EIR

01

ENCICLOPEDIA IBEROAMERICANA DE RELIGIONES

E D I TO R I A L T R OT TA

La Enciclopedia Iberoamericana de Religiones (EIR) se propone ofrecer

la investigacin ms solvente y actual sobre religin y religiones en Iberoamrica, en todas sus formas y expresiones, antiguas y recientes, desde
perspectivas especficamente iberoamericanas y con un propsito plural
e interdisciplinar.
La EIR presta especial atencin al estudio histrico, antropolgico y social de las religiones precristianas y de los fenmenos de aculturacin,
sincretismos, religin popular, cultos afroamericanos, ritos de paso,
smbolos y procesos de simbolizacin, mitos, permanencias y mutaciones
religiosas, entre otros muchos fenmenos correlacionados.
Sus objetivos son los generales de una poltica de Investigacin y Desarrollo y los especficos de una poltica cultural guiada por el propsito de
proteger, investigar y difundir el patrimonio y la cultura de los pueblos
iberoamericanos.
La EIR se propone crear una comunidad cientfica iberoamericana a travs de la publicacin de una obra de referencia destinada a especialistas
en las diferentes disciplinas y a un pblico de universitarios y de lectores cultivados. La lengua que nos es comn, albergando experiencias
muy distintas, brinda una oportunidad excepcional para la construccin
de una comunidad iberoamericana que puede presentarse pblicamente con voz propia. Nuevas generaciones de estudiosos iberoamericanos,
como tambin de habla hispana en Norteamrica y Europa, han enriquecido en medida muy considerable el caudal de conocimientos sobre
la religin y las religiones en Iberoamrica y modificado tambin los modelos de anlisis sobre las mismas.
La EIR ver la luz con una periodicidad de dos o tres volmenes al ao
hasta componer una biblioteca de cuarenta volmenes monogrficos.
Comit Acadmico
JULIO TREBOLLE BARRERA, Coordinador
MERCEDES DE LA GARZA
FRANCISCO DIEZ DE VELASCO
JAVIER FERNNDEZ VALLINA
FRANCISCO GARCA-BAZN
MANUEL MARZAL
ELIO MASFERRER
MANUEL REYES MATE
EDUARDO MENDIETA
AMBROSIO VELASCO

Espaa
Mxico
Espaa
Espaa
Argentina
Per
Mxico
Espaa
Estados Unidos
Mxico

EL ESTUDIO
DE LA RELIGIN
edicin de
Francisco Diez de Velasco
y Francisco Garca Bazn

EIR

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ENCICLOPEDIA IBEROAMERICANA DE RELIGIONES

EDITORIAL TROTTA

Francisco Garca Bazn

Severino Croatto
Eduardo Mendieta
Manuel Marzal
Carlos Gmez Snchez
Francisco Jos Rubia Vila
Ricardo Ferrara
Jos Pablo Martn
Jos Carlos Bermejo Barrera
Julio Trebolle Barrera
Jorge Prez de Tudela Velasco
Isabel Cabrera
Francisco Diez de Velasco

 Editorial Trotta, S.A., 2002, 2012

Ferraz, 55. 28008 Madrid
Telfono: 91 543 03 61
Fax: 91 543 14 88
E-mail: editorial@trotta.es
http://www.trotta.es
Sus autores, 2002
La edicin de esta obra ha contado con la colaboracin
de la Fundacin Dorzn
Diseo
Joaqun Gallego
ISBN (edicin digital pdf): 978-84-9879-259-1

EPISTEMOLOGA Y RELIGIN

EPISTEMOLOGA Y RELIGIN
Jorge Prez de Tudela Velasco

I. APROXIMANDO CONCEPTOS: EPISTEMOLOGA-RELIGIN

Quien dice, hoy, epistme dice conocimiento, saber. Slo

que el saber que menciona no es un saber cualquiera; es saber
confiable, seguro, estable, saber que se yergue sobre una slida
base y as consigue resistir con firmeza los embates del tiempo
(hstemi, ephstemi). El tipo de saber que en buena parte de
Europa, y al menos desde 1600, tendemos a identificar con la
ciencia; vale decir: el conocimiento verificable y/o falsable en
virtud de esas experiencias pblicamente controladas y repetibles
que denominamos experimentos; experimentos que someten a
prueba hiptesis que, caso de ser (parcialmente) corroboradas,
pasan provisionalmente a engrosar ese depsito secular de conocimientos que sus defensores tienden a considerar como progresiva, venturosa e indefinidamente acrecentable. Dicho en otros
trminos: epistme, para nosotros, aunque siempre en nuestro
sentido, hace referencia a lo mismo que ya haca referencia para
Aristteles: a la verdad1. Qu haya de entenderse en cambio, hoy
y ahora, por verdad es cuestin muy distinta (y por cierto que
disputada). Como tambin lo es, obviamente, que (contra el criterio aristotlico) dicha epistme sea el nico medio posible de
alcanzar la verdad.
1. tica nicomquea, VI, 3, 1139b 13 ss. Sobre cuestiones relativas a epistemologa y significado/verdad merece la pena consultar: Nicols y Frpolli
(1997); Valds Villanueva (1991); Dancy y Sosa (1992).

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JORGE PREZ DE TUDELA VELASCO

Quien dice, hoy, -loga dice ciencia de.... Y es que en ese

sufijo nuestro comparece, como es obvio, el lgos griego y, con
l, eso que Aristteles hubo una vez de atribuirle, en el Per
hermeneas, a ttulo de definicin: que es, como el nombre (noma) y el verbo (rma), voz significativa (phon semantik); pero
voz que, a diferencia de aqullos, consta de partes igualmente
significativas, al menos como enunciacin (phsis)2. El reino del
lgos, por tanto, no parece otra cosa que el reino del sentido, el
reino mismo de la significacin. Slo que significativo, para
nosotros, quiz no sea en realidad, de nuevo, sino lo cientfico,
esto es: aquella interpretacin del lgos helnico (del proponer
hablar y proyectar discurrir con que se acopla y ajusta
eficazmente lo disyunto y disperso; del colegir juntar y deducir tanto notico como verbal), aquella interpretacin, digo,
que parece no tener en cuenta, entre las muchas formas posibles
de dar cuenta, ms que ese concreto ordenamiento y articulacin
de los elementos en juego que, cuando es contable, computable
y calculable, casi automticamente solemos dar por racional.
Y como antes: que sea posible o no recuperar un sentido ms
amplio de dicha racionalidad, superando el carcter estrictamente mecnico-calculador del decurso lgico para, como veremos, abrirlo a formas ms flexibles de logicidad, es uno de los
caballos de batalla de la filosofa actual.
Quien dice religin utiliza, lo quiera o no, un trmino
romano, latino, y, en consecuencia, dice devocin, piedad:
aquel comn, y casi inaprehensible, vocablo con que venimos a
designar las mltiples formas de eso que los romanos denominaron pietas: la atencin respetuosa hacia un(os) Algo(s) tan diversamente efectivo(s) como diversamente experienciado(s) que, en
cualquier caso, nos supera(n) y abruma(n), o nos consuela(n) y
conforta(n); todo ello, desde cualquier punto de vista (incluido
todos) y en cualquier grado pensable (incluido el ltimo).
Religin, si un concepto as fuese posible, designara, pues,
algo as como el conjunto de los comportamientos y actitudes,
rituales y ceremonias, escrituras y relatos, ejemplos y tradiciones,
prescripciones y dogmas, instituciones y creencias, doctrinas y
prejuicios, supersticiones y concepciones del mundo, etc., que
merezcan el calificativo de religiosos. Slo que religiosus signi2. Aristteles, Sobre la interpretacin, 4, 16b 27-28. Cito por la trad. de
M. Candel Sanmartn, Tratados de Lgica (rganon), II, Madrid: Gredos, 1988,
p. 41.

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EPISTEMOLOGA Y RELIGIN

fic, ante todo, escrupuloso, reverente, atento, preocupado... en relacin, claro est, siempre primaria, aunque no
exclusiva, con lo relativo al culto3. En el mbito de lo religioso,
y por oposicin a la conducta habitual de la vida, rige, pues, una
nota de especificidad, por no decir excepcionalidad, similar a la
que se detecta, por relacin a sus propios opuestos, tanto en el
campo de la epistme como en el campo del lgos: decir religioso, en efecto, es tanto como decir consciente (en extremo)
del valor y la significacin de los actos, y (pace el doctor Freud,
de Viena) sera al menos defendible que un predicado as podra
convenirle muy bien a toda conducta real o autnticamente
humana; slo que aqu, como en los supuestos anteriores,
parecemos tropezar, insisto, con ese ndice de excepcionalidad
que proviene de una determinada cualificacin de los objetos
temticos; la relevancia que da a semejantes manifestaciones
humanas el encontrarse rodeadas de un halo de respeto, de
sobrecogimiento, muy propio de quien, mediante ellas, cree
comparecer desnudo ante un poder o unos poderes que le transcienden y abruman, bien con su omnisciencia, bien con su
omnipotencia o su inapelabilidad4.

3. Es el sentido canonizado ya en su da por Cicern: Qui autem omnia

quae ad cultum deorum pertinerent diligenter retractarent et tanquam relegerent,
sunt dicti religiosi ex relegendo ut elegantes ex eligendo, ex diligendo diligentes.
His enim in uerbis omnibus inest uis legendi eadem quae in religioso (Por otra
parte, a quienes volvan a tratar con diligencia y por as decirlo relean todo
lo referente al culto a los dioses, se les llam religiosos, de releer, como
elegantes de elegir, diligentes de mostrar diligencia e inteligentes de
mostrar inteligencia, porque en todas estas palabras se alberga el mismo sentido
de recoger que se halla presente en religioso, De natura deorum, II, 28, 72;
cito por la trad. de . Escobar: Sobre la naturaleza de los dioses, Madrid: Gredos,
1999, p. 218).
4. Es el otro sentido del trmino, defendido de preferencia, como se sabe,
por los autores cristianos, como Tertuliano o Lactancio. Es este ltimo, en especial,
quien firma (contra Cicern) un texto celebrrimo: Dijimos que el trmino religin
significa atadura de piedad, ya que Dios ata al hombre a s mismo y le ata con la
piedad, ya que debemos servirle como seor y complacerle como padre (Instituciones Divinas, IV, 28; cito por la trad. de E. Snchez Salor, Madrid: Gredos, 1990,
vol. 2, p. 92). Una discusin clsica de la cuestin, en E. Benvniste (1983: 399411). Como se sabe, Benvniste se decanta decididamente por la versin ciceroniana. A mi juicio, las diferencias filolgicas no deberan empaar aqu la esencial
compatibilidad conceptual de ambas posibilidades de interpretacin. Sobre el concepto ofrecido de religin como comparecencia ante el absoluto, cf. K. Kernyi, La
religin antigua [1952] (trad. M. P. Lorenzo y M. Len Rodrguez), Madrid: Revista de Occidente, 1972.

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JORGE PREZ DE TUDELA VELASCO

Quien diga, pues, epistemologa dir razn de saber, y

bajo ello se entender, hoy, discurso cientfico-lgico sobre la
ciencia, ciencia de la ciencia, exposicin razonada del saber
racional. En consecuencia, epistemologa de la religin vendr a significar, en este contexto, examen racional de la racionalidad de la religin. Se dir, y con razn, que las frmulas en
cuestin son lo suficientemente amplias como para que puedan
ser suscritas, en su pura formalidad, por defensores de una concepcin no estrictamente lgico-cientificista del conocimiento o
de la razn. Se dir, y con razn, que no slo los grandes representantes del idealismo alemn habran de figurar entonces en la
nmina de los que han tenido algo que decir a cuenta de religin y religiones, sino que hoy, adems, un discurso acerca de
epistemologa y religin deber contener inexcusablemente,
so pena de renunciar a la vocacin de universalidad nsita tanto
en el trmino religin como en el trmino epistemologa,
referencias a la riqusima tradicin al respecto procedente de
culturas no-occidentales. Y lo primero sin duda es cierto, aunque aqu no pueda tener por exclusivas razones de espacio
el desarrollo que merece. En cuanto a lo segundo..., la objecin
sera muy justa, y el firmante de estas lneas sera el ltimo en
negar su plausibilidad. Cmo olvidar, por ejemplo, por limitarme a aludir a un enorme campo de trabajo, elaboraciones interpretativas como las construidas en Oriente al socaire de sus devociones? Con todo y con ello, me parece que el investigador
no slo prudente, sino tambin consciente de sus limitaciones y
atento, como hemos visto, al simple timo de sus vocablos, har
bien en restringir por el momento sus consideraciones al horizonte de la relacin entre la(s) perspectiva(s) epistemolgica(s) y
una religin muy determinada, la religin de cuantos, para bien
o para mal, han gestionado y gestionan su relacin con lo divino
en alguna de las lenguas que tienen y han tenido, a su vez, trato
ntimo, con la ciencia y/o la filosofa. Y es que, con todo y con
ello, sigue siendo cierto (desgraciadamente cierto para m, nada
se vea aqu de eurocentrismo o logocentrismo) que el trmino
epistemologa viene vinculado, casi inevitablemente vinculado, a la especfica interpretacin mencionada del concepto de
saber: una interpretacin, hoy dominante en casi todo el planeta, que vino a desarrollarse en cercana, primero, al politesmo de griegos y romanos; y que, ms tarde, y con relativa continuidad, se practic bajo el manto del monotesmo judo,
cristiano o musulmn. Una interpretacin del saber, perdnese

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EPISTEMOLOGA Y RELIGIN

la insistencia, que sin duda podr acomodarse bien a las que en

otros momentos culturales hayan podido hacerse al amparo de
otros dioses, pero cuyo certificado de nacimiento, y en cierto
modo toda su vida, viene emparentado, nos guste o no, con
invocaciones que fueron, en primer lugar, a Apolo y que ms
tarde, no pocas veces, acabaron por dirigirse a Jess de Nazaret,
confesado como Salvador.
Bajo estos supuestos, por epistemologa de la religin habr
de entenderse anlisis razonado de la validez de los fenmenos
religiosos, evaluacin crtica de sus (distintas) pretensiones cognitivas. Frmula harto genrica en la que, adems, por fenmenos
religiosos podr entenderse bien a) el mero aspecto subjetivo
que los mismos presentan (supuesto en el que la epistemologa en
cuestin no querr probablemente hacerse cargo sino de la relativa plausibilidad de los hechos de creencia, actitud o conviccin religiosa de los autodenominados creyentes), bien b) el
aspecto fctico o de (posible) realidad de los objetos de
esas actitudes, asertos, sentimientos, etc. (en cuyo caso nuestra
ciencia orientar sus miras a la dilucidacin de la existencia o la
objetividad, de semejante(s) objeto(s), discutiendo, por ejemplo
ejemplo privilegiado, la validez o invalidez de esas llamadas
pruebas de la existencia de Dios cuya historia, de Anselmo hasta
Gdel, recorre la historia entera de la reflexin).

II. EPISTEMOLOGA, CIENCIA Y CREENCIA

Dicho brevemente: nuestra tarea consiste en, pertrechados con

el arsenal epistmico, tratar de responder a la pregunta hay
algo de cientfico, vale decir, de crticamente justificable, en
la religin? Aqu se impone una precisin ms: si por religin,
ahora, entendemos teologa (vale decir, el intento de exponer,
de forma articulada y sistemtica, los contenidos cognitivos de
una determinada fe), la respuesta es que, desde luego, es perfectamente posible defender que los edificios teolgicos ostentan
los caracteres de propositividad, coherencia y controlabilidad
que les otorgan estatuto cientfico (cosa que les permitira un
acceso cognoscitivo directo a las religiones e indirecto al objeto
de las mismas, Dios: Pannenberg, 1981: 334 ss.). (Lo mismo
se diga, y con mayor motivo an, de los enunciados pertenecientes a los cuerpos terico-cognoscitivos representados por la
filosofa, la fenomenologa, la sociologa o la historia de la reli-

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JORGE PREZ DE TUDELA VELASCO

gin o religiones)5. Pero es claro que no es ste el aspecto,

por lo dems tan exquisitamente acadmico, que incendia desde
el principio un enunciado como el que analizamos. Muy al contrario. Bajo su inocente apariencia, un enunciado como epistemologa y religin no parece aludir al problema de si ciertas
disciplinas, las teolgicas, merecen o no el marchamo de cientficas, sino, ms bien, a un conflicto inveterado y nada erudito,
tan brumoso de perfiles como inquietante y popular; un conflicto que no enfrenta entre s a las ciencias, sino a sus contenidos;
no un conflicto entre metalenguajes y teoras, sino entre lenguajes y creencias: el sempiterno conflicto entre razn y fe. Un
conflicto que tambin puede ser expresado de otros muchos
modos en otros vocabularios, desde otras perspectivas aunque siempre medie entre los trminos ese ambiguo y de la
discordia concorde que lo que parece preludiar, ante todo, es la
lamentable serie de confrontaciones y anatemas mutuas que, en
efecto, han venido salpicando la historia entera de su relacin:
ciencia y religin, razn y autoridad, Dios de los filsofos y Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob, laboratorio y
monte Horeb, Voltaire y Linfme, naturaleza y gracia,
inferencia y revelacin, inmanencia y trascendencia,
ilustracin y prejuicio, autonoma y servidumbre, cuerpo y espritu, experiencia y texto, librepensamiento y
tradicin, Atenas y Jerusaln..., por no decir ya, en una
frmula enormemente inquietante, Dioniso y el Crucificado. La tumultuosa historia evocada por estas parejas de trminos aclara muy bien, me parece, cul es el mbito real de la
confrontacin que nos ocupa: al epistemlogo, por lo comn,
no le preocupan tanto los puros enunciados teolgicos, vale
decir, los puros enunciados metalingsticos acerca de la religin, cuanto los enunciados propiamente religiosos, las proposiciones taxativas que afirman bien la realidad de lo Numinoso,
bien la creencia en su efectividad.
Ahora bien, es obvio que, formuladas as las cosas, la respuesta que se d al conflicto en cuestin estar en estrecha dependencia del tipo de epistemologa que cada uno est dispuesto a mante-

5. Cf., por no dar ms referencias que las imprescindibles: Gmez Caffarena y Martn Velasco (1973); Eliade (1974; 1978-1980-1983); Fierro (1979);
Weber (1983); Peterson et al. (1991); Gmez Caffarena y Mardones (19921993); Romerales (1992); Diez de Velasco (1995; 32002); Quinn y Taliaferro
(1997).

318

EPISTEMOLOGA Y RELIGIN

ner. Y no menos obvio es igualmente que el puro hecho de haber

formulado la relacin en trminos de conflicto abona la idea
de que, por lo general, la posicin epistmica dominante (ahora
y a todo lo largo de su historia), la posicin epistmica por as
decir heredada es aquella que, al socaire de los conceptos intransigentes de ciencia y de racionalidad anteriormente presentados, tiende a negar, en principio, cualquier gnero de racionalidad tanto a la creencia religiosa cuanto a los objetos de la
misma. En la medida, en efecto, en que por epistmico se
entienda bien por razones conceptuales, bien por la propia
tradicin a que parece responder un vocablo creado en realidad
en el siglo XIX algo as como desmitificador, ilustrado o
crtico, y todo ello en virtud de haber adoptado una interpretacin positivista, empiricista o sensualista (las tradiciones
son aqu muy ricas, y el lector sabr rellenar por s mismo los
huecos que se sugieren), una interpretacin ms o menos materialista del sentido del conocimiento, su fundamento y sus lmites, en esa medida, digo, resulta casi obligado concluir que, en
principio, no hay fundamento epistmicamente defendible ni
para las experiencias subjetivas que embargan a los creyentes de
emocin, ni para aceptar la realidad de Eso avasallador, pero
indecible, cuyo nombre es impronunciable, e invisible su faz,
pero cuya gloria cantan sin cesar los cielos. Naturalmente, me
refiero con todo ello a esa larga y en absoluto simplificable
tradicin de crtica positivista de la religin (revelada o natural), o de sometimiento de la fe al tribunal de la ciencia (emprico-racional), que partiendo convencionalmente, en nuestro
mbito, pongamos que de Jenfanes, y pasando a travs de escpticos, libertinos, agnsticos y todo tipo de espritus fuertes,
alcanzara quiz su formulacin ms clara en ciertos dicta del
Carnap de los aos treinta del siglo pasado, en los ms feroces
das del reinado del principio de verificabilidad (y su reduccin
de lo metafsico-religioso al desvn de lo emotivo). El texto es
algo largo, pero vale la pena citarlo por lo que tuvo y tiene de
ejemplaridad:
La palabra Dios es otro ejemplo. Haciendo caso omiso de la
variedad de empleos que ha tenido en tantos rdenes, podemos
distinguir sus usos lingsticos a travs de tres contextos distintos, de tres situaciones histricas que incluso llegan a coexistir
parcialmente en el orden temporal. En su uso mitolgico la
palabra tiene un significado claro. En ocasiones ella misma o
los trminos equivalentes en otros lenguajes es utilizada para

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JORGE PREZ DE TUDELA VELASCO

designar a seres corpreos que estn entronizados en el Olimpo, en el Cielo o en los Infiernos y que se hallan dotados en
mayor o menor grado de poder, sabidura, bondad y felicidad.
[...]
Por el contrario, en su uso lingstico metafsico la palabra
Dios designa algo que est ms all de la experiencia. El vocablo es deliberadamente despojado de cualquier significado relativo a un ser corpreo o a un ser espiritual que se halle inmanente en lo corpreo, y como no se le otorga un nuevo
significado deviene asignificativo. [...]
El uso teolgico de la palabra Dios se sita entre el uso
mitolgico y el metafsico. [...] Algunos telogos tienen un
concepto de Dios claramente emprico (esto es, mitolgico, de
acuerdo con nuestra terminologa). En este caso no nos hallamos ante pseudoproposiciones, pero la desventaja para el telogo consiste en que, de acuerdo con esta interpretacin, las proposiciones de la teologa son empricas y, por lo tanto, quedan
sujetas a las decisiones de la ciencia emprica6.

Se dir y de nuevo con razn que todo esto es ya agua

pasada, y que si un da pudo confiadamente pensarse que la fe
religiosa no podra pasar esa prueba de la ciencia que aqu se
postula, lo cierto es que quiz no esa ciencia en cuanto tal pero
s muchsimos cientficos han seguido y siguen, pese a todo, declarndose creyentes a ttulo o no personal (Fernndez-Raada, 1994). Se dir, adems, que ni el positivismo lgico, ni en
general ninguna forma de empirismo son ya lo que fueron: no,
desde luego, desde el momento en que no slo la concepcin
heredada de la ciencia ha sufrido sin total xito los embates de
la crtica popperiana, kuhniana o feyerabendiana, sino que las
ms recientes filosofas de la ciencia abren declaradamente sitio en sus proposiciones a cuestiones de axiologa no estrictamente epistmica que poco espacio habran tenido en discursos
como los de antao, rgidamente sometidos al postulado weberiano de mantener a la ciencia wertfrei, libre de valor (Echeverra, 1995).
(Por lo dems, ni siquiera la famosa reducibilidad de las
proposiciones con sentido a proposiciones susceptibles de presentar unas credenciales epistmicas adecuadas, en trminos de
sealar qu procedimientos sensatos de comprobacin, verifica6. R. Carnap, La superacin de la metafsica mediante el anlisis lgico
del lenguaje, en A. J. Ayer (comp.), El positivismo lgico [1959] (trad. de L.
Aldama et al., Mxico: FCE, 1965, pp. 66-87 (el texto, en pp. 72-73).

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EPISTEMOLOGA Y RELIGIN

cin o corroboracin convenceran a todos de su particular estatuto con respecto a [un cierto grado de] la verdad, ni siquiera
esa reduccin, digo, tiene por qu esperar a las sucesivas correcciones del principio inicial fuerte de verificabilidad que la historia de la epistemologa ha venido conociendo, incluida su transmutacin popperiana en principio de falsabilidad: porque es
racionalmente plausible defender que la fe, especialmente en lo
que tiene de esperanza escatolgica, alude a cuestiones de hecho
que el creyente podr perfectamente verificar en su experiencia
post mortem aunque naturalmente no vaya a ocurrir as, en
buena lgica cristiana, con el incrdulo7.)
Seguir argumentndose que no en balde el texto citado de
Carnap tiene la fecha que tiene: y es que responde, en efecto, a
aquel primitivo ambiente viens de monotesmo lingstico que
bien pronto habran de barrer el segundo Wittgenstein y sus
discpulos, cuyo politesmo en materia de lenguaje, abriendo campo a la pluralidad de los juegos de lenguaje y de sus correspondientes formas de vida habra de levantar por fin el veto a la
posibilidad de hablar con lgica (con la lgica particular de
cada uno de dichos juegos, emparentados entre s por un cierto
aire de familia) sobre objetos tan vergonzosamente metafsicos
como el Dios del que habla Carnap. Y acaso, para finalizar, se
cierre el discurso recordando cmo las denominadas (y denostadas por acientficas) ciencias del espritu, en sus muy distintas
formas, hubieron en su momento de contraactar, de la mano especialmente de una hermenutica universal (pinsese en Verdad y mtodo), defendiendo no slo lo peculiar (y respetable) de
sus particulares procedimientos de investigacin, sino, ms an,
lo omniabarcante de un principio general de hermenea, de comprensin, del que, ahora, la explicacin emprico-cientfica vendra a ser nicamente un caso particular. Nada de ello es incierto,
pero adems hay que aadir que ni siquiera esto es seguro: que
ninguna interpretacin razonable de la ciencia emprica pueda
representar otra cosa que un desafo mortal a la creencia religiosa. Cabe, en efecto, suministrar no pocos ejemplos que contradicen semejante fe. Me limitar a mencionar un hecho bien conocido: equivocados o no en sus expectativas, tanto el pragmatismo
de William James como el pragmaticismo de Charles Sanders Peirce vinieron a autocomprenderse, en su da, como filosofas es-

7. J. Hick, Teologa y verificacin, en Romerales, 1992: 101-125.

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JORGE PREZ DE TUDELA VELASCO

trictamente vinculadas al proceder cientfico, a su intencin y

sus logros; y en modo alguno cabe decir, pese a ello, que ni uno
ni otro cerraran as la puerta a la viabilidad de una mirada abierta a la trascendencia (Prez de Tudela, 1988). Al contrario: muy
especficamente en el caso de James (por no citar a Peirce, para
quien nuestra capacidad de obtener conocimiento a travs de la
investigacin cientfica constituye una prueba concluyente de que
nos es posible captar, fragmentaria pero seguramente, el pensamiento mismo de Dios), el pragmatismo aporta su propia defensa
de la validez de la ecuacin utilidad = veracidad para hacer
notar que, si es posible demostrar la superioridad, en el sujeto, de
los efectos de la creencia sobre los efectos de la incredulidad, hay
fundamento ms que suficiente para abrazar con confianza el partido de la religin. Por decirlo en breve: Segn los principios
pragmatistas, si la hiptesis de Dios acta satisfactoriamente, en
el ms amplio sentido de la palabra, es verdadera8.

III. EPISTEMOLOGA, RAZN Y RELIGIN

De formas que, por lo tanto, no tienen nada de histricamente

unvoco: la cuestin de lo religioso ha venido a vincularse con la
cuestin de la racionalidad, y ms especficamente, de la racionalidad denominada cientfica. No es por tanto sorprendente
que, con el paso de los tiempos, la pregunta por la justificacin
de la creencia o ms bien su respuesta haya variado sustancialmente, conforme la nocin de creencia tout court se ha ido
desvinculando cada vez ms de la de creencia cientfica (con
respecto a la cual, como hemos visto, tambin iban relajndose
progresivamente los estndares de aceptacin). Dicho en otros
trminos: no tiene nada de sorprendente que el verdadero renacimiento de la teologa filosfica (de corte, a veces, muy clsico:
cf. Peterson et al., 1991) a que se viene asistiendo en los ltimos
aos (as como, en general, de los estudios de filosofa de la
religin), haya venido a producirse, como mnimo, en paralelo a
las tendencias epistemolgicas que pretenden sustituir el paradigma fundacionalista por posiciones de tipo anti-fundacional.
La teologa filosfica, en efecto, no slo parece haber superado
el positivismo lgico, sino hasta la propia tolerancia aparente8. W. James, Pragmatismo [1907] (trad. L. Rodrguez Aranda), Buenos
Aires: Aguilar, 1954, p. 227. Cf. tambin James (1986).

322

EPISTEMOLOGA Y RELIGIN

mente nsita en el (aceptemos la denominacin propuesta por

Nielsen) fidesmo wittgensteiniano: y algo de lo ms interesante que en ella se viene haciendo en los ltimos aos se cobija no
slo bajo el nombre, pongamos por caso, de Richard Swinburne
(1979a, 1979b, 1981), sino, sobre todo, bajo los de Nicholas
Wolterstorff, Alvin Plantinga y William Alston (cf. Bibliografa,
en especial Plantinga y Wolterstorff, 1983), autores a los que de
ordinario se adjunta, profesores como fueron los dos primeros, y
durante mucho tiempo, en el Calvin College, el membrete identificador de epistemlogos reformados. Con ellos, en efecto, lo
religioso vuelve con todo rigor a escena por entre las ruinas de
eso que fue, en tiempos, el majestuoso edificio del fundacionalismo clsico (vale decir: de aquella comprensin normativa de
los sistemas de creencias o conocimientos que, guardando
fidelidad a una viejsima metfora arquitectnica, obligaba a justificar todo contenido plausible de comocimiento, inductiva o
deductivamente, mediata o inmediatamente, en un conocimiento
o creencia anterior ya justificada, hasta alcanzar los basamentos
mismos del sistema en forma de ciertas creencias o conocimientos que siendo autoevidentes (del tipo de las tautologas, o de las
proposiciones elementales de la matemtica) o incorregibles para
el sujeto (del tipo de las correspondientes a la evidencia sensorial
inmediata, tanto realista y antigua [hay un rbol ah delante]
como fenomenista y moderna [me parece ver un rbol ah delante: Plantinga, 1992: 244-246], y por tanto indiscutiblemente
ciertos para dicho sujeto, ya no necesitan ulterior justificacin:
de creer a Plantinga [A. Plantinga, 1997: 384], el sueo mismo
de esas torres gemelas de la epistemologa occidental, Ren Descartes y John Locke, pero a cuya progenie pertenecen tambin
Platn, Aristteles, Toms de Aquino, Leibniz y Roderick Chisholm). Y es que, si la cada de esas torres gemelas del fundacionalismo habra dado necesariamente paso a nada menos que a una
liberalizacin en la exigencias de fundamentacin de las creencias, haciendo perfectamente razonables creencias para las que,
al menos, no hubiese razones de peso en contra (y Plantinga,
como se sabe, ha luchado como pocos por deshacer la tradicional
objecin al tesmo en trminos de la presencia del mal en el
mundo apelando expresamente a la idea de libertad: Plantinga,
1974), entonces, digo, el camino parece despejado para sentirse
epistmicamente justificado al creer en ese Dios tradicional de
los monotesmos, an almighty, all-knowing, wholly benevolent
and loving inmaterial person [...] who has created the world,

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JORGE PREZ DE TUDELA VELASCO

created human beings in his own image, and continues to act in

the world by way of providential care for his creatures (Plantinga, 1997: 383).
La razn que se aduce es de carcter muy general (y profunda, a mi juicio): para la epistemologa reformada, y contra lo
supuesto por el fundacionalismo, sencillamente no es verdad que
el conjunto de las proposiciones que forman parte del sistema de
creencias de un individuo a ttulo de bsicas esto es, de proposiciones que se saben, pero sin que ese saber se apoye en el
conocimiento de otras proposiciones est (y deba estar) constituido nicamente por proposiciones autoevidentes, o incorregibles para ese individuo. Surgen aqu, en efecto, dos objeciones de
fondo: a) cmo podemos saber con tanta seguridad como presume el fundacionalista que las proposiciones autoevidentes, o
incorregibles, son efectivamente as?; y b) qu es lo que garantiza, a su vez, la evidencia o la incorregiblidad del propio principio
fundacional?, es incorregible, quiz, o acaso autoevidente? Supongamos que no (y un epistemlogo reformado siempre estar
dispuesto a admitir que no): contra lo supuesto por el fundacionalismo, entonces, el nmero de creencias que un sujeto est
dispuesto a admitir a la manera de una creencia bsica (y que, en
realidad, no tiene obligacin epistmica alguna de no admitir; o
que, incluso, no puede en modo alguno evitar tener), por ms
que no sean ni incorregibles ni autoevidentes, es en verdad muy
alto y abarca en realidad conjuntos tan aparentemente triviales
como el de las simples creencias perceptivas, de la memoria o de
adscripcin de estados mentales a un tercero. Esas proposiciones, que conocemos in the basic way, aun siendo conocidas sin
apelacin a otras creencias, no carecen de fundamento, se saben
de manera inmediata y estn perfectamente justificadas con arreglo a las experiencias del sujeto y a las circunstancias en que se
producen. Ahora bien: qu impide, aceptado ese concepto liberal (o realista) de justificacin epistmica, incluir la creencia en
Dios (o ms exactamente la creencia en las operaciones y atributos divinos, creencia sobre cuya base se apoyar a rengln seguido, con autoevidencia, la creencia en Dios) entre las creencias
propiamente bsicas, entre las creencias que forman parte, a
ttulo legtimo, y sin necesidad alguna de acudir a argumentaciones racionales, de los fundamentos mismos del sistema de creencias de una persona?
La epistemologa reformada, por tanto, parece librar racionalmente al tesmo del imperalismo intelectual (Plantinga,

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EPISTEMOLOGA Y RELIGIN

1992: 259) del fundacionalismo. El peligro en este caso, tambin

para el propio tesmo, es que, como se ha sealado justamente,
este liberalismo epistmico no slo parecera dejar fuera de la
teora a quienquiera que no tuviera la aludida experiencia-encircunstancias-apropiadas-de-Dios defendida por Calvino, sino
que hace que casi cualquier creencia sea racionalmente aceptable como bsica, por ejemplo, sin necesidad de fundamentarla
con argumentos; y eso es mortfero (Romerales, 1992: 43). Sabido es que el propio Plantinga ha encarado este contra-argumento y ha tratado de mostrar (en una curiosa reedicin de la
polmica Anselmo-Gaunilo) la diferencia que, pese a todo, correra entre creer en la existencia de la Reina de las Nieves (es su
ejemplo) y Dios. Pero es cierto que lo hace apelando a a) un
principio de induccin para la constitucin de los criterios de
basicalidad cuya propia fundamentacin dista mucho, hoy en
da, de ser plenamente satisfactoria, y b) una apelacin a nuestra
tendencia natural, dice, a ver la mano de Dios en el mundo que
nos rodea, que s me parece sustancialmente liberal pero, por
lo mismo, letal para su defendido, el tesmo. Tanto en el caso
de la induccin (un viejo amigo de los argumentos pro-testas:
todos los pueblos...) como en el caso de la tendencia natural
a leer el mundo en trminos de actividad sobrenatural, no se
hace apelacin, en ltimo trmino, sino a otra vieja amiga, tambin, tanto de la teora del conocimiento como de la propia
religin: la experiencia, la irrefragable autoridad de la experiencia que ya por eso mismo, por esa autoridad suya a la que tambin apela la creencia, parece ostentar de suyo la ltima e irrecusable credencial de fiabilidad. Slo que cmo diferenciar, a su
vez, entre las distintas autoridades que acaso puedan entrar en
liza?, qu habra de ocurrir con aquel a quien su tendencia
natural empujase autoritativa y, por tanto, autorizadamente en
direccin opuesta a la creencia? Me viene a la memoria no
pretendo que como argumentacin un pasaje famoso del padre del pragmatismo, el ya mencionado Charles Sanders Peirce.
Discurra ste, all por 1877, sobre los procedimientos (cuatro,
en su opinin) a que ese animal imperfectamente lgico que es
el hombre puede acudir a la hora de conseguir ese resultado,
vital para su supervivencia, que es the fixation of belief, la fijacin de la creencia. Y discerna, antes de llegar al nico puerto
seguro constituido por the method of science, al menos otros
tres, en orden creciente de respetabilidad: el mtodo de tenacidad, el mtodo de autoridad y ahora nuestro tema el mto-

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JORGE PREZ DE TUDELA VELASCO

do a priori: el mtodo (qu casualidad!) por el que nos vemos

llevados a creer aquello que las preferencias naturales nos impulsan a creer... Dnde? En arte y en metafsica, responde Peirce: cuestiones en las que en ltima instancia, por tanto, la investigacin racional tiende a dejarse llevar por el gusto (taste),
cerrando as la puerta a la deseada universalidad del conocer. Y
es que en trminos de gusto, en trminos de la preferencia
natural a la que cada individuo se vea irresistiblemente llevado,
cmo no convertir el estilo, la irresistible coaccin del estilo, en
rbitro final..., no dir que slo de la elegancia, sino de las cuestiones tambin epistmicas, por no decir de las ontolgicas? Hace
algn tiempo, un pensador ditirmbico medit sobre estos temas, inquietantes como pocos. Se llamaba Friedrich, Friedrich
Nietzsche, y de sobra se conoce a qu conclusin tan fundada
entonces, por lo dems, como otras hubo de llevar su meditacin sobre las tendencias de su gusto:
Contra el cristianismo. Lo que ahora se pronuncia en contra del
cristianismo es nuestro gusto, ya no nuestros argumentos9.
l contrariaba el gusto de mis odos y de mis ojos, no quisiera decir nada peor sobre l. [...] Demasiadas cosas se le malograron a ese alfarero que no haba aprendido del todo su oficio!
Pero el hecho de que se vengase de sus pucheros y criaturas
porque le hubiesen salido mal a l eso era un pecado contra el
buen gusto.
Tambin en la piedad existe un buen gusto: ste acab por decir
Fuera tal Dios!10.
Para el espritu libre, para el devoto del conocimiento
la pia fraus [mentira piadosa] repugna a su gusto (a su devocin) ms an que la impia fraus [mentira impa]. De aqu
procede su profunda incomprensin frente a la Iglesia, a la que
considera, pues l pertence al tipo espritu libre como su
no-libertad11.

9. F. Nietzsche, La Gaya Ciencia, 132 (trad. y prlogo de Ch. Crego y G.

Groot), Madrid: Akal, 1988, p. 165.
10. F. Nietzsche, Jubilado, en As habl Zaratustra, IV (trad. de A. Snchez Pascual), Madrid: Alianza, 1972, pp. 350-351.
11. F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, 105 (trad. de A. Snchez
Pascual), Madrid: Alianza, 1972, p. 98. Sobre esta cuestin, cf. P. Valadier, Nietzsche y la crtica del cristianismo (trad. de E. Rodrguez Navarro), Madrid: Cristiandad, 1982, pp. 446-447.

326

EPISTEMOLOGA Y RELIGIN

IV. EPISTEMOLOGA Y VERDAD

Como quiera que se aborde la cuestin, por tanto, el desafo que

la epistemologa plantea a la religin es, una y otra vez, el mismo:
la posibilidad que sta tiene, o no, de justificar su verdad, la
verdad de sus materiales. En ese sentido, el material de estudio
que el hecho religioso ofrece a la epistemologa es amplsimo: de
la creencia a la emocin pasando por el relato, la exhortacin, el
himno, la alegora, el smbolo, la norma de comportamiento o la
visin: fenmenos cognitivos, todos ellos, con cada uno de los
cuales viene a entrar en juego una pretensin a la verdad. Y bien
es cierto que por tanto, y siempre segn mi juicio, la solucin que
se aventure depender del concepto de verdad que acepte o maneje cada investigador. Hubo as un tiempo en el que concepciones muy determinadas de lo epistmicamente aceptable vinieron
a echar por tierra las pretensiones tericas de las denominadas
pruebas de la existencia de Dios, de los argumentos teleolgico, ontolgico, cosmolgico, por el designio, por el consentimiento universal..., o la propia prueba una vez esbozada por
Peirce (el argumento olvidado) en trminos de Dios como
producto natural de la actividad de algo as como ese libre vagabundeo intelectual que l denomin Musement (Peirce, 1996).
En trminos meramente fcticos, el historiador de la filosofa
sabe perfectamente hasta qu punto esas condenas no han impedido, ni mucho menos, la constante renovacin de los esfuerzos
por fundamentar de modo lgico (uno de los ltimos, como se
sabe, el que Gdel hubo de incluir en una de las cartas telogicas a su madre, curiosa reformulacin de la prueba leibniziana
por los grados de perfeccin [Wang, 1991: 167-168]). Ese mismo historiador, y ms si est atento a ciertos derroteros ltimos
de la lgica y la epistemologa, es consciente de cmo ciertas
propuestas lgicas en defensa de la paraconsistencia (vale decir,
de los enfoques que admiten, en ciertos contextos lgicos, la
presencia de la contradiccin), han venido a ofrecer la posibilidad de entender ciertos discursos tenidos por paradjicos de
un lenguaje, el religioso, que tantas veces ha sentido la necesidad,
puesto que trata, ante todo y sobre todo, del infinito, de apelar a
la coincidencia de los opuestos, cuando no, directa o indirectamente, a la contradiccin (Pea, 1993). Y es que, si difcil resulta
fundamentarla, ms difcil resultara an, me parece, renunciar a
eso que el mismo Gdel defini una vez, con enorme sencillez y
potencia, como la concepcin teolgica del mundo, es a saber:

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JORGE PREZ DE TUDELA VELASCO

la idea de que el mundo y todo lo que hay en l tienen sentido y

razn de ser, y en especial una grande e incuestionable importancia (Wang, 1991: 296). Porque sa es tambin, a mi juicio, una
lectura posible de la fe filosfica original, la confiada creencia
en la omnmoda inteligibilidad del mundo (entindase como se
entienda este trmino en cuestin). Algo as como la verdad de
la religin, por tanto, depender sin lugar a dudas del concepto
de verdad con que se cuente; y cuanto ms flexible y pluralista sea nuestra epistemologa, tanto ms posibilidades habr de
abrir hueco a una postulacin general del sentido, de la comprensibilidad (o incluso explicabilidad) del mundo que, como
acabamos de ver, puede ser leda en unos trminos, los teolgicos, perfectamente compartibles por no pocas filosofas.
Ahora bien: la relacin que as se establece entre lo epistmico y lo religioso, como de suyo ya se apunta en esta ltima
posicin, en modo alguno debe entenderse, creo, como asimtrica. Al contrario: tengo para m que la relacin de marras es ms
bien simtrica, y que la hiptesis religiosa plantea a la epistemologa desafos que nada tienen, epistemolgicamente hablando,
de banales. No se trata slo, en efecto, de que como desde el
principio se apunt estemos ante tradiciones paralelas, cuya
constante pugna histrica apenas logra enmascarar un extrao
lazo de dependencia. (Y es que ambas, en cierto sentido plausible, vienen a aspirar a lo mismo, y de ah lo inevitable de una
relacin que ha conocido todas las formas posibles, del conflicto
a la conciliacin pasando por la indiferencia12.) Yo opino, ade12. De ah que, a tantos intentos por sealar su incompatibilidad, se haya
podido ofrecer siempre alguna forma de contrargumento. Puede aducirse as que
mientras la religin mira al individuo, la ciencia lo hace a la especie, o a la
(indefinida) comunidad de los que investigan. Pero tambin a ello podra muy
bien hacer eco, en el otro campo, la distincin entre la salvacin que afecta slo
al resto de Israel y la posibilidad de una apocatstasis, una salvacin universal... Se dice, adems: la religin trata, justamente, de salvar, mientras que la
ciencia slo quiere comprender. Pero quin dice que no hay tambin intentos
de salvacin (de los fenmenos!) en la ciencia? Y no hay conceptos por as
decir originarios en esta temtica (gnsis, lgos) que han sido utilizados indistintamente por filsofos, hombres de fe o personajes ms o menos mixtos? O
cmo explicar si no figuras histricas como la de Nicols de Cusa, los propios
(padres) pitagricos? En tercer lugar (y siguiendo una sugerencia ya anteriormente hecha en el texto): no es comn a ambas la pretensin de autoridad, y de
autoridad ltima, una autoridad que remiten por igual a la experiencia? Con
una frmula modestamente provocativa: tan seguros estamos de poder establecer qu diferencia de autoridad corre entre un enunciado skinneriano relativo al
comportamiento de las palomas y un enunciado como entonces me fue dirigida

328

EPISTEMOLOGA Y RELIGIN

ms, que una religin como la cristiana representa, para una

teora digamos neutra del conocimiento, un verdadero enigma,
ineludible y resistente. O no cabe, por ejemplo, leer el Evangelio de Juan a la manera de un enorme acertijo epistmico y
tambin vital? De un autntico rompecabezas, ms o menos
paradjico, que desafa o no a aceptar el testimonio de alguien
cuyas palabras son tales que slo se aceptaran si l mismo fuese
la verdad palabras entre las cuales se cuenta, no se sabe bien si
sin embargo o pese a ello, la pretensin justamente de ser l
mismo la verdad? El testimonio de alguien que pide ser credo, en primer trmino, l y credo en su afirmacin de que,
aun dando testimonio de s mismo, no est solo, sino que el
Padre, con quien es uno, da igualmente testimonio de l; pero,
si no, por unas obras que son en realidad las del Padre y
tngase siempre en cuenta que, a lo que parece, creer en l es
precisamente una de esas obras, obras que han de ser atribuidas a
Dios13? Ahora bien: si algo pertenece por derecho propio al
campo profesional de actuacin del epistemlogo, es precisamente una propuesta relativa a la verdad!
Con su pretensin, pues, de exigir que se acepte, y que se
acepte como posibilidad nica de salvacin, un testimonio como
el citado, el cristianismo plantea un triple problema epistmico:
cabe aceptar la posibilidad de una ltima verdad?; cabe aceptar que es as, y slo as, como pueden concebirse las condiciones
de dicha ltima verdad: en las palabras de alguien que es, a la
vez, testimonio, testigo y testigo de s?; y caso de contestar afirmativamente: es razonable aceptar, o no, que semejante condicin-de-verdad est real y nicamente encarnada en la persona,
palabra y obra de Jess de Nazaret? De estos tres interrogantes,
si no me equivoco, slo el tercero merece considerarse como
especficamente cristiano; detrs de los dos primeros laten, en
cambio, cuestiones de fundamentacin que el telogo bien puede
compartir con el terico del conocimiento (y que suelen tambin
presentarse en otras muchas religiones). Nada impide, en efecto,
respecto a la primera cuestin, contestar decididamente que s:
la palabra de Yahv en estos trminos (Jr 1, 4)? Una vez ms: no doy por
supuesta la contestacin negativa; planteo lo que de desafo supone la pregunta
para cualquier posicin epistmica. Y aado: ello, con tanto ms urgencia cuanto
menos finitista sea la epistemologa en cuestin. En efecto: cuando se atreven a
dar el salto al infinito (Cantor), telogos y filsofos parecen lidiar, lo quieran o
no, con algo ms bien comn.
13. Jn 6, 29; 8, 13-18; 14, 11: 16, 32.

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JORGE PREZ DE TUDELA VELASCO

no en el sentido, quiz, de que haya una verdad ltima, pero s,

desde luego, y en aplicacin de ese mismo razonamiento con que
ya una vez el joven Aristteles hubo de mostrar la imposibilidad
de no filosofar (razonamiento que, como se sabe, hubo de conocerse luego con el nombre de consequentia mirabilis), s en el
sentido, digo, de que es alticamente imposible escapar al principio de la verdad (o cognoscitivamente imposible escapar al principio del conocer). No en otro sentido, por ejemplo, argument
Anselmo en el captulo 18 del Monologion, y en tanto en cuanto
no se aada al razonamiento que, por cierto, ya slo eso garantiza la realidad de una concreta entidad, Dios, que evidentemente es la summa veritas, no veo nada criticable en la idea. Y
tampoco hace falta ser cristiano (basta con ser estoico, de creer a
Sexto Emprico), para defender que la Verdad, esto es, el conjunto de las cosas verdaderas, slo es posible que se d en el sabio14.
Slo la tercera de las preguntas, pues, abre cabalmente ese abismo de la decisin en el que, como a veces se dice, el creyente se
ve en la tesitura de dar el salto, o no, hacia el fundamento
infundado, hacia la fe. Tampoco quiero decir, con ello, que sea
entonces cuando la epistemologa deba rendir sus armas y, retirndose discretamente, hacerle sitio al irrumpir de lo Sagrado;
hasta para llegar a construir un concepto como el de salto, y
aun para sopesar las razones en pro o en contra de (la necesidad
de) saltar, siguen siendo irrebatibles los derechos de la crtica, los
derechos del krnein.
Nunca debe, pues, abandonarse, a mi juicio, el terreno de la
justificacin. Y lo que creo que, en extremos como el mentado de
la relacin pensamiento/fe, justamente han de extremarse las peculiaridades de una relacin que ya por fin, y para terminar, me
atrever a definir como de, en su mutua independencia, mutua
contaminacin, double bind: tan pensante, me parece, es toda
fe que valga la pena, como religiosa la correspondiente teora del conocer. Religiosa, vale decir: que aplique no ya al
culto, pero s al pensar y a su campo, esa escrupulosa atencin
que, como dijo una vez Malebranche, es la plegaria natural del
alma; religioso, como vimos, es el comportamiento respetuoso, escrupuloso, atento a la minucia. Tiene el sentido de un detenerse, de un volver sobre los pasos, de un repasar. De una infinita deferencia hacia aquello de que te ocupas. (Lase en un sentido
14. Sexto Emprico, Esbozos pirrnicos, II, VIII (intr., trad. y notas de A.
Gallego Cao y T. Muoz Diego), Madrid: Gredos, 1993, p. 164.

330

EPISTEMOLOGA Y RELIGIN

mucho ms sombro: lase como angustia, preocupacin,

cuidado, y veremos reaparecer esa rica corriente de interpretacin que va de Heidegger a Agustn, y que, en otros contextos,
tiende a ver el miedo en el origen de la religin...; pero no es
de esto de lo que hablo.) El nimo religioso se detiene para
analizar otra vez los fenmenos, dispuesto siempre a obedecer
algo as como la ley de las cosas. Ser religioso, explic Kernyi,
no significa slo estar atento a las cosas, sino, tambin, actuar
en consecuencia, regirse por ello, atender-a y atenerse-a.
Religioso es entonces, permtaseme insistir, el deferente, el atento a la diferencia, y a la diferencia de la diferencia, vale decir, a la
identidad. Esto es: a todas las formas de diferencia que van de la
diferencia libre a la identidad total, pasando por los innumerables matices de la analoga. Pero no es sa tambin, en su propio
territorio, la primera obligacin del epistemlogo?, y no parece
detectarse entonces ningn tipo de parentesco entre las respectivas empresas? Por decirlo en otros trminos: no parece adivinarse algo comn entre el seco advertir cartesiano que lo que
entiende por Dios es tan grande y eminente, que cuanto ms
atentamente lo considero menos convencido estoy de que una
idea as pueda proceder slo de m15, y el conmovedor alegato
final de una Mara Magdalena que trata de rebatir la duda suscitada entre los apstoles por sus palabras? Es el final del Evangelio de Mara (Piero, Montserrat y Garca Bazn, 1999: 137):
Entonces Mariam se ech a llorar y dijo a Pedro: Pedro, hermano mo, qu piensas? Supones acaso que yo he reflexionado estas cosas por m misma o que miento respecto al Salvador?.

Pensamiento emocionado, devocin intelectual; mutables

formas de la argumentacin. Tarea an pendiente en la que mirarse desde lejos mujeres y hombres del saber, mujeres y hombres
del creer, especies todos del recoger.
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