Concilium Enero 1970 PDF

C O N CILIUM
Revista internacional de Teologa
DOGMA
TENSIONES ACTUALES EN LA IGLESIA
MADRID
1970
CONCILIUM
Revista internacional de Teologa
Diez nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos
a una disciplina teolgica: Dogma, Liturgia, Pastoral,
Ecumenismo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Historia de la Iglesia, Derecho Cannico, Espiritualidad
y Sagrada Escritura.
CONTENIDO DE ESTE NUMERO

E. Schillebeeckx-B. Willems: Presentacin ...
5
M. L. West: Causas de intranquilidad en la
Iglesia
9
M. M. Bourke: Debe imponer la Iglesia sanciones por errores en la fe?
19
A. Brekelmans: Confesiones de fe en la antigua
Iglesia: Origen y funcin
32
E. Gutwenger: Qu papel desempea el magisterio en la fe de la comunidad eclesial? ...
42
J.-P. Jossua: Regla de fe y ortodoxia
58
B.-D. Dupuy: El carcter constitutivo de la tica en la confesin de fe cristiana
71
M. de Certeau: Existe un lenguaje de la unidad?
83
C.-J. Pinto de Oliveira: Iglesia, ortodoxia y sociedad pluralista
99
BOLETINES
W. DietEfelbinger: Movimientos restauradores

en la Iglesia protestante de Alemania
112
A. Macdonald Allchin: El problema de la ortodoxia. Panorama del mundo de habla inglesa. 120
DOCUMENTACIN CONCILIUM
Agitacin en torno a la confesin de fe
Traductores de este nmero:

Un grupo de profesores del
Estudio Teolgico de Madrid
Director y editor de la edicin espaola:
P. JOS MUOZ SENDINO
129
N o podr reproducirse ningn artculo de

esta revista, o extracto del mismo, en ningn procedimiento de impresin (fotocopia,
microfilm, etc.), sin previa autorizacin de
la Fundacin Concilium, Nimega, Holanda.
COMIT DE DIRECCIN
Directores de seccin:
Edward Schillebeeckx OP
Hermn Schmidt sj
Alois Mller
Hans Kng
Franz Bockle
Johannes Baptist Metz
Roger Aubert
Teodoro Jimnez Urresti
Christian Duquoc OP
Pierre Benoit OP
Roland Murphy o. CARM.
Nimega
Roma
Friburgo
Tubinga
Rottgen/Bonn
Mnster
Lovaina
Madrid
Lyon
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Alemania Occidental
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Estados Unidos
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Le Saulchoir/Etiolles
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Pars
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Roma
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Francia
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Francia
Argentina
Alemania Occidental
Italia
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Holanda
Smakt-Venray
Holanda
Consejeros:
Juan Alfaro sj
Marie-Dominique Chenu OP
Yves Congar OP
Andrew Greeley
Rene Laurentin
Jorge Meja
Karl Rahner sj
Roberto Tticci sj
Secretario general:
Jan Micklinghoff OP
Secretario adjunto:
Dr. Juan Peters OCD
Secretariado General:
Arksteestraat, 3-5, Nimega (Holanda)
Depsito legal: M. 1.399.1965
COMIT D E REDACCIN D E ESTE NUMERO
PRESENTACIN
Director:
Pruf. Dr. Edward Schillebeeckx OP
Director
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Nimega
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Maynooth
Roma
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India
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Congo-Kinshasa
Canad
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adjunto:
Dt. Bonifac Willems OP
Miembros:
l'iof. Dr. Juan Alfaro sj
I'i i)l. Di. Marie-Dominique Chenu OP
l'iol. Dr. Thomas Clarke sj
l'iol. Dr. Y ves Congar OP
I ) I . lueques Dournes MEP
l'iof. Dr. Bernard-Dominique Dupuy OP
I'inl. Dr. Cornelis Ernst OP
l'iol, Dr. Johannes Feiner
l'ml. Dr. Donald Flanagan
l'iol. Dr. Piet Fransen sj
I'MII, Dr. Olegario Gonzlez
I'mi. Dr. Ican-Pierre Jossua OP
l'iol. Dr. lionaventura Kloppenburg OFM
l'ml Dr. Rene Laurentin
l'iol. Dr. IVter van Leeuwen orM
l'iof Dr. Magnus Lohrer OSB
I Dr ImnesMcCue
I )i k evin McNamara
I )i I 'nrlo Molari
Di I leribert Mhlen
I )i I Vter Nemeshegyi sj
Di |nsef Neuner SJ
I h I <'rard Philips
i ' Inseph Ratzinger
1
' l'inilio Sauras OP
l'li-t Schoonenberg sj
l'lrter Smulders sj
I li.ircisse Tshibangu
Iwn-MarieTillard OP
I jnbert Vorgrimler
Las tensiones internas en la Iglesia catlica, tanto en materia

doctrinal como disciplinaria, revisten, de tiempo en tiempo, formas
que hacen que muchos juzguen crtica la situacin. Pero entonces
se produce un hecho digno de atencin. Los que hasta ese momento
demostraban escaso inters por los asuntos de la Iglesia parecen
sentirse afectados en gran medida por todo cuanto ocurre en ella.
Renace en ellos la esperanza de que la Iglesia, al participar en los
grandes acontecimientos espirituales de nuestro tiempo, vuelva a
ser un factor relevante en su vida. Pero precisamente entre los que
ya con anterioridad haban estado realmente interesados hay quienes piensan que resulta evidente que la tensin aumenta en exceso.
Algunos de ellos ven slo ruina, decadencia y prdida de identidad,
y se retiran a un aislamiento artificial o incluso, decepcionados, se
apartan de la Iglesia.
Por muy comprensible que pueda ser esta ltima reaccin, lo
cierto es que se le escapa la verdadera naturaleza del fenmeno que
representan las tensiones en la Iglesia. En definitiva, la lucha por
lograr nuevas formas de vida y de pensamiento es una prueba de
la vitalidad de la comunidad eclesial. La comunidad no se manifiesta tan slo en el asentimiento pasivo a lo que otros1 dicen y hacen, a lo que otros han dicho o han hecho; la verdadera comunidad
tiene que expresar y experimentar profundas divergencias de opinin para acceder a una renovada vitalidad, hasta alcanzar la novedad de vida, que es, segn la Sagrada Escritura, la seal del
creyente. El presente nmero de CONCILIUM quiere aportar a este
proceso, penoso pero inevitable, una modesta contribucin a manera de orientacin. Su contenido se concentra en torno a algunas
nociones que constituyen por el momento el eje de las dudas y las
controversias: ortodoxia-heterodoxia, pluralismo-unidad de la fe.
El nmero se abre con un testimonio muy personal. Morris
West seala algunas de las causas de su malestar: la creciente con-
Presentacin
ciencia que de s tiene el hombre de nuestros das, que a duras penas puede soportar que la autoridad se ejerza autoritariamente, la
falta de mutuo sostn en la comunidad eclesial, los ataques a la libertad de la entrega personal a la fe. El artculo que viene a continuacin pone de manifiesto que la ms drstica de las medidas que
pueden adoptarse para garantizar la unidad de la fe, la excomunin,
si bien es posible en principio, escasamente puede invocar en favor
suyo a la Sagrada Escritura. El camino del dilogo abierto por el
Vaticano II resulta un medio ms adecuado (Bourke).
Uno de los medios gracias a los cuales la primitiva Iglesia supo
conservar y consolidar la unidad de la fe fue la formulacin de los
smbolos y normas de la fe, nacidos de la catcquesis bautismal y en
el marco de las celebraciones eucarsticas. Cuando en la Iglesia primitiva se producan desacuerdos dogmticos, tambin de ello se
tomaba ocasin para formular concisamente los elementos fundamentales de la doctrina de la fe (Brekelmans). Es preciso asimismo
investigar nuevamente la funcin del magisterio eclesistico, que
se ejerce dentro de la Iglesia en diversas instancias, y que tambin
habr de ocuparse de las causas ms profundas d las tensiones de
nuestros das. En obediencia a la palabra de Dios, deber mostrarse dispuesta al dilogo y reconocer la funcin propia de los telogos
(Gutwenger).
A causa de la historicidad del cristianismo, la cuestin de la ortodoxia o heterodoxia no puede medirse con arreglo a una norma
de fe absoluta e inmutable. Pueden, en efecto, aparecer simultneamente distintos desarrollos de la conciencia de la fe, en dependencia
de distintos cuadros de referencia. Entre estos desarrollos debe
existir un equilibrio que corresponde a los diferentes aspectos del
misterio al que, en definitiva, tiende la fe. Si este equilibrio se
rompe, la comunidad de la fe tendr, en ltimo trmino, que elegir
(Jossua). Pero antes de llegar a estos extremos es preciso darse
cuenta de que conceptos tales como revelacin o tradicin pueden
entenderse de manera distinta a como se ha hecho hasta hace poco
por la influencia de la distincin griega entre accin y contemplacin. Tanto Martin Buber como Blondel han sealado ya que encuentro, compromiso y ortopraxis son categoras importantes que haban quedado relegadas a un segundo plano a causa de
un enfoque puramente intelectual de la fe (Dupuy).
Presentacin
Las formulaciones de la fe tienen que ser reflejo de la experiencia personal de la fe y al mismo tiempo deben brindar la posibilidad
de comunicarse dentro de la comunidad con el otro en cuanto otro.
Slo as se evitarn, por una parte, la insinceridad personal, y por
otra, la evasin a un aislamiento espiritual (De Certeau). Las tensiones en el interior de la Iglesia provienen tambin del hecho de
que se presta muy poca atencin a los puntos de coincidencia implcitos en el pluralismo de nuestros das. La palabra de Dios est
activa en muchas ms partes de lo que se sospecha. De aqu que
haya que entender l concepto de ortodoxia en un sentido positivo
y dinmico, de acuerdo con lo que llam Bergson una sociedad
abierta (Pinto de Oliveira).
Las dos ltimas colaboraciones ponen en evidencia que las llamadas tensiones no se limitan nicamente a la Iglesia catlica. Tambin en las Iglesias de la Reforma ha aumentado la inquietud respecto a la confesin. En Alemania, la preocupacin se concentra en
torno a las consecuencias de la teologa de la existencia de Bultmann, pero las inquietudes raras veces van al meollo de las autnticas intenciones de Bultmann. La protesta, que a menudo proviene
de direcciones opuestas, corre el riesgo de aislarse espiritualmente
(Dietzfelbinger). En la Iglesia anglicana de Inglaterra las tensiones
encontraron una va de expresin en las discusiones sobre las publicaciones del obispo Robinson. La situacin en los Estados Unidos es ms complicada. Tras un perodo neoortodoxo, en los ltimos
diez aos se ha producido un cambio dramtico, cuyas controversias en torno a la teologa de la muerte de Dios han recibido la
mxima publicidad (Allchin).
EDWARD SCHILLEBEECKX
BONIFAC WlLLEMS
CAUSAS DE INTRANQUILIDAD
EN LA
IGLESIA
La Iglesia,sênJa~aclualidad una asamblea descontenta. Y lo

es porque est viva y, tal como le ocurre a todo organismo vivo, se
ve sometida a la dolorosa dinmica del nacer, el crecer, el decaer
y el regenerarse.
Yo soy un miembro de esa asamblea. Estoy contento de mi fe,
de mi acto de conocimiento acerca del misterio y de Cristo como
solucin y compendio del misterio. Pero me siento muy a disgusto
conja marcha de las cosas en esta asamblea. Veo en l^graves
peligros, no por lo que a m se refiere, pues ya soy lo bastante viejo")
como para que me preocupen las imperfecciones, sino por mis lhijos y por el mundo que les ha tocado heredar.
Por qu he de sentirme a disgusto? Por qu tiene que pasarles lo mismo a otros muchos? Por qu son tantos los que se
rebelan, los que abandonan o caen en la indiferencia o en la frustracin total? He aqu, segn creo, algunas de las causas.
1.
MAYOR CONCIENCIA PERSONAL
La gente se ha vuelto ms consciente de s misma que antes.

Sabe ms acerca de sus funciones corporales, ms acerca de los
recovecos de su psique de lo que saban sus antepasados. Por consiguiente, tiene una mayor conciencia de su propia identidad. Cuanta mayor conciencia va tomando del misterio, menos dispuesta est i
a aceptar soluciones draconianas al dilema humano o respuestas I
convencionales a las cuestiones que le atormentan a cada hora.
Una encclica del papa, escrita en el estilo formalista y estril 1de los tribunales, ya no causa impresin alguna en la conciencia P"
agudamente preocupada. La media hora de sermn dominical, con t/
su tono didctico o exhortatorio, deja a la persona tan solitaria
como antes. Los diez minutos de confesonario empleados en una
M. L. West
Causas de intranquilidad en la Iglesia
recitacin ritual de faltas, en recibir unos consejos rituales y una

absolucin ritual suponen un escaso alivio para una conciencia
obsesionada por los horrores de nuestro tiempo: la tirana y el
asesinato masivo, el hambre y la conspiracin de la violencia.
Yo soy una persona. Yo he engendrado otras personas. Cmo
podremos sobrevivir, sanos y humanos, en medio de esta locura
animal?
miedo y fragmentacin. Y la persona sumida en el riesgo, necesitada de alguna forma de fraternidad, se tira de cabeza al conflicto.
Este es el terror de nuestros tiempos. Intentamos sobrevivir a travs de la destruccin.
10
2.
MAYOR SOLEDAD DE LA PERSONA
Las personas se sienten cada vez ms aisladas en este siglo de

las aglomeraciones. Hace mucho tiempo que salimos de la tribu.
Ahora, en las grandes ciudades, nos estamos desfamiliarizando:
un trmino feo y artificial para una situacin fea y antinatural.
Vivimos retirados en jaulas llamadas apartamentos. Ponemos mirillas en las puertas para espiar al intruso hostil. La economa capitalista desarrolla en nosotros el espritu competitivo. La economa
socializada nos convierte en rivales dentro de una burocracia. La
persona pasa a ser una funcin en la colectividad. La colectividad
teme a la persona. La persona, por miedo o por odio a la colectividad, se retira a una oscuridad fetal o explota en una crisis revolucionaria.
3.
MAYORES RIESGOS PARA LA PERSONA
Por cualquier lado que uno tire, los riesgos son enormes. La
persona que elige la huida no tiene otra meta de llegada que un
rincn oscuro en una estancia tenebrosa donde acurrucarse ciega,
sorda y muda, paralizada por el miedo de unos terrores innominados. Quien se decide por la rebelin se desquicia en la angustia, la
avidez y la violencia, hasta el punto de que ni todos los caballos
del rey ni todos los hombres del rey ni todos los terapeutas del
mundo son ya capaces de volverla a unificar.
Las amenazas contra la persona crecen cada da ms segn la
investigacin cientfica va liberando nuevas energas, aumenta la
comunicacin de masas y se producen nuevos cambios geopolticos.
Tambin la reaccin frente a estos riesgos se hace ms fuerte. La
violencia engendra la conspiracin. La conspiracin trae consigo
4.
11
LA FALTA DE AFIRMACIN FAMILIAR EN LA IGLESIA
Justamente en medio de esta crisis ha venido a manifestarse el

mayor defecto que hoy tiene la Iglesia: la falta de una sencilla afirmacin familiar.
Nos guste o no nos guste, lo admitamos o no lo admitamos,
somos hermanos y hermanas en una familia humana. Algunos de
entre nosotros hemos recibido un don, el don de ser capaces de
aceptar a Jess de Nazaret como Hijo de Dios, portador de un mensaje salvador para nosotros mismos y para los dems seres humanos.
Estejlon hace de nosotros jia familia dentro de otra familia. Nos!
impone~huevas obligaciones familiares, pero no nos dispensa dek
las que ya tenamos antes. Hemos recibido en depsito una fe en!
Cristo, una esperanza en su mediacin redentora y un amor con,
a travs de y en l hacia la familia humana.
Todo lo dems es mtodo y metodologa: conflicto de autoridades, dialctica de telogos, ruido de canonistas. Con todo esto
salimos empobrecidos, no enriquecidos.
Somos nosotros la Iglesia: nosotros, seres humanos, en unin j ,
con el ser humano-divino de Cristo. Somos nosotros la Asamblea, j
y la Asamblea existe para nosotros, no nosotros para la Asamblea...
Que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin baj delij
cielo.
Permtaseme hacer una argumentacin muy personal. Yo he i~
creado una familia, he construido un hogar en torno a ella. Yo soy -^
su cabeza, pero no su dueo. Nosotros, los individuos separados, r
somos la asamblea primaria. Tenemos una mutua necesidad de
atencin, respeto y amor. Nos organizamos, pero la organizacin
no es el fin del amor y de la crianza. Tenemos, en el sentido ms
amplio, una fe comn, un cdigo moral comn. Pero la fe es compartida en el amor, y el sentido de sus exigencias es debatido con
amor y con deseo de conocerlo cada vez mejor. Si quebrantamos
Ai. L. West
el cdigo moral, nuestra preocupacin es reparar las brechas y

mantener intacto el amor. Sin estos fallos, el amor jams sera
probado, quiz nunca fuera conocido.
De esta manera, nos sentimos celosos de mantener el cdigo,
pero somos tolerantes con los fallos. Sabemos que nosotros mismos
o nuestros hijos podemos embrollar nuestras vidas hasta el extremo
de que durante aos tengamos que vivir en una situacin anormal:
un mal matrimonio, unas relaciones irregulares, un hijo ilegtimo.
No echaremos a los ofensores. No emitiremos juicios draconianos
ni impondremos sanciones de por vida. La persona que fue
creada por Dios ha de ser defendida y ayudada para que crezca
hasta la ms plena madurez salvacin de que sea capaz.
La Iglesia actual se comporta ms comoûna .corporacin que
como una familia. En ella se ve la forma jerrquica de una familia,
pero la vida familiar est en otro sitio. Mi obispo es para m una
fotografa en los peridicos o una firma al pie de una carta pastoral. Toma decisiones en las que yo no intervengo. Vive en un palacio junto a una catedral. Dej de ser un pastor para convertirse en un presidente, que trata conmigo a travs de un presbiterio, lo mismo que un burcrata que se entiende conmigo a travs
de un ejrcito de funcionarios. No le censuro. Es que la organizacin lo ha deshumanizado, separndolo de su rebao. Somos demasiados para l solo. Nos lo nombraron. No lo elegimos para
nosotros en atencin a su talento, a su preocupacin y a su capacidad para nuestro servicio espiritual. Ni l tiene contacto con
nosotros ni nosotros con l. Y en esto consiste la siguiente causa
importante de descontento.
en nuestra propia asamblea. De hecho, se niega nuestra verdadera

relacin, de persona a Dios, en unin con otras personas que tambin tienen esta misma relacin.
La Iglesia, centralizada en Roma, ha sucumbido a unas ilusio-/
nes autnticamente romanas: que puede imponerse el orden me-^
diante una legislacin, que puede mantenerse pura la fe a base de
multiplicar las definiciones, que la unidad se consolida con la centralizacin, que la autoridad debe ser tan celosamente preservada
y tan asiduamente inflada como el numen de los antiguos emperadores.
La realidad de la familia, la experiencia de la comunidad apuntan a unos resultados totalmente opuestos. Cuando se multiplican
las leyes, la ley queda desacreditada. El lenguaje es un medio imperfecto de comunicacin y nos vemos constantemente obligados
a suplementar sus imperfecciones mediante cdigos subsidiarios.
El lenguaje especializado de los telogos embalsama la idea como
una abeja en un trozo de resina. Pero esa abeja estara ya muerta.
Nosotros asentimos a un Cristo vivo y a una revelacin viva por
un acto de fe que no sufre las limitaciones del verbalismo humano.
El verbalismo es inestable y, a veces, pierde todo inters, a menos
que sea apoyado con glosas e interpretaciones constantes. La unidad
la unidad del Espritu en el vnculo de la fe no est garantizada necesariamente porque haya una organizacin central de
guardianes.
Mi acto de fe es un asentimiento libre a Cristo y a su revela- h
cin. No se me puede forzar a que lo haga. Tampoco puedo serjf
obligado a retirarlo por una autoridad central. El acto mismo me i
une a la comunidad de los creyentes y fundamenta la continuidad |
de la comunin entre nosotros.
Toda autoridad que se establezca dentro de la asamblea se establece por y a travs de la asamblea, que est por s misma en
unin con Cristo.
El papa es designado elegido por la asamblea. La voz de
la asamblea es la nica voz de Cristo que nos queda para hacer este
acto de eleccin. El ritual de la eleccin papal lo confirma: Acceptasne electionem?, Aceptas la eleccin (que hemos hecho
nosotros)?
Se ha olvidado durante mucho tiempo que el pastor es elegido
12
5.
RUPTURA DE LA COMUNICACIN DENTRO

DE LA FAMILIA DE LA IGLESIA
La asamblea de la Iglesia catlica romana ya no funciona como

una familia cristiana porque dentro de ella se ha roto la comunicacin. Se legisla, se escribe, se habla, se explica, se advierte, se reza,
se lanzan censuras sobre nosotros los fieles como sujetos u objetos
de escndalo, como si no fusemos otra cosa que la masa proletaria en un vasto estado socialista criptocristiano. No tenemos voz
13
M. L. West
14
por los fieles, para servicio de los fieles, que estn afirmados en
la unidad de la fe. La unidad de los fieles es algo anterior. No
depende ni puede depender de la autoridad del pastor.
El concepto de autoridad cristiana, tal como a veces ha sido
impuesto a los fieles, es esencialmente anticristiano. Cristo se present como una invitacin: Venid, seguidme. Su doctrina se resuma en amor, comunin, comunicacin: don libre de s mismo
al Otro y a los otros.
Creo, en consecuencia, que la verdadera funcin de la autoridad, dentro de la Iglesia, consiste en llamar constantemente a los
fieles a la unin de amor que ellos mismos establecen mediante su
comn asentimiento a Cristo y a su doctrina. En la primitiva Iglesia primero fue el kerigma, y la didaj se desarroll despus, a partir
de aqul. Sin el kerigma, la didaj quedara reducida a un sistema
tico tan inestable como las costumbres de los hombres en sus
diferentes hbitos y habitis.
6.
UN SENTIMIENTO DE LO INADECUADOS QUE RESULTAN

LA LGICA Y EL LEGALISMO
Lo que hoy se pone en tela de juicio dentro de la Iglesia no es la doctrina del reino de Dios, sino algunas interpretaciones de
esta doctrina, la lgica en que se basan esas interpretaciones y las
leyes con que se trata de asegurarla.
Porci^rû^-dm^le^j^japlo. Toda la legislacin de la Iglesia
sobre~Tmatrimonio est determinada segn una norma legal instaurada por Inocencio I I I : favor matrimonii. Cuando se duda de
la validez del vnculo, hay que estar a favor de ste, no de la persona
o de las personas. Por qu? El objeto de la salvacin es el hombre,
no una institucin. Lo que importa es saber si la salvacin del hombre recibe ayuda o sufre entorpecimiento por causa de una norma
establecida con vistas a preservar el orden pblico. Esta cuestin
es urgente para muchos y razonable para todos. Por qu no habra
de ser planteada, debatida, fervientemente protestada?
Un papa decide, en calidad de rey, si ha de dar por cerrada o
prohibir una discusin sobre ciertas cuestiones vitales; se reserva
el derecho a tomar decisiones sobre ellas. Son materias que nos
15
afectan a nosotros los fieles y de manera muy ntima. Nos afectan? ji

en nuestras vidas y en nuestro ms all. Creemos en la actuacin I
del Espritu, pero no tenemos confianza en el iluminismo y nos i[
sentimos escpticos acerca de las revelaciones privadas. Nos preguntamos, con profunda preocupacin, quin aconseja al pontfice
sobre estas cuestiones de vida, muerte y salvacin; quin le presenta si es que alguien se encarga de hacerlo el conocimiento
y la experiencia que nosotros tenemos acerca de asuntos tan embrollados; quin controla por nosotros la lgica y los aspectos legales de su decisin. Recordamos con desagrado que en los procesos matrimoniales hay un personaje llamado defensor vinculi, pero
no un defensor personae. Es preciso que contemos con una voz'
que represente al pueblo de Dios en los consistorios del siervo de'
los siervos de Dios. El acto de fe nojjejjacejeûrâjrez^para siem-(
p_re. Es preciso renovarlo todos los das, y que esta renovacin,'
como la primera vez que lo hicimos, sea libre, con pleno ejercicio
de la razn y con el conocimiento ms profundo que sea posible
La autoridad apostlica se confiere a travs de una eleccin.
Pero la naturaleza y los lmites de la autoridad apostlica estn\
todava sujetos a discusin. Ms an: debe estar sometido a dis-K
cusin el ejercicio de esa autoridad, y a veces tambin a examen y
a revisin. Hasta San Pablo resisti al Prncipe de los Apstoles
en su rostro. No_se nos condjjcâjâjvapn.cxirno_borregos. La
aceptamos como unaoTHel amor eterno mediante un acto de conocimiento. En cqnsecuendaL^l_congjcer tiene para nosotros una
imjpor_tjincia_absohita. Por eso nos volvemos muy recelosos al ver ^ /
que la lgica de los telogos se funda en presunciones y que las -
leyes parten de un concepto de la persona humana muy discutible.
Un crtico no es un traidor, aunque muy bien puede resultar
un miembro muy incmodo del Cuerpo mstico. Quien hacej>regvmj^sâa^s_jjnrebelde. Sus preguntas son un sntomadeque le
preocupa la verdad. La religin ata a un hombre porque este hombre eligi ser atado. No es una esclavitud. Es la libertad de los
hijos de Dios.
7.
UN DESEO FUNDAMENTAL DE LIBERTAD CRISTIANA
f La libertad es un estado que se ha de conquistar y una carga

"Stjue se ha de llevar. El asentimiento de la fe es un acto liberador
porque marca una orientacin al desarrollo de la persona humana,
una conformidad entre s y los dems hermanos, fundada en la
conformidad con Cristo vivo.
Sin embargo, los lmites de la libertad, al igual que los de la
autoridad, an no estn claramente definidos. El deseo de organizar
y uniformar la asamblea cristiana no es suficiente razn para fijarlos
con excesiva rigidez o para mantener ciertas definiciones tajantes
anteriormente hechas.
Una vez ms nos encontramos frente a frente con una idea esecficamente romana: que el objetivo de toda ley ,es el orden plico y no la dispensacin de justicia_a_los individuos. El derecho
cannico es romano hasta en sus cimientos. Se inclina ms en favor
de las instituciones que de las personas. Se nos ha dicho que est
en trance de ser reformado, pero los conceptos que le sirven de
fundamento necesitan una revisin tan radical como el mismo
cdigo.
Pero qu podramos hacer nosotros, los subditos de la ley,
con relacin a esa revisin tan necesaria? Cmo podramos ental '
blar un debate vivo con los miembros de las comisiones eclesisti
cas encargadas de redactar los nuevos cnones? No tenemos comus <(\ nicacin directa con ellos, ni esperanza de entablar este dilogo.
\ \ Nos tenemos que contentar con publicar nuestras opiniones y proV mover la discusin. Algunos lanzamos ataques contra las malas
leyes, con la esperanza de persuadir a los legisladores para que
redacten otras mejores.
No creo que todo el que protesta sea un cismtico o un rebelde
o un motivo de escndalo. Tampoco pienso que todo prudente
conservador sea un reaccionario tirnico. Sin embargo, lo que s
pienso es que hay algunos viejos principios cristianos que han de
ser gritados una y otra vez desde los tejados. Los intrpretes de la
palabra son servidores de la palabra. Cada uno de nosotros papa,
obispo, sacerdote, laico o laica es un siervo de sus hermanos y
hermanas en Cristo. La ley se hizo para el hombre, no el hombre
17
para la ley. La unin de Cristo con su pueblo es un matrimonio

mstico, no un potro de tortura sobre el que se prolonga hasta un
infinito intolerable la agona de la humanidad.
Nosotros estamos con Cristo. Estamos con Pedro, a quien
Nuestro Seor otorg el primado entre aquellos que l envi. Pero
Dios nos asista! por qu habramos de estar y cmo tendramos que entendernos con algunos secretarios de Pedro?
8.
ESTERILIDAD DE LA VIDA LITRGICA DE LA IGLESIA
Por toda la vida litrgica de la Iglesia se extiende una plaga

de esterilidad. Uso el trmino litrgica en su ms amplio sentido,, l*
para describir cualquier actividad pblica~Hltro~cle la asamblea: t
el ritual, la administracin de sacramentos, la misa, la prctica de la \j
vida sacerdotal y religiosa, la actividad misionera, la administracin
jerrquica.
En todos los sectores de la vida de la Iglesia nos encontramos
presos en unas formas que, debido a siglos de uso, han ido asu- ,
miendo un carcter seudosacral. Muchas de estas formas van aso-A'
ciadas a la riqueza, los privilegios clericales, la teatralidad eclesisti- L\
ca, el triunfalismo, la monarqua, el exclusivismo y los vestigios
de supersticin. En la medida en que puedan prestar una ayuda
para la piedad, la autoidentificacin o la lealtad asociativa tendrn
su valor. Pero defenderlas como si se tratase de los ltimos bastiones de la fe es una maniobra peligrosa y desorientadora.
Es muy fcil censurar los excesos de los ritualistas innovadores,'
ms preocupados del exhibicionismo de la religin que de su ver-,
dadera sustancia. Tambin es muy fcil alabarlos como nobles revolucionarios que tratan de borrar los ltimos vestigios de supersticin que quedan en una asamblea que cuenta ya dos mil aos. Los
ritos y los gestos de veneracin son recursos humanos, smbolos
humanos que sirven para expresar y para facilitar la relacin trascendental entre la criatura y su Creador. Como todas las cosas humanas, tambin stas han de ser tratadas con respeto, pero nunca^
debe consentirse que se conviertan en obstculos para la comunin/ \
espiritual entre los hombres de buena voluntad.
El celibato y la virginidad son situaciones materiales hasta que
2
18
AI. L. West
las personas hacen de ellas una virtud. El matrimonio es un contrato social con o sin xito hasta que la fe y la caridad le imprimen el carcter trascendental de sacramento. Un hombre es
ordenado para el sacerdocio y encargado del ministerio de la palabra. Si resulta incompetente o ya no desea ninguna de las dos
cosas, entonces debe ser liberado con dignidad y caridad. Las sanciones de los cnones pueden producir tanto escndalo como los
fallos personales de los clrigos y religiosos.
CONCLUSIN
Resumiendo: el ritual es una ayuda y un mtodo que debe facilitar la prctica de la vida en caridad por el creyente. La autoridad
es un instrumento al servicio de la asamblea de los creyentes; el
dogma es una codificacin en trminos humanos y, por consiguiente, imperfectos de la sustancia de la fe; la enseanza y la
interpretacin representan el esfuerzo cristiano por aplicar la revelacin a la vida humana en sus circunstancias, que cambian con
tanta rapidez.
El hombre es el fin de todo ello: el hombre capaz de destruirse
a s mismo, capaz tambin de salvarse mediante un acto de amor
|hacia s mismo, hacia sus semejantes y hacia su Creador, en el que
este hombre y sus semejantes subsisten.
Las tensiones en la asamblea empiezan a producirse cuando las
instituciones se colocan por encima de los hombres. Se aquietarn
cuando el hombre recupere el lugar que Dios le asign, la filiacin
y la fraternidad en la familia.
M. L. W E S T
DEBE IMPONER LA IGLESIA

SANCIONES
POR ERRORES EN LA FE?
Dada la funcin que corresponde a la Escritura en la vida de
la Iglesia, ser preciso consultar la Biblia al tratar de responder
a la pregunta planteada en el ttulo de este artculo. Evidentemente, esta investigacin parecer intil a aquellos que consideran las
Escrituras como documentos del pasado que pueden ensear muy
poco a quienes siguen hoy las orientaciones del Espritu. Estas
personas tienen un bajo concepto del valor normativo de la Biblia,
a la que consideran como una coleccin de libros histricamente
condicionados. Pero histricamente condicionado no debera
confundirse con pasado de moda. La norma paulina de que las
mujeres tengan la cabeza velada al hablar est condicionada histricamente; tambin lo estn las palabras de Amos sobre la opresin
del pobre. El que las afirmaciones de la Biblia sean reflejo de un
Zeitgeist superado o haya de atriburseles una validez permanente
es cuestin que deber resolverse partiendo de bases distintas del
hecho aislado de que lleven o no la marca de una poca determinada.
En la Biblia no hay pruebas de sanciones impuestas a aquellos
miembros de la comunidad que interpretan la fe de una manera
rechazada por la misma comunidad. En el Antiguo y Nuevo Testamento hay claras seales de que la expulsin de la comunidad era
aplicada como un castigo, pero en la mayora de los casos se trataba
de la pena impuesta por faltas morales; en otros aspectos se diferenciaba tambin de la excomunin con que la Iglesia ha castigado
en los ltimos tiempos a aquellos de sus miembros que han errado
en materias de fe. El anatema de los concilios ofrece una muy ligera
semejanza, si es que tiene alguna, con el que se aplicaba en el Antiguo Testamento o incluso con el de Pablo.
Debe imponer la Iglesia sanciones?
I.
EXCLUSIN DE LA COMUNIDAD EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
Los LXX emplean el trmino griego anthema para traducir

el hebreo herem, aplicado a personas o cosas que eran separadas de
cualquier uso profano y consagradas a Dios. En unos pocos casos
esta separacin es una consagracin en calidad de ofrenda sagrada
o sacrificio (cf. 2 Mac 2,13; 9,16; Jdt 16,19; este sentido se encuentra tambin en Le 21,5). Pero normalmente consista en una
consagracin a la ira divina y se expresaba mediante la destruccin.
D e ordinario, este castigo recaa sobre no israelitas y, por consijguiente, no poda entraar una exclusin de la comunidad de Ismael; la poblacin y los bienes de las ciudades cananeas fueron
dados al herem por los invasores israelitas (cf. Nm 21,3; Dt 7,
25s; Jos 6,17). Pero no siempre era ste el caso. Los israelitas que
violaron el herem promulgado contra Jeric fueron, a su vez, sometidos a l (cf. Jos 6,18; 7,12); en Dt 13,15 se invoca contra los
hebreos que han cado en la idolatra; los hombres y las mujeres
no vrgenes de la ciudad de Jabes-Galaad fueron dados al herem
por no haber tomado parte en la guerra contra los benjaminitas
(cf. Jue 21,11).
Prximo al anatema, por su aspecto destructivo, estaba el castigo consistente en ser exterminado de su pueblo (cf. Lv 7,20s.
25.27; 17,9; 19,8; Nm 9,13). Esta pena, invocada frecuentemente
contra los israelitas que violaban la ley, quiz signific originalmente que el violador deba ser condenado a muerte o declarado
proscrito. Pero la expresin aparece en algunos textos en que este
sentido resultara absurdo, pues el pecado por el que se impone el
castigo poda no ser conocido de nadie ms que del mismo pecador
{cf. Lv 7,20s). Por consiguiente, es probable que exprese una invocacin del castigo divino sobre el pecador, con la plena seguridad
d e que Dios lo ejecutar '. Ni siquiera es seguro que el pueblo del
que debe ser exterminado el malhechor sea la comunidad de Israel
y no su propia familia; ste es, ciertamente, el sentido de la expresin pueblo en Lv 21,1.4.14.15, as como en la frase semejante
ser agregado al propio pueblo (cf. Gn 25,8; 49,29). Esto sugiere

que tambin la frmula de castigo ha de entenderse en igual sentido
restringido. En todo caso sera un proceder muy dudoso el explicar
la excomunin eclesistica como una prolongacin directa del anatema o del castigo consistente en ser exterminado de su pueblo.
El Antiguo Testamento nos ofrece un caso que incluso puede resultar instructivo para nuestro propsito. En Esd 10,8, los que
regresan del exilio casados con mujeres paganas son obligados a
encaminarse a Jerusaln para disolver sus matrimonios irregulares.
El castigo impuesto a uno que se neg a hacerlo as consisti en
que todos sus bienes debern ser confiscados y l mismo excluido
(TM: yibbadel; LXX: diastalsetal) de la congregacin de los exiliados. Dado que este caso se refiere a una cuestin de disciplina,
no se trata directamente de una sancin impuesta por error en
materia de fe, pero la exclusin de la comunidad que se da en este
pasaje es el paralelo ms estricto que encontramos en el Antiguo
Testamento con la excomunin eclesistica.
II.
1.
EL ANATEMA EN EL NUEVO TESTAMENTO
Epstolas paulinas y Mateo
Pasando al Nuevo Testamento, nos encontramos con las maldiciones de Pablo a quienquiera que predique entre los glatas un
evangelio distinto del que stos recibieron de l (Gal l,8s). El sea
anatema no significa aqu la excomunin exactamente, sino el deseo de que el culpable sea exterminado y condenado, semejante al
de Rom 9,3 (cf. tambin 1 Cor 16,22) 2 . La finalidad y el efecto
a largo plazo del anatema hace evidente que hay una gran diferencia entre el anatema de Pablo y el uso de este trmino que posteriormente hai la Iglesia. Sin embargo, es precisamente en Gal 1,
8s y 1 Cor 16,22 donde encontramos un paralelismo ms estrecho
entre el Nuevo Testamento y la excomunin eclesistica por razo2
* Cf. K. Elliger, Leviticus, Tubinga, 1966,101.
21
Cf. K. Hofmann, Anthema, en Reallexicon fr Antike und Christentum,
I, 429.
M. M. Bourke
nes doctrinales3. Sobre todo el primer texto indica que para Pablo
hay una posicin doctrinal que resulta incompatible con la fe y con
la permanencia en la comunidad cristiana. La excomunin doctrinal, tal como ha sido practicada por la Iglesia posterior, parece ser
una combinacin de esta conviccin con la pena menos radical de
Esd 10,8: la Iglesia ya no invoca un anatema final, de destruccin,
sobre los glatas, sino que impone la exclusin de la comunidad
cristiana a quienes, segn su juicio, han rechazado la fe comn. En
la mayora de los casos, la exclusin de la comunidad de que se
habla en las epstolas paulinas es mucho ms drstica que la mera
separacin penal en esta vida. Esto es cierto no slo a propsito
de los textos antes mencionados, sino tambin en el caso del incestuoso de 1 Cor 5,1-13. Aqu se trata de un miembro de la comunidad que se ha casado con su madrastra. Los exegetas que se niegan a considerar este pecado como consecuencia de un antinomismo pneumtico 4 no ven en l ninguna significacin doctrinal. Pero
lo cierto es que resulta difcil no admitir alguna relacin entre el
orgullo y la vanagloria de los corintios (cf. 1 Cor 5,2.6) y su
conviccin de que el incestuoso se haba comportado como una
persona verdaderamente espiritual, superior a las normas ticas.
En todo caso, es preciso admitir que la reaccin de Pablo, lo mismo
si la falta se debi a un pneumatismo doctrinario que si obedeca
a otros motivos, iba dirigida primariamente contra la irregularidad
moral en s. El entregar a Satn al delincuente no implica slo
la excomunin, sino algo ms grave an. La finalidad de esa entrega
es la destruccin de la carne, es decir, la muerte del pecador, a
fin de que su espritu pueda salvarse en el da del Seor (1 Cor
5,5). Un procedimiento semejante sera el que se sigui con Ananas y Safira (Act 5,5.10) y en el castigo de Elimas (Act 13,8-12),
si bien en el segundo caso, y probablemente tambin en el primero,
quien ejecuta la calamidad no es Satn, sino el Seor. La entrega
a Satn est en relacin con el mandato quitad al malo de entre
vosotros (1 Cor 5,13), citado del Deuteronomio, donde tiene el

sentido (aunque no siempre; cf. Dt 19,19) de entregar a la muerte
a un malhechor (cf. Dt 17,7; 22,21.24; 24,7). A Pablo le preocupa,
en definitiva, la salvacin del pecador, pero no es esto lo nico que
pretende. Tambin quiere purificar la comunidad (cf. 1 Cor 5,6) 5 .
Esta medida extrema de entregar a Satn es exigida por el
Apstol nicamente en el caso del incestuoso; sin embargo, 1 Cor
5,11 muestra que los culpables de ciertos pecados graves deban ser
evitados por los dems cristianos. Esto quiere decir que, en la prctica, se les excomulgaba. El cristiano no debe juntarse con tales individuos, y el mandamiento de no comer con ellos llevara tambin
consigo la prohibicin de compartir la eucarista, aunque esto ltimo no debe entenderse como algo perteneciente directamente, y
mucho menos en sentido exclusivo, a esta situacin6. Ninguno de
los pecados que se mencionan tiene nada que ver con errores en la
fe 7 . En resumen, se puede decir que las epstolas paulinas hablan
de una maldicin condenatoria de quienes predican un evangelio
corrompido o de quienes no aman al Seor Jess. Hay tambin
en ellas pruebas de una entrega a Satn del hombre que se ha convertido en pecador notorio y de que exigen el apartarse de los cristianos que han cometido una serie de pecados. Con respecto a la
exclusin de la comunidad por un medio menos tajante que la entrega a la muerte, nicamente la ltima forma tiene alguna semejanza con la posterior excomunin de la Iglesia. Pero no debe subrayarse en exceso la semejanza, pues el eludir la compaa de los
pecadores no puede equipararse a una expulsin formal de stos,
que los separara de la comunidad.
22
3
Cf. H. Schlier, Der Bref an die Galater, Gotinga, 41965, 41: ... es fr
den Apostel eme Norm der Verkndigung gibt, eben sein Evangelium, und
damit auch grundsatzlich die Mbglichkeit zwischen wahrer und falscher Verkndigung zu unterscheiden.
4
As, W. Kmmel, en H. Lietzmann, An die Korinther I/II, Tubinga,
4
1949, 173.
23
En el Evangelio de Mateo encontramos la exclusin de la comunidad mediante una sentencia jurdica. En el discurso eclesis5
Cf. W. Doskocil, Exkommunication, en Reallexicon fr Antike und

Christentum, VII (fase. 49), 14. El punto de vista de Doskocil, en el sentido
de que la excomunin era tambin una penitencia por el pecado, carece de
base.
6
Cf. H. Lietzmann, op. cit., 25.
7
Los idlatras de 5,11 son una posible excepcin. Pero segn parece,
Pablo piensa aqu en unos cristianos que han tomado parte en los banquetes
sacrificiales de los paganos (cf. 1 Cor 10,14-22) segn el principio de que los
(dolos a los que se haban ofrecido aquellos alimentos no eran nada.
24
M. M. Bourke
tico se presenta el caso de un cristiano que peca contra sus hermanos y rechaza la correccin aun cuando le es impuesta por la
Iglesia (Mt 18,17). A este tal se le ha de considerar como un
pagano y un publicano, es decir, como que no pertenece a la ekkles'ta. Pero la cuestin de que se trata aqu es una ofensa contra otro
miembro de la comunidad, no una interpretacin errnea de la fe.
Es cierto que a este verso le sigue inmediatamente el logion Os
doy mi palabra de que todo lo que atis en la tierra se atar en el
cielo, y lo que desatis en la tierra se desatar en el cielo (Mt 18,
18). La cuestin de si este logion va dirigido a la ekklesa en cuanto
tal, o slo a un determinado grupo dentro de ella, es objeto an de
discusiones. Pero esto no nos afecta aqu directamente. En ltima
instancia, este atar y desatar sera una prerrogativa de la Iglesia.
Pero a qu se refiere en definitiva? Los paralelos rabnicos de
este logion sugieren que afecta a cuestiones de disciplina y doctrina 8. La referencia a la doctrina no encaja en Mt 18,18, por lo
que el sentido del logion, en s, no debe restringirse al caso de una
accin disciplinar de que se habla en Mt 18,17, es decir, a la exclusin del ofensor expulsado de la comunidad (y, a la inversa, al levantamiento de la sentencia en el caso de que se arrepienta). El
logion exista como unidad independiente antes de que fuera incorporado a Mt 18, y se encuentra, referido slo a Pedro, en Mt 16,19.
En este ltimo contexto no hay limitacin alguna de su sentido,
como ocurre en Mt 18. Sin embargo, ha de tenerse en cuenta que
los paralelos rabnicos, en que manifiestamente se trata de atar y
desatar en relacin con la doctrina, no dan ningn ejemplo de doctrina sobre materias de fe, sino nicamente de enseanzas en que
se declara prohibida o permitida una determinada conducta moral.
La semejanza de Mt 18,15-17 con el Manual de disciplina de
Qumrn ya ha sido subrayada varias veces {cf. 1 QS 6,1), si bien
en este ltimo texto nada se dice sobre una exclusin de la comunidad. Con todo, en el mismo Manual se dan algunos ejemplos de
exclusin, a veces permanente (cf. 1 QS 7,23ss; 9,1).
1
Cf. H. Strack y P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus
Talmud und Midrash, 1, Munich, 21956, 738-741.
2.
Otros datos del Nuevo Testamento
Llegando a las Epstolas pastorales, hay pruebas claras de que

esta separacin de la comunidad, de la que dan testimonio los textos
anteriores, afecta ahora primariamente a quienes han cado en errores de tipo doctrinal, ms que de prctica moral. Es cierto que en
las Pastorales no hay pruebas de una excomunin formal de estos
delincuentes, pero el evitar su trato, tal como Pablo aconseja,
es algo equivalente a ese castigo. 2 Tim 3,5 pide a Timoteo que
evite a estos individuos, que son descritos con unos rasgos que en
gran parte corresponden al catlogo tradicional de vicios (cf. 2 Tim
3,2-4), aunque su rasgo distintivo de culpabilidad consiste en presentarse con apariencia de piedad (eusebeia), pero renegando su
fuerza9; algunos de ellos consiguen arrastrar a ciertas mujeres
locas con su doctrina errnea; resisten a la verdad, se han pervertido y son reprobos en cuanto a la fe (cf. 2 Tim 3,5-8). De igual
manera se ordena a Tito que evite la compaa de un hereje
(hairetikon anthropon) que rechaza la correccin (Tit 3,10). La
posicin que se atribuye a Timoteo y Tito como delegados del
Apstol confiere a estos mandatos carcter pblico, superior al que
tendran unas simples advertencias dadas a personas privadas. Entre estos herejes est un tal Himeneo, que, junto con Fileto, pretende que la resurreccin de los muertos ya ha tenido lugar, con lo que
perturba la fe de los dems (2 Tim 2,17s). Tambin se menciona
a Himeneo en 1 Tim l,19s como uno de los que han naufragado
en la fe. El Apstol lo ha entregado, junto con Alejandro, a Satans, para que aprendan a no blasfemar. El ltimo es un texto muy
importante. El entregar a Satn, si bien guarda estrecha relacin
con el procedimiento de 1 Cor 5,5, tiene consecuencias menos drsticas que en este ltimo texto. Se trata de una medida correctiva,
en la que no se piensa de ninguna manera en la muerte. No se especifican los males purgativos que se esperan han de derivarse para
' Cf. M. Dibelius y H. Conzelmann, Die Pastoralbriefe, Tubinga, 41966,

Kl: Hier (verso 5) verliert die Lasterreihe ihren traditionellen Charakter;
die folgenden Worte enthalten also einen wirklichen Vorwurf gegen die
Ketzer.
26
M. M. Bourke
los culpables de su entrega a Satn; M. Dibelius sugiere que se

tratara de una enfermedad o cosa parecida 10. Tambin ha de
notarse que, al contrario que en 1 Cor 5, lo que ha motivado la
censura no es una falta de carcter moral, sino un error doctrinal
(probablemente el mismo a que se refiere 2 Tim 2,18). Es evidente
la estrecha semejanza del procedimiento con la excomunin eclesistica; se ha incurrido en sancin por una interpretacin de la fe
que el Apstol juzga ms bien como una falsificacin y una negacin de la misma.
contenido de las falsas doctrinas13. En contra de Bultmann M

Schnackenburg no cree que sea el docetismo el error cristolgico
contra el que habla el autor, si bien admite que hay puntos de contacto entre las falsas doctrinas repudiadas en la epstola y el docetismo 15. Aqullas consistiran ms bien en negar que la redencin
se realizase mediante la muerte salvadora del Jess histrico, que
es tambin el preexistente, el Cristo celeste, el Hijo unignito de
Dios. Segn Bultmann, negar que Jesucristo ha venido en la carne
es tanto como separar al Jess histrico del Cristo escatolgico;
para Schnackenburg, equivale a negar que la obra de la redencin
se ha realizado a travs de Jesucristo 16.
La epstola subraya la incompatibilidad de esta doctrina con la
fe cristiana: los falsos doctores, los anticristos (2,18), se han
excluido de la comunidad cristiana. Realmente, nunca pertenecieron
a ella, pues si hubieran pertenecido a ella, no la habran abandonado (2,19). Este salir fuera no sugiere excomunin alguna o
un acto por el que la Iglesia hubiera expulsado a los falsos doctores n . Sin embargo, no podra expresarse de manera ms tajante su
separacin del cuerpo de los creyentes. Ya antes de adherirse a las
falsas doctrinas haban dejado de ser realmente cristianos. No poda
expresarse con ms claridad lo incompatible de una coexistencia,
dentro de la Iglesia, entre la fe y las doctrinas de los falsos doctores. Como seala Bultmann, esta repulsa de los falsos doctores
indica que stos pretenden ser considerados como cristianos; a esto
replica el autor que nunca lo fueron realmente. Se discute si su
marchar fuera indica una separacin voluntaria de la comunidad 18. Pero, en cualquier caso, el autor indica que su doctrina ha
La Primera Epstola de Juan tiene tambin importancia para

nuestra investigacin, puesto que en gran parte se dedica a tratar
de un error cristolgico: la negacin de que Jess sea el Cristo (1 Jn
2,22). Dicho positivamente, el verdadero cristiano es aquel que
confiesa que Jess es el Hijo de Dios (4,15; 5,5), que Jess es el
Cristo (5,1), que Jess ha venido en carne (4,2), que Jesucristo
vino por el agua y por la sangre (5,6). Es sumamente difcil identificar en esta epstola la negativa de que Jess sea el Cristo con la
repulsa a admitirle como Mesas. En la epstola no hay pruebas de
que vaya dirigida directamente contra ciertas creencias judas, sino
ms bien contra personas del pueblo que invocan el nombre cristiano, y no es de creer que estas personas negasen la condicin mesinica de Jess. Tampoco es suficiente la reduccin hecha por R. Bultmann de estas doctrinas errneas a la negativa de que el Jess
histrico sea idntico al Cristo escatolgico, el Salvador preexistente n . Segn Bultmann, versos tales como 1,7b; 2,2 y 4,10b, que
atribuyen la salvacin a la muerte expiatoria (sangre) de Jess,
son extraos al pensamiento del autor, y se deben a un redactor eclesistico n. Pero es preferible el punto de vista de R. Schnackenburg,
en el sentido de que estas afirmaciones son muy valiosas como otros
tantos indicios de lo que implica la confesin Jess es el Cristo,
Jess es el Hijo de Dios, Jesucristo ha venido en la carne. Si
se toman juntas estas confesiones y todo lo que se afirma acerca
de Jesucristo, se tiene la cristologa del autor e, inversamente, el
10
11
12
Ibd., 28.
Cf. Die Johannesbriefe, Gotinga, 1967, 43s.
Ibd., 27, 29s, 73.
27
13
Cf. Die Johannesbriefe, Friburgo-Basilea-Viena, 21963, 18: Diese volle
und an keiner Stelle auftrennbare joh. Christologie setzt der Verf. den Irrlehrern entgegen... Die Christologie ist aufs engste mit der Soteriologie verbunden.
" Op. cit., 67.
15
Op. cit., 22: ...eine ausgesprochen 'doketische' Christologie wird
nicht erkennbar.
16
Ibd., 19.
17
Cf. W. Bauer, Rechtglaubigkeit und Ketzerei ir altesten Chrhtentum,
Tubinga, 21964, 96.
" As, Schnackenburg, op. cit., 150; C. H. Dodd, The Johannine Epistles,
Nueva York, 1946, 52; en contra, Bultmann, op. cit., 41.
M. M. Bourke
sido la verdadera tazn que los ha separado de la Iglesia; para

permanecer en sta es preciso profesar la verdadera fe. Bultmann
distingue entre la comunidad emprica y la real, y sostiene
que los herejes siguen perteneciendo a la primera, pero no a la
segunda w . Segn l, esto queda claro por las constantes advertencias de las epstolas que previenen contra el peligro que estos individuos suponen para los creyentes. No es convincente su argumentacin; un grupo que se hubiera separado, pretendiendo que su
doctrina es la verdadera, podra constituir an un peligro para los
que permanecen dentro de la comunidad, mereciendo ser objeto
de las advertencias del autor. Pero lo mismo si 2,19c significa que
los falsos doctores estn todava dentro de la comunidad, con lo
que se demostrara que no todo el que pretende pertenecer a la comunidad real pertenece de hecho a ella (as, Bultmann), o si el pasaje
se ha de tomar en el sentido de que aqullos ya la abandonaron,
demostrando as que ninguno de ellos haba pertenecido nunca verdaderamente a ella (as, Schnackenburg20), queda claro que los
errores cristolgicos por ellos propuestos eran intolerables, y que
la Iglesia una no puede aceptar dos cristologas diferentes. El llamar a los herejes anticristos (2,18) y falsos profetas (4,1) lo
indica claramente. Negar que Jess es el Cristo es igual que negar
a Dios Padre; quien niega al Hijo no tiene parte en la vida del
Padre (2,22s). Segn esto, la falsa doctrina equivale a la idolatra,
y la exhortacin hijitos, guardaos de los dolos (5,21) significa
que deben estar precavidos contra los errores referentes a Jess
el Cristo 21 .
venido (eleluthota) en la carne; aqu, que Jesucristo viene

(erchomenon) en la carne. Es probable que la diferencia de tiempo entre los dos participios griegos no tenga mayor importancia. El
presente subrayara el significado intemporal de la encarnacin a
o, como sostiene C. H. Dodd, podra equivaler simplemente a afirmar la realidad de la encarnacin, siendo el significado idntico al
de 1 Jn 4,2 23. Los engaadores creen que sus puntos de vista
son avanzados (v. 9); pero, segn el autor de la epstola, quien
va tan adelante que termina por sobrepasar los lmites de la enseanza de Cristo (v. 9; el genitivo es probablemente objetivo,
enseanza sobre Cristo 24 ) no tiene a Dios. La comunidad a que
va dirigida la epstola recibe una advertencia para que se prevenga
contra estos doctores; si uno de ellos se presenta en medio de la
comunidad, no debe ser recibido; ni siquiera se le ha de otorgar
un saludo, pues hacer tal cosa sera tanto como tomar parte en sus
maldades (vv. lOs). Esta advertencia deja en claro que, segn el
autor, los falsos doctores estn realmente separados de la hermandad
cristiana, aun cuando no haya aqu, como tampoco en 1 Jn, indicacin alguna de una excomunin formal.
Las epstolas de Judas y 2 Pedro son tambin ejemplos de una
polmica especialmente dura contra los falsos doctores, a los que
se achacan graves faltas morales tanto como errores parcialmente
cristolgicos (Jds 4; 2 Pe 2,1; probablemente tambin 1,16). Pero
estos individuos no se han separado de la Iglesia; por el contrario,
participan en las comidas de la comunidad (2 Pe 2,13) y en las
fiestas de fraternidad (Jds 12) 2S .
28
En 2 Jn se encuentra una afirmacin an ms tajante sobre la

incompatibilidad de la verdadera fe con las falsas doctrinas. Aqu
se llama a los falsos doctores engaadores que han salido al
mundo (v. 7). Como indica el v. 10, el movimiento se extiende
por obra de misioneros itinerantes, aunque tambin es posible que
la expresin salir aluda a una salida fuera de la comunidad, de
que habla 1 Jn 2,19. El error se formula tambin en trminos semejantes a los de 1 Jn 4,2: all consista en negar que Jess ha
" Op. cit., 42.
Op. cit., 151.
21
As, Bultmann, op. cit., 93s.
20
III.
29
EL CAMINO MAS SEGURO
El tema propuesto para este artculo era una investigacin sobre los datos bblicos que podran dar respuesta a la pregunta:
22
Schnackenburg, op. cit., 'bl'b; de manera parecida, Bultmann, op. cit., 107.
Op. cit., 149.
24
As, Bultmann, op. cit., 108.
25
Para un estudio sobre los falsos doctores de estas epstolas y sus doctrinas, cf. K. Schelkle, Die Petrusbriefe/Der Judasbrief, Friburgo-Basilea-Viena,
1961, 230-234.
23
M. M. Bourke
jDebe imponer la Iglesia sanciones?
Si la Iglesia cree que debe rechazar determinadas interpretaciones

de la fe, ha de llevar esto consigo tambin una sancin?
Afortunadamente, no cae dentro de nuestra tarea el determinar
qu interpretaciones de la fe podra decidir la Iglesia que han de
ser rechazadas, pues dada la complejidad del desarrollo de las doctrinas y del problema hermenutico, no resulta fcil decir qu interpretaciones en concreto han de ser rechazadas. Sin embargo,
parece razonablemente claro que una interpretacin contraria a las
afirmaciones cristolgicas y soteriolgicas fundamentales del Nuevo
Testamento una interpretacin como aquellas a que se enfrenta
el autor de 1 Jn habra de ser rechazada. Es indudable que el
Nuevo Testamento tiene diferentes niveles de cristologa y de soteriologa. Pero negar una etapa posterior (por ejemplo, negar la
preexistencia de Jess) y apelar al hecho de que tal doctrina no era
mantenida por los primeros cristianos, que eran de una indudable
ortodoxia, sera tanto como pasar por alto el hecho de que, en
la visin de la Iglesia que estableci el canon del Nuevo Testamento,
la verdad total no est representada por una o por varias de sus
partes, sino por todo l en conjunto. Es posible que nos sintamos
muy inclinados a asignar diferentes grados de desarrollo a los distintos niveles, palestiniano, helenstico-judaico y helenista. Pero
aun dando por supuesta la exactitud histrica de esta estratificacin,
es difcil comprender cmo una interpretacin que, de hecho, disuelve la cristologa de cualquiera de estos estratos puede considerarse como una formulacin aceptable de la fe cristiana. Pero, en
cualquier caso, si la Iglesia juzga que ha de rechazarse una determinada interpretacin, tendra que aadirse una sancin la excomunin a esta decisin? Por principio, es imposible responder
que no debera hacerse. W. Doskocil ha dicho, y lo ha demostrado
hasta la saciedad, que todo grupo social, pasado y presente, reclama para s el derecho de excluir, bajo determinadas condiciones,
a algunos de sus miembros, temporal o definitivamente26. Desde
el punto de vista histrico, la Iglesia cristiana no ha sido una excepcin, y su actuacin concreta cuenta con apoyos bblicos. En el
Nuevo Testamento es raro el caso de excomunin formal, y hasta
resulta difcil encontrar un caso de excomunin por errores en la

fe, pero la verdad es que slo hay un paso entre la advertencia de
evitar a los que cometieron errores en la fe y la excomunin. Hay
alguna razn para que la Iglesia cambie su manera de proceder al
icspecto?
Quiz el ejemplo del Vaticano II nos oriente hacia una respuesta. No es preciso advertir que no todos sus documentos versan
sobre materias de fe, e incluso los que proponen directamente esta
materia ofrecen determinados puntos de vista a los que podra presentar objeciones un fiel catlico. Pero tambin es igualmente cierto
que documentos tales como la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia pretendan intencionadamente presentar, en su totalidad, la fe
de la Iglesia, exigiendo el asentimiento de los fieles. Pero el Concilio no quiso pronunciar ni un solo anatema. Esta manera de proponer
la fe adoptada por el Concilio es probablemente, en nuestros tiempos, un mtodo ms eficaz que la excomunin para que la Iglesia
d testimonio de la fe transmitida a los santos de una vez para
siempre.
30
26
Art. cit., 2.
M. M.
31
BOURKE
Confesiones de fe en la antigua Iglesia
CONFESIONES
DE FE EN LA ANTIGUA
ORIGEN Y FUNCIN
IGLESIA:
Esta colaboracin contiene algunas observaciones sobre los principales momentos que dieron lugar al nacimiento de las confesiones
de fe y en las que stas han funcionado: la liturgia, la catequesis y
el bautismo, y las luchas contra la heterodoxia'. La situacin litrgica pensamos sobre todo en la celebracin eucarstica nos
brinda la ocasin para emplear la denominacin de confesin eulgica, derivada del griego eulogein: alabar. Tomando como base
las otras situaciones, hablaremos de confesin bautismal y de
confesin doctrinal 2 .
1.
CONFESIN EULOGICA
La situacin ms indicada para requerir una confesin de fe es

la liturgia. Aqu no nos encontramos con las circunstancias externas
que provocaban la confesin de un creyente o de una comunidad
de fieles, sino con una necesidad interna de alabar a Dios y de darle
gracias por el don de la salvacin.
Ya en el culto veterotestamentario y del judaismo tardo, que
ciertamente ejercieron su influencia sobre la primitiva liturgia cristiana, gran nmero de salmos y la llamada Shema hacan las veces
de confesin de fe. En las cartas de Pablo y en el Apocalipsis de
Juan encontramos himnos o fragmentos que, a juicio de los exegetas, provienen de la primitiva liturgia cristiana. Precisamente en el
cntico, la confesin alcanza vigor expresivo. Quin no conoce...
1
Cf. O. Cullmann, La foi et le cuite de l'Eglise primitive, Neuchtel, 1963,
56-66.
2
Los principales smbolos de la fe pueden encontrarse en DenzingerSchbnmetzer, Enchiridion Symbolorum, 321963, o en ediciones ms antiguas.
El estudio ms importante: J. N. D. Kelly, Early christian creeds, Londres,
2
1960.
33
la cantidad de salmos y cnticos escritos desde la poca ms temprana por nuestros hermanos en la fe, que ensalzan a la Palabra
de Dios, el Cristo, y lo consideran como Dios?, dice un autor desconocido en la Historia eclesistica de Eusebio ( t 339) 3 . Por desgracia, son pocos los himnos litrgicos que se han conservado de los
siglos ii y n i , y la mayora de ellos proceden de crculos gnsticos 4. Sabemos adems que, junto a los himnos, tambin los salmos
veterotestamentarios, entendidos cristolgicamente, tenan su lugar
en el culto 5 .
Llama la atencin el hecho de que la primitiva liturgia cristiana
dejara un gran margen a la improvisacin (cf. 1 Cor 14,26). Y esto
se aplicaba asimismo a la anfora (el canon de la misa). As, dice
Justino hacia 150-155: El que preside, dirige las oraciones y la
accin de gracias segn su propia capacidad, y el pueblo responde
con la invocacin: Amn! 6 . Cuando Hiplito, hacia 215, ofrece
a la Iglesia de Roma un ejemplo de anfora, menciona expresamente que el obispo da gracias segn lo que hemos dicho anteriormente. No es en absoluto necesario que emplee las mismas
palabras, de modo que deba esforzarse... en decirlas de memoria.
Cada uno puede orar segn su propia inventiva. Est bien que alguno pueda componer una oracin larga y solemne; pero si alguien
al orar lo hace con una oracin limitada, no ha de estorbrsele, con
tal que su oracin sea irreprochable y ortodoxa 7 . No hay que
admirarse de que precisamente en la liturgia la improvisacin haya
desempeado un gran papel, ya que la confesin eulgica es la expresin ms directa y espontnea de una fe viva.
Es imposible esbozar en este corto espacio el desarrollo de los
himnos, plegarias y anforas y analizar su contenido. Nos limitamos
por ello a dirigir nuestra atencin a las doxologas 8. Forman stas
3
Hist. Eccl., V, 28, 5 (Sources chrt, 41, 75).

Cf. J. Quasten, Patrology, I: The Beginnings of Patristic Literature,
Utrecht-Bruselas, 1950, 158-168.
5
Cf. B. Fischer, Die Psalmenfrmmigkeit der Marlyrerkirche, Friburgo
de Brisgovia, 1949.
Apologa, I, 67,5 (Patr. Gr., 6, 429).
7
Traditio Apostlica, 10 (Sources chrt., Pars, 1946, 41-42).
' Vase un resumen de la evolucin: A. Stuiber, art. Doxologie, en RealIcxikon fr Antike und Christentum, II, 210-226.
4
34
A. Brekelmans
una cristalizacin de la confesin eulgica. En la doxologa alcanza

su expresin ms destacada la estructura interna de la oracin cristiana. La frmula presenta una interesante evolucin en la que se
refleja el proceso de toma de conciencia del misterio trinitario. La
Iglesia primitiva haba orado con Pablo: ... a Dios, que es el nico
sabio, por medio de Jesucristo, sea la gloria por los siglos de los
siglos, amn (Rom 16,27; cf. 1,8; 7,25; 2 Cor 1,20; Heb 13,15;
1 Pe 4,11). Podemos observar una primera fase de la evolucin a
mediados del siglo u, cuando se incluye al Espritu Santo en la
mediacin. As, dice Justino: (El que preside)..., ofrezca honor y
alabanza al Padre de todas las cosas, por el nombre del Hijo y del
Espritu Santo 9 . Al tiempo que subsisten innumerables doxologas en que nicamente se menciona la mediacin de Cristo, la
Traditio Apostlica de Hiplito pone de manifiesto una etapa superior en la evolucin, cuando prescribe que en toda bendicin se ha
de decir: Gloria a ti, Padre e Hijo, con el Espritu Santo en la
Iglesia, ahora y siempre y por los siglos de los siglos. Amn 10. El
nuevo paso en la evolucin consiste en que ambos, el Hijo con el
Espritu Santo, son colocados juntamente con el Padre en igual
dignidad. La mencin de la Iglesia en la anterior doxologa es una
significativa adicin del propio Hiplito, ya que la Iglesia es la
comunidad litrgica en la que tiene lugar la confesin eulgica, En
Egipto, Dionisio de Alejandra concluye una carta con la misma
doxologa: ... terminamos con el modelo y la norma que hemos
recibido de los presbteros anteriores a nosotros, de la misma manera como nosotros, en unanimidad con su oracin, tambin ahora
os prescribimos a vosotros: a Dios Padre, y al Hijo nuestro Seor
Jesucristo, con el Espritu Santo, sean el honor y el poder... n .
En otros lugares de Oriente, a excepcin de Siria, la doxologa ms
frecuente rezaba as: Gloria al Padre por el Hijo en el Espritu
Santo... Podramos preguntarnos por las causas que sirvieron de
base a esta evolucin en los siglos n y ni. Con toda verosimilitud,
' Apologa, I, 65, 3 (Patr. Gr., 6, 428).
M
6, loe. cit., 35; cf. ibd., 4, loe. cit., 33; 22, loe. cit., 52.
11
C. L. Feltoe, The letters and retnains of Dionysius of Alexandria (Cambridge Patristic Texts), Cambridge, 1904, 198; cf. G. Kretschmar, Studien zur
frhchristlichen Trinitatstheologie (Beitrage zur Historischen Theologie, 21),
Tubinga, 1956, 182-183.
35
las doxologas sufrieron el influjo de las frmulas trinitarias bautismales y de las controversias teolgicas. Una indicacin en este seni ido la brinda una sentencia de Hiplito que combate a los modalistas o monarquianos: (Puesto que el Logos) no quiso que el
Padre fuese glorificado de otra manera ms que de sta, encomend
a los discpulos despus de la resurreccin: 'Id y haced a todos los
pueblos discpulos mos, bautizndolos en el nombre del Padre
y del Hijo y del Espritu Santo.' Para ello les dio a conocer que
todo el que excluye a uno slo de stos no glorifica plenamente a
Dios, porque el Padre es glorificado por medio de esta Trinidad
(Trias) n. Un ltimo desarrollo apareci en los siglos iv y v por
influjo de las luchas amanas u . Este condujo a la doxologa trinitaria expresa: Gloria al Padre y al Hijo y al Espritu Santo.
Es notable el hecho de que en la mayor parte de las liturgias
hayan subsistido las doxologas ms primitivas. Tal vez pueda explicarse porque las Iglesias locales disfrutaban de gran independencia y slo tenan que adaptarse a las exigencias de la situacin
concreta. Al mismo tiempo, esta pervivencia pone de manifiesto
que la lex orandi garantizaba una comprensin ortodoxa de la fe.
2.
CONFESIN BAUTISMAL
Para poder penetrar un poco en el origen y en la estructura de

la confesin bautismal tenemos que apoyarnos en los ritos bautismales posteriores y establecer una distincin entre: a) la frmula
bautismal pronunciada por el celebrante; b) las preguntas formuladas al catecmeno, y c) la respuesta dada por ste.
Por lo que respecta a la frmula bautismal, suponemos que en
la primitiva Iglesia se pronunciaba el nombre de Cristo sobre el
bautizando. Es lo que se deduce de los datos del Nuevo Testamento, en que se habla del bautismo en o por el nombre de Cristo. As, la Epstola de Santiago (2,7) puede hablar del bello
12
Fragm. contra Noetum, 14 (P. Nautin, Hyppolite, contre les hrsies,

jragment, tude et dition critique, Pars, 1949,255).
13
Cf. J. A. Jungmann, Die Stellung Christi im liturgischen Gebet (Liturgiegeschichtliche Quellen und Forschungen, 19-20), Mnster i. W., 1925.
36
A. Brekelmans
nombre... que ha sido invocado sobre vosotros. A mediados del

siglo I I , Hermas, refirindose a las persecuciones contra los cristianos, habla de los apstatas, que se han avergonzado del nombre
invocado sobre ellos 14. Se trata, sin duda, del nombre de Cristo,
por el cual reciben los fieles cristianos su denominacin de tales.
Junto a ste existi, como es sabido, el bautismo en el nombre
del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28,19). Esta frmula bautismal es reproducida tambin por la Didaj a principios del
siglo II 1S. Puesto que los judos ya crean en el Dios nico y estaban asimismo familiarizados con la idea del Espritu Santo (cf. Act
2,14-41), cabe pensar que a la Iglesia primitiva le bastara con el
bautismo en el nombre de Cristo en su misin entre los judos.
Por el contrario, entre los paganos, el kerigma exiga la mencin
expresa del Padre y del Espritu, lo cual encontr su formulacin
en la frmula bautismal trinitaria. Ambas frmulas no se contraponen entre s, ya que apuntan a un mismo y nico acontecimiento
de salvacin.
Crees en Cristo Jess, Hijo de Dios, que naci por el Espritu Santo de la Virgen Mara, fue crucificado bajo Poncio Pilato,
muerto y sepultado, resucit al tercer da vivo de entre los muertos,
que subi al cielo y est sentado a la derecha del Padre y ha de
venir a juzgar a vivos y muertos?
Crees en el Espritu Santo, en la santa Iglesia y en la resurreccin de la carne? 17.
Esta forma hace las veces de frmula trinitaria. En la Iglesia
occidental fue hasta el siglo vi la frmula ms habitual. En Oriente
estuvo en vigor hasta los siglos iv y v, pero ya hacia el 400 observamos en Juan Crisstomo y en Teodoro de Mopsuestia que la
confesin bautismal se lleva a cabo en relacin con la renuncia al
diablo.
Tras cada pregunta del obispo, responda el catecmeno:
Creo, y era entonces sumergido. En nuestra opinin, las preguntas bautismales no pretendan simplemente averiguar si el catecmeno crea de verdad y quera aceptar la doctrina cristiana. Por
el contrario, la pregunta bautismal es la propuesta oficial de la realidad de la salvacin presente en la Iglesia. La respuesta afirmativa
es propiamente la confesin. As, pues, la forma de preguntas y
respuestas estaba encaminada a lograr un acuerdo en la fe. Si pensamos no en el texto muerto, sino en la confesin viva y actual,
podemos decir que la confesin bautismal reviste esencialmente un
carcter dialogado que tiende a la conformidad en la fe.
Este acuerdo en la fe lo caracteriza justamente Tertuliano al
denominarlo pactio fidei (pacto de fe) y fidei conventio (acuerdo
de fe) 18 . La palabra smbolo apunta en la misma direccin. En
la Antigedad se tena la costumbre de partir por el medio, a manera de contrato, una moneda de oro o un anillo. El intercambio
(symballein) de los dos pedazos serva luego de prueba del contrato existente. Esto hace suponer que los cristianos de la Iglesia
antigua tomaron pie de este sentido para llamar smbolo a su
confesin bautismal. Cipriano, que es el primero en quien se encuentra el trmino, se refiere precisamente a las preguntas bautis-
La cuestin principal que nos interesa es la de saber si en el

bautismo se llevaba a cabo una confesin de fe en forma de preguntas y respuestas. Cuando investigamos el Nuevo Testamento no
podemos sustraernos a la impresin de que esta forma ha estado
al menos implcitamente presente. Un ejemplo lo encontramos en el
texto interpolado, pero antiguo, de Act 8,36-38, en el que Felipe
dice al etope: Si crees de todo corazn (pregunta bautismal),
puedes serlo. Este le respondi: Creo que Jesucristo es el Hijo de
Dios (respuesta en forma de confesin) l6 . Por falta de datos es
muy poco lo que podemos decir sobre la forma concreta de preguntas y respuestas hasta mediados del siglo n.
Para la segunda mitad del siglo II y la poca siguiente tenemos
los testimonios de Tertuliano, de Hiplito de Roma, de Dionisio
de Alejandra y de Orgenes. Citamos aqu el ejemplo de Hiplito.
El celebrante del bautismo, el obispo, pregunta:
Crees en Dios, Padre todopoderoso?
" Pastor Hermae, Sim. VIII, 6, 4 (72) (Sources chrt., 53, 276).
15
Didaj, 7, 1 (Die Apostolischen Vter, ed. Funk-Bihlmeyer, I, Tubinga,
'1956, 5).
16
Cf. O. Cullmann, op. cit., 57. Para otros ejemplos, Kelly, op. cit., 29-37.
37
" Traditio Apostlica, 21, loe. cit., 50-51.

" De pudicitia, 9, 16; De anima, 35, 3; cf. E. Dekkers, Tertullianus en de
geschiedenis van de liturgie, Bruselas, 1947, 195-196.
38
39
A. Brekelmani
males, a las que, no obstante, van inseparablemente ligadas las respuestas 19. Tambin es muy posible que en la palabra homologa
el nombre grecocristiano de la confesin haya resonado el
antiguo significado profano de acuerdo. Por todo esto parece
que la confesin bautismal es dialogada y est destinada a lograr
el acuerdo en la fe20.
gloria del Padre, para restaurar todas las cosas y para despertar a
la vida a toda carne del gnero humano n.
Ireneo aade que de esta manera reproduce la doctrina de la
fe, que ha sido transmitida por los apstoles y que en el mundo
entero tienen en comunidad todas las Iglesias. Tiene inters en
acentuar tanto el origen apostlico como la universalidad de la
doctrina de la fe. Son dos argumentos en la lucha contra las herejas gnsticas. Si invocara nicamente la tradicin asegurada por la
sucesin apostlica, an sera ste un criterio insuficiente de la
doctrina ortodoxa. Se trata fundamentalmente de la universalidad
de la doctrina: (La Iglesia) cree unnimemente como si tuviera
una sola alma y un solo corazn, y los comunica (el kerigma y la
doctrina) como si tuviera una sola boca. Indudablemente, las lenguas son diversas por toda la faz de la tierra, pero la fuerza de la
tradicin es una y la misma. Las Iglesias establecidas en Germania
no creen de manera distinta, ni transmiten la fe de diferente manera, ni tampoco las Iglesias establecidas en Iberia, ni entre los
celtas, ni en el Oriente, ni las de Egipto... 23 . Observamos que
Ireneo, cuando habla de la tradicin, se refiere a la transmisin
actual de la doctrina de la fe. De esta manera, la regla de fe consta
de los elementos que se transmiten, se ensean y se creen universalmente. Es posible, segn Ireneo, que los herejes tengan la misma
formulacin, pero puesto que se encuentran fuera de la Iglesia, su
inteleccin de la fe es distinta M.
Por los ejemplos de reglas de fe que encontramos en Ireneo y
Tertuliano parece que nos hallamos ante formulaciones bastante
firmes que, sin embargo, tienen un contenido fijo: los elementos
fundamentales de la doctrina de la fe. Las expresiones cristolgicas
ocupan cada vez un lugar ms preponderante. Son la prosecucin
de la tradicin cristolgica, que tiene sus orgenes en el kerigma
apostlico y que se observa con toda evidencia en las cartas de Ignacio de Antioqua, en los escritos de Justino y tambin en las
preguntas bautismales.
Tal como se nos presentan las reglas de la fe, as fueron com-
CONFESIN DOCTRINAL
Por confesin doctrinal, llamada tradicionalmente symbolum

fidei, entendemos una formulacin concisa de la doctrina de fe
que pretende ser en cierto modo completa. Esta confesin debe
ser situada, de acuerdo con su origen y funcin, en el cuadro de la
enseanza de la fe, de la apologtica y la lucha contra la hereja.
En los escritos del Nuevo Testamento y en los Padres apostlicos slo encontramos expresiones doctrinales, que pueden considerarse, a la luz de los desarrollos posteriores, como indicios y
fragmentos de confesiones doctrinales21. Encontramos ejemplos de
formulacin concisa de la doctrina de fe hacia el 200 en Ireneo y
Tertuliano, cuando hablan de las reglas de la fe o de la verdad.
Justamente esta denominacin pretende ser una reproduccin fiel
y un resumen de la doctrina tradicional de la fe. Segn Ireneo, esta
regla tiene el contenido siguiente:
... la fe en un solo Dios, Padre omnipotente, que hizo el cielo
y la tierra y el mar y todo cuanto en ellos existe, y en un solo Jesucristo, Hijo de Dios, hecho hombre por nuestra salvacin, y en el
Espritu Santo, que por medio de los profetas anunci las obras
de la salvacin (oikonomias), la venida, el nacimiento virginal, la
pasin, la resurreccin de entre los muertos y la ascensin corporal
del amado Jesucristo, nuestro Seor, y su regreso de los cielos en la
Epist., 69, 7, 1 (San Cipriano, Correspondence, II, ed. Bayard, Pars,
1961, 244). Cf. Epist., 15, 11, 1 (Firmiliano de Cesrea), ibtd., 298.
20
Cf. J. Ratzinger, Einfhrung in das Christentum. Vorlesungen ber das

Apostolische Glaubensbekenntnis, Munich, 1968, 61-69.
Cf. D. van den Eynde, Les normes de l'enseignement cbrtien dans la
littrature patristique des trois premiers sueles, Gembloux-Pars, 1933,
281-313.
22
25
24
Adv. Haer., 1,10,1 (Harvey, I, 90).

Adv. Haer., 1,10, 2 (Harvey, 1,126).
Cf. Van den Eynde, op. cit., 288.
40
A. Brekelmans
puestas y desempearon su funcin en la lucha contra la hereja.

Sin embargo, cabe pensar que no ha sido sta su nica situacin.
Ireneo, por ejemplo, habla de los que recibieron en su bautismo
la regla de la verdad y la conservan sin alterarla 25 . Aunque la
denominacin de regla de fe est en relacin con el contenido
fijo de la doctrina de la fe, podemos, no obstante, suponer con
Kelly que tambin en la catequesis se emplearon compendios similares 26. Es evidente que los catequistas tenan necesidad de formulaciones concisas. Las reglas de fe catequticas o como queramos
llamarlas, que por su naturaleza estaban dirigidas al bautismo,
tenan indudablemente como base la frmula bautismal y las preguntas del bautismo 21. Esto aclara la divisin trinitaria de las reglas
de la fe y de los posteriores symbola fidei. Si nos preguntamos cul
de las reglas, la catequtica o la antihertica, es ms original, debemos atribuir con certeza la prioridad a la catequtica. Esto no quita
que stas no hayan sufrido tambin el influjo de las luchas antiherticas. En el siglo iv, cuando el catecumenado se convirti en
una institucin organizada, las reglas de fe fueron asumidas por
las confesiones de fe (symbola fidei). Estas estn basadas tanto
en las reglas de fe como en las preguntas bautismales. En la medida
que funcionaron en el catecumenado, podramos llamarlas confesiones de fe catequticas y doctrinales, pero no hay que confundirlas con las preguntas del bautismo. Esta confesin era transmitida por el obispo al catecmeno en una asamblea litrgica tres
semanas antes del bautismo (traditio symboli). Como cabeza y
representante de la Iglesia local, el obispo comunicaba oficialmente
al nuevo cristiano la doctrina de fe de la Iglesia. A lo largo de dos
semanas se explicaban los puntos de fe. Despus tena lugar la llamada devolucin (redditio) del smbolo, que el catecmeno
deba recitar de memoria28. De este modo, en el siglo iv, cada Iglesia tena en grandes lneas una confesin del mismo tenor, la cual,
evidentemente, cumpla una funcin doctrinal. Esta confesin es-
taba encaminada a la confesin bautismal propiamente dicha: las

relaciones entre ambas pueden indicarse aproximadamente como
fides quae y fides qua creditur.
Por ltimo, debemos fijar nuestra atencin en otra confesin
doctrinal: el smbolo conciliar o antihertico. Como base de los
antiguos smbolos conciliares, se encuentran siempre smbolos catequticos. De aqu se deduce, por una parte, que la confesin antihertica quiere mantener la doctrina tradicional de la fe; pero, por
otra, intenta adaptarla a una necesidad perentoria: la lucha contra
la heterodoxia. Caracterstico de estos smbolos es, adems, el hecho de que su formulacin o terminologa va a desempear la funcin de norma general de la verdadera doctrina de la fe. Un efecto
evidente de ello es el smbolo de Nicea con el trmino homoousios, que en la controversia teolgica que sigui al Concilio se
convertira en piedra de toque de la ortodoxia29. La defensa de la
ortodoxia mediante recursos terminolgicos no parece haber sido,
al menos en la lucha contra el arrianismo, un hallazgo feliz. De
hecho, el Niceno no lleg a aceptarse ni a convertirse en norma de
fe hasta que no se hubo alcanzado el acuerdo sobre el contenido.
Concluimos nuestra investigacin nombrando una vez ms los
tres tipos. La confesin eulgica es la expresin ms directa y espontnea de la fe viva. En la confesin bautismal se expresa el dilogo entre el catecmeno creyente y la Iglesia, encaminado a lograr
el acuerdo. En las confesiones doctrinales de fe hemos hecho una
distincin entre las antiherticas o conciliares y las catequticas.
Estas tienen por misin comunicar la fe y estn destinadas a la
confesin bautismal. Aqullas estn concebidas para hacer las veces de norma de fe.
A. BREKELMANS
25
Adv. Raer., I, 20 (Harvey, I, 88).

Kelly, Early ckristian creeds, 49-52.
77
Cf. Van den Eynde, op. cit., 312, y A. Benoit, Saint Irne. Introduction a l'tude de sa thologie, Pars, 1960, 208.
2!
Cf. Kelly, 32-40.
-41
26
Denz.-Scbonm., n. 125 (54). Cf. Kelly, 205-262.
El magisterio en la comunidad eclesial
43
La historia no es slo expresin del devenir, sino tambin de la

caducidad y de la superacin.
QUE PAPEL DESEMPEA EL

MAGISTERIO
EN LA FE DE LA COMUNIDAD
ECLESIAL?
El ttulo de este artculo no interroga sobre qu papel desempea de hecho (o deseara desempear) el magisterio es decir, la
funcin o potestad doctrinal en la fe de la Iglesia, sino qu papel
le corresponde de derecho. Con esta precisin respecto al ttulo queda abierta la posibilidad de que haya unas fronteras claramente delimitadas para la autoridad magisterial y de que estas fronteras no
sean siempre respetadas. Indudablemente, es misin de la teologa
el aclarar, con objetividad y honradez, la confusin que reina en
este campo, que ha llegado a convertirse en un mal endmico. Esta
situacin anmala produce mayores males que la posible necesidad
de que las pretensiones del magisterio sean reducidas a sus justos
lmites, pues tal reduccin implica lgicamente la existencia de
unos derechos genuinos del magisterio dentro del mbito de su
competencia. El origen del actual descontento tiene, en parte, su
fundamento en la corriente actual, que avanza de una era absolutista
y autoritaria hacia un sentimiento de sociedad progresista y adtdta.
Toda persona razonable comprende que en otras pocas, en las que
el pueblo cristiano constaba en su mayor parte de analfabetos, era
un imperativo del momento el ampliar al mximo la instruccin doctrinal y las directrices en el campo de la fe y, sobre todo, en el de
las costumbres. Pero lo que entonces constituy una autntica prestacin de auxilio es considerado por el hombre de hoy como una
tutela innecesaria. Todo el mundo sabe que la autoridad eclesistica
sola interpretarse a s misma segn el mdulo de la autoridad profana de cada poca. La ruptura que, con la democratizacin del
mundo, se ha iniciado entre el ayer y el hoy nos obliga a preguntarnos: qu es lo que debe permanecer como vlido y qu es lo
que deber ser abandonado, como producto del efmero influjo de
un ambiente determinado, a la caducidad y al paso del tiempo?
PRINCIPIOS SOCIOLGICOS
La autoridad en la Iglesia se desdobla en una triple direccin

como potestas regendi, potestas sanctificandi y potestas docendi.
Al hablar de potestas docendi, es decir, de la autoridad doctrinal en
la Iglesia, de modo general y sin atender a sus especificaciones, nos
situamos ante el interrogante: cul ser el punto de partida para
tratar este punto y cul la medida que determinar la amplitud
de su objeto?
En todo caso, no es posible ya utilizar el sistema que, aceptado
sin reparos por la teologa anterior, parta del principio: lo que la
autoridad eclesistica (sobre todo el papa) ensea es verdad, para
luego continuar con la proposicin: es as que la autoridad eclesistica, en la teora y en la prctica, ha dicho lo siguiente acerca
de su competencia doctrinal... Tal argumentacin olvida que en
la primera proposicin es presentado como verdadero algo que
debe ser antes demostrado. En su carcter abstracto e indiferenciado, tal proposicin se presenta como problemtica y discutible.
Lo mismo cabra decir de la apelacin a la tradicin. En el aserto de que la praxis doctrinal de la autoridad magisterial subsiste
hoy con pleno derecho porque ha sido ejercida as en pocas pasadas
no se tiene en cuenta la posibilidad de que tal praxis anterior haya
sido introducida sin suficiente base teolgica. El principio de la
prescripcin no es vlido en este caso, porque el derecho a poder
decidir autoritativamente no puede ser supuesto, sino que habr
de derivarse de otros motivos distintos. La autoridad no constituye
la verdad, sino que sta preexiste a la autoridad. Pero ser necesario estudiar en cada caso concreto a qu verdad habr de ajustarse
dicha autoridad, cundo sta puede apoyarse en la asistencia infalible divina y cundo trabaja con los medios del pensamiento humano
y, por tanto, ha de contar con la posibilidad del error humano. En
todo caso, el problema no puede solucionarse por una apelacin indiscriminada a la tradicin, por el hecho mismo de que el concepto
de tradicin carece de la precisin necesaria. Quiz conviniese en
44
E. Gutwenger
este artculo, con vistas al uso posterior del trmino tradicin, hacer
una aclaracin fundamental.
En la Constitucin dogmtica sobre la divina revelacin (6, 24)
se dice: La sagrada teologa se apoya, como en cimiento perpetuo,
en la palabra escrita de Dios, al mismo tiempo que en la sagrada
tradicin 1. Esta afirmacin es explicada ulteriormente por el Concilio cuando dice que la Iglesia ve en las Sagradas Escrituras, juntamente con la santa tradicin, la suprema regula fidei2. Qu
significa en estos textos la santa tradicin? Si comparamos los diversos textos en los que se habla de Escritura y tradicin y atendemos al progreso ulterior de la Constitucin dogmtica sobre la
revelacin, nos encontramos con que la tradicin equivale a la inteligencia normativa de la Escritura. Este punto de vista es defendido tambin por Karl Rahner: La intencin de la afirmacin es
contrarrestada por la frase 'juntamente con la sagrada tradicin',
frmula que slo puede ser armonizada con todo el captulo II si
la tradicin es entendida como la inteligencia permanentemente
viva y normativa de la Escritura. Esta intencin aparece a su vez
por el hecho de que en el contexto siguiente slo se habla de la
Escritura 3 . Nosotros no nos preguntamos aqu por las dificultades
que se plantean cuando se trata de analizar en concreto la inteligencia que la Iglesia tiene de la Escritura como norma. Nos basta por
ahora el hecho de que el Concilio Vaticano II nos remita no a un
determinado sistema teolgico, sino a la Escritura como fundamento de la teologa, aunque sin prescindir, ciertamente, de la inteligencia viva de esa misma Escritura por parte de la Iglesia, cualquiera que sea el significado de esta afirmacin en un caso concreto.
Para poder calibrar las dificultades que ello implica, baste recordar
que en la poca patrstica la inteligencia de la Escritura como norma
tenda a considerar la historia de la creacin, la narracin del paraso, la historia de Jons y los relatos evanglicos, etc., como narraciones histricas, cuyo sentido literal reflejaba al pie de la letra lo
que haba sucedido. Todo esto demuestra que la inteligencia de la
1
Citado segn K. Rahner y H. Vorgrimler, Kleines Konzilskompendium,
Friburgo, 1966, 380.
2
Ibd., 6, 21.
3
Konzilskompendium, 365s.
El magisterio en la comunidad eclesid
45
Escritura por parte de la Iglesia se halla a su vez bajo una norma

superior: la de la Escritura interpretada segn las reglas estrictas
de la hermenutica. Pero, por existir en este campo un avance, se
da tambin un progreso en la inteligencia de la Escritura por la
Iglesia. Por eso es comprensible el hecho de que la inclusin de
la sagrada tradicin en el texto antes citado del Concilio no haya
sido bien recibida por todos los telogos.
Por ello, quiz sea lo ms conveniente desarrollar el problema
de la autoridad magisterial partiendo de sus fundamentos bblicos,
y, teniendo en cuenta las ulteriores precisiones introducidas en el
decurso de la historia, plantearse en cada caso crticamente la cuestin: este proceso de diferenciacin, est o no justificado? No es
recomendable, sin embargo, empezar nuestro trabajo desde una
perspectiva puramente bblica, ya que los resultados seran muy exiguos. Como es sabido, en los escritos del Nuevo Testamento aparecen ciertas organizaciones de la comunidad que, en comparacin
con la organizacin actual de la Iglesia, pueden ser consideradas
como muy embrionarias. El episcopado monrquico constituye una
adicin relativamente tarda. En los comienzos de la Iglesia no
exista un papa en la acepcin actual de la palabra. Histricamente no nos es posible constatar el hecho de que, a la muerte de
Pedro, haya reclamado nadie para s el derecho a ser su sucesor.
Adems hay que advertir que ciertos logia de Jess, a partir de
los cuales la eclesiologa anterior sola deducir la situacin concreta
de la Iglesia actual, no siempre es posible demostrar claramente que
sean palabras provenientes del mismo Jess histrico. Pero, aun
en el caso de que lo fuesen, cabra preguntarse si el sistema tradicional, deductivo, no fuerza los textos ms all de lo que stos
encierran en su sentido literal. Por el contrario, parece responder
mejor al dato escueto la afirmacin de que Jess quiso fundar una
comunidad, pero dejando sin determinar en concreto las estructuras que sta deba adoptar. El mtodo, tan en boga, de trasponer
a los textos del Nuevo Testamento la actual organizacin de la
Iglesia, y por ello de hacer m-gesis en vez de ex-gesis, es fcilmente comprensible desde un punto de vista apologtico, pero es
objetivamente inaceptable.
Mucho ms fructfero parece ser el mtodo que parte de la
realidad sociolgica. La Iglesia, como comunidad querida por Cris-
E. Gutwenger
to, implica desde el primer momento, y al menos en forma potencial, unas estructuras sociales. Aquello que haya sido establecido,
al menos potencialmente, como estructura social y actuado despus
en consonancia con las exigencias histricas puede ser considerado
como querido por Dios o de iure divino. Quien quiere el conjunto,
quiere tambin aquellos elementos que, aun en potencia, se hallan
necesariamente vinculados al todo y sin los que ste no sera posible
como tal. Pero quiere tambin que sean actuados bajo el imperativo
de cada poca histrica. Ahora bien: a las estructuras de una comunidad pertenece la autoridad, que, conforme vaya creciendo el nmero de sus miembros, adquirir una mayor importancia. La forma
concreta de esta autoridad sufre la influencia de las formas de
autoridad vigentes en cada poca. Como modelo y ejemplo pudo
haber servido, en el primer momento, la estructura jerrquica del
sacerdocio en el judaismo tardo. Adems de esto, hay que contar
con determinadas formas de autoridad en el mbito profano que
sirvieron de modelo para la fijacin del poder papal y episcopal. La
evolucin de la Iglesia no puede explicarse nicamente a partir de
su propia realidad intraeclesial, sino tambin a partir de su encuentro con el mundo, pues ste poda ofrecer ciertos incentivos a la
configuracin concreta de la autoridad en la Iglesia. El estudio de
la historia eclesistica confirma las afirmaciones que acabamos de
hacer.
Iizado. Sus funciones consistiran, en pocas palabras, en la predicacin y en la custodia de la expresin de la confesin religiosa.
Quiz podamos esclarecer lo dicho hasta aqu si atendemos a la
comunidad estatal. En una tribu de nmadas estn vigentes ciertas
leyes, aunque sean ms sencillas y simples que las leyes de un estado. Todo miembro adulto de la tribu las conoce, y su interpretacin,
aunque primitiva, es el resultado de un esfuerzo colectivo. El estado
representa, en comparacin con vina comunidad tribal, una realidad
mucho ms diferenciada. Pero a esta diferenciacin pertenece tambin el hecho de que, en este caso, la labor realizada por la colectividad sea confiada a diversos grupos profesionales. En nuestro
ejemplo ello significa que la interpretacin autntica de la materialidad de la ley es asumida por un Tribunal Supremo de Justicia,
cuya misin es encontrar una expresin y una reglamentacin detallada, orientada hacia su objeto y al servicio de una inteligencia ms
precisa.
Una evolucin semejante puede observarse en el proceso de diferenciacin dentro de una comunidad religiosa. En el primer momento nos encontramos con una tradicin que es transmitida por
la comunidad ms o menos literalmente; este depsito de la tradicin es interpretado y ordenado colectivamente, por as decirlo, con
vistas a una mejor y ms profunda inteligencia. Dado que la comunidad eclesial es el sujeto primero de la fe (subiectum primarium
fidei), esta situacin es correcta. Y cuando se constituye un magisterio doctrinal, papal o episcopal, ste se halla siempre en una relacin de servicio respecto a la fe viva que reina en la Iglesia y que
ha de ser conservada y difundida. (La funcin del simple sacerdote
respecto a la actividad magisterial consistir en hacer presente el
magisterio del obispo en las comunidades de su dicesis.) Todo
aquel que est acostumbrado a pensar en categoras histricas o
sociolgicas no se escandalizar por estos hechos, ya que sabe que
toda evolucin implica un proceso de diferenciacin.
46
El que en la Iglesia, que es una comunidad de hombres congregados sobre la base de una confesin de fe, deba existir un magisterio doctrinal es algo que tiene su fundamento en la misma naturaleza de las cosas. La expansin y la conservacin del evangelio,
la edificacin de las comunidades y la confrontacin con otros ambientes que pensaban de manera distinta fueron la ocasin de que
ya muy pronto, adems de los apstoles, empezaran a existir doctores en las comunidades. Con la continua difusin de la Iglesia se
lleg a una institucionalizacin de las funciones que originalmente
eran ejercidas por los apstoles, los discpulos de los apstoles, los
presbteros y los carismticos. En este sentido, la estructuracin de
la potestad magisterial se sita en dependencia y en lnea evolutiva
directa respecto de la jerarqua. Desde el punto de vista sociolgico,
puede afirmarse que, al aumentar la diferenciacin en la Iglesia,
deba aparecer tambin un magisterio organizado y profesiona-
47
LIMITES DEL MAGISTERIO DOCTRINAL AUTENTICO
El concepto de magisterium comprende una realidad muy amplia. Abarca, en primer trmino, el magisterio infalible de los concilios y los papas. Se habla, adems, de magisterium ordinarium y
E. Gutwenger
se piensa al mismo tiempo en la proclamacin de la fe por parte del

episcopado universal. Al magisterio pertenece tambin la potestad
doctrinal del obispo en su dicesis. Un puesto especial compete al
magisterium authenticum, cuyo objeto comprende las enseanzas,
no infalibles, pero s magisteriales, del papa para toda la Iglesia.
Estas enseanzas se centran principalmente en las encclicas. Los
lmites dentro de los que han de mantenerse las expresiones del
magisterium authenticum son un tanto fluctuantes, ya que algunos
telogos consideran tambin los discursos del papa o sus cartas a
un obispo o cardenal determinado, publicados en el Acta Apostolicae Sedis, como expresin del magisterium authenticum. En el
sentido propio y estricto de este trmino, el magisterium authenticum slo se ejercita en aquellos casos en los que, por la forma, aparece claro que se trata de una doctrina que atae a la Iglesia universal.
Adems, la autoridad magisterial del papa, en cuanto dice relacin al magisterium authenticum, fue y es delegada en instituciones
concretas; por ejemplo, en la Comisin Bblica y en la Congregacin
para la Doctrina de la Fe (antes Santo Oficio), que en pocas pasadas
ejercieron un poderoso influjo sobre la exgesis, la teologa dogmtica y la predicacin. Hoy, la mayor parte de los decretos de la Comisin Bblica han perdido su razn de ser, por lo que la validez
de sus afirmaciones aparece como algo relativo. En este mismo contexto no es posible olvidar que la Comisin Bblica defendi, entre
otras cosas, la prioridad del evangelio de Mateo frente al de Marcos
como doctrina obligatoria. Dado que aqu se trata de una cuestin
meramente histrica, de la que no dependen la fe ni las costumbres,
podemos con razn preguntarnos si en este caso y en otros decretos
semejantes no se daba una extralimitacin de competencia. Parecidas reflexiones cabe hacer respecto a las actividades del Santo
Oficio. Aunque esta institucin era un mero rgano de vigilancia
y no poda emitir ordenanzas positivas respecto de la fe, a su influencia hay que adscribir el hecho de que ciertas opiniones teolgicas que no se hallaban en conexin inmediata con la revelacin
fuesen apoyadas, y censuradas, en cambio, otras de telogos que
pensaban de modo diferente. De este modo pudieron imponerse
sin dificultad alguna ciertas conclusiones teolgicas. Valga como
ejemplo la doctrina de la visin beatfica por parte del Cristo terreno.

De estos ejemplos, un tanto superficiales, brota ya una determinada problemtica del magisterio eclesistico. Por el momento
excluimos el magisterio infalible, que estudiaremos en el prximo
apartado. Aqu habremos de constatar que en el mbito del magisterio han sido introducidas ciertas cuestiones histricas, interpretaciones exegticas y opiniones teolgicas de escuela. La exgesis, con
una depuracin de sus mtodos, lleg a una visin nueva; y en lo
que se refiere a las opiniones teolgicas, stas pueden ser abandonadas, a diferencia de lo que sucede con las verdades de la revelacin. La fe (y esto nunca ser suficientemente recalcado) se orienta
hacia la revelacin divina y hacia aquellas conclusiones que se deducen inmediatamente de dos verdades reveladas. A este respecto,
es preciso recordar la afirmacin de Santo Toms: Actus credentis non terminatur ad enuntiabilc sed ad rem 4 . All donde las
premisas sacadas del conocimiento natural constituyen el producto
de una filosofa de no grandes alcances, se inicia con gusto el regreso hacia la tradicin; tradicin entendida aqu en su sentido ms
amplio como el conjunto de usos consagrados, de doctrinas y prescripciones disciplinares que proceden de la piedad popular o de la
especulacin teolgica y que no se contienen en la Escritura ni se
oponen a ella. Hemos explicado ya hasta qu punto la tradicin
puede ser obligatoria para la fe. Sin embargo, la tradicin, en el
ms amplio sentido de la palabra, no puede ser aducida como demostracin de la verdad de una doctrina, ya que histricamente
se ha probado que algunas doctrinas que no posean otro respaldo
que el de su venerable antigedad fueron abandonadas en el
decurso del tiempo (fuego del purgatorio). No obstante, hemos de
confesar con toda honradez que, sin justificacin razonada, no debe
efectuarse sin ms una ruptura caprichosa con la tradicin. En este
sentido no ha de sorprendernos el que el magisterio acte a veces
con cierto nerviosismo y llame al orden. Por otra parte, cabe esperar que este mismo magisterio analice cuidadosamente los motivos
que conducen a nuevas perspectivas teolgicas y no se limite a con-
48
S. Th., II-II, q. 7, a. 2 ad 2.
49
E. Guttuenger
El magisterio en la comunidad eclesit
siderar su oposicin a la tradicin entendida en el sentido amplio

de la palabra.
Cuando falla la retirada hacia la tradicin, se recurre con facilidad al Espritu Santo para dar respaldo a la autoridad doctrinal.
Una mirada a la historia del magisterio eclesistico muestra, sin
embargo, que ciertos criterios de este magisterio difcilmente pueden remontarse al Espritu Santo: baste aludir aqu al antiguo principio de la intolerancia frente a personas de otras creencias. Adems, es preciso recordar que el Espritu Santo acta en la totalidad
de la Iglesia, no slo en los representantes del magisterio. Es una
concepcin mtica el creer que el Espritu divino inspira de forma
inmediata actuando sobre la inteligencia del sujeto de la autoridad
magisterial. Con frecuencia, el Espritu Santo habla a la jerarqua
por medio de los telogos. Si todo esto es verdad, el Espritu Santo
debera ser el Espritu del dilogo, de manera que la mutua atencin
de la Iglesia respecto del magisterio y del magisterio respecto de la
Iglesia conducira a una fructfera vida de fe. Adems, es preciso
advertir lo siguiente: hay obispos progresistas y conservadores. Lo
que uno aprueba es condenado por otro. Estas divergencias difcilmente pueden ser atribuidas al Espritu Santo. Dado, pues, que la
actuacin del Espritu Santo en un caso concreto no es algo palpable ni mensurable, puede ser considerado, para nuestra argumentacin, como una incgnita x. Esto significa que no es aceptable
apoyar la insuficiencia de un argumento con la apelacin al Espritu
Santo. Adems, cabra esperar que en una sociedad ordenada segn
derecho las diversas competencias de la autoridad se hallen claramente delimitadas y sean fcilmente reconocibles.
tlica, dispone que una doctrina de fe o costumbres debe ser aceptada por toda la Iglesia, est dotado de aquella asistencia divina que le
fue prometida en San Pedro, de aquella infalibilidad con la que el
Salvador divino quiso adornar a su Iglesia en la definicin de una
doctrina de fe y costumbres; por ello, tales definiciones del romano
pontfice son irreformables de por s, no por la aprobacin ulterior
de la Iglesia s .
En esta definicin, una de las ms conocidas por todos los telogos, hay algo que encierra especial importancia: la infalibilidad
del papa es puesta en relacin con la infalibilidad de la Iglesia.
Aqulla tiene una funcin de servicio y no existe en razn de s
misma. La infalibilidad de la Iglesia es llamada tambin indefectibilitas; tal como se deduce de las actas del Vaticano I, la indefectibilitas es idntica a la conservacin del depositum fidei, es decir,
la Iglesia permanece esencialmente la misma a lo largo de la historia porque el depositum fidei sigue siendo el mismo y es conservado sin mutacin. La infalibilidad del papa se ordena, por tanto, '
a la conservacin de este depositum fidei. El depositum fidei y
esto puede demostrarse igualmente por las actas del Vaticano I
es entendido como el verbum Dei scriptum vel traditum. La confusin que exista respecto al verbum Dei traditum fue aclarada
por el ltimo Concilio en el sentido de que la tradicin no es otra
cosa que la inteligencia normativa que la Iglesia tiene de la Escritura. Sobre ello ya hemos hablado.
Resumiendo, podemos afirmar, por tanto, que el depositum fidei consiste en la Escritura tal como es entendida por la Iglesia;
al mismo tiempo cabe pensar en la revelacin de Cristo y por ello
en el Nuevo Testamento, pues esto responde al precepto: Enseadles a guardar todo lo que yo os he dicho. En el discurso de despedida del evangelio de Juan se encuentra la misma idea cuando se
afirma que el Espritu recordar a los discpulos todas las cosas y
les llevar a la inteligencia de todo lo que Jess haba dicho. (E
Antiguo Testamento es tambin importante para los cristianos por
la estima que Jess demostr hacia l.)
Los esquemas sobre la Iglesia de Cristo se hallaban en gran
parte a disposicin de los participantes en el Vaticano I. Cuando
50
MAGISTERIO INFALIBLE
Las fronteras del magisterio infalible del papa y las de su magisterio autntico no coinciden plenamente. El magisterio autntico
abarca ms. El mbito objetivo al que se extiende el magisterio
infalible est delimitado por la definicin del Concilio Vaticano I.
All se dice: ... definimos que cuando el papa habla ex cathedra,
es decir, cuando l, en funcin de su cargo de pastor y maestro de
todos los cristianos y haciendo uso de su suprema autoridad apos-
Consumi de Ecclesia Christi, c. 4 (DS 3074).
51
E. Gutwenger
en el ao 1870 estall la guerra franco-alemana, el Concilio tuvo

que disolverse antes de tiempo. Hasta entonces slo estaba acabada una parte del esquema sobre la Iglesia: de quince captulos, slo
fueron promulgados cuatro. Los restantes captulos haban experimentado en la discusin una clarificacin parcial. Es interesante el
hecho de que Kleutgen, que present el ltimo proyecto mejorado
(en el esquema original, cap. 9; en Kleutgen, cap. 7), propuso la
siguiente formulacin corregida por las crticas anteriores: Aunque
el magisterio eclesistico se ocupe, propia y principalmente, de la
palabra de Dios escrita y transmitida, debe abarcar tambin todo
aquello sin lo cual no podra cumplir su deber de custodiar el patrimonio de la fe si no pudiese emitir su juicio sobre ello 6 . Prescindiendo de que en este caso se afirma claramente que el magisterio
se sita siempre bajo la palabra de Dios, puede deducirse de esta
propuesta de enmienda que la condenacin de doctrinas falsas y las
interpretaciones autnticas slo pueden justificarse en atencin a la
custodia del patrimonio de la fe. Lo que se halle fuera de los lmites
citados del magisterio y no implique relacin alguna con el depsito
de la fe slo puede exigir asentimiento en virtud de los argumentos
presentados.
Dentro de este mismo contexto destaquemos un segundo punto
en la definicin del Vaticano I sobre la infalibilidad pontificia. Se
trata de la infalibilidad en lo que respecta a la decisin sobre cuestiones morales. La infalibilidad se ordena al deposttum fidei; por
eso parece evidente que un juicio infalible sobre cuestiones morales
slo puede darse en aquellos casos en los que tal decisin se encuentra ya de antemano incluida, de alguna manera, en el depositum
fidei. O para expresarlo de un modo ms sencillo: las decisiones
magisteriales infalibles slo son posibles si su objeto est revelado.
Todo esto responde a la actual concepcin vigente segn la cual
slo son definiciones de fide divina et catholica aquellas definiciones cuyo objeto pertenece al depositum fidei. En todo caso, es significativo que el Vaticano I no haya mostrado inters por incluir
en el esquema sobre la infalibilidad las canonizaciones y los facta
dogmtica. Estos problemas no parecan an estar maduros para una

definicin y por ello quedaron para ulterior estudio y esclarecimiento por parte de los telogos7.
32
6
Mansi 53, 313 C. La traduccin alemana est tomada de F. van der
Horst, Das Schema ber Lie Kircbe auf dem I. Vatikaniscben Konzil, Paderborn, 1963, 289.
53
INVITACIN AL DIALOGO
El magisterio autntico del papa encierra las caractersticas siguientes:

1. Puede traspasar las fronteras que limitan el magisterio infalible, y de hecho las traspasa. Recurdese que el papa, como
maestro supremo del pueblo de Dios, que se halla en camino hacia
el mismo Dios, tiene que interpretar tambin las leyes del derecho
natural, pues la observancia de estas normas forma parte, a todas
luces, de la vida cristiana. El ministerio pastoral exige del papa que
dirija a su grey en este aspecto segn sus propios conocimientos y
su propia conciencia.
2. El magisterium authenticum renuncia a hablar infaliblemente. A este respecto es preciso advertir: cuando el papa no pone
o no quiere poner en juego su infalibilidad, supone su autoridad
como falible, es decir, queda abierta la posibilidad de error. Son
entonces decisivos los argumentos que aduzca para apoyar sus afirmaciones doctrinales. Si estos argumentos son convincentes, se deduce de la naturaleza misma de las cosas que su doctrina ser aceptada. En el caso de que se disponga de mejores argumentos que los
presentados por el pontfice, su encclica pronto quedar anticuada.
Si el papa apoya su doctrina con argumentos probables, frente a los
que existan otras razones probables de igual peso, puede uno decidirse en pro o en contra segn las reglas del probabilismo, siempre
que se trate de problemas morales.
A esta concepcin suele oponerse el hecho de que la probabilidad que se da en virtud de las razones aducidas queda anulada y
transformada en certeza a causa de la autoridad pontificia. Esta argumentacin debe ser considerada con cierto escepticismo. Pues
ante el problema de la verdad de una doctrina la autoridad slo
puede ser considerada como factor decisivo cuando se demuestre
7
Van der Horst, ib'td., 285.
E. Gutwenger
que crea certeza. Pero precisamente a esto renuncia el papa cuando

pone en juego su autoridad como falible. La apelacin al Espritu
Santo tampoco es convincente en este caso, pues no cabe apelar a
su asistencia y al mismo tiempo conceder que esa asistencia no sirva
quiz para nada (ya que suponemos que las decisiones del magisterium authenticum, en el caso que nos ocupa, estn expuestas a
error). La honradez lgica nos exige afirmar que, en definitiva, las
expresiones del magisterium authenticum constituyen invitaciones
al dilogo, en el que el peso de los argumentos conduce hacia la
clarificacin de los problemas.
Por el mero hecho de que el magisterium authenticum haya hablado, los problemas no quedan definitivamente zanjados. Quiz sea
posible profundizar esta afirmacin por medio de una reflexin
complementaria. El acto de fe es definido como la adhesin a una
verdad revelada en virtud de la autoridad de Dios revelante. Ya la
escolstica medieval haba estudiado el problema de la explicacin
lgica de la autoridad divina que interviene como motivo de la fe.
Como todo telogo sabe, Guillermo de Pars mantuvo la opinin
de que la autoridad divina en tal caso equivale al dominio supremo
y absoluto por parte de Dios (supremum dominium Dei). Precisamente en virtud de este dominio y seoro, Dios puede exigir de
sus criaturas intelectuales obediencia y sumisin. La concepcin de
Guillermo de Pars qued reducida a una mera sentencia particular.
Los telogos se decidieron generalmente por la opinin que vea
la autoridad de Dios revelante en el conocimiento infalible y en la
veracidad de Dios. Y se daba la siguiente razn: la inteligencia tiene
por objeto lo verdadero; por eso slo puede ser movida por la evidencia de lo conocido y la veracidad del que habla. Ahora bien: si
en la fe divina no es ya el supremo dominio de Dios lo que mueve
a la adhesin, sino su veracidad infinita, no vemos por qu habra
de ser de otro modo en el caso del magisterio autntico. La autoridad magisterial del papa no puede mover el entendimiento a la
adhesin, porque esta autoridad es ejercida como falible. Por ello
el destinatario del magisterium authenticum es remitido a las razones que se presenten para apoyar una doctrina determinada. Como
ya hemos dicho, estas razones pueden ser convincentes o pueden
no serlo. Y segn lo sean o no, surgir o no en el destinatario la
obligacin a una adhesin interna.
En las exigencias del derecho natural no siempre se puede lograr una certeza total. Esto significa que Dios quiso dejar la decisin a la conciencia del individuo. El conocimiento del derecho natural ha de ser adquirido, sobre todo, a partir de la experiencia en
la convivencia social de los hombres. La especulacin filosfica intentar ms tarde presentar de un modo reflejo este conocimiento.
Si esto llega a conseguirse en el caso de las normas conocidas y
aceptadas umversalmente, ms bien surge la extraeza ante la armona entre el derecho natural objeto de la experiencia y las conclusiones filosficas que la conviccin absoluta desde el punto de
vista filosfico. Cuando, en el tratamiento de problemas del derecho natural, no se echa mano de la experiencia, sino que se procede
nicamente por el camino de la filosofa, son muchas las dudas que
persisten.
54
55
EL MAGISTERIO DE LOS OBISPOS
Este sera el lugar a propsito para hilvanar algunas ideas acerca del magisterium ordinarium. El colegio de los obispos, que ensea en unin con el papa, est obligado, en primer trmino, a dar
testimonio del evangelio, del depositum fidei. Al magisterium ordinarium le compete la infalibilidad o indefectibilidad en cuanto que
el episcopado universal presenta ciertas proposiciones como verdades de fe obligatorias e irreformables. Todo lo que no se halla en
conexin directa con el depositum fidei es de por s reformable, aun
en el caso de que sea sostenido por el magisterio ordinario. Esto es
vlido principalmente para los problemas ticos, dado que en el
estudio de su historia podemos constatar cierta relatividad. Ya hemos aludido anteriormente a la doctrina segn la cual creyentes de
otras religiones no posean derecho alguno a la tolerancia y al ejercicio de sus convicciones religiosas. Torturas y autos de fe fueron
considerados como cosas permitidas. Todo esto ha cambiado radicalmente.
El magisterio del obispo diocesano dice relacin, en primer lugar, al testimonio del evangelio, y en este sentido destaca dentro
del magisterio ordinario. Por lo dems, su magisterio se sita en
analoga respecto del magisterio autntico del papa, si bien se halla
E. Gutwenger
limitado a una dicesis. Las normas que hemos desarrollado acerca

del magisterium authenticum han de ser trasladadas, por tanto, a
las decisiones magisteriales del obispo diocesano.
ligada una formulacin concreta, as como sobre la forma de expresin e interpretacin de una verdad de fe acomodada a nuestra
poca y al horizonte actual de comprensin. Sera muy de desear,
dentro del espritu del mtodo teolgico, que el lenguaje objetivo
no sea movilizado en contra de la teologa situndolo en el nivel
del metalenguaje.
2. La teologa, naturalmente, hace afirmaciones sobre doctrinas que no pertenecen directamente al depositum fidei y enjuicia
las razones y los motivos que son aducidos en favor de una doctrina.
La teologa cumple, por tanto, con una funcin crtica; funcin crtica que deber ejercer tambin respecto a las afirmaciones del magisterio. Es claro que para ello necesita un ambiente de libertad,
porque de lo contrario la funcin crtica de la teologa podra ser
estorbada, suprimida o dirigida. De este modo, la teologa sera
excluida de la bsqueda de la verdad. Pero el planteamiento del
problema de la verdad constituye un derecho inalienable del hombre, incluido el telogo, que, por su profesin, debe hacer uso de
este derecho dentro del campo de la doctrina eclesistica.
3. Es inadmisible, lgicamente, que una institucin se confiese falible y al mismo tiempo pretenda, autoritariamente, tener la
potestad de regular la bsqueda de la verdad. Esto slo es admisible a partir de las razones que presente. Sera muy de desear que,
en tales casos, el magisterio se limitase a iniciar un dilogo con la
teologa y, si fuera necesario, a desautorizar las razones aducidas
por medio de argumentos en contra.
El autor de las lneas que preceden tiene la conviccin de que
no puede decir nada que sea definitivo y terminante acerca del tema
propuesto. Pero quiz sirvan las ideas expuestas para despertar un
dilogo fructfero que sirva a la paz de la Iglesia en la confusin
del momento actual.
56
LA LIBERTAD DE LOS TELOGOS
Junto a los obispos ms modernos y abiertos a las necesidades

espirituales de nuestro tiempo hay otros que son conservadores
llevados de su preocupacin por la Iglesia. Dado que estos obispos
utilizan mtodos represivos contra los telogos, es comprensible
que constantemente se plantee el problema de la libertad de la teologa. En parte, los mismos telogos tienen la culpa de esta lamentable situacin porque lanzan a la luz pblica, en revistas populares
o en conferencias accesibles a todos, opiniones que todava esperan
un definitivo esclarecimiento, contribuyendo as a la desorientacin
del pueblo creyente. Para poder presentar, en un anlisis rpido, el
problema de la libertad de la teologa hay que aceptar como situacin ideal el que los telogos circunscriban sus discusiones al mbito
de los crculos teolgicos y de las revistas especializadas. En los
casos en que el magisterio no considere una opinin apropiada para
ser difundida en la predicacin, puede prohibir por medio de un
decreto episcopal que se manifieste en la predicacin o en la catequesis. El problema que nos interesa aqu es si el magisterio puede
inmiscuirse de manera inmediata en la teologa cientfica por medio
de decretos, prohibiciones u ordenaciones semejantes. La respuesta
a esta pregunta deber tener en cuenta los siguientes puntos:
1. El magisterio y la teologa cientfica se ordenan mutuamente, situados en dos niveles distintos de expresin. El magisterio
trabaja sobre el lenguaje objetivo, dado que en la predicacin y en
el testimonio del evangelio se hacen afirmaciones acerca de los diversos objetos de la fe. El magisterio no es una institucin cientfica.
La teologa cientfica, en cambio, se sita en el nivel del metalenguaje. A ella le compete hacer afirmaciones sobre las afirmaciones de la fe cristiana y del magisterio. Ella investiga aquellos estratos ms profundos de donde proceden las afirmaciones de la fe y
juzga sobre la formulacin correcta de una verdad revelada, sobre
la validez de un determinado horizonte de comprensin al que va
E. GUTWENGER
57
Regla de fe y ortodoxia
REGLA DE FE Y
ORTODOXIA
El problema que hoy plantea la ortodoxia consiste en que el

imprudente que pronuncia esta palabra se convierte en objeto de
ataques opuestos. Como si el simple hecho de plantear la cuestin
de la ortodoxia de una expresin de fe fuese tan inaceptable para
los unos como lo es para otros el poner en tela de juicio la ortodoxia como concepto adecuado para determinar la fe autntica.
Podra, pues, considerarse este trmino como una especie de revelador particularmente sensible de la situacin tensa en que se halla
la misma fe en las Iglesias. En nuestro intento de explicar la situacin, y para salir de esta antinomia, quisiramos poner en claro que
la cuestin de la regla de fe se plantea inevitablemente en el
ncleo mismo de la fe, pero que su interpretacin como ortodoxia,
al menos tal como suele hacerse, no tiene en cuenta el carcter histrico del cristianismo, ni el de la fe, por consiguiente, en su realizacin y en su formulacin.
I.
EXPERIENCIA DE FE, REGLA DE FE

Y FORMULACIONES DE LA FE
Hemos de partir de una hiptesis, dando adems por supuesto

que la discusin debera ser llevada de manera diferente: la fe no
es lo primero, sino que es respuesta a un acto salvador de Dios,
que es tambin y al mismo tiempo acto revelador. Para evitar cualquier desviacin, atengmonos a un ejemplo concreto, que es, al
mismo tiempo, el todo de la cuestin: Jesucristo, el Hijo de Dios;
reflexionemos sobre la cristologa y sobre la fe cristiana que le responde. Al comienzo y a la base de todo cristianismo hay una identificacin de Jesucristo: la paradoja de una trascendencia que se da,
que se entrega para la salvacin en los condicionamientos de la
historia y de lo humano. Es la reconciliacin de lo que es propiamente existencia en el hombre (libertad del Siervo al entregar su
59
vida), de lo que es propiamente histrico (el Maestro de las bienaventuranzas y del gape, el profeta que denuncia todas las injusticias e inaugura la historia moderna de la humanidad) y la trascendencia verdadera: Dios como hombre, Dios en una libertad
humana creadora de historia. Correlativamente, en el ncleo de
todo cristianismo hay una determinacin de la fe y de toda la
existencia cristiana rigurosamente correlativa a la cristologa y
capaz de expresarse como paradoja de una adhesin humana incondicional a este compromiso de Dios en Jesucristo. Es decir, que
en su misma estructura comporta una dualidad coordinada de momentos: es radicalmente distinta, nueva, no mediatizable en la
historia y no llega a realizarse ms que en la vida humana terrena
y en la historia. Respuesta a la interpelacin del Otro en Jesucristo,
lleva consigo un momento de alteridad radical, de riesgo absoluto,
de gratuidad, de encuentro misterioso, simbolizado en categoras
interpersonales. Su acto propio es la oracin. Pero como es tambin
encuentro con el Dios vivo en su venida, en el mundo, en Jesucristo, no slo da sentido a la vida terrena por la aceptacin de su
designio, sino que su realizacin no puede darse ms que en la
accin, en la historia; no conoce a su Dios ms que al comprometerse en su impulso de entrega. Su acto propio es el servicio.
Al hablar de determinacin de la fe no se apunta aqu a la forma o contenido de sus enunciados, sino que nos remontamos a un
momento anterior, a la orientacin de su acto, correlativo al misterio mismo de la salvacin. En efecto, es imposible separar adecuadamente la fe que cree (acto) de la fe que es creda (aquello que
se cree). No puede concebirse la fe como un acto de estructura
neutral que resultara tener tal objeto, de manera que fuera posible
concluir que en principio se tiene fe (sin que importe lo que se
cree) o que se tiene fe desde el momento en que se posee una
enunciacin exacta (incluso en el caso de que tal creencia no suponga ni decisin ni riesgo radical). Creer es siempre interpretar
lo que se cree, y slo la adhesin y, en definitiva, la existencia entera es interpretacin. Pero, sobre todo, aquello que se cree a propsito de Cristo nos es dado, en cuanto a lo esencial, en la determinacin misma del acto, correlativa a la de su objeto '. Aquello
1
Hablamos as para simplificar, pues es muy importante reconocer que el

carcter existencial de la manifestacin de Dios en Cristo nos permite preci-
J.-P. Jossua
que se cree no es ms que la explctacn de ambos trminos correlativos; el paso a la expresin verbal lo mismo si se vierte en
unos smbolos escritursticos que si se plasma en unos enunciados
ulteriores dice relacin al Misterio y a la fe que a ste se ajusta.
Esto es algo comnmente admitido, y nuestra intencin no es destacar este carcter relativo de los enunciados, sino hacer descubrir
que la cuestin en torno a la regla de fe los sobrepasa y afecta a lo
esencial, a la estructura fundamental de la fe que se desvanece
literalmente cuando es falseada. Nada tiene que ver aqu distincin
alguna entre la fe-acto y la fe-creencia: el cristianismo se funda en
una determinada relacin ya en su misma fuente, sin la cual quedara desnaturalizado y se destruira a s mismo.
Hay, pues, una medida, una regla de la cristologa y de la fe,
y este problema, esencial, se sita ms all del que plantea la correccin de los enunciados. La fe recta es la fe correctamente determinada en su orientacin, la que se ajusta a la medida que le impone el Misterio por ella recibido. Pero esto es algo que debe
aparecer en la expresin que la fe da de este Misterio (smbolos
y enunciados). Cul es esta regla y cmo habr de aplicarse a
unas formulaciones renovadas? Desde luego, esta medida es fundamentalmente la del Nuevo Testamento, expresin primera y
normativa de la fe de la comunidad. Pero habida cuenta de lo que
realmente es el Nuevo Testamento, debera verse claro que ste no
puede ser utilizado como regla fija tomndolo literalmente. Es ste
un primer caso, normativo, de interpretacin y de formulacin, que
no nos dispensa de interpretar y formular de nuevo. Y cmo podra hacer las veces de gua en esta operacin sino en una relacin
viva con la conciencia creyente, que no puede decir de nuevo su fe
como no sea refirindose a la palabra consignada ya, que la suscita
y la expresa a un mismo tiempo? 2 .
lo mismo si se trata de la Escritura que si se refiere a unas determinaciones eclesiales en trminos de ortodoxia y de heterodoxia, si por ello se entiende lo inmutable (o incluso lo homogneo) y lo nuevo. En efecto, creemos que la historia de las
doctrinas cristianas nos impone una conclusin, que en definitiva
no es otra cosa que la expresin del carcter histrico del mismo
cristianismo: toda regla ha de ser necesariamente proporcional,
y, por tanto, siempre remite a algo diferente de s misma. Es imprescindible exponer esto con precisin3.
60
Estamos convencidos de que la regla de fe no puede concebirse

smente superar esta dicotoma del objetivismo y del puro actualismo subjetivo.
2
De hecho, en el Nuevo Testamento se trata o bien de expresiones simblicas (ttulos cristolgicos, misterios como la cruz o la ascensin, cuya carga
simblica es muy considerable), o bien de enunciados cuya determinacin
como tales enunciados es contingente (estructuras antropolgicas). En cualquiera de estos casos, todo simplismo fundamentalista es inviable.
II.
61
LAS FORMULACIONES DE LA FE Y LA HISTORIA
1. Partiremos de las doctrinas cristianas en general para situar a continuacin el caso especfico del dogma. La verdadera
forma moderna de la ortodoxia-inmutabilidad no es el fixismo total,
que ya ha sido sentenciado, sino el desarrollo homogneo, transposicin historicista del fixismo que se salva gracias a la homogeneidad de la va muerta en que se encontraba como consecuencia de una repulsa absoluta de la historia. Pero la idea no criticada
de un progreso resulta tan apologtica como la de una invariabilidad, y su estructura optimista deja escapar lo esencial de unos fenmenos histricos de variacin que en principio admite (sustituciones de un modo de pensamiento por otro, regresiones, olvidos,
redescubrimientos).
2. La historia de las doctrinas manifiesta, de hecho, en su
relatividad una serie de estructuras inteligibles. Estas representan
el esfuerzo de una poca, en funcin de sus recursos culturales, por
organizar y captar intelectualmente el conjunto de los smbolos,
experiencias, convicciones, comportamientos del hombre cristiano.
La estructura nace de la conjuncin de elementos estructurantes
brotados de un contexto cultural dado, con los elementos fundamentales del cristianismo. Toda la dificultad en relacin con nues3
Para ello resumiremos aqu el anlisis que ya se hizo, con un amplio
desarrollo, en Immutabilit, progrs, ou structurations mltiples des doctrines
chrtiennes: Rev. Se. ph. thol., 52 (1968), 173-200, que incorpora numerosos matices, importantes complementos y muchos ejemplos.
J.-P. Jossua
tro problema surge a la hora de captar la permanencia de estos

ltimos sin interpretarla como invariabilidad, puesto que nunca
son captados qumicamente puros, al margen de cualquier formulacin contingente. Puede observarse, por ejemplo, la aparicin de
estructuras parciales (la doctrina medieval sobre el matrimonio,
estructurada segn el esquema aristotlico de los dos fines). Pero
esta perspectiva tambin puede ampliarse a las estructuras de
conjunto: sistemas homogneos (el escotismo) o, a la inversa, ideas
directrices comunes en un medio cultural dado, pero que dentro
de l reciben un tratamiento diverso (la ciencia teolgica en el
lidades y tambin de sistemas teolgicos dependientes de ellas:

distintas escuelas contemporneas o sensibilidades de una poca,
ligadas al contexto eclesial, a las experiencias ms sobresalientes o
a los combates doctrinales de una poca dada, as como al conocimiento que en ella se tiene acerca del pasado cristiano.
4. La conjuncin de marco estructurante y elemento estructurado desemboca, pues, en la creacin de una estructura, expresin
inteligible de la experiencia cristiana en aquella poca. Pero esta
experiencia, a su vez, es suscitada y luego articulada por las palabras
del pasado y ante todo por la Palabra hecha Escritura. Estas forman
parte intrnsecamente de esta experiencia, y en ella adquieren nuevo sentido, pero son transmitidas a otras pocas, teniendo sentido
para todos los tiempos. Habr, pues, en el elemento estructurado
una tensin entre permanencia e interpretaciones sucesivas, problema hermenutico en el que se prolonga el de la interpretacin
de la Biblia y el de la interpretacin que ya en la misma Biblia se
hace de las tradiciones anteriores. Un caso interesante de esta tensin es el que ofrece un cierto nmero de ideas-fuerza, que se distinguen de las estructuras parciales gracias a su relativa estabilidad
a travs de las diferentes relecturas. Son ms constantes porque
brotan de una voluntad ms original y ms duradera de expresar
determinados aspectos, lgicos, que se derivan de la fe. Ciertamente, estos conceptos maestros el tcandrismo cristolgico, la paradoja antropolgica del hombre hecho para Dios y, al mismo tiempo,
incapaz de alcanzar ese fin sin el cual nunca podra llegar a ser l
mismo tampoco podran ser expresados al margen de un contexto cultural. O bien ocurre que unas mismas palabras adquieren
un valor relativo en el nuevo universo que las recibe. Pero, si bien
el dato nunca es captado antes de ser formulado, el hecho de que
vuelva a ser tomado en cuenta es signo de su existencia, y la comparacin viene a determinar su permanencia. Estas ideas-fuerza
derivan, ciertamente, del kerigma de la Iglesia, al mismo tiempo
que difieren de ste en virtud de su formulacin ms abstracta.
Pero el kerigma plantea de por s los mismos problemas: su redescubrimiento se efecta no por simple confrontacin con una letra,
sino en una tradicin viva, lo que implica simultneamente una
recomprensin y una reestructuracin. No es difcil caer en la
cuenta de la importancia que esto tiene: el acto teolgico no con-
62
siglo XIII ).
3. Salta a la vista un primer factor de variabilidad en estas

estructuras: la variacin de los elementos estructurantes, que afecta
al marco inteligible y a la postre lo devala. Se trata de la modificacin, por obra de la crtica o de cualquier otra forma de atencin
a la realidad, del clima comn a las doctrinas filosficas ambientales y, ms fundamentalmente, de la civilizacin cuyo reflejo son
aqullas. Se plantean nuevas cuestiones, se descubren aspectos nuevos de las cosas, se critican los avances espontneos, se pierden as
de vista determinados aspectos de la realidad. Al anlisis de este
primer factor es preciso aportar dos matizaciones. La primera consiste en el hecho de que la variacin nunca es total; afectar de
manera desigual a los diversos terrenos en cuestin: cosmologa,
metafsica, antropologa, tica. No sera correcto imaginarse la variacin de las estructuras como una sucesin de figuras totalmente
discontinuas. Aqullas evolucionan, se degradan, se renuevan hasta
que se llega a discernir, a veces bajo una identidad literal, un nuevo
equilibrio. La segunda matizacin consiste en que el marco racional se modifica en cada poca por influjo del cristianismo. Estas
modificaciones son asimiladas unas veces por el medio ambiente
(una parte de la tica cristiana, en el caso de nuestra civilizacin),
otras veces la hiptesis directriz cristiana inspira una reflexin filosfica, creando una subcultura (dependiente de su marco, aunque
nunca por completo: filosofas cristianas). Finalmente, el segundo factor de variabilidad consiste en la fluidez del mismo dato
estructurado en funcin de las diferencias de nfasis y de percepcin
espiritual, de las formas de captacin, diversamente centradas y
concertadas, del dato, que engendran una pluralidad de espiritua-
63
65
J.-P. Jossua
sistir pura y simplemente en un anlisis del texto en que se halla

consignada la Palabra fundante; no ser tampoco una interpretacin con slo los recursos del presente. Decir que consiste en tomar
de nuevo esta Palabra en una tradicin que lleva grabados los esfuerzos del pasado no equivale nicamente a afirmar que la Palabra se vuelve a tomar en esta cadena, sino, ms todava, que lo es
junto con sus anteriores explicitaciones.
5. En efecto, en un ambiente dado, la estructuracin del mensaje cristiano difcilmente hubiera podido ser diferente en cuanto
a lo esencial, incluso si se acepta que siempre hay lugar a variantes,
a sistemas teolgicos dentro de una misma estructura de conjunto.
Este inmenso esfuerzo que ha significado el intento de las generaciones pasadas con vistas a una inteligencia de la fe tiene algo decisivo que aportarnos. Las estructuras en que desemboc, sin ser
normativas de suyo, y slo en virtud de que eran una solucin feliz
a la necesidad de dar cuenta de un aspecto decisivo de la fe, son
portadoras de unas enseanzas de las que slo tomaremos nota aqu
en cuanto a una faceta. Si se comparan las diferentes estructuras
teolgicas entre s, refirindose al dato y a las ideas-fuerza de las
que intentan dar razn, se ver cmo se manifiestan unas reglas
de equilibrio estructural, unos principios permanentes, pero estrictamente proporcionales, de sabidura teolgica, que se mantienen
luego como orientaciones indispensables de las reestructuraciones
ulteriores. La devocin y la teologa del Sagrado Corazn salvaron durante el siglo xvn algo esencial en cristologa, y este esfuerzo,
que hoy queda perdido en el pasado, conserva a pesar de todo plena
significacin para nosotros, como testimonio de una voluntad encaminada a mantener un cierto equilibrio entre majestad divina y
humanidad de Dios 4 .
en un contexto determinado, ha rubricado con el sello de su carisma

de indefectibilidad cae tambin bajo el golpe de estas mismas
precisiones. Para negarlo hace falta una cierta dosis de ignorancia
de la historia o mantenerse en unos prejuicios. Lo de menos es que
hoy ya nadie considere dogmticas ciertas doctrinas que en otros
tiempos gozaron de un asentimiento universal y de la sancin del
magisterio. En otros casos se impone al espritu una comparacin
embarazosa de textos procedentes de distintas pocas de la vida
de la Iglesia (Unam Sanctam... Yehementer nos... Gaudium et
spes). Nuestra intencin es limitada y en modo alguno original.
Todos saben que en un dogma, formulacin eclesial de la palabra
en un tiempo y lugar determinados, es preciso distinguir su autoridad absoluta, que viene de la misma Palabra, y la autoridad de la
Iglesia, que queda comprometida en la formulacin. Esta ltima,
y en ello hay acuerdo comn, depende precisamente del tiempo y
del lugar 5 , dependencia que es el origen de una legtima diversidad
de la misma formulacin dogmtica6. En esta perspectiva no es la
simple cualificacin de homognea por oposicin a una simple
evolucin de hecho la que entraa dificultad, sino el mismo trmino evolucin, en singular, porque hay evoluciones. La inteligencia viva de la fe es frondosa, mltiple, hecha de aproximaciones, de bsquedas en distintas direcciones, y es justamente en medio
de esta aventura donde se produce la formulacin dogmtica.
7. El mensaje se ir formulando en profesiones de fe a
partir de los acontecimientos y las palabras de salvacin, pero
siempre ser algo ms que un texto: realidad viva que se comunica,
experiencia inagotable que seguir hacindose ms profunda y explcita incluso cuando ya se haya fijado en Escritura. Pero surgirn
nuevas cuestiones y posibilidades inditas de formular mejor el
mensaje. Entonces, y en contextos diversos, aparecern los telogos
64
6. En cuanto a los dogmas, nuestro anlisis debe incorporar unos matices decisivos que salven el peligro de relativismo.
Pero, en principio, no sera posible seguir manteniendo sus formulaciones. La evolucin homognea de los dogmas doctrinas que
el juicio de la Iglesia, al referirlas a la Palabra como afirmaciones
formales, consecuencias o explicitaciones, pero formuladas de nuevo
* Otros muchos ejemplos en art. cit. (nota anterior).
Porque una cosa es el depsito mismo de la fe o sea, sus verdades

y otra cosa es el modo de formularlas, conservando el mismo sentido y significacin (Vaticano II, Gaudium et spes, II, cap. 2, n. 62, expresndose con
palabras de Juan XXIII: AAS 54 [1962], 792).
8
La herencia transmitida por los apstoles ha sido recibida segn formas
y modos diversos. Por eso, desde los mismos comienzos de la Iglesia, fue explicada diversamente en cada sitio por la distinta manera de ser y la diferente
forma de vida (Vaticano II, Unitatis redintegratio, III, n. 14).
].-P. Jossua
cristianos y la proclamacin se estructurar en diferentes sentidos.

Cmo se dar el paso al dogma? Dentro de un determinado sistema de referencias sabemos que pueden darse sistematizaciones particulares, realizaciones parciales de la estructura, que es comn en
lo esencial, debido a unas referencias culturales y al conocimiento
que se tiene del dato y de la tradicin (el teandrismo cristolgico
formulado en trminos de dyofisismo). Una determinada realizacin
puede presentarse como un intento de solucin que no consigue
expresar el dato fundamental y las ideas-fuerza tradicionales (la
cristologa de Eutiques, fija en unas frmulas clsicas que se vuelven
peligrosas en un contexto nuevo). Pueden rechazarla entonces la
conciencia teolgica y la autoridad de la Iglesia, o pueden tambin
elaborar otra distinta imponindola como normativa (Calcedonia).
8. Normativo, tratndose de la Escritura, significa que una
expresin simblica o una afirmacin de fe tienen valor privilegiado
para siempre. Esto quiere decir que, dado un marco de referencias
determinado, aquella expresin (dos naturalezas, una persona) es
punto de paso obligado para responder a tal cuestin o dar cuenta
de tal idea-fuerza en este sistema de coordenadas. Hay, pues, tambin aqu dos factores de variabilidad, uno a partir de la fuente (un
impacto distinto en el dato cambiar el problema) y otro debido a
los desarrollos ulteriores (otra cuestin, otro cuadro de referencia
llevarn a otras formulaciones que alejarn las anteriores). Las nuevas formulaciones no harn que las anteriores se vuelvan falsas,
puesto que su intencin esencial queda a salvo, y ello, en primer
lugar, porque desde el momento en que sea planteada de nuevo
la cuestin en trminos idnticos a como lo fuera en otros tiempos,
ser preciso formular tambin la respuesta de aquella misma manera; la relativa necesidad que atribuimos a la formulacin teolgica recibe aqu una consagracin normativa (aspecto de autoridad eclesial). Y en segundo lugar, porque la verdad de je enunciada
en esta formulacin debe permanecer indemne en cualquier otro
sistema de referencia, cuando se ha hecho preciso volverla a expresar (aspecto de autoridad de la Palabra en la formulacin eclesial).
Finalmente, la manera misma en que se ha dado con la solucin de
una dificultad con que se tropezaba para expresar la fe es muy
aleccionadora, por lo que se refiere a la simple tradicin teolgica
y aun en otros sentidos.
9. Quien pretenda hoy reestructurar la cristologa no puede

perder de vista el texto de Calcedonia, aun en el caso de que no
est dispuesto a asumir ni sus categoras ni sus palabras. Sigue
siendo un testimonio indispensable por la precisin de sus trminos
y su equilibrio, aunque ya no responda por la yuxtaposicin de
las naturalezas, corregida mediante la comunicacin de las propiedades ni a la riqueza que posee nuestra forma de captar el dato
ni a las cuestiones ms esenciales: el compromiso de Dios en la
historia, el misterio de la humanidad de Cristo como tal humanidad,
la conciencia personal de Cristo. Una cristologa ms econmica
no bastara. Hay que profundizar en Dios como hombre, en lo que
esta realidad significa para Dios y en lo que supone para el hombre.
Lo que decamos al comenzar debe ayudarnos a comprenderlo: esto
es algo indispensable en cristologa, pero lo es tambin en cuanto
a la concepcin de la vida cristiana, a fin de dar con la justa medida
de su secularizacin. Una existencia cristiana que se manifiesta
por y en una vida humana, y no precisamente en el tono de lo
maravilloso, de lo excepcional, sino en una vida integral, incluyendo
entre sus experiencias esenciales la relacin filial a Dios como actividad humana. La necesidad, la dificultad, las posibles desviaciones
de esta doble y nica operacin a nadie, sin duda, se le escapan, y
ah es donde se ve tambin la riqueza junto con las limitaciones
de las aportaciones del pasado.
66
67
10. Queda claro, pues, que la regla de fe no es una frmula

inmutable, sino una cierta proporcin de frmulas sucesivas marcadas por contextos distintos. Y en el caso de la cristologa, un
cierto equilibrio que remite al equilibrio interno del misterio de
Cristo y de la fe viva que este misterio expresa nocionalmente.
Tambin est claro que semejante regla no podra aplicarse materialmente, sino que plantea a su vez la cuestin del criterio.
III.
LA INTERPRETACIN DE LA COMUNIDAD
Cul ser el criterio para regular la fe, discernir intencin y

estructura, asegurarse de la fidelidad de una reinterpretacin, comprobar la aplicacin de la norma proporcional, verificar en la frmula, y ms all de sta, la fidelidad en la orientacin de la fe? No
ser mediante el recurso a los textos, si nuestro anlisis es exacto
J.-P. Jossua
dado que este recurso exige, a su vez, otra cosa, sino por apelacin a la conciencia viva, a la que hemos visto reaccionar en el
pasado hasta desembocar en aquellos textos. Hemos descubierto un
proceso que va de la indefectibilidad de la Iglesia a la norma de la
infalibilidad (proporcionales) de sus documentos. Es preciso ahora
recorrer este camino a la inversa; volver del criterio esttico al criterio dinmico, al criterio-acto, que est en el origen del otro.
En consecuencia, a la luz de la Palabra y con ayuda de la tradicin, habr que emitir de nuevo un juicio sobre todo lo que es
contingente en el pasado, poner en evidencia la intencin para reasumirla teolgicamente o para tantear otras orientaciones en algn
caso. Ciertamente, quien busque con afn la verdad no puede contar con ningn seguro. Ser preciso reinterpretar los smbolos bblicos, remitirse a los acontecimientos de salvacin y a la experiencia cristiana, en la tradicin, tal como la ha vivido una comunidad.
La fe de esta comunidad juzgar.
Insistamos una vez ms en la importancia de esta tradicin de
la Escritura: no es pura transmisin material de un depsito inmutable ni ilusorio enriquecimiento incesante o maduracin continua,
pero tampoco es un simple continuum cultural que ofrecera las
ventajas de una contemporaneidad puntual. Se trata ms bien de
un medio vital en que el Espritu otorga una cierta connaturalidad
con la Escritura, en el que se transmite indefectiblemente la Palabra, y con ella la riqueza de una meditacin secular que se ofrece
a nuestra bsqueda comn.
Hemos hablado de comunidad para no entrar en otras cuestiones difciles de elucidar que desbordaran nuestro tema. Sera
preciso situar tambin el aspecto de autoridad eclesial con vistas
a la proposicin unnime de la Palabra y a la verificacin de sus
lazos de unin con los orgenes. La eclesiologa catlica nos permite
afirmar este carisma institucionalizado que discierne y expresa la
accin indefectible del Espritu en la comunidad. En materia de
ortodoxia 7 , el problema est en que no deben minimizarse y
mucho menos negarse las mediaciones jerrquicas, sin por ello de-
jarse encerrar en una problemtica de pertenencia o no pertenencia

que ira ligada a criterios de orden jurdico arbitrariamente fijados
por va de autoridad. No es correcto remitirse a la autoridad
para hacer de ella el criterio, ni aceptar una equivalencia entre
tradicin viva y magisterio.
Todava es posible sacar una consecuencia importante, que adems puede esclarecer la situacin de que hemos partido. Si de lo
que se trata es de interpretar, hay varias interpretaciones posibles.
Habr margen para un cierto pluralismo dentro de la comunidad,
pues es indispensable una investigacin que llevar a una relativa
diversidad. Pero surge el problema, y no pequeo, de cmo habrselas con una especie de fixismo total, como el que pretendi alcanzar el catolicismo, o crea poderlo alcanzar, porque en realidad
el catolicismo nunca dej de evolucionar. Cuestin delicada sta,
que se plantea cuando un conjunto sin fisuras, sin grietas, absoluto,
rodeado de una intensa adhesin afectiva, demuestra ser bastante
ms complejo, frgil y relativo de lo que se supona. Cmo evitar
entonces que no se acierte a dar con lo esencial, y que incluso
cuando se llega a captar de nuevo lo esencial, operacin que siempre tiene el carcter de una interpretacin, sta no se realice de
manera infiel?
68
Est claro que el trmino ortodoxia es susceptible de un sentido diferente del de la ortodoxia-inmutabilidad que criticamos aqu, y que se puede
hacer que equivalga a lo que nosotros llamamos aqu regla de fe.
69
Porque, efectivamente, podrn darse, ms all del necesario

pluralismo, unas tomas de posicin que alterarn, en la operacin
de interpretar, la identificacin de Cristo y la determinacin de la
fe. Sabemos que esas interpretaciones existen hoy y que, recusando
toda regla de fe, plantean a la comunidad el problema de la fidelidad esencial a su propio origen. Pinsese, en el terreno que nos
ha servido de referencia, en la cristologa del cristianismo ateo
(Jess, maestro de amor fraterno y ejemplo de riesgo), en la que
supone la teologa de la muerte de Dios (kenosis sin sujeto y sin
resurreccin), en la de un bultmannismo estricto (notable por el
vigor de su fe, pero doceta por su criterio existencial estrecho, aplicado slo a nuestra existencia y no a la humanidad del Salvador),
hasta en la del mismo Robinson de Honest to God (el hombre para
los dems, revelador, en la profundidad de su amor, del misterio de
Dios, ciertamente, pero alejando cada vez ms el dilogo filial de
Cristo con el Padre), y quiz sea an ms grave (aunque irreprochablemente ortodoxa) la cristologa de un docetismo integrista
70
J.-P. Jossua
para el que la significacin humana y poltica en definitiva de

la enseanza y la vida de Cristo se han volatilizado. Estas cristologas, muy exactamente desproporcionadas, son correlativas a otras
tantas mutilaciones o contradicciones en la concepcin de la existencia cristiana, con las que podemos tropezamos todos los das.
Creemos que la comunidad habr de enfrentarse, finalmente,
con una decisin, pues la elasticidad del lenguaje se hace muy
fuerte en este terreno y es causa de verdaderos cismas latentes, sin
rupturas, ya que la interpretacin permite esta diversidad que la
inmutabilidad (aunque fuera ficticia) impeda. Esta discriminacin,
que las Iglesias llevaron a cabo en el pasado a impulso del Espritu,
habr de realizarse una vez ms. La regla de fe sigue siendo indispensable; toda la cuestin est en que no sea aplicada ni demasiado
pronto y de manera simplista ni demasiado tarde.
J.-P.
JOSSUA
EL CARCTER CONSTITUTIVO
DE LA ETICA
EN LA CONFESIN DE FE CRISTIANA
El pensamiento cristiano de los ltimos siglos se ha esforzado

en subrayar la distincin entre la teologa y la moral, entre la contemplacin y la accin, en vez de buscar la manera de dejar bien
sentada su necesaria complementariedad. De ah que se haya producido un cierto vaco, una ruptura, que en algunas ocasiones ha
llegado a constituir verdadera oposicin, entre la teologa propiamente dicha, terreno reservado a la inteligencia, y la tica, dominio
preferente de la accin, de la praxis.
En nuestros das, por el contrario, muchos cristianos subrayan
el alcance tico del Evangelio. Afirman que el mensaje cristiano
tiene unas dimensiones morales, sociales, hasta polticas. Con esta
afirmacin se sobrentiende que es posible dar el paso de la fe tradicionalmente confesada y de la moral cristiana a estos problemas
que se plantean en la vida moral y social, en la realidad econmica
y poltica. Se reconoce que, si en el mundo en que vivimos se da
un cierto desgarramiento entre la accin cotidiana y la cultura, entre
la vida y el lenguaje, la fe no puede ignorarlo. Se toma nota de que
la crisis del hombre contemporneo lleva a plantear unos interrogantes angustiosos a los que la conciencia cristiana en modo alguno
puede sentirse extraa. Ello implica, adems, que las realidades de
la fe, de la tradicin, de la vida cristiana son, en cierto sentido,
contrastadas al contacto con la realidad cotidiana, vivida bajo unas
formas nuevas que fueron desconocidas en el pasado, y que pueden
ser recuperadas en esta realidad nueva.
El carcter constitutivo de la tica
I.
DIFICULTADES DE LA ACTUAL REFLEXIN

SOBRE LA ETICA CRISTIANA
Afirmar hoy que el cristianismo tiene unas dimensiones ticas

no significa simplemente postular un nexo entre la moral y el dogma como algo evidente, sino que equivale a hacer un acto de fe; es
tanto como sentar que debe existir un lazo de unin entre la tica
cristiana tradicional, que se sita en la lnea de la contemplacin,
de la sabidura, de la virtud, y la tica contempornea profana,
que est en la lnea de la obra realizada, de lo vivo y de la praxis.
Nuestra pretensin y nuestros intentos estarn justificados si acertamos a demostrar que, justamente, la revelacin judeo-cristiana no
admite la separacin entre los dos planos, dogmtico y tico; que
rechaza su oposicin, y que no es responsable de la ruptura que en
el curso de los siglos se ha producido entre ambas ticas.
No es nuestra intencin invocar aqu una tica cristiana independiente de los problemas del mundo actual, como aislada en s
misma. Semejante concepcin sera menos justificable an desde el
punto de vista tico que desde el dogmtico. La tica se vive en el
plano de lo concreto. Es preciso estudiarla partiendo del mundo en
que vive el hombre, teniendo en cuenta sus fallos, sus insuficiencias y sus defectos; tomando nota de que son precisamente esos
mismos fallos los que pueden esclarecer la situacin que pretende
iluminar la revelacin judeo-cristiana. Es el mundo real, tal como
es, el que pide una tica y espera el mensaje de la revelacin. En
esta ensambladura del mundo con la Iglesia es donde se hace preciso plantear el problema de la tica cristiana.
1. Una primera dificultad con que tropieza el intento de hacer
una reflexin general sobre la tica cristiana procede de la amplitud
del dominio tico. En realidad, abarca toda la vida humana. Este
es el motivo por el que algunos exegetas han llegado a sentar la
tesis de que Jess no entreg a sus discpulos ninguna tica, y que
el Evangelio se limit simplemente a dar en algunos textos la
tica ambiente del siglo i, a la espera de que pudiera configurarse
la tica cristiana cuyos fundamentos fueron puestos por Pablo.
Tendramos as una tica provisional, cosa tanto ms comprensible
si se tiene en cuenta que los primeros cristianos esperaban la llegada
73
de la Parusa y en modo alguno se les ocurri la idea de organizar

el mundo. Pero, en nuestros das, qu ha ocurrido con la formacin de la tica cristiana? Ha seguido el mismo ritmo que el avance del dogma?
2. Segunda dificultad. Es preciso subrayar que el mundo occidental, del que tantas veces se dice que representa la civilizacin
cristiana, ignora muchas veces sistemticamente sus races judeocristianas. Y, sin embargo, no resulta difcil reconocer estas fuentes.
Racionalista en su manera de actuar, espiritualista unas veces y
materialista otras, el Occidente acude una y otra vez a sus orgenes
griegos y latinos, pero desconoce de manera sorprendente su fuente
bblica. Cierto que, tras el descubrimiento contemporneo de la
historia de la salvacin, algunos cristianos empiezan a interrogarse
sobre la tica de los profetas y sobre el mensaje de los apstoles,
pero a excepcin de algunos sntomas favorables y de una actitud
de espera que algunos mantienen, el mundo occidental cristiano
halla sumamente trabajoso el reencuentro de una clave para fundamentar su comportamiento en la revelacin. La tradicin griega,
en conjunto, tiende a oponer la pura contemplacin de las ideas,
entendidas como realidades inmutables, inmunes al fluir heracliteo,
a las discontinuidades de la accin concreta. Es indudable que
Platn tuvo el sentimiento punzante del desgarramiento entre las
realidades inmutables y la vida cotidiana, y que percibi mejor que
nadie la necesidad de unirlas a cualquier precio: hizo que la filosofa descendiera a la caverna. Pero esta intuicin de un gran pensador qued aislada, y la tradicin griega, en conjunto, opone la
contemplacin a la accin. Esta es al menos la comprobacin hecha
por Pierre-Maxime Schuhl 1 : la civilizacin griega se edifica sobre
la oposicin de las artes liberales y las artes mecnicas y vive de la
intuicin de dos universos disociados.
Esta misma disociacin vuelve a encontrarse en el universo latino y deja su huella en la tradicin cristiana. Sabida es la exgesis
habitual de la comparacin de Marta y Mara: Ella eligi la mejor
parte, que no le ser quitada. De ah se saca la conclusin, en sentido griego, de que la vida contemplativa es superior a la vida activa,
1
Pierre-Maxime Schuhl, Lecture et contemplation: Efforts et ralisation

(diciembre 1952).
B.-D. Dupuy
que la primera tiene un valor eminente en s misma, lo que ha llevado a distinguir, como lo han hecho hasta las mismas rdenes religiosas en su propio seno, dos modos distintos de realizacin de la
vida cristiana: los contemplativos y los activos. Cierto que los grandes msticos cristianos, San Francisco de Ass, Santa Teresa de Avila, San Vicente de Pal, han superado esta antinomia, pero esta
superacin ha sido ms bien privilegio de unos pocos santos y no
ha pasado a las instituciones. De forma habitual, el problema de la
accin y de la vida espiritual no ha logrado asumirse en una verdadera unidad.
Estas perspectivas ideolgicas y espirituales vuelven a darse en
el nivel de las estructuras sociales. En su artculo ya citado, PierreMaxime Schuhl hace notar que, segn el humanismo bblico, toda
la humanidad, a semejanza de Adn, est obligada a ganar el pan
con el sudor de su frente, sin dejar esta preocupacin para que sea
resuelta por una clase social particular, como incesantemente vuelve
a ser el caso en la sociedad. La antigua esclavitud, la servidumbre
medieval tienden a establecer diferencias en cuanto a la carga de
la maldicin: unos la sufren directamente, mientras que otros tienen una evasin en la vida del espritu. Segn esta concepcin, las
tareas se reparten por rdenes especializados, que son el fundamento de la vida social. Estas tradiciones parecen psicolgica y objetivamente justificadas, pues dan la impresin de ser perfectamente
naturales.
segn la terminologa de Maurice Blondel, un carcter extrinsecista,

que apenas responde a la realidad.
De hecho, la Biblia nos ensea que todo comienza por un acontecimiento imprevisto y decisivo, por una ruptura: Abrahn abandona Ur, los hebreos son reunidos por Moiss y se libran de las
manos del faran. Este acontecimiento estar siempre en el centro
de la historia; no se sita en el orden de las ideas. El Dios a cuyo
descubrimiento llegan los filsofos es un concepto que se deriva
de unas ideas abstractas; el Dios con quien se encontraron los patriarcas y los profetas se manifest en actos y en acontecimientos.
Por consiguiente, la entrada en la vida nueva no es, ante todo,
adhesin a un cdigo moral ni a un cuerpo de doctrinas, sino fidelidad a unos acontecimientos salvadores. Creer es acordarse, es
entrar en la perenne actualidad de un acontecimiento sagrado. No
consiste slo en aceptar una verdad de carcter dogmtico ni someterse a una moral. La fidelidad a la fe se expresa en la celebracin de unos acontecimientos de salvacin, en que se inserta la
recitacin del Credo, pero no se reduce a la recitacin de este Credo. Ignorar el acontecimiento en el que precisamente se trata de
entrar, preocupndose nicamente de las enseanzas que de l se
desprenden, es tanto como perderse un aspecto esencial del cristianismo.
74
II. LA REVELACIN COMO CONOCIMIENTO

Y COMO ENCUENTRO
Cmo podra abrirse camino en estas condiciones el sentido

del hombre que supone la Biblia? Cmo podr realizarse la tica
propia de la historia de la salvacin en un mundo en que las relaciones sociales en nada estn de acuerdo con la tica revelada?
Y, en definitiva, cmo alcanza a este mundo el mensaje de la
Biblia?
La respuesta habitual es: por el kerigma y por la predicacin
de la fe. Luego por el reconocimiento de la Iglesia y la adhesin
al magisterio. Cierto, sin duda. Pero este esquema presenta, dicho
75
Este acontecimiento se ofrece como un encuentro. Si la categora de acontecimiento tiene un carcter excesivamente neutral,
la de encuentro nos lleva hasta el corazn de la tica. Todo encuentro, efectivamente, es encuentro con otro, con un t, dicho con
categoras de Martin Buber, y a travs de este t es una invocacin dirigida al t eterno. Puestos a interpretar este t eterno
segn las categoras clsicas tomistas, diramos que corresponde al
reconocimiento de la ventas prima (in cognoscendo) que se realiza
en el acto de fe. Sabido es, en efecto, que el acto de fe non terminatur ad enunciabile sed ad rem. El Dios trascendente llega al
espritu como un sujeto, y ste se encuentra con Dios a la manera
de un objeto. El creyente se sita frente al otro entrevisto.
En las categoras del pensamiento moderno, segn el cual la
inteligencia se caracteriza menos por la impronta de un objeto en
el espritu que por la actividad subjetiva de la razn, el encuentro
76
B.-D. Dupuy
con el t eterno se considera no tanto como un conocimiento, sino

que es ms bien aquello que Martin Buber llama una realizacin2.
Esta realizacin que se da en el acto de fe desconcierta nuestras categoras mentales, que desde Descartes, y ms an a partir
de Kant, estn fundadas en una teora del conocimiento a base del
par sujeto-objeto. Para Buber, el caso de Dios, si es lcito hablar
as, el caso de la revelacin es el que menos puede ser expresado en
trminos de la relacin sujeto-objeto. Es necesario, pues, apelar a
otras categoras distintas de las del entendimiento. A Dios se le
encuentra, jams se le conoce a ttulo de objeto. El registro de la
realizacin nos lleva necesariamente muy lejos de la objetivacin
y de la especulacin. Martin Buber se niega a estudiar la teologa
si es que este intento ha de desembocar en una reinstauracin, en
el dominio de la fe, de un conocimiento que no sera ms que un
intento humano ms acerca de Dios, si todo hubiera de reducirse
a convertir la revelacin en objeto de nuestras especulaciones. Pero
la revelacin en modo alguno puede ser objeto de la especulacin,
pues debe ser, ante todo, fuente de realizacin. Lo que hace no es
desvelar ante nuestros ojos el ser de Dios, sino instaurar una vida
humana segn Dios. La revelacin no se refiere al misterio de Dios,
sino a la vida del hombre en el sentido de que sta debe ser una
vida que puede y debe ser vivida en funcin del misterio de Dios;
o ms exactamente, una vida que es vivida as verdaderamente
desde el momento en que empieza a ser una vida autntica. Otro
pensador judo, Abraham Heschel, se expresa en trminos parecidos: La Biblia no es una teologa para el hombre, sino una antropologa para Dios 3.
En esta lnea de reflexin sobre la revelacin, la va para reconocer la accin de Dios en el mundo no es tanto la teologa como
aquello que nosotros llamamos antropologa y tica, pues la revelacin surge en el camino del existente mucho menos por un logos
que en un ethos. Ya Newman haba subrayado este hecho en su
obra Idea of a University.
2
Martin Buber, Daniel, Gesprache von der Verwirklichung, Leipzig, 1913;

Ich und Du, Leipzig, 1923.
3
Abraham Heschel, Les Btisseurs du temps, Pars, 1954; id., Dieu en
qute de l'homme. Philosophie du judisme, Pars, 1968, 149-228.
El carcter constitutivo
de la tica
77
Este registro del comportamiento humano pone en juego otras

cualidades distintas de la pura inteligencia. La actitud de neutralidad benevolente y de apertura esttica, caracterstica del acto
intelectual, debe ser sustituida por una actitud de tensin interior,
de comunicacin activa, que ponga en movimiento las energas
espirituales y creadoras. Estas energas se despiertan, a favor del
encuentro, en el seno de una reciprocidad de las conciencias, y no
slo como actos de nuestras facultades. Aqu se aborda con categoras totalmente nuevas la idea misma de revelacin. En el encuentro se revela la misma existencia, se manifiesta el ser mismo.
Hay revelacin del ser porque la existencia se hace verbo, se revela
en lo que Martin Buber llama carcter verbal del ser. Este cara
a cara percibido y aceptado como tal por m no queda mudo, sino
que habla, y su palabra, que responde a mi llamada, arrastra consigo
la respuesta de mi ser. La revelacin crea el universo del dilogo.
El hombre que busca conocer se interesa por un objeto. Al
que trata de realizar le ocurre algo muy distinto: se siente afectado por el acontecimiento que le sobreviene, por el encuentro al
que se siente llamado. Cuando capto un objeto que me interesa, yo
sigo siendo dueo de m mismo, al mismo tiempo que el objeto,
en un cierto sentido, se deja dominar por m. Por el contrario, el
otro, con el que se establece un encuentro en calidad de t, me
afecta, tuerce mi trayectoria y mi destino, me cambia. El conocimiento de un objeto introduce en mi espritu una semejanza de ese
objeto que yo puedo evocar en cualquier momento. La realizacin
hace algo ms: reviste a aquel que ha surgido ante m de la dignidad
y la singularidad del otro, del t al que yo invoco, del rostro que
se entrega, de la personalidad que se desvela y entra de golpe en mi
existencia. El conocimiento es apropiacin. La realizacin abre la
puerta al encuentro con otro y supone una desapropiacin.
III.
LA TRADICIN, EDUCACIN MAS QUE INSTRUCCIN
Si la revelacin es esencialmente encuentro ms que conocimiento, en el sentido intelectualista del trmino, la tradicin es educacin ms que instruccin. El objeto de la educacin religiosa consiste en establecer la relacin entre el hombre y Dios y en mantener
79
B.-D. Dupuy
al hombre en esta relacin. La Biblia entiende la relacin del hombre con Dios y expresa la santidad de Dios en un sentido que nos
aleja de la posesin o de la captacin de algo sagrado o numinoso,
tal como ocurre en las religiones primitivas o en las mistricas. En
estas religiones, la posesin de Dios por el hombre o la del hombre
por Dios, mediante un mistagogo, en el entusiasmo o en el xtasis,
se presenta como la consecuencia del encuentro con Dios, comienzo
de la vida espiritual. El judaismo y el autntico cristianismo son
refractarios a semejantes formas de instruccin secreta, denuncindola como idolatra. Lo numinoso exalta las facultades del hombre
o bien las lleva ms all de sus posibilidades naturales. La verdadera libertad, restaurada por la revelacin judeo-cristiana, se opone
a tales transportes. Lo numinoso anula las relaciones interpersonales al intentar proyectar a los individuos, por medio del xtasis, en
un drama en que se sumergen los seres. Este esoterismo es lo opuesto del sacramento, que es memorial, entrada en un acontecimiento
que me afecta y que me hace invocar al Dios vivo.
El monotesmo judeo-cristiano no exalta potencia sagrada alguna, no se nutre de milagros mltiples, porque va directamente
al fondo de la existencia humana. Hay un midrash rabnico que
expresa bien este sentido de la existencia humana en el seno de la
revelacin. Representa a Dios instruyendo a los ngeles y a Israel.
En esta escuela de enseanza divina, los ngeles piden a Israel,
colocado en la primera fila, que les ensee la palabra divina. Este
aplogo trata de explicarnos que la existencia humana, a pesar de
la bajeza de su rango, es el espacio donde verdaderamente se hace
or la palabra divina, en que sta se hace inteligencia. Pero tambin
nos ensea el aplogo que la verdad de los ngeles no es de especie
diferente que la de los hombres, y que los hombres acceden a la
revelacin sin que sea preciso que el xtasis venga a arrancarlos
de su verdadera naturaleza, de su autntica existencia humana.
Entendida as la tradicin, como educacin de la verdadera relacin religiosa, como entrada en el camino trazado por la historia
de la salvacin, pasa a ser apertura al misterio cristiano en su totalidad, y como tal totalidad, ms all de lo que es posible comprender y formular acerca del mismo. Ms all tambin de cuanto pueda
ser justificado por medio de frmulas extrnsecas, de tipo histrico
o crtico. La tradicin se autentica por el hecho de que no es
asunto de un individuo aislado, sino de todo un pueblo, de la Iglesia. De esta manera, en su totalidad y en su coherencia, constituye
un principio propio de discernimiento.
Este rasgo de la tradicin ha sido particularmente desarrollado
por Maurice Blondel en Histoire et dogme 4. En medio del debate
provocado por la exgesis modernista, Blondel demostr que la fe
cristiana, a pesar de que depende de unas pruebas histrico-crticas
extrnsecas a la Escritura y a la tradicin, no puede, sin embargo,
ser adecuadamente mensurada por ellas. La tradicin brota de una
fuente permanente, inagotable, nunca reducible a unos documentos escritos o a una inspiracin particular: la experiencia de la realidad que en su vivir crea la comunidad creyente entera reunida en
torno a los sucesores de los apstoles. Esta experiencia no es cosa
de unos pocos individuos, sino de todo un pueblo, la Iglesia, y
adems constituye un principio original de continuidad y de discernimiento de la verdad. Tambin mostraba Blondel lo que una tradicin as entendida presenta de original con relacin a cualquier
otra forma de enseanza o de magisterio doctrinal: es la captacin
progresiva y permanente del tesoro posedo como realidad viva
por la Iglesia. Es, ya desde los comienzos del cristianismo, como
una promesa mantenida y una posibilidad de accin en el mismo
centro de la comunidad cristiana. La tradicin hace subir al nivel
de la conciencia clara unos elementos que hasta entonces haban
estado retenidos en las profundidades de la fe y de la prctica, que
no estaban an del todo expresados, relacionados y reflexivamente
posedos. Pero esta capacidad de conservar y preservar es, al mismo
tiempo, capacidad de instruir e iniciar. Vuelta amorosamente hacia
el pasado, donde est su tesoro, sale al encuentro del porvenir,
donde est su conquista y su luz. Hasta aquello mismo que va
descubriendo tiene el sentimiento humilde de irlo recuperando en
la fidelidad. Nada tiene que innovar, porque ya posee a su Dios, su
todo; pero tiene que ensearnos de nuevo, incesantemente, porque
siempre est haciendo que algo pase del nivel de lo vivido implcitamente al de lo explcitamente conocido. En resumen, para la
tradicin trabaja todo el que vive y piensa cristianamente, lo mis-
78
4
Artculo aparecido en La Quinzaine (enero-febrero 1904) y reproducido en Les premiers crits de Maurice Blondel, Pars, 1956, 149-228.
B.-D. Dupuy
mo el santo, que perpeta a Jess entre nosotros, que el erudito

cuando se remonta hasta las puras fuentes de la revelacin, o el
filsofo que se esfuerza por abrir los caminos del porvenir y por
preparar el parto eterno del Espritu de novedad. Este trabajo
difuso de todos los miembros contribuye a la salud del cuerpo, bajo
la direccin del nico jefe, que, en la unidad de una conciencia divinamente asistida, concierta y estimula su progreso. Blondel reconoca a la tradicin una capacidad de mantener y guardar la totalidad del depsito que el pensamiento consciente y reflexivo no es
capaz de realizar en igual grado: La accin tiene el privilegio de
ser clara y completa, incluso en lo implcito; el pensamiento, en
cambio, con su carcter analtico, no llega a configurarse en ciencia
sino a travs de una reflexin lenta y como a tientas. Este es el
motivo de que me parezca esencial volver a unir el conocimiento
dogmtico, siempre perfectible, con la vida cristiana, que no necesita una ciencia explcita para ser perfecta. Estas explicaciones de
Maurice Blondel no implican concesin alguna al pragmatismo.
Son expresin de un dato de la fe, que ya Newman reconoca tambin: los fieles, que carecen de una ciencia explcita y de una instruccin completa acerca de la tradicin, son, sin embargo, portadores de esta tradicin viva y la custodian con toda seguridad en
los peores momentos de crisis 5 . La vida cristiana tiene prioridad
sobre las investigaciones teolgicas y las expresiones ideolgicas
aventuradas. La fe se transmite en la vida, en una prctica viva
ms que en palabras. Se debe creer y vivir tal como se ha vivido
antes de nosotros, desde tiempos de los apstoles, desde Jesucristo,
en el seno de la comunidad de hermanos. Quienquiera que introduzca novedades que lo sean con relacin a esto, se sita fuera de
la tradicin catlica.
oracin, sino tambin las costumbres, las normas de derecho, los

hbitos culturales y espirituales de la comunidad. Es un estilo de
vida, una manera de ser cristiano en el mundo y un medio de mutuo
reconocimiento entre cristianos. Hablando en concreto, hay lugar
para una pluralidad de ritos en rgimen cristiano, debido a las
diversificaciones posibles dentro de una misma comunidad cristiana.
Pero esta diversidad de ritos no afecta a la estructuracin esencial
del rito en sus momentos esenciales: el bautismo y la eucarista. De
esta manera, el sacramento pasa a ser el lugar esencial de la tradicin. Se podra afirmar que es su lugar teolgico, donde la fe es
transmitida como totalidad, siendo a la vez instruccin, principio
de vida y de salvacin, catequesis y sacramento, misterio en el
sentido de accin salvadora de Jesucristo actuando a travs del
tiempo en unos signos sagrados aprehendidos por la fe. Gregorio
de Niza llamaba al bautismo prte pardosis, la tradicin primera.
En los orgenes, el bautismo daba toda su importancia a la traditio
(y poco despus tambin a la redditio) symboli. El bautismo era
la puerta de entrada a una comunidad cuya manera de vivir se asimilaba, cuyas normas de comportamiento se observaban. Por los
sacramentos se entraba en la realidad viva del cristianismo.
80
Esta transmisin de la fe en una praxis comunitaria tiene sus

centros capitales: se expresa en los ritos. Sera preciso dar aqu toda
su amplitud a la nocin de rito y, si fuera posible, emplearla en
singular: el rito abarca no slo la accin litrgica y las formas de la
5
Cf. J.-H. Newman, On consulting the Faitbfull in matters of doctrine,

artculo aparecido en Rambler (julio 1859), 198-230, reeditado por J. Coulson, Chapman, Londres, 1961; cf. J. Lebreton, Le dsaccord de la foi populaire
et de la thologie avante dans l'Eglise cbrtienne au III' sicle: Revue
d'Histoire ecclsiastique, 19 (1923), 481-506, y 20 (1924), 5-37.
IV.
81
EL SENSUS FIDEI COMO SENTIDO ETICO

Y ESTILO DE VIDA
En los fieles, el efecto de la tradicin es comunicar aquello que

los Padres y los concilios llamaron el sentido catlico o sentido de
la fe. Este sentido de la fe es la profesin viva de todos los fieles,
en su continuidad y en su identidad seculares. No se trata de una
profesin de fe terica, volcada en frmulas; se trata ms bien de
la manera de ser hoy cristiano, siguiendo a quienes supieron serlo
ayer, y para preparar el camino a quienes habrn de serlo maana.
Es un acto de la comunin catlica. As entendido, el sensus fidei
no podra quedar reducido a la profesin de fe, sino que es la realidad misma del cristianismo. Non terminatur ad enunciabile... Es
el efecto de la iniciacin bautismal y fue proclamado en la redditio
symboli; es un cierto sentido de lo que se me exige para que yo
pueda vivir en la comunin de la Iglesia y para que la comunin
6
82
B.-D. Dupuy
de la Iglesia pueda desarrollarse a partir de m. Este es el motivo de

que muchas veces haya podido ser designado con el nombre de sensus catholicus, no en el sentido de que todos los fieles estn obligados a prestar su adhesin a toda proposicin doctrinal que se
halle en la tradicin catlica, sino en el sentido de que el fiel vive
en comunin con todo el cuerpo catlico.
Este sentido cristiano que los fieles ponen en juego en su vida
y en sus acciones pasa a ser factor de comunin. Y es tambin factor
de unidad y de verdad, contribuyendo a la indefectibilidad de la
Iglesia.
B.-D.
DUPUY
EXISTE
UN LENGUAJE
DE LA
UNIDAD?
LA UNIDAD ROTA
Antes de que, en el Vaticano II \ pasara de unas condiciones

previas a convertirse en doctrina o programa, el pluralismo ya era
un hecho. Desborda los lmites admitidos por las teoras ms liberales. Adquiere el aire de una divisin insuperable. La unidad,
ms holgada desde que fueron reconocidas las variantes, se pierde
en esta multiplicidad. Cmo distinguirla en medio de tantas actitudes opuestas? Qu signos servirn para determinar, entre unas
experiencias divergentes que se presentan bajo el mismo nombre
y se consideran cristianas, que an se trata de la misma fe, del
mismo Seor, del mismo bautismo? 2. El cristianismo se fragmenta
y cada una de las porciones resultantes reivindica el ttulo de verdadera, pero ocurre que la etiqueta con que cada una se presenta
podra no ser ms que una ficcin, un signo equvoco que abarcara
convicciones, comunidades o concepciones heternomas. Cuando la
Iglesia reconoce una diversidad, cuando las autoridades la admiten
en principio (pero no siempre en sus consecuencias), resulta que
la dispersin efectiva est mucho ms avanzada de lo que expresan las declaraciones oficiales. Una realidad temible porque es
una amenaza contra la unidad y hace problemtica hasta su misma
posibilidad.
Se produce entonces un movimiento de repliegue. Se frena este
reconocimiento, juzgndolo ahora excesivo y temerario, como si
fuese la causa de un mal o como si hubiera venido a agravarlo,
cuando en realidad no era ms que un sntoma suplementario y la
manifestacin prudente de una situacin de hecho. Incluso sin tocar
1
2
Especialmente en los textos referentes al ecumenismo y a la misin.

Ef 4,4-6.
34
AL de Certeau
los principios enunciados, se alberga el deseo de modificar o restringir su aplicacin; de frenar la democratizacin de las instituciones; de evitar, por la forma de representacin impuesta a las
diversas corrientes de la Iglesia, su efectiva manifestacin; de obligar a los cristianos diferentes a unirse de nuevo a una tradicin
reafirmada, o a separarse de la Iglesia, renunciando a dar testimonio de Jesucristo ellos tambin; en resumen, de limitar la profusin
de las investigaciones y las iniciativas, acotando en medio de esta
experiencia excesivamente rica, tumultuosa y tambin incontrolable,
una zona de lo conforme y de lo ortodoxo.
LA UNIDAD NECESARIA
Esta reaccin se vuelve frecuente. Es la prueba de una inquietud, y por ello mismo, se torna fcilmente defensiva, apologtica,
acusadora tambin. Pero no es posible explicarla a base del miedo ni reducirla a las denuncias que muchas veces trae consigo. Tiene
un sentido. Nos recuerda una necesidad de la fe, a saber: la posibilidad de expresar socialmente, mediante signos reconocibles, la
unidad del Dios que se manifiesta en la pluralidad de las experiencias cristianas. Sera imposible creer en el Dios nico revelado en
Jesucristo si los testigos no tuviesen entre s algo comn. Nadie
podra llamarse cristiano si este trmino slo entraara unas significaciones extraas unas a otras. El cristianismo sera una completa
ilusin si resultara incapaz de enunciar una continuidad y una unidad efectivas. Sera nicamente ficcin, hiptesis nocturna, fe
utpica e imaginaria al margen de la historia si no tuviese tambin
xm lenguaje propio, si no alcanzase a hacer legible su coherencia
espiritual.
A pesar de su misma forma defensiva (ste no es siempre el
caso), la reaccin que provoca hoy la fragmentacin de la Iglesia
expresa una exigencia esencial de la fe.
Sera inconsciente no retener de ella ms que sus rasgos polmicos. Pero esta reaccin, a remolque en exceso de los debates
y las divisiones internas de la Iglesia, demasiado condicionada por
su lgica, se contenta muchas veces con expresar una necesidad sin
intentar satisfacerla. Cuando pretende restaurar los signos visibles
Existe un lenguaje de la unidad?
85
(teolgicos, litrgicos, etc.) de la fe, identificndolos con los rasgos

de un grupo actual o de una elaboracin del pasado, no hace sino
agravar el problema que est sealando. Da pruebas de una urgente
necesidad, pero no responde a ella. Se contenta con sealar el cisma
entre la multiplicidad de las experiencias cristianas y la necesidad
de un nexo dogmtico en que stas pudieran reconocerse. La
fisura aumenta, debido precisamente a las medidas que pretenden
borrarla y que llevan consigo un recproco endurecimiento de las
verdades opuestas.
Como se trata de asuntos vitales para todos nosotros, y lo que
est en juego, en definitiva, es la verdad, todos nos sentimos arrastrados por esta lgica. Reduciendo la verdad a lo que de ella captamos y vivimos, defendiendo lo que para nosotros ha pasado a ser
esencial, nos aislamos unos de otros y corremos el riesgo de perder
de vista el sentido cristiano, el ttulo mismo que nos arrogamos al
considerarnos discpulos de Jesucristo.
Volvamos (volver a es el trmino bblico para designar la
conversin) a los rasgos caractersticos de la fe catlica en Jesucristo. Esta es la condicin previa para proceder a un anlisis que
implicara dos momentos, si pudiramos desarrollarlo aqu.
1. Precisar libremente los datos del problema que hoy se
plantea a la Iglesia. Esta libertad dcil a los hechos supone que
Dios es ms grande que nosotros. No hay que temer por lo que
a l se refiere. Sabemos que la realidad es la nica va de acceso a
su verdad. Negndose a ver la naturaleza y las formas efectivas de
las actuales divisiones no se llegara a otra cosa que a buscar a Dios
en lo ilusorio o a no seguir creyendo en l como real.
2. Intentar responder hoy al Dios nico, determinando los
caminos y las condiciones que permitiran significar socialmente,
visiblemente, es decir, realmente, la exigencia de unidad esencial
a nuestra fe.
LA VERDAD, UNA CUESTIN DE CONCIENCIA
Juzgando por su forma viva, la experiencia cristiana ha presentado siempre dos aspectos indisociables, aunque aparentemente contradictorios. Nadie escapa entre nosotros al aguijn de estas dos
exigencias, aunque puede ser ms sensible a una que a otra.
M. de Certeau
Es posible que la primera hunda sus races sobre todo en una

larga tradicin filosfica. Prevalece all donde se plantea una cuestin relativa a la verdad o se afirma una conciencia. Un elemento
de irreducibilidad se sobrepone a cualquier otra fidelidad, incluso
a la que exige la amistad o el afecto; magis amicus veritati. Siempre
sale ganando algo que es esencial, que no puede ser traicionado sin
traicionarse uno mismo y que, al dar su sentido a la vida, vale ms
que sta en definitiva. Algo que no es posible desarraigar (pero
que puede perecer, pues cualquier componenda lo borra y hace que
uno se vaya desviando poco a poco de ello), que es preciso
mantener y precisar. Una verdad sin la cual la vida ya no sera vida.
Frgil, hasta parpadeante tal vez, como las luces que van marcando
de noche la ruta de la navegacin a lo largo de las costas. Luz entrevista que juzga cada palabra y cada gesto. Movimiento que llena y
anima un lenguaje y una conducta, que es su impulso y su sentido.
Inseparable de cada expresin, como que es su razn de ser.
El discurso cristiano, precisamente porque pretende anunciar
al que es verdadero, se refiere por necesidad a esta exigencia de
conciencia. No puede concebirse como verdadero mientras no corresponda a este irreducible, si no lo suscita, si deja de ser para cada
creyente la manera de decir aquello sin lo cual ya no es posible
vivir. No posee legitimidad alguna a menos que permita esta
veracidad de conciencia, y si, a la vez que se somete a su control y
revela lo que aqulla es de verdad, le abre un espacio de palabras
y de actos. Dicho en otros trminos (como ya lo demuestra el Evangelio): la condicin y la prueba al mismo tiempo del discurso
cristiano estn en que pueda ser reconocido en nombre de una
necesidad (personal o colectiva) que hace exclamar: Es cierto,
Qu verdad tan grande!. Su valor se mide por el hecho de que
es recibido en nombre de una exigencia de conciencia y que l la
revela. Lo repite a su manera, entre otros muchos, Marie de l'Incarnation cuando escribe, a propsito de su lectura del Evangelio:
Todo proceda del centro de mi alma 3 .
En virtud de este primer aspecto, el discurso cristiano supone
que, en definitiva, Dios es la verdad del hombre. La relacin fun-
damental que el hombre mantiene con Dios, enunciada mediante

el lenguaje de la fe, es, por consiguiente, el criterio de todo lenguaje. Es su contenido ltimo, su sentido definitivo y su raz. No es
posible, en recta justicia, que el discurso cristiano, sea el que fuere,
ponga entre parntesis para imponerse en nombre de un pasado
o de una sociedad el testimonio que da la conciencia de su relacin actual con Dios y del amor de Dios difundido en nuestros
corazones por el Espritu que nos ha sido dado 4 . Si se le dispensara de este control, terminara por eliminar aquella misma verdad
de la que pretende hablar: verdad viva, dada al creyente en las
entraas, en la herida y en el deseo de su propia existencia.
Es as como las experiencias de lo irreducible condicionan la
verdad del lenguaje. Lo vivo de la fe es precisamente lo que el
lenguaje oficial de la fe debe enunciar y recibir: lo que testifica
y por lo que es juzgado. De ah la importancia y la gravedad de la
relacin entre experiencias cristianas (que son tambin otros
tantos lenguajes de la fe) y las formulaciones doctrinales o dogmticas. Si este nexo necesario se afloja, si se vuelve problemtico, si
se rompe, de qu verdad cristiana podra seguir hablando la enseanza doctrinal?
86
3
Marie de l'Incarnation, Oeuvres (Jamet, t. 2), Descle de Brouwer, Pars,
1930, 427.
87
UNA VERDAD COMPARTIDA: I.A COMUNIDAD
El lenguaje cristiano responde, por consiguiente, a una segunda

necesidad, igualmente esencial a la fe, y en la que se manifiesta que
la verdad no puede identificarse con la conciencia que de ella se
tiene. En su forma ms sencilla, este imperativo vivido por todo
creyente podra formularse as: T, porque eres otro, eres necesario a mi verdad.
Esta experiencia se relaciona con la fe y con la caridad. Con la
fe, que incesantemente descubre a Dios como el ms otro y el
ms necesario; con la caridad teologal, que continuamente impulsa a respetar en los otros su diferencia y a buscarlos como inseparables. Aqu es uno mismo el impulso que anima la fe en Dios
y el amor del prjimo. Desde el punto de vista de la verdad
4
Rom 5,5.
M. de Certeau
(tal como es vivida por el cristiano, de modos muy diferentes, elaborados o no), esta relacin necesaria con el otro en su condicin
de prjimo es, indudablemente, algo especfico del cristianismo. En
todo caso aade a la experiencia irreducible (personal o colectiva)
estos dos elementos: hay otras verdades aparte de la ma; yo no
puedo permanecer separado de ellas sin, al mismo tiempo, dejar
de estar en la verdad. Cada cual va descubriendo una y otra vez
esta alteridad insuperable y esta unin necesaria. Segn las distintas
pocas, segn las diferentes etapas de una misma vida tambin, se
es ms o menos sensible a una o a otra de estas facetas, pero ambas
se corresponden y una lleva a la otra; caracterizan, por su conjuncin, toda la experiencia cristiana. La diferencia, jams eliminable,
despierta el deseo de unin, y la unin, jams realizada totalmente,
restaura la diferencia. Un trabajo constante hace que Dios se nos
vuelva ms cercano o ms extrao, y nuestros hermanos,
ms alejados o ms ntimos 5 .
un lenguaje que nunca est cerrado, ni encerrado en el museo

de un pasado ni en el imperialismo de un presente o en las fronteras
de un lugar particular. La primera frmula nos recuerda que Dios
es la verdad del hombre, y que no podra ser considerado la
verdad si no es al mismo tiempo mi verdad. La segunda significa que Dios es Dios, que no es pertenencia exclusiva de nadie,
puesto que est presente a toda existencia: la realidad de su venida y de su inaccesibilidad se manifiesta, en efecto, por el lenguaje
comunitario, es decir, por la unin de testigos diferentes, por el
magisterio que representa y hace presente el fundamento de esta
unin, por la necesidad que a cada cual incumbe de reconocer otras
experiencias sin renunciar a la suya propia, por un mutuo respeto
fundado en la relacin de cada creyente con Dios, por una circulacin jams concluida que supone (en vez de negar) la veracidad
de cada confesin de fe, pero que tambin la refiere a otras confesiones diferentes que tambin son necesarias.
88
El signo vivo de esta experiencia es la comunidad: jams puede

ser reducida a la identidad (por eliminacin de las diferencias, por
el imperialismo de un pequeo nmero, por el formalismo de reglas o de programas, etc.) ni es compatible con una pura dispersin
(por exclusiones recprocas, por renuncia a la verdad que atestiguan
los otros, por el encerrarse cada cual en s mismo, etc.). Y qu es
el lenguaje ms que la manifestacin de la comunidad, el enunciado
de la experiencia que ella supone? El lenguaje manifiesta constantemente las diferencias y hace de ellas el elemento de la comunicacin. Saca a la luz las oposiciones, pero a ttulo de experiencias
recprocamente necesarias para la revelacin del Dios que se ha
dado a cada uno.
En la perspectiva que pone de relieve la cuestin de conciencia, el cristiano dir: Qu me importa un lenguaje que no es
verdadero para m? Tiene razn, pero debe aadir, en nombre
de una fe indisociable de la comunidad cristiana: Qu me importa
una verdad que me separa de mis hermanos?
No se trata de dos frmulas contradictorias, sino que se articulan una con otra de manera que constituyen, reasumen y prosiguen
5
Cf. Michel de Certeau, L'tranger ou l'union dans la diffrence, Descle
de Brouwer, Pars, 1969,179-224, etc.
89
DOS TENTACIONES:
LA UTILIDAD SOCIAL Y EL EXILIO ESPIRITUAL
As enfocada (aunque ciertamente de manera demasiado rpida), la articulacin fluida de estas dos exigencias cristianas define
indudablemente el lenguaje de la fe. Este debe ser recibido o enunciado por cada cual como la expresin de una experiencia irreducible. En nombre de una verdad que supera toda experiencia
particular, debe permitir tambin el intercambio, la circulacin,
la confrontacin y el reconocimiento entre los testimonios de la fe
(normalmente heterogneos en el tiempo y en el espacio), manifestando as la relacin a un mismo Espritu de funciones diversas
dentro de la Iglesia 6 . Porque es recibido, se somete al control de
la experiencia particular; porque asegura la circulacin comunitaria,
debe resistir a la particularidad de cada creyente. Es juzgado por
la vida y, a su vez, juzga a sta.
En el plano de la realidad, el proceso de su elaboracin da lugar
a unas tensiones (patentes desde los orgenes y a lo largo de toda
Cf. 1 Cor 12,4-11.
M. de Certeau
la historia cristiana). Igualmente, se diversifica segn las modalidades de la representacin en cada grupo y en cada sociedad: la
convocacin (liturgia), la enseanza (catcquesis, pastoral, etc.)...
De ah surgen las confrontaciones, que no afectan nicamente a
las tendencias ligadas a unos lugares o a unos tiempos, sino tambin a unas funciones necesariamente distintas, a los carismas
que deben ser mantenidos, a unas tareas que son irreducibles unas
a otras.
salvaguardar la sociedad de los creyentes, ms que la misma verdad

del Dios que en aqulla habla.
Se constituye as una objetividad, resguardo y bandera de la
colectividad. Menos ligada a la experiencia de los cristianos que a
las exigencias de su organizacin, menos aceptada y ms impuesta,
tiende a contradecir aquello mismo que debe significar. En efecto,
al mismo tiempo que se afirma el don de Dios y su presencia espiritual, se minimiza, por razones de utilidad pblica, el recurso a
los diferentes testimonios de esta presencia. El control de las declaraciones oficiales se considera como una forma de protestar,
cuando esencialmente no es otra cosa que la verificacin necesaria por el pueblo cristiano, en cuanto que recibe esta verdad
y la reconoce por suya. Llevadas las cosas a los extremos, y para
salvar la unidad del cuerpo, se terminar por coger miedo a su Espritu, suponiendo que Dios ha vivido, pero que ya dej de dar
testimonio de s mismo y que ya no vive entre los destinatarios de
su mensaje.
Ante esta manera de someter las expresiones del Verdadero a
los intereses de un grupo; de servirse de l para mantener un poder
o asegurar una autonoma; de hacer prevalecer el beneficio social
y, en definitiva, una rentabilidad colectiva por encima del
servicio a la verdad y a las actuales exigencias de la conciencia cristiana, podra darse como excusa la inestabilidad de los tiempos y
la bsqueda inquieta (en parte legtima) de las secularidades. Pero
esto no es aceptable. Cada cual tic entre nosotros, ciertamente, puede acusarse de haber cedido a esta tentacin, de haber confundido
la defensa de una institucin o de un pasado con un gesto de fidelidad a Dios; de haber identificado unos intereses nacionales, culturales, sociales o polticos con los de Jesucristo; de haber ligado
a un prestigio adquirido la fe en aquel que se anonad a s
mismo, tomando la forma del Siervo 8. Sin embargo, ningn cristiano, incluso seducido por la lgica que endurece recprocamente unas posiciones de grupo, sera capaz de admitir en principio que
sa es la regla de la fe, ni de sentirse satisfecho con un positivismo que aliena el espritu en una letra, es decir, en unos signos
objetivos y en una utilidad pblica.
90
De este conjunto de conflictos normales es preciso aislar dos

tentaciones que se hacen ms agobiadoras siempre que se produce
una crisis importante. En perodo de mutacin, cuando las diferencias culturales, sociales y polticas se acentan, cuando se pone
sobre todo de manifiesto, como hoy ocurre, una heteronoma entre
los mltiples lenguajes de nuestro tiempo 7 y tambin, por consiguiente, entre las formas de la experiencia cristiana, el creyente
experimenta una mayor dificultad para tolerar esas diferencias y
para captar su sentido. De esta manera, se siente arrastrado a elegir,
con menoscabo del otro, uno de los dos aspectos de la verdad
cristiana que acabamos de distinguir. Eleccin peligrosa, porque al
eliminar uno de los polos de una combinacin necesaria al lenguaje
cristiano, quita al otro justamente aquello que lo converta en un
smbolo de la fe.
La primera reaccin consiste en privilegiar la unin, en defender las instituciones y las formulaciones comunes, en juzgarlas objetivamente verdaderas, sin tener en cuenta las experiencias nuevas
y las dificultades que muchos cristianos experimentan para seguir
aceptando unos signos que hasta entonces se haban dado por recibidos. Por ello mismo, este lenguaje ya no atestiguara la verdad
viva. Le falta toda referencia al Espritu que ha recibido cada creyente. Se desentiende de este control, que, sin embargo, sigue siendo indispensable. Quiz sin darse cuenta se independiza de la veracidad, a fin de poder mantener la comunidad. Obedece, desde
luego, a la ley de la utilidad social: es el medio de dar seguridad
al grupo (incluso cuando los miembros del grupo ya no se adhieren,
personalmente, a todas las verdades enunciadas). Pretende ante todo
7
Gauiium et spes, 44,1-3.
Cf. Fil 2,7.
91
93
M. de Certeau
Existe un lenguaje de la unidad}
A la inversa, tambin es grande la tentacin de encerrarse en s

mismo, en ese terreno que constituye una exigencia de conciencia.
Desde este retiro inviolable e irreducible, como un torren cerrado,
uno se cree juez de cuanto ocurre all abajo, en el llano. Los enormes debates internos de la Iglesia slo se consideraran como srdidas polticas y alienaciones. Testigos de su propia verdad, estos
profetas terminan por creerse propietarios de la verdad, sin hacerse
la pregunta de qu puede pesar esta su legtima reivindicacin al
lado de la inmensa e inabarcable revelacin de Dios que habla en
tantas otras experiencias. Lo que en principio era una exigencia
autntica corre el peligro de subirse a lo alto de una columna, aislndose del Dios anonadado en el ocano innumerable de las
experiencias modestas o sin rostro o altivamente consideradas como
tradicionalistas.
mada se escucha hoy en especial con la necesidad de romper las

fijaciones socioculturales a fin de introducir, en la edificacin del
cuerpo de Cristo (es decir, de su lenguaje), a todos aquellos que
dan testimonio de su Espritu n , al par que se toleran, como necesarias, las diferencias que nutren, renuevan, amplan un discurso 1Z
catlico que fue definido de una vez para siempre en el Nuevo
Testamento como una connexio oppositorum que nunca debe darse
por cerrada13.
Dios opone su resistencia a la experiencia particular mediante
la presencia de los otros. A las formulaciones comunes y conciliadoras (litrgicas, catequticas, teolgicas) resisten, a su vez, las
experiencias nuevas y particulares que suscita un Dios incansable.
Bajo cada una de estas dos formas nos llega una llamada de Dios.
Cmo responderle intentando defenderse de l?
92
Cuando la actitud utilitaria slo aspira a llenar las iglesias, a

robustecer las instituciones en peligro y a dar seguridades a los
grupos que se sienten sorprendidos por las innovaciones del Espritu, la actitud intransigente toma como criterio slo su propia
manera de ver a Jesucristo, separndose de unos hermanos desconocidos, o mal conocidos, cuya presencia tendran que estarle recordando constantemente los mil signos que esta intransigencia
slo acierta a rechazar. Lo que el uno rechaza como subversivo no
es ms que la referencia de todo lenguaje cristiano al testimonio, por
el hombre, del sentido de su propia existencia9. Lo que el otro
recusa al rechazar la pesadez de las instituciones y de los lenguajes
no es otra cosa que la resistencia opuesta a unas experiencias distintas de la suya y a los medios de la comunicacin. (Acaso no
han de ser stos necesariamente objetivos y sociales?)
La realidad no se parece a esta caricatura. Toda presentacin
dicotmica ofrece siempre los inconvenientes de lo legendario. Pero
al menos permite precisar el medio entre dos extremos en que se
sita la tarea de cada cristiano y de cada grupo. Vuelve a m dice
el Seor; preprate para el encuentro con tu Dios 10. Esta 11a9
Cf. Gaudium et spes, 11, 1; 41, 1, y 44, 1-3, textos que relacionan todo
discurso evanglico y misionero con la experiencia del hombre que abre nuevos caminos a la verdad.
10
Cf. Am 4.
DE LA CRITICA DE LAS DOCTRINAS

AL ENIGMA DE LAS CREENCIAS
El que hayamos sealado los lmites ms all de los cuales ya

no sera posible la unidad ni, por consiguiente, el lenguaje cristiano es, simplemente, recordar, segn creo, las condiciones en
que se han elaborado sucesivamente las diversas expresiones de la
11
Cf. Ef 4,11-16.
Discurso, en espaol, significa a la vez sucesin, conjuncin y elucidacin. En esta perspectiva, la comunidad es discurso social; el itinerario personal, en su continuidad, es discurso psicolgico. En un caso u otro, el lenguaje constituye el lugar humano de la experiencia: supone divergencias, pero
tambin una relacin necesaria entre unidades, momentos o individuos distintos.
n
En Constituye el canon del Nuevo Testamento la base de la unidad
de la Iglesia? (Exegetische Versuche und Besinnungen, I, Gotinga, 1960,
214-223), E. Kasemann demuestra que el Nuevo Testamento es una complexio
oppositorum. Con razn, H. Kng hace suya la expresin: La Iglesia catlica se ajusta al Nuevo Testamento cuando se esfuerza por reunir los opposita
(no todos, sino nicamente los que se encuentran en el Nuevo Testamento)
en un sentido vlido y por prestar atencin a todo el Nuevo Testamento como
Evangelio (Le Concile, preuve d'Eglise, Pars, 1963, 161). Cf. Michel de
Certeau, Les rvolutions du croyable: Esprit (febrero 1969), 190-202.
12
M. de Certeau
fe, litrgicas, teolgicas, catequticas o jurdicas. Precisar ms, por

lo que se refiere a la historia, debe ser objeto de estudios ms
tcnicos.
De todas maneras, con esto no queda dicho lo que es o lo que
debe ser hoy el lenguaje de la unidad. Tampoco quedan ya resueltas las dificultades ms importantes a que tendra que hacer frente
una tarea multiforme. Hay fallos que empaan y comprometen el
reconocimiento mutuo del mismo Seor y de la misma fe. Dentro
de la multiplicidad de problemas que ya estn planteados conviene,
al menos, destacar algunas cuestiones ms graves y ms generales.
La primera se refiere a la crtica de las ideologas. Sus sntomas
son patentes en todas las sociedades occidentales. Las crisis que se
multiplican generalizan la sospecha que opone a toda doctrina o
a todo programa una pregunta subversiva: qu es lo que se oculta
detrs? Un cierto descrdito o desconfianza tiende a relativizar las
teoras, sobre todo aquellas que se creen autorizadas a hablar de
una verdad o de un sentido de la historia. Se las reduce a su funcionamiento, a su localizacin sociocultural, a su utilidad o a su
nocividad, y, en consecuencia, ya no se cree en ellas 14. Esta crtica no opone certezas nuevas a seguridades antiguas. Se limita a
poner de manifiesto el carcter ambiguo, equvoco incluso, legendario en todo caso, de unas doctrinas elaboradas en medios restringidos, menos universales, por tanto, de lo que se pretende, reveladoras nicamente de la funcin que ambiciona el grupo del que
proceden.
verdad. Todo anlisis que reduce un lenguaje cristiano a la condicin de algo local y particular ataca tambin a su veracidad (no
digo a su autenticidad; sta es otra cuestin). Tambin el esfuerzo
teolgico consiste siempre en manifestar una verdad instaurando
una unidad, de la misma manera que en los orgenes apostlicos de
la Iglesia el anuncio de Jesucristo se articulaba a base de una puesta
en comn de bienes y de la formacin de una comunidad. Por consiguiente, la crtica de las ideologas cristianas afecta al resorte
interno de la fe. No basta con oponerle el desprecio, la negativa o
la condena.
Pero tras esta pregunta planteada hoy a la reflexin y a la vida
eclesales surge otra dificultad, an ms fundamental: el enigma
de las experiencias o de las creencias cristianas. Recientemente,
un socilogo comprobaba en los finales del siglo xix una notable
divergencia entre doctrinas y creencias, es decir, entre las
formulaciones oficiales y el sentimiento religioso o la experiencia
cristiana colectiva 15. Despus, los estudios histricos, sociolgicos
o etnolgicos han venido sealando incesantemente, al ocuparse de
los fenmenos religiosos en Occidente o en todo el mundo 16, ese
mismo desacuerdo, plantendose en los ms agudos trminos el
problema de la relacin entre las exposiciones magisteriales o eruditas y las expresiones de la mentalidad colectiva. Han ido poniendo poco a poco en claro la existencia, oculta muchas veces tras la
enseanza teolgica o pastoral, olvidada tambin a causa del privilegio acordado a la historia de las ideas o de los textos elaborados
por los clrigos, de una mltiple variedad en la vida cristiana,
enigmtica y muchas veces inasible.
De ah se pasa a plantear la cuestin de si esta experiencia popular se ha venido calificando hasta ahora de cristiana, sin ningn
derecho a llamarla as (de manera que el catolicismo se reducira
a los lmites estrechos de los ambientes cultivados, donde estara atestiguado con certeza), o bien lo ocurrido es que se ha identificado indebidamente el cristianismo con lo que ste significaba
94
Las repercusiones y las consecuencias de esta protesta son considerables en la Iglesia, pues el descrdito de las ideologas pone
en tela de juicio al mismo tiempo la verdad de que se trate en los
discursos oficiales y su capacidad para representar la unidad de las
experiencias cristianas. Por lo dems, estos dos aspectos de la crtica estn relacionados uno con otro, pues todo recurso a una referencia unitaria (por ejemplo, el tomismo, el derecho natural o la
determinacin de lo esencial, en el pasado) pretende tambin
definir aquello sin lo cual la vida y la accin ya no seran verdaderamente cristianas. Lo que afecta a la unidad alcanza tambin a la
14
Maurice Montuclard, Conscience religieuse et Dmocratie, Seuil, 1963,

201-207.
95
Cf., por ejemplo, M. de Certeau, Religin et socit: Les messianismes:

Etudes (abril 1969), 608-616.
" Cf. Jn 7.
M. de Certeau
para los clrigos (es decir, con una nfima parte de la historia
viva de la transmisin evanglica).
Antes se calificaba de ignorancia o supersticin, o incluso
de hereja, cuanto no estuviera conforme con la enseanza magisterial. Pero hoy parece venirse abajo aquella certidumbre. Hasta
nosotros llega un mundo ignorado que se dice cristiano y que en
nada se parece a las imgenes que nos habamos trazado de lo cristiano. Est emergiendo otro pas inmenso, mltiple, de debajo
de los discursos (misioneros o teolgicos) que lo cubran. Nosotros,
los clrigos, no podemos ni eliminar esta multitud ni creernos capacitados para representarla, ni arrogarnos cualquier tipo de identidad
con ella. Ni el imperialismo dogmtico ni mucho menos la simulacin de una solidaridad son respuesta vlida a la pregunta lanzada
por tantas voces que empiezan a hacerse or. De esta manera, el
nexo entre las afirmaciones oficiales y la realidad viva de la fe se
vuelve cada vez ms problemtico.
Y, sin embargo, un postulado indisociable de la fe nos proporciona un principio de solucin anterior a cualquier solucin efectiva.
Pues, en definitiva, el misterio est en la presencia de Dios que
puedan entraar estas experiencias. En ellas vuelve a hacerse presente, aunque desviado, un dato tradicional del lenguaje cristiano:
el carcter analgico de toda afirmacin referente a Dios. Desde
hace tiempo debe admitirlo as todo enunciado teolgico; por ejemplo, es verdad que Dios es bueno o personal, pero estas afirmaciones, sin ms explicacin, son tambin falsas. El peso de su
trascendencia relativiza toda proposicin referida a Dios, hasta el
punto de que el enunciado Dios es... ha de ir seguido de una
negacin. Quiz haya de situarse en este mismo orden la relacin
enigmtica entre las formulaciones oficiales y la experiencia viva.
Es posible que una relativizacin de los discursos magisteriales por
obra de la inmensidad de la piedad popular apunte al misterio vivo
de Dios. Este misterio, ciertamente, debe ser expresado, pero supera
y niega, al ponerla en tela de juicio, toda afirmacin. Posiblemente
esta confrontacin entre la razn inspirada por la fe y el sentimiento religioso popular, que se inspira tambin en esa misma fe,
signifique para los telogos tanto como encontrarse una vez ms
en presencia de su juez, el Dios vivo que se ha difundido en los
corazones.
REALIZAR LA UNIDAD
Aunque partamos de diferentes ngulos, al final siempre nos

vemos remitidos de la unidad a la verdad, y a la inversa. La manifestacin de la verdad revelada exige un lenguaje unitario, pero las
deficiencias y los titubeos de este mismo lenguaje nos recuerdan la
clase de verdad a que se refiere toda afirmacin de la fe.
Al no poder determinar aqu las diferentes tareas a que, una
vez ms, la comunidad cristiana es llamada por su fe, habr que
repetir, al menos, que esta fe implica la certeza de una articulacin
necesaria entre la exigencia personal y la comunicacin, o entre la
experiencia del Absoluto y el lenguaje social. Esta es la condicin
previa a toda tarea. All donde falte esta seguridad es que ya no
hay creo yo fe cristiana, fundada en el Dios encarnado. Esto
nos permite fijar ciertos principios y algunas orientaciones.
1. La unidad nunca est dada. Perteneciente al orden espiritual, fundada sobre la fe en Dios, es al mismo tiempo indisociable
de la historia, es decir, de un devenir. Si la estructura o la lgica
de la fe ha sido puesta de una ve/, para siempre con la conjugacin
apostlica de la presencia (de Jess) y de la comunidad (eclesial);
si el primer lenguaje cristiano (ncotcstnmentario) define y postula
esta conjugacin como la rc^la de fe, todo ello significa que
siempre hay un trabajo que reemprender, a medida que la historia
se renueva, incluso si este trabajo responde siempre al mismo modelo, en funcin del misino l'.spritu.
2. De ah se desprend- una primera consecuencia: el lenguaje
cristiano dejara de anunciai al Verdadero en el momento en que
eliminase el derecho que compete a toda conciencia cristiana de
expresarse, de contar con un espacio dentro del discurso comunitario donde hacerse or no slo a ttulo de una benevolencia paternalista, sino en nombre de una verdad testificada tambin por aquello que es ms irrecusable, ms irreducible en una conciencia de
hombre y de cristiano.
3. Otra consecuencia: la imposibilidad de que nadie erija su
experiencia particular, por muy profunda que sea, en regla de fe
y norma de verdad. Por la lgica fatal de las actuales tensiones,
ocurre hoy con demasiada frecuencia el que unas exigencias evan7
98
M. de Certeau
glicas, hasta ahora mal conocidas o simplemente desconocidas, no

puedan presentar su propio testimonio como no sea pretendindose
las nicas o tratando de reducir las dems a s mismas.
4. A este respecto, lo mismo en la comunidad eclesial entera
que en cada grupo, la resistencia que oponen los otros significa una
llamada a la conversin. Un cara a cara siempre temible, pues es
Dios mismo el que se alza delante de cada uno de nosotros (como
ante los fariseos, tan fieles a Moiss, a la Ley, a Dios)", bajo
un rostro humano. Porque l es el Extranjero que nos trae una
verdad de la que nosotros no podemos desentendernos, que siempre corremos el riesgo de perder al escudarnos tras unos conocimientos o unas experiencias verdaderos.
5. En resumen, con la unidad y con su lenguaje ocurre lo
mismo que con la verdad: hay que realizarla y ponerla en prctica.
El que hace la verdad dice Jess viene a la luz. Indudablemente, es el aguijn de esta verdad el que forma en nosotros
el deseo de la unidad. El recurso a las exigencias de la conciencia
condiciona la veracidad de la comunicacin y desmitifica la hipocresa siempre latente. Pero el recurso a la pobreza y al deseo,
que nos hacen sentir hasta qu punto los dems nos son indispensables, desenmascara tambin la suficiencia personal o colectiva
de unas verdades localizadas, idoltricas en ltima instancia. Es as
como avanza (a la manera de una marcha adelante, ms que como
una rotacin en torno a un mismo centro) la realizacin de la unidad. Su lenguaje tiene como principio vivo, dado de una vez para
siempre, el Espritu recibido en lenguas de fuego por cada uno de
los miembros que forman una sola comunidad. Pero cuando se trata
de Dios, nunca se llega al final.
M. DE CERTEAU
17 n
J 3,21. Poiein ten altheian (hacer la verdad) es una expresin empleada
seis o siete veces en el Antiguo Testamento para designar al que acta lealmente. En San Juan se da una articulacin ms estrecha entre la decisin y la
verdad. Voiein significa, a la vez, producir (a diferencia de prattein, que insiste ms en el agente de la accin, poiein apunta sobre todo al resultado de
sta; adems, ste es el verbo bblico de la creacin en los LXX) y traducir
en hechos (actuar segn la verdad, que sale del corazn). La lealtad se
refiere a una inhabitacin ms fundamental de la verdad.
IGLESIA,
ORTODOXIA
Y SOCIEDAD
PLURALISTA
MISIN PASTORAL Y PROFETICA DE LA IGLESIA EN LA ACTUALIDAD:

PROMOVER UNA ORTODOXIA ABIERTA EN RELACIN DINMICA
CON UNA SOCIEDAD PLURALISTA
La poca actual seala un progreso indiscutible en lo que se

refiere a la conciencia teologal de la Iglesia acerca de s misma. La
Iglesia se mira como el ncleo misterioso del espacio y del tiempo
en que resuena eficazmente la "Palabra" y acta la gracia salvadora.
Hay "toda una constelacin de elementos caractersticos d i este
despertar que afecta a la conciencia de muchos cristianos, fecunda^ '
la teologa, al par que le sirve de estmulo, y empieza a tener re-i>
percusiones en las mismas actuaciones del magisterio. El Vaticano II fue la expresin autorizada y el momento carismtico, en ms
de un aspecto, de este resurgir. Sin embargo, como ya ocurri en
otras pocas, este avance corre el peligro de verse comprometido
o frenado por el peso de ciertos elementos de carcter recesivo que
an permanecen vigentes en la evolucin de la conciencia eclesial.
Entre ellos deben enumerarse concretamente la nocin de ortodo-f
xia y la funcin que la Iglesia se atribuye en la preservacin de la
misma, al concebirla demasiado estticamente como un depsito.
A pesar de una clara decisin al elegir Ja actitud de dilogo y la
superacin de unos coni|>ilamientes represivos o de vigilancia
negativa 1 , lo cierto es que se siguen produciendo ciertas oscilaciones y hay un clima de nucriiclumbre debido a que persiste una
concepcin estrecha de la ortodoxia, solidaria de la antigua cristiandad, que pretenda ser algo monoltico. No podra la reflexin
teolgica activar esta maduracin de la conciencia cristiana, ponin1
Pensamos, por ejemplo, en la encclica Ecclesiam suam y en el motu
proprio Intgrete servandae (7-XII-65), en que se anunciaba la readaptacin
del Santo Oficio.
100
C.-]. Pinto de Oliveira
dose eficazmente al servicio del magisterio en la tarea de profundizar la nocin de fe, especialmente en cuanto que sta representa
un tipo original de conocimiento? Creemos que s. Esta bsqueda
teolgica vendra a ser como una prolongacin de aquellos estudios
eclesiolgicos que tan oportunamente prepararon las ms abiertas
y ricas adquisiciones del ltimo Concilio. Pero tendra que proponerse ante todo no eludir los dos aspectos esenciales del problema:
primero, mirar de frente la situacin concreta de un mundo pluralista que condicionar la bsqueda de la ortodoxia, y en segundo
lugar, tratar de poner en claro los rasgos que sta debe entraar para
que permanezca fiel al carcter teologal de la fe, ms que a determinadas maneras de tipo jurdico que a veces siguen inspirando el
comportamiento de un sector del cuerpo eclesistico.
1.
RASGOS E INTERROGANTES DE UNA SOCIEDAD PLURALISTA
Comencemos por desglosar los aspectos semnticos para abordar despus las cuestiones que plantea el pluralismo a un intento
de buscar la ortodoxia en el mundo contemporneo.
A)
Dos acepciones principales del pluralismo
Aun corriendo el riesgo de caer en un cierto esquematismo o

de acentuar arbitrariamente algunas lneas de divisin, nos parece
preferible sealar aqu las diferentes acepciones que puede tener
el trmino pluralismo. Dejando a un lado la diversidad de las
instituciones, la diferenciacin social de los grupos y las costumbres,
no tomaremos en cuenta ms que la heterogeneidad de las ideas y
las doctrinas, dado que sta tiene una relacin ms estrecha con
nuestro tema. En ella se puede discernir una doble significacin,
que lleva consigo una diversidad esencial, segn el nivel de profundidad a que apunte el pluralismo, es decir, el de la comunicacin
o el de la significacin fundamental de la misma fe.
a) Pluralismo teolgico. Se refiere a la formulacin de una
misma experiencia humana, tica, religiosa o teologal en registros
iglesia, ortodoxia y sociedad pluralista
101
doctrinales o intelectuales diferentes. Las expresiones distintas derivarn de la diversidad de los respectivos ambientes culturales,
manifestando, sin embargo, el despliegue de una vida espiritual
bsicamente idntica. Con referencia a la tradicin cristiana, se tratar, sobre todo, de la homogeneidad teologal de la fe, que se afirma
mediante el empleo de unas formas de comunicacin cultuales, dogmticas o teologales estructuradas a partir de unos materiales culturales, filosficos, artsticos, muy diferenciados y, a veces, heterclitos. Puede as entenderse, sin necesidad de compromisos o concordismos, el acuerdo profundo que se desprende de una comparacin entre las sntesis de un Santo Toms de Aquino y un San
Agustn, especialmente en el terreno de la antropologa y de la
tica. En una teologa realista, gracias a las nociones y las naturalezas tomadas de una ontologa fundada sobre la consistencia
del ser y de la physis, el I >oclor Medieval es capaz de transcribir los datos tradicionales qur la corriente agustiniana expresaba
segn una antropologa predominantemente simbolista, fundada
sobre la distincin res-signa. lisia postura teolgica pretenda ser
fiel no slo a la revelacin bblica, sino adems a su transmisin
patrstica, cosa que esencialmente concede, al parecer, la historia
de las doctrinas.
En el mismo Nuevo Testamento puede verse otro ejemplo quiz ms sorprendente an. La reflexin sobre el misterio cristolgico
parece adoptar en l una diversidad sucesiva o concomitante de
imgenes o nociones que, sin embargo, manifiesta en todo momento
la bipolaridad fundamental: el Hijo del hombre en su humildad y
en su exaltacin, el Siervo doliente y el Seor de la gloria, Jess de
Nazaret constituido Cristo salvador y juez. En una palabra: trascendencia divina y rebajamiento humano, indisociables en una misma persona, y que la comunidad ha sabido captar haciendo de esta
bipolaridad el objeto de su fe. En este caso, no sera ms adecuado
hablar de pluralidad que de pluralismo?
b) Pluralismo en la percepcin de la fe y de los valores. El
pluralismo, en efecto, puede designar una divergencia an ms
profunda, mereciendo as incuestionablemente el nombre que ostenta. Se tratara en este caso de la coexistencia de sistemas de vida
y pensamiento realmente discordantes en cuanto a la afirmacin o
202
C.-J. Pinto de Oliveira
la apreciacin de los principios profesados, por una y otra parte,

como fundamentales, o de la percepcin de determinados valores
igualmente considerados como esenciales. Tales seran las visiones,
por ejemplo, marxista y cristiana del mundo, a pesar de la posibilidad de una colaboracin entre creyentes y ateos en las tareas especficas de la promocin humana. Asimismo, las nociones catlica
y protestante del magisterio vivo en la Iglesia, que se revelan tanto
ms netamente antagnicas en el plano doctrinal cuanto ms leal
y autntico es el dilogo ecumnico. No se trata, sin embargo, de
una divergencia pura y total, como podra dar a entender de por
s el trmino pluralismo. Hay en todo ello, por el contrario, un
acuerdo bsico, pero latente o implcito. El uso de unos trminos
como mundo o sociedad, realidades que son calificadas como
pluralistas, est apuntando, sin duda, al hecho de un encuentro
en el plano de la vida, del trabajo. Para vivir juntos, para habitar en
una misma ciudad humana, se requiere un mnimo de acuerdo. Eg
imposible prescindir de algn grado de convergencia en cuanto
puntos de vista u opciones en el terreno de las realidades concretas!'
Es justamente el acuerdo en lo implcito lo que hace posible el dilogo. Este supone no una simple tolerancia o la presuncin de buena fe en los dems participantes, tratando en su caso de atraer al
otro a las propias convicciones. El verdadero fundamento del di-i-,
logo est en una certidumbre de que hay mucho ms en el plano /
de lo implcito que en el de la formulacin explcita. La presencial
viva de la verdad ,arniando-4a~exitencia yja_ accin de unos
hombres ideolgica o doctrinalmejrte separados constituye la realidad positv^-de^lfea|sfis5rEsfe es so&nnt?n mal que es preciso tolerar, pero almismo tiempo indica un aspecto fecundo y
estimulante de la condicin humana, y muy en especial del pueblo
de Dios en marcha hacia la verdad plena bajo la gua del Espritu
(cf. Jn 16,13). Cierto que el pluralismo, cuando lleva consigo el|
desacuerdo, hasta la falta de comprensin entre los creyentes, encierra numerosos males. Recuerda entonces las limitaciones del es-1
pritu humano, y ms todava las opacidades y los lastres cuya raz
es el pecado. A pesar de todo, la razn de ser ltima de esta situacin pluralista es el carcter escatolgico de la salvacin, la inmen- O
sidad de los misterios divinos que desbordan las posibilidades de /
cada etapa histrica y exigen la bsqueda por parte de todos, con *
Iglesia, ortodoxia y sociedad pluralista
103
la seguridad de que el Espritu de la verdad suscita una experiencia

en lo ntimo de los corazones y de las comunidades mucho ms
rica que todas las formulaciones dogmticas, aunque se trate de las
ms adecuadas. Estos son los rasgos que caracterizan a ese pluralismo que la prctica del dilogo entre los creyentes y tambin con
los hombres de buena voluntad ha acreditado en la Iglesia a partir
de Juan XXIII y sobre todo desde la celebracin del Vaticano II.
A este fenmeno de enriquecimiento espiritual es preciso contra-^
poner la visin correlativa de una ortodoxia que, por el contrario,
parece no haber sido capaz de evolucionar en la debida proporcin.
B)
Pluralismo y bsqueda de la ortodoxia
Desearamos comparar esta realidad pluralista actual, en su

doble acepcin, con el mantenimiento y la perfeccin incesante de
la ortodoxia, que se presentan como misin esencial de la Iglesia,
concretamente de su autoridad suprema ejercida por el cuerpo episcopal bajo la direccin del soberano pontfice.
a) De acuerdo con la primera acepcin del pluralismo, el Vaticano II parece postular una pluralidad de teologas dentro de la
Iglesia. Algunos textos lo dicen explcitamente (cf., por ejemplo,
Decreto sobre el ecumcnhmo, nn. 4, 10-11), pero sobre todo ln-f,
concepcin subyacente al Concilio y las lneas directrices que de '
ella se desprenden suponen la elaboracin o la bsqueda de una
teologa diversificada, pluralista. Este pluralismo, o mejor, esta
pluralidad de teologas, una vez admitida como un derecho, tendr
profundas repercusiones en la visin y en la puesta en prctica de
la ortodoxia. Esta no podr seguir apoyndose, en sus formulaciones dogmticas, en los smbolos de fe que haya de proponer, en
un solo tipo de teologa, la escolstica, por ejemplo. Sera muy difcil predecir todas las consecuencias que esta toma de conciencia
traer consigo con relacin a las expresiones de la ortodoxia. Estas,
indudablemente, se irn acercando cada vez ms a la sobriedad y
al lenguaje, ms prximoji la_experiencia humana^ j e l Nuevo Testamento y su revelacin. Pero en cualquier caso, sera una incoherencia de extrema gravedad y fuente de malestar indescriptible
para la comunidad eclesistica el proclamar la necesidad del dilogo,
104
C.-J. Pmto de Olivara
fomentarlo entre los cristianos, entre los creyentes de las distintas

religiones y los hombres de buena voluntad, pero manteniendo al
mismo tiempo una concepcin cerrada de la ortodoxia, proponiendo
a la conciencia catlica las verdades de fe en un lenguaje dogmtico
estrechamente solidario de un solo tipo de teologa.
b) Sin embargo, el verdadero problema teolgico, que si no
puede considerarse indito, al menos se plantea en trminos nuevos,
surge cuando se toma el pluralismo en el sentido fuerte y propio
del trmino. Se trata, en este caso, no slo de la yuxtaposicin, del
encuentro pasivo, sino de la coexistencia dialogante de posiciones
fundamental y conscientemente antagnicas dentro de la civilizacin actual, y ms an en el centro del mismo cristianismo. Qu
sentido tiene semejante situacin? Subyugado por la imagen nostlgica de una cristiandad unida, uniforme tal vez, el telogo podra
sentir la tentacin de gritar sealando el escndalo, no viendo en
el mundo contemporneo otra cosa que la divisin, signo evidente
del error. Pero la vida cristiana se revela hoy enriquecida con otra
experiencia, de la que son formas explcitas y conscientes la prctica
del ecumenismo, la proclamacin de la libertad no de la simple
tolerancia en el terreno de lo religioso, la comprensin positiva
de las religiones histricas como portadoras de semillas de verdad
y salvacin, formas que ya han sido ratificadas por el magisterio
eclesistico, por el Vaticano II concretamente. Pero en lo ntimo
de esta experiencia, animndola y comunicndole su sentido ms
autntico, est la presencia de la verdad percibida segn su moda-
lidad propia y viva. Cierto que al servicio de la verdad divina est I
el testimonio de los textos bblicos y tradicionales, as como las/
formulaciones dogmticas, pero donde habita realmente es en la
inteligencia creyente iluminada por el Espritu. Esta presencia histrica y viva de la verdad se traduce de una manera difusa, incluso , 1
divergente; esta divergencia puede ser avivada endureciendo las j
separaciones entre los sistemas filosficos o religiosos. Pero ello '
sera tanto como desconocer al hombre, la condicin humana en su
amplitud universal, en sus avances por tanteo. Ms an: para el
cristiano ello sera tanto como cegarse ante el Evangelio de la ver-
dad, que acta en los corazones y en las comunidades para llevarlas, /
al reconocimiento del Misterio que trasciende toda formuIacin\
sistemtica.
105
En nuestra investigacin, lo esencial es encontrar una expresin

de la ortodoxia capaz de estar al servicio de la verdad viva, del Espritu que acta hoy en el mundo.
2.
ORTODOXIA, INEVITABLE TENSIN
En la tradicin cristiana, probablemente con ms fuerza que en

cualquier otro movimiento religioso, se afirma una aguda tendencia a constituir una ortodoxia. Esta pretende ser, en primera intencin, expresin doctrinal precisa de la totalidad de los datos revelados como constitutivos de un objeto de fe para todo el pueblo de
Dios en la actualidad, habida cuenta de su marcha en la historia.
Dicho de otro modo: busca una palabra capaz de permitir la confesin ms interior que sea posible en el corazn mismo de los
fieles y el anuncio del mensaje al mundo. La ms autntica inspiracin que puede alentar la elaboracin de una ortodoxia es la afirmacin de la catolicidad, de la universalidad en cuanto al contenido de la Palabra, en cuanto al pueblo de los creyentes y en cuanto
al desarrollo histrico de la comunicacin humana.
A)
Definicin y universalidad
En la historia de la ortodoxia es fcil comprobar la continua

tensin entre este esfuerzo de determinacin y la amplitud de la
palabra divina que la fe quiere acoger y proclamar. De esta tensin
pueden destacarse tres aspectos. En primer lugar situndonos
en el terreno de la inteligencia, un dogma, por ejemplo, expresin tpica de la ortodoxia, pretende ser la expresin doctrinal consciente, en cuya elaboracin entra la cultura de una poca determinada, pero que trata, por otra parte, de abarcar la universalidad
del espritu humano y ms an la infinitud significativa de la misma
palabra divina. Al mismo tiempo que profesaba esta universalidad
de las frmulas de fe y negaba que estuvieran enfeudadas en los
particularismos de unos sistemas de pensamiento, la dogmtica catlica, especialmente desde el Concilio de Trento, se revesta del
lenguaje de la teologa escolstica. Representa, sin embargo, una
106
limitacin, en la medida en que la filosofa aportada por la Escuela

no puede agotar la universalidad del espritu humano, que busca la
verdad a travs de las diferentes culturas y coyunturas histricas.
Podra, incluso, convertirse en una traba tanto ms embarazosa para
la comunicacin universal de la fe cuanto que persistira en la pretensin inconsciente de ser un lenguaje transparente, de afinidad
congnita con la verdad revelada. Esta tensin presenta un segundo
aspecto: la formulacin dogmtica pretende favorecer la vida de fe
del pueblo de Dios. Sin embargo, esta formulacin ha cristalizado
las ms de las veces en un momento polmico. Se ha afirmado como
defensa frente a la hereja. Ha sobrevalorado un elemento y por
ello mismo se ha particularizado, incapaz de corresponder al significado global de la palabra de Dios que hace vivir al justo por la
fe. Esta misma tensin vuelve a manifestarse en otra consideracin:
la de una accin del Espritu que se hace sentir en el conjunto del
pueblo cristiano y que es la misma que asiste al magisterio en su
funcin de activar y enderezar la vida cristiana. En la medida en
que el magisterio se incline a concebir la fidelidad a la ortodoxia
como una adhesin a las frmulas ya adquiridas, no teniendo en
cuenta sino sus propios enunciados, sin prestar atencin a los nuevos interrogantes y a la vitalidad de todo el cuerpo eclesial, se
seguira un grave dao. Habra que atribuirlo ante todo a esta
nocin parcial, vivida cuando no consciente, de las fuentes de la fe
ortodoxa.
En afinidad con este anquilosamiento es posible comprobar la

nivelacin de unas proposiciones de fe expresadas en una profesin
cuyos artculos pierden su jerarqua y parecen quedar sin relieve
en un sistema lineal de afirmaciones homogneas. El Vaticano II
ha querido suprimir esta actitud esterilizante de todo dilogo ecumnico cuando invita a la reflexin cristiana para que se esfuerce
por encontrar de nuevo la jerarqua de los misterios divinos (cf. Decreto sobre el ecumenismo, cap. 2, n. 11). Ms an: no sera tanto
como situarse cada vez ms en la lnea de este repliegue el empearse en realzar los elementos tpicamente catlicos, es decir,
aquellos que se enunciaron en tanto que opuestos a las herejas?
Esto sera desquiciar el mensaje de la salvacin, rompiendo la armona del kerigma en provecho de unos desarrollos accidentales.
Por otra parte, y pasando al extremo opuesto, al dar lugar a este
anquilosamiento supuestamente ortodoxo, no se podra paliar el peligro consistente en disolver el contenido de la fe, vacindola de
una conciencia de verdad y orientndola en un sentido exclusivo
de eficacia ciega. Efectivamente, a partir del advenimiento del
mundo moderno y la implantacin del conocimiento cientfico, hay
un cierto nmero de telogos que se han sentido llevados a caracterizar la noche de la fe no por una falta de evidencia, sino por una
ausencia radical de contenido intelectual. Para evitar esta desviacin,
que a fin de cuentas terminara por impedir toda proclamacin del
mensaje, y tambin para escapar a todo retraimiento que no hara
sino comprometerlo, la Iglesia de hoy tiene ante s la tarea de llevar
a cabo una profundizacin en la idea de ortodoxia, ajustando a ella
su comportamiento doctrinal y pastoral.
B)
Endurecimiento o disolucin
Ms que de tensiones tendramos que hablar de verdaderos

peligros de infidelidad, tanto ms peligrosa cuanto que afectara a
lo ms precioso, a la fe del pueblo de Dios.
El primer peligro est precisamente en lo que podramos llamar
la hereja de la ortodoxia, la quietud en las adquisiciones del
pasado, la reiteracin de las frmulas tradicionales. Se guardara
hoy como lo ms seguro aquello mismo que fue determinado ayer,
sin tener en cuenta un eventual desnivel entre ambos momentos
de la vida del espritu, sin tomar en serio las etapas cualitativamente diferentes en la historia de la cultura.
107
3.
MISIN DE LA IGLESIA
Y VISION PROFUNDA DE LA ORTODOXIA
Todo progreso en la actitud de la Iglesia pueblo de Dios

conducido por la jerarqua ante los problemas suscitados por el
pluralismo del mundo actual depender directa e inmediatamente
de una visin profunda de la fe. Dicho de manera ms precisa: la
perspectiva de una teologa que reflexiona sobre la vida de la Iglesia (la Iglesia predica lo que cree, lo que es; cf. constitucin
108
Verbum Dei, cap. 2, n. 8) exige que se tomen en cuenta los elementos que presupone la actitud de la Iglesia ante la palabra de
Dios hoy, y que estos elementos sean ordenados segn su intrnseca
jerarqua, es decir, por comparacin con el acontecimiento central
de la salvacin anunciado por el kerigma neotestamentario y acogido
por todo el pueblo de los creyentes en conjunto.
A)
Visin ntegra de la fe, fundamento de la ortodoxia
Es completamente evidente que hay una cierta correspondencia

entre los tipos histricos de ortodoxia y la nocin de fe formulada,
pero sobre todo vivida por la Iglesia, concretamente por sus miembros responsables del magisterio. El avance realizado por el ltimo
Concilio en la definicin que propone de la fe, y ms todava en la
nocin viva subyacente a sus tomas de posicin ms caracterizadas,
da pie a la esperanza y al empeo por alcanzar una ortodoxia ms
adecuada y comprehensiva. En efecto, al paso que el Vaticano I
pona de relieve sobre todo los aspectos intelectuales de la fe, el
Vaticano II la define como homenaje total del hombre que se somete por completo a Dios, como respuesta a su palabra manifestada
en la historia de la salvacin (constitucin Verbum Dei, cap. 1,
n. 5). Esta palabra ha sido pronunciada de manera perfecta en la
revelacin de Jesucristo. Pero tambin se actualiza, desvela todava su significado de verdad y de salvacin, porque Dios, que ya
habl por medio de su Hijo, sigue en dilogo con su pueblo en cada
momento de la historia, gracias a la accin iluminadora y vivificante
del Espritu (cf. const. cit., n. 8). La fe, por tanto, se extiende hasta
donde llega la Palabra, desplegando sus significaciones en la historia. Esta nocin de fe es como la inspiracin y el principio animador
de las relaciones que la Iglesia pretende entablar con el mundo,
segn la constitucin Gaudium et spes, as como de la actitud deferente que se siente llamada a mantener con relacin a las comunidades cristianas no catlicas y las religiones no cristianas. De semejante visin de la fe se desprende un nuevo tipo de ortodoxia, que
consiste precisamente en buscar el significado de la palabra divina
en el pluralismo.
B)
Ante el pluralismo
La Iglesia se presentar como la garanta de que Dios sigue hablando hoy en la historia, en la diversidad de los lenguajes y en la
multiplicidad de las experiencias humanas. En un mundo que siente
ansias de justicia, de fraternidad, de comunicacin entre los hombres y los pueblos, la Iglesia seala la armona de estos valores con
el gape universal revelado en las palabras, en la vida y, sobre
todo, en la muerte de Cristo. Un deseo estrecho de ortodoxia pudo
desembocar en la incomprensin eclesistica frente a los derechos
del hombre y los ideales de libertad del siglo xix 2 . Cuando, por el
contrario, la Iglesia se mantiene fiel al dinamismo de la palabra
viva de Dios, su presencia seala el camino de la unidad no en la
repeticin estereotipada de ciertas frmulas, sino en la invitacin
y en el impulso a buscar una armona que habr de realizarse en
diferentes registros al nivel de la comunicacin humana. La riqueza,
la trascendencia y la fecundidad de la palabra divina son susceptibles de traducirse en un cierto pluralismo dogmtico o, por mejor
decir, en la pluralidad de unas expresiones dogmticas bajo la autoridad del magisterio, en intercambio vivo con la comunidad de los
creyentes.
CONCLUSIN
En la Iglesia se nota cmo se va configurando, a veces muy

trabajosamente, una nueva forma de ortodoxia que puede caracterizarse como positiva y dinmica. Es la adecuada a una sociedad
abierta, al igual que el tipo de ortodoxia ligada a la Inquisicin
y al Santo Oficio era el que corresponda al modelo de una sociedad
cerrada (en la acepcin de H. Bergson). Esta visin de la ortodoxia
se inserta en un dilogo eclesial; la enseanza de la Iglesia se ejerce
entonces como una palabra viva, una conversacin de toda la Igle2
Sobre la documentacin y matizaciones que deben aportarse a esta afirmacin, cf. C.-J. Pinto de Oliveira, Information et Propagande, Responsabilices
chrtiennes, Pars, 1968, cap. II: Conflits et recherches autour de la libert, pp. 53-108.
sia realmente atenta al momento histrico que atraviesa el mundo,

desarrollndose tambin en tres tiempos: preparacin, promulgacin y resonancia de las actuaciones doctrinales. Esto no quiere
decir que la autoridad de los documentos magisteriales dependa de
la subsecuente aprobacin del cuerpo eclesistico, lo que sera volver a caer en el viejo error galicano. Pero su significacin viva
para los fieles y para el mundo de hoy no se manifiesta sino
a travs de un dilogo vivo en que los escalones del magisterio
pontificio y episcopal, la reflexin teolgica y la participacin del
pueblo de Dios (que aportara su experiencia tpica) se muestran
realmente activos y coordinados.
Es posible entrever ya los caminos que seguir esta ortodoxia
abierta y dinmica? A menos que su aparicin sea comprometida
por una falta de audacia y clarividencia, tratar de tomar los datos
de la palabra de Dios en su totalidad y segn las diferentes modalidades de su expresin bblica y tradicional. Tendr en cuenta la
jerarqua de los misterios divinos, as como los elementos de la vida
cristiana, en vez de aferrarse en sentido cerradamente material a
unas formulaciones, aunque sean dogmticas, que fueron necesarias
en determinados momentos de la cristiandad como respuesta a las
vicisitudes histricas o como elementos en las luchas antiherticas.
Ms an: consciente de los diversos niveles de la comunicacin
humana utilizada por la revelacin y por la tradicin, se propondr
y ello precisamente por necesidad sentida de ser fiel evitar la
uniformidad de las frmulas, toda vez que la diversidad de las situaciones, las regiones y las culturas exige la pluralidad al servicio
de la unidad trascendente de la palabra divina bajo la accin del
Espritu. Pero hay ms: la fe activa del pueblo de Dios y la misin
del magisterio deben responder hoy a una funcin proftica de
escucha que, ciertamente, se presenta como una prueba difcil y una
tarea jams perfectamente realizada. Se trata, en efecto, de prestar
atencin a las actitudes, a las tendencias (muchas veces apenas esbozadas o proclamadas de manera cambiante), a los valores humanos
vigentes y activos en el mundo (muchas veces fragmentariamente
captados), a fin de confrontarlo todo con el acontecimiento central
que es el amor de Dios, dado y revelado en Jesucristo. Bajo esta
luz, que es al mismo tiempo una soberana exigencia de afinidad
profunda y efectiva con la palabra de Dios, la Iglesia ser capaz
de detectar las constantes en la diversidad de los enunciados, la

armona en la pluralidad confesional y cultural. Esta agudeza para
adivinar distara mucho de causar dao alguno a la tarea ms normal dentro de las prcticas eclesisticas: la de fomentar el desarrollo
de las verdades germinales, la amplificacin de las expresiones incompletas, hasta el enderezamiento, por el camino de lo sustancial, de unas formulaciones inadecuadas.
110
C.-J.
111
PINTO DE OLIVEIRA
INTERPRETACIN DE LA ESCRITURA
Boletines
MOVIMIENTOS RESTAURADORES
EN LA IGLESIA PROTESTANTE DE ALEMANIA
Desde hace aos, en el seno de la Iglesia protestante de la Repblica Federal de Alemania se levantan voces que ponen reiteradamente de manifiesto
una gran inquietud ante la evolucin eclesistica y teolgica. Primero fueron
reclamaciones y amonestaciones aisladas; recientemente se han organizado en
grupos. Los ms conocidos son los nombres del movimiento confesante Kein
anderes Evangelium (segn Gal 1,6), de la Sammlung um Bibel und Bekenntnis y de la Ludwig-Hofacker Vereinigung de Wtemberg. Las lneas
de distincin entre estos tres grupos y otros semejantes no son muy claras.
A veces se da el caso de miembros que pertenecen a dos organizaciones;
ms frecuentemente se da el intercambio de conferenciantes, de acciones comunes y de comunicaciones personales. Todos los miembros de estos grupos
pertenecen a la Iglesia protestante evanglica y son, en la mayora de los casos, pastores que trabajan al servicio de la comunidad o de la evangelizacin;
en algunos casos se trata de profesores de una escuela superior, pero tambin
hay seglares. Es imposible dar un nmero exacto; no se trata de una organizacin rigurosa, exclusiva, sino que alrededor de los colaboradores responsables
se rene un grupo no muy bien determinado de amigos, interesados y simpatizantes, que no siempre tienen una unin muy fuerte.
Las formas de expresarse de estos grupos son varias: hay coloquios doctrinales con profesores de teologa y obispos, hay manifestaciones masivas de
carcter demostrativo y hay una inundacin de cartas airadas dirigidas a los
representantes de una teologa moderna. La protesta se ha expresado en hojas
parroquiales, en diarios y en otros medios de comunicacin social. Ha crecido
como una avalancha la literatura polmico-apologtica, que se va extendiendo
en forma de hojas volantes, revistas y libros de bolsillo. Todos esos hechos
muestran claramente cmo se lucha, en los campos ms diversos, por la conservacin de la fe y la doctrina, que se ve amenazada y atacada en distintos
planos. De todos modos, se est de acuerdo en cuanto a la tendencia de la cual
viene el peligro para la fe tradicional: es la teologa llamada existencial,
cuyos orgenes estn vinculados al nombre de Rudolf Bultmann, y la secularizacin de la Iglesia tanto en el campo ideolgico como tico, la cual se ve
muy estrechamente relacionada con aqulla.
La lista de reproches que levantan dichos grupos contra la teologa existencial es considerable: la investigacin crtico-histrica ha puesto en duda los
hechos salvficos y ha dado lugar a que las comunidades estn inseguras respecto a tales realidades. No hay lugar para el nacimiento virginal de Jess, los
milagros, la resurreccin y la ascensin. A Jess se le ha degradado a la condicin de simple hombre, a un ideal de amor y a un maestro de moral, pero
ya no se puede hablar de su muerte vicaria y de su victoria efectiva sobre la
muerte. Dios mismo no es considerado como un ser personal y, en consecuencia, no hay a quin dirigir la oracin. La escatologa queda reducida a la conquista presente de la autntica comprensin de s mismo y ha perdido su carcter futuro y apocalptico. Al haber sido absolutizadas las diferencias teolgicas entre los distintos autores bblicos, se ha perdido el testimonio comn
del Nuevo Testamento. Con esto ha desaparecido, al mismo tiempo, la base
comn para una eclesiologa, ya que la Iglesia, segn esta interpretacin, slo
puede darse de cuando en cuando. Se ve en todo esto que la trascendencia
divina se ha volatizado y que el evangelio se ha adaptado al mbito de la inmanencia. Y la causa de este mal radica en que se interpreta la Biblia, consciente o inconscientemente, partiendo de los prejuicios de la filosofa existencial.
Se espera justamente, segn este ltimo reproche, que los escritos de aquellos grupos confesantes expliquen hasta qu punto la filosofa existencial es
inadaptada para la Biblia o, por lo menos, que aclaren los presupuestos con
los cuales debemos acercarnos a la Escritura. Pero en vano se busca lo uno y
lo otro. En la literatura a que nos referimos falta toda reflexin sobre los
mtodos propios de la hermenutica. Para estos grupos es incomparablemente
ms importante el qu de la predicacin que el cmo; el contenido significa
todo; la forma, casi nada. Si preguntamos por los presupuestos con que hemos
de llegar a la cosa, se nos contesta con la cosa misma.
Este proceder se suele justificar diciendo que la Sagrada Escritura debe
hablar al margen de todo presupuesto humano. Sin embargo, nos parece que
aqu se da una primera simplificacin tanto ms evitable cuanto que la historia de la teologa ensea que jams existi una interpretacin bblica sin presupuestos y que, por tanto, jams existir. Todo el que estudia e interpreta
la Biblia, se acerca a ella con determinados presupuestos mentales; la lee, por
as decirlo, con unas gafas determinadas. Las publicaciones de los grupos confesantes demuestran claramente esta experiencia.
Si aparecen en un artculo palabras como hijos de Dios, cristianos
verdaderos, resucitados, convertidos, piedad cordial, entrega total,
un experto advertir inmediatamente que aqu la Biblia es entendida partiendo
del presupuesto de un petsmo cerrado: un pietismo con rasgos psicolgicos
individuales, preocupado exclusivamente por la regeneracin del individuo y
la agrupacin de los renacidos en un pequeo grupo. Frente a esto, todas las
cuestiones de la Iglesia institucional, como autoridad, sacramentos, frmulas
de fe y matices confesionales pasan a segundo trmino. Ante estos problemas
8
W. Dietzfelbinger
Movimientos en la Iglesia protestante de Alemania
se adopta una postura que va desde una tolerancia benvola, pero sin inters,
hasta la desconfianza ms abierta.
En el movimiento confesante Kein anderes Evangelium desempean un
papel importante tales corrientes. A esto hay que aadir como otra clave de
interpretacin el dogma tradicional en la Iglesia, concretamente el credo apostlico. Esto nos lleva a un lenguaje ms cargado de filosofa e historia de los
dogmas que el del puro pietismo. Al lado de trminos como Hijo de Dios,
alma, pecado original, aparecen otros como trascendencia, ontologa,
persona, historia, nada, que sirven de medio explicativo y no necesitan
ninguna otra explicacin.
Si Kein anderes Evangelium entiende por confesin el acto de confesar
(en cierto modo, la confessio qua), la Sammlung um Bibel und Bekenntnis
piensa en el contenido (confessio quae) de los escritos confesionales luteranos.
A tal contenido pertenece, por ejemplo, la insistencia en la presencia real de
Cristo en la eucarista o el nfasis en el ministerio (a veces junto con una decidida repulsa de la ordenacin de las mujeres). Esto refleja con toda claridad
cules son los presupuestos gnoseolgicos de este grupo luterano. No se pregunta por la influencia de la poca en tales escritos confesionales; no tiene en
cuenta que stos pueden recibir un matiz muy distinto segn que se interpreten partiendo de Lutero o de Melanchton, de la ortodoxia o del neoluteranismo
del siglo xix, por no hablar de otros intentos ms recientes.
As, pues, la diferencia entre los grupos confesantes y la teologa existencial
no consiste en que ellos den una interpretacin de la Biblia sin presupuestos,
ya que en ambas partes existe una determinada precomprensin. La diferencia es que esta precomprensin aparece en los primeros con un carcter ms
prctico y, en gran parte, no reflejo, mientras que en la teologa existencial
aparece con un acento predominantemente filosfico y ms consciente. Si se
pudiera partir de este estado de cosas, se tendra una base para comparar crticamente las distintas concepciones y examinar su utilidad. Pero, como en los
grupos confesantes apenas se llega a este grado de conciencia, en vez de establecer una polmica cientfica, todo se reduce a hablar de lo mismo sin entenderse.
breve frmula se redujo la imagen del hombre en la teologa existencial. Los

ataques de aquellos grupos contra este punto de vista tienen lugar en dos
planos. Por una parte, se intenta demostrar que los fundamentos de esta imagen del hombre ya son anticuados a causa del ltimo desarrollo de la ciencia.
Se aduce toda clase de citas de fsicos renombrados que tratan de la validez
limitada de la ley causal y de la limitacin del conocimiento humano. Naturalmente, si se colocan los milagros en este campo ultraterrenal, no puede uno
librarse de la impresin de una situacin embarazosa. Dios, a quien todo es
posible, es obligado a adoptar el papel de tapahuecos en lo inexplicable, sin
que por esc sea ms probable que lo inexplicable llegue a significar algo en
mi vida. Adems falta el nexo lgico entre la posibilidad y lo verdaderamente
sucedido.
En segundo lugar, se intenta atenuar la antropologa de la teologa existencial hablando de casos en los que la fe tradicional se ha mostrado eficaz
para el hombre actual, desde la conversin de un borracho hasta la proclamacin en masa de los 20.000 asistentes al congreso confesante de Dortmund
en 1966.
Estas advertencias pueden corregir la imagen, fuertemente intelectualizada,
del hombre en la teologa existencial. Ellas nos hacen observar que la fe humana no depende slo de la razn, sino que tiene campos que estn por encima de ella. Pero esto pertenece a la incumbencia de la pastoral. Y aqu resultan
muy convincentes los argumentos de aquellos grupos, cuyos miembros, como
hemos dicho antes, estn trabajando en la vida diaria.
Sin embargo, no se puede pensar que con esta correccin ya est refutada
la criticada imagen del hombre. Pero queda demostrado que tambin hoy hay
tipos de hombres a los que el texto bblico no plantea ninguna dificultad intelectual, y ello no tanto porque estn dispuestos a hacer expresamente un
sacrificium intellectus, sino porque se interesan ms por otros aspectos de la
persona. Con todo, existe tambin, tanto ahora como antes, el tipo mencionado
en primer lugar, que, expuesto a tales dificultades y harto de las formas tradicionales, slo puede ser abordado con una nueva forma de predicacin del
evangelio. Sera fcil hacer el balance por ambas partes. Pero de ninguna manera ha de equipararse automticamente la contradiccin intelectual (cuya
naturaleza habra que analizar muy bien) con la repulsa de lo incomprensible
en el cristianismo. Precisamente porque esto sucede con frecuencia en los
grupos confesantes, y con ello se absolutiza el tipo de hombre que se tiene
ante los ojos, el dilogo sobre el ser del hombre actual se interrumpe antes de
iniciarse.
224
ANTROPOLOGA
Quien pregunte por la imagen del hombre, que es tan decisiva para ambas partes, llega al mismo resultado. En la polmica contra la teologa existencial se concede, en general, a sus representantes una intencin honrada y un
compromiso serio. Es sabido que esta teologa se desarroll con la finalidad
eminentemente prctica de predicar el evangelio en una forma acomodada
al hombre del siglo xx. Sin embargo, ahora se reprocha a esa preocupacin por
el hombre que va demasiado lejos, pues es causa de que se acorte o se falsifique el evangelio. Slo se escoge de l lo que est dispuesto a aceptar el hombre moderno, mientras que se calla justamente el escndalo del mensaje cristiano. La teologa se ha convertido en antropologa.
El que usa la luz elctrica y la radio no puede creer al mismo tiempo en
el mundo de los espritus y de los milagros del Nuevo Testamento; a esta
115
PERFIL
Cuanto ms tiempo se ocupa uno de los grupos confesantes, tanto ms acuciante surge la pregunta de si, adems de la defensa ante un peligro, se da una
concepcin teolgica peculiar. Es sorprendente que, en los ltimos aos, se
haya ensalzado con frecuencia esa comprensin de la fe en una serie de tesis,
con las oportunas reprobaciones de la doctrina contraria. Pero tales tesis son
cortas e imprecisas. Adems no se refieren a un punto nico de la teologa,
W. Dietzfelbinger
sino a casi todo el depsito de la fe, desde los prolegmenos hasta la escatologa. Por ltimo, tales tesis estn hechas generalmente para todos los estratos
de la comunidad y por eso tienen que ser fcilmente comprensibles.
Estos componentes llevan irremisiblemente al resultado de que lo expuesto
en tales tesis est tan generalizado y abreviado que no afecta en gran parte
a la teologa existencial; incluso sta (con la correspondiente interpretacin)
podra suscribir esas mismas afirmaciones. Por el contraro, en los anatematismos se toca siempre lo mismo, de manera que la doctrina contraria no es
atacada en el centro, sino en puntos secundarios, con frecuentes exageraciones
o caricaturas. As surge la sorprendente situacin de que, en vez de poner de
manifiesto las diferencias entre el movimiento confesante y la teologa existencial, se destacan sus semejanzas. Esta impresin se fortalece por el hecho
'de que, en general, ambas partes se apoyan en las mismas autoridades del pasado. Naturalmente, unos y otros recurren principalmente a la Biblia. Los grupos confesantes citan con mucha frecuencia a Lutero; pero justamente Lutero
es uno de los testigos principales de la teologa existencial. Y si Adolf Schlatter
puede apoyar la fe tradicional, se recuerda que precisamente un discpulo
de Bultmann, Ernst Kasemann, ha dado lugar a un renacimiento schlatteriano.
Los grupos confesantes se defienden contra esta constatacin sealando que
en ambas partes se emplea la misma terminologa, slo que all sta significa
algo muy distinto de lo que significa aqu. Afirman que la teologa existencial
dificulta la polmica porque, sea o no sea intencionadamente, usa los trminos
tradicionales en contradiccin con lo que significaban en un principio. Se habla de Dios y se le interpreta como fundamento del ser o como una forma
determinada de humanidad. Se habla de la justificacin, de la resurreccin,
de la gracia, del Espritu Santo y se est pensando en una nueva comprensin
de s mismo. Se habla de oracin; se est pensando en la meditacin. De ese
modo, los trminos pierden su significado o bien se les da otro a capricho; son
nmeros vacos, puro ropaje, cuyo contenido se ha alejado de su significado
o bien se ha cambiado.
Sin embargo, habra que preguntar a quienes formulan esas objeciones si
la teologa existencial (prescindiendo ahora de su resultado objetivo) no tiene
razn en principio al esforzarse por dar una nueva interpretacin a lo tradicional. Si echamos una mirada retrospectiva a la historia de un solo concepto
teolgico, vemos que ha cambiado varias veces su significado. Esto quiere
decir en nuestro caso que o bien me decido con argumentos evidentes por un
significado que el trmino en cuestin ha tenido en un tiempo, o bien me esfuerzo por hallar un significado propio y actual. En la palabra persona, por
ejemplo, me pregunto en seguida si hay que interpretarla segn el sentido del
dogma de la Iglesia primitiva, o bien segn el sentido del idealismo o del romanticismo. Pero los grupos confesantes no dan a esto ninguna contestacin.
Creen saber lo que significan los conceptos sin investigarlos profundamente.
Suponen un significado sin ms aclaraciones. Son puros restauradores en cuanto
que se limitan a giros lingsticos tomados de la fe de los Padres, en los
cuales est implcita una especie de comprensin normal que no necesita de
ninguna explicacin ulterior.
Si los que estn en contra de la teologa existencial no han encontrado
ningn perfil teolgico propio, se deduce de ello que el matiz histrico de los
distintos grupos que nombrbamos antes, como pietismo, movimiento resurreccionista o luteranismo ortodoxo, puede influir con mayor facilidad. Es de
notar que estas corrientes son muy opuestas entre s, y, a pesar de ello, se ve
cuan estrecha y duradera puede ser su unin. La consistencia de tales grupos
no parece garantizada si tenemos en cuenta que los intereses respectivos de
sus miembros en particular suelen diferir mucho unos de otros. Por una parte,
est el luterano influido por el movimiento anglicano de Escandinavia; por
otra, el pietismo de Wtemberg, al que le es ya sospechosa la ms pequea
inclinacin al catolicismo. Aqu se enfrentan el laico que tiene la predicacin
como segunda profesin y para quien el obrar invisible y carismtico del Espritu Santo significa todo, y el hombre de la Sammlung, al que le preocupa
sobre todo una autntica interpretacin del sacramento. Por tanto, cabe preguntar: cul es el vnculo que puede mantener a la larga el matrimonio contrado
entre las corrientes opuestas de la ortodoxia y el pietismo?
116
117
PERSPECTIVAS
Es indiscutible que la Iglesia protestante alemana se encuentra en crisis.

Los grupos confesantes han dado el toque de alarma ante ella; se es su mrito. Pero con una amonestacin y un presagio de mal agero no se hace nada.
Lo importante es saber si se trata de una crisis de crecimiento. Adems es indudable que la teologa existencial desempea un papel decisivo dentro de
esta crisis. No podemos dedicarnos aqu a investigar hasta qu punto esta
funcin de la teologa existencial puede decirse que sea favorable o desfavorable, que sirva de impedimento o de curacin, que mejore o empeore. Por otra
parte, esta misma teologa encierra en s las tendencias ms diversas y cuenta
con fuerzas que se saben responsables de la Iglesia, as como con otras que
carecen de esa responsabilidad. De todos modos, nos hallamos ante una postura con la que ha de enfrentarse seriamente quien quiera colaborar en la superacin de la crisis.
Por lo dicho hasta aqu queda bastante claro que los grupos confesantes
han entrado en esta discusin de una manera muy insuficiente. Se ve en ellos
una inclinacin a tomar la postura del beatus possidens, a sentirse representantes de la autntica y verdadera Iglesia. Se ha pedido a las autoridades eclesisticas que introduzcan un mtodo de disciplina en la enseanza y que ciertos profesores dejen de dar clase a los estudiantes de teologa. Se ha recomendado a los miembros de la comunidad que no asistan a los cultos de ciertos
prrocos y que no enven a sus hijos a la clase de religin dada por ellos. Los
coloquios con los telogos modernos han sido calificados de polmicos y hasta
se ha llegado a hablar de dos Iglesias distintas surgidas de hecho como consecuencia de esa lucha.
Los grupos confesantes justifican estas tendencias fundndose en la responsabilidad que tienen para con la doctrina y los fieles. No obstante, nos parece
que se trata de tendencias claramente cismticas que, afortunadamente, hasta
ahora slo se han manifestado en casos aislados y de una manera apenas per-
118
W. Dietzfelbinger
ceptible. De todos modos, vemos el peligro de que un ncleo todava sano

(si es que est verdaderamente sano) puede ser afectado en el futuro por esa
crisis. Vemos asimismo el peligro de que la Iglesia pueda olvidar su misin
especfica y se adapte completamente al mundo. Pero es inadmisible llegar a
tal amenaza mediante el defecto opuesto de la simple reaccin. La mera defensa
y oposicin podra llevar un da a que un grupo eclesial, muy unido en s mismo, tomara un carcter de secta cerrada a los dems. Esta podra gloriarse a
lo sumo de haber evitado que su sal se volviera inspida. Pero es menos lamentable el hecho de que la sal no llegue a la comida que ha de condimentar?
Adems, no es posible hacer retroceder la rueda de la historia ni la rueda
de la filosofa o de la teologa, lo mismo si se presenta como bendicin que
si se presenta como desgracia. La Iglesia no puede quedarse estancada en el
ayer y hacer como si entre tanto no hubiera sucedido nada. Tiene que inspirarse incesantemente en la rica herencia de su tradicin, porque puede aprovechar
las experiencias de los Padres y evitar caer en los errores de los antiguos. Pero
nunca debe llegar a una aceptacin indiscriminada y arbitraria del pasado, sino
que esto ha de efectuarse con conocimiento de lo que se hace y con responsabilidad y buen fundamento.
Evidentemente, no se puede ir adelante sin delimitaciones. Pero se tiene
la impresin de que los lmites todava no estn bien definidos. De todos modos, su desarrollo es tan especfico que no se le puede salir al paso con reproches y tesis sucintas. La criba capaz de separar hoy la paja del trigo no
puede ser de malla espesa. Pero hasta qu punto tal separacin puede ser
obra de hombres? E n el seno de la Iglesia evanglica hay mucha fermentacin,
confusin, falta de reflexin, irresponsabilidad e incluso calumnia. Pero no
hay otra alternativa que condenar por las buenas o colaborar sin espritu crtico? No es posible un examen reposado que siga atentamente el desarrollo,
bien animando y participando, o bien frenando con cuidado u oponiendo una
negativa? Se puede censurar tal comportamiento como tctica de la indecisin,
pero tambin se puede reconocer en l la confianza en el Espritu Santo, el
cual hace que lo malo se extinga a tiempo, que los extremismos terminen sin
resultado, que lo inmaduro se desarrolle y que de los males del presente nazca
nueva vida para el futuro.
Con estas breves consideraciones quedan indicadas las perspectivas generales de los grupos confesantes. No estn libres del peligro de aislarse a s
mismos y quedarse parados a la orilla derecha del camino de la Iglesia. Pero
tambin tienen la posibilidad de alcanzar la flexibilidad suficiente para dialogar dentro de la Iglesia protestante y poder as contribuir a su bendicin.
119
BIBLIOGRAFA: Gerhard Bergmann, Kirche am Scheideweg, Schriftenmissionsverlag, Gladbeck, 1967; Otto Rodenberg, Der Weg Gottes, Brockhaus,
Wuppertal, 1968; Sven Findeisen, Helmuth Frey y Wilhelm Johanning, Das
Kreuz Jesu und die Krise der Evangelischen Kirche: Liebenzeller Studienhefte, 5 (1967); Georg Huntemann, Angriff auf die Moderne, Brockhaus,
Wuppertal, 1966; Walter Kunneth, Vori Gott reden?, Brockhaus, Wuppertal,
1965; Walter Kunneth, Dimensionen des Glaubens, Steinkopf, Stuttgart,
1967; Gnter Klein y Walter Kunneth, Bekenntnis im Wderstreit, Mohn,
Gtersloh, 1967; Peter Hartig (ed.), Offenbarung-Schrift-Kirche,
WuppertalBremen, 1968.
REVISTAS Y BOLETINES INFORMATIVOS : Bekenntnisbewegung; Kein anderes
Evangelium; Kirchliche Sammlung um Bibel und Bekenntnis; Lebendige

Gemeinde (Freundesbrief der Ludwig-Hofacker-Vereinigung); Horer-Echo
(Lutherische Stunde).
W.
DIETZFELBINGER
Panorama del mundo de habla inglesa
EL PROBLEMA DE LA ORTODOXIA
PANORAMA DEL MUNDO DE HABLA INGLESA
Los problemas que se plantean a propsito de la ortodoxia en las Iglesias
protestantes del rea lingstica anglosajona necesariamente han de ser muy
complicados. Ninguno de los trminos empleados es fcil de definir. El rea
geogrfica a que nos referimos es amplia y difusa. El trmino protestante,
aparentemente simple, tiene sus propias complicaciones, pues las Iglesias anglicanas son contadas a veces entre las que integran el protestantismo de habla
inglesa, pero otras veces son excluidas de este nmero. Por lo que se refiere
al trmino ortodoxia, son incontables los problemas que supondra el definirlo en este contexto.
Sin embargo, es posible imponer una cierta medida esclarecedora en la discusin, pues, por de pronto, el rea geogrfica que examinaremos en este artculo comprende las Islas Britnicas (especialmente Inglaterra y Escocia) y
Norteamrica (Estados Unidos y Canad). Tambin hay actividad teolgica en
otras partes del mundo de habla inglesa (por ejemplo, Australia o Sudfrica),
pero es indudable que los principales centros de inters se sitan a ambos
lados del Atlntico Norte.
I
1. Sobre la cuestin de las Iglesias a que nos referimos incluiremos tambin la anglicana, a la que se debe la mayor, aunque no nica, influencia teolgica dentro de las Islas Britnicas y que tambin se halla establecida en
Norteamrica, si bien en este pas constituye una pequea minora. En las
diversas Iglesias de que nos ocuparemos se dan tradiciones teolgicas muy
distintas, con actitudes tambin muy diferentes en cuanto a criterios de ortodoxia cristiana o a la forma de entender la naturaleza de la Iglesia y su confesin comunitaria de fe. Habremos de distinguir al menos tres tipos principales de Iglesias: 1) las tradiciones confesionales protestantes, por ejemplo,
la tradicin luterana en los Estados Unidos, la reformada en Escocia; 2) la
Iglesia libre, con sus distintas denominaciones, cuyo origen ha de buscarse en
Inglaterra, pero que han tenido su mayor desarrollo en los Estados Unidos,
por ejemplo, los metodistas, baptistas y congregacionalistas, y 3) la tradicin
anglicana.
Todas estas Iglesias reconocen la autoridad suprema de la Escritura en
asuntos de fe. Pero este recurso a la Escritura puede significar diferentes cosas
121
en diferentes lugares. El primer grupo, a pesar de estar fuertemente influido

por las posiciones teolgicas predominantes en el mundo anglosajn, mantiene,
desde luego, una estrecha relacin con las principales corrientes del protestantismo europeo continental, en el que los documentos confesionales del perodo de la Reforma han desempeado un amplio papel en cuanto a la determinacin de los lmites de la ortodoxia cristiana. En el segundo grupo, el
quehacer teolgico ha tendido a desarrollarse en una lnea ms individualista
y emprica, con una clara negativa, en ocasiones, a ligar a las Iglesias con
ninguna clase de esquemas doctrinales fijos. En el tercer caso, el de los anglicanos, si bien no se han menospreciado las frmulas del siglo xvi, sin embargo,
la tradicin teolgica ha experimentado cada vez ms intensamente la influencia de los estudios sobre los tres primeros siglos de la doctrina cristiana, as
como la del empleo constante de los credos ecumnicos en el culto pblico.
Estos hechos han dado a los anglicanos una visin en cierta medida diferente
de la ortodoxia, distinta de la que es corriente entre la mayora de los protestantes '.
2. Tan importantes por lo menos como estas diferencias de actitud que
surgen por causa de los puntos de vista divergentes en lo confesional son las
diferencias resultantes de las respectivas situaciones de las Iglesias a ambos
lados del Atlntico Norte. Del lado de Europa estn las antiguas Iglesias nacionales establecidas en Inglaterra y Escocia, obligadas a enfrentarse con los
problemas que surgen cuando una Iglesia nacional se encuentra en medio de
una sociedad cada da ms secularizada. En el caso de Inglaterra tenemos una
Iglesia que desde tiempos de la Reforma viene intentando conciliar la actitud
conservadora, por lo que se refiere a la estructura, con una apertura hacia las
nuevas ideas y con un sentido de responsabilidad corporativa que deje lugar
al respeto hacia la libertad individual. En este sentido, la historia de la Iglesia
de Inglaterra ofrece un paralelo con la de una nacin en que una cierta capacidad de cambio se combina de manera sorprendente con un fuerte grado de
tradicionalismo. Esta tiene que ser necesariamente una Iglesia en que la actual
crisis teolgica ha de hacerse sentir muy agudamente. Este dilema puede verse
ejemplarizado en la persona del doctor J. A. T. Robinson, cuyo libro Honest
to God (Londres, 1963) fue el sntoma, ms que la causa, de la revolucin que
ya empezaba a producirse en la teologa del mundo angloparlante. Indudablemente, el hecho de que su autor fuera un obispo fue uno de los motivos de
que el libro causara un impacto tan fuerte en el pblico lector. Puede que
en el anglicanismo no est muy definida la autoridad doctrinal del episcopado,
pero as y todo al obispo se le considera (y no slo entre los anglicanos) como
una especie de portavoz de la Iglesia en el terreno de la tradicin comn y la
' Merece tenerse en cuenta que la Conferencia de Lambeth de 1968 recomend que en el futuro no se debera exigir a los clrigos que prestaran
ns'cntimiento a los treinta y nueve artculos, o que en todo caso este asentimlonto debera estar de tal manera contextualizado que quedara bien clara
l.i relacin entre los artculos y otros elementos ms universales en la Iglesia,
en ln tradicin de la fe y en la doctrina, tales como los credos ecumnicos.
A. Macdonald Allchin
confesin pblica de la fe. En parte fue debido a la posicin que el doctor

Robinson ocupaba el que las cosas tan poco corrientes que deca en su libro
causaran tanta sensacin.
Pero si es cierto que el tradicionalismo del pensamiento ingls se ha visto
seriamente comprometido por el actual fermento teolgico, tambin es verdad
que el elemento de continuidad que caracteriza la vida de la Iglesia anglicana
ha actuado como contrapeso del cambio violento. Tambin en este sentido
resulta caracterstica e interesante la posicin del doctor Robinson. El hecho
de haber vuelto a la actividad acadmica dejando sus tareas episcopales no
significa que haya dejado de actuar muy intensamente en la vida de la Iglesia;
por otra parte, en sus dos libros ms recientes, The New Reformation (Londres, 1965) y Exploration into God (Londres, 1967), parece que intenta recuperar ciertos elementos del cristianismo tradicional que antes haba descuidado. Todo ello sugiere que dentro del anglicanismo, y desde luego dentro
de la teologa britnica en conjunto, resulta muy difcil diferenciar con absoluta claridad el elemento radical y el conservador.
quien pretenda comprenderla desde fuera, recordar el carcter especfico de

la historia religiosa de Norteamrica.
122
3. En los Estados Unidos, al otro lado del Atlntico, la situacin es muy

distinta, ms compleja y abierta, y con mayores probabilidades de irse hacia
los extremos. Pero si bien es rotundamente confusa, tambin es claramente
esperanzadora. Se trata de un pas en el que no hay una Iglesia oficial; sin
una tradicin teolgica con profundas races, cuyas tendencias secularizantes
son muy distintas de las que se dan en Europa. Un pas en el que, desde los
aos de la posguerra, las Iglesias han conocido, al menos en el nivel material,
una considerable prosperidad. Por lo que se refiere a los rasgos que hacen de
esta cristiandad algo tpicamente americano, es preciso volver hasta aquel tipo
particular de protestantismo que los primeros colonos trajeron consigo en el
siglo xvn. Durante el primer siglo de su establecimiento en Nueva Inglaterra
hubo una tradicin intelectual de calvinismo estricto y sistemtico2, combinado con una ferviente piedad individualista. Durante el siglo xvm se produjo un rpido giro, pasando del escolasticismo reformista a una cierta forma del
desmo ingls, que dio origen al unitarianismo americano. Se tiene la impresin de que, en cierto sentido, el protestantismo americano ha estado oscilando
entre unos sistemas autoritarios altamente conservadores, dotados de un profundo y fuerte sentido religioso, de los que se derivaran unas definiciones
muy estrictas de la ortodoxia cristiana, y unas formas teolgicas y de existencia
cristiana que tienden a convertirse en poco ms que una especie de colorido
cristiano o religioso impuesto a los movimientos intelectuales predominantes
fuera de la Iglesia, en los que tendra muy poca importancia el concepto de
ortodoxia. Ciertamente, es imposible definir la actual situacin religiosa de
Amrica slo a base del pasado americano, pero no dejar de ser til, para
Sobre este tema, cf. los brillantes estudios de Perry G. E. Miller The
New England Mind; the 17 th Century (Nueva York, 1939) y The New England
Mind; From Colony to Province (Cambridge, Mass., 1953).
123
4. Estas consideraciones previas sobre los rasgos diferenciadores dentro

del protestantismo anglosajn, que hacen difcil la generalizacin en esta materia, exigen ser completadas con un examen del desarrollo habido en el pensamiento teolgico durante los aos siguientes a la guerra, en el que encontraremos muchas cosas comunes a Inglaterra y Norteamrica. nicamente sobre
el trasfondo ms general podremos empezar a establecer distinciones en la
masa de escritos teolgicos, que han sido verdadera avalancha durante los diez
ltimos aos, sealando lo que puede tener importancia duradera y lo que es
meramente efmero.
Se dira que la crisis de la ltima dcada es, en parte, una reaccin contra
el desarrollo teolgico del perodo anterior, cuyos rasgos dominantes eran la
insistencia y la atencin casi exclusiva que se prestaba a la naturaleza especfica
de la revelacin y la tradicin cristianas, por encima de una exploracin de las
posibilidades de relacionar el misterio cristiano con los problemas en curso de
planteamiento y con los avances de la sociedad humana. Este perodo, que se
prolong hasta cerca de 1960, fue el llamado de la neoortodoxia. Estuvo
marcado, en todas las Iglesias a que nos referimos, ante todo por un fuerte
inters hacia la teologa bblica, un estudio y exposicin de la revelacin bblica, que, al mismo tiempo que utilizaba los resultados de la investigacin
crtica e histrica, se contentaba con exponer la Biblia en sus propios trminos.
Ejemplo valioso y tpico de este trabajo entre los anglicanos podra ser la obra
de Alan Richardson An Introduction to the Theology of the New Testament
(Londres, 1958). Otro telogo anterior, y de tendencias ms especulativas, que
pas de la teologa filosfica a la bblica, fue L. S. Thornton, cuyo estudio
The Common Life in the Body of Christ (Londres, 1941) era, como sugiere
su ttulo, un estudio sobre la naturaleza de la Iglesia a la luz de las imgenes
e ideas bblicas3. Porque ste tambin fue el perodo en que la eclesiologa
lleg a constituir una cuestin de importancia capital en las diferentes tradiciones del protestantismo de habla inglesa, impulso que se benefici con la
creacin del Consejo Mundial de las Iglesias en 1948, en el que participaron
todas las Iglesias de que nos venimos ocupando. Eran los tiempos del llamado
ecumenismo eclesiolgico. Estrechamente relacionada con lo anterior estaba
la atencin prestada a la doctrina de los sacramentos, y en muchos lugares el
redescubrimiento del puesto central que corresponde a la liturgia. La obra
de Gregory Dix The Shape of the Liturgy (Londres, 1945) tuvo en esto una
importancia decisiva. Por motivos diferentes, entre ellos la ubicua influencia
de Karl Barth, que se hizo sentir en muchos lugares donde incluso haba sido
muy poco estudiada su obra, la teologa adquiri una nueva confianza en s
' En su ltima triloga, bajo el ttulo general The Form of the Servant,
Thornton se propone estudiar la naturaleza especfica de las formas de la
revelacin cristiana; Revelation and the Modern World (Londres, 1950), The
Dominion of Christ (Londres, 1952) y Christ and the Church (Londres, 1956).
124
misma, y con ella tambin la seguridad de que poda empezar su trabajo partiendo de la palabra de Dios, dada en la Escritura y habida cuenta de la funcin intermediaria de la tradicin, mejor que de la situacin del hombre contemporneo. Pero, al mismo tiempo, la teologa fundamental y filosfica iba
sufriendo un eclipse.
Por una parte, hay una teologa periodstica, que se escribe en plan sensacionalista, sobre posiciones extremas, como si se tratase de una moda teolgica
que se ve obligada a cambiar frecuentemente, cada dos aos poco ms o menos.
Por otra parte, el desarrollo de la publicacin de libros baratos y las fuertes
ventas que han alcanzado algunas obras teolgicas, populares a la vez que serias,
han animado a los telogos, que se han decidido, en buen nmero, a escribir
de manera ms accesible e inmediatamente ms eficaz, de forma que sus obras
puedan alcanzar a un pblico cada vez ms numeroso y menos especializado.
Parece como si se estuviera formando un nuevo tipo de lectores, laicos en gran
parte y con unos lazos de afiliacin muy holgados con respecto a las Iglesias.
En esta situacin han comenzado a aparecer en todas las Iglesias tensiones entre este nuevo estilo de plantearse las cuestiones que adopta la teologa laica,
profundamente preocupada por las realidades seculares, y las formas antiguas,
ms tradicionales, del pensamiento y la sensibilidad cristianos.
II
La ltima dcada ha contemplado un cambio repentino y dramtico en esta
situacin. Los motivos de esta revolucin han sido muchos. Indudablemente
surgen, en parte al menos, de la nueva situacin en que se encuentra el mundo, que si bien est llena de amenazas, ofrece al mismo tiempo razones para
un optimismo, de cara al futuro de la humanidad, que hubiera sido inconcebible en los aos inmediatamente posteriores a la guerra. En parte es debido el
cambio tambin a las presiones de las revoluciones sociales y tecnolgicas, que
estn obligando a los telogos a replantearse su forma de entender al hombre
y la sociedad, y que demuestran que por muy necesario que sea para el telogo cristiano un retorno a las fuentes, ello no puede significar en modo
alguno la vuelta a una fase anterior de la cultura cristiana, a una cristiandad
que ya pas para siempre. Pero ha habido adems una especie de explosin
dentro de la misma teologa que ha obligado a muchos de los lderes de la
teologa bblica a enfrentarse con cuestiones distintas, a situarse en nuevas
reas tanto de la experiencia humana contempornea como de la tradicin histrica de la Iglesia.
No cabe duda que en esta revolucin ha influido tambin la vitalidad de
otro elemento: el desarrollo paralelo que ha tenido el pensamiento catlico
romano a partir del Concilio. La actitud de apertura hacia el mundo y el propsito de prestar atencin a los signos de los tiempos, que fueron caractersticas del espritu que animaba al papa Juan, han tenido influencia decisiva en
el desarrollo del pensamiento cristiano lo mismo fuera que dentro de la Iglesia catlica.
1. Al hablar de una explosin o revolucin en el mundo teolgico hacemos algo ms que expresarnos en trminos retricos. Algo ha cambiado rpida
y radicalmente. Hay una libertad sin precedentes en la discusin teolgica y
un deseo manifiesto de volver sobre las cuestiones teolgicas fundamentales
del ser y la naturaleza de Dios, de sus relaciones con la humanidad y el mundo. Como si ello fuera consecuencia de un dinamismo interno, el dilogo ecumnico, que por los aos cuarenta y cincuenta tenda a concentrarse en cuestiones secundarias, aunque importantes, como eran las referentes a los sacramentos y el ordenamiento eclesial, ha ido retornando hasta plantearse las
cuestiones bsicas del ser de Dios y la revelacin en Cristo.
2. Al mismo tiempo parece haber empezado a existir un nuevo pblico
para la teologa; se da un nuevo inters por la discusin teolgica en los lugares
donde menos se poda sospechar. Los efectos de este desarrollo son diversos.
125
3. En esta situacin de extrema fluidez resulta muy difcil saber qu es

ortodoxo y qu no lo es. Muchos telogos se muestran remisos a la hora de
tomar decisiones rpidas. Parece como si en las cambiantes escuelas nuevas
de pensamiento las tendencias que se sitan verdaderamente al margen de la
tradicin cristiana, entendida en toda su plenitud, convivieran codo con codo
con otras que slo en apariencia estn en contradiccin con la ortodoxia o
que realmente estn en rebelda frente a unas ortodoxias de tipo ms local
o muy recientes. Si fijamos la atencin en ciertas reas tpicas donde la teologa
est entrando en un contacto ms estrecho con las escuelas contemporneas
de filosofa, quiz podamos encontrar algunos ejemplos de este hecho. En
Amrica, pongamos por caso, hay un renovado impulso que pretende utilizar
las categoras de la process philosophy, relacionada con la obra de Charles
Hartshorne, a fin de elucidar el misterio cristiano4. Hay aqu un deseo de
entender el proceso revolucionario en trminos de la actuacin de Dios, que
a veces parece conducir a una visin de Dios en que ste queda reducido
simplemente a la totalidad del proceso, mientras que otras se le ve como situado en el mismo corazn del proceso, pero permaneciendo en s mismo
mayor que ste. Tambin en Inglaterra se han dado intentos del pensamiento
teolgico que han pretendido establecer un contacto ms estrecho entre la teologa y la filosofa lingstica predominante en las Islas Britnicas durante
ms de treinta aos. Por parte de algunos de sus adeptos, este movimiento
parece conducir a unas notables reformulaciones de la posicin cristiana; en
otros casos se tiene la impresin de que todo queda reducido a una completa
aceptacin de los presupuestos y de los mtodos de la filosofa actuals.
* Para un buen examen breve de este movimiento, cf. Norman Pittenger,

God in Process (Londres, 1967); cf. tambin J. A. Martin, The New Dialogue
bctween Philosophy and Theology (Nueva York, 1966). Aqu son a veces muy
llamativos los paralelismos con Teilhard de Chardin.
* Cf., a propsito, Ian T. Ramsey, Religious Language (Londres, 1957) y
Mndcls and Mystery (Londres, 1964).
126
4. De manera semejante, todo el movimiento de la teologa secular, lo

mismo en su forma ms personalista, como se da en el escritor Ronald Gregor
Smith (Secular Christianity [Londres, 1966]), o en su versin ms bien poltica y social, en la obra de Harvey Cox The Secular City (Nueva York, 1965),
tiende hacia un descubrimiento de Dios en y a travs de este mundo. Pero sigue
plantendose la cuestin de si lo que busca es o no exclusivamente a Dios por
este camino. En fuerte contraste con esta tendencia a ver la actividad de Dios
exclusivamente en el desarrollo del mundo secular occidental est el propsito
que ltimamente se han hecho algunos telogos, en el sentido de buscar los
signos de la actividad divina en las otras tradiciones religiosas de la humanidad.
As, por ejemplo, se ha llegado a unas notables reinterpretaciones del Islam,
desde un punto de vista cristiano, en la obra de Kenneth Cragg, escritor que
ms recientemente ha ampliado su atencin extendindola a otra gran religin 6. Tambin en la obra de John MacQuarrie Principies of Christian Theology (Nueva York, 1966) hay una valiosa y original exposicin del tema Religin y religiones (op. cit., 134-158). De nuevo nos encontramos con una
tensin entre unas interpretaciones ms exclusivistas de la unicidad del cristianismo y unos tanteos que niegan rotundamente esta unicidad.
5. Entre todos los movimientos teolgicos de este perodo, quiz haya
sido la controversia sobre la Muerte de Dios el que mayor publicidad ha
alcanzado. Pero detrs de unos mismos lemas se esconden teologas muy diferentes, de las que podran ser exponente, por ejemplo, la obra de Thomas Altizer The Gospel of Christian Atheism (Filadelfia, 1966), o la de William Hamilton The New Essence of Christianity (Nueva York, 1961) 7 . El toque de
alarma y las palabras profticas de Nietzsche significaron y siguen significando
cosas muy distintas para muy diferentes personas; que Dios siempre estuvo
muerto, que muri en un momento determinado, que ha caducado una cierta
imagen que de l se tena, que ha finalizado una poca del pensamiento y el
sentimiento religioso. Es evidente que algunas interpretaciones de la expresin
sern menos ortodoxas que otras. Pero ser cuestin de tiempo y sabidura
el llegar a discernir el significado real de todo lo que se ha dicho.
En estas y en otras muchas reas es imposible saber cmo se desarrollarn
y qu cambios experimentarn los movimientos intelectuales. El doctor
A. M. Ramsey ha hecho un breve pero notable intento de valorar esta situacin en su obra God, Christ and the World. A Study in Contemporary Theology (Londres, 1969). Otra valoracin, en escala ms amplia, tambin desde
un punto de vista anglicano, es la que ofrece la obra de John MacQuarrie,
que ha sido reconocido como uno de los ms cualificados portavoces de una
' Kenneth Cragg, The Cali of the Minaret (Nueva York, 1956); The Dome
and the Rock (Londres, 1964); Christianity in World PerspecUve (Londres,
1963); The Privilege of Man (Londres, 1965).
' T. W. Ogletree, The Death of God Controversy (Londres, 1966), ofrece
un breve examen.
127
posicin que rechaza la dicotoma entre radical y conservador 8 . En su condicin de autoridad sobresaliente en cuanto al pensamiento de Martin Heidegger
en el mundo de habla inglesa y como pensador en quien ha tenido profunda
influencia la obra de Rudolf Bultmann, MacQuarrie puede difcilmente considerarse como un telogo puramente conservador. Y, sin embargo, insiste al
mismo tiempo con toda energa en la continuidad y en la condicin de algo
dado que tienen la vida cristiana y la tradicin, en la que y para la cual debe
trabajar el telogo. Negar doctrinas fundamentales como la doctrina de la
Trinidad, rechazar los credos, situarse al margen de las creencias proclamadas
en los primeros concilios de la Iglesia an indivisa, son acciones a las que los
individuos pueden verse impulsados por su propia manera de pensar acerca
de estas cuestiones, pero no pueden tener cabida en la teologa cristiana, pues
se resuelven en una repulsa de la historia y, por consiguiente, de la identidad
permanente de la comunidad dentro de la cual ocurre la tarea cristiana de hacer
teologa'.
6. Mientras tanto se ha ido imponiendo la evidencia de que las barreras
existentes entre los telogos de las distintas tradiciones cristianas han cado,
y ste es uno de los ms importantes avances de los ltimos diez aos. El sentimiento de que todos nos encontramos frente a una misma situacin y que
juntos andamos a la bsqueda de vivir y expresar el misterio de Cristo se impone arrolladoramente. Pasaron los das de un ecumenismo cauteloso, confesional, como pasaron tambin los tiempos de cualquier tipo de ortodoxia
parcial. Buscar qu sea realmente la ortodoxia es tarea comn a todas las
Iglesias. Esta nueva situacin hace que sea ms necesario que nunca el establecer contactos teolgicos entre pensadores de diferentes tradiciones y reas
lingsticas. En la ltima dcada, la traduccin de muchas obras catlicas alemanas (de Karl Rahner sobre todo, por supuesto) ha introducido un nuevo
elemento en el debate teolgico anglosajn. En los Estados Unidos el dilogo
ha desbordado los lmites del mundo estrictamente cristiano e incluye ya una
activa participacin de los judos. La insistencia de un escritor como Emil
Fackenheim en la trascendencia de Dios ha significado un valioso contrapeso
a ciertas tendencias de moda en teologa, demasiado rpidamente aceptadas 10.
7. La etapa que comienza hacia 1960 ha sido verdaderamente febril y ha
hecho absolutamente necesario el descubrimiento de un nuevo sentido de la
proporcin. Quiz nos haga falta entender ms vivamente que la tradicin
cristiana es bastante ms antigua que la Reforma y que la escolstica occiden' Cf. Twentieth-century Religious Thought (Londres, 1963); Principies of
Christian Theology (Nueva York, 1966), y God-Talk (Londres, 1967).
' Principies of Christian Theology, p. 11. Donald MacKinnon ofrece en su
obra Borderlands of Theology (Londres, 1969) una posicin distinta ante los
problemas de la filosofa en relacin con la teologa, pero igualmente imposible de calificar como conservadora o radical. D. L. Edwards, Religin
and Change (Londres, 1969), ofrece un amplio panorama de todo este campo.
' Emil Fackenheim, The Quest for Past and Future (Bloomington, Indiana, 1969).
128
tal. Realmente helenizaron los Padres de la Iglesia el evangelio o se mantuvieron fieles a su mensaje esencial? Qu tiene que aportar la tradicin apoftica de la teologa patrstica a nuestra controversia sobre la Muerte de Dios?
Sugerencias de este tipo pueden hallarse en las obras de D. E. Jenkins A Guide
to the Debate about God (Londres, 1965) y The Glory of Man (Londres,
1967). H. W. Richardson, en un libro que no ha sido estimado como mereca,
Toward an American Theology (Nueva York, 1967), junta un profundo conocimiento de los cambios que hoy se estn produciendo en la sociedad y en la
vida humanas con una fina sensibilidad hacia el valor y la importancia de muchas parcelas de la tradicin cristiana. En su exposicin acerca de la obra y
la persona del Espritu Santo hay un intento de replantear con nuevo sentido
los viejos y olvidados temas de la primitiva tradicin cristiana, a la luz que
proyectan las ms recientes experiencias de la Free Church Cbristianity. Quiz
sea aqu, en una doctrina renovada sobre la presencia personal del Espritu
Santo en la Iglesia y en cada persona, donde hayamos de buscar la clave que
nos permitir redescubrir la ortodoxia no como un esquema impuesto desde
fuera, sino como una glorificacin, viva y verdadera, de la generosidad de Dios.
A. MACDONALD ALLCHIN
Documentacin Concilium *
AGITACIN
EN TORNO
A LA CONFESIN
DE FE
La sesin inaugural del Concilio Vaticano I I fue perturbada por un incidente en apariencia pequeo acerca de la confesin de fe oficial. El derecho
eclesistico exige que una asamblea importante de la Iglesia sobre fe y costumbres, tal como un concilio ecumnico, se abra con la solemne confesin
de la fe de la Iglesia. Para esta solemnidad inaugural se haba procurado una
versin simplificada del credo' empleado corrientemente en solemnidades semejantes. De hecho, sin embargo, se utiliz la confesin de fe del Concilio
de Tremo. A los invitados de otras Iglesias, sobre todo reformadas, les pareci
extraa esta confesin, llena de ecos de una teologa de controversia, en la
apertura de un Concilio que se denominaba expresamente ecumnico. Extraamente, en las ulteriores sesiones del Vaticano I I tampoco se volvi a hablar
de la nueva versin que se haba provisto, en la que aparecan citas tomadas
de la encclica Humani generis, de Po X I I . Al contrario de los dems concilios, en el Vaticano I I , anunciado expresamente como concilio pastoral2,
no se plante la cuestin de hacer eventuales adiciones al credo oficial, y los
padres se volvieron a sus casas sin que se promulgara una nueva formulacin
del smbolo. A la vista de las afirmaciones sobre la colegialidad del colegio
episcopal con el portador de la dignidad de Pedro, lo que menos se esperaba
es la proclamacin de una confesin oficial de fe sin consultar con este colegio
de obispos. Tanto ms sorprendente resulta la confesin de fe por va de
autoridad del papa Pablo VI en la clausura del Ao de la Fe el 30 de junio
de 1968, que coincidi con la solemne inauguracin de la cuarta asamblea
* Bajo la responsabilidad del Secretariado General.
1
O. Karrer, Das Bekenntnis der Bischofe, en J. C. Hampe, Die Autoritat
dcr Freiheit, I, Munich, 1967, 62 y nota 2; cf. para el trasfondo histrico de
este punto y para literatura de toda la cuestin K. Lehmann, Bedarf das
Olaubensbekenntnis
einer Neufassung?, en Veraltetes
Glaubensbekenntnis?,
Katisbona, 1968, 125-186, sobre todo 140, nota 29.
' El calificativo de pastoral adoptado por el Vaticano II ha recibido un
uso ambiguo y en algunos casos se despacha mucha problemtica con la afirmacin de que ha sido un Concilio pastoral y no doctrinal: pertenece a
la esencia de un concilio ecumnico el que sea integral; cf. M.-D. Chenu, La
rnnvalion de la thologie morale: Vie Spir. (Supl.), 90 (septiembre 1969),
28!).
Secretariado General
general del Consejo Mundial de Iglesias en Upsala 3 . Para muchos cristianos,

tanto dentro como fuera de la Iglesia catlica, esta confesin solemne del papa
fue una respuesta a su demanda de mayor seguridad acerca de lo que hay que
creer en nuestros das; para otros se agudizaba una problemtica que, tras
medio siglo de incubacin, amenazaba con irrumpir al exterior 4 . Esta problemtica en torno a una nueva formulacin de la confesin de fe est lejos de
haber sido superada.
Si es cierto lo que dicen los socilogos, que ahora una generacin slo abarca cinco aos, entonces CONCILIUM comienza con este nmero una segunda
generacin. Por eso, en el primer nmero del segundo quinquenio de esta
revista, que quiere proseguir tambin a nivel pastoral la inspiracin teolgica
del Vaticano I I , nos ha parecido acertado aportar una Documentacin precisamente sobre esta problemtica, que ha tomado cuerpo sobre todo en la nueva
generacin. La demanda de una confesin renovada no es un asunto puramente acadmico, sino una cuestin de mxima importancia pastoral. Desde esta
perspectiva queremos dar en esta Documentacin un resumen ordenado de la
problemtica y de sus presupuestos de fondo. Quiz resulte til, en conexin
con la colaboracin de Brekelmans en este nmero, proporcionar en primer
lugar una informacin global sobre la presencia y la funcin de la confesin
en el judaismo y en algunas religiones no cristianas para evitar la impresin
de que la confesin de fe es un asunto puramente cristiano. A continuacin,
y de la mano de publicaciones recientes, esbozaremos la historicidad del smbolo apostlico y de otros smbolos. Luego daremos un resumen de los intentos de lograr una confesin de fe funcional en nuestra poca y nuestra cultura. Una formulacin de lo que Rahner, siguiendo en esto a Lutero 5 , ha
llamado una Kurzformel.
cientfica sobre las dems religiones. P. Brunner 6 observa que todas las religiones que se apoyan radicalmente en una revelacin conocen un credo. Tambin los fieks de las religiones iranes, del islamismo 7 e incluso del budismo
hinayana 8 . Dentro del islamismo, tal como se puso de manifiesto en la asamblea mundial de los principales intelectuales islmicos organizada en Kuala
Lumpur en mayo del ao pasado, se presenta incluso la misma cuestin de
renovar la confesin. A menudo se ha considerado, para bien o para mal, que
el hecho de que el cristianismo tenga en el smbolo una definicin bien redactada y comprensible para todos de sus dogmas ms importantes constituye una
especie de marca de fuego del cristianismo, gracias a la cual se distinguira de
las dems religiones. Sin embargo, los estudios ms recientes muestran que la
existencia o n o existencia de una formulacin del ncleo, del centro del que
vive un creyente, no tiene que ver tanto con el carcter doctrinal o no de una
religin como con el hecho de que a partir de una religin crece una comunidad confesante, cuyos miembros se hacen conscientes de su identidad precisamente en una confesin de fe de este tipo. Las religiones de los pueblos, por
ejemplo, carecen de credo porque su conviccin religiosa est entrelazada con
su conciencia de pueblo o con su conciencia nacional. En este sentido, Miguel
de Unamuno afirmaba que es imposible para un espaol el ser autnticamente
heterodoxo, puesto que su cristianismo coincide con su conciencia nacional.
Sin embargo, las religiones que pretenden ser universales y que presentan un
carcter misionero, tienen todas una confesin de fe. Una confesin semejante,
formulada con brevedad y doxolgica, indica que tambin en esas religiones
la fe tiene su origen en el or, en el mensaje, en la palabra viva que comunica
algo nuevo y en la que el creyente se reconoce a s mismo y a los que participan con l en la fe. En este sentido, G. van der L e e u w ' dice que lo caracterstico de toda confesin de fe formulada se remonta a la palabra hablada, y
desemboca tambin nuevamente en la palabra hablada en la medida que en
la confesin cultual la recitacin del credo declara precisamente lo que hace
a esa comunidad ser una comunidad, y que en esa confesin se reconoce lo
que es propio de esa comunidad de fe.
130
1.
UN CREDO, SOLO EN EL CRISTIANISMO?
La afirmacin tajante de que slo en las Iglesias cristianas es posible encontrar una confesin de fe en forma de credo manual se encuentra actualmente contrarrestada gracias en no pequea parte a una informacin mejor y ms
' L. Vischer 't Hooft, Kommentar zu der Ansprache des Papstes vom
30. 1Juni 1968, Uppsala Relase, nr. UP-13.
W. Kasper, Dogma unter dem Wort Gottes, Maguncia, 1965, 52. Este
proceso de incubacin se ha enconado a lo largo del ltimo siglo por el constante temor de la autoridad de que el Modernismo no fuera a levantar cabeza
de nuevo. Es tambin caracterstico que grupos al estilo de Confrontacin
caractericen angustiosamente los intentos de renovacin en la Iglesia como
neomodernismo; nos cambian la fe. R. Aubert, Alfred Loisy, der uVater
des Modernismus : Orientierung, 32 (22 noviembre 1968), 246-249; artculo
Modernismus,
en Sacramentum Mundi, III, Friburgo de Br., 1969, col. 589-591.
1
K. Lehmann, loe. clt., 173, fija su atencin sobre este respecto en tres
obrillas de Lutero que ste public en 1520 con un ttulo comn: Eine kurze
Form der 10 Gebote; Eine kurze Form des Glaubens; Eine kurze Form des
Vaterunsers (Weimar Ausgabe, 7, 204-229). H. Drries, Das Bekenntnis in
der Geschichte der Kirche, Gotinga, "1959, 82ss, alude incluso a frmulas
breves de la fe en Pascal, Spencer, Zinzendorf, etc.
131
A primera vista parece que el judaismo no responde a esta descripcin del

credo, ya que ser pueblo y ser creyente parecen aqu superponerse completamente. Con von Rad lc, muchos autores recientes demuestran que no es ste
' Wesen und Funktion von Glaubensbekenntnissen, en Veraltetes Glaubensbekenntnis?, Ratisbona, 1968, 7-11, y la bibliografa all indicada.
' A. J. Wensinck, The Muslim Creed. Its Gnesis and Historical Development, Londres, 1965, 3, 19, 102, 270; para el conflicto entre las confesiones
de fe cristiana y mahometana en el Oriente en poca primitiva, cf. A. J. Visser,
De vroeg-christelijke sekten: Spiegel Historiael, 4-5 (mayo 1969), 260-265.
1
G. Mensching (Religionsgeschichtlich) y C. Westermann (Im Alten Testament und im Judentum), art. Bekenntnis, en Die Religin in Geschichte und
Gegenwart, I, Tubinga, 1957, col. 988-991.
' G. van der Leeuw, Phnomenologie der Religin, !1956, 503.
" G. von Rad, Das fnfte Buch Mosc, Gotinga, 1964, 113. W. Molinski, en
In obra en colaboracin Die viele Wege zum Heil - Heilsanspruch und Heilshvdcutung nichtchristlicher Religionen, Munich, 1969, mantiene an la concepcin ya anticuada de que slo el cristianismo tiene un credo expreso.
132
Agitacin en torno a la confesin de je
133
Se violentara la realidad histrica si uno se empeara en interpretar la

presencia, en la historia de la Iglesia, de credos y smbolos distintos en su
formulacin, a partir de una especie de credo original, imposible de reconstruir, que estara a la cabeza de toda una familia de smbolos que procederan
d e l. La historia de la joven Iglesia apunta ms bien en direccin a la formacin espontnea de una multitud de credos en las diversas Iglesias locales,
entre los cuales en una familia aparecen rasgos de u n medio judo, mientras
en otro grupo se pueden discernir los rasgos de la cultura grecorromana. Frente

a una familia de credos que constan de siete partes, en las Iglesias sirias, en
el mbito cultural grecorromano florecen variantes de un credo de doce partes, que histricamente se desarrollara hasta constituir el llamado smbolo
apostlico. E n Occidente, Miln, Turn, Rvena, Florencia, Toledo, las Iglesias de frica y las de Galia antes de Carlomagno, tenan su propio credo ".
Y, sin embargo, en Rvena se reconoca como verdadero cristiano e hijo del
nuevo Israel de Dios a un cristiano procedente de Jerusaln: los credos no
se oponan entre s, sino que eran variaciones armnicas sobre un mismo
tema: un reconocimiento lleno de alabanza de los actos salvficos de Dios en
Jess de Nazaret. Esta pacfica coexistencia de distintos credos es tanto ms
comprensible si se piensa en la concepcin original del credo, ser mdium
fidei: un medio de confesar la fe comunitaria en forma de oracin. Cuando
el credo pas a ser ms tarde norma de fe (norma fidei) y, despus de los
Padres apologistas y con el nacimiento de la primera teologa, tambin norma
de la doctrina (norma doctrinae) y canon de la rectitud de la fe (norma orthodoxiae) frente a los cristianos que buscaban su salvacin en otra direccin, la
multiplicidad de credos se convirti en una amenaza para la unidad. Los emperadores orientales, pero ms tarde tambin los occidentales, lo convirtieron
en medio poltico para fundamentar o restablecer la unidad del Imperio, con
lo cual lleg a ser parte integrante de una especie de carta imperial. La historia muestra el paralelismo existente entre los intentos de centralizacin en la
Iglesia y en el Imperio despus del 313 por una parte, y por la otra, la creciente uniformidad del credo. A pesar de la intromisin poltica de los credos
de diversos concilios (el de Efeso, convocado por Teodosio en 431, es uno de
los ms sorprendentes en esta perspectiva) y de la integracin del credo en el
Codex Justinianus, por ejemplo I5, en Oriente se mantiene an la coexistencia
de varios credos; en Oriente, el smbolo apostlico (siglo m ) , al que ms tarde
se llamar romano, ir aumentando con el tiempo su carcter decisivo, no slo
para la fe, sino tambin para la poltica imperial, lo cual fue gustosamente
fomentado por Carlomagno. No es sino hasta el siglo v i cuando surge la leyenda de que el apostlico, dividido en doce partes, se remontaba a los doce
apstoles, cada uno de los cuales habra aportado un artculo por propia inspiracin. A medida que predomina la funcin jurdica y doctrinal del credo
se ven con claridad lagunas dogmticas: no todo lo que pertenece a la doctrina
oficial se encuentra en el apostlico; la evolucin del dogma va a ir asumiendo
progresivamente la funcin del credo; en los siglos x y xi aparece un primer
estancamiento en el crecimiento del credo. Esta divergencia entre los dogmas
y el apostlico, desarrollada histricamente, es para la Reforma, desde sus
" K. Hruby, Elments de spiritualit juive, en La mystique et les mystitjues, Brujas-Pars, 1965, 159ss, y bibl., 255-256.
" H. Bardtke, Das Ich des Meisters in den Hodajoth von Qumran: Wissenschaftliche Zeitschrift Leipzig, 6 (1956-57), 93-104.
" J. Ratzinger, Einfhrung in das Christentum, p. 66: el smbolo (dos
piezas que podan encajarse entre s de nuevo, de modo que formaran otra
vez el todo original) estaba ya en uso entre los antiguos, para reconocer a
u n mensajero o a un husped; una especie de pasaporte mediante el que se
estableca la identidad de alguien.
" Cf. los textos de los distintos credos en A. Hahn, Bibliothek der Symbole
und Glaubensregeln der alten Kirche, mit einem Anhang von A. Harnack,
Breslau, '1897; J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, Londres, '1960, y para
la Iglesia siria, R. H. Connolly, The Early Syriac Creeds: Zeitschr. f. n. t.
Wiss. und die Kunde der alteren Kirche, 7 (1906), 202-223.
'* A. Ehrhardt, art. Justinian, I, en Religin in Gesch. und Gegenwart,
III, '1959, 1076-4077; A. J. Visser, loe. cit., y W. Maurer, art. Bekenntnis, Vil
(rechtlich), en Religin in Gesch. und Gegenwart, I, "1959, 1003.
el caso. Existe en Israel una permanente tensin entre el ser nacionalista y el

ser creyente. Tambin Israel conoce la confesin de fe en la que el judo se
reconoce a s mismo como creyente. No slo el Shema Yizrael del Deuteronomio (Escucha, Israel, yo soy tu Dios), que muchas veces se seala como el
nico indicio somero de una confesin de fe en Israel, sino que tambin la accin cultual de gracias por los hechos salvficos, bien definidos e histricamente
comprobables de Yahv nuestro Dios, a medida que pasa el tiempo, merece
con mayor exactitud la calificacin de confesin expresa de fe. Puede encontrarse una cierta racionalizacin de estas confesiones de fe narrativas y doxolgicas en las llamadas trece reglas, en las que el pensador ms importante del
judaismo medieval, Moiss Maimnides, intent resumir el ncleo del judaismo y que an hoy sobrevive como Yigdal en la tradicin juda ". Tambin en
la secta de Qumrn se ha descubierto una confesin de fe empleada en las
celebraciones litrgicas 12 .
Esta somera orientacin puede bastar para poner en evidencia que la contestn de fe en la primitiva Iglesia no es una novedad religiosa, sino que se
relaciona armnicamente con una tradicin de confesiones de fe en el judaismo. Probablemente, para los cristianos procedentes del judaismo, el Shema
Yizrael haca las veces de credo en sus asambleas en el templo, con la adicin
de que en Jess se cumplan las promesas de Yahv.
E n todas estas confesiones de fe se encuentra u n rasgo comn: son u n
medio de ayudar a expresarse al creyente que ora en comunidad (mdium
fidei); en ella reconoce a sus hermanos en la fe y es asimismo reconocido ".
Al principio no se haca hincapi en el carcter doctrinal del credo y, por supuesto, no se insista en absoluto en su aspecto jurdico; la confesin de fe
tampoco pretende ser el objeto del acto de fe, sino que quiere apuntar a la
realidad a la que tiende el acto de fe: el Dios identificable por sus obras.
2.
DESARROLLO HISTRICO DE LOS CREDOS
134
Secretariado
General
comienzos, una dificultad. El dogma de la justificacin del pecador, ncleo

inicial de la Reforma, no se encuentra en el apostlico. Lutero supo ver bien
que el apostlico poda entenderse tambin desde la confesin del perdn de
los pecados como punto central, y que no era necesario dar cabida expresamente en el apostlico a su Anlkgen, histricamente condicionado, sobre la
justificacin. En diversas ocasiones declar que no quera discutir sobre el
apostlico y su contenido: Esta es mi Biblia..., no me dejo guiar por ninguna
otra cosa ".
Para l, y esto parece importante en cuanto a la funcin del apostlico, se
trata de un texto de autoridad al que compara con el padrenuestro y que
recomienda rezar diariamente, en conexin con la funcin doxolgica que
tiene el credo en la tradicin ". Podra decirse que Lutero redescubre la funcin de confesin y la funcin doxolgica del apostlico, e incluso las refuerza mediante la creacin de cnticos de fe; los aspectos doctrinales encuentran
cabida en las reglas dogmticas, tales como la Confesin de Augsburgo, etc.,
que slo a causa de su longitud no son utilizables litrgicamente. En la confesin de fe de Trento aparecen, junto a textos que revisten un carcter expresamente confesional, otros que son expresamente dogmticos. El inconveniente de colocar este gnero doctrinal junto al gnero confesional es que los
interpretamenta se convierten en credenda. La explicacin y el desarrollo
doctrinal se convierten en objeto de fe. Esta ntelectualizacin de los smbolos
y la introduccin de terminologas teolgicas perturb el juego propio del
lenguaje en la confesin original e hizo imposible la pacfica coexistencia de
credos en las distintas Iglesias: ahora un credo se opone a otro credo; el
frente de la confesin ya no es la identidad del Dios vivo, sino el ser
distinto de la otra profesin de fe o confesin. El resultado es que los credos
ya no obran en el sentido de formar la comunidad, sino que adquieren una
funcin de separacin (schisma). \,2L prohibicin por Trento y por el Catecismo romano de servirse de otras formas de confesin de fe que la aquilatada
por el Concilio de Trento, con sus trminos contrarreformistas, significa el fin
de un legtimo pluralismo de credos y tambin de un legtimo pluralismo de catecismos. El catecismo uniforme va a presentar el carcter de medio de adoctrinamiento. Este proceso significa, asimismo, el fin de un perodo de crecimiento
del lenguaje de la fe; la creatividad del creyente, que se crea en la confesin
un lenguaje propio, actualizando as constantemente la salvacin, queda bloqueada. Esto se ve caracterizado por el cambio de terminologa en el smbolo:
el credo (creo) del apostlico y del Niceno e incluso del primitivo Constantinopolitano, se convierte ahora en docemus-confiteri: enseamos que debe confesarse (en el sentido de manifestacin). El smbolo no es ya signo de reconocimiento, sino un caso de prueba de la fidelidad (en forma extrema, en el
smbolo llamado juramento antimodernstico) de un grupo de dentro contra
un grupo de fuera; el carcter universal del credo ha desaparecido de hecho,
lo cual es penosamente comprobado por los misioneros de las Iglesias separa-
" Cf. WA 37, 55.

" Die Bekenntnisschriften
'1956, 521s.
der ev.-luth. Kirche
(krit. Ausgabe), Gotinga,
135
das (comienzos de Faith and Order). Puede decirse que en los siglos x-xi se
! produce ya un primer calambre en el credo. Despus de 1568, aparece la parlisis permanente. Con relacin a esta parlisis desarrollada histricamente se
Mantea hoy, en la exigencia de una nueva formulacin del credo, la cuestin
de saber si esta parlisis es curable y cmo. Tampoco en el creyente la creatividad es algo que aparezca por mandato 18 .
Podra pensarse que el descubrimiento de la historicidad del apostlico,
que siempre ha marcado la pauta, fue la causa de este acalambramiento. Pero
no Ihay nada de ello. Ya desde bastante temprano pudo observarse que la
leyenda de los orgenes del apostlico con sus doce artculos era histricamente
insostenible. Y, no obstante, su autoridad sigui intacta". Sin extendernos
sobfe el particular, ms bien deberan sealarse como causas de este estancamiento una concepcin demasiado estrecha de la unidad de la fe y una concepcin demasiado esttica y ontolgica de la identidad de esta fe con la de
nuestros padres. El mantenimiento jurdico de la frmula lograda parece
ser Ja garanta de unidad y continuidad de la fe. De hecho, sin embargo, de
la historia de estos ltimos cuatro siglos resulta evidente que la creatividad
de \i fe ha quedado paralizada. Esta falta de creatividad se acusa en el hecho de
haber quedado relegada la confesin a un lugar secundario en la Iglesia orante.
No es probablemente un paralelismo rebuscado el que se compare el impasse
que atraviesa el credo actualmente con el impasse que sufre hoy la oracin
del breviario. La multiplicidad de breviarios fue suprimida por Trento, dando
como motivo expreso ad tollendam varietatem orationis. De resultas de ese
breviario uniforme, la creatividad en este sector de la oracin ha carecido de
oportunidades. Algo semejante se ha presentado con la fijacin del credo uniforme. El desarrollo excesivo de la funcin doctrinal y dogmtica del credo
ha dejado en la sombra a su funcin litrgica y doxolgica M . De esta manera,
la renovacin litrgica y la introduccin de la lengua verncula han agudizado
an ms los defectos del credo, largo tiempo encubiertos por el latn. Y esto
no ocurre slo en la Iglesia catlica, sino tambin, en parte, en las Iglesias
protestantes 21 .
" Cf. el nmero especial de Parole et Mission, 47 (15 octubre 1969):

Malaises autour de la confession de foi, y sobre todo el artculo de O. Costa
de Beauregard Ma foi chrtienne en 1970.
" Cf. H. Dorries, Das Bekenntms in der Geschichte der Kirche, Gotinga,
"1959. En Alemania se lleg en el siglo xix a la llamada Apostolikumstreit
(disputa del apostlico); cf. G. Hoffmann, art. Apostolikum, II, en Re. in
Gesch. u. Gegenw., I, "1959, 515s
" Cf. sobre la funcin del credo H. Dombois (canonista evanglico), Das
Recht der Gnade, Witten, "1969, 681ss, que atiende necesariamente al contexto del credo con la liturgia para prevenir la degeneracin tanto del uno
como de la otra (682). Tambin W. Kasper, op. cit., 32s, acenta la relacin
entre liturgia y dogma en la Iglesia oriental.
" Las parroquias universitarias protestantes, por ejemplo, se ven obligadas a crear nuevos credos para sus oficios modernos, como en Bonn; pero
tambin puede decirse lo mismo de los dems oficios para la juventud.
Cf. H. Keller, Bekenntnisbildung
in der Gegenwart, en Bekenntnis in Bewegung, Gotinga, 1969, 167s.
2^6
Agitacin en torno a la confesin de je
En las Iglesias protestantes este defecto sali a la luz mucho antes. En los
primeros intentos de Sbderblom, en los primeros intentos por lograr lo que
hoy ha llegado a ser el Consejo Mundial de las Iglesias, se intent unir en l a /
doctrina y en la confesin a las Iglesias protestantes contrapuestas, desde las
extremadamente ortodoxas hasta las extremadamente liberales, sobre la bas^
de una especie de credo mnimo. Por medio de la reduccin se quera llegar
a un mnimo doctrinal. De hecho, esta tentativa fracas22.
/
Quien compare estos trabajosos intentos de los comienzos del Conspjo
Mundial para llegar a un mnimo de doctrina comn con el texto definitivo
de Upsala sobre nuestra confesin comunitaria 23 se extraar de ver que
el carcter doctrinal de la confesin no se menciona en Upsala y s, en cambio, los resultados prcticos. Estos se resumen en cuatro caractersticas: que
la confesin debe obrar algo en el mundo (carcter revolucionario); que1 ha
de ser corporativa (ya no puede venir de una sola persona ni de una sola Iglesia: ha de provenir de las World Confessional Families) 24 ; debe implicar siempre un carcter de respuesta, es decir, la confesin es posible sobre el fqhdo
del hecho de que Dios se declara a los hombres (la propia confesin de Dios):
la historia por la que Dios se revela a los hombres ya no puede volverse al^s;
ya no puede ser una confesin que est ante el mundo como si no fuera del
mundo: la confesin viene condicionada y exigida por el mundo. A primera
vista parece que todo lo anterior se encamina a un pragmatismo creyente, si no
a un cristianismo sociologizado: no importa lo que se confiesa con tal que se
confiese que algo se hace en el mundo. En realidad se trata slo de una apariencia: tambin el Consejo Mundial est convencido de que no da lo mismo
lo que se confiese; slo que lo que se confiesa no puede ser nicamente una
repeticin de lo que ya se ha dicho antes, puesto que esto tiene el peligro de
no ser ya comprendido cuando su lenguaje ha dejado de ser un bien comn.
Esta cuestin del lenguaje plantea un problema verdaderamente fundamental 2 5 . Theunis ha demostrado en un penetrante anlisis que Europa va muy
a la zaga de Amrica en esta cuestin, y que en Europa occidental no existen
prcticamente estudios sobre este aspecto del lenguaje cristiano 26 . Habla de

anacronismo y de enfermedad de la facultad de hablar, pero deja entrever que
este lenguaje religioso gastado no est condenado a muerte slo porque el
mensaje evanglico no est an expresado en el Weltgesprach. Menos alentador, Robinson 27 ha sugerido que sobre determinados aspectos parciales de
la confesin lo mejor que se puede hacer es callarse. En el conjunto del cristianismo, sta es una tarea imposible: hay fe cuando se habla con fe; hay confesin en la medida que se confiesa algo, por muy difcil que se haya vuelto
la accin de confesar en nuestros das. Un callar absoluto y creyente no existe,
y sera una traicin al carcter de revelacin del cristianismo. Todas las consideraciones sobre una nueva confesin eventual debern hacerse cargo de esta
fundamental dificultad de la lengua religiosa si no se quiere caer en una
maniobra acomodaticia de diletantes 2S . Hay que pensar que el lenguaje es un
dato. El hombre no crea el lenguaje, ni tampoco el lenguaje de la confesin:
est atado al lenguaje en que ha confesado el cristianismo durante veinte siglos.
El hombre encuentra este lenguaje. Hay presente en l una realidad de la que
no es dueo, que le obliga a confesar en este lenguaje algo ms que la sola fe:
confiesa tambin una parte de cultura y, al margen, un poco de incredulidad
y de supersticin; esto no es grave, con tal que no se convierta en esclavo de
ello. Acertadamente, el anlisis del lenguaje nos hace atender al hecho de que
en cada formulacin se dice y se descubre algo, pero que, al mismo tiempo,
toda formulacin oculta tambin mucho. Podra pensarse que un remedio a
este mal sera mantenerse fiel a una formulacin, una vez lograda sta. Se
olvida, empero, que tambin el lenguaje est sometido a desgaste y debe ser
renovado para reencontrar su poder de decir 2 '. La cuestin es saber si ello es
posible en este momento. Resulta en cualquier caso sorprendente que en las
regiones en que ms se cultiva el anlisis del lenguaje y el estructuralismo, en
los pases anglosajones, en Alemania y, en menor medida, en Francia, las demandas de una formulacin renovada de la confesin resuenan con la mxima insistencia 30. En la ltima parte de esta documentacin veremos en qu medida
se est en vas de lograr algn resultado.
Cf. para la historia del credo del Consejo Mundial de las Iglesias
R. Bultmann, Das christologische Bekenntnis des bkwmenischen Rates, en
Glauben und Verstehen, II, Tubinga, '1961, 246-261, y W. Theurer, Die trinitarische Basis des okumenischen Rates der Kirchen, Bergen-Enkheim, 1967.
Cf. el discurso de R. Bertram, Unser gemeinsam.es Bekenntnis und seine
Konsequenzen fr unsere Zeit: Reden, 4, kum. Rat der Kirchen 4. Vollversammlung, Uppsala, julio 1968, especialmente 9-18.
" En el Ausschuss-Dokument
Nr. 1 von Glaube und
Kirchenverfassung
del Consejo Mundial de las Iglesias, cuarta asamblea, Upsala, julio de 1968,
se destaca la importancia de las World Confessional Families.
No es posible en este resumen extendernos en los estudios de los analticos del lenguaje, pero para el futuro puede esperarse de ellos una importante aportacin para el lenguaje cristiano de la confesin. Nos bastar con
aludir a J. L. Austin, Philosophical Papers, Oxford, 1961; D. D. Evans, The
Logic of Self-Involvement. A Philosophical Study of everyday Language with
special reference to the Christian Use of Language about God as Creator,
Londres, 1963, y el artculo de J. Q. Ladrire en Tijdschrift voor Filosofie,
28 (1966), 3 : Langage auto-implicatif et langage biblique selon Evans,
441-494.
137
Considerando este trasfondo histrico, casi era de esperar que el credo que
el papa proclam como credo del pueblo de Dios el 30 de junio de 1968 no
fuera recibido en todas partes con el mismo entusiasmo. Ha habido pocas re-
* F. Theunis, Zur Sprache des Glaubens: Weltgesprach, 7, con el ttulo

de Sprache und Wahrheit, Zweite Folge, 1969, 16-31.
" J. A. T. Robinson, The new Reformation?, Londres, SCM-Press, y
cf. J. Sperna Weiland, Orientatie, Baarn, 1966, 103s.
" El libro de W. Huster Sinnvolles Glaubensbekenntnis
heute, Laiengedanken zu theologischen Fragen der Gegenwart (Experiment Christentum,
4), Munich, 1969, no nos ayuda a dar un solo paso.
" Cf. el artculo de S. Ijsseling Gezag en vrijheid (Summary: Freedom and
Authority): Tijdschrift voor Theol., 9 (1969), 249-268.
" Ya en 1967, Y. Congar, K. Rahner y E. Schillebeeckx, en una entrevista,
haban contemplado la necesidad de una breve frmula de fe. Cf. Informations Catholiques Internationales, 290 (15 junio 1967), 16-19.
acciones oficiales31. Esto puede deberse al hecho de que u n mes despus de

este credo apareci la encclica Humanae vitae, que desvi la atencin de este
problema urgente, pero no tan inmediato, el cual, por lo dems, fue prestamente silenciado. En la afirmacin, convertida ya en lugar comn, de que en
nuestros das la fe ha perdido su condicin de algo sobrentendido y evidente,
est implcita la afirmacin de que tampoco se puede hablar de esta fe dndola
por supuesta. El credo del papa presupone an este sobrentendimiento de la
fe. Es, tal como lo ha sealado Congar 32 , un credo retrospectivo. Quiere invocar el rico pasado de la fe, que sigue estando presente en la Iglesia. Por razones
que pueden apreciarse, el papa no se atreve a formular un credo prospectivo.
El credo de Pablo VI tiene valor como testimonio y como intento de transmisin de un fervor personal; este valor habra sido ms alto si la confesin
se hubiera producido en colaboracin con el episcopado mundial, de modo que
pudiera destacarse para nuestro tiempo el sujeto de la confesin, la comunidad
de fe. El aspecto esttico e histrico de este credo se hace ms evidente gracias
al hecho, que salta a la vista, de que el papa elige formulaciones de prcticamente todos los siglos del cristianismo, y formulaciones preferentemente doctrinales en vez de kerigmticas. A algunos autores les ha llamado la atencin
que en esta confesin del papa estn puntualizadas todas las objeciones contra
la formulacin kerigmtica del nuevo Catecismo holands, el cual ha logrado,
sin embargo, crear u n lenguaje religioso propio de su tiempo 33 . Es evidente
que esta formulacin se dirige contra una tendencia antimetafsica en la formulacin kerigmtica y quiere subrayar la realidad ontolgica de las verdades de
fe expresadas en los artculos de fe 34 .
socialmente privilegiado a otros movimientos: todo esto ha sacado a la luz del

da de manera desconsoladora la problemtica largo tiempo encubierta en torno
a la nueva formulacin del credo. Tanto entre catlicos como entre no catlicos se observa en esta problemtica una polarizacin que lo hace todo an ms
difcil. Un polo est formado por la fuerte corriente que quiere mantener el
carcter doctrinal del antiguo credo y emplear adems ste como norma de
exclusin frente a otros cristianos. Este polo quiere reconocer la funcionalidad
del credo nicamente como frontera de la Iglesia institucional. Ejemplos de
esta corriente son, dentro de la Iglesia catlica, entre otros: Movimiento por
el Papa y el Catolicismo, El Hombre Nuevo, Confrontacin; del lado protestante: Ningn Otro Evangelio, Cristianos Confesantes 35 . Estos acentan uno
de los polos: estabilidad del contenido doctrinal como verdad eterna, clara
delimitacin de la Iglesia frente al mundo, de la Iglesia docente frente a la
Iglesia discente.
El otro polo est integrado por las corrientes que hacen hincapi en la
funcionalidad del credo para la prctica, dedican menos atencin al contenido
de la fe que al acto existencial de fe y tienden a la difuminacin de las fronteras entre la Iglesia y el mundo, entre el magisterio y los creyentes comunes.
Ejemplos extremos de esta ltima polarizacin son las Underground Churches,
Catolicismo Crtico o Contradiccin x. Los movimientos en torno a estos dos
polos no son un fenmeno tpicamente catlico, sino que atraviesa todas las
Iglesias y se encuentran incluso en movimientos de alcance mundial como el
marxismo. Tienen que ver con el nivel de toma de conciencia espiritual, con
la irrupcin de una nueva fase cultural en la que el cristianismo debe funcionalizarse de manera distinta y, tal vez inconscientemente, con el temor a las
pruebas a las que tiene que someterse al descubierto toda fe por parte de las
ciencias del hombre. K. Jaspers 37 afirmaba que las Iglesias, con sus confesiones
contrapuestas y encontradas, no estaban ya en condiciones de prestar al hombre
ningn servicio en el camino hacia la unificacin, y planteaba como alternativa
lo que llamaba fe filosfica, la cual deba asumir el cometido de las religiones
reveladas 38 . Pero una filosofa nica es una utopa tan grande como una sola
fe. Rahner, con otros muchos, ha sealado sobre este particular que la plura-
138
3.
DESCRIPCIN Y LOCALIZACION DE LA PROBLEMTICA DE HOY
La historicidad del credo, las concepciones sobre la naturaleza de la unidad de la Iglesia, las dificultades propias de la poca con las que, dentro de la
crisis general del lenguaje, tropieza el lenguaje religioso, las dificultades inherentes a la confesin misma por el hecho de haber perdido el cristianismo su
condicin de evidencia sobrentendida y de haber tenido que ceder su puesto
" J. Danilou, La profession de foi de Paul VI: Etudes (noviembre
1968), 599-607; L. M. Armendriz, Los enunciados de la fe (Cristianismo para
hoy): Razn y Fe, 178, 846-847 (julio-agosto 1968), 23-40; G. Cardenal Garrone, La profession de foi de Paul VI (Introduction) (Col. Pour le Peuple de
Dieu, 1), Pars, 1969. El comentario ms completo que conocemos es de
C. Pozo, El credo del pueblo de Dios (Comentario teolgico a la profesin de
S. S. Pablo VI), Madrid, BAC, 1968, 240 pgs.
" Y. Congar discute el credo de Pablo VI en Au milieu des orages.
L'Eglise affronte aujourd'hui son avenir, Ed. du Cerf, Pars, 1969, 58-65.
" G. Zizola llama la atencin sobre ello en su artculo Loin de toute
passion poun le changement et la nouveaut: Inform. Cath. Intern., 316
(15 julio 1968), 9-11.
" Cf. las discusiones crticas en Problemberichte zum
Zeitgeschehen.
Bemhungen um eine nKurzformel des Glaubens: Herderkorrespondenz,
23, 1 (enero 1969), 37s.
139
" Cf. los Boletines de este nmero: W. Dietzfelbinger, Movimientos restauradores en la Iglesia protestante de Alemania, y A. M. Allchin, El problema de la Ortodoxias. Panorama del mundo de habla inglesa, y U. Schwarz,
Wer is katholisch? Anmerkungen zu einer Bewegung fr Papst und Kirchev:
Publik, 2, 25 (junio 1969), 24.
'* Kritiseher Katholizismus es un grupo reunido en torno a la publicacin del mismo nombre en Alemania. Cf. tambin su libro Kritiseher Katholizismus, Fiseherbuch, Francfort, 1968. En Holanda puede encontrarse un grupo semejante en el colectivo que publica el peridico de reciente aparicin
(Gooi en Sticht, Hilversum) Tegenspraak.
" K. Jaspers, Philosophische Glaube, 1948.
" Planteamientos semejantes ya haban sido formulados en el siglo xix
y principios del xx por H. Spencer, W. James y E. Durkheim. Cf. Archives
de Sociologie des Religions, 27 (enero-junio 1969); los artculos de J. Seguy,
28-35; J. P. Deconchy, 51-70, y los textos de los autores mencionados, 37-50
y 73-77.
240
lidad de las filosofas conduce al pensamiento creyente a una legtima pluriformidad ". A menudo, en medio de esta inquietud, se ha sealado la tranquilidad de las Iglesias ortodoxas, que, segn se dice, nunca han tenido necesidad
de reforma y a las cuales an les basta con sus antiguos credos. Esto parece
estar cambiando en este momento, ya que el clero ortodoxo que comenz sus
estudios en 1950 tiene sobre la solidaridad con el marxismo ideas distintas de
las del clero de ms edad y no tan bien formado, y sobre todo desde que en los
crculos universitarios se formula una pregunta renovada sobre el mensaje del
evangelio <0 .
La agitacin en torno a la confesin atraviesa todas las Iglesias y todos los
pases. Ciertamente, el problema es ms urgente en los pases anglosajones y
de la Europa occidental, pero tambin es conocido en pases romnicos como
Espaa e Italia, Argentina y Mxico 41 . Est ms vivo entre los jvenes que en
la vieja generacin. Sobre todo, los jvenes demuestran mayor sensibilidad para
el margen de ideologa que acompaa a toda confesin y para la manipulacin
de las frmulas confesionales como materia de enseanza. La generacin joven
ya no quiere confesar la fe de sus padres, sino su propia fe, como tambin lo
hicieron sus padres. Quieren hacerse conscientes de lo que verdaderamente
creen K.
Dentro de este contexto es grande la tentacin de prescindir completamente de la confesin con contenido y limitarse a lo que se llama cristianismo
prctico: los cuqueros, por ejemplo, o el Ejrcito de Salvacin. Los socilogos
distinguen aqu entre confesin y confesionalidad *3. Aunque los cuqueros no
tienen confesin (quiz porque tampoco tienen bautismo), poseen, sin embargo, una confesionalidad: un conjunto de usos y prcticas como son, por ejemplo, no tomar alcohol, etc., mediante las cuales son reconocibles en sus convicciones por los dems. No se debe tampoco perder de vista que estas formas
aconfesionales de cristianismo viven, aunque inconsciente y antitticamente,
de la existencia de confesiones en las dems Iglesias '*.
" K. Rahner, Schisma in der katholischen Kirche: Stimmen der Zeit,

94, 7 (julio 1969), 27s, y El pluralismo en teologa y la unidad de confesin"
en la Iglesia: Concillum, 46 (1969), 427-449.
*" Cf. la noticia en Herderkorrespondenz, 23 (octubre 1969), 462-465:
Atheistische Propaganda und orthodoxe Erneueruna in der Sowjetunion.
" Para Mxico, cf. M. de Certeau (Cuernavaca), Le Centre
Interculturel
et Mgr. Illich: Etudes (octubre 1969), 436-440.
" Vase H. Keller, loe. cit., 164. Cf. tambin los resultados de la encuesta
realizada en Francia entre los jvenes por P. Villain, Les jeunes Frangais et
la foi: Inform. Cath. Int., 334 (15 abril 1969), 4-6.
" Cf. N. Hasselmann, kumene und Bekenntnis, en Bekenntnis in Bemegung, op. cit., 113-116. Ecos de esta distincin se encuentran en la asamblea del Consejo Mundial de las Iglesias, en el que no se contraponen las distintas confesiones, sino que se habla de familias confesionales. Cf. Ausschluss
Dokument I, Glaube und Kirchenverfassung, f. 9.
" Para el curioso apoyo buscado por los metodistas en los anglicanos y el
rechazo final de los metodistas por los anglicanos, cf. J. Coventry, AnglicanMethodist Vnity: One in Christ, 4 (1969), 479-486.
4.
CUALES SON LOS RESULTADOS?
No hay que responder a esta pregunta aludiendo a los escasos intentos de

lograr una formulacin verdaderamente nueva del credo. Debe sealarse tambin el creciente consenso en relacin con la necesidad de una renovacin semejante de la Kurzformel. Uno puede, por ejemplo, no sentirse satisfecho con
la confesin de Pablo VI o del intento de Varillon K, pero no ha de olvidarse
que por medio de este intento se reconoce la necesidad de hecho de una nueva
formulacin.
Un segundo elemento, que es importante para responder lealmente a la
pregunta precedente, es el hecho de que hoy se es cientficamente consciente
de los presupuestos que se exigen para lograr una nueva formulacin. Estos
dos elementos, junto con las nuevas formulaciones de hecho de la fe, dan base
para esperar que no nos hayamos metido en un callejn sin salida, por mucho
tiempo que deba pasar antes de que podamos poseer frmulas mejores y ms
manejables de la confesin de fe; aunque asimismo stas, a su vez, sern una
invitacin a comenzar de nuevo, puesto que toda formulacin ser provisional.
a)
Consentimiento
creciente sobre la necesidad de una frmula breve
E n las Iglesias de signo luterano este consenso es mayor que en las otras
Iglesias. Las Iglesias luteranas siempre han insistido ms en su confesin que,
por ejemplo, las Iglesias reformadas. Estas ltimas dejaron ya en el siglo xvi
de reconocer oficialmente sus confesiones respectivas, lo cual implica una relativizacin de las formulaciones escritas de la confesin. La cuestin se puso
de actualidad en el perodo nazi en Alemania: para los cristianos resultaba evidente que frente a ese paganismo tenan que llegar a una nueva confesin. Bajo
el vigoroso influjo de K. Barth, naci, en 1934, la llamada Declaracin de
Barm, firmada por telogos tanto luteranos como reformados o unificados. En
ella, la confesin de Jesucristo ocupaba la posicin central, junto con el rechazo
de los cristianos alemanes y de los lemas paganos. Tambin en Holanda se
encuentra algo semejante ,6 por la misma poca en la Iglesia reformada holandesa. Tras la segunda guerra mundial, la confesin de la Iglesia confesante se
contaba entre los escritos confesionales de los reformados en Alemania. Las
Iglesias luteranas, sin embargo, siguen oponindose a ello. E n las misiones s
se ha logrado una confesin realmente nueva, cuya formulacin por la Iglesia
luterana de Batak en 1952 es la ms independiente 47.
" F. Varillon, Un abrg de la foi catholique: Etudes (1967); separata,

Pars, 1967, 26 pgs.
" E. Wolf, Bekennende Kirche, en Die Relig. in Gesch. und Gegenw., I, 3,
Tubinga, 1957, 984-988. Para la Iglesia reformada holandesa, cf. Fundamenten
en Perspectieven van Belijden: Documenten Ned. Hervormde Kerk (19441955), 's Gravenhage, z. j . , 78-111, y en Lebendiges Bekenntnis* mit einer
Einfhrung v. O. Weber, Neukirchen-Moers, '1959.
" J. Hermelink, Bekenntnis, VIII (in den jungen Kirchen), en Bel. i.
Gesch. u. Gegenw., I, '1959, 1008.
Para las Iglesias de signo pietista, la cuestin reviste menor importancia,

dado que la creatividad de una oracin-confesin es mayor en ellas, y la validez
universal en materia de doctrina no tiene ningn sentido para ellas. En parte,
puede decirse lo mismo tambin de la comprehensiveness anglicana, que, no
obstante, parece no haber sido suficiente para dejar entrar a los metodistas
en su familia confesional 4S el ao pasado. Los aspectos jurdicos de la confesin en el sentido de juramento se abolieron el ao pasado en las Iglesias anglicanas.
En la Iglesia catlica, la necesidad se hace sentir al mximo entre los llamados grupos espontneos y entre aquellos para quienes la liturgia es u n acontecimiento. Para estos ltimos, la predicacin no alcanza ninguna solucin, no
provoca ninguna adhesin, no formula ideologa alguna ni planea ninguna estrategia. No tiene ninguna fuerza de suyo, pero quiere liberar la fuerza en el
oyente. Para ellos, el poder de predicar no est dado de antemano, sino que
tiene que aparecer cada vez en los acontecimientos concretos de los hombres
entre s; que puedan ellos llegar efectivamente a la fe y puedan obrar la justicia: un acontecimiento de fe 4 '. Tambin se siente esta necesidad en muchas
Iglesias locales que dejaron prevalecer su creatividad y su inspiracin por encima de una unidad centralista. Desde la declaracin de principios del Vaticano I I sobre la colegialidad de los obispos con el portador de la dignidad de
Pedro, sigue desplazndose el acento hacia la importancia de las Iglesias locales y, consiguientemente, tambin el convencimiento de que es necesaria una
nueva formulacin del centro de la fe para estas Iglesias locales. Que, a propsito de esto, la cuestin de saber qu es lo que se debe retener cueste lo
que cueste tambin se ha vuelto ms urgente entre los espritus reflexivos es
algo que no necesita demostracin; se encuentra incluso en un filsofo como
P. Ricoeur 5. En este sentido tambin la confesin de fe de Pablo VI puede
considerarse como una confirmacin de la necesidad de llegar a una nueva
formulacin; por lo dems, lo demuestra el propio papa en su discurso introductorio cuando dice que su confesin de fe es principalmente una repeticin
de la formulacin que forma parte de la tradicin inmortal de la santa Iglesia
de Dios, pero a la que se han aadido algunas aclaraciones requeridas por
las exigencias de nuestra poca 51 .
formulacin: debe aclarar la fe en una formulacin que sea central y que est
llena de sentido para los creyentes y no ser comprensible slo para telogos;
debe proteger al creyente contra todo tipo de supersticin o de incredulidad
que proceda de la cultura en la que se sita el creyente; debe poder desempear una funcin litrgica, y por ello ha de ser corta y convertible en oracin.
Junto con Rahner 54 , Baum subraya la necesidad de que una confesin de
fe en nuestros das no empiece ex abrupto; debe volver a empezar, incluso en
su preparacin litrgica en la celebracin cultual, ms all de una confesin de
fe expresada en una cultura o en u n perodo en los que, por ejemplo, revelacin y Dios son realidades que se dan por supuestas; deber mostrar cmo
acta liberadoramente y cmo es saludable, sin que por ello pierda necesariamente su carcter de escndalo.
Otros autores aaden que una nueva formulacin ha de actuar en el sentido
de una unificacin de las Iglesias y no debe tender a producir cismas; que
debe presentar un carcter doxolgico, ha de ser misionera y mostrar una evidente aplicabilidad catequtica 5! . E n relacin con esto, es significativo que el
nuevo Catecismo holands, lo mismo que otros muchos nuevos catecismos en
Europa y Amrica S6 , se denomine catecismo para adultos. Esto presupone que
las confesiones de fe han de adaptarse a las necesidades de edad, que no tienen
ninguna pretensin de absolutez y que son provisionales. Una nueva formulacin deber tener en cuenta que un lenguaje de confesin presupone un juego
lingstico propio; no es un lenguaje informativo, sino efecruativo (performatief); esto ampla sus posibilidades de ser asimilado y evita la acusacin de
hereja contra aquellos que slo puedan identificarse parcialmente con esta
confesin ejemplar 57 .
Esto ltimo nos lleva a una dificultad que ya ha sido frecuentemente sealada por J. B. Metz: la dificultad de una confesin que sea actual a menudo
lleva al hombre a una formulacin demasiado unilateral de lo que se confiesa.
Pero hay an una dificultad mayor: el acto de fe, que implica siempre un
recuerdo, se ha vuelto ms difcil para el hombre contemporneo, puesto
que vive en una sociedad que carece de historia (geschichtlos) y de recuerdos
(erinnerungslos). La confesin es, sin embargo, un recuerdo que se inserta
en una historia. Si quiere tener alguna efectividad en esa sociedad, no podr
142
b)
Lo que se exige para una nueva confesin de je
Con ocasin de una nueva formulacin del credo por la United Church of
Canad a , G. Baum 53 ha descrito a grandes rasgos las exigencias de una nueva
" Cf. nota 44.
" H. Oosterhuis, In het voorbijgaan, Utrecht, 1968, contiene textos;
cf. Baumgartner, op. cit.
" De l'interprtation, Pars, 1965, 37, 504, 509.
" L'Oss. Rom., 1-2 julio 1968, p. 1.
" A ttulo de ejemplo, he aqui esta nueva formulacin: 1) El hombre no
est solo, vive en el mundo de Dios. 2) Creemos en Dios: que ha creado y
est creando, que vino en el verdadero hombre, Jess, para reconciliar y renovar, que obra dentro de nosotros y entre nosotros por su Espritu. 3) Con-
143
fiamos en l. 4) El nos llama a su Iglesia: para celebrar su presencia, para

amar y servir a los dems, para buscar la justicia y resistir al mal. 5) Proclamamos su reino. 6) En la vida, en la muerte, en la vida despus de la
muerte, l est con nosotros. 7) No estamos solos; creemos en Dios.
" G. Baum, A New Creed: The Ecumenist, 6, 5 (1968), 164-167.
" La necesidad de una frmula breve de la fe cristiana: Concilium, 23
(1967), 450-465, aunque Rahner no menciona el problema de una nueva formulacin.
" Bewaltigen wir die gegenwrtige Glaubenkrise?: Herderkorrespondenz, 25, 2 (febrero 1969), 49-53; Bemhungen um ein Kurzformel: Herderkorrespondenz, 25, 1 (enero 1969), 32-38.
'* Sobre esto se informa ampliamente en el nmero 53 (Pastoral) de CONCILIUM (1970) por B. Collins, F. Blachniki, O. O'Forman, W. Bless y L. della
Torre.
17
K. Rahner, Schisma in der katholischen Kirche: Stimmen der Zeus,
94, 7 (julio 1969), 20-33.
144
Secretariado
General
ser un recuerdo que slo transmite los resultados de un pasado dorado: habr
de ser un recuerdo peligroso, consciente de que el pasado ha dejado muchas
tareas sin acabar, ha resuelto mal muchos problemas y ha encubierto muchas
cuestiones. Si una religin histrica como el cristianismo slo transmite el pasado como un pasado feliz, en frmulas de institucin, dara por lo menos la
impresin de que se ha terminado con Jess de Nazaret. El carcter provisional del cristianismo debe llamar siempre la atencin de los que son sus confesores sobre el hecho de que an estn abiertas las cuentas para el futuro y
que el Evangelio lleva consigo misiones que son peligrosas tanto para la condicin de evidencia autosuficiente de la sociedad como para la de la Iglesia;
por tanto, debe formularse de nuevo una y otra vez, puesto que debe ser algo
ms que la parfrasis simblica de la conciencia contempornea, frente a la
cual debe llevar a cabo una funcin crtica de la sociedad, que slo puede
desempearse desde la fe cristiana B .
Dombois59 seala an otra condicin que deber cumplir una confesin de
fe incluso en su nueva formulacin: su carcter jurdico. El derecho eclesistico
debe encaminarse siempre a la confesin. El sujeto de la confesin no es, sin
embargo, un individuo o una comunidad particular. El sujeto de la confesin
es slo el concilio ecumnico en cuanto representante de la verdadera universalidad de esta Iglesia; el carcter jurdico de la Iglesia se mantiene o desaparece segn la validez de su confesin.
Un ltimo presupuesto para una nueva formulacin eventual nos lo brinda
el Vaticano II cuando habla de la hierarchia vertatum m. El valor supremo ha
de atribuirse a la confesin, ya que est ntimamente ligada al kerigma propiamente dicho, centro del evangelio. La nueva formulacin del ncleo de la fe
no puede consistir ya en la adicin de verdades al apostlico, sino en una reduccin ms consciente al smbolo de los apstoles, en una concentracin al
centro del evangelio.
c) Los resultados
Esta ltima observacin es sumamente adecuada para llamar optimista al
resultado de lo que a primera vista no parece ser una nueva formulacin del
apostlico, sino slo un comentario ". El libro de Ratzinger reduce el apostlico al centro del evangelio sin alejarse del sentimiento vivo de nuestros das.
Lo hace de una manera que descubre una nueva posibilidad del ser del hom-
" Sinn von Bekenntnisformeln' Frankf. Allg. Zeitung, 214 (16 septiembre 1969), 21.
" H. Dombois, op. cit., 695-699.
" U. Valeske, Hierarchia Vertatum, Munich, 1968; F. Haarsma, De leer
van de Kerk en het geloof van haar leden, Utrecht, 1968; comentario y bibliografa sobre esta expresin en Lex. f. Theol. u. Kirche (Supl.), II, Friburgo
de Br., 1967, 29, 38, 88ss.
" J. Ratzinger, Einfhrung in das Christentum - Vorlesungen uber das
Apostolische Glaubensbekenntnis, Munich, 1968.
145
bre. El estilo del libro nunca nos permite olvidar que el apostlico, desde la
Antigedad, ha sido, junto con el padrenuestro, la oracin ms a mano. En las
recensiones62 se seala que este libro no es propiamente teologa, sino ms
bien meditacin. La cuestin consiste precisamente en saber si no es ste el
camino para llegar a una nueva formulacin de la confesin del apostlico en
nuestros das. Esta obra aparece como un paso en el necesario proceso de toma
de conciencia, que hace ms cercana la posibilidad de una nueva frmula creativa. Como ligero reproche, Ratzinger aade tambin que ha esquivado el principio de verificacin reduciendo la cuestin de la verdad al amor, y que de
este modo ha convertido la ciencia teolgica en una confesin personalmente
comprometida63. Pero la intencin de Ratzinger no es precisamente mantener
siempre la prioridad de la fe sobre la teologa y sondear en busca de posibilidades de creer. Se trata, sin embargo, de una forma de respeto por la autoridad del apostlico muy propia de nuestra poca. Sera desconocer el carcter
de confesin del credo el querer encontrar nicamente en l la esencia del
cristianismo.
Junto a la realizacin de una nueva formulacin de la confesin est el
triple intento por parte de Rahner de lograr una frmula breve (Kurzformel)
para nuestra poca H. Su gran mrito reside en el hecho de recorrer el espacio
que se antepone en estos das como una antesala oscura de la confesin propiamente dicha. Si se establecen distinciones entre las frmulas breves segn el
nivel de aquellos a quienes va dirigida, entonces los intentos de Rahner son
adecuados para los especialistas en filosofa y teologa. En todo caso, se ha
hecho aqu una labor de adelantado que crea las posibilidades de lograr una
formulacin que pueda desempear tambin una funcin litrgica.
Adems de las ya conocidas formulaciones de un credo renovado65, la obra
de Baumgartner ofrece un ensayo y una documentacin sobre las confesiones
de fe litrgicamente funcionales6S.
La cosecha es, ciertamente, ms rica en las Iglesias luteranas de Alemania.
La conferencia episcopal de Velkd se ocup desde el 30 de septiembre hasta
el 4 de octubre de 1969 " de esta cuestin. Sus hallazgos pueden resumirse
como sigue. A lo largo de la historia ha habido siempre diferencias en la manera de confesar a Jess; la confesin debe renovarse constantemente y expresarse en nuevas formulaciones. En la multiplicidad de la confesin, la unidad
* H. Mynarek, Das Wesen des Christlichen- Thol. Revue, 65, 3 (1969),
177-182.
" W. Kasper, loe. cit., 182-188.
' Geist und Leben, 38 (1965), 374-379; Concilium, loe. cit.; Schriften
zur Theologie, VIII, 159-164; Handbuch der Pastoraltheol., III, 518ss.
" Entre otros, L'esprance qui est en nous, Roma, 1967, 38 pgs.;
F. Boerwinkel, Voorlopig Credo, Odijk, s. f.; E. Cardinal, Protest achter
prikkeldraad, Amsterdam, 1968; Hamburgse versie van het Apostolicum, etc.
" J. Baumgartner, Neubesinnung auf das Credo in der Messe: Liturgisches Jahrbuch, 19, 2 (1969), 91-112.
" W. Tannert, Bekenntnis und Kirchengemeinschaft: Lutherische Monatshefte, 8, 8 (1969), 393-397; cf. Herderkorrespondenz, 23, 9 (1969),
402-403; Bekenntnis in Bewegung - Ein Informations- und Diskussionsbuch,
Gotinga, 1969.
10
146
Secretariado
General
se configura mediante la confesin de los hechos salvficos de Dios. Los credos

histricos no pueden descuidarse, aunque la mera recitacin y repeticin de las
antiguas confesiones de fe no basta y lleva a una falsa seguridad. Las nuevas
formulaciones siguen siendo empresa arriesgada, pero es preciso correr el
riesgo.
Unas reflexiones de Schrber68 y de algunos autores afines parten de la
experiencia y subrayan principalmente la necesidad de una nueva frmula de
confesin. Puesto que la comunicacin de las conciencias es la meta de toda
tica, una nueva formulacin del apostlico deber acrecentar mediante la confesin las posibilidades de comunicacin. Por su posicin entre el dogma y el
kerigma, entre la cristologa y la antropologa, entre la ontologa y la personalidad, la confesin posee posibilidades propias para ello. Evidentemente, el
acento se desplaza aqu en direccin a la tica, as como en las publicaciones
catlicas se desplaza el acento de la ortodoxia a la ortopraxis ". En una resea
de nuevas frmulas de confesin observa Keller que ni una sola de ellas
tiende un puente al mundo de la tcnica y de las ciencias naturales.
Podr decirse que la cosecha es escasa, pero en todo caso queda como ganancia el que se hayan abierto nuevos caminos para la confesin de la fe, caminos por los que las generaciones venideras deben avanzar ms para cumplir
una misin que los cristianos no hemos hecho ms que empezar. Saber esto
y aplicarse seriamente a esta tarea, dice Theunis ", es ya una esperanzadora
presencia de la fe.
COLABORADORES DE ESTE NUMERO

MYLES M. BOURKE
Naci el 30 de enero de 1917 en Nueva York (Estados Unidos) y fue ordenado sacerdote en 1942. Estudi en la Universidad Catlica de Amrica (Washington) y en el Pontificio Instituto Bblico de Roma. Licenciado en Sagrada
Escritura y doctor en teologa (1947), es profesor de Nuevo Testamento en el
St. Joseph's Seminary (Yonkers, Nueva York) y profesor adjunto de Sagrada
Escritura en la Fordham University (Nueva York). Entre sus publicaciones
podemos citar The Meaning of the ame Yahweh (Significado del nombre de
Yahv), en The Bridge, vol. III, Nueva York, 1958. Tambin ha publicado
diversos artculos sobre el Nuevo Testamento.
ANTONIUS BREKELMANS MSF
Naci el 16 de diciembre de 1930 en Udenhout (Holanda) y fue ordenado

sacerdote en 1958. Estudi en la Universidad Gregoriana (Roma) y es doctor
en historia de la Iglesia. Explica historia de la Iglesia en la Escuela Superior
de Teologa de Tilburg (Holanda). Ha publicado Martyrerkranz. Bine symbolgeschichtliche Untersuchung im frhchristlichett Schrifttum (Corona de mrtires. Investigacin histrico-simblica en los escritos del cristiano primitivo),
Roma, 1965.
ENGELBERT GUTWENGER SJ
" H. Schroer, Auf der Suche nach einer neuen dogmatischen

Bekenntniskonzeption, en Bekenntnis m Bewegung, 79->lll.
" E. Schillebeeckx, Het rechte geloofn - Zijn onzekerheden en zijn entera
Tijdschrift voor Theol , 2 (1969), 125-148.
" H. Keller, Bekenntnisblldung m der Gegenwart, 174ss.
" Sprache und Wahrheit (Weltgesprch, 7), Basllea, 1969, 31.
Naci el 6 de junio de 1905 en Essen (Alemania) y fue ordenado sacerdote

en 1936. Estudi en Pullach (Alemania) y en la Universidad de Innsbruck
(Austria). Doctor en teologa (1938) y en filosofa (1950), es profesor de teologa fundamental en la Universidad de Innsbruck, de la que fue rector de
1961 a 1962. Es autor de Bewusstsein und Wissen Christi (Conciencia y conocimiento de Cristo), 1960, y de Wertphilosophie (Filosofa de los valores),
1952. Colabora en Zeitschrift fr katholische Theologie.
JEAN-PIERRE JOSSUA OP
WOLFGANG DIETZFELBINGER
Naci el 24 de septiembre de 1930 en Boulogne-sur-Seine (Francia) y fue

ordenado sacerdote en 1962. Estudi en la Facultad de Medicina de Pars, en
las Facultades de Teologa de Le Saulchoir y en la Universidad de Estrasburgo. Doctor en teologa (1968), es profesor de dogmtica en las Facultades de
Le Saulchoir desde 1965 y rector de las mismas desde 1968. Entre sus publicaciones destacan Le salut. Incarnation ou mystre pascal?, Pars, 1968, y
Christianisme de masse ou d'lite, Pars, 1967.
Naci el 12 de marzo de 1936 en Wrzburg (Alemania) y fue ordenado en

la Iglesia luterana evanglica en 1961. Estudi en las Universidades de Munich, Heidelberg, Erlangen y Roma. Doctor en teologa, es pastor en Erbendorf (Alemania). Ha publicado Die Grenzen der Kirche nach romisch-kathlischer Lehre (Las fronteras de la Iglesia segn la doctrina catlica), Gotinga,
1962. Ha colaborado en Die Autoritat der Freiheit, 2 vols., Munich, 1967.
ARTHUR M. ALLCHIN
BERNARD-DOMINIQUE DUPUY OP
Naci el 20 de abril de 1930 en Londres (Inglaterra) y fue ordenado en la

Iglesia anglicana. Estudi en la Christ Church y en el Cuddeston College de
Oxford. Licenciado en filosofa (1955), es actualmente bibliotecario en Pusey
House (Oxford). Es autor de The Silent Rebellion: Anglican Religious Communities 1845-1900 (La rebelin silenciosa: Comunidades religiosas anglicanas
de 1845 a 1900), 1958, y colabora en la obra Newman, a Portrait Restored
(Newman, Restauracin de un retrato), 1965. Ha escrito varias colaboraciones
para Irnikon y Journal of Ecumenical Studies.
Naci el 21 de agosto de 1925 en Pars y fue ordenado sacerdote en 1955.

Estudi en la Escuela Politcnica de Pars y en las Facultades de Teologa
de Le Saulchoir. Licenciado en teologa, es gerente de la revista Istina (Pars). Ha escrito numerosos artculos sobre el episcopado, el magisterio, el laicado y la obra de Newman.
MICHEL DE CERTEAU SJ
Naci el 17 de mayo de 1925 en Chambry (Francia) y fue ordenado sacerdote en 1956. Estudi en la Universidad de Grenoble, en las Facultades Catlicas de Lyon, en la Sorbona y en la Escuela de Estudios Superiores de
Pars. Es licenciado en filosofa y teologa, y doctor en ciencias de la religin
(1960). Actualmente dirige la revista Christus. Tambin es subdirector de
Recherches de Science Religieuse, miembro del consejo de redaccin de
Etudes y director de seminario en la Facultad de Teologa de Pars. Entre
otras obras, ha publicado Le Guide spiriluel de J.-J. Surin, 1963; La correspndase de ].-]. Surin, 1966, y Entretiens sur Henri Brmond (en colaboracin), Pars, 1967.
CARLOS-JOSAPHAT PINTO DE OLIVEIRA OP
MORRIS WEST
Naci el 26 de abril de 1916 en Melbourne (Australia). Profesa la fe cristiana. Tras haber enseado lenguas modernas en New South Wales, pas a ser
secretario del primer ministro de Australia. Actualmente es novelista. Destaca
entre su produccin The Devils Advcate (El abogado del diablo), Nueva
York, 1960; The Shoes of the Fisherman (Las sandalias del pescador), Nueva
York, 1963, y The Ambassador (El embajador), Nueva York, 1965. Es miembro del Royal Society Literary Club of South Pacific.
i
1
Naci el 4 de noviembre de 1922 en Abaet (Brasil) y fue ordenado sacerdote en 1945. Estudi en el Seminario Mayor de Petrpolis (Brasil) y en el
Estudio Dominicano de la Provincia de Toulouse (Francia), as como en las
Facultades de Teologa de Le Saulchoir. Entre sus obras podemos citar Information et propagande. Responsabilits chrtiennes, Pars, 1968, y Evangelho
e revdlucao social, 1963.

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C O N CILIUM

Revista internacional de Teologa

CONTENIDO DE ESTE NUMERO

W. DietEfelbinger: Movimientos restauradores

Agitacin en torno a la confesin de fe

Traductores de este nmero:

N o podr reproducirse ningn artculo de

COMIT D E REDACCIN D E ESTE NUMERO

Dt. Bonifac Willems OP

Las tensiones internas en la Iglesia catlica, tanto en materia

La Iglesia,s^enJa~aclualidad una asamblea descontenta. Y lo

MAYOR CONCIENCIA PERSONAL

La gente se ha vuelto ms consciente de s misma que antes.

Causas de intranquilidad en la Iglesia

recitacin ritual de faltas, en recibir unos consejos rituales y una

MAYOR SOLEDAD DE LA PERSONA

Las personas se sienten cada vez ms aisladas en este siglo de

MAYORES RIESGOS PARA LA PERSONA

LA FALTA DE AFIRMACIN FAMILIAR EN LA IGLESIA

Justamente en medio de esta crisis ha venido a manifestarse el

Causas de intranquilidad en la Iglesia

el cdigo moral, nuestra preocupacin es reparar las brechas y

en nuestra propia asamblea. De hecho, se niega nuestra verdadera

RUPTURA DE LA COMUNICACIN DENTRO

La asamblea de la Iglesia catlica romana ya no funciona como

UN SENTIMIENTO DE LO INADECUADOS QUE RESULTAN

Causas de intranquilidad en la Iglesia

afectan a nosotros los fieles y de manera muy ntima. Nos afectan? ji

Causas de intranquilidad en la Iglesia

UN DESEO FUNDAMENTAL DE LIBERTAD CRISTIANA

f La libertad es un estado que se ha de conquistar y una carga

para la ley. La unin de Cristo con su pueblo es un matrimonio

ESTERILIDAD DE LA VIDA LITRGICA DE LA IGLESIA

Por toda la vida litrgica de la Iglesia se extiende una plaga

DEBE IMPONER LA IGLESIA

Debe imponer la Iglesia sanciones?

EXCLUSIN DE LA COMUNIDAD EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Los LXX emplean el trmino griego anthema para traducir

ser agregado al propio pueblo (cf. Gn 25,8; 49,29). Esto sugiere

EL ANATEMA EN EL NUEVO TESTAMENTO

Epstolas paulinas y Mateo

* Cf. K. Elliger, Leviticus, Tubinga, 1966,101.

Cf. K. Hofmann, Anthema, en Reallexicon fr Antike und Christentum,

Debe imponer la Iglesia sanciones?

vosotros (1 Cor 5,13), citado del Deuteronomio, donde tiene el

Cf. W. Doskocil, Exkommunication, en Reallexicon fr Antike und

Otros datos del Nuevo Testamento

Llegando a las Epstolas pastorales, hay pruebas claras de que

' Cf. M. Dibelius y H. Conzelmann, Die Pastoralbriefe, Tubinga, 41966,

Debe imponer la Iglesia sanciones?

los culpables de su entrega a Satn; M. Dibelius sugiere que se

contenido de las falsas doctrinas13. En contra de Bultmann M

La Primera Epstola de Juan tiene tambin importancia para

Debe imponer la Iglesia sanciones?

sido la verdadera tazn que los ha separado de la Iglesia; para

venido (eleluthota) en la carne; aqu, que Jesucristo viene

En 2 Jn se encuentra una afirmacin an ms tajante sobre la

EL CAMINO MAS SEGURO

jDebe imponer la Iglesia sanciones?

Si la Iglesia cree que debe rechazar determinadas interpretaciones

resulta difcil encontrar un caso de excomunin por errores en la

Confesiones de fe en la antigua Iglesia

La situacin ms indicada para requerir una confesin de fe es