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Ante la muerte
Actitudes, espacios y formas
en la Espaa medieval
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ndice general
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3. Ut post nostrum obitum mereamur regna caelorum. Actitudes ante la muerte en la Navarra altomedieval
Julia Pavn Benito ................................................................
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6. Mors bifrons: Las lites ante la muerte en la poesa cortesana del Cuatrocientos castellano
Mara Morrs Ruiz-Falc .....................................................
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Introduccin
La transversalidad de la historia
de la muerte en la Edad Media
1. La mort est la mode. Pour lhistorien, le rcent intret port la mort comme objet historique, est le fruit de sa rencontre avec les autres sciences sociales, la
consquence de louverture de nouveaux domaines de lhistoire, en loccurence la
dmographie historique et lhistoire des sensibilits (del prefacio de J. Le Goff de la
obra de J. Chiffoleau, 1980, V).
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3. . Mle (1908).
4. J. Huizinga (1985, 194).
5. J. Huizinga (1985, 212).
6. P. Burke (1994).
7. L. Febvre (1941).
8 . M. Vovelle (1985, 203-233).
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anlisis del tiempo de la larga duracin de las sociedades del Antiguo Rgimen. La historia del pensamiento y la historia cultural estaban
dejando paso a una historia de las mentalidades que trabajaba en el
campo de las actitudes, de los comportamientos y del inconsciente
colectivo, tal como lo haba definido Philippe Aris. Con este planteamiento, el tiempo de larga duracin, se impona de manera innegable. Una larga duracin que vena confirmada por el hecho de que era
una evolucin no percibida por los hombres que la vivan.
Aquello era algo as como una declaracin solemne de la labor que
haban realizado los componentes de la tercera generacin de los Annales, abanderada por Georges Duby y Jacques le Goff para los estudios medievales, quienes consolidaron definitivamente el tema de la
muerte entre la historiografa. El primero de ellos declar explcitamente, en su biografa intelectual, que consideraba al tema de la muerte, junto con el de la historia de las mujeres, dos problemas claves de
la historia de las sociedades y lamentaba no haberlos podido afrontar
sino hasta las postrimeras de su labor como historiador9. Los ambiciosos proyectos de Philippe Aris y del mismo Michel Vovelle, que abarcaban un arco cronolgico llamativamente amplio (precisamente amparados en la longue dure), era la mejor constatacin de que no se
trataba tan slo de meras especulaciones tericas y que el tema de la
historia de la muerte estaba tomando verdadero cuerpo como uno de
los clsicos en la historiografa10.
Por aquel entonces, Jacques Le Goff sealaba, tal como se ha sealado al principio de esta Introduccin, que este tema estaba de moda.
Una moda que, poco a poco y casi imperceptiblemente, estaba dejando de serlo para convertirse sencillamente en una realidad historiogrfica tan asentada que no necesitaba de modas para su implantacin
como un tema nuclear en la ciencia histrica del siglo XX.
* * *
La consolidacin de la historia de la muerte, que se constat de
una vez por todas en los aos ochenta con la aparicin de alguna de las
obras de sntesis reseada, vena ya avalada por una larga trayectoria
historiogrfica. En efecto, desde los aos cincuenta, haban ido apare-
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ciendo, sucesivamente, algunas de las monografas que se han constituido en puntos de referencia obligados sobre esta materia: el bello trabajo de Alberto Tenenti sobre la iconografa de la muerte a finales de
la Edad Media (1952)11, la perspicaz utilizacin del testamento como
fuente para abordar la descristianizacin de una sociedad por parte de
Michel Vovelle12, el audaz estudio de Philippe Aris sobre la actitud
del hombre ante la muerte13, el exhaustivo anlisis de Pierre Chaunu
sobre los testamentos Parisinos durante la poca moderna14 y, como
culminacin, la excelente monografa de Jacques Chiffoleau sobre los
testamentos en la regin de Avignon15. A todos ellos habra que aadir
una larga lista de monografas, publicadas sobre todo a lo largo de los
aos setenta. Tambin habra que anotar el influjo metodolgico que
ejercieron Edgar Morin y E. Panofsky, desde sus respectivos campos,
especialmente el de las formas estticas.
La publicacin de la monografa de Jacques Chiffoleau representa,
a nuestro juicio, un antes y un despus en lo que hace referencia al
tratamiento de la historia de la muerte. No tanto por su ambicin espacial y temporal se trata del estudio de una regin francesa no demasiado extensa, en un perodo de tiempo de unos 160 aos como porque
representa, de algn modo, la recepcin de buena parte de los avances
que se haban verificado en el estudio de la muerte en la Edad Media. A
travs del cuidado plan de la obra, aparecan temas tan nucleares como
las imgenes de la muerte, el testamento como fuente esencial para su
estudio, la realidad de las epidemias y su relacin con la nueva visin
de la muerte, la simbiosis entre la conciencia de crisis y el aumento del
macabrismo, el influjo del arte gtico recargado de la ltima Edad Media con las nuevas representaciones de la muerte, la relacin con los antepasados a travs de las sepulturas (en un momento en que la inmigracin urbana es masiva y se corre el peligro de perder las races), el papel
de los intermediarios (los santos del Paraso, las nuevas rdenes mendicantes, etc.), la Misa como vitico esencial, la proliferacin de los sufragios y, por no alargar ms esta enumeracin, la funcin del Purgatorio como un atenuante de la visin dicotmica de la Salvacin16.
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A. Tenenti (1952).
M. Vovelle (1973).
Ph. Aris (1977).
P. Chaunu (1978).
J. Chiffoleau (1980).
J. Le Goff (1981).
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Annales, que partan de la prevalencia de los procesos socioeconmicos sobre todos los dems. A esa labor, se uni la monopolizacin de
buena parte de la historiografa hacia los postulados del marxismo, que
escor todava ms los lmites de la escuela francesa hacia el economicismo.
Con todo, la entrada de la historia de las mentalidades a travs de
las versiones de las obras de algunos autores transpirenaicos (Georges
Duby, Jacques Le Goff, Michel Vovelle) pronto despert la atencin de
sus colegas espaoles. Algunos adoptaron de una manera entusiasta los
modelos propuestos, mermando de alguna manera la originalidad de
los textos hispanos; aunque la mayor parte de los especialistas hallaron
el filn de una nueva forma de detenerse en la historia cultural. Entre
las incontables aportaciones quiz haya que destacar la labor escalonada de Emilio Mitre, quien al afrontar sus intervenciones ha demostrando una mayor riqueza metodolgica y un buen conocimiento de la bibliografa europea existente23. Sus postulados, que parten de una
profunda reflexin de los elementos configuradores del omnipresente
tema de la muerte en la sociedad medieval, reportan una anlisis novedoso de los discursos utilizados durante aquellas centurias.
Merece la pena, por otro lado, detenerse brevemente en lo realizado en nuestra Pennsula hasta la aparicin de obras que recogen las influencias del pas vecino. Hay que retrotraerse unas cuantas dcadas
antes de los setenta para hallar la publicacin de los primeros artculos,
centrados ms bien en cuestiones histrico-jurdicas, relacionadas con
el mundo testamentario medieval24. Esfuerzos que hoy incluso siguen
cuajando en obras que transmiten cuestiones de cierta relevancia para
los historiadores, al tomarse el testamento todava como uno de los
materiales clave para ahondar en estos menesteres. Tngase en cuenta,
adems, que una de las vertientes de la investigacin ms fructferas
aborda cuestiones sobre el sentido y actitudes religiosas ante la muerte
a travs de lotes concretos de documentacin notarial.
Otra de las lneas, tempranamente iniciadas, fue la de la literatura,
que cuenta con la inagotable fuente del legado medieval. Textos imbuidos de alusiones, referentes y significaciones de las actitudes del hom-
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bre ante la muerte. As uno de los pioneros fue Rafael Lapesa al centrarse en La muerte en el Libro del Buen Amor25 a quien han seguido incontables historiadores de la literatura hispana y europea con el
nimo de desentraar los mensajes y vivencias de aquella sociedad.
A pesar de la copiosa bibliografa espaola, puede considerarse
como un punto de inflexin la organizacin, en el otoo de 1985, de la
prestigiosa XIII Semana Internacional de Estudios Medievales de Barcelona, dedicada monogrficamente al tema La muerte en la Edad Media. Y tan slo un ao despus, el congreso La idea y el sentimiento de
la muerte en la historia y en el arte en la Edad Media de Santiago de
Compostela coordinado por M. Nez y E. Portela. Estos eventos, a
parte de concitar a peritos e investigadores de la materia, trajeron
como fruto sugerentes trabajos y reflexiones, que hoy siguen siendo
fundamentales a la hora de acomodarse en este campo.
Otro encuentro a significar fue el organizado por la Institucin
Fernando el Catlico que vers sobre Muerte, religiosidad y cultura
popular (siglos XII-XVIII) que aun igualmente las ilusiones y conclusiones cientficas de un nutrido grupo de historiadores. Y hace un ao
el seminario Dejar a los muertos enterrar a sus muertos?. El difunto
entre el aqu y el Ms All en Espaa y Francia (ss. XI-XV) de la Casa
de Velzquez, junto con el simposio que ha dado pie a esta publicacin.
Al margen de las citadas reuniones, hay que revelar que estas dos
ltimas dcadas testimonian la seriedad de las variadas y numerosas
aportaciones, centradas en el estudio de la muerte medieval, ya sea en
forma de tesis doctorales, artculos o libros, y cuya enumeracin huelga detallar. Con todo, queda mucho por hacer. En el horizonte siguen
surgiendo obras de los argentinos S. Royer de Cardenal26 y Ariel
Guiance27, as como las monografas de Daniel Piol28 y la que redactaron conjuntamente Jaume Aurell y Alfons Puigarnau29, a las que habra que aadir la ya citada de Flocel Sabat.
Sigue pendiente la tarea de realizar una obra de conjunto para todo
el espacio peninsular que abarque prismas de diferente calado, sabiendo las dificultades que ello entraa. Y en ese orden, aunque localizado
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J. Huizinga (1985).
A. Tenenti (1952).
M. Vovelle (1973).
P. Chaunu (1978).
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J. Chiffoleau (1980).
V. Serverat (1997).
J. A. Maravall (1983, 466-467).
E. Palazzo (2000).
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damental de aquel tiempo, el vasallaje38. All se demuestra que para interpretar histricamente un ritual, no hay que analizar aisladamente los
elementos que lo componen (objetos, palabras, gestos) sino buscar su
significacin en el marco del sistema global en el que se inscriben.
Este es el espritu con el que hay que afrontar el estudio de la liturgia y, ms concretamente, su inclusin en el marco de la muerte en la
Edad Media. La ceremonia, el gesto pblico, es, desde luego, un elemento bien presente en todas las manifestaciones de la cultura tardomedieval, como ya lo demostr con maestra Johan Huizinga en su estudio sobre el otoo de la Edad Media. En el mbito de la concepcin
de la muerte en la Edad Media, la ceremonia cobra tambin una extraordinaria importancia. Trabajos como el de Flocel Sabat, tambin citado anteriormente, ayudan a profundizar en esta realidad.
En este contexto, la Eucarista ocupa un lugar de primer orden en
la sociedad medieval, en la medida de su valor sacramental: una actualizacin de la realizacin del plan divino, la Redencin. Histricamente, la misa se puede considerar como una realidad sacramental y como
un acto ritual. La segunda dimensin est supeditada a la primera, ya
que el rito expresa la validez sacramental de la misa. Esto tiene una
aplicacin directa para el tema de la muerte, ya que la baja Edad Media asiste a una llamativa proliferacin de la peticin de la misa como
sufragio39. La Misa es como la culminacin de la accin litrgica de la
Iglesia, de ah su importancia. Durante los siglos IX y X las prcticas
litrgicas de la eucarista sufren una intensa evolucin, en el momento
del reencuentro de mltiples tradiciones litrgicas. Esta aceleracin de
las interacciones de las tradiciones ser ya un patrimonio del resto de
la Edad Media en Occidente.
Otra consecuencia directa de la importancia de los sufragios en el
perodo bajomedieval es nacimiento y la proliferacin de las misas privadas40. Esto se reflejar de modo masivo en los testamentos bajomedievales. Aumentan las peticiones de misas por el alma de los muertos,
incluso previendo muchos aos por adelantado. Con este fin, se multiplican los altares en las grandes iglesias y en las catedrales. En las iglesias monsticas, demasiado pequeas para acoger muchos altares, se
ponen en servicio pequeos altares privados para la celebracin de las
38. Vid. Le rituel symbolique de la vassalit en J. Le Goff (1977, 349-420).
39. Algunos datos estadsticos que demuestran esta realidad en J. Chiffoleau
(1980, 323-357) y J. Aurell (1996, 217-224).
40. E. Palazzo (2000, 23-29).
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almas que mueren sin haber recibido el Bautismo51. Este trabajo demuestra que una inteligente utilizacin de las fuentes iconogrficas
puede dar tambin muchas luces para el estudio de la muerte en la
Edad Media, como tambin lo pone de manifiesto el estudio que presentan Alfons Puigarnau, Fernando Martnez Gil y Francesca Espaol
en este mismo volumen. Unas imgenes que pueden ser igual de grficas aunque surjan de las fuentes literarias o de las fuentes notariales,
como los trabajos de Mara Morras y de Jaume Aurell, respectivamente, as lo demuestran.
Otro tema que cada vez genera ms inters entre el medievalismo
es la relacin entre el hombre medieval y sus intercesores celestiales,
los santos. Hagiografa e historia de la muerte encuentran tambin importantes puntos de conexin. La generosa presencia de la advocacin
a los santos en los testamentos bajomedievales pone de la manifiesto
la estrecha relacin que se estableca entre esos intercesores y quien se
estaba preparando para el traspaso hacia la vida eterna. La hagiografa
es un gnero que ha atrado cada vez ms la atencin a los medievalistas, conscientes de la riqueza que contiene como uno de los articuladores principales de la devocin del hombre medieval52.
Ante este exuberante panorama historiogrfico y metodolgico, no
es difcil aventurar un futuro todava muy esperanzador para un campo tan consolidado ya en el medievalismo como el estudio de la muerte. Una muerte que es vista ya no slo exclusivamente como algo explcitamente vivencial, sino tambin como una realidad imaginada.
Una realidad, por tanto, que remite directamente al mundo del imaginario, de las mentalidades, de lo narrado. Una realidad cuyo objeto
debe ser considerado no slo desde la perspectiva de lo que directamente se puede leer en la documentacin (testamentos, imgenes, literatura) sino tambin procurando analizar la realidad transmitida por
esos mismos documentos como mediadores de una realidad objetiva53.
* * *
51. J. Baschet (1996, 71-94).
52. Desde los clsicos, no muy lejanos en este caso en el tiempo: P. Brown (1984)
y A. Vauchez (1981).
53. Algo as como el tercer nivel de la lectura histrica que propona recientemente el medievalista Jos Enrique Ruiz-Domnec, de modo sinttico: En la base
de todo se sita de nuevo la investigacin de las fuentes primarias, la autntica materia prima del conocimiento histrico. Luego, en segundo lugar, la lectura interpreta-
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tiva de los significados sociales, culturales y polticos de los textos analizados, lo que
permite una especie de traduccin del lenguaje del pasados a los modos de comprensin de nuestra poca. Finalmente, en tercer lugar, la presentacin narrativa de los resultados, pues por encima de la investigacin y del anlisis, la historia es fundamentalmente una narracin. (J. E. Ruiz-Domnec, 2000, 19).
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RUIZ-DOMNEC, Jos Enrique (2000), Rostros de la historia. Veintin historiadores para el siglo XXI, Barcelona.
SABAT, Flocel (1994), Lo Senyor Rey s mort! Actitud i cerimnies dels municipis catalans baix-medievals davant la mort del
Monarca, Lrida: Edicions de la Universitat de Lleida.
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SERVERAT, Vincent (1997), La pourpre et la glbe. Rhtorique des
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VAUCHEZ, A. (1981), La saintet en Occident aux derniers sicles du
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(1985), Ideologas y mentalidades, Barcelona: Ariel.
ZIEGLER, Philip (1982), The Black Death, Londres: Collins.
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diados del siglo XIV23. En este ltimo momento, se calcula que la epidemia se cobrara un tercio de la poblacin europea. En tales trminos
se expresan distintos testimonios: desde las grandes crnicas de Jean
Froissart a otros escritos mucho ms modestos como el referido a Escocia en donde se dice que la pestilencia atac a todos los habitantes
/ de forma que mat a un tercio de los vivos / tanto hombres como mujeres y nios24.
Al margen de las consideraciones tcnicas de los tratados de medicina25, la enfermedad tiene en el Medievo un valor instrumental y
moral de primer orden. Valor no exento de ambigedad.
La enfermedad es, evidentemente, la potenciadora del milagro, la
mejor prueba de santidad26. Los distintos males acaban tomando el
nombre de los santos a los que se invoca para la curacin27: la gota ser
el mal de San Mauro; la peste el mal de San Roque; la epilepsia el
mal de San Juan... Las escrfulas sern el mal del Rey dada la creencia en los poderes curativos posedos por algunos monarcas, especialmente los de Francia e Inglaterra, tal y como magistralmente estudi
en su momento Marc Bloch28.
La enfermedad sirve tambin para medir la fortaleza de personajes
de excepcin. Hildegarda de Bingen padeci desde su misma infancia
casi de modo constante dolorosas enfermedades... Cuantas ms fuerzas
del hombre exterior le faltaban, tanto ms acceda al interior a travs del
espritu de la sabidura y de la fortaleza. Mientras languideca el cuerpo, creca y creca de un modo asombroso el ardor de espritu29. En
ocasiones las enfermedades son autntico sucedneo del martirio. El
23. Cfr. la til sntesis de R. S. Gottfrieed (1989) y la coleccin de textos de R.
Horrox (1994). Ello sin olvidar el excelente y ya casi un clsico de J.- N. Biraben
(1975).
24. Recogido en J. C. Crapoulet (1972, 42).
25. Tal y como recientemente lo ha hecho M. V. Amasuno (1996).
26. Cfr. el prlogo de Guillermo de Saint-Pathus a la compilacin de milagros realizados por la intercesin de San Luis, en donde el monarca aparece como sanador
de espaldas curvadas, tumores, gota, fstula, fiebre, languidez, ceguera, sordera, etc.
(P. B. Fay, 1932, 1).
27. Quizs porque, segn J. Huizinga, eran ellos quienes las enviaban como vicarios de la clera divina (1961, 236).
28. Nos referimos, naturalmente a su Les rois thaumaturges. tude sur le carctere surnaturel attribu a la puissance royale particulirement en France et en Angleterre (M. Bloch, 1961). Una de las ltimas ediciones francesas (1983) corri a cargo de J. Le Goff que destacaba en el prlogo el carcter vanguardista de esta obra.
29. Hildegarda de Bingen (1997, 41).
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caso de San Francisco, verdadero alter ego del Salvador, es uno de los
ms notorios. Uno de sus bigrafos, San Buenaventura, dira: Clavado
ya en cuerpo y en alma a la cruz juntamente con Cristo... a una con
Cristo crucificado, estaba devorado por la sed de acrecentar el nmero
de los que han de salvarse30. Las enfermedades de ciertos monarcas
pueden contribuir tambin a su enaltecimiento. Son, as, una prueba
para resaltar la entereza de su carcter: la lepra de Balduino IV de Jerusaln; las fiebres peridicas de Luis IX de Francia; la parlisis que postr a Carlos V de Francia buena parte de su vida; o esas enfermedades
indefinidas que minaron la salud del rey castellano Enrique III El Doliente pero que no mermaron su nimo para preparar, en los ltimos
das de su vida, una campaa contra el reino musulmn de Granada31.
Y la enfermedad como cualquier otra limitacin del hombre es,
por supuesto, expresin del castigo divino en el sentido ms estricto.
Castigo producto de la pena original, que se da a nivel personal pero
tambin colectivo tal y como se manifestar en las grandes mortandades. El cronista florentino Juan Villani, ante la epidemia de 1348, hablar de conjuncin de planetas, de efluvios venenosos surgidos del
seno de la tierra tras conmociones ssmicas... pero, a la postre, acabar
remitindose al juicio de Dios como causa del terrible mal32.
Por una especie de deslizamiento semntico, la enfermedad consecuencia del pecado se convierte en metfora del pecado mismo.
As, bajo la palabra lepra se designar al paganismo de Constantino o
Clodoveo33 antes de su conversin al cristianismo. Y en el siglo XII,
Eckberto de Schnau, uno de los grandes debeladores del catarismo,
definir la hereja como lepra volatilis. Una expresin a la que se sumarn otras que, igualmente, identifican heterodoxia con enfermedad:
locura, ceguera, cncer, peste, etc.34
Este juego de metforas en torno a la enfermedad se da igualmente en el discurso que rodea a la muerte. En el lxico utilizado se conjugan elementos bblicos, patrsticos y de la Antigedad clsica (ideas
estoicas, neoplatnicas, etc.). Estamos ante una filosofa que fragua en
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profesionales de la muerte que asisten al moribundo y de los artesanos del duelo que actan a rengln seguido51.
Si, como hemos anticipado, el cristianismo busc una explicacin
racional a la cruel muerte de su fundador, realiz todo un tour de force
al presentarle como un triunfador sobre la muerte y convertir su resurreccin en prenda de la resurreccin de los muertos52. Cristo ha vencido a la muerte! es una expresin con la que todo cristiano est familiarizado.
Domesticar o vencer el miedo a la muerte primera ha sido,
evidentemente, una obsesin para todas las civilizaciones. La del Occidente Medieval trat de alcanzar esta meta a travs de la sistematizacin de un conjunto de gestos en los que se presentaba la muerte segunda como infinitamente ms terrible.
Ello supuso la creacin de todo un ars bene moriendi que se supona haba de ser culminacin de un ars bene vivendi. Para una vida
bien llevada se escriben numerosos espejos, verdaderos modelos de
conducta especialmente dedicados a los gobernantes53. Y para una
muerte cristiana se considerar necesaria la administracin de unas
medicinas de las almas por unos mdicos de las almas desde el
momento en que los mdicos de los cuerpos hubieran agotado sus
posibilidades de actuacin. La idea del Christus medicus se encuentra
ya en algunas pinturas de las catacumbas y los penitenciales clticos
diran, asimismo, que hay distintas medicinas segn las enfermedades
y hay distintas penitencias segn los pecados54.
Los gestos que haban de rodear la muerte fsica se encuentran ya
bien definidos en vsperas de las grandes epidemias de 1348. Suponen:
redaccin de testamento, recepcin de los sacramentos de penitencia,
eucarista y extremauncin e invocaciones especiales. Sern las de
Santa Brbara, Santa Ana, San Jos, Nuestra Seora o Jesucristo como
nico redentor55. En los ms altos estratos sociales, la narracin de las
modlicas muertes de algunos monarcas San Luis56, su primo San
51. Es lo que ha destacado de manera fundamental D. Alexandre-Bidon (1998).
52. I Cor. 15, 12-18.
53. Uno de los ms populares sera el de Egidio Romano De regimine principum
escrito en los aos setenta del siglo XIII y que sirvi de modelo para otros muchos.
Cfr. B. Palacios (1994, 463-483).
54. P. Binski (1996, 30).
55. Para estas generalizaciones vid. E. Mitre (1994, 24-26).
56. Tal y como la recoge Jean de Joinville: portando la cruz como el Salvador, y
a la misma hora que ste (1952, 364).
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57. Con la muy piadosa muerte de Fernando III se cierra precisamente la Primera Crnica General de Espaa mandada componer por su hijo Alfonso X. A diferencia de lo ocurrido con San Luis, elevado a los altares en 1297, la canonizacin del
monarca castellano habra de esperar an varios siglos.
58. G. Duby (1985, 9).
59. Decretos del IV concilio de Letrn, n 2l, en R. Foreville (1972, 174-175).
60. P. Binski (1996, 32). Esta cuestin tambin se trata en E. Mitre (1988, 89 y
ss.).
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nen, de acuerdo a este principio, un punto de vindicacin social cuando sta llama a los nacidos / que en el mundo soes de qualquier estado61.
Sin embargo, en la Edad Media, como en cualquier otro momento
de la historia, la muerte no anula las viejas diferencias sino que las
mantiene y las prolonga: reproduce las categoras sociales y morales
del peregrinar por esta vida.
Hay para ello ilustrativos ejemplos. As:
Judos, herejes, excomulgados, usureros pblicos, leprosos, suicidas o no bautizados en general son enterrados fuera de sagrado. Su
exclusin social en esta vida contina con otra exclusin en el momento de recibir sepultura62.
La legislacin del Rey Sabio dispone que slo se entierre en el
interior de las iglesias a gente de calidad (personas ciertas)63. Disposiciones que, pese a su reiterado incumplimiento, se siguen recordando
ms all del perodo estrictamente medieval64. Una reproduccin despus de la muerte de las jerarquas sociales de este mundo65. Segn
acertada expresin de una autora francesa, quien ha vivido noblemente desea tambin morir noblemente y ser enterrado de forma distinta a
la gente vulgar66.
Llevada hasta sus ltimas consecuencias, esta idea se expresa en
los panteones reales. Su visualizacin trata de demostrar al espectador
la teora de lo que un destacado autor ha llamado los dos cuerpos del
rey: el cuerpo mortal y el cuerpo poltico o mstico que el monarca difunto transmite a su sucesor67. Los enterramientos reales como los
ms cualificados enterramientos familiares simbolizan la continuidad
del linaje y, a su modo tambin, la del propio estado68.
Las reliquias de los santos, asimismo, convertirn a sus sepulcros en una residencia de distinta calidad que las de los restantes mor61. Vid. La danza de la muerte, en la edicin de E. Rincn de Coplas satricas
y dramticas de la Edad Media (1968, 96).
62. P. Binski (1996, 56-57).
63. Primera Partida, tt. XIII, ley XI.
64. Cfr. Manuel Espinar (1999, 55-77).
65. P. Binski (1996, 72-74).
66. C. Beaune (1977, 125-143).
67. Vid. para ello el excelente libro de E. Kantorowicz (1985).
68. Tal y como suceder con Westminster y Saint Denis para las monarquas inglesa y francesa respectivamente.
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tales aunque slo sea por constituir el soporte de las corrientes peregrinatorias ms constantes69.
b) Hay otra forma de considerar que la muerte no es el final. Se
basa en la doctrina de las postrimeras, de los novsimos, de las realidades ltimas que, en el lenguaje estrictamente teolgico, garantizan el cumplimiento y plena realizacin a todo lo que no ha tenido
ms que un desarrollo fragmentario70.
Se ha destacado que la creencia en un Ms All se apunta en algunos textos del Antiguo Testamento. As, en el Libro de los Salmos:
porque no dejars mi alma en los infiernos y no permitirs que corrupcin tu santo vea71; o en el Libro de la Sabidura: ms las almas
de los justos estn en la mano de Dios; y no llegar a ellas el tormento
de la muerte... si delante de los hombres han padecido tormentos, su
esperanza est llena de inmortalidad72.
La idea de un juicio universal al final de los tiempos constituy
un tema recurrente en la literatura apocalptica medieval73. Junto a ella
fue tomando cuerpo la de un juicio individual inmediatamente despus
de la muerte. Vicente de Beauvais o uno de sus discpulos deca que,
en ese momento, sern slo las almas quienes reciban la reprensin74.
Siglo y pico ms tarde, San Vicente Ferrer, vuelve a recordar la existencia de un juicio particular en el que la sentencia ser segn el nima
haya sido de buena vida santa lo que supone ir directamente al paraso; impenitente de mala vida lo que la conducir al infierno con los
diablos; o que ha hecho penitencia ms non tanta como rrequieren los
sus pecados, que implicar una estancia en el purgatorio75.
Hablar de un Ms All de premios y castigos conducir as a hablar no slo de estados o situaciones adjetivos sino de espacios sustantivos en donde stos tienen lugar. Espacios dotados de cierta simetra con los del ms ac de la muerte. Una circunstancia que contribuye
a crear una marcada interdependencia entre ambos mundos: el fsico y
el metafsico.
69. P. A. Sigal (1974, 25).
70. G. Greshake (1981, 17).
71. Salm, 15, 9-11.
72. Sab, 3, 1-9.
73. Entre la amplsima produccin bibliogrfica sobre el tema, vamos a permitirnos destacar dos recientes obras de autores espaoles: J. Guadalajara Medina (1996)
y J. A. Ruiz Domnguez (1999, esp. 290-291).
74. Vicente de Beauvais, Speculum morale, col. 777.
75. Cfr. P. M. Ctedra (1994, 499).
41
Quien mejor expres este principio fue sin duda Dante Alighieri,
uno de los personajes ms geniales de la cultura medieval. Resulta una
obviedad recordar que su produccin literaria se presta a abundantes
reflexiones en lo que a la muerte se refiere.
Su idea de sta, se ha dicho, no es la de un telogo ni la de un metafsico, sino la de un tico para quien lo fundamental es la muerte segunda, la tica, al estilo de Boecio. Ello supone la prdida del renombre
para la posteridad76. Igualmente se ha sostenido que Dante concibi el
gnero humano de acuerdo a las ideas aristotlicas de la potencia y el
acto. Durante la vida terrenal el hombre es potencia. Se realiza en acto
en el Ms All, en un proceso de metamorfosis que puede ser progresivo o regresivo en funcin del comportamiento en este mundo77. Se
caer, as, en el campo de los bienaventurados que gozarn de la Visin Beatfica, o en el de los rprobos condenados a las penas del infierno. O bien se permanecer temporalmente en ese lugar de purificacin de las almas que es el purgatorio. Una va intermedia frente a la
dualidad agustiniana que predestinaba drsticamente a las dos ciudades a gozar eternamente de Dios o a sufrir eternamente las penas del
infierno78.
El purgatorio cristiano como invencin esencialmente medieval fue
tema hace algunos aos de una sugerente obra de Jacques Le Goff79 que
dio pie a un rico debate80. La idea de ese tercer lugar purgatorio recibi un fuerte impulso tradiciones populares aparte a cargo del abad
Odiln de Cluny a principios del siglo XI con el establecimiento de la
fiesta de los Fieles Difuntos. Su sistematizacin y popularizacin vendrn entre fines del XIII y comienzos del XIV a travs de Jacobo de Voragine81 y de Dante82. El ascenso de las nimas hacia la luz inmortal que
nos presenta el genial florentino en La divina comedia, sera imitado
aos ms tarde, con bastante menos fortuna, por el mstico estrasburgus Rulman Merswin. En su Tratado de las nueve peas presenta el
76. G. H. Allard (1979, 217-221).
77. . Crespo (1979, 119).
78. San Agustn (1978, 332).
79. J. Le Goff (1981).
80. Recordemos a ttulo de ejemplo, el anexo que A. Gurievich introdujo en Las
catego-ras de la cultura medieval (1990) en el que bajo el ttulo La aparicin del
Purgatorio y cuestiones de metodologa de la historia de la cultura defenda que la
historia de ste comenz ya antes de que telogos y escolsticos la reconocieran.
81. Jacobo de Vorgine (1967, 322-325).
82. J. Le Goff (1981, 449 y ss).
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Ante la muerte
dilogo de un hombre con Dios ante un monte surcado por nueve rellanos rocosos que corresponden a otras tantas debilidades en que el ser
humano ha podido incurrir a lo largo de su vida83.
En definitiva, la Iglesia tomada en clave de comunidad de fieles
estaba constituida por el conjunto de vivos y muertos. Era un cuerpo
triforme en el que sus elementos colaboraban, prestndose recproco
apoyo, en la tarea de la salvacin: los que estn en este mundo, los que
purifican su alma en el Ms All y los que ya han accedido a la gloria.
Lo que en la terminologa de la Iglesia catlica sigue llamndose: Iglesia militante, Iglesia purgante e Iglesia triunfante84.
Estas relaciones a tres refuerzan esa idea de prolongacin de las
desigualdades de la vida terrenal ms all de la muerte fsica. En efecto, los sufragios por los muertos, las misas por los difuntos, slo tienen
el lmite de la fortuna del testador. Se acaba creando as toda una matemtica de la salvacin o contabilidad del Ms All que, en ltimo
caso, juega a favor de los ms pudientes85.
5. La progresiva erosin de un discurso
Hasta qu punto esa filosofa de la muerte vertebrada bajo el clasicismo medieval trascendi de las elites eclesisticas para calar en el
conjunto de la sociedad? Puede hablarse en algn momento de una
muerte domesticada, por utilizar la conocida expresin de P. Aris?
Hace aos record el viejo interrogante de si el emblemtico 1348
fue una autntica bisagra entre un discurso que nos habla de una muerte vencida y otro que abunda en una muerte vencedora86.
Ni en aquella oportunidad ni en otras posteriores resultaba fcil
dar una respuesta categrica. De una detallada consulta de las fuentes
puede deducirse que el deterioro de esa filosofa es producto de un largo proceso.
Qu jalones se perciben en l?
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aos centrales del siglo XVIII como momento decisivo para la maduracin del fenmeno, al menos en ciertos territorios franceses91.
Sin embargo, la contemplacin de los hechos nos demuestra que
las claves religiosas del discurso medieval nunca han sido desarraigadas en el Occidente europeo en beneficio de las de signo secular92; por
el contrario, siguen gozando de un amplio crdito. Quizs en este campo nos veamos obligados, al igual que hizo en su momento J. Le Goff,
a tomar la palabra a Ernest Labrousse y reconocer que lo social retrasa
lo econmico y lo mental, a su vez, tiende a retrasar lo social93.
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de enero de 1999.
91. Cfr. M. Vovelle (1973). Del 1774 data la aparicin de Las desventuras del joven Werther en donde J. W. Goethe concluye, al referirse al sepelio del hroe, con un
taxativo No le acompa sacerdote alguno (1995, 182).
92. Recordemos que unos aos despus de la inmortal obra de Goethe, R. de
Chateaubriand publicaba su Atala. La herona, una suicida tambin, muere sin embargo confortada por el Padre Aubry y dicindole a su amado Chactas que le estar
esperando en el imperio celestial (1989, 192). El corolario de la obra es que el cristianismo vence sobre el ms ardiente de todos los sentimientos y el peor de todos los
temores: el amor y la muerte (1989, 201).
93. J. Le Goff (1980, 82).
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Todo aquello que acontece en la protomedievalidad suele enmarcase en una nebulosa histrica, muchas veces por ausencia de textos
escritos y otras por ser escasos y fragmentarios. As el historiador parte no slo de los silencios del legado de las fuentes, sino de esa etiqueta que tan errneamente califica aquellas centurias. Pero si difcil
resulta reconstruir el pasado sin puntos de apoyo lo suficientemente
elocuentes, ms ser el abordar una temtica como la propuesta, que
intenta desentraar actitudes humanas, comportamientos, modos de
conducta y creencias personales.
Con la intencin de ahondar conjuntamente en esta materia, bajo
diferentes prismas y durante un largo proceso temporal, surgi hace
dos aos en la Universidad de Navarra la iniciativa de formar un equipo interdisciplinar de investigadores de historia, arqueologa, arte y teologa1. Enmarcado en este ambicioso proyecto, y con el nimo de de-
1. Este equipo de investigacin est formado por los doctores Javier Martnez de
Aguirre (titular de Historia del Arte Medieval, Universidad Rovira i Virgili), Ildefonso Adeva (Facultad de Teologa de la Universidad de Navarra), ngeles Garca de la
Borbolla (Departamento de Historia Medieval, Universidad de Navarra) y los licenciados Mikel Ramos y Julia Bald (Universidad de Navarra). Todos ellos bajo la direccin de Julia Pavn Benito y con financiacin de los Fondos de la Universidad de
Navarra, del Ministerio de Cultura y del Gobierno de Navarra.
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3. La exposicin, como estructura documental, qued reducida a meras voluntades, que recogen gran parte de los diplomas fechados entre el siglo IX y el XI (P. Garca Torao, 1971).
4. A. Guiance (1998, 17-31) ahonda en su introduccin en ambas corrientes historiogrficas, identificando Ideologa con construccin ideolgica y Mentalidades
con visiones del mundo.
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los individuos5. Se tratara por tanto de ver las relaciones entre algunos
aspectos del misterio y doctrina custodiado por la Iglesia y las prcticas religiosas como son ritos y rituales, plegarias o devociones, parte
importante de la pietas christiana.
2.1. Basamento y rasgos de la espiritualidad
en la alta Edad Media
Se advierte, en el marco de las centurias estudiadas, que la cosmovisin humana aparece en estrechsima relacin con la historia de la
salvacin. Hasta finales del siglo XI y comienzos del XII los fieles laicos acuden, en un nmero elevado de casos, a los centros religiosos
con la idea de estrechar vnculos, ya que para acceder a la vida eterna
los suelos sagrados, monasteria o ecclesiae, se consideran como los
instrumentos ms idneos. Es decir, estas instituciones representan,
para el caso pamplons o navarro, no slo el paradigma poltico del
poso cultural y religioso, como inicialmente fue Leire6, sino todo un
smbolo de la santidad. All se custodian en concreto las reliquias de
las santas mrtires oscenses Nunilon y Alodia (martirizadas el 21 de
octubre de 851) y de algunos de sus santos abades (Virila) y obispos
(Marcial) elevndose a la categora de foco consolador para quien entra en relacin con ellos, siendo beneficiario de sus gracias.
El culto y la bsqueda de la intercesin de estas vrgenes y mrtires reforzar el prestigio de Leire y motivar la devocin de los seniores de este espacio pirenaico7, ya desde el momento de la traslacin de
las reliquias (880)8 con sus generosas donaciones9.
As son numerosos los textos que manifiestan la presencia bajo el
atrio de las mrtires y otros santos, a cuya intercesin se acude para acceder a la patria celestial. Baste para ilustrarlo un par de textos: el anhelo manifestado por Fortn Muniz de participar en las oraciones:
sanctis virginibus Nunoli et Elodie [que] quiescunt in cenobio quod
dicitur Leior, ut post obitum meum fratres ibidem Deo servientes cuncta
5.
6.
7.
25).
8.
9.
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integratim possideant, qualiter in eorum sanctis orationibus partem abeam et regni celestis gaudia cum eis obtinere valeam10.
Tampoco debe menoscabarse la trayectoria y estmulo vital de ambas hermanas para enriquecer los cimientos espirituales del naciente
reino de Pamplona, configurado bajo el programa neogtico astur de
liberacin cristiana y enfrentamiento con el Islam. De hecho, en la primera expansin a la Rioja comandada por Sancho Garcs I (905-925)
se fund un monasterio femenino bajo la advocacin de las santas cerca de Njera12.
De todas formas, los diplomas no slo recogern ddivas piadosas
post mortem sino tambin ingresos en la orden, oblaciones y encomendaciones adems de peticiones de entierro intra claustro. Sancha de
Huarte (1100), mujer de un destacado senior del crculo del monarca
Sancho Ramrez, Fortn Sanz, solicita al abad Raimundo (1083-1121):
post obitum vero meum intrent et permaneant in potestate predicti
cenobii (el alodio de Arguedas) cum corpore meo13.
Y ms de setenta diplomas para Navarra, recogen oblaciones personales o encomendaciones expresadas bajo diferentes modelos:
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57
apres mes dies ira nin discordia, pl[ait] ni contenda non se puyssa maure entre ... mes parentz23.
O como recogern los protocolos notariales del XIV, XV y XVI:
deseando prevenyr el beneficio e refrigerio de mi anima hordinacion e disposicion de todos mis bienes24.
Aunque en el caso de la serie notarial, as como de los textos privados, llama la atencin la densidad teolgica de la parte introductoria de los testamentos, que si bien se repetir seriadamente, muestra
la devocin a la persona de Jesucristo y ese cambio enriquecedor de la
espiritualidad cristiana:
seyendo enfermo del cuerpo litigado, temiendo las penas del infierno
et copdiciando yr a la santa Yglesia del santo paradiso, empero seyendo en
mi buen seso et en mi buena memoria a laudor et reverencia del nuestro
Seynor Ihesu Christo et de la Virgen Santa Maria et de toda la cort celestial
et oviendo firme et cierta creyena que toda persona que en carne es puest
segunt dize la santa scriptura sines muert corporal escapar non pueda25.
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Al observar estos cambios de la religiosidad en el hombre medieval y en concreto a la hora de valorar su condicin humana y mritos
salvadores de cara a la muerte, no deben olvidarse otros aspectos, ya
esbozados pero en los que se va a entrar en detalle a continuacin. En
primer lugar hay que volver a retroceder a los lustros altomedievales
para situarse en la mentalidad predominante del homo pecator nullo
nostro merito confidimus posse salvari, nisi sanctorum patrocinio et
continua eorum intercessione28 cuyo programa de vida cristiana frecuenta la oracin, la penitencia (peregrinacin, ya practicada por los
monjes irlandeses desde el siglo VI) y la limosna, vas preferentes para
triunfar ante el mal-pecado. Y en el caso de la oracin, bajo una perspectiva propia y caracterstica.
No es posible hasta tiempos muy recientes contar con testimonios
que hablen y perfilen la vida interior de los miembros de nuestras sociedades, ya sea de la confesin que sea. Por tanto no puede saberse
con qu profundidad se vivan las creencias religiosas o si en realidad
lo que dicta un testamento aparentemente piadoso pertenece a un hombre de fieles convicciones cristianas. Lo mismo ocurre con la oracin,
26. AMT, Archivo del Marqus de San Adrin, carp. lava, leg. 7, n. 7.
27. M. Cantera (1991, n. 23). Se citar CDNa.
28. CCP, 34 (1084).
59
al no saber hasta qu punto y en qu manera se rezaba en la vida cotidiana. Pero lo que s se puede afirmar es que reyes y seniores, representantes y modelos para el resto de los grupos sociales, se apoyaban
firmemente en las plegarias de quienes, ante sus ojos, vivan la plenitud del cristianismo.
La intercesin y splica elevadas por las comunidades monsticas
parecen tener mayor poder intercesor ante Dios:
ut habeamus partem in intercessione sanctorum martirum vel virginum que ibidem celebrantur vel in omnium sanctarum oblacionum vel
orationum quas in ipsis sacris altaribus omnipotenti Deo offertur et colitur29.
Recurdese que a lo largo del siglo IX se instituye la fiesta de Todos los Santos y el memento de los muertos en el Canon de la Misa.
Una centuria ms tarde el abad Odiln de Cluny introduce la festividad
de los fieles difuntos o da de las nimas (2 de noviembre) celebrndose diariamente una de sus dos misas conventuales en memoria de los
fallecidos30.
Lope Enecones de Benoz (1092) esgrime en la donacin de sus
bienes:
quod non habeo filios neque filias neque nepotes qui post mortem
meam habeat in mente animam meam vel quis oret pro me31.
Y Guillermo de Mendoza un siglo despus (1199) remarca el poder de la oracin de la comunidad de Fitero para su salvacin:
reciptis me in orationibus vestris, in vigiliis scilicet ieiuniis et in
omnibus beneficiis Cisterciensi[s] ordinis ut pro eius ego in die iudicii
illam Domini vocem quam dilectis suis dicturus est Venite benedicti Patris mei participe regnum quod vobis paratum est ab origine mundi audire merear et cum eis regnare in perpetuum amen32.
Es necesario ut sim comendatus in orationibus que ibi fiunt a servis Dei die et nocte33 porque divina providentia sic exposui actus hu29.
30.
31.
32.
33.
DMLe, 72 (1064).
A. Vauchez (1985, 39).
DMLe, 136.
CDFi, 221
CCP, 37 (1085).
60
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34. Se trata del testamento del sacerdote Eneco Garcs, fechado en 1074, dejando dos vias en Sansoin a Santa Mara de Pamplona (CCP, 29).
35. CDIr, 60.
36. CDIr, 66.
37. PSJ, 520. Testamento de doa Mara Beltrn de 1290.
38. DMLe, 275. Testamento de Lope Garcs y su mujer Mara [1120-1121].
61
e lixamos annos ensemble .II. clerigos por .II. anno que cante missa
en sancta Maria de lOlivar en el dia de mi sepultura, que sia miradament
enterado, e a los siete dias entradament de glerigos e de clamantes de vos
e de otros ommes, e candela e oblada e por .II. anno39.
O del repique de campanas ita ut in uniuscuiusque nostrorum aniversario omnia signa monasterio pulsentur, tam maiora quam minora,
et officium fiat festive, similiter et missa generalis40, o del solicitado
por el miles Sancho de Valtierra singulis annis in die obitus mei faciant anniversarium pro anima mea et parentum meorum et pulsent
campanas ad vesperas et ad matutinas et ad Missam41.
Y es este ltimo diploma de Sancho de Valtierra el que introduce
un aspecto a destacar. Los testamentos cuando recogen y exponen la
intencin del disponente de encargar oraciones y ms en concreto misas y aniversarios, decantan sin duda, adems de la omnipotencia divina, los lazos entre vivos y muertos. La sociedad altomedieval, que tan
elocuentemente describe Abaldern de Lan a principios del siglo XI,
se funda en la divisin de funciones, pero estrechamente vinculadas,
solidarias. Solidaridad que aparece en los crculos de poder y nobiliarios de esta monarqua pirenaica. El parentesco figura como una fuerza manifiesta a la hora de recordar a los fallecidos, acogiendo as con
gran profundidad la comunin de los santos.
Son una constante las citas al memento de padres, esposos, abuelos y dems familia ya fallecida con la intencin de adherirlos a los beneficios espirituales ut sit semper memoria mei et parentum meorum
in ecclesia Sancte Marie Pampilonensis et ut in concessisdiebus pro
me et parentibus meis missa cotidie dicatur42. Tambin qui cotidie
celebret missam pro animabus eorum et tocius generis sui, omniumque
fidelium defunctorum43, voluntad parecida a la IIos cappellanos todos los dias que canten missas enpues los dias de la muestra fin por
nuestras almas e de tos nuestros parientes44.
62
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La vida del cristiano albergaba una accin propiamente no litrgica que permita purgar el pecado y atesorar en el cielo quia helemosina a morte liberat animam et ipsa est que purgat peccata et facit invenire vitam eternam47.
Lejos est todava la identificacin popular de la caritas con la
cura animarum, es decir un ejercicio activo y compromiso directo para
la salvacin de almas (sequela Christi de los Franciscanos) que comport el desarrollo de la predicacin y la hospitalidad. El cambio espiritual y religioso operado desde la reforma de los siglos XI-XII y lentamente cuajado en el XIII y XIV supuso la apertura de una verdadera
63
O frases parecidas:
a dari in helemosinam pro peccatorum suorum redemptione50.
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Entre los testamentos se mencionan como beneficiarios los pauperes53 y captivos54, concretndose en algunas ocasiones las ddivas:
faciendo unoquoque anno unam procurationem conventi pampilonensi festivitate Sancti Michaelis ubi reficiantur semper XII pauperes
dando C et XII panes et duas coquas de pigmento cum nebullis et corbellis et unam coquam de vino, et carnem totam unius vacce et unam coxam
et carnem VII arietum et XXX gallinas et C ova et libram piperis55.
Hasta ahora se ha citado la lnea de actuacin caritativa de los fieles cristianos que se preparan para la muerte, y que en definitiva imita
uno de los principios bsicos de actuacin de la Iglesia como institucin jerrquica durante toda la etapa medieval: el desvelo por los ms
necesitados, ad recreandos pauperes56. Y es a esta actuacin agradable a Dios a la que se unen los testadores ut habeamus partem in sanctis orationibus et helemosinis et beneficiis quod fuerint facte in sancta
domus [Hospital de San Juan de Jerusaln]57, et simus comissi in orationibus, in vigiliis et elemosinis et in omnibus operibus bonis que
fiunt in cenovio Irazense58 [centros asociados a la atencin hospitalaria de la ruta jacobea navarra].
2.5. ut ibi sepeliatur corpus meum post mortem meam...
Si bien en los otros aspectos analizados se advierten prcticas generalizadas para todo el espacio peninsular y europeo occidental, no lo
es menos en ste que recoge la eleccin del lugar de entierro. No se
van a especificar, en esta ocasin, las formas y modos de sepelio porque la documentacin manejada no contiene referencias directas. Habr que esperar al manejo de otros textos.
53. DMLe, 247 (1112) y 358 (1196). CCP, 405 (1193) y 515 (1217). CDNa, 18
([1066]) y 51 (1140). CDRo, 124 (1244). PSJ, 252 (1234) y 267 (1236).
54. DMLe, 275. Testamento de Lope Garcs y su mujer Mara [1120-1121] cuyos
beneficiarios son, entre otros, Leire, San Juan de la Pea, Santo Sepulcro, Hospital de
Jerusaln, Santa Mara de Irache y Santa Mara de Pamplona.
55. CCP, 405. Se trata de la fundacin del aniversario del mayordomo Miguel en
la catedral de Pamplona, fechada en 1193.
56. DMLe, 247.
57. Mara, hija del senior Lope Fortuones, otorga post obitum [1125-1144] sus
bienes en Ripas, Murillo y Uncastillo al Hospital (PSJ, 3).
58. CDIr, 66, del ao 1087.
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Ante la muerte
ms propios, primaron las devociones personales y estrechas relaciones, tanto familiares como patrimoniales, con determinadas instituciones religiosas.
Como elemento gua para conocer las singularidades de este pequeo reino pirenaico, habr que dar un repaso a los lugares en que
fueron sepultados los miembros de sus familias dirigentes65. Y en concreto se fijar la atencin en la influencia de las devociones personales
de los monarcas para elegir sus lugares de inhumacin66, ya que estos
emplazamientos acabarn por convertirse en referentes para imitatio
regis. Al margen de dotar a la soberana de una elocuente imagen simblica.
En este reino, de indudable y honda tradicin hispanogoda, despuntara como primer gran centro devocional San Salvador de Leire,
cenobio consolidado a mediados del siglo IX, segn el excepcional
testimonio de San Eulogio de Crdoba (851)67, y donde se custodiaban
las reliquias de las Santas Nunilo y Alodia. La predileccin y tutela de
los primeros caudillos de Pamplona bien le merece el calificativo de
monasterio propio de la estirpe iga, aunque parece impropio atribuirle la custodia de un panten familiar68. S que resulta lgico pensar que fuesen enterrados Fortn Garcs (c. 925), retirado a la vida monstica tras el relevo dinstico, y su padre69.
La iglesia de San Esteban de Deyo, prxima a Estella, fue el lugar
elegido por el constructor de la primera dinasta con tintes soberanos
de Pamplona. Sancho Garcs I extendi la lnea territorial cristiana
allende los Pirineos hacia las riberas del ro Ega, Arga y Aragn, adems de la Rioja Alta. La desintegracin de la plataforma de poder de
los Banu Qasi propiciara, por tanto, la primera expansin hacia el valle del Ebro y el renombre de Sancho, obtime imperator70, sepultado en
65. Se recoge la referencia de la segunda parte del libro Sedes reales de Navarra
que dirigi L. J. Fortn en 1991 titulada Panteones regios. En sus cerca de ciento
cincuenta pginas se describen y estudian detalladamente con ilustraciones las once
sedes que albergaron sepulturas de los reyes de Navarra.
66. R. Jimeno (1998, 50-53).
67. San Eulogio (1959, 416-431).
68. J. Martnez de Aguirre (1996, 201).
69. Fortn, con el advenimiento de Sancho Garcs I, abraza la vida monstica:
venio ad Legerense cenobium fraternitatem accipere, sicut vidi patrem meum facere (DMLe, 4). Y esto ha llevado a pensar que Leire tambin debi custodiar los restos mortales de Garca Iiguez.
70. J. M Lacarra (1945, 234).
67
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Ante la muerte
religioso mencionado. La reconquista de esta urbe de gran vigor socioeconmico y adems lugar de paso para los peregrinos incit a establecer all su residencia preferida a los Jimenos. Pero la quiebra dinstica
de 1076 conllevara la incorporacin de estos espacios riojanos en Castilla, sin que por ello se desbarataran las tumbas de monarcas e infantes pamploneses de los siglos X y XI.
Se observa que hasta el advenimiento de la casa aragonesa, con
Sancho Ramrez, tanto el monasterio de Leire como Njera, fueron los
lugares primados por la familia regis. El primero de ellos lleg a representar hasta la undcima centuria el ms importante foco de aliento de
la tradicin hispanogoda, y por tanto despleg para la imagen mental
del que ser naciente reino de Pamplona todos aquellos atributos valedores de generosas incardinaciones piadosas. As, se certifica, entre el
gran volumen de donaciones nobiliarias dirigidas al abad legerense, la
intencionalidad de hallar descanso eterno bajo su amparo. Urraca Jimnez, al entregar sus heredades de Arazuri (1097), manifiesta:
ut habeant et accipiant una cum meo corpore, quod deprecor illic sepeliri, scilicet in monasterio Leirensi post obitum meum76.
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Se ha tratado, por tanto, de realizar un trabajo sin el nimo de encajar la propia informacin en los modelos preexistentes, y seguro bien
conocidos. Ms bien, partiendo de un lote documental original, se ha
pretendido entresacar y, en la medida de lo posible, reflexionar, sobre
aquellos aspectos de la espiritualidad y piedad cristiana que rodean las
vivencias en torno a la muerte. Y todo ello, por supuesto, sabiendo de
las limitaciones de los textos, no exentos de falsificaciones, interpolaciones o reconstrucciones.
No parece que los disponentes que figuran tomando decisiones mortis causa, ya que todava no existe el testamento por antonomasia, adopten posturas temerosas. Tampoco se manifiesta una acusada presencia de
esta realidad, a pesar de sus vnculos tan estrechos con la guerra, corta
esperanza de vida o coyunturas desfavorables. Ms bien, cabe apuntar
que la sociedad navarra altomedieval participa y est involucrada con
mayor intensidad de los modelos religiosos predominantes. Tanto por razones fsicas, al vivir en pequeos ncleos de poblacin, como personales, rodeados de todo tipo de imgenes y smbolos que plasman la doctrina teolgica, se identifica formalmente con los modelos cristianos.
La muerte se significa como un paso importante hacia la vida eterna. As, se cuidan todo tipo de detalles para cuando llegue el momento, y ms teniendo en cuenta que estamos en unas centurias en las que
tiene gran peso la condicin pecadora del hombre con la consiguiente
necesidad de incardinarse a las vas de intercesin y salvacin como
las instituciones monsticas o los intermediarios celestiales. Se necesitan oraciones, se pagan misas y aniversarios, se fundan capellanas, y
tambin se practica la limosna. Adems si es oportuno se prev un lugar diferencial de sepultura, del descanso eterno, ya sea en cementerios
de importantes enclaves religiosos o en claustros y ubicaciones que
rompen las antiguas tradiciones.
Se erige como caracterstica singular la solidaridad vivos-muertos
o ms correctamente comunin de los santos, puesta de manifiesto mediante la oracin y las celebraciones litrgicas, destacando entre todas
el del sacrificio eucarstico.
Por lo tanto, un acontecimiento ineludible, biolgico e inherente a
la condicin humana como es la muerte, se presenta, durante los siglos
altomedievales, bajo una innegable y evidente dimensin trascendente. Las actitudes, comportamientos y sentimientos de estos individuos
traducen una vivencia personal imbuida de unas profundas connotaciones religiosas. Y la razn fundamental de todo ello es que la muerte
es ante todo un trnsito a la verdadera vida.
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Bibliografa
Se presentan las colecciones y catlogos documentales manejados,
por un lado, y los estudios consultados, por otro.
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Y, como consecuencia de la fragilidad del cuerpo, el alma debe estar en continua vigilia, conociendo lo incierto del momento de la muerte. As es como lo expresa otro ciudadano barcelons, Pere Savila, en
su testamento:
In Dei nomine, licet incerta mortis ora semper debeat in prudentis
anima esse suspecta, corporis cum iminente langore ipsius plus naturaliter forimidatur eventus...10.
Hay otro motivo de incertidumbre, que hace que el hombre medieval no pueda confiarse, ni mostrarse negligente: las consecuencias de
morir intestado, aunque no consta jurdicamente su punicin, son temidas. El mercader barcelons Pere Salelles es quien quizs explica mejor la necesidad del testamento en su propio documento, que traducido del original cataln suena ms o menos as: por este motivo,
cualquiera que est en su sano juicio y en recta razn, debe sabiamente proveer y disponer de sus bienes, de tal manera que despus de su
muerte no permanezcan ni puedan ser encontrados sin orden, ya que el
Soberano Juez y Dios Eternal pedir un recto rgimen y administracin de esos bienes, y se le deber dar leal y debida cuenta y clara y
verdadera razn11. Las motivaciones de la redaccin del testamento
asumen segn nos transmite este valioso documento el plano natu-
9. Archivo Histrico de Protocolos de Barcelona (en adelante, AHPB), Joan Ferrer (major), Secundus liber testamentorum, 1432-1451, f 9v.
10. AHPB, Joan Franch (major), Primus liber testamentorum, 1409-1430, f 85r.
11. E per o casc de sana pensa, mentre la rah regonex aquella, deu saviament
provehir e disposar de los bns en tal manera que aprs sa mort no romanguen ne
pusquen sser inordonadament atrobats perqu del regiment e administraci de
aquells puxa al Sobiran Jutge e Du eternal, com demanat ne fer, retre leyal e degut
compte e clara vertadera rah (AHPB, Francesc Barau, Primus liber ultimarum voluntatum, 1416-1433, f 44r).
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En todo testamento, hay clusulas que dan una valiosa informacin objetiva (la parroquia del testador, la procedencia de sus padres,
el lugar de la defuncin, el tiempo que transcurre entre la redaccin del
testamento y la muerte) que permite al historiador un estudio contextual. Pero el historiador de las mentalidades sabe encontrar a travs de
algunos datos aparentemente anodinos que aparecen en los testamentos (como por ejemplo las rgidas frmulas notariales, los comentarios
marginales, la jerarqua de las donaciones) abundantes noticias referentes a la espiritualidad y la vivencia de la muerte en el hombre de
aquel perodo.
El testamento se constituy, desde los primeros siglos medievales,
en un autntico seguro de vida eterna para el testador, siempre y cuando fuera acompaado de las buenas obras y de un verdadero arrepentimiento, que las mismas disposiciones del documento deban acreditar.
Era como un pacto, una pliza de seguros que se estableca entre la
Iglesia y el testador, la cual cubra el mbito natural y el sobrenatural.
De hecho, en los testamentos bajomedievales se establece desde el
principio una dicotoma bien caracterstica entre las donaciones terrenas (pago de deudas pendientes, establecimiento de donaciones a los
familiares, recompensas a los amigos, retribucin a los colegas profesionales) y las espirituales (limosnas de todo tipo, donaciones a las parroquias, solicitud de oraciones y, por fin, el abigarrado mundo del establecimiento y pago de los sufragios que el testador establece para
entrar en la vida eterna con la mayor premura posible).
De este modo, lo que en un principio ejerca simplemente la funcin de la transmisin de los bienes del difunto a sus herederos, se haba ido convirtiendo con el tiempo en un autntico paso previo para la
preparacin de la vida eterna, rodeado de una precisa liturgia y de unos
procedimientos notariales bien especficos16. No sera ajeno a esta evolucin el aumento progresivo del horror del hombre medieval a morir
intestado, lo que podra acarrear consecuencias funestas para su alma.
Como consecuencia de todo lo anterior, a finales de la Edad Media se
produce una elocuente democratizacin del testamento, que pasa a ser
una prctica masivamente utilizada17.
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por mar, tal como hizo Ramon Sabater, quien redacta su ltima voluntad volens trafficare ad parte Alexandrie (AHPB, Berenguer Ermengol, Manual de testaments,
1385-1405, f 51r).
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pleno y bueno juicio y sana e ntegra memoria, hago y ordeno mi propio testamento, escrito de mi propia mano...22.
Bastara el atento comentario y la oportuna divulgacin de este
tipo de documentos para desmentir muchos de los tpicos an extendidos sobre la pretendida pobreza de matices del mundo medieval. En
este caso, este mercader barcelons de principios del siglo XV expresa
de su propia mano, con todo rigor filosfico y con no escaso talento
potico una cosmovisin que podran firmar gran parte de sus contemporneos, aunque quizs no expresarla de este modo. Al mismo
tiempo, con un trazo deductivo magistral, enumera los tres pilares que
sintetizan el estado de nimo de todo hombre a la hora de redactar su
ltima voluntad: haver memria del pessat, ordonar en lo pressent e a
provehir en lo sdevenidor (hacer memoria del pasado, ordenar lo
presente y prever lo venidero). Pasado, presente y futuro, en un orden
cronolgico y escatolgico perfectamente definido, se halla presentes
de un modo conjunto en la mentalidad de este ciudadano barcelons a
la hora de redactar su ltima voluntad.
Ante esos expresivos testimonios, cabe concluir que es en los
prembulos de los testamentos donde quizs se muestra de modo ms
explcito el temor a la muerte y la conciencia de su proximidad que los
ciudadanos bajomedievales tienen. All, el testador suele explayarse,
manifestando en algunas ocasiones el estado de nimo con el que
afronta de un modo inminente o no la muerte natural. En estas clusulas es donde se refleja con ms hondura la conciencia de la profunda pequeez del hombre medieval ante la magnitud de lo sobrenatural
o la idea de la fugacidad de la vida, que se nos va como el agua del ro
entre las manos cuando pretendemos retenerla demasiado tiempo. En
22. En nom del molt alt e sobiran Creador Nostre Senyor Jhesu Christ, e de la
molt ecel.lent e pura Verge Nostre Dona Santa Maria, mare sua sia, e a salvaci de
ma nima e en remissi de mos pecats, amn. E com to o qui es compost a natura,
per aquella se haja a dissolre, e com lo cos de l'hom sia compost de quatre alements
qui ensemps contrariegen, donchs de necessitat se cov que lo cos de lhom se haja a
dissolre per natura e per tant cascuna crehatura rahonable deu cogitar en tres coses, e
s a saber: haver memria del pessat, ordonar en lo pressent e a provehir en lo sdevenidor, com tots, segons que diu lo Apostol starem devant lo divinal juyci per reebre
segons que fet haurem, donchs cascun fel cresti se deu apperellar a les obres salestials a salut de sa nima, com no sia neguna cosa pus certa que la mort e pus incerta
que la hora de aquella, e per amor de a jo, Valent apera, mercader ciutad de Barchinona..., per la grcia de Du sa e alegra de cos e de pensa, en mon bo e ple seny e
sana e entegra memria, fas o ordon mon testament, scrit de ma prpia m (AHPB,
Joan Reniu, Manual de testaments, 1421-1431, f 5r).
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comparan la duracin de la vida terrena con el florecimiento y la caducidad de una flor de primavera:
attendens et experimento cognoscens, sicut et scriptum est, quod
omnis caro fenum et omnis gloria eius tamquam flors agri25.
Otros acuden a la imagen de la sombra, que pasa con tanta celeridad como tiempo dura el humo en evaporarse: considerando que la
vida presente pasa como una sombra, que mientras es vista ms larga
es como vapor o humo que poco dura26.
La fugacidad de la vida viene expresada en trminos de escasa duracin temporal (como se marchita la flor del campo o como tarda en
evaporarse el humo) pero tambin por la profunda conciencia de la
muerte del hombre bajomedieval, como una manifestacin de algo que
est inserido e impreso en la naturaleza humana:
attendens quod nullus in carne positus mortem potest evadere corporalem et... quodque natura humana est mortis lex obligata27.
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Tambin se mueven en el mbito filosfico las palabras del ciudadano Guillem de Pere, cuyas expresiones adquieren un sesgo escatolgico: este mercader barcelons tena muy claras algunas ideas respecto a la naturaleza corporal y espiritual del hombre: la corruptibilidad
material del cuerpo (a disoldra per natura), la dicotoma y las peculiares contradicciones cuerpo-alma (anotadas en la bellssima expresin qui ensemps contrariegen) y la existencia del juicio inexorable
despus de la muerte corporal (per rebre segons que fet haurem)29.
Las imgenes y metforas se multiplican entre los testamentos bajomedievales. Se habla de lo transitorio y lbil de las realidades creadas (Attendens quod omnia que in presenti vita miserabili adquiruntur labilia et transitoria sunt)30 y del evidente contraste entre las
realidades materiales y las espirituales, que son durabilia sine fine31.
En este contexto, no es extrao que algn ciudadano exprese con toda
su crudeza la radical contraposicin entre las realidades materiales
(miserables y transitorias, evanescentes como una sombra) y las espirituales (cuya duracin no tiene fin)32. Quin no podra encontrar, tras
estas contraposiciones, un resello y una clara reminiscencia de los
planteamientos dualistas del platonismo? Quizs algn da los filsofos puedan decir algunas palabras sobre esto.
Por otra parte, otra de las realidades que los testamentos procuran
realzar es que las realidades visibles tienen una tendencia natural al noser, mientras que las sobrenaturales o invisibles tienen el carcter de la
no-caducidad:
...attendens quod illa quae sunt visibilem essenciam tendent visibilia ad non esse, et quod nullus in carne positus mortem potest evadere
corporalem33.
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Sepulcro y espacio funerario en la Catalua
bajomedieval*
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Fig. 1. Sepulcros reales de Pedro el Grande, Jaime II y Blanca de Anjou en la iglesia de Santes Creus (Archivo fotogrfico de la Diputaci de Barcelona).
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En el caso del proyecto real en Santes Creus, un documento posterior a los hechos, alude con carcter retroactivo a illis lapidibus quos
nos ad hoc misimus de Sicilia lo que prueba que, a su regreso a Catalua en 1291, el monarca haba trado consigo prfidos con destino a
la sepultura paterna7. Desconocemos el nmero total de piezas importadas, pero aparte la baera, quiz se incluyeran las destinadas al baldaquino. Hasta la segunda mitad del XIV, en la iglesia de Santes Creus
se conservaron varios elementos errticos de este material de los que
nos queda algn rastro documental fueron incorporados por entonces
al nuevo palacio del abad pero quiz a comienzos de siglo hubo ms8.
En todo caso, y atendiendo al formato que presenta el baldaquino de
Pedro el Grande, lo que es evidente es que el artfice encargado de su
diseo no lo resolvi segn el modelo imaginado por el rey, sino de
acuerdo con las frmulas gticas con las que estaba familiarizado. Por
sus traceras y sistema de cubricin, el primer baldaquino construido
en Santes Creus nada tiene en comn con sus antecedentes palermitanos y mucho, en cambio, con soluciones que documentamos tempranamente como ecos tempranos del arte francs septentrional en el Languedoc y Provenza. Son elocuentes de lo que apuntamos tanto el
baldaquino que se instal sobre el arca de las reliquias de Saint-Sernin
en su baslica de Toulouse ahora perdido, como las traceras de los
sepulcros, desaparecidos, de los condes de Provenza en la iglesia de
San Juan de Malta, en Aix9.
Cuando a la muerte de Blanca de Anjou el rey impulsa el nuevo sepulcro, lo concibe como una rplica del primero. Para ello buscar
nuevos prfidos y escribe con ese fin al duque de Atenas. Conservamos dos cartas fechadas en 1310 donde le reclama:
[1982], 193-194). Para su filiacin, X. Dupr (1996-1997[1995], 973-982). La llegada de prfidos sicilianos a la Corona de Aragn va a repetirse en poca de Martn el
Humano, otro monarca con pasado insular. Sobre la peticin reiterada de estos materiales con destino al jardn de su palacio barcelons y el secretismo que recomienda a los que deben proporcionrselos, da buena cuenta la documentacin conocida.
La rene y analiza H. Bresc (1996 [1993], 375-386).
7. Publica el documento H. Finke (1908, II, 905).
8. Publica los documentos A. Lpez de Meneses (1952, 716-717 y 720). Para su
historia posterior en relacin al palacio abacial vid. F. Espaol Bertran (1996, 172173).
9. Sobre el baldaquino de Saint-Sernin de Toulouse vid. M. Durliat (1976 [1971],
141-155). Los dibujos de los sepulcros de Aix se publican en J. - P. Babelon (1970),
y J. - M. Roux (1986, 33 y 35).
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lapides poreffideos qui in partibus vestris plures, ut intelleximus, inveniuntur, de quibus egregius tumulus effici valeat...10.
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Fig. 2. Figura yacente de Jaime II. Iglesia del monasterio de Santes Creus (Foto J.
Yarza).
15. Los escultores Aloi de Montbrai y Pere de Guines fueron los encargados de dichos proyectos. La documentacin del primero se rastrea desde 1337, la del segundo
desde 1338. La publican J. Rius Serra (1928, 140-141 y 161) y A. Rubi y Lluch
(1908-1921, II, 62-66). El sepulcro de la madre fue restaurado en 1381 por el escultor
Pere Moragues, de nuevo a instancias del Ceremonioso. Vid. A. Ivars (1926, 245-250).
16. Sobre las vicisitudes del panten de Poblet a lo largo del siglo XIV, se ha publicado abundante documentacin. La rene, ordena y analiza A. Altisent (1974, 262292). Vid. tambin los trabajos citados en la nota 32.
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Fig. 6. Sepulcros de Alvar II de Urgell y de Cecilia de Foix en su emplazamiento originario. Iglesia de Bellpuig de les Avellanes (Lrida). Lado del
Evangelio (Archivo fotogrfico I. E. I. Lleida).
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aspecto importante del problema: la competitividad surgida en el mismo seno de ciertas familias ante el impulso de proyectos de esta ndole.
3. Los Montcada
La situacin de los Montcada hacia 1327, ao en el que se inaugura el monasterio de Pedralbes auspiciado por la reina Elisenda, esposa
de Jaime II y hermana del patriarca, era ptima24. Emparentados directamente con la familia real Elisenda se haba casado con Jaime II en
1322, Ot de Montcada el Vell gozaba de un prestigio poltico incuestionable. Cercano tanto al monarca como a su hijo el futuro Alfonso el Benigno, de cuyo crculo ms directo formaba parte, con el
tiempo ser designado tambin tutor de quien gobernar como Pedro
el Ceremonioso. Esta estrecha relacin con el poder les report numerosos beneficios y lo expresa elocuentemente el nepotismo ejercido
por Elisenda. Su tutela sobre las carreras eclesisticas de los familiares
ms prximos queda confirmada abundantemente por la documentacin. Es el caso de la de su propio hermano Gast de Montcada, sucesivamente obispo de Huesca (1324-1328) y de Girona (1328-1334),
y de la de Guillm Ramon, su sobrino, den en la catedral de Lleida
(ca.1356-1371) y canciller de esa Universidad desde 134425.
Posiblemente la inauguracin del convento de Pedralbes en cuya
solemnidad se registra la presencia de Ot el Vell, constituy un estmulo para impulsar una empresa que lata desde 1300: la proyectada
capilla familiar en la catedral leridana26. Slo unos meses despus, Ot
formalizaba la fundacin. Paralelamente, en Avinganya, un antiguo
monasterio trinitario del que eran patronos los miembros de otra rama
familiar, se lleva a cabo por estos mismos aos la transformacin radical de su iglesia, adecundola a usos funerarios. Para ello se abri una
gran capilla del lado del Evangelio, con varios arcosolios a lo largo de
los muros perimetrales interiores, y otra capilla de menores proporcio-
24. Para una panormica sobre la familia en poca bajomedieval vid. S. Sobrequs (1980, 112 y ss.). Sobre los Montcada y sus iniciativas funerarias vid. los trabajos citados en las notas 26 y 27.
25. Para esta poltica neptica de la reina vid. F. Espaol Bertran (1997, 20-24).
26. Haba dispuesto esta fundacin el patriarca de la familia Pere de Montcada en
su testamento dictado ese ao. Se analiza en F. Espaol Bertran (1991d, 65).
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Fig. 10. Figura yacente del sepulcro dinstico de los Montcada destinado a los
miembros del estamento militar. Catedral de Lrida (Valentn Cardedera,
1855-1864).
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tratarse de una iniciativa que tiene mayor eco en los territorios meridionales. La asumen, por ejemplo, los Cardona o los Montcada, en
cambio, los condes de Pallars, no parecen valorarla especialmente, al
igual que ocurre en mayor o menor grado con los Cabrera. Ese parece
ser tambin el caso de los condes de Empries. Sin embargo, esa apreciacin podra deberse a la imposibilidad de evaluar desde nuestros
das la mayor o menor magnitud del panten que ordenaron en la iglesia dominica de Castell, un proyecto que se ha visto reducido a los
vestigios de los antiguos sepulcros, depositados ahora en la iglesia parroquial de Santa Mara31.
Dada la cronologa de los proyectos en los que la cohesin de los
miembros del clan se mantiene ms all de la muerte, no podemos dejar
de considerarlos dependientes de uno mucho ms ambicioso que va a
prolongarse a lo largo del siglo XIV y que seguir desarrollndose durante el XV: el que impulsa en Poblet a partir de 1340 el rey Pedro el Ceremonioso32 (fig. 3). Se trata de una de las empresas ms personales del
monarca, de quien conocemos otra iniciativa del mismo signo extremadamente original para su poca. Es el caso de la remodelacin a partir de
1385 de unos antiguos sepulcros condales existentes en la catedral de Girona. Una serie de noticias conocidas pueden ponerse en relacin con esta
empresa. Se persegua confeccionar los sepulcros de unos condes que haban vivido en el siglo XI Ramon Berenguer Cap dEstopes y Ermessenda y para realizar sus imgenes yacentes era imprescindible conocer
la moda de esta poca tan remota. Al final se le indic al escultor Guillem Morey que vistiera al conde y a la condesa a la manera antigua y el
resultado est bien a la vista: un arns de comienzos del siglo XIV, para
l (fig. 11) y una indumentaria tomada directamente del que quiz pueda
considerarse el sepulcro con imagen yacente femenina ms antiguo de la
catedral de Girona: el de Elionor de Cabrera, fallecida en 133733.
31. Sobre estos linajes y sus respectivos proyectos funerarios vid. F. Espaol Bertran (1987, I, 194 y ss.).
32. Para el panten real de Poblet en tiempos del Ceremonioso vid. R. Del Arco
(1945), F. Mars (1952), A. Altisent (1974, 262-292) y J. Bracons (1989, 209-243).
Para su historia posterior vid. tambin F. Espaol Bertran (1998-1999, 81-106).
33. El inters arqueolgico del rey est acreditado con anterioridad a esta empresa. Lo advertimos en la carta que enva al abad de Ripoll interesndose por conocer la apariencia e indumentaria que presentaban en sus sepulcros cada uno de los
condes enterrados en el monasterio. La publica A. Rubi y Lluch (1908-1921, I, 185186). Para el de-sarrollo del proyecto funerario de la catedral de Girona vid. F. Espaol Bertran (1992b, 236-237).
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Fig. 11. Figura yacente del conde de Barcelona Ramon Berenguer Cap dEstopes (1082) en la catedral de Gerona (Guillem Morey, 1385).
Si bien entre los obispos se hallan los pioneros del sepulcro monumental en Catalua, se trata de casos muy espordicos localizados a finales del XIII34. A lo largo de los siglos XIV y XV, los prelados recurrirn a l e impulsarn a la par relevantes capillas funerarias, pero
hasta el primer tercio del siglo XIV, las catedrales de Girona o Tortosa
ejemplifican una solucin que tambin fue bastante habitual: la de la
inhumacin en una denominada sepultura comn. Se trata de una designacin bien elocuente, pero no debemos olvidar tampoco que muchas veces corresponda a un espacio que aceptaba el sepulcro individualizado y monumental, como lo prueba el testamento del obispo de
Girona Arnau de Montrodon en 1348. En Girona este lugar se localizaba por entonces en la sala capitular, a imagen de lo que acontece en
monasterios y conventos35. En Tortosa, por el contrario se cre un es-
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pacio ex professo. A mediados del siglo XIV, los restos de los distintos
prelados se trasladaron a osarios de parecido formato, tipologa y ornamentacin, y se dispusieron en las paredes de la recin construida capilla de Santa Cndida, contigua al claustro36.
Junto a esta solucin, la capilla funeraria en la que se instala el sepulcro monumental ms o menos ambicioso, tiene desde el primer tercio del siglo XIV gran eco entre los prelados y las altas dignidades
eclesisticas. Los laicos, por el contrario, se decantarn por otros espacios, entonces mucho ms atractivos por los beneficios espirituales que
les reportaban los conventos mendicantes. A diferencia de stos, mayoritariamente desaparecidos, los proyectos catedralicios se han conservado, al igual que la documentacin que les concierne, lo que permite un anlisis atento de muchos de ellos37. A veces la iniciativa es
por completo parangonable a la que puede impulsar un integrante del
estamento militar, ya que un alto dignatario de la Iglesia puede llegar
a actuar exactamente igual que el primero en relacin a los miembros
del clan al que pertenece, particularmente en el caso de linajes menores cuya promocin social depende en gran medida de la capacidad de
maniobra que tengan aquellos de entre los suyos que llegan al ms alto
nivel en su cursus honorum. El caso del arzobispo de Tarragona Arnau
Cescomes (1346), es bien representativo. Funda dos capillas funerarias, una en la catedral de Tarragona para si mismo, otra en la de Lleida. En esta ltima sern inhumados los miembros de su familia que
36. De la capilla de Santa Cndida de Tortosa, antes de la dispersin de los osarios episcopales que custodiaba ahora localizados en el interior de la catedral, informa J. Villanueva (1806, V, 75 y ss.).
37. En la catedral de Barcelona tienen su capilla funeraria, entre otros, los obispos: Berenguer de Palou (1241), Arnau de Gurb (1284), Pon de Gualba (1334),
Ramon dEscales (1398), el arcediano Huguet de Cardona, etc. Reproducen algunos
de estos sepulcros y renen la informacin conocida sobre las distintas fundaciones
J. Ainaud J. Gudiol F.- P. Verri (1947). En la de Lleida impulsaron la construccin de capillas funerarias: Ferrer Colom (1340), Arnau Cescomes y Guerau de Recasens, cfr. F. Espaol Bertran (1991, 80-83, con la bibliografa anterior). En Tarragona, Arnau Cescomes y el paborde Guerau de Rocabert. Para el primero, J. Rius
Serra (1930, 231-149); para el segundo, J. Serra Vilar (1944, 125-133), (1950, 156167). En Girona, durante el siglo XIV se entierran en capillas propias los obispos
Guillem y Bernat de Vilamar, Pere de Rocabert y Arnau y Bertran de Montrodn;
durante el XV Bernat de Pau y el arcediano Dalmau de Raset. Renen noticias sobre
esta serie de proyectos: M. Durliat (1959, 92), P. Freixas i Camps (1983, 104 y ss.),
F. Espaol Bertran (1994b, 402-405) y F. Espaol Bertran (1993, 383-403). Vid. tambin la nota 76.
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mueren en la ciudad, en la que han recalado durante su prelatura, atrados y favorecidos por su poltica neptica (fig. 8)38.
En lo que respecta a la cuestin funeraria, la nobleza menor no se
rige por pautas generales, pero se observan comportamientos ms
usualmente en ciertos territorios que en otros. De algn modo la lnea
que separa la Catalua situada por encima del ro Llobregat, ms feudalizada, y la meridional conquistada a los rabes a mediados del siglo
XII, define tambin mbitos diferenciados en el orden funerario39. En
rea gerundense o en la zona contigua a Vic, por ejemplo, las familias
tienen su lugar de sepultura desde la Alta Edad Media en lugares especficos capillas del seoro, pequeos prioratos benedictinos o cannicas. Son espacios propios que en muchos casos van a mantenerse
durante los siglos bajo medievales, sin que ello implique la incorporacin del sepulcro monumental. En su lugar particularmente en la ciudad y rea prxima a Girona podr recurrirse a unos sarcfagos con
cubierta plana producto presumiblemente seriado y obra de los talleres gerundenses acomodados a esta dinmica, cuyo frontal ostenta a
ambos extremos la herldica del difunto y en el centro el correspondiente epitafio.
En la Catalua ms meridional el comportamiento es distinto y el
cambio se aprecia ya en zonas limtrofes con el Bages. Se escogen
como lugar de inhumacin cenobios de prestigio secular, cuyo claustro
da acogida a ms de un linaje. Es el caso paradigmtico de Sant Benet
de Bages o de Santes Creus que hasta principios del XIV son focos indiscutibles de atraccin para las familias asentadas en el rea inmediata: los Rocafort, por ejemplo, en el primer caso, los Montcada, Queralt,
Aguil o Cervell, en el segundo. Con el cambio de siglo, ciertas dinastas buscarn su espacio funerario propio. Los Rocafort en Rocafort del
Bages (Barcelona), Los Queralt en el convento mercedario de Belloc,
en Santa Coloma (Tarragona), los Aguil en la iglesia parroquial de Talavera (Lleida); en todos los casos, el cambio supone privilegiar el centro del seoro territorial como mbito funerario40. Otros linajes, por el
contrario, van a abandonar los monasterios benedictinos y cistercienses
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por los de otras rdenes de mayor atractivo: la franciscana y la dominica41. Los conventos fundados en Manresa, aunque desaparecidos, parecen haber jugado en este campo un papel ms destacado que la magnfica iglesia parroquial de Santa Maria. Contemporneamente, la casa
franciscana de Vilafranca del Peneds acapara las demandas que antes
absorba Santes Creus. Para ello, los miembros de ciertas familias se
ven obligados a obtener la correspondiente dispensa papal, porque enterrarse en los franciscanos, como desean, supone romper una promesa
solemne hecha previamente a los cisterciense. El caso de los Cervell
es bien paradigmtico42.
Es obvio que los frailes menores y los predicadores tuvieron una
gran incidencia en este campo, y no slo en la Catalua ms meridional. Tambin en Girona, en Puigcerd y en la misma Barcelona, vern
multiplicar la demanda de sepultura. Aqu, adems, alentados por el
ejemplo de la familia real que elige San Francisco como lugar de inhumacin provisional antes del traslado definitivo de los restos a Poblet.
Por desgracia, la desaparicin de muchos de estos conventos y las sepulcros que custodiaban, as como la prdida de sus fondos documentales impide, en muchos casos, evaluar en profundidad este captulo.
Por lo que respecta a las catedrales, aunque excepcionalmente algn
miembro relevante del estamento nobiliario podr disponer su panten
en ellas, por lo general son territorio restringido a los eclesisticos in-
41. Sobre el xito de la orden franciscana en este mbito, recoge numerosos datos Jill R. Webster, en los diversos trabajos que ha dedicado al tema. Destacamos el
inters de la documentacin publicada sobre los conventos de Vic, Girona, Puigcerd, Manresa, etc. Remitimos a su estudio de conjunto (con indicacin de toda la
bibliografa anterior): J. R. Webster (2000).
42. Sus miembros, extraordinariamente afectos a Santes Creus donde haban fundado incluso un hospital de pobres a mediados del siglo XIII (E. Fort i Cogul, 1970,
181-213; E. Fort i Cogul, 1979, 64-70 y 106-136; E. Fort i Cogul, 1968, 101-102),
cambian a principios del XIV este antiguo panten familiar por los franciscanos (F.
Espaol Bertran, 1995, 62-68). Conocemos, en particular, los problemas que tuvo
uno de ellos en relacin a este punto. Guerau de Cervell haba prometido enterrarse
en el cenobio cisterciense pero a su muerte, atrado por la orden franciscana, su cuerpo fue depositado en el convento de Barcelona. Esto dio lugar a la solicitud de la correspondiente licencia absolutoria (J. Baucells i Reig, 1980, 344). Otro miembro de
la misma familia ser enterrado en la primera mitad del siglo XIV en el convento de
la orden mendicante de Vilafranca del Peneds, iglesia en la que se depositarn contemporneamente los restos de Bertran de Castellet, el miembro de otro linaje que,
con anterioridad, haba mantenido tambin vnculos fuertes en lo funerario con Santes Creus.
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Fig. 12. Sepulcro del rey Pedro el Grande en Santes Creus. Cubierta con el Colegio Apostlico, la Virgen con el Nio y santos de la orden (Foto J. Yarza).
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formacin septentrional, patentiza, en nuestra opinin, otras coincidencias estilsticas mucho ms directas y reveladoras. Es el caso de algunos de los relieves consagrados a la Pasin y Resurreccin de Cristo, encastados en el claustro de Elna, entre ellos el consagrado al
Descensus ad inferos que resulta a todas luces el ms paradigmtico.
Se trata de unas piezas annimas de alabastro, de desigual calidad, entre las cuales, las mejores, podran corresponder al entorno de los
Camprodn, una dinasta de escultores radicada en Perpin en los
aos iniciales del siglo XIV, pero con un radio de accin que comprende Catalua y la isla de Mallorca y uno de cuyos miembros, Arnau,
confecciona en 1312 la arqueta-relicario de San Cugat del Valls, que
por fortuna conservamos. La vinculacin del artfice a Sant Cugat del
Valls se refleja incluso en el necrologio del monasterio que lo recuerda como ejecutor del tabernaculum altaris sancti Cucuphatis49. Muri dos aos despus. Sera pues en el perodo inmediatamente anterior
cuando podra situarse la obra de los sepulcros condales de Bellpuig,
en total acuerdo con la cronologa que venimos otorgando al proyecto.
Desde entonces, el sepulcro bajo arcosolio con la escena de la absolucin del cadver en forma de relieve rectangular, al fondo del mismo,
habra circulado por la Catalua meridional.
Uno de los sepulcros de los Montcada, en Avinganya, repeta este
esquema y tambin lo hacan los de la misma familia en la capilla familiar fundada en la catedral50. Pero la siguieron igualmente una serie
de sepulcros episcopales de la catedral leridana, algunos de ellos per-
49. La dinasta de los Camprodon la integran varios miembros, pero los principales
son Arnau, que fue escultor y orfebre, un hijo de ste llamado tambin Arnau, que fue
escultor, y un sobrino del primero llamado Guillem. Sobre la revisin de la dinasta y
la correccin de ciertos errores en torno a sus integrantes que se haban ido repitiendo
vid. M. E. Ripoll i Roig (1998, 437-451). El contrato para el arca de Sant Cugat lo descubri y lo ha dado a conocer A. Torra Prez (1993, 560-561). Por lo que respecta al necrologio de Sant Cugat, el 16 de diciembre conmemora la muerte de un laico hasta ahora sin identificar. Se trata de un Arnaldus de campo rotundo anno domini MCCCXIIII
laycus qui composuit tabernaculum, que no puede ser ms que nuestro artfice. Publica ntegro este documento E. Compte (1964, 159). Las relaciones de los sepulcros de
Bellpuig con los relieves de la catedral de Elna y con la obra del arca-relicario de Sant
Cugat las desarrollaremos con ms detalle en un futuro trabajo.
50. Lo confirman los restos de dos de ellos, especialmente los cuatro fragmentos
que componan dos frisos consagrados a la absolucin del cadver repartidos ahora
entre la catedral de Lleida y el Museo Frederic Mars de Barcelona. Estas piezas se
analizan en los trabajos citados en la nota 28.
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Fig. 13. Sepulcro de Guerau y otro miembro de la familia Ardevol, primitivamente en su capilla funeraria de Trrega, ahora en el MNAC (Foto J. Yarza).
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Fig. 14. Presentacin del difunto ante la Virgen. Frontal del sarcfago del mercader Ramon Serra Major en su capilla funeraria de Santa Mara de Cervera
(Lrida). Jordi de Du ca. 1377-1379 (Foto J. Yarza).
bierta inclinada, o bien desplazar una de ellas hacia el frontal del sarcfago, de acuerdo con una solucin para la que conocemos precedentes en Italia60. Siguen esta ltima modalidad varios osarios de la iglesia del convento de Pedralbes (Barcelona), un osario parcialmente
destruido procedente de Avinganya (Lleida) que perteneci a los
Montcada y el sepulcro de Ferrer Alamany de Toralla y de Beatriz de
Guimer en el monasterio cisterciense de Vallbona de les Monges
(Lleida)61.
Los sepulcros individuales, apoyados sobre columnillas o sobre leones, incluyen habitualmente figura yacente tanto si se trata de sarcfa60. Se trata de sepulcros de la Italia meridional, concretamente napolitanos. Se
reproducen en J. W. Hurting (1979, 168 y ss.).
61. Los de Pedralbes se reproducen en J. Ainaud J. Gudiol F.- P. Verri (1947,
figs. 775, 776 y 777). Se estudian en F. Espaol Bertran (1987, II, 488-493). El de
Vallbona se reproduce y estudia en F. Espaol Bertran (1993, 118-120).
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Fig. 15. Sepulcro doble de Bertran de Castellet (1323) en la iglesia de los franciscanos de Vilafranca del Peneds (Barcelona). Yacente con indumentaria militar (Foto J. Yarza).
gos de gran tamao como de osarios. Sin embargo, existen excepciones a la regla. Puntualmente podremos encontrar ejemplares en los que
se ha recurrido a la cubierta a dos vertientes o en forma de artesa en
una de cuyas caras puede emplazarse desde una elevatio anim hasta
la herldica del difunto (Santa Mara de Manresa, iglesia parroquial de
Moi) o bien una Anunciacin, entre otros asuntos, como sucede en el
caso de ciertos osarios episcopales de la catedral de Tortosa.
Si el sepulcro o bien el osario responde a los caracteres que acabamos de citar, pero puede adoptar incluso una apariencia mucho ms
sencilla, limitndose al ornamento herldico y epigrfico, la lauda sepulcral, por el contrario, puede llegar a ser muy remarcable desde el
punto de vista figurativo. Su difusin corre paralela a la del sepulcro
monumental y descubrimos a los mismos artfices tres uno u otro producto. Puede ser de piedra o alabastro y oscilar de tamao, pero predominan las de formato medio consagradas mayoritariamente a la deposicin del cadver en la tumba (fig. 16). Los ejemplares conservados
en el claustro de Ripoll, en el prtico de Sant Joan de les Abadesses, en
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Fig. 16. Lauda sepulcral destruida de Berenguer del Coll. Sant Andreu del Coll
(Gerona) (Archivo fotogrfico de la Diputaci de Barcelona).
62. Figurillas de santos y santas o ngeles bajo doseletes decoran el sepulcro del
rey Roberto de Anjou en Santa Clara de Npoles. Aunque la obra se contrat en 1343
y es, por lo tanto, casi contempornea a los ejemplos de este mismo tipo que localizamos en el Levante hispano, es posible sospechar que sus artfices pudieron recurrir
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Fig. 17. Sepulcro-relicario de San Narciso en San Flix de Gerona. Joan de Tournai, primer tercio del siglo XIV (Foto J. Yarza).
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pero que el mismo artfice aplica al sepulcro del arcediano de la catedral de Barcelona Huc de Cardona (MNAC) y al de su hermana perdido, destinados ambos a la capilla fundada con fines funerarios por el
primero en la catedral63. Tambin llega de Francia la tipologa que se sigue en el sarcfago de Ermengol X en Bellpuig de les Avellanes, de tanta fortuna posterior, y una frmula iconogrfica que afecta sin embargo
a lo tipolgico que es aquella que muestra el doble retrato del difunto
sobre la cubierta del sarcfago: vestido segn los dictados de la moda
profana y con el hbito de la orden a la que ha elegido integrarse a su
muerte64. A lo largo del Trescientos estos intercambios no cesarn y ya
en las proximidades del gtico internacional, se confecciona un tmulo
en Girona que confirma el trasiego constante de los artfices establecidos en el Midi francs hacia Catalua. Se trata del sepulcro del obispo
63. Para esta tcnica y su uso por parte de Jean de Tournai en el proyecto funerario citado vid. F. Espaol Bertran (1994b, 379 y ss.).
64. Vid. el captulo iconogrfico.
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Bertran de Montrodon (fig. 18) de innegables conexiones no slo tipolgicas sino estilsticas, con la tradicin que deriva del taller de Rieux
activo en Toulouse desde las proximidades de 133365.
Naturalmente, el asentamiento de artistas franceses en Catalua durante el siglo XIV, justifica estos dbitos. Si la documentacin descubre
sus nombres66, ha sido menos proclive a desentraar los de origen italiano que llegaron contemporneamente. Afortunadamente la escueta
referencia que apuntaba a la responsabilidad de un artfice pisano en la
realizacin del sepulcro de Santa Eulalia, ha podido complementarse
recientemente con un dato que sita en Barcelona al artfice Lupo di
Francesco el ao 1327 lo que, de acuerdo con una antigua hiptesis, lo
convierte en el ms firme candidato de la obra inicial del sepulcro67.
6. Variantes iconogrficas
El sepulcro monumental en Catalua presenta una menor variedad
iconogrfica en comparacin con otras reas peninsulares, particularmente si lo comparamos con el repertorio al que se recurre en CastillaLen. Sin embargo, los escultores supieron plasmar convenientemente
las dos intenciones complementarias que confluan en l: el componente soteriolgico ( y/o apotropaico) y el emblemtico, este ltimo
mediante elementos como la herldica, la indumentaria del yacente, e
incluso en el caso de los miembros del estamento militar, a travs de la
reproduccin de determinados rituales caballeresco-funerarios constitutivos de las propias exequias.
El captulo de los temas con vocacin soteriolgica comprende no
slo los de carcter sagrado. Mostrar la imagen del difunto sobre un
sarcfago en cuyo frontal se ha reproducido el Colegio Apostlico presidido por una Maiestas solucin de gran fortuna desde lo paleocristiano, o en su caso una Crucifixin, cuando el fondo del arcosolio lo
preside la escena de la absolucin del cadver, supone exponer la salvacin del difunto como algo plenamente consumado. Mientras el oficiante y sus aclitos ejecutan el ritual sobre el simulacro del finado, su
redencin se expresa a partir de una imagen simblica. El Apostolado
65. F. Espaol Bertran (1993, 383-403).
66. Los rene M. Durliat (1959, 91-103).
67. Sobre la presencia de italianos vid. F. Espaol Bertran (1995, 161-167). Sobre el sepulcro santo: J. Bracons (1993, 43-51).
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La muerte de Cristo, expresada por medio de su Crucifixin, conoce varios testimonios. Adems de presidir, por ejemplo, una serie de
laudas sepulcrales en la catedral de Tarragona, algunas muy tempranas, ocupa la zona central del frontal del sarcfago del obispo de Huesca Jaume Sarroca, en Poblet, el de la familia Alb en el claustro de
Santes Creus y uno conservado en el Museo Episcopal de Vic, procedente de la catedral. Una formulacin ms compleja pueden aparecer
la Virgen y San Juan, las santas mujeres e incluso los dos ladrones la
encontramos en los relieves que ocasionalmente se encastan sobre algunos enterramientos. Lo incorporaba el destruido de Berenguer del
Coll, en la capilla de Sant Andreu del Coll, en las proximidades de
Olot (fig. 16), y lo presentan algunos sepulcros episcopales y eclesisticos de la catedral de Barcelona71. Tambin recurri a un Calvario el
escultor Jordi de Du en el monumento que labr hacia ca. 1377-1379
para el mercader de Cervera Ramon Serra Major, donde ocupa la
zona superior del arcosolio, sustituyendo el Juicio Final que pueden
presentar otros sepulcros de idntica tipologa72.
El Juicio Final tuvo un relativo protagonismo en la zona alta de
dos mausoleos de Santa Mara de Cervera. Las figuras de la Virgen
y San Juan, ste barbado, de acuerdo con la tradicin bizantina, flanquean a Cristo que aparece sentado y mostrando sus llagas. Junto a
ellos se sitan los ngeles tenentes de las Arma Christi73. Dentro del
contexto afn a este tema, puede sealarse el recurso a una resurreccin
de los muertos para decorar el frontal de un sepulcro de yeso, existente en la iglesia de los franciscanos de Vilafranca del Peneds, a tenor
de lo conservado en este campo, un unicum desde el punto de vista iconogrfico74 (fig. 19).
En este captulo, el papel de los santos como intermediarios es
tambin remarcable. Junto a los de devocin personal, aparecen algunos ms frecuentemente que otros y son sus biografas y la capacidad
apotropaica que se deriva de ellas las que lo justifican. Entre stos ltimos destacan Margarita, Catalina, Cristbal. Dos de los sepulcros
71. Aunque lo usual sea mostrar la Crucifixin sin ms, ocasionalmente podr incorporarse el donante a los pies de la cruz. Es lo que sucede en el sepulcro episcopal
de Poblet, o en el del cannigo Santa Coloma en la catedral de Barcelona, por ejemplo.
72. Para este sepulcro vid. F. Espaol Bertran (1987, II, 670-678).
73. Idem (661-711).
74. Se analiza el ltimo sepulcro, entre otros del mismo material, en F. Espaol
Bertran (1993, 692-695, fig. 10).
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que expresan mejor a travs de sus respectivos programas iconogrficos la mediacin de los santos son de carcter episcopal. El primero,
corresponde al arzobispo de Tarragona e infante real Juan de Aragn
(1334) (fig. 20). Dispuesto bajo arcosolio en el lado de la Epstola
del presbiterio de la catedral de Tarragona, constituye uno de los
ejemplares ms relevantes del primer gtico cataln. Labrado excepcionalmente en mrmol, en el hueco del arco y en torno a la figura yacente se sitan una serie de figuras exentas, del todo coherentes con
las devociones particulares del difunto. Se identifican santos familiares (San Luis rey de Francia y San Luis de Tolosa), santos propios de
la iglesia que gobierna el prelado (Santa Tecla) o aquellos a quienes
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Fig. 20. Sepulcro del infante Juan de Aragn (1334), arzobispo de Tarragona.
Lado de la epstola en el presbiterio de la catedral (Foto J. Yarza).
Junto a los temas reseados, en la decoracin de los sepulcros gticos catalanes se reserva un gran protagonismo a los signos herldicos
que identifican a sus destinatarios como miembros de un clan determinado. Junto a esta funcin de los emblemas familiares, otros elementos sirven de cdigo en la identificacin del estamento al que pertenecieron los personajes enterrados en ellos. No se trata en modo algunos
de aspectos secundarios. Tanto la emblemtica como la indumentaria
que lucen los yacentes son distintivos de clase. En relacin a esta ltima, los eclesisticos de alto rango, incluso cuando pertenezcan a una
orden monstica78, vestirn de pontifical (figs. 18 y 20). Los arcedianos, por su parte, lo harn de acuerdo a un modelo plenamente asentado a comienzos del XIV que los muestra vestidos con la indumentaria
78. Es el caso de los obispos de Girona, Lleida y Vic: Fra Berenguer de Castellbisbal (1253), Fra Guillem de Barber (1255) y Fra Bernat de Mur (1264). Su
pertenencia a los dominicos les llev a elegir sepultura en el convento de la orden de
Barcelona y fueron inhumados en sepulcros de similares caractersticas (conservados
ahora en el MNAC) donde son representados con hbito.
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Fig. 21. Sepulcro del obispo Bernat de Pau (1457) en su capilla funeraria de la
catedral de Gerona (Foto J. Yarza).
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tamento nobiliario de sus ideales, en el campo de lo imaginario mantuvieron viejas pautas que permitan su asimilacin corporativa al miles
christi. No puede extraarnos, por tanto, que algo de todo ello se reflejara en sus sepulcros. En todo caso, en la nmina de los pertenecientes
a militares que datan del siglo XIV, se otorga un lugar especial a los
destinados a miembros del estamento muertos en combate. La muerte
heroica parece haber sido conmemorada adecuadamente80, al igual
quiz que la participacin en una cruzada. Una serie de yacentes ingleses que presentan una pierna cruzada sobre la otra han venido siendo
interpretados en este sentido81. En Castilla-Len los ejemplos de esta
especificidad iconogrfica no parecen justificarse por la misma va82.
Sin embargo, el ejemplar ms antiguo censado en Catalua, de corresponder al conde de Empries IV (1230) como es viable sospechar,
obedecera a los planteamientos ms ortodoxos ya que haba participado en la tercera83 (fig. 22).
Algn sepulcro presenta al difunto travestido en monje cisterciense o franciscano, particularidad que se hizo extensible tambin al mbito real y lo prueba en su ejemplo ms antiguo la imagen yacente de
Jaime el Justo en Santes Creus (fig. 2). Probablemente sigui el modelo que le serva el sepulcro real, uno de los tmulos situados actual80. Aunque no fue exactamente en el campo de batalla dado que muri en el cautiverio posterior a la guerra siciliana, lo cierto es que se trat de una relacin causaefecto. Algunos de los fallecidos en las campaas de Cerdea fueron conmemorados
tambin por medio de sepulcros monumentales. Es el caso de Bertran de Castellet
(1323) en los franciscanos de Vilafranca del Peneds, de Ramon Amat de Cardona
en Montserrat, de Ramon Alemany de Cervell (1324) en Santes Creus y de Huc de
Copons (1354) en la iglesia del que fue centro del seoro familiar, El Llord. Todos
los sepulcros se conservan in situ, excepto el ltimo que se exhibe en el Museo Diocesano y Comarcal de Solsona. Se estudian en F. Espaol Bertran (1987) y se reproducen en M. de Riquer (1968, figs. 85-86, 87 y 114). Para el de Santes Creus vid. mi
trabajo citado en la nota 42.
81. Cfr. H. A. Tummers (1980, 117 y ss.).
82. Cfr. J. Yarza (1984, 13).
83. Se trata de un sepulcro de yeso ubicado bajo arcosolio en la capilla axial
abierta en el deambulatorio de la iglesia de Castell dEmpries. Frente a ste se
halla el de una dama, presumiblemente Sibil.la de Palou. Lo estudiamos en F. Espaol Bertran (1993, 678-683). Otro sepulcro, procedente de Perpin, de caractersticas similares, y fechado algo ms avanzado el siglo XIII, se conserva ahora en
el Museo Hyacinthe Rigaud. Corresponde a Jazpert de Castellnou. Aunque atribuido en algn momento a otro destinatario (M. Durliat, 1958, 69-75), las fuentes antiguas confirman la nueva atribucin. Se recogen en F. Espaol Bertran (1993, 679,
n. 26).
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Fig. 22. Sepulcro del conde de Empries Huc IV (1230), en la capilla funeraria
de Santa Mara de Castell dEmpries (Gerona) (Foto J. Yarza).
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Fig. 23. Sepulcro doble de Bertran de Castellet (1323) en la iglesia de los franciscanos de Vilafranca del Peneds (Barcelona). Yacente con hbito franciscano
(Foto J. Yarza).
to lo ocupa la imagen de un franciscano (fig. 23). Es el mismo personaje representado por dos veces, de acuerdo a una tradicin que tiene
sus precedentes en el norte de Francia y que conocer un cierto desarrollo en el Roselln y Catalua87. Seguan esta modalidad dos de los
sepulcros reales de Poblet: el de Alfonso el Casto y Jaime I el Conquistador, segn informan antiguas descripciones y la documentacin relativa al proyecto88. Tambin se adecuan a ella los sepulcros de la reina
87. M. Durliat (1964, 268). El historiador menciona un sepulcro existente en San
Martn del Canig, labrado en 1332. Segn lo confirma un dibujo de la coleccin
Gaignires, en la abada de Longpont haba un sepulcro que responda a estas mismas
caractersticas: el de Jean de Montmiraill. Lo reproduce H. Jacob (1954, Pl. XVII a).
Otro de la abada de Nestle repite esta frmula.
88. Pedro el Ceremonioso previ que estos reyes tuvieran doble retrato sobre sus
tumbas. Sobre los trminos de los contratos respectivos vid. A. Altisent (1974, 278281). La descripcin del sepulcro de Jaime I en el manuscrito conocido como Antigualles de Poblet lo indica claramente: Mostras lo seu bulto a una part de la sepul-
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tura vestit de cogulla y en la altra en habit real. Publica esta fuente R. Del Arco
(1945, 458). Por lo que respecta al sepulcro de Alfonso el Casto vanse los comentarios de A. Altisent (1974, 278-281).
89. Se reproducen en J. Ainaud J. Gudiol F.- P. Verri (1947, figs. 770-774 y
776).
90. No poseemos mucha informacin al respecto, pero sucede as con la condesa
Sibil.la de Pallars o con Margarida de Bellera. La primera lo dispuso en su testamento dictado en 1327, aunque dej en manos de los albaceas su construccin. Sobre el
documento acreditativo vid. I. Puig (1981, 330). La segunda, casada con un miembro
de la familia Cardona, encarg personalmente la labra del suyo a Pere Moragues (J.
M. Madurell Marimn, 1944, 167).
Sicut ut decet
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frmula de las nozze eterne91. Para apoyar esta lectura contamos con
un ejemplo de excepcin: el sepulcro de un Montagut y una a Torra
originario de Santa Perpetua de Gay, ahora en el Museo Diocesano de
Tarragona, donde el caballero abraza a la esposa92. No siempre el modelo se plasm con tanta rotundidad. Lo habitual fue disponerlos uno
al lado del otro, sin mostrar relacin alguna entre ambos. El testimonio
ms antiguo para lo cataln lo tenemos en el monumento de Jaime II y
Blanca de Anjou en Santes Creus, pero, como ya se ha sealado, a su
imagen, la frmula conocer nuevos ejemplos en aos posteriores.
Entre los casos ms paradigmticos de la misma se cuentan los sepulcros de los condes de Urgell Alvar II y Celia de Foix, inicialmente
en Bellpuig de les Avellanes, el de Berenguera de Montcada y Bernat
Jord dIlla en Avinganya, o el de los Queralt en Santa Coloma, ejem91. Cfr. A. Quacquarelli (1985, 5-34).
92. F. Espaol Bertran (1992c, 112-113).
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denominada correr les armes96. El tema hace su aparicin en el sepulcro de Ermengol X de Urgell, ubicndose en las impostas del arco que
lo cobija, y reaparecer en este mismo lugar en el dinstico de los Montcada en la catedral de Lleida. Otros sepulcros lo haban desplazado ya
por entonces al relieve situado al fondo del arcosolio (mausoleo de los
Montcada en Avinganya). Se trata de la evocacin de un ritual reservado a los miembros del estamento militar, cuyo origen remonta a la poca romana. La celebracin, a pesar del empeo de la Iglesia por erradicarlo, se documenta en los distintos reinos hispanos a lo largo de los
siglos XIII al XVI. Sin embargo, los ejemplos ms explcitos entre los
testimonios iconogrficos conservados, son algunos catalanes. Indudablemente ste es el caso del sepulcro de los Queralt, en cuyo sarcfago el episodio se desarrolla en los relieves situados a la cabecera y a
los pies del mismo (fig. 25). Los testimonios que han sobrevivido y los
que conocemos por medio de las fuentes se reparten a lo largo de los
siglos XIV y XV. Los hay nobiliarios y reales, stos en el panten de
Poblet.
7. Reflexiones finales
Teniendo en cuenta la amplia difusin que alcanza en CastillaLen durante el ltimo cuarto del XIII, el sepulcro monumental gtico
llega a Catalua con retraso, pero su incidencia a partir de 1300 es innegable. No slo el rey, sino los miembros de la alta aristocracia, de
los linajes nobiliarios menores, del estamento eclesistico e incluso los
burgueses, estimaron su valor como elemento de prestigio dentro del
culto general a las formas externas que se despleg a lo largo de los siglos XIV y XV. La fama ms all de la muerte se expresar a travs de
l o mediante proyectos de ndole funeraria de mayor alcance los
panteones y todo lo que llevaban implcito. Si bien la atraccin ejercida por las rdenes mendicantes en este campo queda suficientemente confirmada por la documentacin, su ideario especfico en lo relativo a la vanitas tuvo un eco muy restringido. La demanda de sepultura
en sus conventos fue considerable, pero no se tradujo en un alza de los
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Fig. 25. Correr les armes. Relieve situado en los pies del sarcfago doble de los Queralt en Santa Coloma (Tarragona), labrado por el escultor leridano Pere Aguilar entre 1369-1370
(Foto J. Yarza).
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Ante la muerte
Mors bifrons
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Porque si la muerte se hace visible a la sensibilidad religiosa, social, artstica y literaria del hombre a fines del medioevo no es slo
porque su presencia salte a los ojos debido a las circunstancias histricas, que multiplican el nmero de muertos, sino tambin porque en la
poca confluyen una serie de corrientes espirituales e intelectuales que
prepararon las conciencias para percibir con mayor intensidad que en
otros tiempos que los hubo igual de catastrficos (y pinsese si no en
pocas de destruccin y hambruna como la cada del imperio romano)
sin que se aprecie una sensibilidad similar lo que significa el morir5.
En efecto, en la ya extensa bibliografa sobre la muerte en la Edad
Media se echa en falta que se tenga en cuenta la literatura de creacin
de la poca, as como las tradiciones literarias que hayan podido influir en el desarrollo de nuevas mentalidades, ideologas incluso, ante
la muerte6. Es cierto que existen excepciones tan destacadas como la
representada por los libros de Tenenti (1952 y 1957) o, en el mbito
hispnico, Morir en Espaa de Royer Cardenal y ltimamente el ya citado Los discursos sobre la muerte en la Castilla medieval de A. Guiance, donde a pesar de todo escasean los testimonios estrictamente literarios7. Tampoco puede negarse que no hay estudio sobre la muerte
que no se refiera, siquiera de pasada, a los tpicos del ubi sunt y del
contemptus mundi, o a las danzas de la muerte, pero a mi parecer en la
mayor parte de las ocasiones los textos se interpretan como si fueran
un documento ms, sin que se tengan en cuenta condicionantes como
pueda ser el gnero al que pertenece la obra, el peso de la tradicin literaria o su importancia a la hora de orientar la expresin de comportamientos y mentalidades. Al llamar la atencin sobre la pobreza en el
manejo de las fuentes literarias en la historiografa sobre la muerte, no
pretendo restar importancia a los estudios iconogrficos, o a aquellos
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8. Tampoco quiero decir con ello que falte atencin a todas las obras y pocas
de la literatura medieval. Los siglos XIII y XIV con autores y obras tan representativas para el tema que nos ocupa como Berceo, el famoso planto por Trotaconventos
en el Libro de buen amor y la Danza de la muerte son referencia casi obligada en la
bibliografa espaola y en ms de una ocasin han sido utilizadas con mesura y provecho (por ejemplo, en F. Martnez Gil, 1996).
9. Por ello, los estudios ms destacados se han ocupado de tpicos literarios
como la muerte como amada (F. J. Dez de Revenga, 1970-1971) o el ubi sunt (M.
Liborio, 1952; M. Morreale, 1975), y sobre todo de la presencia de la muerte a propsito de textos concretos como la Danza de la muerte, las Coplas a la muerte de su
padre de Jorge Manrique y Celestina, acerca de los cuales existen estudios modlicos como los de J. Sagnieux (1972), A. Krause (1960) y E. Berndt (1963).
10. Recurdese aqu, sin ir ms lejos, lo que escribe Juan Alfonso de Baena al
frente del cancionero que lleva su nombre. Sobre la funcin social de la poesa en el
siglo XV, vid. R. Boase (1981 [1978]), aunque ahora hay que matizar sus conclusiones a la vista de J. Weiss (1990) y, sobre todo, de A. M Gmez-Bravo (1999), quien
pone de manifiesto el alto aprecio que tenan los nobles castellanos por la actividad
potica y su relacin con la revalorizacin de la retrica asociada al Humanismo,
todo lo cual no modifica sino que apoya lo dicho aqu.
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Edad Media13, y ello a pesar del evidente inters de este grupo y poca
para nuestro tema, como ya destac en 1927 Huizinga en el captulo
que dedic a la imagen de la muerte en su Otoo de la Edad Media14.
Por otra, falta an por explicar cmo un perodo que es caracterizado
mayoritariamente desde el citado libro por la irrupcin de lo macabro15
vive al mismo tiempo la creacin de esa respuesta esperanzada y serena a la desintegracin fsica que son las artes moriendi. Es probable
que ambas corrientes no sean tan dispares como se nos ha hecho creer,
pues se trata en ambos casos de una negacin de la vida terrenal que
tiene su origen en el ascetismo cristiano que tiene su mxima expresin en el contemptus mundi. En realidad, el acento en la desintegracin fsica y el horror que ello despierta y que caracteriza a lo macabro
tienen su razn de ser si la muerte se considera ianua vitae, proceso de
trnsito necesario hacia la eternidad que prometen las artes moriendi.
De hecho, una revisin de las danzas de la muerte obliga, de entrada,
a revisar la tajante divisin entre las corrientes macabras y el concepto
de la buena muerte. El hallazgo de un testimonio nuevo de la Danza
castellana16 que viene a sumarse a los dos conocidos hasta ahora, con
un texto que atena el carcter macabro de la muerte, acentuando tambin su carcter cristiano, me impuls a leer de nuevo los poemas cortesanos en los que aparece una imagen de la muerte como figura destructora que alcanza a todos los estamentos por igual. Y de la lectura
de los textos fueron emergiendo otras actitudes ante la muerte que ponen de relieve que en la literatura cortesana compuesta en Castilla en
el siglo XV se manifiesta una voluntad de diferenciarse socialmente
incluso en el fin de la vida. Se trata de una actitud de rechazo ante el
poder igualatorio de la muerte que puede resumirse en una negacin de
que el fin de la vida suponga la nivelacin de las clases y orgenes sociales que lleva a proponer y regular diferentes formas de morir y de
13. Con notables excepciones para la Pennsula como M. Nez (1985), E. Mitre
(1988b) o, para la vecina Francia, C. Beaune (1977) y para Alemania, P. Dinzelbacher (1997, 39-41) y G. Schulz-Bourner (1997).
14. J. Huizinga (1984, 194-212).
15. Cfr. para Espaa A. Rucquoi (1988) y para Italia R. Gigliucci (1994), que viene a rectificar la tan extendida idea de que en el rea mediterrnea lo macabro no tuvo
tanta difusin como en el norte de Europa (como sostiene A. Tenenti [1957] y a su
zaga, A. Guiance [1993, 22-28] entre otros muchos). Como veremos, lo macabro no
se limita a las danzas de la muerte y aparece con bastante insistencia en la poesa cancioneril.
16. M. Morrs M. Hamilton (2000).
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celebrar las muertes que refleje la diversidad de las vidas y la procedencia de los muertos. Adems, no se trata de un indicio aislado. Otras
manifestaciones de esta perspectiva son la donacin de cuantiosas limosnas y el encargo de cada vez ms nmero de misas algo slo al
alcance de los ricos, como han subrayado Ph. Aris17 y M. Vovelle18
que garanticen la redencin de los pecados o la elaboracin de complicadas exequias determinadas por el rango social del difunto19, costumbre que llega a hacerse tan habitual, tambin en los reinos hispnicos20,
que los testamentarios pueden limitarse a dejar indicado que se les entierre segn se acostumbra o segn su estado21; tambin, aunque
parezca paradjico, el rechazo expreso contra el boato y la ostentacin
en los propios funerales ha de interpretarse en esta direccin22. Asimismo, me pareci que la propia cantidad, abrumadora, de textos literarios
dedicados a la muerte y a los muertos en el mbito cortesano era ya de
por s una seal que haba de tomarse en cuenta como parte de este fenmeno de reaccin de la elite, poltica y literaria, ante el alcance universal de la muerte. Al fin y al cabo, al dedicar sus versos a cantar la
muerte de tal o cual personaje, los poetas del XV no hacan sino subrayar lo que el destino de ste tuvo de individual y, por tanto, de nico,
frente a las innominadas figuras prototpicas (del Papa, el emperador,
el obispo, el duque, el cura o el labrador) que aparecen en las Danzas,
al tiempo que al sealar su linaje, reivindicaban su posicin social. En
este sentido, se ha afirmado que todo el gnero de plantos y lamentaciones supone una afirmacin elitista del grupo social al que pertenecen los personajes que son as conmemorados23.
17. 1982, 64-83; 1983, 178-82.
18. 1983, 13.
19. C. Beaune (1977, 140-142).
20. Donde la clase determina desde la indumentaria que vestir el difunto como
forma de inmortalidad social (M. Nez, 1988b), el lugar del entierro y los ritos funerarios (M. Nez, 1985 y 1999; A. Rucquoi, 1981, esp. 89 y 94), as como el hecho de que los signos de poder y los temas herldicos ocupen cada vez ms espacio
en los monumentos fnebres (J. Yarza, 1988; M. J. Gmez Brcena, 1988, 31; M. Nez, 1985). En suma, puede concluirse con A. Rucquoi (1988, 54) que la codificacin de los ritos de la muerte [es lo] que permite a cada uno abandonar este mundo
en el estado y condicin en los que viviera en l. Para todos estos aspectos remito a
otras contribuciones en estas mismas actas, donde se hallarn abundantes datos.
21. Variantes de esta formulacin aparecen en diversos testamentos castellanos
citados por M. J. Gmez Brcena (1988, 36) y A. Rucquoi (1988, 54-56).
22. Vid. A. Rucquoi (1988, 55).
23. C. Thiry (1985, 40-41 y 49).
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24. Existe una extensa bibliografa sobre estos temas que podr encontrarse en la
historiografa sobre la muerte. Remitimos de manera especial, adems de los estudios
ya citados, a los panoramas generales de T. S. R. Boase (1972) y P. Binski (1996).
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pretende apunta a la creacin de un paradigma que rena al buen cristiano y al buen gobernante; es decir, que concilie los intereses terrenales y la ordenacin de la sociedad con la salvacin espiritual de gobernante y gobernados. Con estas preocupaciones al fondo se realizan
incontables traducciones, que abarcan desde la obra de Santo Toms y
la de Egidio Romano hasta las Dcadas de Tito Livio y el De militia
del humanista florentino Leonardo Bruni. A estos hay que sumar otros
ttulos originales en literatura verncula pertenecientes al floreciente
gnero de los espejos o regimientos de prncipes, al de los llamados
doctrinales y tratados sobre la nobleza, al subgnero de las coplas de
vicios y virtudes que se incluyen dentro de ese apartado y a ese nuevo en la historiografa medieval, de las galeras de claros varones,
que no son sino biografas de personajes del pasado ms o menos reciente, construidas con un propsito claramente ejemplar y didctico27.
Una ojeada a cualquiera de estas obras revela enseguida el peso
cada vez ms visible de los modelos ticos y polticos procedentes, de
un lado, del mundo grecolatino y de otro, del Humanismo italiano, que
se vienen a sumar a los ya habituales, desde el siglo XIV, derivados de
fuentes francesas, muy importantes en cuanto espejo para buena parte
de las actitudes nobiliarias y caballerescas en Castilla, y las ideas de la
Iglesia. La convivencia entre las distintas corrientes no se produce sin
tensiones y su peso relativo se modifica con los autores, los gneros y
la cronologa. En cualquier caso, sea la que fuere la orientacin literaria o ideolgica de sus miembros, es importante subrayar el creciente
inters por la cultura por parte de la nobleza, en cuyas filas se forma
por primera desde el Imperio romano una clase lectora que acude a las
letras movida por la aficin y el inters, no por motivos profesionales,
y cuyo mecenazgo y papel como autores resulta fundamental para entender el llamado Humanismo vernculo28. Es precisamente en este
contexto donde hay que situar los discursos sobre la muerte en la literatura del siglo XV. Su diversidad y la coexistencia de actitudes distintas tiene mucho que ver, como enseguida se ver, con la multiplicidad
27. Un buen punto de partida para el estudio de estas cuestiones, en la primera
parte de J. Rodrguez Velasco (1996). Vid. adems el volumen coordinado por J. M.
Nieto Soria (1999), en especial la contribucin de . Gmez Moreno (Idem, 315340). All se encontrar abundante bibliografa sobre las cuestiones aqu reseadas.
28. Sobre el carcter pragmtico y sui generis que tiene la introduccin del Humanismo en Castilla, vid. J. Lawrance (1990) y F. Rico (1983), (1998). Por mi parte,
he insistido en el carcter coyuntural y retrico de muchas de las manifestaciones literarias (M. Morrs, 1994 y 1995).
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sar desordenado30. Muy habitual es tambin poner el acento en la descomposicin del cuerpo, la parte perecedera del hombre dentro de las
coordenadas del tpico del memento mori: T hombre que ests leyendo / este mi sinple tratado, interpela Fernn Prez de Guzmn, seor de Batres, minbrate que eres formado de mui vil composicin /
e sin toda escusacin / has de ser a ella tornado31. Por aqu, y enlazando con otro de los tpicos medievales de la muerte, el ubi sunt?, comparece lo macabro, que en el poema que vamos citando, el Dezir por
contemplacin de los Emperadores e Reyes e prnipes que la muerte
cruel mat e lev deste mundo, va aumentando en intensidad segn se
avanza en los versos. Primero se menciona a Hrcules y Gerin, que
en la fin murieron / e son en ceniza tornados (vv. 23-24). Les siguen
Hctor, Aquiles y Ulises tornados polvo e tierra / segund testo verdadero (vv. 38-40). Pero es al hablar de la humanidad en general cuando Prez de Guzmn lanza su advertencia ms grfica, pues que al feo
e al fermoso / tierra los ha de comer, ca toda tu gentileza / e fermosura loada / conviene de ser tornada / gusanos e grand vileza (vv. 83
y 101-104)32. Otros poetas, sin embargo, prefieren no andarse con rodeos y desde el comienzo mismo del poema recuerdan al hombre su
naturaleza caduca. Tal sucede, por ejemplo, en un dezir de Juan Martnez Escribano en el qual fabla el mundo desengaando al ome e dice
as: Ome mesquino, manjar de gusanos, / polvo e ceniza fediente muy
vil33. Con todo, es en los poemas ms cercanos a las danzas de la
muerte desde el punto de vista de la estructura y el planteamiento donde, como puede suponerse, ms se abunda en los detalles desagradables que conlleva la muerte34.
En ocasiones, el pesimismo traspasa el poema entero. Entonces, la
visin negativa alcanza por igual a la vida y a la muerte, que no es aqu
promesa de descanso para el cristiano por cuanto pende sobre l la
30. B. Dutton (1990-1995, II, 252, vv. 4-5 y 7-8).
31. B. Dutton (1990-1995, II, 251-252, vv. 1-8).
32. Otros poemas del mismo autor insisten en estos aspectos. Vid., por ejemplo,
el dezir quando mury el muy onrrado e noble cauallero Diego Furtado de Mendoa (R. Foulch-Delbosc, 1912-1915, n 294, I, 689-690), que comentamos ms
abajo. De aqu en adelante punto y acento los textos de acuerdo con las normas actuales para facilitar su lectura.
33. B. Dutton (1990-1995, II, 244, vv. 1-2).
34. Aunque stos no sean necesariamente macabros, como sucede en el poema
que empieza Muerte que a todos convidas (Cfr. B. Dutton, 1990-1995, I, 35 y tambin en 523-524).
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Por eso, tambin Snchez Calavera afirma que la nica salida que le
queda al hombre consciente de su destino es la amargura y mientras
fuelgan muy ledos los sus corazones / de los omnes sinples e torpes pesados, / los entendidos e agudos letrados / penan e amargan las sus entenciones37. El escepticismo que domina en esta curiosa composicin
lleva a su autor, segn comenta la rbrica, a maravillarse cmo los que
mueren nunca tornan ac para decir lo que all pasa. Y ante la incertidumbre de lo que ocurra ms all, representa a Dios rindose de los vanos intentos de los hombres por hallar un atisbo de luz que los gue:
Los sesos humanos non cesan ardiendo
texendo e faciendo obras de araas;
al cabo se fallan ms vanos que caas.
E tengo que desta se est Dios reyendo. (vv. 26-29)
El sentimiento de abandono y de desolacin ante la muerte no podra ser expresado con mayor amargura. La desesperanza, el descrei35. B. Dutton (1990-1995, II, 254, vv. 9-10).
36. Idem (252, vv. 38 y 40).
37. Idem (254, vv. 22-24).
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38. B.Dutton (1990-1995, II, 254, vv. 21-24). El profesor E. Mitre ha estudiado
la imagen y fama de este monarca en un libro de prxima aparicin. Slo la muerte
de otro personaje real, el prncipe Don Juan, el malhadado heredero de los Reyes Catlicos, originar un ciclo mayor de textos literarios. Cfr. slo la recopilacin y estudio de . Alcal y J. Sanz (1998).
39. . Lpez de Mendoza (1988, 75, soneto XXXVIII, vv. 12-13).
40. Bas contra Fortuna (1988, 324, v. 1167).
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bro y la insistencia en la caducidad de lo terrenal desemboca en muchos poemas en una conclusin optimista, sirviendo para poner de relieve, por contraste, la necesidad de asegurar la salvacin de la parte
perdurable de la persona en concreto a la que se dirige el poema mediante el ejercicio de las virtudes cristianas. Caracterstico es en este
sentido el poema al que nos referamos antes de Prez de Guzmn, cuyas ltimas estrofas aconsejan seguir una conducta cristiana y apelar a
la misericordia de Dios a travs de la Virgen:
Mas cura de bien obrar
en todo tiempo e sazn
todo siempre a Dios amar
limosnando,
viviendo en contemplacin.
Porque el tiempo espantoso
de aquel postrimero da
que ser tan dolioso [doloroso],
esquivo sin alegra,
la dulce Virgen Mara
te cubra con el tu manto
e te diga el Ihess santo:
vente t a la diestra ma41.
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Como muestra de que tal idea no era una extravagancia citar otro
poema, salido de la pluma Fernn Prez de Guzmn con motivo de la
muerte del almirante de Castilla46, donde se expresa la superioridad del
estado clerical en cuestiones de salvacin. Tras varias estrofas en las
que reflexiona sobre el carcter universal e inexorable de la muerte, insistiendo en su poder igualatorio, que no diferencia entre necios y sabios (est. IV), feos y hermosos, valientes y cobardes (est. V), siguen
otras cinco en las que se contrasta el final de personajes clebres (est.
VI: Alejandro, Csar, Pompeyo; est. VII: Hctor, Anbal; est. VIII: Octaviano; est. IX: Sansn, Salomn, Absaln; est. X: Hrcules, Gerin,
Jasn) con el de la humilde figura de santos y frailes (est. VI: Agustn;
est. VII: Francisco; est. VIII: Bernardo; est. IX: aquel frayle que se
nombr). Los primeros no slo son condenados mientras a los segundos Dios reibr abriendo la mano (est. VII), sino que las hazaas y
heroicidades de aquellos caern en el olvido y, en cambio, sobrevivir
la memoria de las buenas acciones de stos:
All sern un punto nonbradas
las cavalleras de ctor el troyano
nin las sus proezas sern rrecontadas
de aquel Anbal, muy fuerte africano;
e ms dulemente sern publicadas
las de Agostino, pilar fuerte, sano. (est. VII)
Pero no poda el estamento caballeresco permanecer sin reaccionar. Si la muerte era olvido y condena para ellos, qu quedaba entonces de los valores que encarnaba la caballera medieval?
Porque la idea de que la muerte acaba con lo que ha supuesto el paso
por la tierra deba resultar difcil de aceptar, como no era menos de esperar, por todos aquellos grupos sociales, como nobles o comerciantes cuyas actividades terrenas iban asociadas a factores como el poder o las riquezas, consideradas negativamente de acuerdo con la tica cristiana.
Quedaba entonces el recurso de abjurar en el ltimo momento de las ac45. B. Dutton (1990-1995, I, 527, vv. 25-29, 32-34 y 37-40).
46. R. Foulch-Delbosc (1912-1915, n 294, 689-90).
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demandando redencin
sus lgrimas dependa51.
..................................
Y Juan lvarez Gato, uno de los poetas ms representativos de la generacin siguiente a la de igo Lpez de Mendoza (1456), escribe un
breve mote o divisa que lleva por rbrica Dize alrededor duna tunba:
Aparjate a querer
bien morir,
y el morir ser naser
para bevir;
y por Dios, mira y avisa,
por este siglo mudable
no pierdas el perdurable52.
Estas apelaciones a bien morir pronto se acompaan de admoniciones paralelas a bien vivir, como las que hace Santillana cuando escribe Aborresce mal bevir / con denuesto / e siempre te falla presto /
a bien morir53 y cuando pide a su ngel de la guarda que onesta vida
e muerte le procure54. La muerte ajena deviene entonces en el mejor
recordatorio para los vivos de que han de estar preparados en cualquier
momento y con este sentido didctico se componen bastantes de los
poemas en primera persona. As queda explcito en el poema de Fernn
Prez anteriormente citado y que termina diciendo: Quien quisyer
que t eres o de qual estado / aquesta mi muerte enxenplo te sea (Dezir a la muerte de Diego Hurtado de Mendoza55). La perspectiva que
convirti la muerte propia (y con ella la vida) en ejemplo para los dems fue la otra va por la que la elite recuper el tema de la muerte al
servicio de sus intereses: la pervivencia del linaje y la fijacin de un
51. R. Foulch-Delbosc (1912-1915, I, 208-209, est. III-IV).
52. R. Foulch-Delbosc (1912-1915, II, 260).
53. Proverbios (1988, n LVIII, 248, vv. 457-60).
54. . Lpez de Mendoza (1988, 78, Soneto XLII, v. 13). Cfr. el mismo tipo de ideas en las artes de finales del siglo XV y principios del XVI descritas en A. Tenenti
(1952, 41-68, esp. 62 y 65); para Espaa, vid. D. Briesemeister (1985), F. Martnez Gil
(1996, 135-40) y E. Blanco (1997). El concepto de buena muerte y la posibilidad de
que sta redima una mala vida son cuestiones que interesan profundamente en la poca y que reciben distintas respuestas, a veces ambiguas, como sucede en los relatos
cronsticos sobre la muerte de lvaro de Luna. Pero este sera tema para otro trabajo.
55. R. Foulch-Delbosc (1912-1915, I, n 294, 690).
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la reputacin perecedera y sta, segn el esquema que populariza Petrarca en sus Trionfi, es la manera de vencer sobre la muerte. Por otro
lado, la fama era idea de hondo raigambre, que no poda dejar de seducir a un estamento que haba cultivado durante siglos una tradicin de
culto a la caballera como forma de perpetuar el prestigio y la posicin
social a travs del linaje.
Como recuerda D. Poirion, la fonction la plus noble et la plus caractristique du lyrisme aristocratique a sans doute t dabord de clbrer le hros et de chanter sa gloire. [...] Il faut voir que cette dmarche sinscrit dans un effort universel de lhomme pour vaincre la mort
par tous les arts: Se ce nest sens ou grant chevalerie, / chastel ou lieu
de gran auctorit, / le demourant ne dure fors a vie, / que tout ne soit a
la mort expir: / mais memoire, qui tant a proufit / par le moien de lettre et descripture, / et figures de taille ou en painture, / le sens dautrui, al prouesce et vaillance (Deschamps, balada 967)60. Poirion se
refiere a la Francia de la segunda mitad de la centuria, pero al sur de
los Pirineos y por los mismos aos no escasean los textos que siguen
esa senda, en la que el culto caballeresco al linaje y la fama se dan la
mano con el concepto de la Antigedad clsica de la gloria inmortal recobrado por los humanistas. Ya M Rosa Lida de Malkiel61 haba detectado en Amads de Gaula el efecto de caja de resonancia que la renovacin cultural del cuatrocientos haba ejercido sobre el concepto
caballeresco de la fama. As, el emblemtico libro es, al entender de la
ilustre investigadora argentina, receptculo de antiguos ideales encendidos por la cercana del Renacimiento62. No de otro modo aparecen
ante nuestros ojos un nmero importante de poemas cancioneriles,
donde la esperanza cristiana de lograr mediante la virtud otra vida, el
afn de fama caballeresca y nobiliaria a travs de los actos guerreros y
la gloria, fijada en la memoria para siempre a travs del arte y singularmente de las letras y que se remonta al pensamiento grecolatino,
conviven en un mismo texto: unas veces apareciendo las segundas
como efecto de la primera, otras identificadas las tres, o al menos dos
de ellas.
cas de Iranzo, la Crnica de Enrique IV de Diego Enrquez del Castillo o las Coplas
de vicios y virtudes de Fernn Prez de Guzmn (M R. Lida de Malkiel, 1983, 237,
257 n. 100, 258 y 269-70).
60. D. Poiron (1965, 103 y 105-106).
61. 1983, 261.
62. loc. cit.; vid. tambin en M R. Lida de Malkiel (1983, 262, n.101). El reconocimiento por parte de la nobleza cuatrocentista de valores caballerescos en actitu-
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Porque al lado de la actitud asctica que hemos visto en los decires contra el mundo, donde se insista en la caducidad terrena de nombrada y hazaas, encontramos poemas como el recin citado y otros,
de clara influencia italiana, en los que se sita aparte de los dems bienes terrenales la fama del caballero, a la que se atribuye una naturaleza distinta, y, por implicacin, casi divina:
Todos los bienes del mundo
pasan presto y su memoria,
salvo la fama y la gloria.
El tiempo lieva a los unos,
a los otros su fortuna e suerte,
che non nos descia ningunhos;
todos son bienes fortunos
profana caracterstica de la poesa cancioneril) el sincretismo que implica eximir a
la fama de la polilla y el orn que el texto sagrado haba considerado comn a todos
los bienes terrenales. Cfr.: No os hagis tesoros en la tierra, donde la polilla y el orn
corrompe, y donde los ladrones minan y hurtan; mas haceos tesoros en el cielo, donde polilla ni orn corrompe, y donde ladrones no minan ni hurtan.
67. Edicin de J. de Mata Carriazo (1940, 285). El relato de la buena muerte
del condestable que recogen varias crnicas y las implicaciones ideolgicas que de
ello se derivan merece sin duda un anlisis ms pormenorizado que el de estas pobres
lneas.
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Es decir, en la poesa cortesana hallamos una representacin bifronte de la muerte. En los cientos de versos dedicados al tema de la
muerte en los cancioneros del siglo XV coexisten el miedo a la muerte
y la esperanza de vencerla, la fe en la salvacin y la incertidumbre de
alcanzarla, la postura asctica que renuncia a este mundo para conseguir el otro y la perspectiva que ve en los actos terrenales la posibilidad de lograr simultneamente salvacin y fama. Para esta diversidad
de actitudes pueden aducirse sin duda razones antropolgicas y psico-
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71. En el prrafo que sigue doy unas pinceladas sobre la difusin de traducciones
y de la literatura humanstica en la poca. Para no sobrecargar la ya larga bibliografa con ms referencias, remito como punto de partida a los trabajos citados en las notas 2, 8 y 17. Para los manuscritos y ediciones es imprescindible la consulta de BETA
(Bibliografa Espaola de Textos Antiguos), dirigida por Charles Faulhaber, y que
ahora puede consultarse en la red (http://sunsite.berkeley.edu/PhiloBiblon).
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bajo el mecenazgo de Fernn Prez de Guzmn. Si en el filsofo cordobs pudieron los nobles castellanos aprender que no hay muerte prematura si se vive con plenitud y que nacimos para morir, Cicern les ayudara a comprender que esa plenitud corresponde de modo privilegiado
a los gobernantes, es decir, al estamento en el que se incluan, y que la
gloria, acicate imprescindible para la realizacin de hazaas, hara su
memoria inmortal. Son ideas a las que tenan acceso al menos desde
1422, cuando el mismo Alfonso de Cartagena, entonces todava den de
Santiago, tradujo el De officiis y De senectute. Otros autores, como
Aristteles y su De anima, seguramente no eran conocidos de primera
mano por los nobles, pero sus ideas deban serles conocidas a travs de
sus conversaciones con letrados y hombres de Iglesia y de fuentes indirectas, como San Agustn y Santo Toms, as como por obrillas atribuidas como el llamado Libro de pomo, del que existe una traduccin al
cataln, pero que adems fue impreso en fecha muy temprana al latn
con obras autnticas del estarigita (Venecia 1482, 1496) y solo (Colonia
1472; Amberes 1487), lo que es indudable muestra de su popularidad
en toda Europa. En este breve opsculo se cuenta con intencin ejemplar la muerte de Scrates, cuya alma, presa del cuerpo, se libra de la ignorancia y el mundo sensible que le empujan a la corrupcin gracias a
las virtudes y el saber, que le permiten finalmente arrostrar el trnsito de
manera serena. A estas obras hay que sumar otras, como la Consolacin
de la filosofa de Boecio, conocidas antes pero que ahora se leen con renovado inters y cuyo espritu y huella literaria son especialmente profundas en el gnero consolatorio que florece por entonces72.
Es ocioso recordar el especial papel desempeado por Petrarca, el
fundador del humanismo italiano. Aunque no hay lugar aqu para extenderse sobre su difusin en Espaa, basten un par de botones de
muestra para poner de relieve su importancia para el tema que nos atae. Decamos antes que los poetas cancioneriles pronto convierten el
cumplimiento de las tareas seculares (el buen gobierno, las proezas militares) en causa que garantizara tanto la salvacin del alma cuanto la
inmortalidad de la fama. A los testimonios que entonces allegbamos
podran aadirse otros, como aquel poema que dedica Fernant Manuel
a Enrique III, en el que el monarca, hace relacin en primera persona
de los actos por cierto, todos menos uno pertenecientes a la esfera poltica que le hacen confiar en su salvacin:
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De manera menos directa, versos antes (en el v. 12), haba proclamado tambin la fama ganada (fue rey de gran nombrada). Otros
poetas algo posteriores se muestran an ms conscientes de la posibilidad de vencer al tiempo y la muerte a travs del renombre, pues como
advierte el marqus de Santillana, Porquel largo bevir nos es negado,
/ nclito rey, tales obras fezed / que vuestro nombre sea memorado74.
Son ideas caras a Petrarca, que en el Secretum escribi que la gloria es
consecuencia de la virtud (virtutem fama, ceu solidum corpus, consequitur)75, justificando as que el buen cristiano la persiga, y que en el
segundo de sus Trionfi hizo que la fama venciera a la muerte. Puede
ser que tales conceptos fueran propios de la poca, pero no cabe duda
que la autoridad y los argumentos de Petrarca contribuyeron a baarlos con el prestigio cultural que necesitaban para que la elite los hiciera suyos. Algo semejante puede decirse de otra idea de que afrontar la
muerte de manera adecuada en una muerte ejemplar por piadosa o
por heroica puede redimir una vida entera.
Tena que ser a la fuerza una creencia vista por buenos ojos por
quienes, con frecuencia, ponan su vida en peligro en hazaas y guerras, que cultivaban el herosmo como ideal de vida: a los que en definitiva resulta fcil pensar que les costara mucho ms esfuerzo llevar
una vida recta y cristiana que morir en el estruendo de una batalla. No
es de extraar, entonces, que los ms destacados nobles del turbulento
cuatrocientos y an despus Don Pedro Fernndez de Velasco, conde
de Haro; el rey Don Sebastin de Portugal; los condes de Revillagigedo hicieran suyo un verso del Canzionere (CCVII, v. 65), un bel morir tutta la vita onora, y lo elevaran a rango de divisa caballeresca76.
Es concepto implcito en numerosas defunziones y poemas, donde se
to.
73.
74.
75.
76.
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Y a pesar de que tambin le recuerda la aniquilacin total que conlleva el morir, pues, segn le dice, tus carnes reales sern como lodo,
/ en chico lugar avrn su cabida, / ser la tu silla real decada, / en otro
mudado tu nombre de godo (est. 52, p. 221), el autor concluye prometindole la pervivencia eterna de su nombre:
Sers t castillo del bueno nombrado,
ser tu memoria jams decada,
ser la tu fama por siempre crescida,
ir por el mundo tu ser ms loado,
pues solo t fuiste tan digno fallado
que en ti peresciese un rey tanto grande.
Razn es por cierto que gloria demande
Tu muy rico nombre sin ser olvidado. (est. 61, p. 222)
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Alfons Puigarnau
Universitat Internacional de Catalunya
La historia del cristianismo como religin nos conduce a la consideracin de un elevado nmero de paradojas que, como si fueran luces
y sombras de una buena pintura, van configurando, con los siglos, esa
misma historia. Es el contraste entre la gracia y la naturaleza, entre la
luz y la tiniebla, entre lo visible y lo invisible. Evidentemente, la gran
paradoja del cristianismo es el mismo acontecimiento central de su fe:
el hecho del Verbo de Dios que se encarna y entra en la historia de los
hombres. Es posible que con este hecho la gran paradoja desaparezca,
para dar lugar al gran misterio; que incluso el misterio quede afectado
por la paradoja. En palabras de Hans Urs von Balthasar, la elevacin
de un solo hombre al rango de lo irrepetible, del monogenes (unignito), tena que ser el ms hondo descenso de Dios, su bajada, su humillacin, su kenosis (lit. vaco, evacuacin, anodadamiento), hasta esa penetracin unitiva en un solo hombre, que, aunque nico, no
deja de ser hombre entre los hombres1.
Se trata de una paradoja que proviene del discurso racional y que
afecta profundamente a la intuicin esttica a lo largo de la historia de
la cultura de los pueblos. La paradoja de la representacin esttica de
la imagen del Dios invisible se perpeta siempre que cualquier imagen
esttica se eleva a la categora de icono de poder. Cuando el poder laical o eclesistico se reviste de cualidades sacramentales, se hace litrgico y atraviesa la frontera de lo profano para irrumpir en lo sagrado,
esa paradoja se repite.
1. H. U. von Balthasar (1959, 22).
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El presente trabajo plantea la extincin de la relacin imagen esttica-poder espiritual en el momento de la muerte de algunos reyes y
personajes ilustres de la historia de la Corona de Aragn. Los seores
de la tierra imprimen su imagen en un sello que autentificar y ejecutar las rdenes emitidas por escrito en cancilleras reales y scriptoria
monsticos y catedralicios. A la muerte del dignatario, las dos matrices
del sello, portador de su imagen en el anverso y en el reverso del lacre,
sern destruidas en una ceremonia religiosa que asociar la muerte del
hombre poderoso con la extincin de su poder y, con ella, la extincin
de su imagen esttica. Una verdadera ceremonia iconoclasta del poder
que, con la muerte de quien lo ostenta, cristaliza, precisamente, en una
muerte que va ms all de la corporal: en una autntica muerte poltica del jerarca correspondiente. El hecho iconolgico de la fractura del
sello debe enmarcarse en el contexto ms amplio de la manipulacin
del smbolo del poder (en este caso su ruptura) buscando un significado que va ms all de este mismo simbolismo. Desde el momento en
que se borra voluntariamente la imagen del jerarca (una ocultacin) se
busca un nuevo icono de poder (una epifana: la del heredero o sucesor
en el poder de turno)2.
Ese sello es un instrumento de poder elevado a la categora de influencia mstica, que subyuga a sus semejantes, generando relaciones
feudo-vasallticas, compraventas y otros vnculos jurdicos permanentes entre los hombres. Esa imagen de dos caras estampada en la cera y
vinculada a un texto en pergamino participa de la gran paradoja de la
Edad Media: que la imagen esttica sea capaz de sacramentalizar lo
mundano elevndolo a la categora de lo sobrenatural, haciendo que
las relaciones sociales entre los hombres queden tocadas por un vnculo de carcter esttico-teolgico.
1. Iconos de poder en la sigilografa catalana
La costumbre de validar documentos mediante un sello con el
nombre o el busto del emperador o del rey es anterior a la Edad Media.
Las matrices sigilares aparecen a finales del siglo X, o inicios del XI.
Los emperadores de Alemania, Carlos el Grande (878) y Luis III (8992. Por esta razn es importante destacar la siguiente referencia bibliogrfica, que
agradezco a la Dra. Mara Morrs, de la Universitat Pompeu Fabra (Barcelona): A.
Mackay (1998).
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Esto es cierto hasta el punto de que el propio Sagarra recoge un testimonio histrico que se refiere a este carcter enteramente personal de
cada sello. Ya en poca moderna, es Salazar de Mendoza quien comenta que Don Juan Tello de Sandoval, presidente de Valladolid, ms tarde del Consejo de Indias y obispo de Osma, al ver caer al suelo un sello real desprendido de un documento lo recogi, lo levant con suma
reverencia, lo bes y se lo puso sobre la cabeza diciendo: Es el cuerpo mstico y figurativo del rey nuestro seor6. Ciertamente, la ancdota aparece rodeada del dramatismo y la escenificacin teatral, casi
caricaturesca, propia de la poca en que esto sucede. Sagarra recoge
tambin un pasaje de Ramn Llull, que en su Blanquerna (1284) acenta esta dimensin mstico-poltica de los sellos de autoridad: Com
Evast e Aloma volgueren lexar lo crrec de lalberc e volgren que
BlanquernaEvast prs lo segell e Aloma prs les claus de lalberc
e volgren que Blanquerna press lo segell e les claus7. Por encima del
espacio y del tiempo se revela una identificacin que se halla en el fondo de toda una mentalidad: la imagen del rey impresa en el sello que
autentifica un diploma es una imagen mstica y figurativa. Tiene un carcter religioso-mstico y esttico-concreto, sea cual sea la poca en la
que se halle. El poder real, en resumidas cuentas, tiene un signo iconogrfico: la imagen del rey es un verdadero icono de poder.
2. Muerte poltica-Juicio esttico
Al tratar del tema de la muerte en relacin a la imagen del rey, es
preciso hacer algunas anotaciones sobre el significado esttico de esa
muerte. Conviene explicar que lo que se puede llamar muerte poltica puede, hasta cierto punto, devenir en una verdadera muerte esttica. La muerte del rey aparece, en la poca medieval, revestida de un
marcado carcter tico-esttico. En la poca que nos ocupa, no slo se
medita sobre la muerte del rey sino que se procura que sea una buena
muerte8. La defuncin del rey debe elevarse por encima de lo comn
y alcanzar altos grados de ejemplaridad. Una buena muerte y la prcticamente segura salvacin que la segua ayudaban a legitimar la monar6. Salazar de Mendoza, Origen de las dignidades seglares de Castilla y Len,
Madrid, 1794, II, VIII. Cfr. F. de Sagarra (1915, 92).
7. Blanquerna de R. Llull (1914, 28). Citado en F. de Sagarra (1915, 92).
8. F. Martnez Gil (1996, 38 y ss.).
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Reforma, cuando se propone, como uno de los elementos que estructurar la nueva liturgia, la abolicin del culto a los santos y la desaparicin exterior de la veneracin por la mayora de las imgenes30. La
eleccin de las imgenes no-figurativas de Dios no implic, en los trminos de la iconoclastia, el rechazo del arte per se. Los iconoclastas no
van contra la imagen como tal, sino contra la imagen de lo deificado.
El antropomorfismo es su bte noire porque para ellos conduce a la
idolatra y no es cristiano porque no tiene precedente en la Tradicin31.
Reduciendo el espectro de objetos susceptibles de devocin cristiana,
los iconoclastas polarizan la atencin en las representaciones no figurativas: ste es el mecanismo utilizado.
Sin embargo, hay un sentido ms amplio de la palabra iconoclastia, que es el que en este trabajo se pretende manejar. Comparte con el
sentido clsico del trmino el hecho de que hay una resistencia a la representacin antropomrfica de lo divino. Sin embargo tiene un sentido ms amplio porque, apartndose del contexto literalmente histrico
bizantino o luterano, apunta a una realidad que va ms all de una polmica sobre las imgenes en un momento determinado de la historia
de la imago dei. La iconoclastia en sentido amplio32 sera una extincin
de la imagen en s misma y no slo porque es sospechosa de suplantar
la divinidad que representa, lo cual ocurra sin duda en la iconoclastia bizantina y protestante. Nuestra iconoclastia va dirigida a anular
la imagen y arrastrar a la destruccin no slo un smbolo de poder sino
un poder real: desde el momento en que se celebra la ceremonia litrgica de fragmentacin del sello real, el poder poltico se extingue
arrastrado por la destruccin de la imagen esttica del rey, por su icono de poder33. Por eso se habla de una iconoclastia del poder poltico.
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En el mbito de Catalua, uno de los casos ms antiguos de fractura de matriz de sello es el del Captulo de la Catedral de Vic. A 19 de
junio de 1309, llamados a Captulo los cannigos de dicha sede, presididos por el seor obispo, Berenguer de Guardia, se estipul que las
escrituras a rubricar con el sello del Captulo se sellasen con el nuevo
sello redondo, recin elaborado. Esto significa que la fractura de la matriz anterior era reciente39. Ms tarde, en el mismo Captulo catedralicio, en 1404, fue fragmentado su sello, con las solemnidades acostumbradas, ante el propio obispo que entonces era Diego de Heredia40. En
su viaje literario, Villanueva, al tratar del obispo de Mallorca, Antoni
de Galiana, dice que al da siguiente de su muerte, 10 de abril de 1375,
su secretario, Joan Vilanova, present sus dos sellos de plata al Captulo y que all mismo se procedi a su fractura41.
En el caso de los condes-reyes catalanes el fenmeno sigue siendo
el mismo. Ya cercano a la muerte (ideo nos nunc gravi infirmitate detente) el rey Jaume II, el 2 de noviembre de 1327, orden a su notario
y depositario de las matrices de sus sellos, Bernat dAvers, que llamando a gente notable (vocatis aliquibus notabilibus personis), les
indica que procedan a la quiebra de los tales sellos (frangi faciatis per
frustra taliterdicta sigilla nostra, videlicet bulla, tabularum seu majestatis et commune) y que hagan entrega de los tres sellos ya quebrados (ipsa tria sigilla sic confracta tradatis personaliter) a la persona
del nclito infante Alfonso, nuestro querido primognito y heredero
universal42. Por su parte, el rey Alfonso III, declarar al notario que se
ha cumplido la voluntad de su padre, referente a la fractura de los sellos en la presencia de gente de la corte (frangeretur coram notabilibus personis)43.
Al hacerse la relacin de la sepultura de la reina Dona Violant de
Bar, la que fue esposa de Juan I, en el mes de julio de 1431, se encuentra, tambin una curiosa resea del acto de fragmentacin de sus sellos.
Dice que un tal Galcern de Sentmenat, camarlengo de la reina, ante el
rey y sus nobles, prelado y servicio, muestra en pblico los sellos de
39. Archivo Capitular de Vic, Ex libro prime vite, f 34. En F. de Sagarra (1915,
93).
40. Archivo Capitular de Vic, Ex libro Primo Porterii. Capituli Vicensis, f 84v.
En F. de Sagarra (1915, 93).
41. J. Villanueva (1806, XXII, 14).
42. Segn el documento que cita F. de Sagarra en el Anexo XXI, procedente del
Archivo de la Corona de Aragn, reg. 230, f 135 (F. de Sagarra, 1915, 153).
43. F. de Sagarra (1915, 153 y anexo XXII).
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plata de la reina y despus de una ceremonia rompe los sellos ante los
presentes con mltiples golpes de martillo. La reaccin de los asistentes no se hace esperar: mientras se golpea los sellos de la reina parece
asistirse a una segunda muerte de la Seora: la muerte iconogrfica, la
fractura de su imagen real, que tantas gracias y provisiones haba otorgado entre sus sbditos. Sonoros gritos, lloros, lamentaciones y convulsiones acompaan a esta extincin de la imagen y del poder de la
reina44.
En resumen, a la muerte natural de la reina, ocurre una muerte de su
icono de poder, algo que podramos denominar como una segunda
muerte, que da sentido a la primera. Tras la primera muerte biolgica,
inevitable, se incurre en una muerte provocada de su imagen iconogrfica, sigilogrfica. El rito de reconocimiento litrgico de la muerte de la
reina pasa por un proceso, subsiguiente, de vida anicnica: se extingue
la iconodulia de la vida para dar paso a una iconoclastia de la muerte,
porque, en la potica del cristianismo imperante en esta mentalidad, la
imagen del rey debe quedar aniquilada, enterrada, para dejar paso a una
imagen anicnica, abstracta, de ese personaje que existi y cuya imagen, carnal e iconogrfica, se ha borrado para siempre del mundo iconogrfico de los que viven. Y en algunos casos en que las matrices no
se rompen, se entierran, simplemente, en la misma tumba donde yace el
difunto. Este enterramiento del sello real sin fracturar constituye una
forma de muerte iconogrfica paralela a la fractura del sello, y consiste
en borrar, literalmente, la imagen del rey, incorporndola a su propio tmulo para que nunca jams vuelva a representar al que desapareci de
entre los vivos45.
44. E com lordenacio de totes les dites coses fou feta per los dits honorables
consellers, ans quel dit cors partis de la dita sala lo honorable mossen Galceran de
Sentmanat, cavaller, lo qual era camarlench de la dita senyora dona Yoland levantse
en peus en presencia de lo dit senyor rey, e del dit rey de Navarra, arcabisbe, bisbes,
prelats, barons, nobles, cavallers, e honorables ciutadans dessus ordonats, e altres
aqu aiustats en multitud copiosa mostra a uyll en publich los segells dargent de la
dita senyora, ab los quals se segellaven les gratias e provisions que la dita senyora
feye. E apres, promeses algunes paraules molt pertinents e provocants a plors, trenca
los dits segells, e aquells sclafa ab multiplicats colps de martell, los quals colps durants foren aqu, scampats grans crits, plors, lamentacions, e senglots per la nobla
dona Alienor de Cervello, e per los domestichs, e servidors de la dita senyora reyna,
Arxiu Municipal de Barcelona, Ceremonial de coses antigues notables, I, f 30. En F.
de Sagarra (1915, 94).
45. Se conservan ejemplos de sepulcros en cuyo interior queda enterrada, acompaando al difunto, esta imagen sigilogrfica del jerarca. Dice F. de Sagarra que en
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ciedades occidentales de la Edad Media. Hemos examinado una documentacin, ya publicada, pero tal vez no lo suficientemente meditada.
El estudio de la imagen del poder en cualquier sociedad de la Edad
Media plantea, en el fondo, la misma paradoja que se constituye en el
eje del planteamiento cristiano: que el Verbo viva entre los hombres,
injertando su invisibilidad divina con la esteticidad de un cuerpo de
hombre. La muerte del hombre, en s misma, ya constituye una cierta
iconoclasta; la muerte deshace los cuerpos y los desfigura, borrando en
ellos cualquier antigua apariencia iconogrfica, figurativa. Sobre este
fenmeno connatural a la especie humana, los monarcas europeos, siguiendo una antigua tradicin, a su muerte desean aniquilar, tambin,
su icono de poder, las matrices de los sellos que, en vida, eran motores
de su vida poltica. La quebradura del sello real, noble o eclesistico
constituye un testimonio de hasta qu punto una muerte biolgica es
acompaada de una muerte poltica y de una defuncin iconogrfica:
es toda una escenificacin de un aniconismo post mortem.
De un modo paradjico y misterioso, tambin en la persona intangible del rey, tras su aspecto mtico-simblico, hay asociada una imagen poderosa que, a su muerte, debe ser eliminada. Esto debe ser as
porque al trascendentalismo religioso siempre debe corresponder un
trascendentalismo en el arte47. Hay una conexin paradjica, en el icono del poder real, entre lo esttico y lo mstico. Ms all del clasicismo, de la simple metfora o del vulgar signo sensible, la creacin y la
vivencia artsticas significan el ejercicio de una funcin anmica que,
lejos de toda afirmacin de lo terreno y de toda presencia del mundo
de los fenmenos, procura crearse una imagen de las cosas, que las
desplace ms all de la limitacin y del condicionamiento de lo vivo,
en una zona de necesidad y de abstraccin. En el fondo de la predisposicin del rey que ordena a su camarlengo la destruccin de su propia imagen post mortem hay una teologa esttica del poder.
Envuelta en el juego inextricable, en el cambio constante de los fenmenos pasajeros, el alma tan slo conoce una sola posibilidad de
bienaventuranza: crear un Ms All de los fenmenos, algo absoluto
donde pueda descansar del martirio de la relatividad. Hacia este punto
debe fugar, por decirlo as, la fractura sigilogrfica, el aniconismo de
los sellos reales: hacia una autorredencin. Porque slo cabe esperar
ser redimidos all donde hayan sido eliminadas las ilusiones de apariencia y la exuberante arbitrariedad de lo orgnico. En otro orden de
47. W. Worringer (1987, 157).
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VILLANUEVA, Jaime (1806), Viage literario por las Iglesias de Espaa, Madrid: Imprenta Real.
WIRTH, J. (1984), La Rforme luthrienne et lart, en Luther, Mythes et ralits. Problmes dhistoire du Christianisme, n 14, Bruxelles: Universit Libre de Bruxelles-nstitut des Religions et de la
Lacit.
WORRINGER , W. (1987), Abstracci i empatia, Barcelona: Edicions
62-Diputaci de Barcelona.
Despus de no pocos aos de estudios e investigaciones debo confesar que no s nada acerca de la muerte. Cuando sta golpea en una
persona cercana se pone en evidencia la artificiosidad de todo conocimiento que trata de aprehenderla, y el investigador se siente pretencioso y hasta ridculo; no es menos absolutamente irracional la muerte lejana que se nos hace visible desde las imgenes de un informativo o las
columnas de un peridico.
En realidad los historiadores no estudiamos la muerte, sino al ser
humano que se enfrenta a ella, que valora la vida en relacin a su
opuesto, que es lo que le da sentido o al menos obliga a buscrselo. Por
eso seguramente Philippe Aris titul su libro El hombre ante la muerte1 y la mayora de los estudios sobre el tema giran en torno a conceptos como la idea y representacin de la muerte, las actitudes y comportamientos que motiva o las mentalidades que se desprenden de esas
actitudes y comportamientos. Desde los planteamientos propios de la
historia social cabe asimismo analizar las consecuencias polticas, econmicas y sociales que en cada momento histrico se han derivado de
la utilizacin del temor a la muerte.
La muerte ha sido siempre el protagonista invisible, por mucho
que se haya intentado representarla o darle una imagen. El historiador
debe contentarse con interlocutores a este lado del espejo, y la informacin que le proporcionen se limitar necesariamente a las reaccio1. P. Aris (1983).
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para comprobar que las razones alegadas por los que no formalizaron
su testamento suelen consistir en ser menor de edad o bien ser pobre o
no tener de qu testar. Una gran mayora de la poblacin, en torno al
80% en lo que respecta al Toledo de los siglos XVI y XVII, mora sin
haber expresado por escrito y ante escribano sus ltimas voluntades,
menos por descuido o por razn de la tibieza tan denunciada por los
clrigos que por las condiciones de miseria en que se desarrollaba la
vida de buena parte de la sociedad3. Difcilmente, pues, un estudio basado slo en el testamento puede llevar a conclusiones generalizables
a toda la realidad social.
Por otra parte, no est de ms llamar la atencin sobre algunas lagunas de la informacin testamentaria. Si bien la proporcionan abundante sobre el momento en que se redacta el documento y sobre los rituales que suceden a la muerte, aportan en cambio muy poca acerca del
proceso de la agona y de la vivencia de los instantes trascendentales
en que se produce el fallecimiento, que durante varios siglos constituyeron la piedra angular del llamado arte de saber bien morir.
No se trata de desacreditar al testamento como documento esencial
para el conocimiento de las actitudes ante la muerte, sino de llamar la
atencin sobre la necesaria complementariedad de otras fuentes, ya
sean de ndole cualitativa o cuantitativa. Entre todas ellas, cada vez ms
numerosas a medida que los historiadores exploran sus posibilidades,
vamos a destacar aqu las artes moriendi y sus continuadoras en el Renacimiento y el Barroco (a las que llamaremos artes de bien morir),
puesto que el propsito de este trabajo es el de analizar algunos cambios observables en el proceso de agona y muerte, momentos que, segn se dijo, estn ausentes de los testamentos y, sin embargo, constituyen el ncleo del discurso de las artes.
2. Las artes de bien morir
Los tratados de ayudar a bien morir nacieron antes que la imprenta, pero fue sta la que, en la segunda mitad del siglo XV, les dio una
difusin sin precedentes en la forma del llamado ars moriendi. Con l
se impona el nuevo modelo de la muerte propia que, dejando muy
atrs los escenarios multitudinarios del Juicio Final, y partiendo de la
figuracin de la muerte y su personalizacin en las danzas macabras,
3. F. Martnez Gil (1993, 24-28).
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consista en la vivencia ntima de la muerte, entendida como el momento culminante de la experiencia humana, de cada vida singularmente considerada. En su lecho de enfermo y rodeado de pocas personas de su confianza, el agonista se enfrentaba a las ltimas y ms
poderosas tentaciones del demonio y al juicio individual que segua al
momento preciso de la muerte y del que dependa el destino futuro del
alma, ya fuese la salvacin directa, la condenacin o, en la mayora de
los casos, el purgatorio. El trascendentalismo del momento de la muerte propia y de la sentencia del juicio individual llev a los autores de
las artes moriendi, frailes mendicantes o en todo caso eclesisticos, a
subrayar an ms su importancia con vistas a la salvacin, dando a entender que una buena muerte pesaba ms que la trayectoria de toda una
vida de pecado y, a la inversa, el peligro que supona morir mal para el
que haba vivido de forma justa.
Fue el afn de convertir al pecador en el ltimo instante lo que llev a esta simplificacin perversa en que la muerte cobraba la forma de
un examen decisivo y el aspirante a la salvacin deba aprender necesariamente el arte de bien morir. Contra esa supuesta legitimacin de
una vida de pecado cargaron los humanistas, que entre los siglos XV y
XVI tendieron a equilibrar la balanza entre vida y muerte haciendo
evolucionar el gnero hacia lo que Alberto Tenenti llam artes de bien
vivir y de bien morir4. Las artes renacentistas alcanzaron su culminacin en dos obras muy influyentes y que vieron la luz en un breve lapso de tiempo, De Praeparatione ad mortem5 de Erasmo de Rotterdam,
que apareci en 1534, y la Agona del trnsito de la muerte, escrita por
el toledano Alejo Venegas y publicada en su primera edicin en 15376.
Erasmo propuso un modelo sobrio e interiorizado, despojado de supersticiones y ceremonias externas, y en el que la imitacin de Cristo
se converta en la lnea directriz; Venegas, en cambio, fue menos des4. A. Tenenti (1982), (1983).
5. Erasmo de Rotterdam (1964, 491-529). La obra de Erasmo puede ser consultada tambin en alguna de las traducciones al castellano que aparecieron en los aos
inmediatos al de su primera edicin. Vid. por ejemplo el Apercibimiento de la muerte, traduccin de Bernardo Prez de Chinchn, Valencia, 1535, o el Libro del aparejo que se deue hazer para bien morir, Burgos, 1536.
6. Toledo, 1537; y numerosas ediciones posteriores: Toledo, 1540 y 1543; Zaragoza, 1544; Toledo, 1547 y 1553; Alcal de Henares, 1565 y 1568; Madrid, 15701571; Alcal de Henares, 1574-1575; Valladolid, 1583; Barcelona, 1682. Incluida por
M. Mir en el volumen XVI de la Nueva Biblioteca de Autores Espaoles (1911, 167190).
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iban dirigidos especialmente a ellos, para facilitarles su labor de ayudar a bien morir. Cierto que se pretenda que esta literatura pudiera ser
consumida por cualquiera que se tomara en serio la meditacin y preparacin de su propia muerte, sin esperar a la dolencia de una enfermedad peligrosa, pero solamente una minora de seglares constitua una
biblioteca y en la mitad de ellas no se menciona libro alguno relacionado con la pedagoga de la muerte. Parece prudente limitarse a afirmar que algunos letrados y acomodados adscritos a la administracin
o a los negocios prestaron odos a la necesidad de prevenir su muerte
o de controlar la ajena con ayuda de manuales concebidos para tal
efecto.
Las artes de morir son as, como los testamentos, fuentes muy
abundantes y ricas en informaciones, pero de mbito social restringido, siendo en ambos casos muy problemtico suponer que existiese
una difusin autnticamente popular.
Hay que insistir adems en que las artes no suelen transmitir hechos que verdaderamente hubieran sucedido ni pueden considerarse un
reflejo de la realidad. Su contenido es slo un modelo ideal al que los
promotores del gnero, fundamentalmente eclesisticos, queran que
se ajustasen los comportamientos colectivos. Despus de haber examinado docenas de estos tratados, el historiador se ve atrapado en un dilema: dar crdito a la implantacin del modelo y suponer que tal era la
forma generalizada de morir, o sospechar que ha sido persuadido por
sus fuentes a otorgar estatuto de realidad a lo que no eran ms que aspiraciones interesadas. Hoy creo que la segunda opcin est ms cerca
de la verdad y que el historiador debe tratar a las artes de bien morir
como discursos ideolgicos y no como bancos de datos de los que extraer descripciones y hechos reales. Esta reflexin no les quita un pice de su valor como fuentes histricas. No solamente puede encontrarse en ellas el complejo sistema de pensamiento elaborado a lo largo de
los siglos para dar respuesta a la irracionalidad de la muerte, para encontrarle un significado que hiciese de ella algo aceptable o incluso la
transformase en una experiencia positiva conducente a la salvacin;
tambin el proceso de la buena muerte refleja el entramado de la ideologa dominante que no dud en hacer del mismo un instrumento estabilizador e integrador. La buena muerte, en efecto, daba un sentido a la
angustia y el dolor humanos, contrarrestaba el miedo al final terreno y
a la definitiva muerte que era la condenacin, afianzaba la certidumbre
en las consoladoras creencias sobre el Ms All y evitaba que la inestabilidad emocional derivada de la desconfianza pudiese desplazarse a
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en el subttulo, piadosos y saludables avisos contra las engaosas astucias del enemigo comn. Entre el ars moriendi, las artes barrocas y en
concreto las Prcticas de Bosch de Centellas, se har referencia, naturalmente, a los dos grandes hitos del gnero en el Renacimiento: las
obras de Erasmo de Rotterdam y Alejo Venegas, ya citadas.
3. Las pervivencias
A menudo se subraya la diferencia entre las artes de morir medievales y las artes de bien vivir para bien morir de los siglos XVI y XVII.
En las primeras el trascendentalismo del suceso dara a la muerte un
enorme dramatismo, pues del modo de recibirla dependa el destino de
cada persona en la eternidad; en las segundas, en cambio, el momento de
la muerte, aun conservando su importancia, vendra equilibrado por la
conducta observada a lo largo de la vida. No se trata, a mi entender, de
dos concepciones distintas, sino de los matices extremos de una misma
intencionalidad que nunca cambi: la de convencer a todos de que, a pesar de una vida plagada de crmenes y pecados, era posible salvarse en el
ltimo momento por medio de un sincero arrepentimiento y de la realizacin de una buena muerte. Pero, con todo, era mejor no arriesgar la
salvacin previendo la muerte con suficiente antelacin mediante una
buena vida. Dentro de estos presupuestos caba poner el acento en el temor o en la misericordia divina, pero el uno y la otra, como la vida y la
muerte, eran las dos caras de una misma moneda.
As, en el Tractado de bien morir se distingue entre la espantosa
muerte del pecador y la preciosa muerte del justo, y el primer captulo
acaba con la siguiente sentencia:
Por ende pues que todos desseamos bien morir conviene que queramos bien beuir. Ca de la buena vida siempre se sigue buena muerte16.
Cierto es que en las artes renacentistas y barrocas se tendi a moderar el discurso desdramatizando el momento de la muerte, pero el
mensaje aterrador, en los trminos que lo planteaba el texto primitivo,
reapareci no pocas veces, incluso en las etapas ms tardas del gnero. Apoyndose en San Agustn aseguraba el jesuita Arana que en el
estado que nos cogiere la muerte, o de gracia, o de desgracia, en esse
16. Tractado..., f 2v.
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da no slo porque en ella conclua con su separacin el pleito matrimonial entre alma y cuerpo21, sino porque el demonio la aprovechaba para combatir el alma del agonista e impedir en ltimo extremo su
salvacin. Alejo Venegas titul su importante obra Agona del trnsito de la muerte, y Jernimo de los Ros, de forma ms explicativa, dio
a la suya el ttulo de La ltima batalla con que afflige el demonio en
el artculo de la muerte22. Fray Luis de Granada defini la agona
como la mayor de las batallas de la vida23 y Luis de la Puente describa el ataque del demonio que, aprovechndose de la debilidad del
enfermo, cerca su cama como len, espantndole con bramidos de
tentaciones, abriendo la boca para tragarle24. Francisco Arana haca
culminar la guerra de la vida con una batalla de cuerpo a cuerpo en
la hora de la muerte; y batalla en que se decide y declara la dicha o
desdicha mayor del hombre, y en que ste, o ha de quedar victorioso
y coronado con corona de gloria y honor para siempre; o ha de quedar
ignominiosamente vencido y condenado a la crcel funestsima del
Infierno25. De este modo estaran suficientemente explicadas de forma racional las extraas palabras y gestos, a veces nada edificantes,
as como la intranquilidad y la angustia expresadas en el comportamiento de los agonizantes.
El Tractado de bien morir es bastante sobrio en la descripcin de
esta contienda. Despus de alabar la buena muerte y establecer diferencia entre la del alma y la del cuerpo pasa directamente a desarrollar
las cinco tentaciones del demonio, limitndose a sealar que los que
trabajan en el artculo de la muerte padecen ms graves tentaciones
que en toda su vida26. Para encontrar textos que se correspondan con
el escenario de lucha representado en el ars moriendi xilogrfico hay
que recurrir paradjicamente a algunas artes tardas. En las Prcticas
de Bosch de Centellas los ltimos momentos recuperan toda su importancia, reaparece la lucha entre las fuerzas celestiales y las infernales
alrededor de la cama del enfermo y se concede gran atencin (uno de
los cuatro libros) a las tentaciones diablicas. Las descripciones de vi-
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siones y demonios revisten tal materialidad que cuesta trabajo sustraerlas del mundo de lo real:
Antes de salir el alma del cuerpo, en el ltimo conflicto de la vida,
suele auer apariciones Celestiales (...) y tambin suele aparecer horrible
Lucifer, y los espritus infernales. Los unos ayudan, y esfuerzan al enfermo agonizante a que pida misericordia de la clemencia de Dios, facilitando la esperana de su salvacin. Los espritus malignos representan la
vida del enfermo, llena de culpas, odios y torpezas, para que desesperando cayga en aquel abysmo de miserias27.
Y todava en pleno siglo XVIII el jesuita Miguel Daz parece haber tenido a la vista un grabado del ars moriendi para redactar el siguiente cuadro:
La cama en que est agonizando un pecador se ha de considerar
como un campo de batalla en que Lucifer, con otros muchos espritus malignos, puesto invisiblemente al lado derecho de la misma cama (...) le
dar repetidos assaltos de fortssimas tentaciones, para que el pecador,
que en vida fue su cautivo por la culpa, no se le escape en la muerte por
medio de alguna confessin bien hecha, o de algn acto de verdadera
contricin28.
Tampoco variaron en lo esencial las tentaciones clsicas establecidas por las artes moriendi. El Tractado de bien morir, como los dems
manuscritos de la poca, las describe minuciosamente:
1) Tentacin contra la fe. Puesto que sin ella nadie se puede salvar,
el diablo con todas sus fueras tienta al que est en la postrimera de
su vida por le arredrar y apartar de la fe e por le poner en algunos herrores e eregas.
2) Tentacin de desesperacin, contra la esperanza y confianza que
el hombre ha de tener en Dios. El diablo intenta que el enfermo desespere trayendo a su memoria los pecados cometidos.
3) Tentacin de impaciencia, contra la virtud de la caridad. Son los
dolores y tribulaciones de la enfermedad los que llevan al hombre a
perder la paciencia y a murmurar y a maldecir a Dios.
4) Tentacin de soberbia y vanagloria, por la que el diablo le induce a enaltecer sus virtudes y minimizar sus pecados.
27. Baltasar Bosch de Centellas, op. cit., 248.
28. Miguel Daz, Espejo christiano del ltimo instante entre la vida y la muerte,
Madrid: Francisco Fernndez, 1718, 128-129.
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29. Tractado..., ff. 2v.-7v. Idnticas son las tentaciones consideradas en los dems
manuscritos castellanos del ars moriendi, si bien el manuscrito del Palacio Real altera el orden para dejar el primer lugar a la tentacin de impaciencia. En cambio, las
versiones xilogrficas que conozco repiten escrupulosamente este orden.
30. Alejo Venegas, op. cit., ff. 64v.-67. De este modo las tentaciones derivadas de
las debilidades de los espaoles seran: el lujo, la holgazanera, las alcuas de los
linajes y la ignorancia.
31. Este devoto libro se llama Carro de las donas, trata de la vida y de la muerte
del hombre christiano. Lo traduce un franciscano de Valladolid, copilando otro libro
de la memoria que el christiano ha de tener de la muerte, Valladolid: Juan de Villaquirn, 1542, ff. 73v.-74. El primero es, claro est, la obra de Francesc Eiximenis.
32. La cita pertenece, sin embargo a Jernimo Gracin de la Madre de Dios,
Arte de bien morir, en Obras, Madrid: Viuda de Alonso Martn, 1616, 420.
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De aqu pudiera desprenderse que los sacramentos son muy convenientes, pero en modo alguno imprescindibles; luego la Iglesia, entendida como los ritos de la buena muerte, no es estrictamente necesaria
en el ltimo instante de la vida para obtener la salvacin. Esta idea est
muy claramente expuesta en el coloquio conocido como Funus. El
agonista ideal que aqu describe, y al que da el nombre de Cornelio, no
llama a religiosos a su cabecera, sino a sus familiares y a dos amigos
ntimos. Sintindose morir llama, s, a un sacerdote para que le administre el vitico y la extremauncin, pero sin cederle el protagonismo
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dose en los ttulos este verbo con trminos como arte, exercicios64, avisos65, manual66, prcticas67, o lecciones68, todos ellos dirigidos en primer lugar a los especialistas y slo en segunda instancia al resto de los
fieles, pues tampoco el barroco renunci al memento mori que ayudaba a todos a prevenir la propia muerte con una buena vida y con la suficiente antelacin69.
Buen indicio de la importancia otorgada a la asistencia de los moribundos, confirmada en los sacerdotes por el Concilio, fue la creacin
en 1584 de una congregacin, elevada a orden religiosa en 1591, que
se especializ en esta tarea, la de los Clrigos Reglares y Ministros de
los Enfermos, popularmente conocida en Espaa como Orden de los
Agonizantes, Compaa del Padre Camilo o simplemente Padres Ca-
nero de personas, Roma, 1608; Francisco Tirado, Manual para ayudar a bien morir
en la incierta hora de la muerte, Zaragoza, 1614; Pedro Manrique, De la oracin y
de ayudar a bien morir, Madrid, 1615; Juan Bautista Poza, Prctica de ayudar a bien
morir, Madrid, 1619; fray Alonso de Vascones, Pctima del alma, y arte de ayudar a
bien morir, Madrid, 1620; Esteban de Castro, Modo de ajudar a ben morrer, 1621;
Luis de la Puente, Prctica de ayudar a bien morir, Tortosa, 1636; Marco Antonio
Als y Orraza, Tratados pos y preparatorios para morir bien, y ayudar a bien morir, Valencia, 1637; Pedro de la Fuente, Breve compendio para ayudar a bien morir,
Sevilla, 1640; Francisco Medrano, Oracin para ayudar a bien morir fundada sobre
la del Padre Nuestro, Madrid, 1648; Baltasar Bosch de Centellas y Cardona, Prcticas de visitar los enfermos y de ayudar a bien morir, Madrid, 1687.
64. Juan Lpez Caparroso, Memorial de diversos exercicios, que frequentados en
vida, disponen a morir bien, Roma, 1600; Martn de la Madre de Dios, Prctica y
ejercicios de bien morir, Madrid, 1628.
65. Martn Prez de Ayala, Avisos de bien morir, Miln, 1552; Gaspar de Avils,
Muerte christiana y auisos para bien morir, Valladolid, 1603; Pedro de la Fuente,
Passo riguroso del Jordn de la muerte, y aviso al hombre interior para morir y vivir bien, Sevilla, 1664.
66. dzese toda cosa que se puede llevar en la mano, o con facilidad sin que embarace. De all se llamaron manuales las sumas de libros abreuiados en ellas, Sebastin de Covarrubias Orozco, op. cit., 538. Francisco Tirado, Manual para ayudar a
bien morir en la incierta hora de la muerte, Zaragoza, 1614.
67. Juan Bautista Poza, Prctica de ayudar a bien morir, Madrid, 1619; Martn
de la Madre de Dios, Prctica y ejercicios de bien morir, Madrid, 1628; Luis de la
Puente, Prctica de ayudar a bien morir, Tortosa, 1636.
68. Juan de Ribera Saavedra, Lecciones para saber morir, Sevilla, 1642; Alfonso de Andrada, Lecciones de bien morir y Iornadas para la eternidad, Madrid,
1662.
69. Francisco de Jess, Desengaos para vivir y morir bien, Npoles, 1684; Francisco Arana, Muerte prevenida o christiana preparacin para una buena muerte, Sevilla, 1736.
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milos, por haber sido su fundador el italiano Camilo de Lelis70. No parece que la orden llegase a tener una fuerte implantacin en Espaa antes del siglo XVIII71, pero el gnero de las artes de morir le debe una
de las obras ms difundidas en este siglo e incluso en el siguiente, la
publicada en 1687 por el clrigo reglar Baltasar Bosch de Centellas
como continuacin a la de su compaero Jacobo Mancini72. En el libro
del antuerpiense el religioso especialista es claramente ya el protagonista absoluto que eclipsa incluso al enfermo, el profesional que domina las tcnicas de bien morir, que mantiene a raya a los demonios, administra los sacramentos y conoce las jaculatorias capaces de consolar
y animar a los moribundos, cualquiera que sean sus pecados y su psicologa, para disponerlos suavemente a que mueran en el Seor.
Buena prueba de ello es el tratamiento de la figura del sacerdote en
las ilustraciones incluidas en el libro. El gnero de las artes de morir no
es nada prolfico en grabados e ilustraciones grficas, pero creo que no
es desdeable la comparacin que con las antiguas vietas del ars moriendi xilogrfico nos brinda esta originalidad de algunas de las ediciones del tratado de Bosch de Centellas. El ars moriendi impreso en Zaragoza hacia 1480-1481, uno de cuyos ejemplares se conserva en la
biblioteca de El Escorial, sirve perfectamente para marcar el contraste.
Consta de once grabados: los diez primeros se centran en las tentaciones del demonio y las inspiraciones del ngel, mientras que el ltimo
reproduce la escena de la buena muerte73.
70. El padre Camilo naci en los Abruzzos en 1550 y muri en Roma en 1614. Su
congregacin, formada en 1584 con el objetivo de ayudar a los enfermos de los hospitales romanos, fue confirmada por Breve Apostlico de Sixto V el 18 de marzo de
1586. Vid. la biografa de Sanzio Cicatelli, Vita del P. Camillo de Lellis fondatore della religione de chierici regolari Ministri degli Infermi, Napoli, 1627.
71. En 1634 llegaron a Madrid los padres Miguel Juan Montserrat y Alfonso Lpez del Corral con la orden de fundar, pero no consiguieron establecer la primera
casa, Asuncin in Damaso, hasta 1642, matriz y modelo para Espaa, Portugal y
Amrica. Adems de Madrid, donde se fundara la casa noviciado de Santa Rosala,
la orden fue implantndose en Granada, Mlaga, Zaragoza y Barcelona, pero sus mayores avances en Espaa y Amrica slo se produjeron en el siglo XVIII. Vid. Q. Aldea Vaquero y otros (1972, I, 323-324).
72. La ya citada Prcticas de visitar a los enfermos y ayudar a bien morir, Madrid, 1687. Manejo edicin posterior en Amberes: Balthasar de Wolschaten, 1701. La
obra de Jacobo Mancini es la Practica visitandi infirmos. Pars prima, Madrid: Ex.
Typograph Melchioris Alvarez, 1687.
73. Arte de bien morir, Zaragoza, c. 1480-1481. A. Palau y Dulcet (1948-1977)
lo atribuye al impresor annimo del Turrecremata. Otros se lo adjudican al impre-
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Fig. 1. Tentacin del diablo contra la Fe y buena inspiracin del ngel. Ars Moriendi, Zaragoza, hacia 1480-1481, Biblioteca de El Escorial.
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Fig. 2. Tentacin de Desesperacin y buena inspiracin del ngel, Ars Moriendi, idem.
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Fig. 5. Tentacin de Avaricia o apego a los bienes mundanos e inspiracin del ngel, Ars Moriendi, idem.
presenta el momento de la expiracin, cuando, habiendo vencido el ngel a los diablos, el alma en forma de nio sale de la boca del agonizante y es recibida por el cielo, una cruz en la edicin de Amberes y
Cristo con la Virgen en la de Madrid78 (fig. 7a y 7b). En esta ltima un
texto exalta, en la pgina opuesta, la importancia de la labor especializada que cumple la orden de los Ministros de los enfermos: Nulla utilior scientia, quam discere mori. Disces ergo bene mori, si didiceris
bene vivere. La segunda imagen, que abre el libro I y viene de la primera edicin, se conserva idntica en ambas ediciones: la pareja de camilos, con sus cruces rojas en los hbitos, se dispone a entrar en la c78. Las imgenes son muy distintas. El alma nia es sustituida en la edicin madrilea por un corazn inflamado; la asistencia del ngel al moribundo, por una lucha
explcita entre ngel y demonio.
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Fig. 7 (7a y 7b). Portadas de las Prcticas de visitar a los enfermos, de Baltasar
Bosch de Centellas, en sus ediciones de Amberes, 1701, y Madrid, 1713.
a se mejor el dibujo, tomaron ms cuerpo en la composicin los sacerdotes y en el cielo fueron representadas las alegoras de la Fe, la Esperanza y la Caridad80 (fig. 9b). En el siguiente grabado se asiste al
momento de la agona, de la lucha entre los diablos, que acaban huyendo despavoridos, y los religiosos que les vencen por medio de la oracin y la aspersin de agua bendita81 (fig. 10a y 10b). Finalmente se representa una buena muerte en la que el enfermo, ya confortado y con
una vela en su mano, se dispone a recibir la muerte mientras uno de los
camilos blande triunfante un crucifijo y el cielo se abre en un haz luminoso que conduce a la visin de una cruz82 (fig. 11a y 11b). En las
80. Dice la leyenda: Spes, Charis, atque Fides, solatia trina refulgent: Gratia LELLIADUM corda mouere DEO.
81. En la edicin de Madrid es incluido el ngel junto a los religiosos. Debajo se
lee: Aspicis ut Sathanam benedictae aspersio Lymphae pellit, Agonizans sic pia fata
subit.
82. Cereus in tristi Moribundo fertur agone, signa Crucis dantur, signa salutis
habet.
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Fig. 8. Los Padres Camilos ante una escena de la buena muerte, idem.
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Fig. 9 (9a y 9b). Los Padres Camilos mostrando al enfermo el camino del cielo,
idem, ediciones de 1701 y 1713.
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comparsas al resto de los personajes. Ellos son los que exhortan al enfermo, combaten a los diablos y confortan el nimo del moribundo
disponindole para el trnsito. Ennoblecidos por la prestancia y autoridad que les otorgan hbitos y manteos, erguidos junto al lecho del
enfermo y enarbolando el hisopo o el crucifijo, los religiosos se erigen
en los verdaderos hroes del proceso de la buena muerte, sin los cuales sta ya sera inconcebible. Ausentes de los grabados del ars moriendi, en las artes barrocas son, por el contrario, omnipresentes y exhiben su autoridad y absoluto protagonismo. En la orden de los
agonizantes culmina, adems, la creciente especializacin que requera la compleja y trascendente labor de los profesionales del bien morir.
7. Conclusiones
Por medio de las artes renacentistas y barrocas, tomando un ars
moriendi como punto de partida y el manual de ayudar a bien morir
compuesto por Bosch de Centellas como referencia final, se ha podido seguir la evolucin de algunos rasgos cruciales en las actitudes
ante la muerte. Como se puede comprobar, las pervivencias del modelo construido en la baja Edad Media son muy importantes todava a la
altura de 1700, tanto en lo que respecta a representaciones mentales
como iconogrficas. Es prcticamente idntica la interpretacin de la
muerte, de la agona y del Ms All, con la consolidacin del purgatorio como tercer lugar escatolgico; el ritual ha sido depurado en
parte, pero a la vez se ha intensificado, multiplicando misas y sufragios y magnificando las ceremonias externas. Tampoco ha variado
apenas el uso social dado al temor de la muerte y que se traduce en el
reforzamiento de las certidumbres recibidas y la salvaguarda de la estabilidad social. La agona sigue siendo as una pieza esencial en la reproduccin del sistema de valores, ya que ejemplifica y de ah su carcter pblico el premio que finalmente obtienen los que se
mantienen firmes en las creencias y actitudes socialmente correctas, a
la vez que combate cualquier gnero de desconfianzas y de conductas
indeseables por desestabilizadoras. Tampoco se perdi en ningn momento el viejo mensaje con que el discurso del ars moriendi llam la
atencin sobre la importancia que para la salvacin tena el momento
de la muerte. De Felipe II, por ejemplo, predic fray Lorenzo Cabrera que quando toda su vida huuiera sido perdida y desbaratada, bas-
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Fig. 10 (10a y 10 b). Los Padres Camilos luchando contra las tentaciones del demonio, idem, ediciones de 1701 y 1713.
tara a honestarla esta buena muerte: que un bel morir tutta la vita honora84.
En el interior de este modelo medieval, sin embargo, se producen
cambios importantes. El que aqu se ha destacado es el ascenso de los
sacerdotes como maestros de ceremonias y directores del proceso del
bien morir; y, por tanto, el progresivo control que la Iglesia va obteniendo sobre la muerte y, de reflejo, sobre la vida. Solamente los religiosos conocen los secretos del arte de las artes, slo ellos estn facultados para administrar los sacramentos, y eso pone en sus manos las
llaves de entrada y salida de este mundo y, lo que es ms importante,
las llaves de la salvacin. Ya queda perfectamente claro que sta es imposible al margen de la Iglesia. Un modelo de morir reducido en su
origen a los mbitos monacales y eclesisticos, proyectado si acaso a
84. Sermn predicado en 1598 en Santo Domingo el Real de Madrid, en Sermones funerales en las honras del Rey Nuestro Seor Don Felipe II..., Madrid: Iuan iguez de Lequerica, 1601, 64.
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Fig. 12 (12a y 12b). Las cuatro postrimeras, idem, ediciones de 1701 y 1713.
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las personas de las que se exiga una mayor ejemplaridad, como era el
caso de los monarcas, ahora se intenta generalizar a toda la diversidad
social. La muerte se clericaliza, tanto en sus formas como en las personas que la controlan y monopolizan; y mediante doctrinas como la necesidad de su preparacin anticipada y el memento mori se trata tambin de clericalizar la vida.
Pero, como ya se dijo, las artes de morir no son reflejo de una realidad, sino de una aspiracin de determinados grupos sociales e intelectuales. No podemos cuantificar la proporcin de los que realmente
eran ayudados a bien morir por un sacerdote, ni las verdaderas actitudes que los agonistas adoptaban en los ltimos instantes de su vida. Tal
vez esa ofensiva clericalizadora que se desprende de las artes y de las
fuentes doctrinales fuese emprendida como reaccin a un avance cada
vez mejor percibido de la secularizacin de la vida y, ms tarda, de la
propia muerte. La fundacin de la orden de los camilos se produjo porque haba un hueco en la atencin a los enfermos de los hospitales, s,
pero tambin en la de llevar a la prctica las teoras de la buena muerte. Y dos siglos despus de la fundacin de esta orden el propio Bosch
de Centellas no era muy optimista cuando se lamentaba de que los familiares o no llamaban a los sacerdotes o lo hacan quando ya los enfermos estn sin habla, y sin sentidos, y estn casi muertos, y ya no les
pueden hablar al alma, anteponiendo su inters personal a la salud espiritual del prximo85.
Sea como fuere, las artes de bien morir muestran el desplazamiento experimentado en el control de la muerte propia. El enfermo y su familia lo pierden en beneficio del sacerdote que, ms adelante, lo habra
de devolver a los familiares y muy en especial al mdico, quien en
nuestros das es el actor principal en una escenografa muy distinta a la
clsica cmara del agonista. El profesional de la medicina monopoliza
hoy buena parte de la toma de decisiones sobre la forma de morir en un
hospital, que ms que al logro de la salvacin tiende a la evitacin del
dolor e incluso de la conciencia. Pero a esta situacin radicalmente
nueva se ha llegado slo despus de una larga duracin en que ha ido
desmantelndose lentamente ese modelo medieval que, sin embargo,
85. Baltasar Bosch de Centellas, op. cit., 186 (de la edicin de Amberes). Otras
veces el problema estaba en los propios sacerdotes. Los pobres no se atrevan a llamarlos por no ser molestos, y porque saben que suelen ir de muy mala gana a sus casas, estando las de los poderosos llenos de Eclesisticos, que a porfa pretenden cada
uno assistir ms, y ser el primero, idem, 10.
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VALDS, Alfonso de (1987), Dilogo de Mercurio y Carn (NAVARRO DURN, Rosa, ed.), Barcelona: Planeta.
VARELA, Javier (1990), La muerte del Rey. El ceremonial funerario
de la monarqua espaola (1500-1885), Madrid: Turner.
VOVELLE, Michel (1978), Pit baroque et dchristianisation en
Provence au XVIIIe sicle, Evreux: Seuil.
Maximiliano de Austria.
Honra, memoria y fama
Quien de vivo nada haga por su memoria futura y no deje recuerdo alguno despus de su muerte, se le olvidar tan pronto como doblen
las campanas. El dinero que yo gasto para asegurar mi memoria no
est perdido1.
Esta intencin del Emperador Maximiliano I (1459-1519) no ocultaba la necesaria exaltacin de su posicin soberana en vida para perdurar entre los vivos como seal visible que no perece. Archiduque de
Austria y emperador de Alemania, quien reforz la autoridad de los
Habsburgo en el Imperio y en Europa, senta la necesidad de encauzar
en vida el verdadero salvoconducto que ayudaba a eclipsar el triunfo
de la muerte biolgica (su inacabado mausoleo), para sobrevivir en
aquella sociedad del parecer (memoria). Sobre esta base, el dinero que
yo gasto para asegurar mi memoria supone, sin duda, una forma de
domesticar la muerte (Ph. Aris), pero tal criterio no estaba exento de
referencias justificadoras con respecto a la necesidad de resaltar en tal
conjunto memorial los valores asociados a su genealoga o gens Habspurgensis (las 28 esculturas que hoy flanquean su cenotafio) y a los hechos y premisas que perfilan mi discurso poltico; concepto aplicable
a los veinticuatro relieves complementarios de alabastro con los hechos
principales de su gestin, a manera de crnica con intencionalidad enaltecedora. Despliegue que reconstruye las seas de identidad del que fue
rey de romanos, puesto que, en justicia, nunca fue coronado por el
1. L. Campbell (1990, 201).
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Fig. 1. Conjunto memorial de Innsbruck. De izquierda a derecha: Emperador Alberto II (1439), Emperador Federico III (1439), Leopoldo III de Babenberg
(1136), Alberto IV de Habsburgo (1240), Leopoldo III (1386), Federico IV
(1439), Alberto I (1308), Godofredo de Bouillon.
Papa. Del mismo modo, los recursos puestos en juego en lo que hoy
(fig. 1) se muestra en la iglesia de corte en Innsbruck posterior a su
muerte reivindican su fama en el sentido latino (renombre), legitimada por las batallas y victorias consideradas en aquellos relieves y por la
dilatada prctica de una gens cuyos orgenes histricos cobran forma en
la imagen de Alberto IV el Sabio (1240). Y ello sobre un importante
trasfondo que no apela a los antepasados bblicos, como en tantas genealogas o Cronologa Universal del momento, slo a cuatro (fig. 2) ancestros mtico-histricos (Clodoveo, Arturo, Teodorico el Grande y Godofredo de Bouillon) que contribuyen a prefigurar la larga duracin en
la Historia de una monarqua que ansa reforzar la fidelidad dinstica y
la identidad nacional2. En este sentido hay que llamar la atencin sobre
un dato: la larga gnesis de este mausoleo responde a un proyecto inconcluso en tiempos de Maximiliano, para la Capilla Real de Wiener
2. Sobre este apartado cfr. C. Raynaud (1992, 119-130); T. Voronova A. Sterligov (1998).
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Neustadt, de modo que ser la voluntad de su nieto Fernando I (15031564), rey de Bohemia y Hungra y elevado al imperio por abdicacin
de Carlos V (1555-1564), quien otorgue particular importancia a su remate en la iglesia renacentista de los franciscanos junto al Palacio Imperial de Innsbruck. Tal circunstancia tuvo consecuencias a la hora de
dar forma a las seas de identidad de este conjunto memorial que slo
es cenotafio y que, segn parece, Maximiliano I no haba previsto rodear con esculturas fundidas3. Opinin desconcertante cuando la idea
inicial se enraza en el sueo de una monarqua universal en torno a la
idea de imperio. Mito encarnado por Csar y Carlomagno (hoy ausentes, pero presentes en su proyecto) junto con la efectividad solidaria del
doble rbol genealgico (el grupo de las 28 esculturas) y los emperadores de la antigua Roma, lo que da sentido a la serie de 34 bustos de los
antiguos csares, fundidos entre 1509-15174. Posteriormente su nieto
3. K. Schtz (1992, 233-251).
4. A. Auer (1992, 460-461).
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casta especial de hombres que, como Teodorico y Arturo (ambos integrados en el grupo de las 28 figuras de bronce), cierto es que son figuras legendarias dentro del mundo germnico, pero su consideracin
como ascendientes vlidos no deriva hacia el puro relativismo. D.
Boutet en su elaborado anlisis sobre estas figuras sincrticas del medievo caballeresco, llama la atencin sobre su vigencia en el imaginario colectivo, de manera que su aceptacin es ms de sello emblemtico que mtico, a la vez que forman parte de las propuestas a seguir en
tantos Espejos de prncipes14. Aspectos que no sorprenden en Maximiliano, considerado el ltimo coleccionista de la literatura medieval
que supo combinar el inters por la cultura caballeresca con la importancia por la Historia15. En esta lnea Arturo y Teodorico (fig. 2) emblematizaban en cierto modo los dos mundos fusionados que formaron
parte de sus valores educativos, afirma L. Boehm: la idea caballeresca de la libertad (Arturo) como compromiso personal y la formacin
en la teora del estado con referentes histricos: Teodorico como tambin Clodoveo (fig. 2) y Godofredo de Bouillon (fig. 1); los cuatro
complementan el grupo de los 28. Pero todos estos aspectos que forman parte de la educacin del prncipe, nunca debern ser ajenos a una
postura receptiva con la Antigedad. Cmo, si no es as, valorar en su
dimensin precisa aquellos bustos de los csares romanos que tanto insinan la probable dimensin histrica que Maximiliano idea para su
proyecto?
1. A la bsqueda de la Historia perdida
Este es el apartado que inevitablemente se impone para un mayor
fundamento del nudo expositivo de aquel proyecto memorial que no se
inspira en una ficcin, s al amparo de la Historia.
Cuando Carlos V, en su recta final como hombre pblico, manifestaba su deseo por conservar la grandeza de nuestra casa16 ante el enfriamiento vinculante con su hermano Fernando I, de alguna manera
intua el troceamiento que iba camino de hacerse efectivo: los dominios de la Casa de Austria-Borgoa que, a costa de grandes esfuerzos,
Maximiliano haba perfilado frente a los sueos imperialistas de Fran14. Cfr. D. Boutet (1985, 3-17), (1992, 8-9).
15. L. Boehm (1989, 178 y 156).
16. F. Braudel (2000, 67).
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cia y que, por lo mismo, hubiera deseado hereditarios en un solo candidato, estaban a punto de quebrarse en dos ramas, la fernandina
(centro en Viena) y la filipina (en Madrid). Se afirmaba as en la primera rama la dignidad imperial y en la segunda el concepto de monarqua universal. En consecuencia, el mensaje memorial de Innsbruck
cobraba vigencia; no era lcito prescindir de aquella sntesis de consaguinidad o parentesco (las 28 figuras de bronce, llamadas popularmente hombres negros) que justifica derechos adquiridos al transformar
el principio electivo en hereditario, una vez que Fernando tome posesin de la corona de oro imperial (1555) y elija antes de su bito (1564)
a su hijo Maximiliano en la sucesin del Imperio.
A partir de esta premisa, cabe otra observacin implcita en el estudio Reyes y Mecenas (VV. AA., 1992); de alguna manera se destaca la eficacia propagandstica en el mecenazgo artstico de los Reyes
Catlicos y de Maximiliano I por su validez en situaciones lmite. No
es por ello extrao el beneficio que inspira a Fernando I aquel epitafio
de su predecesor en Innsbruck en tanto que expresin evidente de la
preponderancia casi arcana (de nuevo el valor emblemtico de la figura de Arturo, junto al merovingio Clodoveo, el rey de los godos Teodorico y el rey de Jerusaln Godofredo) de los Habsburgo, pero tambin
calculadamente apologtica, al incorporar los 24 relieves de alabastro
que inmortalizan la presencia de Maximiliano en la Historia y sus virtudes polticas, atentas a asumir un concepto imperial ajeno a un dominio feudal. O, por lo menos, interesado en un poder dinstico constituido por encima de los pueblos y en torno a una familia, aade J.
Pirenne17. Por esto, ante la Historia, la familia o Parentela (Santos de
la Estirpe y la Parentela es el ttulo exacto que recoge K. Schtz) estaba llamada a tener un protagonismo muy importante en las bsquedas de quien engrandeci a la Casa de Habsburgo: Maximiliano.
En aquella poca de intensa transformacin, el inters de Maximiliano en rescatar la lnea de antepasados es recurrente con las bsquedas genealgicas18 o Cronologa Universal de aquellas Casas que,
como Felipe el Bueno de Borgoa19, proponen el rastreo de la lnea agnada mediante tronco ramificado del que penden medallones con figuras portando atributos de poder o la armadura completa de caballero
17. J. Pirenne (1987, 971-972).
18. Sobre los planteamientos genealgicos de Maximiliano, cfr. K. Schtz (1992,
243-246).
19. Cfr. T. Voronova A. Sterligov (1998, n 362-373).
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en el proyecto de este mausoleo, pero s cimenta la genealoga plasmada en la xilografa de Hans Springinklee para el Arco de Triunfo23. En
tal ejemplo el recurso troyano estaba puesto al servicio de un concepto
muy concreto: no tanto para conducir la imaginacin hacia el campo
23. VV. AA. (1992, n 189).
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modo de ejemplo, tanto la xilografa Carro Triunfal, como su equivalente en la corte de los Reyes Catlicos, Coplas fechas sobre el casamiento de la hija del rey de Espaa con el hijo del emperador26 incide
en celebrar esa armona ideal de una poltica imperial unitaria, para
desprestigio de Francia y sus encendidas aspiraciones universalistas.
Qu se pretende decir? A pesar de la actitud de la asamblea de prncipes alemanes, entre la clase ilustrada prxima a Maximiliano el patriotismo alemn no era una verdad oculta (N. Mann). En tal lnea,
ejemplos como Sebastian Brant (ca. 1458-1521) se muestran defensores del estudio de la Historia alemana y proponen al emperador la defensa de una Alemania restaurada en su perdida grandeza27. Igual nfasis se observa en otros humanistas, as Jacobo Wimpfeling, autor de
una historia de Alemania desde la poca de Tcito (Eptome de los
asuntos alemanes, 1505). Ambos ejemplos, entre otros, son valiosos
por su alegato en pro de la propia Historia y del conocimiento de los
clsicos. En consecuencia y con este trasfondo contemporneo del proyecto memorial, parece inevitable su utilidad para exaltacin del Imperio y de quien lo gobierna, en un momento de rivalidad con Francia
e Inglaterra, pero de doble alianza con Espaa por la boda de Juan y
Juana con Margarita y Felipe.
E. Panofsky en el ao 1964 declaraba que la tumba [de Maximiliano I] era espectacular y no demasiado buen gusto, de manera que
le pareca terreno abonado la cita de Heinriche Heine que no duda en
acuar cuando compara las 24 figuras en bronce y cobre con figuras
en cera negra de una barraca de feria28. Desde tal perspectiva se promueve el desenfoque de algo que hoy tanto interesa al Historiador del
Arte, pero tambin al Historiador, como es la clave que explica, entre
otros, un concepto poltico de estado y los factores determinantes de la
26. A. I. Carrasco Machado (1995, 533-534).
27. N. Mann (1992, 14).
28. E. Panofsky (1964, 74).
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propaganda monrquica, cimentada en los bustos de emperadores romanos, la Parentela y los Santos de la Estirpe.
Sobre estas prevenciones ya se pronunciaban, en 1982, Ph. Aris,
M. Vovelle o L. V. Thomas, entre otros, en el Coloquio de Saint-Maximin: la muerte y cuanto contribuye a expresarla, conforma un espejo
donde reconocer la identidad de las sociedades, se ubica entre lo ntimo y lo social, entre lo indecible y el cdigo..., en fin, se eleva sobre un
conjunto de categoras de anlisis. Hay que evitar el riesgo, concluye
R. Chartier, de atribuirle un significado distinto de lo que es29. Como
qued indicado, el discurso de Maximiliano ante su muerte no es el
mismo discurso que el hecho sobre dicha muerte (lo que hoy se muestra en Innsbruck) por su nieto el emperador Fernando I. En el primer
caso se buscaba dar forma al principio de Cronologa Universal (fig.
5), puesto que Germania resurga y su emperador era el predestinado a
recoger la antorcha que se haba apagado en la maana del 23 de mayo
de 1453, al sucumbir Constantino IX Palelogo y con l el Imperio romano de Oriente. En el proyecto de Fernando I, por el contrario, ms
atento al reconocimiento de su hijo Maximiliano elegido en 1562 y
coronado emperador en 1564 y a mostrar simpatas de tono tctico
por la Reforma, pareca legtima una imagen apologtica de ese poder
imperial que se transforma de electivo en monarqua hereditaria. La
imagen de una dinasta cuya superioridad nacional queda representada
desde el conde de Habsburgo y fundador de la rama, Alberto IV
(1240) y desarrollada en continuidad lgica por Rodolfo I (1291, rey
de Romanos), Alberto I (1308, coronado en Aquisgrn), el duque de
Austria Alberto II el Sabio (1358), el duque de Austria, Leopoldo III
(1386) y el duque de Austria, Ernesto I (1424) (figs. 1 y 2).
Puesto que las ramas de la Casa de Habsburgo se fraccionan y corresponde al hijo (emperador Federico V, 1493) y nieto (emperador
Maximiliano I) de Leopoldo III acumular la herencia del emperador
Alberto II (1439) y de los condes de Tirol (Federico IV el de la Bolsa
vaca y su hijo Segismundo), la legitimidad hace inevitable que todos
los nombres citados y algunas esposas estn llamados a tener protagonismo entre el grupo de los 28, junto con los Trastmara y la Casa
de Borgoa.
En lneas generales, el sensus historiae de este conjunto parlante
en bronce y cobre participa de un ordenamiento preceptivo que estimula a recordar aquello que Hugo de San Vctor ya adelantaba en el s.
29. R. Chartier (1982, 113-114).
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prolegmenos a lo que todava era proyecto en gestacin, su hijo Felipe I el Hermoso (1506) ya era una realidad en el terreno poltico, tras
la muerte de su madre, del infante D. Juan de Castilla, de la infanta Isabel, reina de Portugal, y del hijo de sta, D. Miguel (1500). bitos encadenados que le confirman (junto a su esposa Juana de Castilla) en la
herencia de los Pases Bajos y como rey consorte de Castilla al fallecer
Isabel la Catlica (1504). Con independencia de su inexperiencia poltica y antes de su temprano fallecimiento, Felipe y Juana eran la evidencia de aquel proyecto de Alianza entre dos reinos, previsto y exaltado en su momento por lo que representaba como conjunto soberano
frente a Francia35. Proyecto dinstico Espaa-Imperio que incorporaba
un factor ms: la ola de nacionalismo alemn (que) convenca a los
electores de la decisin por un Habsburgo (L. Febvre). Desde esta
amplia perspectiva, el objetivo de este mausoleo diseado desde 1502
por el pintor de la corte de Munich, Gilg Sesselschreiber, de alguna
manera pareca predestinado a constituir una referencia argumentada
para gloria del imperio y prestigio imperial. Es decir, un punto de referencia conceptual en el marco de la ideologa poltica y de la monarqua ideal.
Aunque se incidir en este aspecto en pginas sucesivas, parece
esencial llamar la atencin sobre tres cuestiones que resultan complementarias:
a) Gil Sesselschreiber (1520), originario de Westfalia, se suele
asociar a proyectos monumentales36. Cierto es que sus primeras incursiones en el grupo de los 28 no son muy afortunadas (as Fernando
V de Portugal o Ernesto el Frreo [fig. 6]), sin embargo la imagen de
Zimburgis de Masovia (fig. 7), a los siete aos de las dos anteriores
(1516), denota una evolucin desde la ankilosis limitativa en la articulacin (Fernando V y Ernesto el Frreo, 1509) a un lenguaje elaborado y de elegancia en el gesto, as como un conocimiento del retrato
ad vivum. Por ello, no parece refrendar su despido en 151837 la apoyatura de sus limitaciones en el discurso plstico. Tal vez quepa una
relacin con los acentos antirrtmicos de la economa imperial, cuando la toma del Milanesado (1515) por el rey de Francia coron el desprestigio militar de Maximiliano y la aristocracia alemana le retira su
35. Cfr. A. I. Carrasco Manchado (1995, 532-534).
36. G. Bazin (1968, 354).
37. K. Schtz (1992, 248).
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Fig. 7. De izquierda a derecha: Segismundo el Rico, Bianca Mara Sforza, segunda esposa de Maximiliano, Margarita, hija de Maximiliano, Zimburgis, abuela de
Maximiliano y Felipe el Bueno y Carlos el Temerario, abuelo y padre de Mara de
Borgoa, primera esposa de Maximiliano.
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lgicas o crculos librescos en una imagen diferente que no de inferior calidad destinada a perdurar la memoria del fundador de la Casa
de Habsburgo, el conde Alberto IV el Sabio (fig. 1). Atribuida a los
aos 1517-1518, es el digno eplogo al concepto gtico sobre el caballero.
Toda Cronologa Universal o genealoga gira en torno a la superioridad moral de una Casa o Dinasta. El proyecto de Maximiliano es
el resultado de una deliberacin cuidada de manera que cada figura del
programa es punto de encuentro del criterio entrecruzado entre el genealogista, el diseador y la supervisin de quienes, como Konrad
Peutinger asumen tal control por delegacin imperial. Como se indic
en prrafos anteriores, las cuestiones referidas a la ascendencia agnada o genealoga dieron paso a un amplio inventario que ya fue analizado y no corresponde reiterar38, pero s indicar el inters puesto en una
Historia autntica que, en ocasiones, combina el componente ideal; en
este sentido K. Schtz recuerda, con ejemplos, las discrepancias de los
genealogistas sobre las averiguaciones a evitar. Sin duda es Jakob
Mennel quien traza las lneas maestras de un rbol que puede inducir a
la duda, pero que es comprensible en las circunstancias que rodean al
Imperio, al emperador y, en consecuencia, a la exaltacin del poder y
de la persona. Se impone un ejemplo. Cuando en la Espaa de los Reyes Catlicos se rastrean los orgenes, aflora el vnculo con una realidad pretrita: la Hispania antigua y el mundo visigodo39, al tiempo que
se precisa el providencialismo con el fin de resaltar la superioridad deontolgica, la dimensin mesinica del reinado de los Reyes Catlicos40. Esta necesidad tambin logra su suerte en la pasarela de quienes conforman la Parentela de los Habsburgo en Innsbruck, donde
entra de lleno con valor propio el Rey Clodoveo; su presencia ya era
vigencia en las indagaciones genealgicas de Mennel o en los diseos
de J. Klderer, posteriores al bito de Maximiliano. El providencialismo, la superioridad deontolgica de la Casa tiene su correspondencia
en los denominados Santos de la Estirpe (fig. 8) y que, previstos en un
grupo de 100 imgenes, slo se fundieron los suficientes (24) para resaltar junto al sepulcro imperial el sello de la dinasta predestinada y
con lugar propio en el santoral de la Iglesia romana. Incluso en el grupo escultrico de la actual Parentela se intercala la presencia de Leo38. Cfr. VV. AA. (1992).
39. Cfr. J. P. Barraqu B. Le Roy (1999, 9).
40. J. M. Nieto Soria (1995, 498-499).
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la cristiandad44. Panegrico sobre el ideal del buen soberano y sus atribuciones que centr la atencin de A. Durero al representar a Carlomagno y al emperador Segismundo antecesor de su yerno Alberto II
en dos tablas anlogas (1512-1513, Germanisches Museum) por encargo oficial para la Sala de las Insignias, destinada a exponer los atributos de Karolus Magnus45.
Otro aspecto es el de las reglas que alimentaran el verdadero emplazamiento del grupo de imgenes en el proyecto de Maximiliano. K.
Schtz encuentra afinidades entre lo que denomina un cortejo fnebre
en movimiento y el funeral clsico en el que portan los retratos de los
antepasados, conforme a la narracin sobre las exequias del emperador Augusto, por Dio Cassius46. Ni que decir tiene que el proyecto de
Maximiliano est mantenido, desde su gnesis, por un principio legalista. Hay un ordenamiento conforme al esquema de J. Wirth vertebrador que es inseparable de la triloga Historia-Arte-Lgica. En virtud de qu criterio? Se pueden aducir varias razones para justificar tal
propuesta:
a) Reforz la posicin de los Habsburgo en el Imperio por sus herencias y alianzas, pero aunque era emperador nunca fue coronado por
el Papa. En esta enorme diferencia pareca inspirarse A. Durero en su
retablo para la iglesia de los mercaderes alemanes en Venecia (San
Bartolomeo de Rialto [1506, Narodni Galera de Praga]). Dispuesto en
posicin de igualdad con el Papa Alejandro VI Borgia, ambos representan la autoridad soberana, por encima de todos los reyes y prncipes de la cristiandad, y la autoridad espiritual. Maximiliano estaba en
el apogeo de su posicin internacional y representaba los intereses superiores de la cristiandad. Esto justifica que Mara le distinga con la
corona de rosas, al tiempo que Jess otorga la guirnalda al pontfice.
Don coronario floral que constitua el atributo de los csares en su victoria.
b) Por los aos de su tercer matrimonio, con Bianca Mara Sforza
(1494), hija del duque de Miln, la cultura y la historia aspiran a dar
forma a la vida moral del Imperio y a dar razn cabal de aquel momento en unas circunstancias especiales que dejan huella indeleble: la re44. Cfr. la nota 11.
45. S. Zuffri (1998, 81).
46. K. Schtz (1992, 242).
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Triunfo, para gloria de la gens imperial y propia, as, por va de ejemplo, Statius y Willibald Pirkheimer, traductor de Tucdides y defensor
de su concepto de la historia. En aquella hora de los intelectuales en la
corte imperial, la mejor demostracin de su compromiso y demanda tena su ejemplo en las citas de W. Pirckheimer contenidas en las largas
inscripciones del Arco del Triunfo. Ejemplo demostrativo de la expresin conciliadora y de dilogo con el mundo clsico, con la Roma imperial. Mas, en qu medida el proyecto de Maximiliano dista de ser la
expresin del principio de libre creatividad? En verdad, resulta justificable una tarea de bsqueda..., desde una postura fundamentada en la
experiencia; esto es, en el efecto meditico de las tradiciones clsicas y
cristianas. Entre las primeras se legitima el eco de los despuntes arqueolgicos en el rea de los foros, de la misma manera que cobra entidad
la referencia inspiradora de las monedas imperiales en los bustos de
emperadores romanos, como tambin el sentido histrico de Tucdides,
sobre la concepcin de los actos humanos, en los 24 relieves de alabas-
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historiador) de autoridad superior, no omitidas, por ejemplo, en los poemas que narran la alianza de Espaa con el Emperador, cuando acontece la doble boda real50.
En el obrar poltico o acumulacin de las (supuestas) virtudes polticas del titular del Sacro Imperio, resulta de gran inters la sensibilidad hacia una imagen ideal alimentada en textos que han ejercido una
gran influencia, por su difusin y a menudo complemento ilustrativo: desde los Nueve Paladines (resea genealgica que se entremezcla, en parte, con la Parentela de Innsbruck) a las sugerencias contenidas en los Hechos de los Romanos (referente nutricio para un amplio
inventario de miniaturas, tapiceras, escudos, medallones, pinturas), la
Vida de los Doce Csares de Suetonio51, junto a las obras de Plutarco,
entre otras. No es menos cierto que Csar, Trajano52 y Marco Aurelio
constituyeron una cita obligada sobre la autoridad y atributos del prncipe, pero el mito imperial del Sacro Imperio se construye, sobre todo,
en torno a Csar y Carlomagno. Podr sorprender que ambos constituyan el sueo de monarqua universal en torno a la idea de imperio,
pero Csar era considerado el primer emperador y el guila bicfala,
smbolo de los Palelogo, como luego habra de serlo del Sacro Imperio Romano Germnico, constitua el referente herldico caracterstico
tambin de Csar en varios ejemplos de la pintura alemana de entonces (vid. gr. La batalla de Alesia, de Melchor Feselen53, pintor integrado en el crculo de A. Altdorfer, mximo representante de la Escuela
del Danubio y con actividad en la corte imperial).
Cierto es que Csar resta excluido, como resalta E. Scheicher, del
programa de Jrg Klderer para el proyecto memorial retomado por
Fernando I54; pero tambin lo fueron los orgenes troyanos o la presencia de Carlomagno. Sin embargo Csar, no slo fuera el reconocido referente de los duques de Borgoa (Carlos el Temerario, suegro de Maximiliano, se haca pasar por el Csar Borgon55), tambin era la
pauta legitimada de modelo poltico y militar en Maximiliano y Carlos
50. Cfr. A. I. Carrasco Machado (1995,532-534).
51. Incomprensiblemente no alcanza gran difusin entre el Historiador del Arte
la serie de coloquios del Centre de Recherches A. Piganiol de luniversit de Tours
sobre la influencia de la antigedad grecolatina en el Occidente Moderno. Grupo de
trabajo pluridisciplinar al que se hace referencia en notas sucesivas.
52. Cfr. M. A. Ladero Quesada (1999, 501-525).
53. M. Hano (1985, 54-55).
54 . VV. AA. (1992, 459).
55. P. Heuz (1985, 44).
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Fig. 10. Los nueve paladines, detalle (Castillo La Manta, Saluzzo, Piamonte).
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principio familia nuclear, puesto que todo gira en torno a una identificacin propagandstica de la institucin imperial. Sin entrar en debate, el mundo clsico no parece referencia nutricia exclusiva en el
proyecto de Maximiliano. Tambin est presente la influencia o conocimiento de ejemplos contemporneos nada desdeables. Por ejemplo
el memorial que Felipe el Bueno de Borgoa elev en memoria de
Louis de Male (fig. 9), ante la necesidad de reforzar los orgenes de
Flandes y separar as la luz de las tinieblas que arrojaba Francia en sus
reivindicaciones. Y esto en el marco de una costumbre que ya cobrara
entidad en la tradicin funeraria de los Plantagenet en Westminster.
As, el honroso colofn funerario de Enrique III64, si bien con una fundamental diferencia: mientras en la propuesta inglesa el complemento
iconogrfico sella el principio de familia nuclear (los doce hijos de
Enrique III con el atributo herldico que les otorga franquicia), en la
propuesta borgoona el punto de partida es la Historia y el de arribada
es el mundo del Derecho. Redoble que trasciende a la imagen los aspectos y el alcance desvelados con sumo detalle en las miniaturas y
medallones de la Genealoga o Cronologa universal realizada en Brujas supuestamente para Felipe el Bueno65. En consecuencia, aquel
Mausoleo para Louis de Male, conde de Flandes, y por los intereses
reivindicativos que Felipe el Bueno, duque de Borgoa, defendiera
enrgicamente, no hace aconsejable la presencia de la familia nuclear; s, en cambio, la unidad de la gran familia, reforzada por un
cortejo de 24 figuras que honran a sus ancestros de Flandes y Brabante: Louis de Male y su esposa Margarita de Brabante. Cortejo de sello
poltico, fiel a lo que fue su Historia en la antigua Lotaringia, lo que
justifica la presencia de una enigmtica imagen (Lotario?, Carlomagno?).
En la universalidad de la propuesta de Maximiliano slo es factible una conclusin general: si se impone la deduccin racional para alcanzar preceptos reguladores, habr que dar a Csar lo que le corresponde y reconocer en el duque Felipe de Borgoa su reencuentro con
la mitologa poltica, dinstica y nacional66, puesto que ambos ejemplos disean y condensan lo que Maximiliano pretenda configurar y
lo que su retomado proyecto dej concertado en Innsbruck ms all de
su vida temporal.
64. P. Binski (1995, 195-198).
65. T. Voronova A. Sterligov (1998, n 362-373).
66. L. Mariganc (1992, 87-106).
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embargo, cuanto plantea como ley, equivale a negar aquellas experiencias del siglo XIV que abren paso al principio de historicidad para su
utilizacin poltica, hasta el punto de que cobraba valor en el citado
mausoleo de Eduardo III Plantagenet, diseado ca. 1386 por deseo de
su nieto Ricardo II ante la necesidad de afirmar sus derechos como
hijo del primognito, el Prncipe Negro73. Tal clculo (poltico) premeditado, supone el ajuste escalafonal de los hijos de Eduardo III en su
frontal sarcofgico, con el complemento del escudo. Atributo (el escudo) tambin preceptivo en Innsbruck.
El Mausoleo a la gloria de Louis de Male en Lille tampoco era fortuito. Por el contrario, a medida que condados y ducados de la Casa de
Brabante y Flandes constituan el patrimonio del estado independiente
del Gran Duque Felipe el Bueno, su poder se justificaba y afirmaba en
la memoria de su ancestro. Era el smbolo de su programa poltico,
cuando tras reactivar su alianza con Inglaterra, no descuida cimentar
su ascendencia lotarngica, lo que justificara la presencia iconogrfica
de Lotario o Carlomagno, entre el grupo nuclear (Juan sin Miedo, el
propio Felipe, su hijo Carlos) compuesto por 24 figuras de cobre en
torno al sarcfago de mrmol74. Reconocido Felipe, en el s. XVI, Imperii Belgici conditor75, este mausoleo a la gloria de las casas de Flandes, Brabante y Borgoa, condensaba el precedente iconogrfico idneo en Maximiliano para exaltar a los Habsburgo y su Parentela,
cuando a Inglaterra y Francia les defina la incertidumbre.
Bibliografa
AGUADO BLEYE, P. (1952), Casa de Austria en Diccionario de
Historia de Espaa, I, Madrid: Rev. Occidente, 328-332.
AUER, A. (1992), Bustos de los emperadores Teodosio y Claudio,
en VV. AA. (1992), Reyes y Mecenas: los Reyes Catlicos, Maximiliano I y los inicios de la casa de Austria en Espaa,Toledo:
Electa, n 202, 460-461.
BARRAQU, J. P. LE ROY, B. (1999), Des crits pour les Rois, Limoges: P. U. Limoges.
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Introduccin
A lo largo de los siglos XIV-XV confluyeron en Europa un conjunto de causas de orden social, sanitario y religioso que pudieron hacer
la muerte ms temible de lo que es en s. Baste pensar en el poso de pnico dejado por la peste negra (1347-1351) que mat casi dos tercios
de la poblacin, sin darles tiempo siquiera a una mnima asistencia mdica y espiritual, ni a un entierro acompaado. A esto se sum la guerra de los cien aos entre ingleses y franceses (1340-1453). Todas estas circunstancias convivan con el desconcierto traumtico de la
cristiandad por causa del Destierro de Avignon (1309-1377), del Cisma de Occidente (1378-1417) y de las herejas revolucionarias del ingls Wyclif (1328-1384) y del checo bohemio Juan de Hus (13701415). Al final de este retablo de calamidades nace el annimo Ars
moriendi. En este trabajo me detendr a analizar este librito, origen de
un gnero literario asctico pastoral no extinto an del todo en nuestros
das.
Dividir el trabajo en cuatro partes. En la primera expondr de
modo somero la estructura del Ars bene moriendi en su redaccin tpica. En la segunda estudiar qu proceso o pedagoga de bien morir
ensea. En la cuarta har otro tanto en dos Artes moriendi atpicos espaoles de la costa mediterrnea. Y cerrar todo ello con unas conclusiones y tres apndices. Me circunscribir en el tiempo al siglo XV y
principios del XVI, y en el espacio a la Pennsula Ibrica.
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1. El Ars moriendi1
1.1. Qu es el Ars moriendi?
El Ars moriendi o Ars bene moriendi, como su nombre indica, es
un manual o mtodo para aprender a morir bien, esto es, cristianamente, en paz, serenidad y gracia de Dios, con garanta de salvacin.
1.2. Gerson, precursor inmediato del Ars moriendi
El Ars moriendi no surgi ex abrupto. En sus elementos esenciales
se remonta a los orgenes de la Iglesia, que si en algn momento haba
de preocuparse por la salvacin de sus hijos, se era el de la muerte.
Por eso, aun en las pocas de mayor rigor de la penitencia pblica, en
las instancias de la muerte su legislacin se ablandaba y se volva facilidades, porque siempre tuvo como regla suprema de gobierno la sal1. En adelante se utilizan las siguientes abreviaturas:
AbmVal: Ars bene moriendi, inserto en Ordinarium de ministratione sacramentorum iuxta laudabilem ritum almae sedis Valentinae..., Valenciae: per
Ioannem Joffre, 1514, ff. 103-18 (en la Biblioteca de la Universidad de
Valencia, R-2/170).
AdbmBod: Arte de bien morir, Zaragoza: por Juan Hurus, c. 1489 (en la Bodleiana de Oxford, IQ.b.29).
AdbmEsc: Arte de bien morir, Zaragoza: por Pablo Hurus, c. 1881 (en Biblioteca
de El Escorial, 3.V-19,4).
AdbmVal: Art de ben morir, compuesto en Valencia hacia 1432, editado por
Santiago Garca Aracil (Un manuscrito indito valenciano del siglo
XV, titulado Art de ben morir, en Anales Valentinos, 1976, II, 371412). Se citar el folio del manuscrito y entre parntesis la pgina de
este artculo.
AdsbmPRM: Art de saber bien morir (en la Biblioteca del Palacio Real de Madrid,
ms. 11/795, f 213-237v).
DZ: Henrichus Denzinger Adolfus Schonmetzer, Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Editio
XXXIV funditus emendata ab A. Schonmetzer, Herder, 1967. Van entre
parntesis los nmeros de las ediciones anteriores.
MANSI: Sacrorum conciliorum nova collectio (Ed. Joh. Dominicus Mansi, Florencia, 1759 y ss.; Pars-Leipzig, 1901-1927).
PG: Patrologiae cursus completus. Series graeca (Ed. Jacques P. Migne,
Pars, 1857 y ss.).
PL: Patrologiae cursus completus. Series latina (Ed. Jacques P. Migne,
Pars, 1844 y ss.). Junto al nmero de la columna ir entre parntesis
el nmero que en negrita hay en algunos volmenes.
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vacin de las almas. En tales extremas circunstancias eran precisas, entonces como ahora, la reconciliacin sacramento de la penitencia la
profesin de fe o rezo del Credo, y el vitico, que son los primeros pasos que tiene que dar el Ars bene moriendi. Pues bien, estos actos estn perfectamente documentados, como vivencias tradicionales, ya
desde el Concilio de Nicea (a. 325). Durante la Edad Media estas piezas se mantuvieron juntamente con las letanas, la salmodia y la recomendacin del alma, aunque con variaciones en el orden o en la apreciacin, sobre todo cuando la extremauncin logr intercambiar el
puesto con el vitico2. Esto cuaj en manuales, normalmente para los
clrigos, con ttulos similares a stos: Ordines ad visitandos infirmos,
Ordines ad ungendos infirmos, Ordines de modo juvandi ad mortem,
Ordines commendationis animae3.
Ars bene moriendi conecta con esta tradicin o ministerio pastoral
de atencin a los moribundos a travs de Juan Gerson. Este buen telogo, gran canciller de la Sorbona de Pars, hacia 1403 escribi un
opsculo titulado De scientia mortis4. Consta dicho opsculo de una
introduccin estimulando a asistir a los moribundos en seal de amistad y caridad cristianas, y de cuatro partes, muy breves, dirigidas al
asistente del moribundo. La primera contiene cuatro exhortaciones con
las que aqul pueda llevar al enfermo a que acepte la muerte como venida de la mano de Dios; la segunda formula una serie de interrogaciones o preguntas encaminadas a que el agonizante se arrepienta de sus
culpas y confe en Cristo como en su nico salvador; la tercera recoge
cinco oraciones cortas, dirigidas a Dios Padre, a Jesucristo, a la Virgen, a los ngeles y a los santos, pidiendo misericordia; la cuarta sea2. Cfr. T. Maertens L. Heuschen (1965, 16-26 y 41 ss.).
3. Cfr. Edmond Martne, De antiquis Ecclesiae ritibus, Tomus Primus, ed. 2,
Antuerpiae, 1736 (ed. 2), Hildesheim, 1967 (Edic. fotosttica): Lib. I, cap. VII, art.
IV (In quo varii [33] ad ungendos infirmos ordines referuntur, col. 841-982); Tomus secundus: Lib. III, cap. XI (De agendis circa aegrotos in exitu animae laborantes, col. 1014-24) y cap. XV (In quo varii ritus ad adjuvantos morientes et sepeliendos mortuos referuntur, col. 1054-1150). Tomus quartus (De antiquis monachorum
ritibus), Antuerpiae, 1738, Hildesheim, 1969: Lib. V, cap. VIII (De ordine ad visitandos infirmos de vita periclitantes atque ad mortem tendentes, col. 689-714); cap.
IX (De modo adjuvandi ad mortem, col. 714-725); Cfr. L. Gougaud (1935, 1-27) y
Damien Sicard (1978, 33-53).
4. Lo escribi inicialmente en francs con el ttulo de La medicine de lme y
tambin La science de bien mourir. Vid. J. Gerson (1966, XVIII y 404-407). Pero
muy pronto apareci en latn, formando la tercera parte de su famossimo Tripartitum, con el ttulo De scientia mortis.
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la algunas observaciones, cautelas o recursos que el ayudante ha de tener muy en cuenta en la atencin al moribundo, tales como averiguar
si est incurso en excomunin, si ha recibido los sacramentos, si ha
testado, escoger las lecturas y oraciones ms adecuadas para cada caso,
colocar las imgenes sagradas que ms devocin le susciten, rociar con
agua bendita, evitar de modo ordinario la presencia de los parientes
ms inmediatos y siempre la de los libertinos y de los cmplices en la
mala vida anterior, exigir del mdico que avise al enfermo de su obligacin de confesarse, etc.
La novedad que ofrece De scientia mortis en relacin con los ordines anteriores, se concentra, amn de la brevedad y del destinatario, en
la primera y cuarta parte.
1.3. Cundo, dnde y cmo naci? xito editorial
Una veintena de aos despus, a raz del Concilio de Constanza
(1414-1417) en que se concluy el Cisma de Occidente y la clereca
recuper aliento de reforma y de afn pastoral, comenz a pulular por
el centro de Europa un opusculito annimo titulado Ars moriendi o Ars
bene moriendi. Las indagaciones atribuyen la autora a uno de los padres asistentes al concilio. Apareci en dos redacciones annimas, casi
simultneas en el tiempo, gemelas en el ncleo y concordes en todo.
La ms amplia comienza: Cum de praesentis vitae miseria y la ms
breve: Quamvis secundum Philosophum. En ambas obtuvo un xito
arrollador. Amn de causas coyunturales como la imprenta, la normalidad recuperada en la Cristiandad por el citado Concilio, en el que
adems se condenaron las herejas de Wyclif y de Hus, a ello contribuyeron la trascendencia del tema, la brevedad del texto, el dramatismo
con que se describen y se dibujan para los iletrados las tentaciones
diablicas de la agona y su rechazo, y, sobre todo, la presentacin clara y rotunda del autntico talante cristiano ante la muerte, entretejido
de optimismo y de segura confianza de salvacin5.
5. Cfr. Gesamtkalalog der Wiegendrucke, Stuttgart, 1960 (2 ed.), II, col. 707 y
ss. M. Catherine OConnor (1942) estudia las fuentes (24-40), la prioridad entre ambas redacciones (41-48), la controversia sobre el autor en (48-60), el xito editorial
(61-112 y 133-171) donde da cuenta de ms de 318 manuscritos y de ms de 67 ediciones incunables, sin contar las xilogrficas ni incluir a Espaa; J. Huizinga (1947,
192-210); A. Tenenti (1957, 80-138); R. Chartier (1976, 51-75); I. Adeva Martn
(1984, 405-415).
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Me referir a ellas con las respectivas siglas CP y QS, aunque usar slo o casi slo la versin CP en la traduccin castellana annima
titulada Arte de bien morir, editada en Zaragoza por Juan Hurus hacia
1489, cuyo nico ejemplar catalogado se halla en la Bodleiana de Oxford (IQ.b.29)6. Modernizar la puntuacin y acentuacin. Y precisar
las citas literales, tanto en el texto como en las notas, escribiendo tras
ellas, sin ms, el folio correspondiente7.
1.4. Destinatario y asistente
Conviene dejar claro desde el principio que el destinatario directo
del Ars bene moriendi como en De scientia mortis de Gerson no es
el clero, sino todos y cada uno de los cristianos, que deben aprenderlo
en salud para uso propio y, si se da el caso, a favor del prjimo enfermo o moribundo. Este es un dato de sumo inters para la correcta interpretacin de este documento:
E por cuanto a cada cual plaze el morir bien e sin peligro, por tanto
deve cada uno con mayor studio mientra sta sano trabaiar en aprender la
arte de bien morir, sin esperar la afruenta de la muerte. Ca yo te digo, hermano mo muy caro, e cree me, que en entrando la grave dolentia o la
muerte, la devocin sale e se va (f c5v).
Mas, guay de nosotros, que hay muy pocos no solamente seculares,
mas an religiosos, que tengan o sepan esta arte e que sten cabe sus prximos en el artculo de la muerte preguntando, amonestando, informando
e an rogando por ellos, segn dicho es (f c6v).
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1.5. Estructura
Ars moriendi asume ntegramente el legado de Gerson; pero lo reelabora en armona con su aportacin original: la descripcin de las
cinco tentaciones de la agona, atribuidas al demonio, y la de las contrarias buenas inspiraciones, atribuidas al ngel bueno.
La versin CP la ms amplia se articula en seis partes o captulos, cuyos contenidos podran sintetizarse del modo siguiente, teniendo presente que el interlocutor inmediato no es de ordinario el enfermo
sino su ayudante, que es quien tiene que dar vida a la letra del librito y
as, con el plpito del boca a boca, trasmitirla al moribundo:
1) Aceptacin voluntaria de la muerte, cuando y como Dios la enve, y necesidad perentoria de su preparacin.
2) Descripcin de las citadas tentaciones y de las contrarias inspiraciones. Ars moriendi presume estas tentaciones como terrorficas; y,
como su rechazo es previo e irrenunciable para la salvacin eterna, por
eso se convierten en el baricentro y eje de estructuracin de toda la
obra.
8. Esta misma doctrina est patente en los Artes moriendi atpicos, cuando el agonizante, al redactar su testamento espiritual, nombra procuradores o ayudantes suyos
para los momentos de la agona a los que estn entonces presentes y sepan y quieran,
sin especificar ni priorizar a los clrigos: vid. el apartado c) del epgrafe 3.1.4 y el epgrafe 3.2.5. El texto citado de AdbmEsc se repite en latn al inicio del documento 12
del AbmVal: vid. el epgrafe 3.2.3.
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16. Valga como ejemplo San Gregorio Magno, Moralia, XXXII, 19, 34: Diabolus cum vitae finis imminet, tunc graviores tentationes suggerit, PL 75, 656B-C
(1064s); en XXXIII, 22, 43 dice que tienta aliter religioso, aliter profano, 700C-D
(1102).
17. Cfr. Alejo Venegas de Busto, Agona del trnsito de la muerte con los avisos
y consuelos que cerca della son provechosos, Toledo: Juan de Ayala, 1537, Punto tercero, cap. primero.
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rio. Hay que sacudir su modorra, despertar su responsabilidad y empujarle y ayudarle a que tome las precauciones mnimas para preparar su
encuentro con Dios. El objetivo inmediato de este aviso es mover al
enfermo a que acepte con espritu filial la llamada de Dios, resuelva
sus obligaciones de piedad y justicia, haciendo testamento, y reciba los
sacramentos de la confesin, eucarista y extremauncin:
Cada cual se piensa ms vivir e no cree que ha de morir luego; lo
cual acaece sin duda por tentacin e industria del diablo. Ca ms claro sta
que el sol que muchos con la tal vana sperana no curando, han muerto
sin fazer testamento ni ordenar de lo suyo (f ciii).
Por ende cualquier enfermo u otro, puesto en peligro, se deve con
grande studio induzir e ser consejado que faga paz primero con Dios, recibiendo la spiritual medicina, conviene a saber, los sagramentes de la
Iglesia con devocin, e faziendo su testamento e disponiendo sus cosas
ordenadamente (f ciiiv).
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20. Cfr. MANSI, 22, col. 1010. Esta disposicin pas enseguida, antes de 1234,
a las Decretales de Gregorio IX: lib. 5, tit. 38, cap. 13 (Cum infirmitas); y poco a
poco fue urgida por las disposiciones de los concilios y snodos diocesanos. Puede
afirmarse, sin exagerar, que hasta finales del s. XVII raro ser encontrar un arte de
bien morir que no acuda a este precepto para intimar la colaboracin de los mdicos
en la pastoral de los moribundos.
21. Cfr. AdbmBod (f ciiiv).
22. As lo interpreta el Maestro Venegas, op. cit., Punto primero, cap. XVII.
23. Vid. supra 1.2.
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solacin sola fallo: que proceden de aquel a quien ninguna cosa plaze,
salvo la justa, ca el fidelsimo Dios todas las cosas que parecen adversas
o prsperas faze por nuestro provecho, e ms cuidados[o] sta e ms mira
por la salud e provecho de los suyos, que nosotros por nos mismos. E as,
pues no podemos escapar nin mudar la muerte del cuerpo, aunque la humanidad contraste e repugne, empero con la razn bien dispuesta, sin
murmurar ni contradezir, cuando quisiere e lo dispusiere Dios, la devemos acceptar. [...]. El saber morir, segn dize un sabio, es tener aparejado
el corazn e la alma siempre a las cosas de Dios, por que, cuando la muerte viniere, le falle aparejado para la recebir sin reproche, como quien espera la venida de algn amigo muy amado (f aiii-v).
24. San Isidoro de Sevilla es testigo de esta credulidad en sus Sententiae, III, 52,
10-11 (PL 83, 738). Enrique de Suso, Dialogus Sapientiae, cap. 21, en Opera, Colonia, 1615, 106-16. Tambin Judoco Clichtove: De doctrina moriendi opusculum, Pars, 1520, ff. 35v-39.
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25. Juan Nider relata en su Formicarius (lib. IV, cap. 12) el siguiente hecho aleccionador: apareci muerto en la biblioteca un venerable religioso y cundi rpido el
escndalo entre la comunidad; pero ste se troc en admiracin cuando, al acercarse
al cadver, observaron que con un dedo apuntaba intencionadamente sobre la Biblia
abierta el siguiente versculo: Iustus quacumque morte praeventus fuerit, in refrigerio erit (Sap. 4, 7). Roberto Holkot repite el mismo suceso en su Super librum Sapientiae, cap. III. De l lo copia San Antonino de Florencia en su Summa Theologiae
moralis, parte I, tt. V, cap. I, 5; y en parte IV, tt. XIV, cap. VIII, 4.
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minacin de la Iglesia, porque luego que en algo de lo susodicho comiena a errar, en ese punto se aparta e desua de la carrera de la vida
e salvatin (f a5v):
E la primera [tentacin] es en la fe, por quanto aquella es fundamento de toda nuestra salud34, segn atestigua el Apstol que dize: Ninguno
puede poner otro cimiento. E por eso dize Augustino: La fe es cimiento
de todos los bienes e principio de la salud humana. E por eso dize el
Apstol: Impossible es sin fe agradar a Dios. E dize Sant Joan en el III
captulo: El que no cree ya es juzgado. E ass como tal et tamaa fuera
st en la fe, que sin ella ninguno saluarse pueda, por tanto el demonio con
todas sus fueras trabaja en apartar de aquella al hombre que sta a la
muerte o a lo menos se esfuera en fazerlo dudar en ella, e trabaja en engaarle con algunos errores vanos que saben a herega. E segn dize Albino35 [] dzeles que no teman cosa alguna de todas stas, et que no curen sino de passar con gozo sus das, ca despus de la muerte no hay Dios
ni otra vida, mas la muerte de los hombres es tal como la de las bestias
[] (f aiiiiv-a5).
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Sigue aportando razones cargadas de vehemencia probatoria, atrevindose a decir que, aun en la hiptesis descabellada de saberse uno
ya condenado, sera imbcil desesperarse, porque tal actitud ofendera
tanto a Dios que agravara terriblemente la maldad y el castigo. Jesucristo vino a salvar a los pecadores y se luce salvndolos, como el mdico que cura a un desahuciado. Ejemplos clamorosos del perdn divino son S. Pedro, S. Pablo, S. Mateo, Zaqueo, la mujer adltera, el buen
ladrn, Mara Egipciaca, etc.
E inculca una observacin de suprema importancia y sabidura:
ahuyentar de la cabecera del enfermo al que propenda a fijar escrupulosamente la atencin del moribundo en el escudriamiento de sus pe37. Esta aparicin de Jesucristo no se recoge en la redaccin QS y desaparece
pronto de la CP, por ejemplo en los ms. citados en la nota 39.
38. Es decir, sin alguna vocal confesin, segn la glosa del AdbmEsc (f 11v).
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Termina con un recurso transido de ternura, inspirado en S. Bernardo: la contemplacin de Cristo en la Cruz en actitud sublime de
acogida amorosa:
Quin no tern gran sperana e no ser arrebatado a tener confiana, si para mientes de qu manera sta Cristo en la Cruz? Mira cmo
tiene la cabeza inclinada para besar, e los brazos extendidos para abraar,
e las manos horadadas para dar, e el lado abierto para amar, e todo el cuerpo tendido para darse del todo. E por tanto ninguno debe desesperar, mas
confiar en Dios llenamente (f a8).
Estas son resumidamente algunas de las razones para esperar, expuestas por la inspiracin del ngel bueno en el rechazo de la tentacin
de desesperacin; y conviene insistir que con vibrante energa y convincente elocuencia, dentro de su carcter sumario y guional.
A mi juicio la tentacin de desesperacin y su rechazo tan vital y
tan razonado en pro de la esperanza en el perdn divino constituyen el
baricentro de este librito, su valor supremo teolgico y pastoral, y el
xito editorial: Dios por su parte perdona siempre. Ars bene moriendi
ha espantado, con una simple precisin de la verdad, el miedo que pudiera agazaparse tras la deficiente comprensin de la necesidad de medio del sacramento de la penitencia.
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39. Se trata en concreto de los manuscritos siguientes: Tractatus de arte bene moriendi, escrito en Barcelona en 1458, 89 ff. (ms. 1777 de la Biblioteca de Catalua).
Art de ben morir, con una copia en el Archivo de la Corona de Aragn (ms. 159 de
Ripoll, f 50-79v); otra en la Biblioteca Universitaria de Barcelona (ms. 80, f 5283v); y la tercera en el Archivo Catedralicio de Gerona (ms. 56, mutilado). Art de saber bien morir (ms. 11/795, f 213-237v de la Biblioteca del Palacio Real de Madrid). En este estudio manejamos esta ltima traduccin semicatalana, y nos
referimos a ella con la sigla AdsbmPRM. Cfr. Ildefonso Adeva Martn (1984, 408409).
40. En AdsbmPRM ocupa 9 de los 24 folios de que consta; en el ms. 1777 de la
Biblioteca Catalana ocupa 30 de sus 89 folios.
41. AdsbmPRM (f 218v).
42. Idem (f 219v).
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La cuarta razn de confiar proviene de la recepcin de los sacramentos, que en virtud de los mritos de la Pasin de Cristo, si el recipiente no les pone bice, causan y confieren la gracia por s mismos,
con independencia de la bondad o malicia moral del ministro:
Debis crer, confiar e estimar que en la confesin vuestra que havis fecho o farais si pudieseis e en la absoluci que vos es stada dada
por i sacerdot, ya vos son stados perdonados e dexados todos vuestros pecados por grandes e por muytos que hayan seido [], AdsbmPRM (f
222).
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La sexta razn asienta en los mritos de la pasin y muerte de Jesucristo, hijo de Dios, que ha satisfecho ms que sobradamente a la
justicia divina por todos y cada uno de los pecados y de los pecadores.
Tanto es as que, segn San Anselmo, ninguno que con fe piense e devocin invoque la Pasin de Jess, se pueda dapnar45. Por eso es conveniente leer al moribundo los relatos de la Pasin y las consolaciones
que Cristo hiciera a santa ngela de Foligno, pues al ver nuestros pecados plenamente satisfechos y saber que Dios no exigir doble castigo, se robustecer la confianza, puesto que dichos mritos se participan por los dones de la fe y de la penitencia, por la recepcin de los
sacramentos y la ordenacin cristiana de la vida; de todo lo cual el agonizante puede tener segura conciencia.
Al trmino de este resumen conviene subrayar un valor muy notable de esta exposicin sobre la esperanza: lleva al enfermo a interpretar su actual fe, arrepentimiento, etc., como palpables seales, fianza y
garanta cierta del perdn divino, de la gracia de Dios. Y los motivos
para esta interpretacin estn sacados de la revelacin divina y se apoyan en la accin y voluntad salvadora de Dios, no en las buenas obras
del hombre; por eso son seguros e inamovibles.
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La inspiracin del ngel bueno con citas de S. Isidoro y de S. Gregorio Magno estimula al moribundo a humillarse, acordndose de sus
pecados y sobre todo de la misericordia divina, a ejemplo de San Antonio, cuando el diablo le dixo: Antonio, sbete que me has vencido.
Ca en el punto que yo te quiero enxalar, t te homillas e cuando te
quiero homillar, t te enxaas (f biiii).
2.4.7. Tentacin de avaricia y su contraria inspiracin buena
El Ars moriendi entiende que esta tentacin tiene que ver ms con
los seglares que con los religiosos, y la centra en fomentar la rebelda
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La inspiracin del ngel bueno no se cie a responder a esta tentacin de modo expreso y directo, sino que en general insiste en que el
diablo no puede vencer al hombre, si ste no cede voluntariamente,
pues Dios no permite sea tentado sobre sus fuerzas ya que Fiel es
Dios que no permeter que seis tentados ms de lo que podis, mas
junto con la tentacin os far prouecho para que la podis sufrir (f
b6). Con humildad superar toda tentacin o peligro.
2.4.8. Falsa angelomaquia
La atribucin de los pensamientos malos a la sugestin del diablo
y la de los buenos a la inspiracin del ngel custodio era un gnero literario muy comn en la literatura asctica cristiana. El Ars moriendi
lo emplea con toda normalidad. Con todo se ha tildado este captulo de
las tentaciones de angelomaquia. Con razn? A mi juicio, no. Porque,
aun dejando de lado la autntica realidad del gnero literario, e interpretando el texto materialmente, el diablo y el ngel bueno no pelean
directamente entre s a ver quin de los dos se lleva como trofeo el
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bundo en anterior interrogatorio, San Anselmo se pone en el caso extremo, casi escrupuloso, de que al enfermo se le ocurra por s o por sugestin diablica verse en el juicio divino y sentirse condenado. Y,
como era de esperar, porfa en aconsejarle que interponga entre l y la
justicia divina los mritos infinitos de la Pasin de Cristo con segura
confianza:
E si nuestro Senyor te quisiere juzgar, di le: Senyor, yo pongo la
muerte de nuestro Seyor Jesu Cristo entre t y m y tu juizio; e no quiero en otra manera contender contigo. Si te dixere que mereces ser damnado, responde le: Yo pongo la muerte de nuestro Seor Jesu Cristo entre Ti y mis malos merecimientos. E el merecimiento de su sanctsima
Pasin ofrezco por el merecimiento que yo debiera haber hobido y, guay
de m, que no lo he. E diga otros: La muerte de nuestro Seor Jesu Cristo pongo entre m y tu ira. E despus diga III veces: In manus tuas, Domine, commendo spiritum meum, etc. []. E en esta manera morir seguro y no ser damnado (f b7).
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parece e cosa es muy contraria a la religin cristiana e cosa es muy diablica, que por el temor humano al cristiano que sta para morir le escondan
el peligro del cuerpo e de la alma (f c5).
Y en consecuencia porfa el Ars bene moriendi en que este interrogatorio, si no hay asistente que se lo dirija, debe hacrselo a s mismo
el moribundo, hasta llegar al pleno arrepentimiento y al total abandono en los mritos de la Pasin de Cristo, porque dize el glorioso Anselmo: Ni creo que alguno damnar se pueda, si reclamare devotamente la pasin de Cristo (f b8v).
A la luz de lo dicho se entiende que Ars bene moriendi recomiende con insistencia que el moribundo recuerde piadosamente por s o
otros le lean o narren la sagrada Pasin.
2.5.2. Las oraciones
El segundo recurso al que acude el Arte de bien morir para facilitarle al moribundo una muerte en paz, en total abandono en la misericordia paternal de Dios, es la imitacin de Cristo, pues como, segn
San Gregorio, cualquier cosa de las que Jesu Cristo fizo, deba ser amonestamiento e doctrina nuestra, por tanto las cosas que Jesu Cristo fizo
muriendo en la Cruz, aqullas debe facer cualquier que est en pasamiento segn su manera e poder(f c). Y Cristo rez en la cruz los salmos 8 y 30 y entreg su alma en un abandono filial en los brazos de su
Padre con las palabras del salmo 21: Padre, en tus manos encomiendo mi espritu. Luego el moribundo ha de orar, al menos en su interior, con las mismas disposiciones de conformidad que Jesucristo. Por
eso se le ofrecen, amn de los salmos, unas oraciones breves para que
las rece l, si las sabe, o se las sugiera el ayudante52. La nota dominan-
52. Una a la Santsima Trinidad, una a Dios Padre, tres a Jesucristo, a la Virgen,
una a los ngeles all presentes y una al ngel Custodio. Se invita al enfermo a encomendarse a los santos en general y en especial a los que tuviere ms devocin. Tres
veces debe repetirse el famoso verso Dirupisti, Domine, vincula mea y tres o cuatro veces las palabras de San Agustn: La paz de nuestro Seor Jesucristo y sin
nmero preciso de veces el verso Largire clarum vespere (f civ-ciii). Quiz alguno quiera encontrar en el nmero tres un claro vestigio de supersticin pagana o de
magia. Nada de eso. El nmero tres siempre ha tenido en la liturgia una especial reverencia como culto a las tres Personas de la Santsima Trinidad y tambin como recuerdo agradecido a los clavos de la cruz de Cristo o de los tres das de espera para la
resurreccin de Cristo. Actualmente persiste en las tres invocaciones del Kyrie al co-
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te de todas ellas es el espontneo y pertinaz reconocimiento de la propia miseria, y recurso suplicante a la misericordia divina en cuanto hecha propicia a nosotros por los mritos de Cristo y la intercesin de los
Santos. Solamente en una se alude a los mritos personales, precisamente para negarles valor. Helo aqu:
Senyor Jesu Christo, yo tu parahso demando, no por el valor de mis
merecimientos como sea poluo et ceniza et hun msero peccador; mas en
virtud de tu sancta passin, con la qual has redemido a m, desuenturado
peccador, et quesiste mercar para m el parahso con tu sangre presiosa
(f cii).
Estas oraciones, como ya se indic en 2.5, estn en la parte o captulo 4. En el captulo 6, AdmbBod aade 19 oraciones ms, cuatro de
ellas muy largas53. Deben rezarlas los circunstantes por el moribundo
cuando ste haya perdido el uso expedito de los sentidos. Domina en
ellas idntica actitud que en las anteriores. Se pide, por ejemplo, a Dios
que perdone los pecados del moribundo con la muchidumbre de tus
misericordias..., e pues no tiene fiuza sino en tu misericordia sola, recbele en tu amor (f c8v).
3. Ars moriendi atpico
Llamo Artes moriendi atpicos a los que con idntica finalidad que
el arquetipo y con ttulo y contenido ms o menos similar, estructuran
la materia de modo diverso54. Puede servir de punto especialmente diferenciador la ausencia de la descripcin de las tentaciones. Tambin
en stos se pretende llevar al agonizante a una certeza y como pregusto de la salvacin mediante la apropiacin o revestimiento de los mmienzo de la santa misa y en la devocin mariana de las tres avemaras, y nadie con
sentido comn se le ocurrir pensar que se ocultan en ello resabios inconfesados o inconscientes de magia.
53. Ocupan los ff. c7-eiiii y estn distribuidas as: tres a Dios Padre (3, 6 y 7),
siete a Jesucristo (1, 2, 4, 5, 8, 17 y 18), una al Espritu Santo (9), dos a la Virgen (11 y 12), dos a San Miguel Arcngel (13 y 14), una al ngel Custodio (15)
y tres propias de la Recomendacin del alma (10, 16 19). Son especialmente largas
la 6, 7, 8 y 9. En la 8 dirigida a Jesucristo, Dios Hijo, se inserta una invocacin no
pequea a la Virgen Mara, a los arcngeles San Miguel, San Gabriel y San Rafael, y
a todos los santos y santas a modo de letana.
54. Cfr. I. Adeva Martn (1984, 410-13).
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ritos de Cristo. Vemoslo en los dos ms antiguos de Espaa, aparecidos en Valencia: Art de ben morir, en 1432, y Ars bene moriendi, en
1514.
3.1. Art de ben morir
El Art de ben morir, se compuso a raz del Snodo Valentino de
143255. Por tanto, prcticamente simultneo en el tiempo al Ars bene
moriendi arquetipo, al que alude en dos ocasiones56.
3.1.1. Contenido y estructura
No brilla en l una unidad clara, ni lgica ni tipogrfica; con todo
cabe considerarlo como un solo arte de bien morir con tres apndices
o anexos57. El Art de ben morir propiamente dicho, donde reside su
originalidad, ocupa los ff. 1-15r. El primero y segundo apndice son
piezas devocionales preexistentes, incorporadas para ser ledas al moribundo cuando la agona es larga y tranquila. El primero recoge las
Oracions e contemplacions de aquelles Set Paraulas que Ihesu Xrist
dix en la creu (f 16-25v); y el segundo, las Confessions e iustifications del savi peccador (f 26-31r); el tercero, cuatro oraciones latinas
para ser rezadas por el recin difunto (f 31v-32v).
3.1.2. Unidad literaria del Art de ben morir
En este Art de bon morir es difcil determinar se si trata de un solo
mtodo de ayudar a bien morir, dividido en dos etapas, o de dos mtodos o artes de morir sencillos, yuxtapuestos.
La posibilidad de esta segunda hiptesis se apoya en el hecho de
que la preparacin auspiciada hasta el f 5r se concluya con la
Recomendacin del alma (f 5v-10), la cual se reza de suyo cuando la
muerte es inminente, cosa de minutos; por tanto sobrara lo dems.
Concuerda bien con esta interpretacin el que en el f 10v se repita la
rbrica de avisar al enfermo para reciba los sacramentos y se prepare a
bien morir.
55. Publicado por S. Garca Aracil (1976, 371-412).
56. Cfr. AdbmVal (f 14v, p. 394).
57. Cabe tambin dividirlo en cuatro partes: Cfr. I. Adeva Martn (1984, 410 y
ss.); S. Garca Aracil (1976, 376-380).
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deffn de totes temptacions e perills e nol vol saluar per sola misericrdia
sua e mirant a la gran dignitat e mrits de Ihes Xrist; per tal yo ara, regonexent e confessant aquesta santa veritat e iustcia et donant ne llaor e
glria a nostre Senyor Deu e desconfiant totalment de mi mateix, lo suplich tan humilment com puch, que, no guardant a m ni a res que sia procehit de mi, mas a s mateix e a que la sua gran pietat e clemncia ha
obrat e obrar en mi, e als preciosos e molt dignes mrits de Ihes Xrist,
los quals ara per llauors e per tos temps li offir e presente, me deffena e
endree en lo cam de salvai, speialment en aquella hora de la mia fi,
em do lo seu sant Regne. Car yom sotsmet e coman tot a la sua inuencible protecti e misericrdia, hi de aquells soles e del seu reverent Fill Ihesus sper e confiu, e ax me assegure e aconsole. E prech que a me sia
reduit a memria e legit en lo article de la mia mort, AdbmVal (f 11, p.
391).
No puede quedar ms claro que el agonizante guiado por el AdbmVal fundamenta la esperanza de su salvacin nicamente en la misericordia divina manifestada en los mritos infinitos de la Pasin de Cristo, y por ende la esperanza es segura e inamovible.
c) Testamento espiritual
A continuacin el agonizante, queriendo hacer irrevocable esta
confianza, dicta un vibrante testamento espiritual, con tres partes bien
diferenciadas en las que determina su deseo y marca los medios para
conseguirlo62.
En la primera el agonizante profesa su decisin inamovible de perseverar y morir en la fe de la Iglesia Catlica, negando desde entonces
cualquier valor a las posibles vacilaciones o retractaciones que pudieran ocurrir en la agona y a los signos externos aparentemente contradictorios que entonces pudieran producirse:
62. Esta clase de testamento espiritual, a parte de la profesin de fe catlica y de
la intencin de morir en ella, con que se solan encabezar los testamentos normales
civiles, ha pervivido casi hasta nuestros das. En Espaa lo vulgariz el P. Eusebio
Nieremberg, en la segunda edicin de su Partida a la eternidad y preparacin para
la muerte, Madrid, 1645, en cuyas pginas 126-131 insert el Testamento o ltima
voluntad del alma, ordenado por San Carlos Borromeo para la hora de la muerte. Este
testamento, con algunas adaptaciones accidentales, ha sido muy publicado tanto en
Espaa como en Mjico, incluso en el siglo XX. Llama la atencin por su extensin
y profundidad doctrinal el del Maestro Venegas, trascrito en I. Adeva Martn (1987,
492-506).
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E per seguretat e reps de ma concincia e consolai de la mia nima fas la present confessi e protestai. E primerament crech e confs
tot com e quant cru e confessa Santa Mare Sglsia, hi en la santa fe e
vni e obedinia de aquella, hi dels sants manaments de nostre Senyor
Deu vull viure e morir. E ara per lauors e per cascun pas de la mia vida,
proteste contra tota mala temptati quem vingus en contrari o per malia del demoni o per alienaci del enteniment. Car no consent en res que
sia contra la santa Fe ans hi dissent expresament ab la present scriptura.
Com yo verdaderament cregua que aquesta sola e no altra s la fe verdadera, la qual me pot dar saluai. Per la qual esper resurrecti e plena beatitut al cors e a la nima, AdbmVal (f 11v, p. 392).
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La renuncia es tan radical que no extraa que algn revisor de libros posterior al Concilio de Trento, en el que se defini contra los lu-
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en la atencin a los moribundos. En la segunda, a ejemplo de la aparicin del ngel en Getseman, estimula y ensea a anunciar al enfermo
la proximidad de su muerte. En la tercera, viendo que Jess factus in
agonia prolixius orabat71, expone los actos de piedad que el enfermo
debe realizar en su agona. La primera parte est en latn, y la segunda
y tercera en lengua verncula: cataln o castellano.
3.2.3 Primera parte
Contiene doce documentos, dirigidos a los clrigos con cura de almas, en los cuales les ensea qu deben hacer, aconsejar y exigir a los
enfermos:
El 1 estimula a recibir el sacramento de la penitencia.
El 2 ensea las ventajas espirituales de redactar el testamento en
gracia de Dios.
El 3 pondera el valor de la Santa Misa sobre los dems sufragios.
El 4 expone los pros y contras de la misa de requiem en relacin
con la del santo del da.
El 5 analiza si es mejor encargar misas manuales o fundar aniversarios perpetuos.
El 6 recuerda los objetos piadosos que debe haber en la habitacin
del enfermo: imagen del Crucifijo y de la Virgen, agua y cirio benditos
para ahuyentar a los demonios.
El 7 insiste en que no debe darse al enfermo excesiva confianza
de recuperacin.
El 8 exhorta a fomentar el espritu de contricin, es decir, de sincero arrepentimiento de los pecados, por amor de Dios, para alejar el
peligro de la desesperacin.
El 9 seala qu personas y cosas deben ser alejadas de la memoria y presencia del moribundo;
El 10 qu personas los ayudantes deben acompaarle en la agona.
El 11 enumera las cosas que se le deben recordar, como el relato
de la Pasin, oraciones, preguntas, etc.
Y el 12 comienza con la exhortacin al enfermo, citada al final de
1.4, aunque aqu en latn, a procurarse unos ayudantes, y les indica a
stos las oraciones y actitudes que deben observar una vez que el en71. Lc, 22, 43.
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za de que le pueda ocurrir lo mismo, y toma medidas ahora para entonces: hace una profesin solemne de fe, pronuncia su deseo irrevocable
de morir en el seno de la Iglesia Catlica, se arrepiente con contricin
perfecta de todos sus pecados, pide perdn y perdona, quiere restituir,
y si en el trasteo de la agona hiciere o manifestare algo contrario a lo
expuesto, ahora para entonces lo rechaza con todas sus fuerzas, fiado
exclusivamente en la gracia divina: como por m mesmo no sea bueno para ninguna cosa de bien ni cosa de virtud y merecimiento, y sin
vuestra ayuda y gracia yo no podra tener tanta fe ni arrepentimiento
como sera menester, ni menos podra quedar en perfecin semejante
ni estado de gracia, AbmVal (f cxi). La sinceridad de estas convicciones y decisiones cuaja en la eleccin de los que estuvieren presentes a
su agona como procuradores que en su nombre las actualicen cuando
pierda los sentidos, especialmente en aquel postrimero puncto que mi
nima se querr apartar del miserable cuerpo.
La postura de alma latente en los dos bloques de este captulo es
similar respectivamente a la descrita en las partes primera y segunda
del testamento espiritual del AdbmVal (vid. el apartado c) del epgrafe
3.1.4).
El captulo segundo ensea a imitar a Cristo llevando la Cruz antes de morir por los pecadores. Para ello el ayudante le entrega al enfermo una cruz o crucifijo, como instancia para morir crucificado con
Cristo y como arma para combatir los embates del demonio. El ayudante le mueve a identificarse alegremente con la voluntad divina, le
especifica las virtudes de la Cruz de Cristo, donde est nuestra salvacin, le recuerda que es arma eficaz contra satans, altar en que se inmol Cristo por los pecadores, e interpreta la postura de la cabeza, del
cuerpo, del costado, de las manos, de los pies, etc., como signo de perdn de determinados pecados e invitacin a refugiarse en la misericordia divina tan palpablemente manifestada.
El captulo tercero incita al enfermo a que, a ejemplo de Cristo que
en la Cruz acudi a su Padre celestial, recurra en primer lugar a Dios
Padre poniendo entre su juicio y su alma los mritos de la Pasin de
Cristo: el mismo pensamiento y similares palabras que en las interposiciones de San Anselmo (vid. los apartados a) y b) del epgrafe 2.5.1,
y el apartado c) del epgrafe 3.1.3).
Despus ofrece al enfermo, o al que haga sus veces, sendas oraciones a la Virgen Mara, al Arcngel San Miguel, al ngel Custodio y a
todos los Santos y Santas del cielo. En ellas invoca su proteccin apoyndose por una parte en los ttulos de cercana a Dios que cada uno
345
En el captulo sexto, como su ttulo indica, por caridad el paciente es encomendado a Dios Crucificado, a lo que se aade un despe74. En el original: ponga.
346
Ante la muerte
dimiento de caridad y recomendacin del alma. Las ideas y los afectos y buena parte de la misma literalidad estn tomadas de la Recomendacin del alma75, en la que se mantiene la misma doctrina y la misma
actitud de splica del Ars bene moriendi: Seor, libra a este moribundo por tu misericordia y por la intercesin de todos los santos y santas. En una oracin se aduce como nico y mximo mrito para pedir
perdn por los pecados del agonizante su fe en el misterio de la Trinidad:
aunque por su gran culpa aya diuersas vezes peccado, empero a vos,
Seor Dios inmenso, Padre y Hijo y Espritu Sancto, en unidad de essencia firmemente ha confessado y en el zelo de aquella sancta creencia firmemente ha perseuerado, adorando, creyendo y glorificando de coran
y boca tal vnidad de essencia en trinidad de Personas (AbmVal, f cxviii).
4. Conclusiones
Ars bene moriendi recoge la doctrina tradicional de la Iglesia y la
enfoca hacia su vivencia en los momentos ms decisivos de la vida del
hombre. Limpia algunas verdades de las adherencias negativas provenientes de una comprensin parcial o sesgada, y subraya como se deduce de la naturaleza de la fe cristiana, la tranquilidad de la esperanza
de salvacin. Pero sin prescindir del riesgo de la condenacin, indespegable de la libertad creada; riesgo que, por contraste, resalta la dignidad humana.
Su ncleo doctrinal es perenne, tan vlido entonces como ahora,
tan aplicable entonces como ahora, si se sabe prescindir de los elementos accidentales propios de aquella poca.
Especificar algunas de las conclusiones que, a mi juicio, se desprenden por s solas de la lectura anterior. Ni son todas ni quizs las
ms importantes.
1) La salvacin eterna, valor absoluto y principio de hermenutica
La vida aparece claramente como camino hacia la felicidad eterna,
y su valor se calibra por su fin: si ste se consigue, el xito es rotundo,
75. Vid. los folios cvii-cix.
347
76. San Agustin, Sermo de disciplina christiana, XII, 13 (PL 40, 676); De Civitate Dei, I, 11: Mala mors putanda non est, quam bona vita praecesserit; neque enim
facit malam mortem nisi quod sequitur mortem (PL 41, 25).
77. Con el Ars bene moriendi las muertes repentinas y sin confesin sacramental
dejan de ser necesariamente ominosas, como si fueran siempre castigo divino y para
escarmiento de los dems.
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Ante la muerte
contra los ardides demonacos de ltima hora; para intentar librar a los
de mala vida del atenazamiento de la desesperacin. El Buen Pastor
sale a buscar la oveja perdida, porque hasta el ltimo instante hay posibilidad de arrepentimiento.
4) Apuesta denodada por la penitencia tarda
Ars bene moriendi conoce el endurecimiento de la conciencia
producido por el hbito de pecar; conoce la consiguiente dificultad,
casi imposibilidad, desde el punto de vista psicolgico, de la conversin en los azoramientos de la muerte; conoce que esta situacin endurecimiento y desconfianza de la eficacia de la penitencia in extremis rociada con unas referencias insidiosas a la rigidez de la justicia
divina, puede proporcionar el caldo de cultivo ms apropiado para el
arraigo de la tentacin de desesperacin. Pues bien, en esta hiptesis,
lucha con denuedo, contagiando entusiasmo y esperanza, para que el
moribundo no admita la ms mnima duda ni sobre su capacidad radical de arrepentimiento con la ayuda de la gracia ni sobre la disposicin acogedora de la misericordia divina: la llaga del costado de Cristo est abierta de par en par, dando paso franco a la gloria78. En este
contexto Ars bene moriendi pone un empeo heroico en insistir que
los pecados no confesados por olvido o por malicia, recordados cuando es imposible su acusacin vocal, se perdonan con la contricin perfecta.
5) Del miedo al infierno al amor de la gloria
La posibilidad de la condenacin eterna est evidentemente en el
trasfondo de toda la preparacin: precisamente a evitarla a toda costa
se dedica todo en ella desde la primera hasta la ltima letra. Pero su pedagoga estriba en mostrar el amor misericordioso del Dios que nos
perdona y nos acoge, no en atizar el miedo del infierno, pues no se lee
una palabra sobre los sufrimientos de la pena de sentido ni se intenta
siquiera describir cul sera el sufrimiento de la pena de dao. Quiz
78. Incluso un autor tan rigorista e inhumano como Jacobo de Clusa, se expresa
de este modo: In nullo tamen peccato aliquis debet desperare interim quod spiritus
est in corpore, quia ipse est in statu quo adhuc potest salvari, etiam in ultimo instanti
vitae suae, propter assistentiam divinae gratiae; et etiam in momento egressionis animae potest contritionem inspirare, quam nulli quidem promisit, nulli etiam se facturum abnegavit (Tractatus de arte bene moriendi, Lipsiae: per Arnoldum de Colonia,
1495, f ccc5).
349
aparezca en alguna oracin la expresin fuego eterno, como sinnimo de infierno, pero fugazmente y sin detencin morosa alguna. Con
el mosto destilado del Ars bene moriendi no se hubiera podido dar siquiera un brochazo en la pintura de la llamada justicia del Ms All.
En l no es el pavor lo que bulle, sino el sentido de responsabilidad que
engrandece al hombre.
6) Talante de victoria. El demonio es un perro atado
El captulo de las tentaciones, sobresensibilizado con los grabados,
pudiera interpretarse, a primera vista, como un enfrentamiento diablico de resultados inciertos. Pero sera un error de precipitacin, porque el ambiente es de victoria, el demonio sale siempre derrotado,
puesto que slo puede daar al que voluntariamente se deja.
7) Prioridad de los laicos como ayudantes de los moribundos
El Ars bene moriendi se escribe para que todos, hombres y mujeres, clrigos y laicos, aprendan a prepararse a bien morir y, si se diere
el caso, ayuden en ello a su prjimo. En dicha preparacin desempea
un papel primario el ayudante. Reservada al sacerdote la administracin de los sacramentos, para el resto, que es la substancia del Ars bene
moriendi, puede ayudar cualquier hombre o mujer que sepa y quiera, y
para que sepa y quiera se escribe este librito. Cualquiera de stos, si se
percata de ello, ha de avisar al enfermo de la gravedad de su enfermedad. El enfermo, cuando dicta el testamento espiritual, nombra procuradores suyos a los que estuvieren presentes en su agona, sin especificar ni priorizar a los clrigos sobre los seglares ni a los hombres sobre
las mujeres. Los presentes sern lgicamente sus familiares y amigos,
pues el clrigo, terminado su cometido especfico, es presumible que
se ausente. Por tanto Ars bene moriendi, sin que lo diga explcitamente, cuando habla de ayudantes, piensa en primer trmino en los laicos.
Si con el andar del tiempo, stos se inhibieron y los clrigos ocuparon
toda el rea de la preparacin para la buena muerte, esto no se podr
achacar con justicia al Ars bene moriendi.
8) Pastoral de los moribundos, deber gravsimo de la Iglesia
Iglesia Catlica clrigos y laicos tienen la profunda conviccin
de fe de que slo en ella, por disposicin de Jesucristo, se obtiene la
salvacin. Esta verdad la sintetiz San Cipriano en la famosa frase:
Salus extra Ecclesiam non est, y la defini el Concilio IV de Letrn
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Ante la muerte
contra los Ctaros y Albigenses79. Cristo, por tanto, encarg expresamente a la Iglesia en general y a la Jerarqua en particular extender su
misin salvadora a todos los hombres de todos los tiempos y de todos
los lugares. A esta luz se entiende que Ars bene moriendi no regatee esfuerzos en lograr del enfermo sincera profesin de fe catlica y decisin rotunda de morir en su seno. Se entiende tambin que la atencin
espiritual a los enfermos pese sobre el sacerdocio como un gravsimo
deber80. Por lo mismo y tras lo visto en el nmero anterior, es difcil
comprender la interpretacin del Ars bene moriendi como estrategia de
dominio por parte del clero sobre los simples fieles. Es un acto de suprema caridad con los moribundos y de fidelidad a la misin salvadora de la Iglesia.
9) mbito del Ars moriendi en el conjunto social de la muerte
Ars bene moriendi slo se cuida de que el moribundo muera en
gracia de Dios y en sintona con su divina voluntad. En vistas a este fin
ensea una pedagoga lgica y coherente, aunque choque con la sensibilidad del propio enfermo y de los familiares, a los cuales llega a expulsar de la estancia, si le estorban la atencin requerida para una buena preparacin, porque nada ni nadie est por encima de su salvacin
eterna. Pero, salvado este objetivo, el librito no se cuida para nada de
lo dems, por ejemplo, de los sufragios, de la sepultura, del duelo y de
las dems costumbres que hubiere. Gran parte de estos asuntos se dilucidaban normalmente en el testamento, que, siguiendo los consejos de
los autores ascticos, debiera dictarse en salud, con frialdad y sosiego,
en gracia de Dios, teniendo como gua la justicia, la piedad virtud que
regula las relaciones con Dios y con los familiares y la caridad.
10) Nada de posteriores apariciones
Alberga el Ars bene moriendi algn vestigio por el que podamos
sospechar que el empeo por la preparacin para la buena muerte es-
79. Cfr. San Cipriano, Epistola ad Iubaianum, 21 (PL 3, 1169A); Concilio Lateranense IV, Definitio contra Albigenses et Catharos (DZ, 802 430). Para la correcta
interpretacin del axioma extra Ecclesiam nulla salus cfr. DZ, 3866-73; Catecismo
de la Iglesia Catlica, nn. 846-848.
80. Vid. en Synodicon Hispanum frecuentes y firmes disposiciones intimando
esta obligacin.
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Ante la muerte
debidamente preparado, los ltimos sacramentos; pero no en cuanto ritos externos, de eficacia contractual, sino en cuanto comunicadores
gratuitos, por s mismos eficaces, de los mritos de la Pasin de Cristo, previa la conversin interior del receptor. Todo el empeo del Ars
moriendi se centra en estimular la actividad interior del moribundo hacia la aceptacin e identificacin con la Voluntad divina, mediante el
ejercicio cada vez ms intenso de las virtudes teologales, en la certeza
del perdn divino gracias a los solos mritos ms que sobreabundantes
de la Pasin de Cristo. Si pudiera achacrsele algn exceso sera la
aparente desvalorizacin de la capacidad meritoria del hombre justo.
Digo aparente porque est reconocida en la misma renuncia que de
los posibles propios mritos se hace y, de modo paradigmtico, en la
referencia a San Antonio Abad que adujimos en el epgrafe 2.4.6. El
moribundo guiado por el Ars bene moriendi no tiene ni quiere, ni busca ms apoyo ni asidero que la infinita misericordia divina, merecida
y hecha palpable en la Pasin de Cristo, y autoconcienciada en la experiencia del propio arrepentimiento y de la esperanza del perdn.
13) La muerte amiga
Este apoyo infalible, que lleva a la identificacin con la Voluntad
divina, produce en el moribundo el pregusto de la salvacin. Por eso
espera la muerte como quien espera la venida de algn amigo muy
amado (f aiiiv).
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Ante la muerte
Cucala, Bartolom [ofm]: Breve tratado [], en que pone las exhortaciones y habla que se debe tener por parte del sacerdote o en su
absencia por el que all ser, con la persona constituida in articulo
mortis, as en denunciarle la muerte como en presentarle la imagen
sacratsima de Jesu Cristo crucificado, y confortarlo a bien morir hasta que el nima sea fuera de las carnes, en Baculus clericalis, 9 edic.
al menos en castellano, y 3 al menos en cataln; 1539 -1562.
Montas, Jaime [ocd]: Espill de ben viure, y per ajudar a ben morir en lo incert dia y hora de la mort, 2 edic. Libro intitulado Espejo de bien vivir; con otro tratado para ayudar a bien morir en el incierto da y hora de la muerte, 11 edic. Espejo y arte muy breve y
provechosa para ayudar a bien morir en el incierto da y hora de la
muerte, 5 edic.; 1565-1977.
Polanco, Juan Alfonso [sj]: Methodus ad eos adiuvandos qui moriuntur; Regla y orden para ayudar a bien morir a los que se parten de esta vida, 14 edic en latn, 1 en castellano, 1 en italiano, 3 en
francs, 1 en portugus y 1 en alemn, ms las veces que se public en
su Breve directorium ad confessarii et paenitentis munus recte obeundum y una vez al menos en Quadriga pectoralis, qua ad Deum et
proximum per [] et curam spiritualem moribundorum zelatum animarum parochus [] excurrit Viennae, typis Ioannis Baptistae Hacque; 1575-1744.
s. XVII
Alvarado, Antonio de [osb]: Arte de bien morir y gua del camino
de la muerte, 2 edic., y reproducida al final del segundo tomo de Arte
de bien vivir y gua de los caminos del cielo []; 1607-1717.
Caballero, Pedro Nolasco [pbro]: Prevencin para la hora de la
muerte [] y algunas advertencias para ayudar a bien morir, 3 edic.;
1687-1796.
Francisco de la Cruz [ocd]: Desengaos para vivir y morir bien,
[], 4 edic. en castellano y 3 en italiano; 1680-1712.
Gracin de la Madre de Dios, Jernimo [ocd]: Arte de bien morir
[], 3 edic.; 1614-1933.
Juan de Jess Mara [ocd]: Arte di ben morire, 3 edic. en italiano,
2 en castellano, 1 en latn, 1 en rumano, ms otras 2 en sus Opera omnia; 1609-1772.
Juan de Santo Toms [op]: Prctica y consideracin para ayudar
a bien morir. Publicada de ordinario junto con o en Explicacin de la
355
Doctrina Cristiana [], 20 ediciones al menos en castellano, 1 en latn, 1 en francs y 1 en italiano; 1645-1675.
Lpez, Juan [op]: Manual de varios ejercicios cristianos para
acertar a morir bien [], 2 edic. Memorial de diversos ejercicios
que frecuentados en vida disponen a morir bien; y lo que para eso nos
ha de ayudar en el artculo de la muerte, 2 edic. Tratado de las cosas que ayudan a bien morir, 1 edic. Tratado de varios ejercicios y
de las cosas que ayudan a bien morir, 2 edic.; 1600-1628.
Mara de Jess de Agreda [ofm], Devotsimo ejercicio de la muerte [], 2 edic. Ejercicio de la muerte [], incluido en Ejercicios
espirituales de retiro [], al menos 24 edic.; 1676-1975.
Martn de la Madre de Dios [ocd], Prctica y ejercicio de bien morir,
4 edic. en castellano y 1 en italiano Gymnasium philosophiae Christianae, hoc est, Praxis seu exercitium bene moriendi, 2 edic. 1628-1650.
Nierembert, Juan Eusebio [sj]: Partida a la eternidad y preparacin para la muerte, 3 edic. en castellano, 3 en francs, 1 en alemn y
1 en holands, ms otras 3 en sus Obras cristianas; 1643-1686.
Ortigas, Manuel [sj]: Arte de bien morir. Gua del cristiano para el
cielo [], 1 edic., incluida despus en el Tomo primero de sus
Obras Arte de bien morir []. Con avisos a los que mueren y les
asisten, 1 edic. Exercicios i mximas de la eternidad: sumario de
las meditaciones, afectos i jaculatorias para prevencin de una buena
muerte [], 1 edic.; 1659-1678.
Poza, Juan Bautista [sj]: Prctica de ayudar a bien morir [], 12
edic. en castellano, 1 en latn, 1 en francs, 1 en italiano y 1 en alemn;
1629-1697.
Puente, Luis de la [sj]: Este autor dej escritos preciosos sobre la
preparacin para la muerte en su famoso Tratado de la perfeccin del
cristiano en todos sus estados, (4 edic. en castellano, 3 en latn, 6 en
francs) al exponer dirigindose a todos el modo de santificarse en
las enfermedades y peligros de muerte, y en la recepcin de la extremauncin, y dirigindose a los clrigos en el ejercicio del ministerio
y prctica de ayudar a bien morir. Pues bien, el P. Tirso Gonzlez entresac estos captulos y edit los dirigidos a los clrigos con el ttulo
Prctica de ayudar a bien morir, y los dirigidos a todos los cristiano
con el ttulo de Tesoro escondido en las enfermedades y trabajos. Estos libritos, solos o juntos, con variantes en los ttulos han tenido, al
menos, estas ediciones: 2 en castellano, 1 en cataln, 1 en latn, 7 en
italiano, 2 en francs, // junto con tesoro: 5 en castellano, 1 en italiano
(2 slo tesoro nascosto y 2 en francs: les avantages),
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s. XVIII
Arbiol, Antonio [ofm]:Visita de enfermos y Ejercicio santo de ayudar a bien morir, 21 edic.; 1722-1837.
Bosch de Centellas y Cardona, Baltasar [mi]: Prcticas de visitar
los enfermos y ayudar a bien morir, 39 edic.; 1687-1897.
Cardaveraz, Agustn [sj]: Ondo iltcen icasteco eta ondo iltcen laguntzeco ejercicioac; 6 edic. Cristavaren bicitza edo bicitza berria eguiteco videa [],3 edic.; 1765-1899.
Erbada, Ignacio [sb]:Tratado provechossimo sobre el Arte de bien
morir [] en Puerta franca del cielo y consuelo de penitentes pusilnimes, 6 edic.; 1768-1783.
Hivern y Foguet, Jos [pbro]: Modo expedit y pratich de ajudar a
be morir, 7 edic.; 1756-?
Jos Antonio de San Alberto [ocd]: Voces del Pastor en el retiro,
despertador y ejercicios espirituales para vivir y morir bien [], 14
edic. en castellano, 1 en francs, 1 en italiano.
Lazcano, Francisco Javier [sj]: Indice prctico moral para los sacerdotes que auxilian moribundos, 5 edic.; 1750-1952.
Nieto, Juan [ofm]: Visitatio infirmorum, que es el Tratado III de
Manojito de flores, 27 edic.; 1696?-1776.
Salcedo y Azcona, Luis de: Muerte prevenida o cristiana preparacin para una buena muerte, 4 edic.; 1736-1785.
Tellado, Buenaventura [ofm]: Visita de enfermos y Modo de ayudar a bien morir, en Nuevo manojito,19 edic.; 1725-1860.
Torres de Villarroel, Diego de: Ctedra de morir [], 3 edic.; 1727.
s. XIX
Coll, Francisco [op]: La hermosa rosa. Libre tercer que compren
los medis pera prepararse una bona mort y asistir als agonisants, 3
edic.; 1852-1859.
Echeverra, Jos [ofm]: Ongui vicitceco, ta ongui iltceco laguntza,
5 edic.; 1824-1860.
Anonimo: Gua de sacerdotes, 9 edic.; 1856-1901.
Guiu, Francisco [pbro?]: Manual per dirigir los malalts en sas
malaltias, y en lo tremendo pas de la mort [], 3 edic.; 1820-1845.
Vallcendrera y Pons, Antn [pbro], Preparacin para la muerte, 5
edic. Tratado dedicado a bien morir, 1 edic. Un ministre del Seor auxiliant a un moribundo, 1 edic.; 1834-1888.
357
358
Ante la muerte
359
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Ante la muerte
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Fig. 3. Emp. Isabel de Hungra, Emp. Mara de Borgoa, Emp. Isabel de Tirol y Cunegunda (hermana de Maximiliano) .............
Fig. 4. Cronologa Universal ...............................................................
Fig. 5. Proyecto de Cronologa Universal para Maximiliano de Austria: Carlomagno, Arturo, Godofredo y Teodorico ...................
Fig. 6. Arturo, Fernando de Portugal, Ernesto el Frreo abuelo de
Maximiliano y Teodorico el Grande .......................................
Fig. 7. Segismundo el Rico, Bianca Mara Sforza (segunda esposa
de Maximiliano), Margarita (hija de Maximiliano), Zimburgis (abuela de Maximiliano), Felipe el Bueno y Carlos el Temerario (abuelo y padre de Mara de Borgoa, primera esposa de Maximiliano) ...................................................................
Fig. 8. Santoral agnaticio de los Habsburgo ........................................
Fig. 9. Supuestas imgenes del memorial a Luois de Male .................
Fig. 10. Los nueve paladines (detalle) ...................................................
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Arana, Francisco, 220, 225, 227, 237,
239
Araquil, 55, 63
Arazuri, 68
Ardevol de Trrega, linaje, 126, 131,
132, 135
Arga, 66
Arguedas, 54
Arista, dinasta, 67
Aristteles, 185, 223, 312
Arturo, rey, 258, 263, 264, 267, 274,
279, 285, 287
Ascanio, 287
Asuncin in Damaso, 240
Atala, 44
Atenas, duques, 99
tropos, 188
Aubry, padre, 44
Augsburgo, 274
Augusto, 280, 281, 286, 287, 288; Foro
de, 288
Austria, 257, 260; Alta Austria, 276
Austria, Casa, dinasta, 260, 263; duque de, 269
Avers, Bernat d, 207
Avignon, 13, 295
vila, 127
Avils, Gaspar de, 239
Avinganya, v. Mare de Du dels ngels
dAvinganya
Ayala, canciller, v. Pero Lpez
Aznar, doa Oria, 62
Aznrez, Eximino, 63
Aznriz, Toda, 60
Babenberg, Casa ducal, 260, 276
Baena, Juan Alfonso, 160; v. Cancionero de Baena
Bages, 119; v. San Benet de; v. Rocafort de
Balduino IV, r. de Jerusaln, 33
Banu Qasi, linaje, 66
Barber, fra Guillem de, obispo de Lrida, 139
Barcelona, 6, 20, 29, 81, 85, 87, 90,
120, 127, 134, 201, 206, 240, 318;
Barchinona, 86; condes, 95, 199;
Ante la muerte
catedral, 96, 117, 118, 127, 133,
136, 140; provincia, 119, 129; convento de los dominicos, 139; biblioteca universitaria, 318
Bartomeu de Girona, maestro, 95, 96
Basilea, 285
Bassa, Ferrer, 110
Batres, seor de, v. Prez de Guzmn,
Baturell, Berenguer, arcediano, 126
Beauvais, Vicente de, 35, 40
Belarmino, Roberto, 236
Beltrn, Mara, 60
Belloc de Santa Coloma, convento, 119
Bellpuig de les Avellanes, v. Santa Mara de Bellpuig de les Avellanes
Berceo, Gonzalo de, 160, 202
Berga, Jaume, 115
Berroya, Jimena de, 68
Bertini, Giovanni, 132
Bertini, Pacio, 132
Bertran de Castellet, 120, 122, 141, 142
Bertrn de Montrodn, obispo, 118,
134
Bianca Mara Sforza, hija del d. de Miln, 280, 286
Biondo, Flavio, 181, 281
Blanca de Anjou, esposa de Jaime II,
96, 99, 122, 127, 145
Blanquerna, 200
Bocaccio, 158
Boecio, 41, 185
Bohemia, 35; reino, 259, 260, 261
Boil, linaje, 126
Bonhul (Bonneuil), Pere, 100
Borbn-Lorenzana, 220
Borgoa, 260, 289; duques, 273, 284,
286, 289
Borgoa, Casa, 260, 263, 269, 271,
279, 291
Bosch de Centellas y Cardona, Baltasar, 224, 225, 227, 228, 229, 232,
239, 240, 243, 250, 253
Bouttats, Gaspar, 244
Brabante, 289, 291
Braga, concilio, 65
Brant, Sebastian, 268, 288
Brescia, v. San Albertano de
ndice onomstico
Brujas, 289
Bruni, Leonardo, 166
Bruselas, 273
Burgos, 237; catedral, 127; obispo, 184
Burgos, Juan Martnez de, 171
Burgos, Pedro Alfonso de, 237
a Torra, linaje, 145
Cabrera, condes, 108, 116
Cabrera, fray Lorenzo, 250
Calavera, v. Snchez de
Caldern de la Barca, Pedro, 227
Cambio, Arnolfo di, 124
Camilos, v. Compaa del Padre Camilo
Camprodn, Arnau de, 125; Arnaldus
de campo rotundo, 125
Camprodn, Arnau de (hijo), 125
Camprodn, Guillem de, 125
Camprodn, linaje, 125
Cancionero de Baena, 165, 170
Cantavieja, 126
Caramuel, Juan, 237
Carbonell, Pere Miquel, 209
Cardona, condes, 108, 116
Cardona, Huguet (Huc) de, arcediano,
118, 127, 133, 140
Cardona, Ramon Amat de, 141
Carlomagno, 259, 260, 267, 278, 279,
284, 289, 291; Karolus Magnus,
280
Carlos el Temerario, d. de Borgoa,
260, 284, 286, 291
Carlos I (V de Alemania), r. de Espaa
y de Sicilia, 165, 259, 261, 263,
271, 273, 276, 279, 284, 286
Carlos III el Grande, emperador de Alemania, 198
Carlos V de Alemania, v. Carlos I
Carlos V el Sabio, r. de Francia, 33
Carniola, 260
Carrillo, Martn, 238
Cartagena, 343; dicesis, 341
Carvajales, 189
Casiano, 309
Caspe, 126
367
Castellbisbal, fra Berenguer de, obispo
de Gerona, 139
Castellnou, Jazpert de, 141
Castell dEmpries, v. Santa Mara de
Castell, v. Castelln
Castelln, 116
Castelltort, Berenguer de, 126
Castilla, 27, 30, 68, 157, 162, 165, 166,
179, 182, 202, 260; almirante de,
173
Castilla-La Mancha, Biblioteca de, 220
Castilla-Len, reino, 134, 141, 147
Castillo, Diego del, 188
Castro, Esteban de, 239
Catalua, 95, 96, 99, 102, 117, 119,
120, 121, 122, 125, 127, 131, 133,
134, 135, 141, 143, 145, 202, 203,
204, 207, 209; Biblioteca de, 318,
341
Cecilia de Foix, esposa del c. de Urgell
Alvar II, 108, 122, 146
Cefal, 97
Cerdea, 141, 142
Cervell, Guerau de, 120
Cervell, linaje, 119, 120
Cervell, Ramon Alemany de, 135, 141
Cervera, 135; v. Santa Mara de
Csar, Julio, 173, 259, 284, 285, 286,
287, 288, 289; divus Iulius, 287
Cescomes, Arnau, arzobispo de Tarragona, 118
Cicatelli, Sanzio, 240
Cicern, 185, 187
Cipriano de Cartago, v. San Cipriano,
Cisma de Occidente, 295, 298
Cisneros, cardenal, 165
Clemente VII, papa, 261
Clrigos Reglares y Ministros de los
Enfermos, 224, 239, 245; v. Compaa del Padre Camilo
Clichtove, Josse, 181, 310
Clodoveo I, r. de los francos, 33, 258,
263, 264, 275, 287
Cloisters, museo, 103
Clusa, Jacobo de, 348
Colombina, biblioteca, 301
Colonia, 185, 261; universidad, 281
368
Colyns, Alexander, 277, 278, 282
Coll, Berenguer del, 136
Compaa de Jess, jesuitas, 220, 222,
226
Compaa del Padre Camilo, camilos,
239, 245, 249, 253; Camilli, 246; v.
Clrigos Reglares y Ministros de
los Enfermos
Conrado II, d. de Baviera y emperador
de Alemania, 220
Constana, esposa de Guillem Ramon I
de Montcada, 110
Constantino IX Palelogo, emperador
de Oriente, 269
Constantino, emperador romano, 33,
202
Constanza de Castilla, reina, esposa de
Luis VII de Francia, 209
Constanza, concilio, 298
Copons, Huc de, 141
Crdoba, 203
Cornelia, esposa del r. Ancus Marcius,
287
Cornelio, 232
Corona de Aragn, 96, 97, 99, 124,
198; Archivo, 207, 318
Covalrrubias, Pedro, 237
Covarrubias Orozco, Sebastin de, 226,
237, 239
Cranach, Lucas, 281
Crivelli, Andrea, 277
Crnica Albeldense, 67
Crnica de lvaro de Luna, 182
Crnica de Enrique IV, 180
Cronica Habspurgensis, 283
Cucala, Bartolom, 237
Cupersi, Simon, 43
Chactas, 44
Chateaubriand, Rene de, 44
Chatellerault, Pierre de, obispo de Poitiers, 124
Dalmau de Raset, obispo, 118, 127
Dante Alighieri, 41, 91
Danubio, Escuela del, 284
De Rosellis, 283
Ante la muerte
Denzinger, Henrichus, 296
Du, Jordi de, 136
Deyo, 67; v. San Esteban de Deyo
Daz de Mendoza, Ruy, 174, 177
Daz de Toledo, Pedro, 187
Daz, Miguel, 228
Diego de Heredia, obispo de Vic, 207
Dez, Fernando, 65
Dion Casio, 286; Dio Cassius, 280
Drer, Albert, 265, 274, 280, 283, 287
Durham, 206
Ebro, valle, 66
Eduardo III el Confesor, r. de Inglaterra, 199
Eduardo III Plantagenet, r. de Inglaterra, 291
Ega, 66
Egidio Romano, 37, 166
Egidio, Pedro, 238
Eiximenis, Francesc, 229, 237
El Escorial, Biblioteca, 223, 241, 296,
299, 302
El Llord, iglesia, 141
Elionor de Cabrera, 116
Elisenda de Montcada, tercera esposa
de Jaime II, 100, 109, 110, 115,
132, 144
Elna, catedral, 125
Empries, condes de, 108, 116, 126; c.
de Empries IV, 141
Eneas, 287, 288
Enecones de Benoz, Lope, 59
Enrique I, r. de Francia y d. de Borgoa, 199
Enrique II el de las Mercedes, r. de
Castilla y Len, 158
Enrique II el Santo, emperador de Alemania, 283
Enrique III el Doliente, r. de Castilla y
Len, 33, 165, 170, 171, 185
Enrique III, r. de Inglaterra y d. de
Aquitania, 289
Enrquez del Castillo, Diego, 180
Entenza, linaje, 132
Erasmo de Rotterdam, 217, 219, 225,
229, 232, 233, 237, 288
ndice onomstico
Erfurt, universidad, 281
Ermengol X, c. de Urgell, 102, 103,
105, 108, 121, 122, 133, 135, 140,
147
Ermessenda, esposa del c. de Barcelona
Ramon Berenguer II, 116
Ernesto I el Frreo, archiduque de Austria y emperador de Alemania, 269,
272, 278
Espaa, 14, 18, 30, 159, 162, 174, 176,
181, 185, 216, 224, 239, 240, 260,
268, 272, 275, 284, 290, 298, 303,
332, 336
Espinosa, Pedro de, 236
Estefana, esposa de Garca el de Njera, 58
Estella, 66
Estrasburgo, 29
Eugenio IV, papa, 224
Europa, 20, 43, 55, 60, 69, 78, 162,
185, 257, 260, 270, 295, 298
Eva, 135
Evast, 200
Evia, Francisco de, 237
Federico de Montefeltro, 290
Federico III (V de Austria), emperador
de Alemania, archiduque de Austria, r. de Romanos, 261, 269, 271,
278
Federico III, d. de Sajonia, 276
Federico IV el de la bolsa vaca, c. de
Tirol, 269, 278
Federico, infante real, hermano de Jaime II, 102
Felipe el Bueno, d. de Borgoa, 260,
264, 286, 289, 291
Felipe I el Hermoso, r. consorte de Espaa, 260, 268
Felipe II, r. de Espaa, 250, 279
Fernndez de Luna, Lope, arzobispo de
Zaragoza, 126
Fernndez de Santaella, Rodrigo, 236
Fernando el Catlico, institucin, 16
Fernando el Catlico, r. de Aragn,
101, 260
369
Fernando I, c. de Castilla y r. de Len,
67
Fernando I, r. de Bohemia y Hungra,
emperador de Alemania, 259, 260,
263, 264, 269, 270, 277, 278, 279,
284, 286
Fernando III, r. de Castilla y Len, 38
Fernando V, r. de Portugal, 260, 272
Ferrer Alamany de Toralla, 129
Ferrer Colom, obispo, 118, 126
Feselen, Melchor, 284
Fitero, monasterio, 59
Flandes, 289; Casa, 291; condes, 289
Florencia, 132, 286
Fondoni, Luis, 237
Font del Perell, 206
Fontevrault, 124
Fortn Garcs, rey de Pamplona, 66
Fortnez, Garca, 61
Fortuniones, Eneco, 60
Fortuones, Garca, 62
Fortuones, Jimeno, 62
Fortuones, senior Lope, 64
Fosman, Gregorius, 244
Francesco, Lupo di, 134
Francia, 29, 32, 121, 122, 132, 162,
180, 183, 199, 202, 203, 209, 260,
263, 265, 267, 268, 271, 272, 289,
291, 303
Francisco I, r. de Francia, 261
Franco Condado, 279
Frederic Mars, museo, 125
Froissart, Jean, 32
Fuente, Pedro de la, 235, 239
Gaignires, coleccin, 124, 143
Gallart, Berenguer, 126
Garcs, Eneco, 60
Garcs, Lope, 60, 64
Garca Iiguez, rey de Pamplona, 66
Garca Ordez, c. de Castilla, 56
Garca Ramrez el Restaurador, r. de
Pamplona, 69
Garca Snchez II el Trmulo, r. de
Pamplona, 67
Garca Snchez III el de Njera, r. de
Pamplona, 58, 63
370
Garca, hijo del r. Sancho Garcs I (futuro Garca Snchez I), 67
Garcilaso de la Vega, 183
Gattinara, 279
Gerin, 168, 173
Germania, 269
Germania, obra histrica, 265
Germanisches Museum, 280
Gerona, 117, 119, 120, 127; catedral,
116, 118, 127, 133, 140; Archivo
Catedralicio; Obispo, 109, 138, 139
Gerson, Jean, 296, 297, 299, 300, 309,
343; Canciller de Pars, 306, 308
Getseman, 342, 343
Godofredo de Buillon, r. de Jerusaln,
258, 263, 264, 267, 287
Goethe, Johann Wolfgang, 64
Gracin de la Madre de Dios, Jernimo, 229, 231, 236
Graciano, monje, 62
Granada, 240; reino, 33, 181
Granada, fray Luis de, 227, 231
Gregorio IX, papa, 309
Grnewald, Mathis, 281
Gualba, Pon de, obispo, 118, 127
Guardia, Berenguer de, obispo de Vic,
207
Guerra, Miguel, 238
Guillermo el Mariscal, 38
Guimer, Beatriu de, esposa de Ferrer
Alemany de Toralla, 129
Guines, Pere de, 101, 132
Gurb, Arnau de, obispo, 117, 118
Gutirrez, Luis, 237
Habsburgo, Casa, linaje, 257, 260, 261,
264, 265, 267, 269, 271, 273, 275,
277, 278, 280, 286, 287, 291; gens
Habspurgensis, 257, 287; condes,
269
Hades, 36
Hctor, 168, 173, 262
Helford, condado, 206
Hrcules, 168, 173
Hermosilla, Gregorio, 244
Herrera, fray Alonso de, 226
Hildegarda de Bingen, 32
Ante la muerte
Hispania, 275
Hohenstaufen, dinasta, 97, 122
Holkot, Roberto, 311
Hospital de San Juan de Jerusaln, orden, 64
Huesca, obispo de, 109, 117, 135, 136
Hugo de San Vctor, 269, 271
Hungra, reino, 259, 260, 261
Hurtado de Mendoza, Diego, 176; Diego Furtado de Mendoa, 168
Hurus, Juan, 241, 299
Hus, Juan de, 295, 298
Hyacinthe Rigaud, museo, 141
Imperio Romano, 273, 281, 283, 288,
290
Inglaterra, 32, 121, 199, 206, 268, 291
Innsbruck, iglesia del Palacio Real de,
258, 259, 261, 264, 265, 269, 270,
274-279, 284, 287-291
Inocencio III, papa, 34, 235
iga, estirpe, 66
Irache, fondo histrico, 51; v. Santa
Mara de Irache
Iregua, 67
Isabel de Bourbon, 290
Isabel de Hungra, esposa del emperador germnico Alberto II, 261
Isabel del Tirol, esposa del emperador
germnico Alberto I, 261
Isabel la Catlica, r. de Castilla, 272
Isabel, hija de los Reyes Catlicos, r. de
Portugal, 272
Italia, 162, 181, 202, 270, 273; meridional, 102, 129
Iulia, gens (Iulii), 287, 288; v. Julo
Jacobo de Vorgine, 35, 41, 317
Jaime I el Conquistador, r. de Aragn,
144
Jaime II el Justo, r. de Aragn, 95, 96,
97, 100, 102, 105, 108, 109, 121,
127, 141, 145, 207
Jasn, 173
Jerusaln, 135, 138, 264, 288, 341
Jess Mara, Juan de, 236
Jess, Francisco de, 239
ndice onomstico
Jimena, dinasta, 67, 68
Jimena, esposa de Aznar de Mutiloa, 68
Jimnez, Urraca, 68
Job, 169, 315
Joffre, Ioannem, 341
Jofre V de Rocabert, vizconde, 115
Jord dIlla, Bernat, 146
Juan de Castilla, prncipe don, hijo de
los Reyes Catlicos, 170, 268, 272
Juan Fernndez de Heredia, maestre de
Rodas, 126
Juan I, r. de Aragn, 207
Juan II, r. de Aragn, 209; rex Joannis
secundus, 209
Juan II, r. de Castilla y Len, 184
Juan Manuel, Don, 174
Juan Sin Miedo, d. de Borgoa, 291
Juan Tello de Sandoval, obispo de
Osma, 200
Juana de Brabante, 290
Juana I de Castilla, esposa de Felipe I el
Hermoso, 260, 268, 272
Judas Macabeo, 267
Julia, esposa de Pompeyo, 287
Julia, ta de Ancus Marcus, 287
Julo, 287
Klderer, Jrg, 265, 267, 275, 277, 284
La Manta, castillo, 285
Landshut, 274
Lanfrank, Beato, 315
Languedoc, 99
Larrasoaa, 69
Leinberger, Hans, 274
Leire, fondo histrico, 51; Leior, 53,
54; v. San Salvador de Leire
Leon X, papa, 276
Len, 124, 126
Leopoldo III, d. de Austria y emperador
de Alemania, 260, 269
Leoz, Toda de, 68
Lrida, 101; catedral, 102, 109, 113,
118, 124, 125, 127, 131, 147; universidad, 109; provincia, 122, 126,
199; obispo, 139
Letrn, concilio, 38, 235, 308, 350
371
Levante, 131
Leza, 67
Lille, 1, 291
Longinos, 320
Longpont, abada, 143
Lpez Caparroso, Juan, 239
Lpez de Ayala, Don Ignacio, 233
Lpez de Mendoza, Don igo, Marqus de Santillana, 170, 176, 184,
186
Lpez del Corral, Alfonso, 240
Lpez, Fortn, 60; Fertunii Lopiz, 60
Lpez, Mara, 62
Lpez, senior Lope, 69
Lorenz, Pedro, 57
Lotaringia, 289
Lotario I, r. de Romanos, 289, 291
Louis de Male, c. de Flandes, 283, 289,
290
Lucano, 286
Lucanor, el conde, obra, 174
Lucifer, 228
Luis III, emperador de Alemania, 198
Luis VII, r. de Francia, 209
Luis IX, r. de Francia, 32, 33, 37, 137
Luna, lvaro de, 176, 181; v. Crnica
de
Lutero, 276
Llobregat, ro, 119
Llull, Ramn, 200
Madre de Dios, Martn de la, 239
Madrid, 14, 224, 239, 244, 245, 249,
251, 264; Biblioteca del Palacio
Real, 223, 296, 318; Biblioteca Nacional, 244, 302
Madrid, fray Juan de, 231, 238
Magt, Leonard, 277
Mlaga, 240
Maldonado, fray Jos, 235
Mallorca, 125, 126
Manresa, 120; v. Santa Mara de
Manrique, Gmez, 183
Manrique, Jorge, 36, 160, 179, 181,
187
Manrique, linaje, 158
Manrique, Pedro, 239
372
Mantua, 286
Manuel, Fernant, 185
Manzini, Jacobo, 240
Marcia, gens, 287
Marco Aurelio, 284
Mare de Du del Puig, iglesia, 132
Mare de Du dels ngels dAvinganya,
convento, 109, 110, 113, 125, 129,
135, 146, 147
Margarita de Brabante, esposa del c.
Louis de Male, 289
Margarita de Sargines, abadesa de
Montivilliers, 206
Margarita, esposa del prncipe Don
Juan, 268
Mara de Chipre, segunda esposa de
Jaime II, 100
Mara Magdalena, 242
Mara, esposa del senior Lope Garcs,
60, 64
Mara, hija del seor Lope Fortuones,
64
Mara, Virgen, 37, 60, 85, 121, 124,
127, 135, 136, 138, 165, 167, 171,
175, 241, 245, 297, 301, 319, 329,
330, 333, 339, 342, 344; beate Marie, 55; Virgen Santa Mara, 57;
Verge nostre dona Santa Maria, 86
Mario, 287
Marte, dios, 288
Martne, Edmond, 297, 315
Martn Cajal, Mara, esposa de Pedro
Lorenz, 57
Martn I el Humano, r. de Aragn, 99
Martn V, papa, 224
Martnez de Burgos, Juan, 171
Martnez Escribano, Juan, 168
Martnez, Diego, 172
Masovia, Zimburgis de, 272
Mataplana, Huc de, c. de Pallars, 146
Maximiliano I, archiduque de Austria y
emperador de Alemania, 257, 259,
260-264, 267-270, 272, 274, 275,
277, 278, 280, 281, 283, 284, 286,
287, 289, 291
Ante la muerte
Maximiliano, hijo de Fernando I (futuro Maximiliano II de Austria), 264,
269, 277
Maycene, 20
Medrano, Francisco, 239
Mjico, 336
Mena, Juan de, 181, 193
Mendoza, Guillermo de, tenente de Irurita, 59
Mendoza, linaje, 158
Mennel, Jakob, 270, 275, 278, 287
Merswin, Rulman, 41
Messina, Tommaso de, 189
Mezquita, Martn de, 57
Midi, 133
Migir, fray. 165
Miguel ngel, 324
Miguel, don, nieto de los Reyes Catlicos e hijo de Isabel de Portugal,
272
Miguel, mayordomo, 64
Miln, 281, 286; duques, 280, 286
Milanesado, 272
Moi, iglesia parroquial, 130
Montagut, linaje, 145
Montas, Jaime, 236, 238
Montbrai, Aloi de, 101, 132
Montcada, Berenguera de, 115, 146
Montcada, Gast de, obispo de Huesca
y Gerona, 109
Montcada, Guillem Ramon de, den de
la catedral de Lrida y canciller de
la universidad leridana, 109, 113
Montcada, Guillem Ramon I de, 110
Montcada, linaje, 102, 108, 110, 115,
119, 124, 125, 129, 131, 135, 146,
147
Montcada, Ot el Vell de, 109, 110,
113, 115
Montcada, Pere de, 103, 109
Montearagn, Jess Nazareno de, iglesia, 68
Montgr, Guillem de, arcediano, 140
Montivilliers, abadesa de, 206
Montmiraill, Jean de, 143
Montpellier, 203, 204
ndice onomstico
Montrodn, Arnau de, obispo de Gerona, 117, 118
Montserrat, abada, 141
Montserrat, Miguel Juan, 240
Moragues, Pere, 101, 126
Morey, Guillem, 116
Munia, reina, esposa de Sancho el Mayor, 67
Munich, 271, 274
Muniz, Fortn, 53
Muoz, Juan, 244
Mur, fra Bernat de, obispo de Vic, 139
Murillo, Bartolom Esteban, 324
Murillo, municipio, 64
Muro, 69
Museu Nacional dArt de Catalunya
(MNAC), 126, 131, 133, 140
Mutiloa, Aznar de, 68
Njera, 54, 67; v. Santa Mara de Njera
Narodni, galera de Praga, 280
Navardn, villa, 67
Navarra, 49, 50, 54, 66, 69, 127; rey,
208
Navarra, gobierno, 49
Navarra, universidad, 23, 49
Nestle, abada, 143
Nicea, concilio, 202, 297
Niebla, conde de, 181
Nieremberg, Juan Eusebio, 237, 336
No, 265
Nueva York, 103
Nuremberg, 274
Octaviano, 173
Octavio, 281
Odiln de Cluny, abad, 41, 59
Odn II, emperador de Alemania, 199
Olave, 69
Olaz, Toda de, 68
Olivella, Bernat d, obispo, 117
Olot, municipio, 136
Onceno, Alfonso, 183
Oa, 67
Orden cisterciense, 59
Orden dominica, 120, 126
373
Orden franciscana, franciscanos, 62,
100, 120, 122, 142, 165, 220
Orleans, Casa de, 265, 267
Orozco, fray Alonso de, 234
Ortigas, Emmanuel de, 236
Osma, obispo de, 200
Oxford, 296, 299
Pases Bajos, 272, 279
Palencia, 328; Biblioteca de la Catedral, 328
Palelogo, linaje, 284
Palermo, 97, 122
Palou, Berenguer de, 118, 127
Palou, Sibilla de, 141
Pallars, condes, 116; condesa, 146
Pamplona, 66, 67, 68, 69
Pamplona, catedral de Santa Mara, 61,
60, 63, 64, 65, 69; Sancta Maria
Pampilonensis, 61
Pamplona, reino, 50, 54, 68
Parets, Llus de, 88
Pars, 20, 82, 202, 297, 306, 308
Partidas, las, 51
Pau, Bernat de, obispo de Gerona, 118,
138
Pedro Fernndez de Velasco, c. de
Haro, 186
Pedro I el Cruel, r. de Castilla y Len,
157
Pedro I, r. de Aragn, 68
Pedro II el Catlico, r. de Aragn, 110
Pedro III el Grande, r. de Aragn, 95,
96, 97, 99, 100, 121, 122, 135
Pedro IV el Ceremonioso, r. de Aragn,
100, 101, 109, 115, 116, 144, 206
Pennsula Ibrica, 15, 53, 60, 69, 162,
184, 295
Pealn, 68
Pere, Guillem de, 89
Prez Carrillo, Francisco, 231, 236
Prez de Ayala, Martn, 239
Prez de Chinchn, Bernardo, 219
Prez de Guzmn, Fernn, seor de Batres, 168, 171, 172, 176, 180, 185,
187
Prez de Guzmn, linaje, 158
374
Pero Lpez, canciller Ayala, 158
Perpin, 125, 141
Petrarca, Francesco, 35, 180, 181, 185,
186, 189
Peutinger, Konrad, 262
Piamonte, 285
Piccolomini, 267
Pico della Mirandola, 288
Pimentel, Juan de, c. de Mayorga, 175
Pinto, Heitor, 237
Po V, papa, 235
Pirineos, 66, 180
Pirkheimer, Statius, 282
Pirkheimer, Willibald, 282
Pisano, Andrea, 132
Plantagenet, dinasta, 289
Plutarco, 284, 286
Poitiers, 124
Polanco, Juan, 238
Pompeyo, 173, 287
Portugal, 240, 260
Poyal, Miguel del, 61
Poza, Juan Bautista, 239
Praga, 287; catedral, 278, 280
Primera Crnica General de Espaa, 38
Prncipe Negro, 291
Provenza, 99, 203; condes, 99
Pseudoagustn, 203
Pseudo-San Bernardo, 165
Puente, Luis de la, 226, 227, 239
Puigcerd, 120, 131
Queralt, linaje, 119, 122, 146, 147
Raimundo, abad de Leire, 54
Ramiro Garcs de Viguera, hermanastro del r. Sancho Garcs II Abarca,
67
Ramiro I, r. de Aragn, 68
Ramiro II el Monje, r. de Aragn, 96
Ramiro, hijo de Garca Snchez III el
de Njera, 58, 63
Ramon Berenguer II Cap dEstopes,
c. de Barcelona, 116
Ramon dEscales, obispo, 118
Recasens, Guerau de, obispo, 118
Recasens, Luis, 127
Ante la muerte
Reuchlin, Johannes, 267
Reus, 30
Revillagigedo, condes, 186
Reyes Catlicos, 158, 170, 264, 268,
270, 275
Ribera Saavedra, Juan de, 239
Ricardo II, nieto de Eduardo III Plantagenet, 291
Richard Bury, obispo, 206
Rieux, taller de, 134
Rioja, 54; Rioja Alta, 66
Ros, Jernimo de los, 227
Ripas, 64
Ripoll, 202, 203; v. Santa Mara de Ripoll
Roberto de Anjou, c. de Provenza, 131
Roberto II el Grande, r. de Francia, 199
Robi, Bartomeu de, 126
Rocabert, Guerau de, paborde, 118
Rocabert, Pere de, obispo, 118
Rocabert, vizcondes, 108, 115
Rocafort de Bages, iglesia, 116, 117
Rocafort, linaje, 119
Rodas, maestre de, 126
Rodolfo I, d. de Austria, r. de Romanos,
269
Rodolfo II, emperador de Alemania,
278
Rodrigo II, obispo, 124, 126
Rojas, Antonio de, 237
Roma, 43, 124, 239, 59, 65, 78, 82
Rmulo, 288
Roncesvalles, hospital, 65; v. Santa
Mara de Roncesvalles
Roselln, 143
Rovira i Virgili, universidad, 49
Sabater, Ramon, 85
Senz de Aguirre, Jos, 312
Saint Alban, monasterio, 206
Saint Denis, 39, 209, 273
Saint-Maximin, 269
Saint-Pathus, Guillermo de, 32
Saint-Sernin, 99
Sajonia, duques, 276
Salazar de Mendoza, 200
Salazar, Juan de, 231, 232, 236, 238
ndice onomstico
Salelles, Pere, 81
Salomn, 173
Salutati, 81
San Agustn, 84, 138, 173, 185, 187,
201, 202, 235, 330, 347; Agostino,
173; Augustino, 309, 315, 321
San Albertano de Brescia, 165
San Ambrosio, 164, 187
San Andrs, fuego de, 31
San Anselmo de Canterbury, 34, 56,
320, 326, 327, 328, 333, 334, 338,
344; Anselmo, 330
San Antonio Abad, 321, 352; Antonio,
321
San Antonio de Florencia, 311
San Antonio, fuego de, 31
San Bartolomeo de Rialto, 280, 283
San Benet de Bages, 119
San Bernardino de Siena, 43
San Bernardo de Claraval, 165, 173,
181, 211, 317, 334; Bernaldo, 172
San Buenaventura, 33
San Camilo de Lelis, 240, 244; Lelliadum, 247; v. Compaa del Padre
Camilo
San Carlos Borromeo, 336
San Cipriano de Cartago, 35, 164, 349,
350
San Cristbal, 136, 170
San Esteban de Deyo, iglesia, 66; sanctus Stefanus, 67
San Eulogio de Crdoba, 66
San Flix de Girona, colegiata, 203
San Francisco de Ass, 33, 34, 174,
222, 307; Franisco, 172
San Francisco, convento de Barcelona,
120
San Gabriel, arcngel, 331
San Gregorio Magno, 304, 321, 330,
341
San Isidoro de Sevilla, 158, 226, 310,
321
San Jernimo, 172
San Jos, 37
San Juan de la Pea, monasterio, 64, 68
San Juan de Malta, 99
San Juan el Bautista, 206
375
San Juan, evangelista, 36, 136, 138;
mal de, 32; Sant Joan, 315
San Luis de Tolosa, 137
San Marcial, 53; beatus Marcial, 54;
Saint Marcial, 203
San Marcos de Len, 286
San Mart del Canig, monasterio, 143
San Mateo, 316
San Mauro, mal de, 32
San Miguel (Zuazu), monasterio, 63
San Miguel de Excelsis, 55
San Miguel, arcngel, 55, 64, 319, 331,
333, 344
San Milln de la Cogolla, fondo histrico, 51
San Narciso de Gerona, arca-relicario,
127, 132
San Pablo, 63, 242, 316, 320
San Pedro el Viejo de Huesca, monasterio, 68, 96
San Pedro, apstol, 88, 242, 316, 320;
capilla de la catedral de Lrida, 110
San Rafael, arcngel, 341, 345; Raphael, 345
San Roque, 351; mal de, 32
San Salvador de Leire, monasterio, 53,
54, 55, 64, 66, 67, 68, 69; Sanctus
Salvator, 54, 69; Legerense cenobium, 66; monasterio Leirensi, 68
San Sebaldo de Nuremberg, 281
San Vicente Ferrer, 36, 40
San Virila, 53; sanctus Berila, 54
Sancha de Aoiz, doa, 54
Sancha de Huarte, esposa del senior
Fortn Sanz, 54
Sancha, reina de Aragn, 96
Snchez de Calavera, Ferrn, 166, 174,
177, 179
Sancho de Valtierra, 61
Sancho Garcs I, r. de Pamplona, 54,
66; Sancho obtime imperator, 66
Sancho Garcs II Abarca, r. de Pamplona, 67
Sancho Garcs III el Mayor, r. de Pamplona, 68
Sancho Ramrez, r. de Aragn, 68
376
Sancho VI el Sabio, r. de Navarra, 51,
69
Sancho VII el Fuerte, r. de Navarra, 69
Sansoin, 60
Sansn, 173
Sant Andreu del Coll, capilla, 136
Sant Cugat del Valls, monasterio, 125;
Sanctus Cucuphatus, 125
Sant Joan de les Abadesses, 130
Santa Ana, 37
Santa ngela de Foligno, 320
Santa Brbara, 37
Santa Cndida, capilla de la catedral de
Tortosa, 118
Santa Catalina de Siena, 36, 136, 138
Santa Clara de Npoles, 131
Santa Coloma de Queralt, municipio,
119, 122, 146
Santa Cruz de la Sers, 96
Santa Eulalia, sepulcro, 134
Santa Isabel de Hungra, 138
Santa Luca, capilla de la catedral de
Barcelona, 117
Santa Margarita, 136, 138
Santa Mara de Bellpuig de les Avellanes, convento, 103, 108, 121, 122,
124, 125, 133, 140, 146
Santa Mara de Castell dEmpries,
convento, 126, 141
Santa Mara de Castell, 116
Santa Mara de Cervera, iglesia, 126,
136
Santa Mara de Irache, monasterio, 55,
60, 64, 65; beata Maria de Iraz, 60;
cenovio Irazense, 64
Santa Mara de la Oliva, monasterio,
61; sancta Mara de lOlivar, 61
Santa Mara de Manresa, iglesia parroquial, 120, 130, 138
Santa Mara de Njera, monasterio, 55,
58, 61, 67
Santa Mara de Oviedo, catedral, 67
Santa Mara de Pedralbes, monasterio,
100, 109, 129, 132, 144
Santa Mara de Poblet, monasterio,
101, 103, 115, 116, 135, 136, 140,
144, 147; abad, 103
Ante la muerte
Santa Mara de Ripoll, monasterio, 96,
130; abad, 116
Santa Mara de Roncesvalles, colegiata, iglesia, 63, 69
Santa Mara de Santes Creus, monasterio, 95, 96, 97, 99, 100, 105, 119,
120, 121, 122, 127, 135, 136, 141,
142, 145
Santa Mara de Vallbona de les Monges, monasterio, 129
Santa Mara de Vilabertrn, monasterio, 115; San Miguel y Santa Catalina, capilla, 115
Santa Mara Egipcaca, 316
Santa Perpetua de Gay, 145
Santa Rosala, casa noviciado de los
padres camilos, 239
Santa Tecla, 137, 138
Santamara, Ignacio, 237
Santas Nunilo y Alodia, 53, 66; sanctas
Nunoli et Elodie, 53; sanctas Nunilon et Helodia, 54
Santiago de Compostela, 16
Santo Domingo de Guzmn, 174; Domingo, 172
Santo Domingo el Real, 251
Santo Sepulcro, orden, 64
Santo Toms de Aquino, 166, 185, 312
Sanz, senior Fortn, 54
Sapera, Valentn, 85; Valent apera,
86
Sarri Despalau, Romia, escultor, 144
Sarroca, Jaume, obispo de Huesca, 117,
135, 136
Satans, 344; sathanam, 247
Savila, Pere, 81
Scoto, Duns, 322; Escoto, 322
Schmiedhammer, Jrg, 281
Schnau, Eckberto de, 33
Schonmetzer, Adolfus, 296
Sebastin I, r. de Portugal, 186
Segismundo, hijo del c. Federico IV el
de la bolsa vaca, 269, 280
Segorbe, 126
Sneca, 184, 223
Sentmenat, Galcern de, 207; mossen
Galceran de Sentmanat, 208
ndice onomstico
Senyecs, Arnau de, 82, 84
Seo de Urgel, dicesis, 341
Serpi, Dimas, 234
Serra, Ramon Menor, 126
Serra, Ramon, Major, 126
Sesselschreiber, Gilg, 265, 271, 272,
283
Sevilla, 237
Sibila Eritrea, 203
Sibila, canto de la, 202, 203, 204
Sicilia, 96, 102; reino, 95, 97, 99, 209
Sixto V, papa, 240
Scrates, 185
Soler, Arnau de, arcediano, 140
Solsona, Museo Diocesano y Comarcal, 141
Sorbona, universidad, 297
Soria, 67
Sos del Rey Catlico, 67
Springinklee, Hans, 266
Stabius, Johan, 265
Stiria, 260
Stoss, Veit, 281
Strigel, Bernhard, 281
Suetonio, 284, 286
Suso, Enrique de, 42, 310
Synodicum Hispanum, 312, 350
Tcito, 265, 268
Talavera, iglesia parroquial, 119, 122
Tarragona, 100, 203; arzobispo, 100,
118, 137; dicesis, 341; catedral,
96, 117, 136, 137; provincia, 119,
122; Museo Diocesano, 145
Trrega, 135; v. Ardevol de
Tecla, hija de Diego lvarez, 63
Teodorico el Grande, 258, 263, 264,
274, 279
Teresa de Entenza, esposa de Alfonso
IV el Benigno, 100
Teresa, esposa de Garca Fortnez, 61
Teruel, provincia, 126
Tirado, Francisco, 239
Tirol, 260; condes, 269
Tito Livio, 158, 288
Toledo, 170, 218; Biblioteca Capitular
de la Catedral, 222, 223
377
Torres, Juamot, 189
Torrevicente, batalla, 67
Tortosa, 206; catedral, 117, 118, 131,
135
Tosquella, Lloren, 126
Toulouse, 99, 134
Tournai, Guillem de, 117
Tournai, Joan (Jean) de, 100, 127, 132
Tours, universidad, 284
Trajano, 284
Trastmara, dinasta, 158, 269
Trento, concilio, 202, 217, 220, 233,
302, 340
Trillo, Bartomeu, 81
Trotaconventos, 160, 179
Troya, 283
Tucdides, 282
Tudela, 57, 69; archivo municipal, 57
Turrecremata, 240
Ulises, 168
Unamuno, Miguel de, 226
Uncastillo, 64
Urbano VI, papa, 224
Urgell, condes de, 100, 102, 105, 140,
146; dinasta, 124, 146; v. Ermengol X; v. Alvar II
riz, Martn de, 66
Urraca, esposa del c. Garca Ordez
de Njera, 56
Valds, Alfonso de, 233
Valencia, 102, 126, 132, 332, 341; v.
Fray Diego de
Valencia, fray Diego de, 165
Valladolid, 27
Vascones, fray Alonso de, 236, 239
Velzquez, casa de, 14, 16
Vlez de Guevara, Pero, 171
Venecia, 185, 280
Venegas de Busto, Alejo, 36, 219, 225,
227, 229, 230, 231, 235, 303, 304,
309, 311, 314, 319, 336, 343
Venus, diosa, 287, 288; Venus Genitrix,
287
Verona, 273
378
Vic, 119, 120; museo episcopal, 136;
obispo, 139; catedral, 207; Archivo
Capitular, 301
Vidal, Bernat, 88
Viena, 264; universidad, 267, 281
Viguer, Juan, 238
Viguera, 67
Vilafranca del Peneds, convento franciscano, 120, 122, 136, 141, 142
Vilamar, Bernat de, obispo, 118
Vilamar, Guillem de, obispo, 118
Vilamur, Pon de, 126
Vilanova, Joan, 207
Villa-Diego, Francisco de, 244
Villaespesa, canciller, 127
Villani, Juan, 33
Villarreal, Fernando de, 237
Villasandino, Alfonso lvarez de, 167,
169, 170, 172
Violant de Bar, esposa de Juan I, 207;
dona Yoland, 208
Ante la muerte
Vischer el Viejo, Peter, 265, 274
Vizconde de Ager, v. Alvar de Cabrera
Wels, 276
Westfalia, 271, 272
Westminster, catedral, 39, 289
Wiener Neustadt, Capilla Real de, 258,
270, 276, 290
Wimpfeling, Jacobo, 268
Witz, Konrad, 285, 286
Wolschaten, Baltasar de, 224, 240, 244
Wyclif, Juan 295, 298
Yebra, Melchor de, 234, 238
Yrala, Math de, 244
Zaqueo, 316
Zaragoza, 100, 126, 240, 299
Nueva Serie
1. CARMEN CASTILLO: Vestigia Antiqvitatis. Escritos de epigrafa y literatura romanas.
2. ANTONIO FONTN: Letras y poder en Roma (en prensa).
3. JUAN FRANCISCO RODRGUEZ NEILA Y FRANCISCO JAVIER NAVARRO SANTANA
(Eds.): Los pueblos prerromanos del Norte de Hispania. Una transicin cultural como
debate histrico.
4. LVARO SNCHEZ-OSTIZ GUTIRREZ: Tabvla Siarensis: Edicin, traduccin y comentario.
5. JUAN FRANCISCO RODRGUEZ NEILA Y FRANCISCO JAVIER NAVARRO SANTANA
(Eds.): Elites y promocin social en la Hispania romana.
6. CARMEN CASTILLO, FRANICSCO JAVIER NAVARRO Y RAMN MARTNEZ (Eds.): De
Augusto a Trajano: un siglo en la historia de Hispania.