de, 226
Uncastillo, 64
Urbano VI, papa, 224
Urgell, condes de, 100, 102, 105, 140,
146; dinasta, 124, 146; v. Ermengol X; v. Alvar II
riz, Martn de, 66
Urraca, esposa del c. Garca Ordez
de Njera, 56
Valds, Alfonso de, 233
Valencia, 102, 126, 132, 332, 341; v.
Fray Diego de
Valencia, fray Diego de, 165
Valladolid, 27
Vascones, fray Alonso de, 236, 239
Velzquez, casa de, 14, 16
Vlez de Guevara, Pero, 171
Venecia, 185, 280
Venegas de Busto, Alejo, 36, 219, 225,
227, 229, 230, 231, 235, 303, 304,
309, 311, 314, 319, 336, 343
Venus, diosa, 287, 288; Venus Genitrix,
287
Verona, 273

378
Vic, 119, 120; museo episcopal, 136;
obispo, 139; catedral, 207; Archivo
Capitular, 301
Vidal, Bernat, 88
Viena, 264; universidad, 267, 281
Viguer, Juan, 238
Viguera, 67
Vilafranca del Peneds, convento franciscano, 120, 122, 136, 141, 142
Vilamar, Bernat de, obispo, 118
Vilamar, Guillem de, obispo, 118
Vilamur, Pon de, 126
Vilanova, Joan, 207
Villa-Diego, Francisco de, 244
Villaespesa, canciller, 127
Villani, Juan, 33
Villarreal, Fernando de, 237
Villasandino, Alfonso lvarez de, 167,
169, 170, 172
Violant de Bar, esposa de Juan I, 207;
dona Yoland, 208

Ante la muerte
Vischer el Viejo, Peter, 265, 274
Vizconde de Ager, v. Alvar de Cabrera
Wels, 276
Westfalia, 271, 272
Westminster, catedral, 39, 289
Wiener Neustadt, Capilla Real de, 258,
270, 276, 290
Wimpfeling, Jacobo, 268
Witz, Konrad, 285, 286
Wolschaten, Baltasar de, 224, 240, 244
Wyclif, Juan 295, 298
Yebra, Melchor de, 234, 238
Yrala, Math de, 244
Zaqueo, 316
Zaragoza, 100, 126, 240, 299

PUBLICACIONES DE LA FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS

DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA EN ESTA EDITORIAL
COLECCIN HISTRICA
JOS LUIS COMELLAS GARCA-LLERA: Los realistas en el trienio constitucional (agotado).
MARA DEL CARMEN PINTOS: La poltica de Fernando VII entre 1814 y 1820.
RAMN DE SANTILLN: Memorias (1815-1856). 2 vols. (Introduccin por FEDERICO
SUREZ. Edicin y notas por ANA MARA BERAZALUCE).
ANTONIO EIRAS ROEL: El partido demcrata espaol (1849-1868).
MARA DEL PUY HUICI: Las Cortes de Navarra en la Edad Moderna.
LUIS MIGUEL ENCISO: Los establecimientos industriales espaoles en el siglo XVIII. La
Mantelera de La Corua.
JOS LUIS COMELLAS GARCA-LLERA: El trienio constitucional (agotado).
JOAQUN JOS SALCEDO IZU: El Consejo Real de Navarra en el siglo XVI.
MARA TERESA PUGA: El matrimonio de Isabel II.
SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA: Documentos del reinado de Fernando VII IReal Caja de Amortizacin (Introduccin por FEDERICO SUREZ). 2 vols.
FRANCISCO MART GILABERT: El proceso de El Escorial (agotado).
JOS MANUEL CUENCA: D. Pedro de Inguanzo y Rivero.
SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA: Documentos del reinado de Fernando VII II- Informes sobre el estado de Espaa (1825) (Estudio preliminar y notas por FEDERICO SUREZ).
SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA: Documentos del reinado de Fernando VII IIIArias Teijeiro. Diarios (1828-1831) (Introduccin y notas por ANA MARA BERAZALUCE). 3 vols.
ARRIAZU, DIZ-LOIS, TORRA, DIEM: Estudios sobre Cortes de Cdiz (agotado).
SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA: Documentos del reinado de Fernando VII IVMartn de Garay y la reforma de la Hacienda (1817) (Estudio preliminar y notas por FEDERICO SUREZ). 2 vols.
M. CRISTINA DIZ-LOIS: El manifiesto de 1814.
SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA: Cortes de Cdiz I- Informes Oficiales sobre Cortes (Estudio preliminar por FEDERICO SUREZ). I Baleares./II Valencia y Aragn./III Andaluca y Extremadura.
RAFAEL GMEZ CHAPARRO: La desamortizacin civil en Navarra (agotado).
SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA: Documentos del reinado de Fernando VII V- Pedro Sinz de Andino. Escritos (Estudio preliminar por FEDERICO SUREZ y ANA
M. BERAZALUCE). 3 vols.
RODRIGO RODRGUEZ GARRAZA: Navarra de Reino a Provincia (1828-1841).
SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA: Documentos del reinado de Fernando VII VI- L.
Lpez Ballesteros y la Hacienda entre 1823 y 1832 (Estudio preliminar por FEDERICO SUREZ). 5 vols.
SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA: Documentos del reinado de Fernando VII VIIEl Consejo de Estado (1792-1834) (Estudio preliminar por FEDERICO SUREZ).
FRANCISCO MART GILABERT: El motn de Aranjuez (agotado).
NGEL MARTNEZ DE VELASCO: La formacin de la Junta Central.
SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA: Documentos del reinado de Fernando VII VIIILos agraviados de Catalua (Estudio preliminar por FEDERICO SUREZ). 4 vols.

JOAQUN SALCEDO IZU: La Diputacin del Reino de Navarra.

JAVIER ZABALO ZABALEGUI: La Administracin del Reino de Navarra en el siglo XIV.
JUAN CARRASCO: La poblacin de Navarra en el siglo XIV.
BEATRIZ ROMERO: Jos del Castillo y Ayensa, humanista y diplomtico (1795-1861).
PEDRO PEGENAUTE GARDE: Trayectoria y testimonio de Jos Manuel del Regato. Contribucin al estudio de la Espaa de Fernando VII.
PEDRO AGUSTN GIRN, Marqus de las Amarillas: Recuerdos (1778-1837). (Introduccin por FEDERICO SUREZ. Edicin y notas por ANA MARA BERAZALUCE).
3 vols.
RONALD ESCOBEDO MANSILLA: El tributo indgena en el Per. Siglos XVI y XVII (agotado).
VARIOS: Pginas de historia del Pas Vasco. Homenaje de la Universidad de Navarra a D.
Jos Miguel de Barandiarn.
FEDERICO SUREZ: El proceso de la convocatoria a Cortes (1808-1810).
FRANCISCO JAVIER PAREDES ALONSO: Pascual Madoz (1805-1870). Libertad y Progreso
en la monarqua isabelina. (2. ed.).
IGNACIO DE LOYOLA ARANA PREZ: El monarquismo en Vizcaya durante la crisis del
Reinado de Alfonso XIII (1917-1931).
ANA MARA BERAZALUCE: Sebastin de Miano y Bedoya (1779-1845).
FEDERICO SUREZ: Donoso Corts y la fundacin de El Heraldo y El Sol (Con una correspondencia indita entre Donoso Corts, Ros Rosas y Sartorius).
MANUEL MORN ORTI: Poder y gobierno en las Cortes de Cdiz (1810-1813).
ISMAEL SNCHEZ BELLA: Dos estudios sobre el Cdigo de Ovando.
VARIOS: La Revolucin francesa. Ocho estudios para entenderla.
IGNACIO OLBARRI GORTZAR: Lucha de clases o conflictos de intereses? Ensayos de historia de las relaciones laborales.
JUAN DONOSO CORTS: Artculos polticos en El Piloto (1839-1840). (Introduccin
por FEDERICO SUREZ).
FERNANDO DE MEER: El Partido Nacionalista Vasco ante la guerra de Espaa (19361937).
JUAN DONOSO CORTS: Artculos polticos en El Porvenir (1837). (Introduccin por
FEDERICO SUREZ).
LVARO FERRARY: El franquismo: minoras polticas y conflictos ideolgicos (1936-1956).
ROCO GARCA BOURRELLIER, MARA DOLORES MARTNEZ ARCE Y SERGIO SOLBES FERRI: Las Cortes de Navarra desde su incorporacin a la Corona de Castilla. Tres siglos de actividad legislativa. I, (1513-1621). II, (1624-1829).
JOS MARA SES ALEGRE: El Consejo Real de Navarra en el siglo XVIII.
FRANCISCO JAVIER NAVARRO: La formacin de dos grupos antagnicos en Roma: Honestiores y Humiliores.
FRANCISCO JAVIER CASPISTEGUI GORASURRETA: El naufragio de las ortodoxias. El carlismo 1962-1977.
M. DEL MAR LARRAZA MICHELTORENA: Aprendiendo a ser ciudadanos. Retrato sociopoltico de Pamplona 1890-1923.
JESS M. USUNRIZ GARAYOA: Nobleza y seoros en la Navarra Moderna. Entre la solvencia y la crisis econmica.
SANTOS AGUSTN GARCA LARRAGUETA: La datacin histrica.
ONSIMO DAZ HERNNDEZ: Los Marqueses de Urquijo. El apogeo de una saga poderosa y los inicios del Banco Urquijo, 1870-1931.

JAVIER PAMPLIEGA: Los germanos en Espaa.

AGUSTN GONZLEZ ENCISO Y RAFAEL TORRES SNCHEZ (Eds.): Tabaco y Economa
en el siglo XVIII.
AGUSTN GONZLEZ ENCISO Y JESS M. USUNRIZ GARAYOA (Dirs.): Imagen del rey,
imagen de los reinos. Las ceremonias pblicas en la Espaa Moderna (1500-1814).
VALENTN VZQUEZ DE PRADA: Aportaciones a la Historia Econmica y Social: Espaa
y Europa, siglos XVI-XVIII. I. Reflexiones en torno a la Historia Econmica. El comercio espaol y sus hombres de negocios. II. Las actividades industriales. Moneda y
crdito: el mundo de las finanzas (Edicin a cargo de JESS M USUNRIZ GARAYOA).
JESS M USUNRIZ GARAYOA (Ed.): Historia y humanismo. Estudios en honor del profesor Dr. D. Valentn Vzquez de Prada. I. El profesor Vzquez de Prada y su obra
cientfica. Felipe II y su tiempo. Varia. II. Historia Econmica.
M. CONCEPCIN HERNNDEZ: De tributo para la Iglesia a negocio para mercaderes: el
arrendamiento de las rentas episcopales en la dicesis de Pamplona (siglo XVIII).
JUAN B. AMORES: Cuba en la poca de Ezpeleta (1785-1790).
RAFAEL TORRES SNCHEZ: Capitalismo mercantil en la Espaa del siglo XVIII.
MART AURELL (Director): La dama en la corte bajomedieval.
JULIA PAVN BENITO: Poblamiento altomedieval navarro. Base socioeconmica del espacio monrquico.
AGUSTN GONZLEZ ENCISO (Ed.): El negocio de la lana en Espaa (1650-1830).
SANTIAGO AQUERRETA: Negocios y finanzas en el siglo XVIII: la familia Goyeneche.
FRANCISCO J. CASPISTEGUI Y JOHN K. WALTON: Guerras danzadas. Ftbol y identidades locales y regionales en Europa.
JAUME AURELL Y JULIA PAVN (Eds.): Ante la muerte. Actitudes, espacios y formas en la
Espaa medieval.

CONVERSACIONES INTERNACIONALES DE HISTORIA

I.
II.
III.
IV.
V.

VARIOS: El mtodo histrico. (2. ed.). 1985.

VARIOS: Las individualidades en la Historia. 1985.
VARIOS: La historiografa en Occidente desde 1945. 1985.
VARIOS: Balance de la historiografa sobre Iberoamrica (1945-1988). 1989.
VARIOS: Para comprender el cambio social. Enfoques tericos y perspectivas historiogrficas. 1997.
VI. VARIOS: En la encrucijada de la ciencia histrica hoy. El auge de la historia cultural. 1998.

COLECCIN MUNDO ANTIGUO

1. LVARO DORS: La Era Hispnica (agotado).
2. KENDALL-WILHELMSEN: Cicero and the Politics of the Public Orthodoxy (agotado).
3. AGUSTN LPEZ KINDLER: Funcin y estructura de la sentencia en la prosa de Sneca (agotado).
4. MIGUEL DORS: El caligrama, de Simmias a Apollinaire. Historia y antologa de una
tradicin clsica (agotado).
5. FERNANDO MARTN: La documentacin griega en la cancillera del emperador
Adriano (agotado).
6. MARA DOLORES MAULEN: ndices de las inscripciones latinas publicadas en el Boletn de la Real Academia de la Historia (1877-1950) (agotado).
7. RAMN SERRANO CANTARN: La teora clsica del estilo peridico (agotado).

Nueva Serie
1. CARMEN CASTILLO: Vestigia Antiqvitatis. Escritos de epigrafa y literatura romanas.
2. ANTONIO FONTN: Letras y poder en Roma (en prensa).
3. JUAN FRANCISCO RODRGUEZ NEILA Y FRANCISCO JAVIER NAVARRO SANTANA
(Eds.): Los pueblos prerromanos del Norte de Hispania. Una transicin cultural como
debate histrico.
4. LVARO SNCHEZ-OSTIZ GUTIRREZ: Tabvla Siarensis: Edicin, traduccin y comentario.
5. JUAN FRANCISCO RODRGUEZ NEILA Y FRANCISCO JAVIER NAVARRO SANTANA
(Eds.): Elites y promocin social en la Hispania romana.
6. CARMEN CASTILLO, FRANICSCO JAVIER NAVARRO Y RAMN MARTNEZ (Eds.): De
Augusto a Trajano: un siglo en la historia de Hispania.